Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Э. Н. Комаров, А. Д. Липгман.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Мохандаса .
Карамчаыда
ГАНДИ
_g'. иимии
| Г<сЖ.-«5. Г : t:.?-' я“
1 НА) ч.; < ff КА
I им. И. ТАССР
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1969
1 ф
К 63
Ответственный редактор
проф. Р. А- УЛЬЯНОВСКИЙ
В книге Освещаются общёсТвённо-полйтиЧескИе и
фи лософско-этические взгляды выдающегося деятеля
индийского национально-освободительного движения
Мохандаса Карамчанда Ганди, рассматриваются соци*
альТГо-историческая природа его идейных позиций и его
роль в борьбе Индии за независимость.
1-5-5
4-53*36-69
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена
мировоззрению одного из виднейших деятелей индий-
ского национально-освободительного движения, Мохан-
даса Карамчанда Ганди, столетие со дня рождения ко-
торого (2 октября 1969 г.) отмечается в Индии и во всем
мире. В связи с юбилеем издается немало трудов о жиз-
ни, деятельности и доктрине М. К. Ганди, дополняющих
весьма обширную литературу по этому вопросу. Среди
них особого внимания заслуживают те, что опираются на
научную марксистско-ленинскую теорию, и прежде всего
труды индийских исследователей-коммунистов, которые
на большом |фактическом материале (а нередко и на ос-
нове личных, непосредственных впечатлений) воссоздают
подлинный облик Ганди как политического лидера, рас-
крывают его значение в борьбе индийского народа за
национальную независимость.
И все же нужно отметить, что внимание, уделявшееся
до сих пор анализу мировоззрения Ганди с марксистско-
ленинских позиций, не соответствует той большой роли,
какая объективно принадлежит его идеологии. Достаточ-
но вспомнить британскую колонизаторскую Политику
изоляции Индии от Советского Союза, от международно-
го рабочего и коммунистического движения н весьма
ограниченное в связи с этим поступление информации н
источников, а также влияние в прошлом догматических
трактовок ряда крупных вопросов общедемократического
этапа индийского национально-освободительного движе-
ния, чтобы понять необходимость более глубокого и все-
стороннего'рассмотрения мировоззренческой доктрины
Ганди, его сложных и противоречивых, а нередко и про-
сто слабых, несовместимых с научным мировоззрением
идейно-политических позиций. ' '
а
В последние 12—15 лет дружественные связи с Инди-
ей окрепли, стали разносторонними, перед советскими
исследователями открылись новые возможности для
углубленного и творческого изучения новейшей истории
этой страны. Применительно к исследованию идеологии
гандизма это убедительно демонстрирует данная книга.
Книга знакомит читателя с (политической и идейной
жизнью Индии конца XIX — начала XX в., когда Ганди
сложился как мыслитель и общественный деятель и ру-
ководил движением индийцев в Южной Африке против
расового гнета, поддерживая тесную связь с родиной.
В это время в Индии в условиях, казалось, несокрушимо-
го господства английских колонизаторов начало зарож-
даться национально-освободительное движение. В нем
уже тогда возникли два основных направления — либе-
ральное, связанное главным образом с верхушкой иму-
щих классов, вступавших на путь буржуазного развития,
н радикально-националистическое, демократическое, ко-
торое отражало зревший в народе, включая и более ши-
рокие слои формирующейся национальной буржуазии,
протест против национального порабощения.
Передовые деятели национального движения звали к
решительной борьбе с колониальной властью и станови-
лись выразителями растущего возмущения народных ни-
зов против средневекового социального угнетения, по-
мещичье-ростовщйческой кабалы, варварской эксплуата-
ции в возникавшей капиталистической промышленности.
Однако их демократизм, как правило, был ограничен
рамками буржуазного по существу национализма угне-
тенной нации, который неизбежно затемнял и скрывал
классовые противоречия и в лучшем случае порождал
стремление к социальному компромиссу.
И все же такие общественные процессы, как пробуж-
дение национального самосознания и обострение социаль-
ных противоречий в ходе начавшегося развития буржуаз-
ных отношений, ломка патриархальных устоев жизни и
разорение крестьянских масс под натиском иностранного
капитала и повсеместного проникновения «своего» капи-
тализма, зревшее в народе возмущение национальным и
средневековым социальным гнетом, наконец, зна»
Комство части индийской интеллигенции уже не только с
просветительной и либерально-буржуазной обществен» t
роД мысдщо, нр также р с критикой буржуазного общест»
4
ва, определяли направление идейных исканий передовых
национальных деятелей к демократизму, рождали мечту
об обществе, свободном от эксплуатации и угнетения, хо-
тя их представления на этот счет оставались сугубо уто-
пическими. Иг социальные воззрения имели нечто общее
и с русским народничеством и с идеями Л. Н. Толстого.
В книге, в частности, дается социально-историческое
истолкование идейной близости Ганди и Толстого, кото-
рое опирается на ленинский анализ мировоззрения ве-
ликого русского писателя, и вместе с тем показывается
серьезное отличие по сути буржуазно-националисти-
ческих политических позиций Ганди от позиций Тол-
стого.
Национально-освободительные, демократические
стремления Ганди обусловили тот важный факт, что на
формирование его как лидера антиимпериалистического
движения в Индии оказала весьма существенное влияние
первая русская революция, стимулировавшая пробужде-
ние Азии и в том числе Индии. Среди других проявлений
пробуждающего воздействия этой революции на Индию
немаловажное значение имело восприятие Ганди крити-
ческого подхода Л. Н. Толстого и опыта (конечно, в
рамках собственных позиций Ганди) организованной
массовой освободительной борьбы — он считал всерос-
сийскую политическую стачку в октябре 1905 г. «Великим
уроком» для индийских патриотов и призывал их про-
явить «такую же силу», что и русские.
Ганди не понял и не принимал научного социализма.
Но не только его судьба как вождя индийского нацио-
нально-освободительного движения, но и дальнейшая
эволюция его общественных воззрений были объективно
связаны с влиянием 'победоносной Великой Октябрьской
социалистической революции, которое в течение десяти-
летий сказывалось на развитии антиимпериалистической
борьбы индийского народа и создало важные предпосыл-
ки для ее подъема. Оставаясь на националистических по-
зициях, порицая большевизм за атеизм, за привержен-
ность к классовой борьбе, Ганди тем не менее сознавал
величие «идеала большевиков» и В. И. Ленина, которого
он называл «великой душой», преклонялся перед самоот-
, верженностью русских коммунистов. В период усиления
освободительной борьбы в Индии, когда она .подверга-
лась наиболее жестокому нажиму британских колониза-
5
торов, Ганди нередко обращался к опыту советского на-
рода, его моральной твердости; он видел в Советском
Союзе защитника трудящихся и эксплуатируемых всего
мира. Значение имеет и тот факт, что в ходе развития
национально-освободительного движения передовые уча-
стники его зачастую становились на позиции научного
социализма, а многие индийские патриоты, независимо
от своих политических взглядов, вдохновлялись достиже-
ниями социализма в СССР. Воззрения Ганди по ряду
важных вопросов демократического преобразования ин-
дийского общества /постепенно развивались в прогрес-
сивном направлении.
Читатель найдет в этой книге анализ социально-поли-
тических воззрений Ганди. Он был вождем широкого
антиимпериалистического движения, в котором участво-
вали различные классы и слои индийского общества, как
трудящиеся, так и эксплуататорские. Этот анализ обна-
руживает, что в своей основе его идейно-политические по-
зиции являлись буржуазно-националистическими, с боль-
шой примесью мелкобуржуазных, утопических крестьян-
ских представлений, а его политическая деятельность,
естественно, демонстрировала руководящую роль нацио-
нальной буржуазии в антиимпериалистическом движении
в Индии и на деле, т. е. независимо от субъективных
стремлений самого'Ганди, способствовала приходу на-
циональной буржуазии к власти при достижении страной
государственной независимости.
Однако именно из-за эклектического характера его со-
циальных воззрений последние в известной мере отража-
ли демократические стремления народных, главным об-
разом крестьянских масс, рожденные в борьбе против
британского империализма и потому в известной мере
и сейчас сохраняющие значение в борьбе прогрессивных
сил Индии за ее национальное возрождение и социаль-
ный прогресс.
Большое внимание уделено авторами критическому
анализу религиозно-идеалистической философии и этики'
гандизма. Этн вопросы были довольно слабо освещены
в нашей литературе. Между тем они представляют инте-
рес, так как религиозно-философские и этические прин-
ципы гандизма показали всю его противоречивость и
двойственность; они имели определенное демократиче-
ское, гуманистическое содержание, но в то же самое
6
Ьрёмй Отражали слабости осйободитеЛьйогО Движения
и его подчинение идейно-политическому влиянию нацио-
нальной буржуазии.
, В книге подчеркнуто также и (практическое, классовое
назначение этих принципов: служить идейным обоснова-
нием и средством проведения в жизнь специфически гйн-
дистской тактики антиимпериалистической борьбы под
руководством индийской буржуазии.
Таким образом, крупная историческая роль Ганди й
индийском национально-освободительном движении не
подлежит сомнению. Поскольку дело касается собствен-
но антиимпериалистического направления Данного дви-
жения, эта роль позитивна, хотя вместе с тем и двой-
ственна. Ганди поднимал и организовывал широкие
народные массы на борьбу за государственную
независимость Индии — и это было во всех отношениях
важным положительным фактором. Ни одна политиче-
ская и идеологическая доктрина в Индии, ни одна партий
не обладали таким массовым влиянием и таким орга-
низационным охватом, как гандизм и Национальный кон-
гресс, которые были органически связаны друг с другом
30 лет.
Но существует и иная сторона вопроса. Гандизм не
был только идеологией национально-освободительного
движения, он внес в последнее и свою, специфически ему
свойственную стратегию и тактическую линию антиимпе-
риалистической борьбы. Этому служило и его категори-
ческое требование ненасилия в массовых действиях. Они-
то— стратегия и тактика борьбы, которым были подчи-
нены использовавшиеся Ганди методы массовых дейст-
вий,— как раз и отражали вторую сторону гандизма, его
историческую ограниченность, приводившую к тому, что
общенародный натиск на империализм завершался
обычно компромиссом, на который шла национальная
буржуазия. В этом смысле можно сказать, что, содейст-
вуя, как никто другой, подъему антиимпериалистиче-
ской борьбы, гандизм в то же время рез'ко ограничивал
ее высшие проявления.
Внимательный анализ хода и характера освободитель-
ной борьбы индийского народа в период 1918—1948 гг„
когда гандизм пользовался почти безраздельным поли-
тическим и организационным влиянием, показывает одну
* чрезвычайно важную и любопытную черту развитая ре-
7
йблЮцийннбГО Процесса в Ия Дм и. Она заключалась в ТОМ,
что индийской национальной буржуазии на протяжении
всего 30-летнего периода удавалось успешно разделять
и изолировать движение за национальную независимость
и борьбу крестьянства за землю, за разрешение аграр-
ного вопроса. Казалось бы, такое разделение невозмож-
но, противоестественно, ибо колониально-феодальный
строй, колониально-феодальная эксплуатация основаны
на долголетнем политическом союзе чужеземных окку-
пантов, крупного иностранного капитала с крупным ин-
дийским феодальным и полуфеодальным помещичьим
землевладением, ибо именно они вместе Составляют тот
симбиоз господствующих сил- иностранных властите-
лей и их внутренней реакционной опоры, — который и
должен быть сметен национально-освободительной, аг-
рарно-крестьянской, буржуазно-демократической рево-
люцией.
Между тем этого не произошло. Аграрная революция
не стала осью антиимпериалистической революции. Обе
революции не слились, не дополнили друг друга, не до-
стигли той степени единства и взаимопроникновения,
когда образуется необходимая предпосылка для того,
чтобы революция национально-освободительная была од-
новременно и революцией крестьянской, чтобы оба по-
тока начали постепенно соединяться. Почему индийская
буржуазия стремилась не допустить такого развития ре-
волюционного процесса?
Значительная часть индийской буржуазии не только
крупной, но и средней и мелкой городской «территории;
лизировалась». В результате постоянного торможения
самостоятельного промышленного развития Индии бри-
танским капиталом ее нарождавшаяся буржуазия в той
или иной мере оседала на землю, обзаводилась земель-
ной собственностью. Вложения в земельную собствен-
ность — подчеркиваем, не столько в современное крупное
сельское хозяйство, сколько именно в земельную собст-
венность — зачастую оказывались более выгодными, а
главное, надежными в течение всего периода английского
господства.
Это, конечно, не значит, что многоликая буржуазия
Индии ограничивалась лишь указанного рода вложения-
ми своего капитала. По мере развития национального
капитала инвестиции все больше направлялись в про-
8
мышленность, в торговлю, банки, в различную инфра-
структуру, в крупное плантационное хозяйство. Но реши-
тельно все -виды национального капитала Индии, от тор-
гового и ростовщического, представлявших собой во
многом еще средневековые, первоначальные виды капи-
тала, до промышленного, банковского и даже монополи-
стического, были (и остаются до сих пор) связаны с
земельной собственностью, с эксплуатацией мелкого,
закабаленного крестьянства, которая подкреплялась н
гарантировалась государственной властью колонизато-
, ров, их могущественным аппаратом насилия и фактиче-
ской военной оккупацией страны.
Охарактеризованная особенность класса индийской
национальной буржуазии вызвала к жизни определен-
ную тактическую линию в условиях преобладания фео*
дальних пережитков в деревне. Специфика политическо-
го развития угнетенной нации, и прежде всего роль
буржуазного национализма, затемнявшего противо-
речия между классами, а также и противоречия 'внутри
самих имущих классов, сказывалась на соотношении по-
литических сил в борьбе против империализма, предо-
ставляя буржуазии довольно большие возможности ма-
невра по отношению к крестьянству. Она использовала
его в национально-освободительной антиимпериалисти-
ческой борьбе, не связывая себя необходимостью одно-
временного развертывания антифеодального крестьян-
ского движения.
Все это позволяло ей уйти от активной борьбы про-
тив феодалов и помещиков, терзавших индийскую де-
ревню, толкало ее на компромиссы с феодально-поме-
щичьим классам, на реформистский путь постепенного
и мучительного для крестьянства изживания феодаль-
ных пережитков уже после прихода ее к власти. Да и
могла ли индийская буржуазия идти на восстание про-
тив феодально-помещичьего строя, если она уже перед
первой мировой войной и особенно после нее увидела
формирование индийского пролетариата, а с течением
времени стала лицом к лицу с рабочим классом, кото-
рый во главе со своим сознательным и организованным
в партию авангардом начал оспаривать у буржуазии,
хотя еще и на очень дальних подступах, гегемонию в
" освободительном движении?
Кто же был тем политическим лидером, который смог,
9
располагая необходимым политическим влиянием, мас-
совой политической организацией, взять на себя руковод-
ство крестьянством и вовлечь его в антиимпериалистиче-
скую, но не в антифеодальную борьбу?
Им стал Ганди. Не было лидера, более близкого кре-
стьянству, лучше знавшего жизнь пятисот тысяч индий-
ских деревень, чем он. Крестьяне признали его Маха-
тмой—великой душой, попросту святым. Но, выражая
по-своему и зревший социальный протест крестьянства,
и его социальные чаяния, и то, что В. И. Ленин называл
мягкотелостью патриархальной деревни, Ганди в своих
основных идейно-политических позициях оставался, ко-
нечно, национально-буржуазным лидером. В силу всего
этого Ганди и Национальный конгресс смогли так напра-
вить пробуждение крестьянства, так использовать его ре-
волюционные потенции, чтобы достичь национальной неза-
висимости, не допустив перерастания антиимпериалисти-
ческой борьбы в аграрную социальную революцию.
А ведь речь шла о стране, где деревня—это почти 80%
населения. Преобразование ее полусредневекового со-
циального строя буржуазия относила на то время, когда
она сама придет к власти и сделает это по-своему, не по-
крестьяноки, не по-плебейски, не в интересах большин-
ства крестьянства, а прежде всего в своих собственных
интересах. Она исходила из того, что именно тогда она
реформистским путем возьмется за постепенную пере-
стройку деревни на свой лад путем обуржуазивания по-
мещиков и ускоренного взращивания предприниматель-
ской верхушки крестьянства за счет его трудовой массы.
' Как и насколько ей это удалось после достижения неза-
висимости— вопрос особый, по которому уже написано
немало статей и книг. Скажем только, что, хотя капита-
лизм в сельском хозяйстве Индии заметно развивался,
буржуазная реформа не разрешила полностью аграрно-
го вопроса. Обездоленный бедный крестьянин,— мелкий
собственник или арендатор— нее еще главная- фигура
индийской деревни; в то же время значительно увели-
чилась численность сельскохозяйственного пролетариата,
что вносит существенно новые черты в ее жизнь.
На индийском примере подтвердилось выдвинутое
марксизмом-ленинизмом положение о наличии двух тече-
ний в национально-освободительном движении — револю-
ционно-демократического и буржуазно-мациоцадистице-
1П
Ского, реформистского, о двойственной политической
роли самой национальной ’буржуазии. Оба' течения на-
правлены на устранение чужеземной власти, и в этом
смысле у них общие задачи, и между ними возникает
естественный союз. Единый антиимпериалистический
фронт всех сил, участвующих в национально-освободи-
тельной борьбе, был и остается важной предпосылкой
достижения и укрепления национальной независимости.
Но, если революционно-демократическое течение выдви-
гает задачу аграрной революции в ходе иационально-
освсбодительной борьбы, а затем и проведение других
социальных преобразований в пользу народа, буржуаз-
но-националистическое, реформистское течение относится
к ним, как правило, отрицательно, стремясь отделить во-
прос о власти от аграрных и социальных проблем.
Руководствуясь ленинскими указаниями о двойствен-
ной природе национальной буржуазии колониальных и
зависимых стран, о наличии в буржуазном национализме
угнетенной нации демократического содержания, кото-
рое коммунисты безусловно поддерживают, авторы- на-
стоящей книги вскрывают весьма сложную и противоре-
чивую классовую сущность мировоззрения Ганди. Они
убедительно показывают, что социально-политические,
равно как и философско-этические, концепции гандизмщ
использовались национальной буржуазией в целях упро-
чения своей руководящей роли в национально-освободи-
тельном движении и предотвращения возможности вы-
ступлений трудящихся масс с собственной политической
программой коренных революционных социальных пре-
образований. В то же время по своему антиимпериали-
стическому демократическому содержанию воззрения
Ганди отражали общенациональные интересы многомил-
лионного индийского народа, что несомненно содейство-
вало пробуждению его к активной борьбе за националь-
ную независимость страны. Определенные социально
прогрессивные тенденции <в ..мировоззрении Ганди, кото-
рые были рождены в массовой антиимпериалистической
борьбе и особенно в последний период его жизни, когда
он с большой смелостью обрушился иа богатеев, на но-
' . воявленных и доморощенных владетелей денежного
мешка, рвавшихся к власти, к монопольной эксплуата-
ции страны и трудового народа, выходят за рамки соб-
ственно буржуазных интересов. Они все еще могут no-
li
служить борьбе передовых сил за укрепление нацио-
нальной независимости, за социальный прогресс, за вы-
страданные индийскими трудящимися мечты о социа-
лизме.
Отмечая вместе с дружественным индийским народом
столетие со дня рождения его верного сына Мохандаса
Карамчанда Ганди, советские люди выражают свое глу-
бокое уважение к нему за тот большой вклад, который он
внес в антиимпериалистическую борьбу, за его бескоры-
стное и самоотверженное служение своему народу, за
благородные гуманистические стремления, за добрые
чувства симпатии к советскому народу. Проявлением
этого уважения служит и данная книга, освещающая ми-
ровоззрение Г анди.
Лроф. Р. А. Ульяновский
* * *
Раздел «Общественно-политические воззрения Ган-
ди» написан Э. Н. Комаровым, раздел «Философско-
этические воззрения Ганди» —А. Д. Литманом.
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ ГАНДИ
I. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ИНДИИ
XIX - НАЧАЛА XX в. И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
МИРОВОЗЗРЕНИЯ ГАНДИ
£ К тому времени, когда Мохандас Карамчанд Ганди
вступил на политическую арену в Индии —это было
в годы первой мировой войны, — индийское нацио-
нальное движение прошло длительный и сложный путь
развития, протянувшийся (почти на столетие. В ряде
районов огромной многонациональной страны давно су-
ществовали общественно-политические организации и
пресса. Уже четверть века действовало созданное в
1885 г. первое общеиндийское объединение — Индийский
национальный конгресс, который в дальнейшем под ру-
ководством Ганди возглавил .массовое антиимпериали-.
стическое движение.
На рубеже XIX и XX вв. стали появляться первые
признаки пробуждения индийских народных масс к со-
знательной борьбе против национально-колониального и
социального гнета. В местных общественно-политиче-
ских организациях и в Национальном конгрессе развер-
нулась идейная и политическая борьба по вопросу о пу-
тях и методах сопротивления колониальному, режиму,
возникали различные точки зрения относительно буду-
щего общественного развития Индии./
Формирование мировоззрения иидейно-политических
позиций Ганди, сложившихся в основных чертах в канун
кризиса колониальной системы империализма, было не-
разрывно связано с процессами, отражавшими назрева-
ние этого кризиса в Индии. Оно определялось как пред-
шествующим развитием индийского национального-дви-
жения, так и в особенности новыми тенденциями, кото-
1Р
рым предстояло отчетливо проявиться тогда, когда Ганди
стал вождем антиимпериалистической борьбы в стране.
Поэтому для понимания исторического происхождения
его общественных воззрений и политических позиций,
равно как и его роли в индийском национально-освобо-
дительном движении, необходимо охарактеризовать
само последнее.
Зарождение национального движения
и национально-либеральная общественная мысль
(Уже первой половине XIX в. в Индии возникает
буржуазно-национальное общественное движение, кото-
рое, однако, в течение ряда последующих десятилетий
остается далеким от народа, а народное возмущение чу-
жеземной властью выливается преимущественно в сти-
хийные восстания.
Начавшееся развитие буржуазных отношений в коло-
ниальных условиях носило специфический и ограничен-
ный характер. Новые элементы индийского общества —
предшественники класса буржуазии — составляли в те-
чение трех четвертей XIX столетия лишь узкую прослой-
ку и сосредоточивались главным образом в немногих
крупных городах — Калькутте, Бомбее, Мадрасе и др .Г
Это были купцы-компрадоры, которые служили поср(ГДшГ
ками в эксплуатации английским капиталом Индии как
рынка сбыта товаров и источника сырья и нередко ста-
новились помещиками, приобретая при поддержке ан-
гличан земли разорявшейся феодальной аристократии и
общинной верхушки. Это была формирующаяся интел-
лигенция — выходцы из купеческо-помещичьей среды,
получавшие образование в первых учебных заведениях
европейского типа и становившиеся служащими торго-
вых фирм, чиновниками на тех подчиненных должно-
стях, .куда англичане допускали индийцев, а также людь-
ми свободных профессий. Лишь во второй половине ве-
ка некоторые из наиболее удачливых купцов-компрадо-
ров смогли завести фабрики и стать промышленными
капиталистами, не прекращая, однако, торговую, в том
числе компрадорскую, деятельность.|С этого времени
началось в Индии складывание классов собственно бур-
жуазного общества — буржуазии и пролетариата, кото-
рое продолжается и поныне.
14 /*. 4 ~
Развитие буржуазных отношений отразилось в сфере
идеологии в утверждении в передовых общественных
кругах религиозно-реформаторских и просветительских
идей. ]Так было в свое время на Западе, так было и в
ТЖдйи XIX в. Но если на Западе буржуазная религиоз-
ная реформация и «просвещение» обычно представляли
исторически последовательные этаны развития буржуаз-
ной идеологии, то в Индии по ряду причин (более позд-
нее развитие буржуазных отношений и влияние уже сло-
жившейся на Западе буржуазной идеологии) оба эти эта-
па совпадали.
/Первый индийский мыслитель национально-буржуаз-
ного плана Рам Мохан Рай (1772—1883) выступал и как
религиозный реформатор и как типичный просветитель*.
Это было характерно также для последующих поколе-
ний индийских общественных деятелей, а в известной
мере и для Ганди, чье мировоззрение содержало рели-
гиозно-реформаторские и некоторые просветительские
элементы, хотя он шел уже гораздо дальше.]
Религиозно-реформаторская деятельность Рам Мохан
Рая имела целью создание буржуазной разновидности
религии, причем важнейшей чертой этой деятельности
являлась сознательная направленность на преобразо-
вание общественных отношений. Мысль о том, что ort,pe-
деленные установления господствующей религии индуиз-
ма не соответствуют первоначальному учению вед, что
они «вредоносны и губительны, причиняют людям трудно-
сти и лишения, а не содействуют улучшению условий
жизни общества»1—эта мысль проходит через все тео-
логические работы Рам Мохан Рая. Сто лет спустя Ган-
ди, возмущаясь средневековыми обычаями, назовет Ин-
дию «страной бессмыслиц», где «тысячи индуистов ско-
рее бы умерли от жажды, чем взяли воду в доме му-
сульманина»2.
Рам Мохан Рай совершенно прямо связывал свою ре-
лигиозно-реформаторскую деятельность не только с по-
требностью социально-бытовых перемен, но и с патриоти-
ческой политической идеей национального объединения
индийцев. В 1828 г. он писал: «Нынешняя система рели-
1 R. М. Roy, The English Works, vol. II, Allahabad, 1906,
стр. 929—930.
2 D. G. Tendulkar, Mahatma. Life of Mohandas Karamchand
Gandhi, vol. I, Bombay, 1951—1954, стр. 229.
15-
гии, которой придерживаются индусы, не рассчитана
должным образом на то, чтобы отвечать их политическим
интересам. Кастовые различия, обусловившие существо-
вание среди них бесчисленных группировок и подразде-
лений, лишают их чувства патриотизма... Я считаю, что
необходимо некоторое изменение религии, по крайней
мере ради их политических интересов и общественного
благополучия»3.
/ В релйгиозно-философском плане реформаторская
деятельность индийских мыслителей XIX в., начиная с
Рам Мохан Рад. и включая Ганди, была в'основном на-
правлена иа/ут^ерждение монотеистических и деистиче-
«ских "представлений, что отражало стремление, не
Порывая с религией вообще, подойти к более трезвому,
рационалистическому восприятию мира. При этом хара-
ктерной чертой буржуазной религиозной реформации в
Индии, как и в других странах, являлась тенденция к на-
полнению религии нормами морали. Подобное ^стремле-
ние, свойственное уже .рам Мохан Раю, получило даль-
нейшее развитие у позднейших индийских «мыслителей,
особенно в_ конце XIX — начале XX в/ И свою критику
'традиционного индуизма Рай старался вести как с точки
зрения рационализма, так и с моралистических позиций.
Chi говорил, что господствующая практика индуизма по-
рождает «моральную деградацию», и в качестве главного
этического принципа выдвигал следующее: «Тот, кто
стремится к вечному блаженству, должен относиться к
другим так же, как к самому себе, и считать счастье или
несчастье другого своим собственным»4. Этот принцип
впоследствии энергично развивал Ганди, прямо заявив-
ший, что «сущностью религии является мораль»5.
Важной чертой религиозного реформаторства в Индии
XIX в. был так называемый религиозный универсализм,
т. е. стремление к утверждению единства всех вероуче-
ний. Такое единство Рам Мохан Рай и другие индийские
мыслители стремились утвердить на основе единобожия
и сходных моральных норм, выработанных человечест-
вом и освященных религией. Еще в своих ранних рабо-
тах Рай отмечал, что все вероучения правильны, посколь-
ку они признают «единое высшее существо», и ложны,
3 R. М. R о у, The English Works, vol. П, стр. 116.
4 R. М. R о у, The English Works, vol. I, стр. 811.
5 M. К- Г а н д и, Моя жизнь, M., 1959, стр. 40.
16
поскольку настаивают на «определенном боге или богах»
и на исполнении определенных обрядов. Последнее, по
его словам, есть дело рук «обманщиков» и «разрушает
единство» людей6.
|В религиозном универсализме, как и в морализме ил-
диискйх реформаторов, находила свое выражение идея
равенства людей независимо от вероисповедания, что в
тогдашних условиях по-своему включало понятие равен-
ства наций и рас. Рам Мохан Рай в 1804 г. писал, что все
люди «совершенно независимо от того, какой вере они
следуют, страдают от одних -и тех же невзгод и боли,
5^от темноты и холода, от болезней и превратностей жиз-
Ч* ни, от телесных и психических уродств»7. Проповедь ре-
<^лигиозного универсализма объективно отражала стрем-
чление к национальному объединению индийцев, иопове-
**дова,вших разные религии, прежде всего индусов и му-
4^сульман. У Ганди это стремление было гораздо более
^осознанным, чем у Рая, да и у позднейших реформато-
ров XIX в. Но и у него оно облекалось в характерную
^еще для Рам Мохан Рая религиозно-универсалистскую
форму. «Разве бог мусульман отличается от бога инду-
сов?— говорил он в 1908 г. — Различные религии — это
различные пути, сходящиеся в одной точке. Разве имеет
значение то, что мы идем разными путями, если они
приводят нас к одной цели. Значит, у пас нет причины
ссориться»8. Г
' "Тем Жё стремлением к утверждению идеи равенства
людей и к национальному объединению была проникнута
критика освященной религией кастовой системы. В «раз-
делении на касты» Рам Мохан Рай усматривал одну из
причин того, что Индия легко становилась жертвой чу-
жеземных завоевателей./Развивая критику кастовой си-
стемы, Ганди уввдел в последней не^гГрбсто ДаибОЛёе-
грубое воплощение средневековых делений, (препятствую-
щих национальной консолидации, а прежде всего вопло-
щение неравенства и социального угнетения. Он вьгсту-
па-л против сословно-кастовых различий не только с про-
светительских позиций, но уже с позиций сознательного
демократизма. Он писал: «Поскольку кастовые деления
8 R. М. R о у, The English Works, vol. П, стр. 944, 958.
7 Там же, стр. 948.
8 М. К. G a n d h i, Indian Home Rule or Hind Swaraj, Madras,
1947, стр. 41.
2 Заказ 775 ---------------------------1 J7
I Щ НСЧ'Я I
предполагают превосходство одного человека над другим,
они должны быть полностью ликвидированы»ЛД
Рам Мохан Рай положил также начайо-рйбпростране-
нию просветительских представлений о потребностях об-
щественного прогресса в Индии и ее будущем. Специфи-
ческими особенностями просветительства как историче-
ского этапа в развитии общественной мысли были
критика феодального общественного строя с «его по-
рождением «в экономической, социальной и юридической
области» и отстаивание «просвещения, самоуправления, '
свободы, европейских (т. е. буржуазных. — Авт.) форм
жизни» * 10. Просветители в меру своего понимания стре-
мились защитить народные массы, главным образом кре-
стьян, от феодально-помещичьего -гнета. При этом они
были искренне убеждены, что ликвидация феодальных и
установление буржуазных порядков «создаст на земле
царство всеобщего благополучия»11. Подобные пред-
* ставленйя преобладали в передовых кругах индийской об-
щественности XIX в. и были характерны для буржуазно-
либеральных деятелей, которые до начала новейшего
времени обычно занимали ведущее положение в нацио-
нальных общественно-политических организациях, в том
числе крупнейшей из них — Национальном конгрессе.
На определенном историческом этапе просветительст-
во в Индии, как и в других странах, было знаменем об-
щественного прогресса, утверждало передовые идеи
эпохи в самых различных областях. Индийские либераль-
ные просветители добивались распространения в стране
нового образования (по инициативе Рам Мохан Рая и
на средства индийских купцов в 1816 г. в Калькутте была
открыта первая школа европейского типа), выступали
за овладение индийцами научными и техническими зна-
ниями, за экономический прогресс, а со второй полови-
ны столетия—непосредственно за промышленное разви-
тие. Они пропагандировали идею национального й со-
словного равенства, выдвигали сначала робко, затем ре-
шительнее республиканскую форму правления в качестве
своего идеала государственного устройства, отстаивали
s «Harijian» 2.П.1934.
10 В. И. Ленин, От какого наследства мы отказываемся?,—
Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 519.
1! Там же, стр. 518.
1R
гражданские права и национальное достоинство индий-
цев, ратовали за национальную общность.
Лучшие представители индийского просветительства
требовали ограничения феодально-помещичьей и нало-
говой эксплуатации крестьянства, ликвидации власти
помещика, налогового чиновника и плантатора над лич-
ностью и имуществом крестьянина. Однако за отдельны-
ми редчайшими исключениями, отмечавшимися в 70-х го-
дах и не встречавшимися в течение нескольких после-
дующих десятилетий, они не поднимались до требования
уничтожения помещичьего землевладения. Нарождав-
шиеся буржуазные элементы в Индии зачастую сами
были весьма тесно связаны с ним.
Распространение просветительских идей приводило к
критике не только средневековых отношений, но и коло-
ниальных порядков. Со временем она занимала все бо-
лее заметное место в деятельности национальных орга-
низаций XIX в. Это были критика колониальной эксплуа-
тации и протест против бесправия индийцев под самодер-
жавной властью британских правителей, обрекавших
Индию на отсталость, а народ — на нищету.
Один из ведущих национальных деятелей второй по-
ловины XIX — начала XX в.,Дадабхай Наороджи (1825—
1917), указывал: «Британские правители, стоя на часах у
парадной двери Индии, уверяют мир, что защищают ее
от внешних пришельцев, а сами через заднюю дверь уно-
сят то сокровище, которое сторожат у парадного вхо-
да» 12. Другой видный либеральный деятель, М. Г. Рана-
де, говорил, что колониальный режим «парализует ту
активность, которая в совокупности составляет жизнь
нации», а «монополия политической власти ведет к еще
более ненавистной монополии на торговую и промышлен-
ную деятельность» 13.
(Начиная с Рам Мохан Рая, либеральные деятели
Х1лв. выдвигали требования участия индийцев в управ-
лении страной. Сначала это были требования более ши-
рокого приема их на государственную службу, а затем,
создания законодательных органов с участием индийцев
ц «ответственного
12 Цнт. по: «Новая история Индии», М., 1961, стр. 466.
13 Там же, стр. 466—467.
2*
19
Тем не менее либерально-просветительская крИтйКа
колониальных (порядков не поднималась до полного от-
вержения колониального режима и требования незави-
симости. Это объяснялось рядом взаимосвязанных ^об-
стоятельств, сложившихся еще в первой половине столе-
тия и в той или иной степени сказывавшихся в течение
многих десятилетий.
Буржуазные элементы индийского общества, а позже
формирующийся класс буржуазии зависели от англий-
ского капитала и колониальной власти це только эконо-
мически, но и политически. Они составляли хотя и расту-
щую, но все еще узкую, малочисленную прослойку ин-
дийского общества и — если иметь в виду лишь само
последнее — существовали фактически в средневековом
окружении, которое почти полностью сохранялось по
крайней мере до последней трети XIX в., а в большинст-
ве районов огромной страны и гораздо дольше —до пер-
вой мировой войны.
Растущие буржуазные элементы возникали уже при
власти англичан и не имели традиционного влияния в
стране. Напротив, будучи связанными с колониальной
эксплуатацией и нередко олицетворяя её разрушитель-
ные тенденции (ростовщическое закабаление и разоре-
ние крестьян растущим торговым капиталом, захват им
владений феодалов, крупных и мелких, совместная с ино-
странным капиталом эксплуатация внутреннего рынка),
они не в меньшей степени, чем колониальные владыки,
обитавшие в своих укрепленных резиденциях, навлекали
на себя гнев народа. Не случайно во время стихийных
восстаний, вспыхивавших то там, то здесь в течение все-
го XIX в. и особенно во время мощного народного вос-
стания 1857—1859 гг., основной ударной силой которого
явились индийские солдаты колониальной армии, народ-
ный гнев обрушивался как на колониальных правителей,
так и на индийских торговцев-ростовщиков и новых по-
мещиков.
Не располагая традиционным влиянием в стране и
не получая доступа к государственному управлению, мо-
нополизированному англичанами, эти буржуазные эле-
менты не имели сколько-нибудь серьезных политических
позиций. Нарождавшаяся буржуазия колониальной Ин-
дии могла стать политической силой лишь в результате
пробуждения национального самосознания народа и уста-
20
новления своего националистического влияния в массах.
Это произошло только в XX в.
1Нхлро.1ЯЖ£Н.ии всего XIX и даже в начале XX в. ин-
дийские (национальные организации оставались сугубо
верхушечными^Конгресс тогда представлял собой соби-
равшийся раз в год своеобразный форум, где произноси-
лись речи и принимались резолюции, после чего его
деятельность в основном прекращалась до следующего
года.
/И все же то обстоятельство, что уже в XIX в. была до-
стигнута’ определенная организованность нарождавшей-
ся индийской буржуазии — Национальный конгресс был
образован примерно в одно время с учреждением 'первой
индийской национальной коммерческой палаты, — сыгра-
ло важную роль в установлении и осуществлении нацио-
нально-буржуазного руководства антиимпериалистиче-
ским движением. '{Однако национальные организации в
тот период почти без исключения были еще очень далеки
от каких-либо массовых действий. В этих условиях фор-
мировавшаяся буржуазия не могла рассчитывать на то,
чтобы самостоятельно установить такие общественно-по-
литические отношения в стране, которые соответствовали
бы ее потребностям. Опа пользовалась теми элементами
буржуазного правопорядка, которые вводила в собствен-
ных эксплуататорских интересах английская власть, и
стремилась добиться их дальнейшего развития под этой
властью.)Еще Рам Мохан Рай писал: «Многие среди тех,
кто успешно занимается торговлей, и среди тех, кому
обеспечено спокойное владение имениями на основе по-
стоянного обложения, а также те, кто обладает доста-
точным разумением, чтобы предвидеть возможность бу-
дущего прогресса, которая представляется при англича-
нах, не только примирились с ними, но и искренне счита-
ют их правление благом для страны» 14.
/ Ввиду всех перечисленных обстоятельств в их сово-
купности нарождавшаяся индийская буржуазия XIX в.
и не помышляла о борьбе за свержение английского гос-
подства. Национальные организации и деятели, высту-
павшие с либерально-просветительских позиций, в своем
подавляющем большинстве относились враждебно к сти-
хийным народным восстаниям против англичан, видя в
14 R. М. R о у, The English Works, vol. I, стр. 300.
21
массах носителей анархии и средневековых начал. Они
обращались не к самому индийскому народу, а к англий-
ским властям в Индии и особенно к общественному мне-
нию Англии, а свою критику обычно сопровождали уве-
рениями в лояльности к британской короне /Так, один из
видных национальных лидеровконца~ХТл в., С. Наир,
председательствуя на ежегодной сессии Национального
конгресса в 1897 г., заявлял: «Гибель английского господ-
ства принесла бы нам анархию, войну и разбой... Неве-
жественные массы не понимают опасностей, которыми
чревато ослабление английской власти» 15. •
|В области идеологии эта их позиция и деятельность
были определенным образом связаны с просветительским
подходом к вопросу о будущем развитии Индии/
Признание буржуазных порядков абсолютным бла-
гом приводило индийских либеральных деятелей к идеа-
лизации уже утвердившегося буржуазного строя на За-
паде, прежде всего к идеализации Англии, что в свое
время было характерно для просветителей ряда отстав-
ших стран, в том числе и независимых. Рам Мохан Рай,
например, называл англичан «благословенной нацией,
которая наслаждается гражданской и политической сво-
бодой» 16. В Индии такая идеализация, в свою очередь,
порождала иллюзии, что английская власть будет содей-
ствовать установлению аналогичных, т. е. буржуазных,
порядков, и отсюда само английское господство призна-
валось «благом» (blessing) или, по крайней мере, мень-
шим злом.
Разумеется, в первую очередь это определялось объек-
тивной экономической и политической зависимостью сла-
бой еще индийской буржуазии от чужеземных правите-
лей, однако (Немаловажное значение имел и субъективный
фактор — иллюзии относительно роли буржуазной Анг-
лии в Индии.
Рам Мохан Рай полагал, что индийцы, когда они «ов-
ладеют общими и политическими знаниями, а также сов-
ременным промышленным искусством и науками», смо-
15 «The Indian National Congress. Presidential Adresses», Madras,
1917, pt 1, стр. 362.
16 R. M. Roy, The English Works, vol. I, стр. 470. Правда, впо-
следствии у Рам Мохан Рая появились нотки 'разочарования и эле-
менты критики английских правящих кругов с демократических по-
зиций, но это не меняло его общего подхода.
22
гут «эффективно (противостоять любым (несправедливо-
стям и угне1енню» !7. При этом подобное «овладение» со-
временностью представлялось ему более или менее
автоматическим и быстрым, тогда как на деле со време-
нем оно все более наталкивалось на различные препят-
ствия, обусловленные колониальным подчинением. Огра-
ниченность социально-исторического кругозора и об-
щественное положение индийских национальных дея-
телей XIX в. не позволяли им понять, что индийцы', как
писал К. Маркс в 1853 г., не смогут «пожать плодов
созревания тех элементов нового общества», которые рас-
сеяла среди них британская буржуазия, пока в Англии
господствует буржуазия или пока сами они «не станут
достаточно сильными, чтобы навсегда сбросить с себя
английское иго» 1S.
Образ мысли либеральных деятелей того периода на-
глядно демонстрирует следующее ^высказывание Дадаб-
хая Наороджи: «Мои желания и цель состоят не в том,
чтобы поощрить восстание, а в том, чтобы предотвра-
тить его и сделать связь между Англией и Индией полез-
ной и благотворной для обеих стран, каковой эта связь
несомненно может быть, но, к сожалению, еще не стала
из-за дурной и несправедливой системы управления,
упорно сохраняемой исполнительной властью, вопреки
желаниям короля, народа и парламента Англии править
справедливо» 17 18 19.
/Таким образом, наряду с тем, что деятельность либе-
рйлыГыхПпрбсветителей способствовала пробуждению на-
ционального и демократического самосознания индийцев
и возникновению предпосылок для роста национально-ос-
вободительного движения, она создавала определенную
идейно-политическую традицию, которая сдерживала ос-
вободительную борьбу. Для преодоления этой либераль-
ной ограниченности национального движения передовым
его представителям, выступившим на рубеже XIX и
XX вв., и крупнейшему нз них, Ганди, пришлось прило-
жить немалые усилия, причем сами они не избежали во-
все ее влияния./
17 Там же, стр. XXIII.
18 К. Маркс, Будущие результаты британского владычества в
Индии, — К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 9,
стр. 028—629.
18 R. р. Masani, Dadabhai Naoroji, Delhi, I960, стр. 137.
23
Возникновение идеологии радикального
антиимпериалистического национализма
В .последней трети XIX — начале XX в. происходит
дальнейшее вовлечение Индии в мировую капиталисти-
ческую торговлю в качестве рынка сбыта и источника
сырья, она становится также и сферой приложения ка-
питала— постепенно втягивается в капиталистическое
производство. В крупных портовых городах, таких, как
Калькутта, Бомбей, Мадрас, строятся фабрики. Отсюда
в глубь страны прокладываются железнодорожные ли-
нии. Возникают высшие учебные заведения, и число их
постепенно возрастает20. Ускоряется формирование
классов буржуазного общества — буржуазии и (пролета-
риата.
Накануне первой мировой войны в Индии насчиты-
валось свыше 4500 предприятий с механическим двига-
телем, число занятых'на них рабочих превысило миллион,
однако лишь очень незначительную их часть составляли
постоянные кадры пролетариата. По ряду причин подав-
ляющее большинство рабочих колониальной фабрики,
особенно в тогдашний начальный период, сохраняли са-
мую тесную связь с деревней. Работа на фабрике явля-
лась для них скорее «отхожим промыслом». Это были
рабочие первого, второго поколения. Годам к тридцати
они физически изнашивались, в результате чего состав
пролетариата часто обновлялся. Колониальный кули, го-
родской и деревенский паупер стояли у фабричных ворот
в ожидании найма на любых условиях. Во много раз
больше занятых было в мелких заведениях мануфактур-
ного типа, и еще большим было число ремесленников,
подчиненных в той или иной степени торговым капита-.
лом. Не столько пролетариат, сколько именно различ-
ного рода полупролетарские и мелкобуржуазные элемен-
ты долгие годы составляли основную массу населения
капиталистического города в Индии, который складывал-
ся там в XIX в. Тем не менее крупные города, обычно
портовые, уже представляли новый мир, но они насчи-
тьввались единицами, и даже в начале следующего сто-
20 Первые три университета открылись в Калькутте, Бомбе? а
Мадрасе еще в 50-х годах XIX в.
24 '
летия одиноко возвышались над остальной страной, де-
ревенской Индией, еще близкой к средневековью21.
Дальнейшее вовлечение Индии в мировую капитали-
стическую торговлю и начинавшееся развитие капитали-
стического города вызывали разложение феодальных от-
ношений и порождали социальные сдвиги в деревне. В по-
следней трети XIX в. они проявлялись преимущественно
в Бенгалии на востоке и Махараштре на западе. Здесь
в 70-х годах поднялась 'волна антифеодальных выступ-
лений крестьянства, приобретавших и антиколониальную
направленность. Эти выступления в какой-то мере уже
утрачивали характер средневековых крестьянских дви-
жений и 'все более обусловливались интересами крестья-
нина как мелкого товаропроизводителя, который подни-
мался против помещичьего гнета и произвола, против
феодальной по своей сущности налоговой эксплуатации
со стороны колониального государства, против ростов-
щической кабалы.
В ходе становления капиталистического города и фор-
мирования классов буржуазного общества начала скла-
дываться новая национальная интеллигенция (нечто
вроде разночинцев). Она жестоко страдала от нацио-
нального угнетения, нередко терпела тяжелые материаль-
ные лишения и на себе почувствовала, что значит обще-
ство, в котором господствует мораль чистогана. В ее сре-
де появились люди, высказывавшиеся в поддержку ан-
тифеодальных крестьянских выступлений или даже 'воз-
главившие их, как, например, Васудев Бальвант Пхадке
в Махараштре. Однако главный свой протест новая ин-
теллигенция, естественно, обращала прежде всего против
национального порабощения страны. Этот протест на-
чинала поддерживать и формирующаяся буржуазия. Ста-
новясь фабрикантами, а также обслуживая вновь воз-
никавшие внутренние экономические связи, индийские
крупные купцы, хотя и зависели по-прежнему от англий-
ского капитала, теперь вступали с ним в борьбу за свой
21 Некоторые представления об этом даст следующая зарисовка
будущего лидера лейбористской партии и первого лейбористского
премьера Англии (1921 г.) Рамсея Макдональда, который побывал в
Индии в 1909 г. Он писал о Калькутте: «На окраинах высокие трубы
выбрасывают в небо огромные клубы черного дыма, суда запрудили
реку, улицы полны движения. Это новый мир, н я снова и снова
опрашиваю себя: неужели я все еще в Индии» (J. R. Macdonald,
Тйе Awakening of India, London, 1910, стр. 289).
25
. рУнок. В национально-буржуазных общественных Kpyf'atf
постепенно назревало недовольство, а в среде мелкобур-
жуазной интеллигенции и возмущение неэффективностью
сложившейся политической практики национальных ор-
ганизаций и Конгресса. Многочисленные резолюции .по-
следнего принимались и (подтверждались из года в год,
но колониальные власти .не обращали на них внимания и
третировали Конгресс как «микроскопическое меньшин-
ство». Известный деятель английского империализма
лорд Керзон, в бытность свою генерал-губернатором Ин-
дии в 1898—1905 er., прямо заявил, что ой намерен со-
действовать «мирной смерти» Конгресса. Усиливались и
репрессивные меры, направленные на подавление расту-
щей критики (колониального режима.
В этих условиях в индийском национальном движе-
нии стало складываться новое направление, носившее
радикально-националистический характер. Его сторон-
ники— их в Индии в начале XX в. именовали «крайни-
ми» в отличие от либералов «умеренных» — призывали к
активной борьбе против колонизаторов и к вовлечению
в нее народных масс. Некоторые из них приходили к
мысли о подготовке вооруженного выступления.
Намечавшийся политический сдвиг в национальном
движении сопровождался формированием новых идей-
ных позиций. Если либеральные просветители рассмат-
ривали буржуазные отношения как абсолютное благо,
идеализировали буржуазную Англию и признавали ее
власть в Индии благом, то дальнейшее развитие этого
движения, приводившее к оценке английской власти в
соответствии с действительностью именно как зла, не-
обходимо предполагало критику не только колониаль-
ного режима, но и общественного строя, породившего
колониальное господство и теперь прокладывавшего се-
бе дорогу в самом индийском обществе. Возникновение
радикального национализма вызвало появление антика-
питалистических воззрений и социальных концепций
субъективного, утопического характера, которые в боль-
шей или меньшей мере отражали настроения народных
масс, их стихийный протест против усиления эксплуата-
ции и разорения в процессе развития капитализма, осо-
бенно мучительного в колониальных условиях. Гораздо
более решительная, чем у либеральных деятелей, крити-
ка колониального режима сочеталась у радикальных
26
националистов с определенной критикой буржуазных от-
ношений. В то же время националистическая направлен-
ность их субъективных антикапиталистических воззрений,
придававшая последним сугубо утопический характер,
определила то своеобразное обстоятельство, что впо-
следствии деятелей, которые выступали с такой субъек-
тивной, «сантиментальной» критикой капитализма, ста-
ла активно поддерживать в качестве национальных
лидеров усилившаяся национальная буржуазия.
„Первая реакция на возникшее зло «буржуазности»
проявилась у некоторых индийских мыслителей уже в
70-х годах. Наиболее полно об этом свидетельствуют
воззрения Бонкимчондро Чоттопадхайя (1833—1894) —
родоначальника бенгальской художественной прозы,
блестящего публициста — идейного предтечи радикаль-
ного национализма в Бенгалии. Он был и первым выра-
зителем рождавшегося в Индии демократизма, в даль-
нейшем составившего одну из основ мировоззрения Ган- \J
ди. 45'конце XiX>. ростки этого демократизма еще толь- г
ко пробивались сквозь толщу средневековых представ-
лений, с одной стороны, и либерально-просветитедьских
иллюзий — с другой. И тем не менее<^же формировав*
лась новая идейная позиция, отличная от'пбзЙЦШг^ер-
хушки имущих классов и уходящего феодального и
рождающегося буржуазного общества-^?/, и с К#-* .
Бонкимчондро пропагандировал тщеи утверждений7
национальной самостоятельности и социального раскре-
пощения народных масс. Он высмеивал либеральных
деятелей, обращавшихся с просьбами и протестами к
чужеземным властителям, и звал молодежь «учиться
жалить». Вместе с тем Бонкимчондро выступил с кри-
тикой «западной цивилизации», порождающей колони-
альный грабеж и национальное угнетение. «Сильное об-
щество,—говорил он,— живет за счет ограбления слабо-
го общества. Я не имею в виду варварское общество,
так поступает цивилизованная Европа» 22.
Критика грабительского характера «европейской»,
т. е. буржуазной, цивилизации была связана у Бонким-
чондро с примитивным еще осознанием противоречий
буржуазного общества; что выражалось в моралистиче-
• 22 Цит. по: N а г a h а г i К a b i г a j, Swadhinatar Sangrame Ban-
gla, Калькутта, 19(J1, стр. 159 (на бенг. яз).
27
ской критике всевластия денег, представленного в Ин-
дии прежде всего ее английскими правителями. В
1875 г. он писал: «Деньги —вот наша душа, и другой у
нас нет. Наши души расплющивают и чеканят на монет-
ном дворе... Молитесь на материальное процветание! А
святые жрецы на сем богослужении — рыжебородые и
рыжеусые существа, имя которым англичане»23 24 2S.
Протест против растущей власти денег красной ни-
тью проходит через выступления целого ряда общест-
венных деятелей и публицистов Индии последней трети
XIX в. У бенгальца Раджнарайона Бошу он в большей
мере обращен «вовнутрь», в само индийское общество.
Но в нем явно чувствуется аристократическая печаль
об уходящей патриархальности и ее идеализация, что
не было свойственно Бонкимчондро. Раджнарайон Бошу
меланхолически констатирует распад патриархальных
общественных связей и с неудовольствием отмечает ис-
чезновение прежней покорности «простых людей» 24.
'/У Бал Гангадхара Тилака (1856—1920)—лидера
радикальных националистов в Махараштре, ставшего в
900-х годах политическим вождем радикального на-
правления в общеиндийском масштабе, возмущение
властью денег обращено главным образом против англи-
чан. Весьма показательно, что Тилак, в отличие от
либеральных просветителей, видевших в англичанах
«благословенный народ», называл их «великой нацией
лавочников». Но характерно и то, что, считая англичан
главными носителями власти денег, он сравнивал их с
профессиональными индийскими торговцами — ростов-
щиками из общины марвари, относил тех и других к
одной социальной категории. Газета Тилака «Маратта»
в 1897 г. писала: «Люди, принадлежащие к этой вели-
кой нации лавочников, могут вести себя только так, как
марвари Индии. От них нельзя ожидать никакой заботы
о тех, кто их окружает. „Набейте кошелек потуже" —
вот что советуют покидающим берега острова марва-
ри 25 в Европе. Они великие почитатели золота и сереб-
23 Бонкимчондро Чоттопадхай, Индира. Повести и
роман, (М., 1963, стр. 109—'110.
24Rajnarayan Basu, Se kal ar e ka|, Калькутта, 1951,
стр. 80—89 (на бенг. яз.).
25 Так Б. Г. Тилак называл Англию.
?8
ра и прекрасно чувствуют всю прелесть слов Яго: «Толь-
ко серебро кладите в мой карман»26.
/Лучшие представители зарождающегося направления * У
в’ индийском национальном движении, так^к©-как Бон-
кимчондро, а позже и Ганди, свою критику колониаль-
ного господства и буржуазного всевластия денег соче-
тали с защитой идеи равенства. При этом воззрения
Бонкимчондро как бы предваряли политически выра-
женное уже следующими поколениями передовых на-
циональных деятелей и особенно Ганди стремление
опереться на народные массы. Бонкимчонщхь
связывал судьбы родины с их положением^ Т^сАтье
«Бенгальский крестьянин» (1873)Joh писал: «Благо ро-
дины? Чье же это благо? Ви-жутвое и мое благо. Но
разве я и ты —родина? Сколько таких, как мы, в на-
шей стране? А сколько в ней крестьян? Если их сбро-
сить со счета, кто останется? Они-то и есть родина.
Огромное большинство ее народа — крестьяне. Что мо-
жем сделать ты и я? А если все они возьмутся за дело,
посмотрим тогда, кто где окажется и что тогда будет?
Если нет блага для них, не может быть и никакого бла-
га родины» 27.
Искреннее сочувствие трудящимся массам и демо-
кратизм приводили Бонкимчондро к постановке совер-
шенно нового тогда для Индии вопроса: кому достают-
ся плоды начинавшегося буржуазного прогресса?
Статья «Бенгальский крестьянин» заканчивалась сле-
дующими словами: «Правитель (т. е. английская
власть.— Авт.), помещик, купец, ростовщик подбирают
это богатство. Их оно обогащает. Одному лишь крестья-
нину ничего не достается. Для 999 человек из 1000 оно
не означает никакого благосостояния. Пусть кто хочет
славословит такой прогресс, но только не я. Я не буду
восхвалять его, пока не увижу благосостояния этих
999 человек»28. Подобная постановка вопроса прокла-
дывала водораздел между представителями нового
направления и либеральными деятелями с их взглядами
28 Цит. по: «The Times of India, Overland Weekly Edition»,
10.1X.1897.
27 «Bankim Racanabali», ч. И, Калькутта, 1954, стр. 288—289 (на
бенг. яз.).
Там же, стр. 291,
29
на буржуазный прогресс как на путь ко всеобщему
благоденствию.
Поэтому вполне понятен и закономерен тот сочувст-
венный интерес, который проявляли Бонкимчондро л
некоторые другие его современники к эгалитаристским
и социалистическим учениям. В 1879 г. он опубликовал
социологическую работу «Равенство», в которой изла-
гал взгляды Руссо, учения социалистов-утопистов 29 30 31: Он
писал: «Провозгласив, что земля принадлежит всем,
Руссо бросил семя великого дерева, которое стало при-
носить все новые и новые плоды. Сегодня Европа полна
ими. «Коммунизм»—плод этого дерева. «Интернацио-
нал»— плод этого дерева... Вместо частной собственно-
сти может быть собственность всего народа в целом» м.
Так стремление к освобождению от колониально-
феодального гнета и сочувствие трудящимся массам, а
кроме того, несомненно, влияние передовой общественной
мысли Запада вызывали к жизни новую мечту об об-
ществе социальной справедливости — начинал склады-
ваться социалистический идеал. Рассказывая о социали-
стических учениях, Бонкимчондро писал: «В настоящее
время все это неприемлемо для большинства людей, а
у глупых вызывает насмешку. Но настанет день, когда
такие порядки утвердятся на всей земле» 3!.
Бонкимчондро не был единственным в Индии конца
XIX в., кто интересовался идеей общественной собствен-
ности, особенно на землю. Однако ни у него, ни у дру-
гих индийских деятелей того периода, в той или иной
степени сочувствовавших социалистическим идеям, по-
следние не стали сложившейся системой взглядов, а тем
более общественно-политической платформой. Это были
скорее идеальные стремления, обращенные к будущему.
Что же касается конкретных требований в сфере
29 Еще до выхода работы Бонкимчондро «Равенство» индийцы
.знакомились с социалистическими идеями. В какой-то мере социали-
стические теории изучались при прохождении магистерского курса
истории в Калькуттском университете. Сдававшим экзамен по этому
курсу в 1870 г. предлагался вопрос: «В чем состоит цель коммуниз-
ма? Изложите систему Фурье и Сен-Симона». Вместе с тем нужно
отметить, что «Капитал» еще нс был переведен на английский язык,
когда Бонкимчондро писал свою работу (В. М a j u m d а г, History of
Political Thought, vol. I, Calcutta, 1934, стр. 450),
30 «Bankim Racanabali», стр. 288.
31 Там же, стр. 388.
30
9грарйых бТНоШений, то зДесь ЁонкиМчонДро, как вйб-
следствии и другие радикальные националисты, зани:
мал, по существу, ту же позицию, что и либерально-
национальные деятели, которые в лучшем случае высту-
пали лишь за ограничение феодальной эксплуатации и
помещичьего произвола. Между тем именно в 70-х годах,
очевидно под влиянием усилившихся антифеодальных
крестьянских выступлений в Бенгалии, некоторые бен-
гальцы призывали к полной ликвидации помещичьего
землевладения и установлению крестьянской собствен-
ности на землю и в Бенгалии и в остальной Индии.
Один из них, Обхой Чорон Даш, который называл себя
«райятом», разработал даже подробный план такой
реформы, основывая его главным образом на учении
Сисмонди 32. Однако наряду с благородными призывами
в защиту крестьянства этим наиболее радикальным по
своему социальному подходу деятелям, в том числе Об-
хой Чорон Дашу, были свойственны просветительские
иллюзии относительно как последствий уничтожения
феодальных порядков, так и роли английской власти в
Индии. Требование ликвидировать в стране помещичье
землевладение они адресовали английским правителям и
общественному мнению Англии, что делало их выступле-
ния гласом вопиющего .в пустыне. Да и выступления та-
кие были редкостью. Насколько известно, требование
уничтожения помещичьего землевладения (а не только
ограничения размеров ренты и произвола помещика) пос-
ле 70-х годов и до новейшего периода не выдвигалось в Ин-
дии сколько-нибудь конкретно.
Это обстрятельство, вероятно, объяснялось уси-
лением националистического момента с ростом нацио-
нально-освободительного движения на раннем этапе
его развития. Осознание национальных противоречий
по-своему опережало осознание противоречий социаль-
ных, в особенности их непримиримости. Условия коло-
ниальной страны на тогдашнем уровне ее общественно-
го развития порождали даже у наиболее передовых
элементов общества стремление «удовлетворить всех»—
идею социального компромисса ради национального
объединения перед лицом чужеземной власти.
32 А. С. D a s, The Indian Ryot, Land Tax, Permanent Settlement
and the Famine, Howrah, 1881.
31
Это стремление, впоследствии столь характерное
для Ганди, проявилось уже у Бонкимчондро и обусло-
вило крайнюю противоречивость воззрений передовых
национальных деятелей, выступавших с аналогичных
позиций. Бонкимчондро прямо заявил, что «отсутствие
общности интересов всех классов народа, высших и
низших, является сейчас главным препятствием на пути
прогресса страны» 33 34. И вот, обличая помещичий гнет
н произвол, поднимаясь до признания несправедливости
частной (именно помещичьей) собственности на землю
и указывая, что она «не имеет оправдания», Бонкимчон-
дро в то же время хотел убедить помещиков «по-брат-
ски» относиться к крестьянину, чтобы тот «мог получить
свою долю в плодах земли, которую он возделывает в
поте лица» Ч Эти противоречия особенно наглядно де-
монстрирует следующее его высказывание: «Тому, кто
вопреки справедливости из-за несовершенства закона
наследует богатство и носит титула махараджадхирад-
жа 35 и подобные, от которых так и несет самовластьем,
надо помнить, что бенгальский крестьянин Поран Мон-
дол— его соотечественник и брат. Человек родится на
свет несмотря на несовершенства (общественного
устройства.— Авт.) и не виноват в них. Поран Мондол
по справедливости также имеет право на то богатство,
которым он (помещик.— Авт.) пользуется один»36.
Националистическое стремление к примирению соци-
альных противоречий способствовало развитию идеи их
разрешения путем моралистической проповеди. Сам по
себе моралистический подход к устранению социальных
противоречий определялся на раннем этапе развития
буржуазного общества главным образом слабостью но-
вых, демократических его элементов, неподготовленно-
стью народных масс к борьбе. При этом он стимулиро-
вался националистическим моментом, который способст-
вовал его распространению и устойчивости. Со времени
Бонкимчондро моралистический подход в той или иной
мере был свойствен едва ли не всем индийским мысли-
телям, выступавшим с националистических позиций. У
33 N. N. Dasgupta, The Indian National Congress, Calcutta,
1946, vol. I, стр. 38.
34 «Bankim Racanabali», стр. 288.
33 Высший индусский феодальный титул.
38 «Bankim Racanabali», стр. 389.
32
тех из них, кто сформировался ранее 20-х годов нашего
века, от Бонкимчондро до Ганди моралистический под-
ход наряду с проповедью абстрактного гуманизма и
«преобразования человеческой натуры» включал воз-
величивание индуизма как национальной религии и
идеализацию патриархальных отношений, а также рели-
гиозно-реформаторское начало. Говоря о «вечной осно-
ве» всякой религии, называемой им дхармой, Бонким-
чондро писал: «Дхарма — это человечность, любовь к
людям и делание добра, которые освящены преданно-
стью (бхакти) богу и приносят человеку умиротворение
и личное счастье... Дхарма не в ведах, а в делании доб-
ра людям. Преданность богу, любовь к человеку и мир
в сердце — вот что такое дхарма»37. И добавлял: «Не
забывайте, что любовь к родине — это высшая
дхарма»38.
Дальнейшее развитие идеологии радикального на-
ционализма, включавшей моралистическую критику
буржуазных отношений, отражают воззрения Свамн
Вивекананды (1863—-1902), чья общественная деятель-
ность развернулась в 90-х годах. На Западе Вивека-
нанду знали главным образом как религиозного фило-
софа-моралиста. Однако его выступления далеко не
исчерпывались религиозно-философской тематикой. По-
следняя находилась в определенной связи с широким
кругом социальных и политических проблем, прежде
всего проблем самой Индии, которые занимали его и
как мыслителя и как общественного деятеля.
Возмущаясь, подобно Бонкимчондро, политическим
бессилием либеральных деятелей перед лицом колони-
альной власти, он уже увидел в их позиции и враждеб-
ный массам классовый интерес. «Наши юные дураки, —
говорил он, — устраивают митинги, чтобы получить боль-
ше власти от англичан. Те только смеются. Недостоин
свободы тот, кто сам не готов дать свободу. Предполо-
жим, англичане передадут вам всю полноту власти.
И что же? Эта власть будет употреблена на то, чтобы
держать народ внизу. Так уж пусть ее не будет у них.
Рабы хотят власти, чтобы порабощать» 39.
37 Там же, стр. 589, 670.
38 Там же, стр. 671.
- 39 «The Complete Works of Swami Vivekananda», Advaita Ashra-
ma, 1922—1951, vol. IV, стр. 313.
3 Заказ 775
33
ВивекайанДа критиковал не только колойиальнуй
политику капиталистических держав, но и их общест-
венный строй как выражение социального неравенства
и всесилия богатых. Он восставал против «власти де-
нег» уже не только с собственно моралистических пози-
ций, он усматривал здесь политическую власть эксплуа-
таторов в буржуазном обществе: «Те, у кого деньги, дер-
жат правительство страны у себя под пятой, грабят на-
род, пьют его кровь, посылают простых людей воевать в
дальние страны, чтобы наполнить свои кошельки золо-
том, добытым их кровью. Что же до простого народа,
то ему только и остается проливать свою кровь». Виве-
кананда писал из Чикаго в 1894 г.: «Хотя на Западе
подвергают критике наши касты, у них самих сущест-
вует кастовое деление похуже нашего— деление по
деньгам. Всемогущий доллар, как называют его амери-
, Канцы, может делать здесь все, что угодно» 40.
'•"-''"йа-был первым индийским мыслителем, который бо-
лее или менее отчетливо сформулировал вывод, что ни
х " уходившие в прошлое феодальные порядки, ни утверж-
давшиеся в стране буржуазные отношения в целом не
являются приемлемыми. )Этот вывод составлял главное
г Достижение передовой индийской общественной мысли
до первой мировой войны: «Западным миром правит
горсть шейлоков. Конституционное правление, свобода,
парламенты — все эти вещи, о которых вы слышите,—
только "насмешка. Запад стонет от тирании шейлоков,
а Восток — от тирании жрецов...41. На нашем пути стоят
два великих препятствия: Сцилла старой ортодоксии и
Харибда современной европейской цивилизации»42.
Свами Вивеканайда, несомненно, знал об идеях социа-
лизма и говорил, что на смену господству эксплуатато-
ров обязательно придет власть шудр — трудящихся.
Еще в 90-х годах он в стихийных забастовках в тогдаш-
40 Там же, стр. 307. -
41 «Тиранией жрецов» или «ортодоксией» Вивекананда обычно
называл не только средневековый духовный гнет, ио и всю систему
феодальных отношений, освященных ортодоксальной религией.
4г «The Complete Works...», vol. VH, стр. 146—147. Ту же мысль
уже в 1913 г. по-своему высказывал лидер бенгальских радикальных
националистов Випин Чандра Пал: «Ни наша древняя теократическая
социальная экономия, ни их современная демократическая социальная
экономия не воплощают высший социальный идеал» (В. С. Pal, Na-
tionality and Empire, Calcutta — Simla, 1916, стр. 60).
34
ней Индии сумел различить зарождавшееся явление
того же порядка, что и рабочее движение на Западе. В
1898 г. он говорил: «Массы Европы и Америки пробу-
дились первыми и уже начали борьбу. Признаки этого
пробуждения наблюдаются и в Индии, о чем свидетель-
ствует ряд забастовок низших классов в наши дни. Выс-
шие классы не смогут более подавлять низшие, сколько
бы ни старались» 43.
/ Сочувствуя идее установления «власти трудящихся»
и даже считая ее приход неизбежным «во всех странах
мира», Вивекананда, так же как и Бонкимчондро, ви-
дел в социализме лишь отдаленный идеал и, как Бон-
кимчондро, пытался найти выход из социальных проти-
воречий на путях компромисса и моралистической про-
поведи./При этом если Бонкимчондро, ратуя о благе
ЯЗрбдных масс, апеллировал главным образом к сове-
сти и патриотизму имущих классов, то Вивекананда
вводил новый элемент — своего рода угрозу: «Благосо-
стояние высших классов в настоящее время зависит от
43 «The Complete Works...», vol. VII, стр. 147. В 90-х годах отме-
чаются новые факты ознакомления индийцев с социалистическими
идеями. В качестве примера можно привести выступления молодого
Рабиндраната Тагора (1861—1941). В них социалистический идеал
противопоставлялся просветительским и буржуазно-либеральным со-
циальным представлениям. Так, в статье «Социализм» Тагор писал,
что ликвидация самодержавной власти «короля и знати» и торжество
«либерализма» в Англии не привели к действительному освобожде-
нию народа, а обусловили установление «новой зависимости—вла-
сти капитала». Он говорил также, что, «охраняя капитал, либерализм
служит интересам богачей и лишает народ права на счастье н про-
гресс» и что «в Европе назревает крупная социальная революция»
(Р. Тагор, Собрание сочинений, т. 11, М., 1965, стр. 11—14).
В 1890 г. в Бомбее читались публичные лекции о социализме.
Их устроило местное фабианское общество — небольшой кружок ев-
ропейцев, но аудитория была индийской. Специально приглашенный
из Лондона лектор рассказывал о «социалистических учениях от То-
маса <Мора и Кампанеллы до Карла Маркса».
Как явствует из отчетов прессы, лекции прошли «с величайшим
успехом» и неоднократно прерывались аплодисментами аудитории, в
частности тогда, когда лектор говорил, что «неимущие должны нос»
пользоваться самой мощной организацией — государством, чтобы п<ц
кончить с существованием капиталистов, а также взять землю, кото,
рая принадлежит им». Выступления лондонского фабианца вызвали
раздражение в английских колониальных кругах. Газета «Таймс оф
Индиа» в редакционной статье писала, что «попытка навязать социа-
лизм туземцам Индии прибавляет еще один нежелательный фактор к
и без того уже достаточно сложной проблеме управления» («The Ti-
mwof India», 25,X; 1.X1; 8.XI; 22.X1; 6.Х1Ц890), . v ’
3» .85
того, помогут ли они низшим обрести их законные пра-
ва»44. С такими же, по существу, угрозами-предупреж-
дениями впоследствии неоднократно выступал и Ганди.
Силу, якобы способную разрешить растущие соци-
альные противоречия, Вивекананда усматривал в мора-
листической .религии. Приобретая большую социально-
политическую Направленность, его моралистическая
проповедь в большей мере оказывалась связанной с ре-
лигией, что характерно для поколения индийских мысли-
телей-националистов, идейно сформировавшихся на
рубеже XIX и XX вв. Вивекананда более сознательно,
чем многие из них, искал в религии не только нацио-
нальное знамя вообще, не только средство объединения
различных народов, населяющих страну, но именно ору-
дие социального компромисса и создания такого обще-
ства, которое, оставаясь классовым, было бы, однако,
свободно от эксплуатации и угнетения Трудящихся. Эти
воззрения, выразившиеся в различных, так сказать рели-
гиозных, вариантах «социализма», в Индии представали
прежде всего как националистическая утопия.
Поднимая на щит религию (т. е. облаченную в рели-
гиозные одежды моралистическую проповедь) в качест-
ве силы, призванной предотвратить угнетение и социаль-
ные противоречия, Вивекананда '' и другие индийские
мыслители, стоявшие на аналогичных позициях, уже
видели, что на Западе она отнюдь не выполнила такой
роли. Однако они утверждали, что такова природа «ма-
териалистического Запада». И точно так же сред-
невековое по своему характеру преобладание религи-
озного сознания; прежде всего в народных массах Ин-
дии и других отставших стран, трактовалось ими как
особая, присущая именно Востоку религиозность, «ду-
ховность». «Индия — это прежде всего страна рели-
гии... — отвечал Вивекананда. — В религии заключена
ее жизненная сила» 45.
Религиозно-националистическая утопия еще болрв
усиливала противоречивость идейных позиций тех ин»
дийских мыслителей, которым был свойствен демокра-
тизм. Критика средневековья и феодального социаль-
ного гнета сочеталась у них е утверждениями, что в
44 «The Complete Works...», vol. VII, стр. 147.
45 Там же, т. IV, стр. 267— 269,
36
Индии издревле существовали благие этические нормы
и «социальные правила», защищающие-де от угнетения.
«В Европе повсюду сильный побеждает и губит слабо-
го. В стране Бхараты (древнее название Индии.— Авт.)
любое социальное правило защищает слабого»46,— пи-
сал Вивекананда. Наряду с критикой господствующей
религии—«ортодоксии» и призывами к просвещению
народа, который будет «сам отстаивать свои права», он
предлагал не причинять «ущерба религии» и пропаган-
дировать ее «исконные истины»: «Пусть вашим лозунгом
будет „подъем народных масс без ущерба для рели-
гии" ...Прежде чем наводнить Индию социалистически-
ми и политическими идеями, сначала наполните ее идея-
ми духовности»47. Весьма показательно, что Вивека-
нанда уже предвидел «наводнение» Индии социалисти-
ческими идеями и хотел предварить его утверждением
религиозно-моралистического подхода, чтобы предот-
вратить тем самым взрыв классовой борьбы. Эта проб-
лема в дальнейшем самым непосредственным образом
занимала Ганди. Создание «современного», т. е. буржу-
азного, общества, но без присущих ему антагонизмов и
классовой борьбы — это основное положение своей на-
ционалистической утопии Вивекананда формулировал
так: «Создайте европейское общество с религией Ин-
дии» 48.
Со времени Вивекананды представления об особой
социальной роли индийской «духовности» стали одной
из важнейших черт национализма в Индии. Вслед за
ним уже упоминавшийся Бипин Чандра Пал в 1907 .г.
призывал «идеализировать и одухотворить конкретное
содержание и действительные отношения жизни» 49, видя
в этом путь решения социальных проблем. Последова-
тель Вивекананды Свами Рамтиртха (1873—1906) из
Пенджаба, исходя из учения веданты о божественной
сущности — Брахмане как единственной реальности и о
ложности, иллюзорности видимого, материального мира,
выдвинул свое положение о «божественном праве» как
единственно реальном праве и ложности «личных», т. е.
частных, прав. Это было своеобразное отрицание чает-
40 Там же, т. V, стр. 243.
47 Там же, т. V, стр. 25; т. III, стр. 221.
48 Там же, т. V, стр. 243.
49 Lajpat Ray, Young India, London, 1917, стр. 300.
37
ной собственности, выраженное в индуистских религи-
озно-философских понятиях и носившее весьма умозри-
тельный характер50. Такого рода представления ока-
зали большое влияние и на отношение Ганди к
вопросам частной собственности.
[Усмотрев выход из социальных противоречий в ут-
/верждёПТПГ"бсобой «индийской духовности», индийские
/ мыслители-националисты начиная с Вивекананды при-
)-писывали Индии особую историческую миссию — нести
в мир спасительную духовность^/ Даваемое ими модер-
,1 низированное, подчеркнуто моралистическое толкование
индуистской религиозной философии обычно восприни-
малось в некоторых кругах интеллигенции Европы и
Америки безотносительно к индийской действительности,
а сами проповедники неоиндуизма представали носите-
лями мистического «света с Востока», указующего путь
к спасению человечества.
Между тем, если появление и развитие неоиндуист-
ских концепций в Индии имело вполне определенную со-
циально-политическую подоплеку, то и увлечение подоб-
ными идеями на Западе было по-своему обусловлено
складывавшейся там на рубеже XIX—XX вв. обстанов-
кой. При этом, несмотря на огромные различия в соци-
ально-политических условиях на Западе и Востоке, те-
перь начинало играть все большую роль то общее меж-
ду ними, что В. И. Ленин называл «всемирной
капиталистической цивилизацией», в ее поток стали втя-
гиваться новые сотни и сотни миллионов людей на Во-
стоке 5l.
Неоиндуистские концепции были, связаны с подъемом
демократического национального движения и возникно-
вением антикапиталистических воззрений как дополне-
ния к его идеологии, складывающейся в условиях пере-
хода от феодализма к капитализму в колониальной
Индии. Интерес на Западе к этим концепциям, в той
“Swami Ramtirth, In Woods of God-Realisation or the
Complete Works of Swami Ramtirth, vol. Ill, Lucknow, 1942, crp. 15.
Свами Рамтиртх писал: «Шейлоковское настаивание на личных пра-
вах— «это мое», чувство собственности и представление о законности
последней — противоречат действительному Закону, согласно которо-
му единственное право есть божественное право, а всякое иное
ложно».
51 В. И. Л е н и и, Демократия и народничестро р Китае, — Иод-
ное србрарр? сочинений, Т- ?!< стр. 40|,
38
Или иной мере содержавшим критику буржуазной ци-
вилизации, был в конечном счете обусловлен обстанов-
кой назревавшего кризиса капитализма. Одним из по-
бочных проявлений этого процесса были религиозные
или духовные искания, которые усилились в средних
слоях на Западе к концу XIX в. Оставаясь, как прави-
ло, в рамках буржуазной идеологии, это движение
стремилось «подправить» капитализм. В то же время
оно выступало подчас с весьма резкой моралистической
критикой буржуазной цивилизации52.
) Свойственный индийским радикальным национали-
стам^мбралистический протест против зла буржуазности
и их националистические надежды на преодоление со-
циальных противоречий без классовой борьбы путем
нравственного совершенствования, представавшие в ми-
стическом облачении древневосточной философии, — все
это давало «материал» для духовных исканий в опреде-
ленных кругах на Западе. В свою очередь это движение
на Западе, присущая ему отвлечеино-моралистическая
критика «современной цивилизации» находили отклик
у ряда мыслителей и деятелей индийского национально-
го движения — Вивекананды, Ганди и других — и ока-
зывали влияние на их мировоззрение. )
Г -
Подъем национально-освободительного движения
1905—1908 гг. и дальнейшее развитие
социальных воззрений националистов
Первое десятилетие XX в. ознаменовалось в Индии
подъемом национально-освободительного движения, что,
было важным проявлением отмеченного В. И. Лениным
«пробуждения Азии». Впервые в крупных индийских го-
родах прошли массовые ^демонстрации. В знак протеста
82 Характеризуя подобного рода явления, в частности говоря об
Армии опасения, Ф. Энгельс в 1892 г. писал, что она «возрождает
формы пропаганды, применявшиеся ранним христианством, обра-
щается к бедным, как к избранникам божьим, ведет борьбу с капи-
тализмом на свой религиозный лад и таким образом развивает
некоторые элементы раннехристианской классовой борьбы, которые
в один прекрасный день могут доставить немало тревог богатым
людям, тратящим теперь на это дело наличные деньги» (Ф. Эн-
гельс, Введение к английскому изданию «Развития социализма
от утопии к науке»,— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 22, стр. 314—315).
39
против проведенного в 1905 г. административного раз-
дела Бенгалии, одного из наиболее развитых националь-
ных районов страны (раздел имел целью ослабить
национальное движение и разжечь вражду между инду-
сами и мусульманами), здесь, а также в некоторых
других местах стал проводиться бойкот английских то-
варов. В стране распространялось движение свадеши
(«за свое, национальное»), призывавшее отвергать ино-
странное и поощрять индийское — прежде всего разви-
тие национального производства. .ВП906'' г. Конгресс
выдвинул требование «самоуправления» для Индии в
рамках Британской империи. Тогда же в самом этом
объединении отчетливо оформились две группировки:
либералы, или «умеренные», и радикальные национа-
листы —«крайние».
«Умеренные», занимавшие преобладающее положе-
ние в Конгрессе и большинстве других национальных
организаций, санкционировали бойкот английских това-
ров в Бенгалин, рассчитывая тем самый добиться час-
тичных уступок от английской власти, хотя в соответ-
ствии с традиционными либеральными представлениями
не ставили задачу ее ликвидации. Они опасались даже
таких акций, как бойкот, и стремились не допустить его
распространения за пределы Бенгалии.
«Крайние» выступали не только за проведение бой-
кота английских товаров по всей Индии, но и за бойкот
определенных государственных учреждений колониаль-
ной власти. Некоторые из них вынашивали идею подго-
товки вооруженного ее свержения. К 1905 г. в Бенгалии
и Махараштре возникли подпольные^национальные ор-
ганизации или, скорее, кружки — «тайные общества».
Однако и в 1905—1908 гг. и впоследствии они остава-
лись малочисленными, оторванными от масс и, помимо
определенной пропаганды освободительных идей, оказа-
лись способными главным образом лишь на акты инди-
видуального террора против английских чиновников.
Передовые деятели национально-освободительного
движения все настойчивее ставили вопрос об организа-
ционных и идеологических формах, могущих придать
ему массовый характер. Так, лидер бенгальских «край-
них» Бипин Чандра Пал призывал «прежде всего вос-
питать у народа сильное гражданское чувство... покрыть
страну сетью политических организаций, которые обес-
40
печат прямую и живую связь между лидерами и наро-
дом и позволят оказывать давление организованного
общественного мнения на правительство, добиваясь
постепенного расширения прав народа»53. Такую про-
грамму националисты называли «пассивным сопротив-
лением». В большинстве своем они рассчитывали, что
ее осуществление обеспечит достижение независимости
мирным путем. Но обычно они не выступали принципи-
альными противниками насилия в освободительной
борьбе. Бал Гангадхар Тилак рассматривал подобную
программу в качестве подготовки к решительным дейст-
виям для свержения колониальной власти. Тилак писал:
«Мы еще не использовали всех возможностей для осу-
ществления того, что можно было бы рассматривать
как действия в рамках закона»54. Однако до конца
первой мировой войны националистам не удавалось
осуществить свою программу организации массового
движения. Это предстояло сделать Ганди.
Массовые выступления в 1905—Г908 гг., а также во
время войны носили по преимуществу полустихийный
характер. Тем не менее они во все большей степени де-
монстрировали происходившие в стране социальные
сдвиги и повлияли на дальнейшее развитие обществен-
но-политических воззрений националистов.
Характерной чертой пробуждения* индийских народ-
ных масс становились уже в этот период забастовки
промышленных рабочих и железнодорожников, в ходе
которых выдвигались как экономические, так и некото-
рые национальные политические требования5S. Круп-
нейшей из забастовок была всеобщая стачка в Бомбее
в июне 1908 г., объявленная в знак протеста против
осуждения колониальным судом Бал Гангадхара Тила-
ка. Забастовки 1905 1908 гг. обычно организовывались
радикальными националистами и получали поддержку
их печати. Предпринимались попытки создать первые
53 «Speeches by Bepin Chandra Pal», Madras, 1907, стр. 56.
54 В. G. T i 1 a k, Writings and Speeches, Madras, 1919, стр. 69.
55 Забастовки политического характера были главным образом
выражением протеста против репрессий, которым подвергались на-
циональные лидеры. В некоторых забастовках железнодорожников и
служащих выдвигались требования ликвидации определенных дискри-
минационных порядков, унижавших национальное достоинство индий-
цев. (Подробнее см. «Национально-освободительное движение в Ин-
дии и деятельность Б. Г. Тилака», сб. статей, М., 1958.)
41
профессиональные союзы индийских рабочих. Однако
образованные тогда профсоюзы насчитывались едини-
цами и оказались неустойчивыми, поэтому начало проф-
союзного движения в Индии нередко датируют 1918—
.1920 гг.
К этому же времени относится установление контак-
тов некоторых индийских патриотов с международным
социалистическим движением, единственным движени-
ем, которое, несмотря на противодействие оппортуни-
стов в его среде, выступало в поддержку поднимавшейся
национально-освободительной борьбы колониальных на-
родов. В 1906 г. Бипин Чандра Пал отмечал в своей
газете «Новая Индия»: «Гораздо больше общего между
индийскими социалистами передовой школы и англий-
скими социал-демократами, нежели между последними
и старыми лидерами Конгресса»56. Газета английских
социал-демократов «Джастис» имела некоторое распро-
странение в Индии, пока не была запрещена колони-
альными властями в 1908 г. В Париже индийские па-
триоты Б. К- Р. Кама и Р. С. Рана стали членами
французской социалистической партии. Они участво-
вали в Международном социалистическом конгрессе в
Штутгарте, где Кама произнесла яркую речь, требуя
независимости для своей родины, и говорила о вдохнов-
ляющем примере р'усской революции 1905 г.57.
•у' Возникавшие в первом десятилетии XX в. связи ин-
дийских патриотов с социалистическим движением
тогда еще отнюдь не приводили к распространению
марксизма в Индии. Даже те несколько индийцев, кото-
рые так или иначе участвовали в социалистических ор-
ганизациях на Западе, не шли в своих воззрениях даль-
ше радикального антиимпериалистического национа-
лизма 58.
58 «The Times of India», 10.XI.1906.
57 «Наши пароды ие в состоянии послать к кам своих делегатов,
потому что они слишком бедны, — говорила Кама. — Но я верю, что
настанет день, когда они пробудятся и последуют примеру наших
товарищей из России, которым мы шлем иаш горячий братский при-
вет» («VII-е Congress Socialiste International», Compte rendu anaii-
tique, Bruxelles, 1908, стр. 325).
68 Так, в редакционной статье первого номера журнала, который
Б. Кама попыталась издать в Женеве в 1909 г., указывалось: «Мы
будем проповедовать идеи, являющиеся достоянием всего цивилизо-
ванного мира, н в это|и отношении наша программа не содержит
4?
И все же контакты с международным социалистиче-
ским движением расширяли кругозор национальных
деятелей Индии, а забастовки промышленных рабочих
и железнодорожников, привлекшие к себе общественное
внимание, впервые продемонстрировали уже в самой
Индии борьбу между трудом и капиталом. Эта борьба
носила еще полустихийный характер, и зачастую заба-
стовки, особенно на фабриках, принадлежавших англий-
ским капиталистам, были выражением протеста против
национального угнетения. Тем не менее она становилась
фактом. Это приводило к большему, чем прежде, осоз-
нанию растущих противоречий капиталистического об-
щества в стране. Например, в меморандуме ассоциации
юристов в отдаленном северо-восточном дистрикте
Сильхете (1908 г.), в частности, говорилось о наличии
в стране «устойчивых противоречий между интересами
помещиков и арендаторов, капиталистов и рабочих»59.
В 1906 г. один из лидеров «умеренных», д-р Раш Бихари
Гхош, заявил на сессии Национального конгресса
об «их решимости вступить в великое братство про-
мышленных наций Запада» и отметил, что «Индия уже
приобщилась к извечной борьбе между капиталом и
трудом», хотя при этом выражал надежду, что она «по
возможности избежит ее» 60.
/ /Передовые представители национального движения
; начинали критически осознавать и происходившее "в
I стране формирование буржуазии как нового эксплуата-
торского класса. Первым или одний из первых индий:
: цев, прймо сказавшим об этом, был Ганди. В 1908 г.
он писал: «Непохоже, чтобы те, кто обогащается благо-
ничего необычного или исключительного. Наши идеи — это идеи, при-
знанные здравыми во всех странах. Они образуют основу общества
в современном мире мысли и действия». В статье отмечалось, что пос-
ле завоевания независимости настанет период «реконструкции», и в
качестве параллели приводилась Италия: «После Мадзини — Гари-
бальди, после Гарибальди — Кавур» («Bande Mataram», A Monthly
Organ of Indian Independence, Geneva, 1903, № 1, стр. 1).
59 «East India (Advisory and Legislative Councils)». Replies 'Of
the Local Governments etc., London, 1908, vol. 2, pt И, стр. 187. Ме-
морандум был направлен английским властям в связи с подготовкой
реформы так называемых законодательных советов —на деле сове-
щательных органов при колониальной администрации, частично вы-
борных (1909 г).
60 «The Swadeshi Movement». A Symposium, Madras, (б. г.],
стр. 33.
43
даря фабрикам, оказались лучше, чем другие богачи.
Глупо полагать, что индийский Рокфеллер будет лучше
американского Рокфеллера», и далее продолжал, что
«денежные люди поддерживают английскую власть. Они
заинтересованы в ее устойчивости»61. В этой же связи в
соответствии со своими утопическими надеждами «пре-
дотвратить» капитализм в стране он подчеркивал: «Ес-
ли бы британское правление завтра было заменено
индийским, основанным на современных методах, Ин-
дия не стала бы лучше, разве что смогла бы удержать
некоторую часть денег, утекающих в Англию»62 63. Раз-
вивая по существу те же мысли, но уже специально в
политическом плане, Бипин Чандра Пал в 1913 г. пи-
сал: «По мере того как власть будет постепенно перехо-
дить от внешней чужеземной бюрократии к индийской
буржуазии, в стране будет развиваться антагонизм меж-
ду этим, новым правящим классом и народными мрс-
сами»6Д] СЛ'р ..§7
.•...-•р»*’'Хбтя борьба между трудом и капиталом уже нача-
лась, несравненно большую роль в жизни народа игра-
ли ломка привычного уклада, усиление помещичьей и
особенно торгово-ростовщической эксплуатации кресть-
ян и ремесленников, их разорение. Этот процесс был
следствием колониальной эксплуатации страны англий-
ским капиталом, а начинавшееся развитие крупной про-
мышленности и рост капитализма в Индии имели тен-
денцию активизировать его. В условиях уже возникшего
вследствие колониального подчинения и полуфеодаль-
ной эксплуатации в деревне огромного относительного
перенаселения дальнейшее разорение мелкого произво-
дителя теперь под натиском также и «своей» националь-
ной фабрики, своего национального капитала создавало
перспективу особенно резкого обострения социальных
противоречий. Уже в период подъема движения сваде-
ши, основным элементом которого фактически было
поощрение национальной фабричной промышленности,
сдали раздаваться голоса, призывающие, так сказать,
«стереть коготок» фабрики и сочетать ее с мелким
61 М. К- Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, Ahmeda-
bad, 1946, стр. 97.
62 M. K- G a n d h i, Speeches and Writings, Madras, 1922, стр. 768.
63 В. С. P a I, Nationality and Empire, стр. 210.
44
Производством. В этом Плане высказались некоторые
либеральные деятели национального движения 64.
Однако примерно в те же годы прозвучали и первые
выступления против крупной промышленности вообще.
Критика порождаемых ею антагонизмов носила в ос-
новном мелкобуржуазный, романтический характер, как
это наблюдалось и в других странах на раннем этапе
промышленного переворота.
Впервые в Индии со своего рода обличением «язвы
пролетариата» выступил еще в конце 90-х годов Бал
Гангадхар Тилак. Его газета «Маратта» писала: «Анг-
лийская власть заставляет беспомощных крестьян бро-
сать любимые поля, счастливый дом и селиться в гряз-
ных и тесных кварталах Бомбея. Там они живут в зло-
вонных хижинах, добывая хлеб свой в поте лица, а
когда возвращаются в деревни, их сбережений хватает
лишь на то, чтобы уплатить грабительский земельный
налог®5. Храбрые крестьяне Махараштры и сильное
племя земледельцев Конкана не блистают более в ар-
миях и на флоте, как было во времена пешв м. Всепри-
нижающая власть англичан превратила тех, кто некогда
составлял основную силу Махараштры и Конкана —
знаменитую деканскую кавалерию и конканский мор-
ской флот, тех, кто был гордостью своей родины,— в
простых батраков, чья доля — рабский труд, создающий
роскошь для всемогущей бюрократии»67. Критика анг-
лийского капитала в Индии с позиций социальногр ро-
мантизма не помешала Тилаку быть горячим поба^1и-
и Один из них, А. Ч. Мазумдар, в 1907 г. говорил: «Я считаю
развитие местной домашней промышленности не менее важным де-
лом, чем основание фабрик и заводов. Это самодействующая и само-
обеспечивающая система, которая ие только дает занятие гораздо
большему числу людей, но и, вероятно, опирается на здоровые эко-
номические принципы» («The Swadeshi Movement», стр. 136).
66 Выступление Тилака, между прочим, отражает и начальную
стадию формирования промышленного пролетариата в Индии, когда
промышленный рабочий в немалой степени оставался также крестья-
нином и в этом качестве нес бремя полуфеодальной эксплуатации
Главной формой последней в таких районах Индии, как Махараштра,
было налоговое ограбление крестьянства колониальным государством
на основе государственной феодальной собственности на землю, узур-
пированной колонизаторами и приспособленной ими к своим потреб-
ностям.
60 Правители Махараштры в XVII—XVIII вв.
87 Цит. по: «Times ol India, Overland Weekly Edition», 10.IX.1897.
45
КОм Национального промышленного предприниматель-
ства, а несколько лет спустя стать одним из
политических лидеров движения свадеши. Однако в
конце первого десятилетия XX в. некоторые националь-
ные деятели выступили против крупной промышленно-
сти вообще, рассчитывая предотвратить развитие капи-
тализма в Индии.
Первое относительно развернутое изложение такого
рода новых для Индии взглядов было почти одновре-
менно дано Ганди и Анандой Кумарасвами. Оба они
обрушивались на фабрику независимо от национальной
принадлежности ее владельца. «Когда сельский ремес-
ленник лишается средств к существованию, ему безраз-
лично, где построены фабрики, в Ланкашире или в
Бомбее, и какие именно фабриканты обогатились, ин-
дийские или манчестерские...— писал Кумарасвами в
1907—1908 гг,—Для Индии имеет теперь существенное
значение, будут ли навязаны и Востоку те 'проблемы
физической и моральной деградации, алкоголизма и
безработицы, которые порождаются развитием коммер-
ческой системы в крупных городах Запада. Слишком
много оснований опасаться этого и очень мало надеж-
ды, что индийцы в наше время отдают себе отчет в
опасности хоть на капельку больше, чем европейцы
50 лет назад»* 68. Ананда Кумарасвами развивал в своей
книге утопический план создания общества мелких то-
варопроизводителей, свободных от гнета крупного
капитала. Такое общество представлялось ему социа-
листическим, и он говорил, что идеал социализма мог
быть осуществлен именно Индией; «Это мы должны
показать, что промышленное производство может быть
организовано на социалистических началах без того,
чтобы весь мир оказался поделенным на группы фаб-
рик, принадлежащих государству»69.
Путь к достижению «социалистической цели» Кума-
расвами видел в возрождении традиционной кастовой
организации производства, в существовании которой он
усматривал и самобытность Индии. При этом он явно
игнорировал социальное неравенство, воплощенное в
88 А. К. Coomaraswami, Essays in National Idealism, Colom-
bo, 1908, стр. 157.
68 A. K. Coomaraswami, The Deeper Meaning of the Strug-
gle, Clouchestershire, 1907, стр. 7.
46
кастовой системе, и идеализировал патриархальные от-
ношения цехового или артельного характера внутри
определенных каст, имея в виду главным образом ре-
месленные. В данном отношении его взгляды явственно
напоминают народническую идеализацию «общинного
производства», «артельного начала», «кустарной про-
мышленности» и соответственно социалистические меч-
тания народников. «Следует подумать,— писал он,— не
заключена ли истинная надежда для индийской про-
мышленности в развитии самой кастовой системы при-
мерно на этих началах, не найдем ли мы ее в унаследо-
ванных от прошлого деревенских и домашних промыс-
лах, внося в них те усовершенствования, которые ока-
жутся необходимыми (например, летучий челнок,, элек-
трическая энергия)»70 71.
Коль скоро признавалась необходимость техниче-
ской модернизации мелкого производства (машины и
электроэнергия), вставал вопрос и об источниках полу-
чения соответствующего оборудования. В принципе Ку-
марасвами, по всей вероятности, допускал строитель-
ство для его выпуска фабрично-заводских предприятий
в Индии будущего. Однако, во всяком случае в началь-
ный период, он рассчитывал на импорт из стран с раз-
витой фабричной промышленностью в обмен на продук-
цию модернизированной мелкой промышленности и
сельского хозяйства Индии. По его наивному представ-
лению, развитые капиталистические страны, таким об-
разом, стали бы «рубить дрова и носить воду» для
индийцев, а последние занялись бы «возрождением как
для собственного потребления, так и для экспорта про-
дукции тех отраслей, которые являются исконно индий-
скими» 7!. Утверждения, что в крайнем случае лучше
пойти на импорт иностранных фабричных товаров, чем
заводить фабрики у себя дома, звучали и в некоторых
ранних выступлениях М. К. Ганди, хотя пафос их за-
ключался именно в отказе от изделий машинного про-
изводства независимо от национальной принадлежно-
сти: «Это может показаться ересью, но я должен ска-
зать, что было бы лучше посылать деньги в Манчестер
и пользоваться дрянной манчестерской тканью, чем уйе-
70 А. К-Coomaraswami, Essays..., стр. 164.
71 М. К. Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, стр. 97.
47
личивать число фабрик в Индии... Воспроизводя Ман-
честер в Индии, мы сбережем деньги ценою нашей кро-
ви»72. Такой подход лишний раз показывает, как усу-
гублялась утопичность эгалитаристских и субъективно-
социалистических планов основанного на мелком про-
изводстве общественного устройства, когда эти планы
предлагались в экономически отставшей стране, подчи-
ненной иностранному капиталу.
У Кумарасвами речь шла почти исключительно об
индустриальном развитии — обсуждение связанных с
этим вопросов стимулировалось движением свадеши.
Он почти не касался деревни и сельского хозяйства.
Между тем в то же самое время в стране стали распро-
страняться также и аналогичные по своему характеру
идеи возрождения «пришедшей в упадок жизни наших
деревень» 73. Зачастую это были лишь призывы обратить
внимание на деревню, поощрять «новое поколение»—
имелась в виду интеллигенция — работать в деревнях,
чтобы «направлять и организовывать их экономическую
и социальную жизнь»74. Но имели место и более кон-
кретные попытки выдвинуть программу возрождения
сельской общины и создания на этой основе общества,
свободного от эксплуатации и угнетения.
С такой программой выступил Рабиндранат Тагор,
изложив ее в своей «Речи председателя» на ежегодной
Бенгальской провинциальной конференции75 в 1908 г.
в Пабне. Тагор называл сельскую общину «родной ма-
терью и опорой нации» и с мрачным пафосом расска-
зывал о ее «расчленении и умирании», о нищете и угне-
тении крестьян, ставших «жертвами помещиков, ростов-
щиков, полиции, сборщиков налогов и судейских»76.
Сельскую общину он уподоблял «вырванному с корнем
дереву», которое плывет «в безжалостном потоке нового
времени... Крупные фабрики, словно водоворот, затяги-
вают крестьян-бедняков» 77
72 Там же.
73 В. С. Р а !, Nationality and Empire, стр. 218.
74 Там же. •
75 Собрание представителей различных общественных организа-
ций, служившее политическим форумом национального движения в
Бенгалин и игравшее роль своего рода провинциальной организации
Индийского национального конгресса.
76 Р. Тагор, Собрание сочинений, т. 11, М,, 1965, стр. 185.
77 Там же, стр. 180, 182.
48
План Тагора заключался в коллективном ведении
хозяйства крестьянами и в развитии мелкого промыш-
ленного производства в деревне, организованного на ко-
оперативных началах. Важно отметить, что коллектив-
ное хозяйство, по мысли Тагора, должно было вестись
на базе машинной техники и развитой агрикультуры и
рассматривалось им как условие технического прогрес-
са и экономического подъема индийского земледелия.
Взгляд Тагора был обращен не в прошлое,- а в будущее
и предугадывал его очертания. «В Европе и Америке,—
писал он, — изобрели множество приспособлений и ма-
шин, облегчающих труд человека, но для нас они бес-
полезны из-за малой величины земельных участков и
крайней нищеты. Если крестьяне объединятся в коопе-
ратив и будут совместно обрабатывать землю, они смо-
гут полностью использовать все преимущества сельско-
хозяйственных машин, снизить затраты и получить при-
быль» 78 79.
Весьма характерно — в самом объединении кресть-
ян и создании органов общественного самоуправления
в деревне Тагор видел не что иное, как средство консо-
лидации народных масс и их вовлечения в националь-
ное движение. «Чем выше башня, тем шире должно
быть ее основание» 7Э,— говорил он, предлагая создавать
«низовые» национальные организации «в каждом се-
ле» в качестве «фундамента» для руководящих полити-
ческих органов национального движения.
Однако представления Тагора о путях осуществле-
ния его плана оставались утопическими. Его план
«возрождения деревни» не предусматривал ликвидацию
помещичьего землевладения. Имелся в виду некий ком-
промисс в надежде «спасти будущее страны от страш-
ного несчастья социального несогласия». Отсюда те же
кричащие противоречия в его призывах и построениях,
что и у Бонкимчондро или Вивекананды. «Пусть арен-
даторы будут образованными и сильными, чтобы поме-
щик хорошенько подумал, прежде чем поддаться иску-
шению притеснять их», — заявляет Тагор и тут же пы-
тается убедить заминдаров «взять на себя» миссию
осуществления своего плана. Он то взывает к их сове-
78 Там же, стр. 179.
79 Там же, стр. 182.
4 Зак^з 77&
49
сти и патриотизму, убеждая «жертвовать личными ин-
тересами ради всеобщего блага», и приводит в пример
некое национальное прошлое, когда «привилегирован-
ные классы делили с народом его радости и печали», то,
как и Вивекананда, угрожает им карой народного воз-
мущения: «Сделать свою власть безграничной за счет
ослабления других — все равно что ходить с динамитом
в кармане. Возмездие неизбежно»80.
Охарактеризованный выше комплекс идей и пред-
ставлений, складывавшихся в конце XIX —начале XX в.
у передовых деятелей индийского национально-освобо-
дительного движения, послужил исторической основой
мировоззрения Ганди. Протест против английского гос-
подства и колониального грабежа, сочетание национа-
лизма с демократизмом и в качестве своего рода допол-
нения к нему критика «современной цивилизации» как
всевластия денег и богачей, олицетворенного в Индии
прежде всего ее английскими правителями, мечтания
об обществе мелких производителей и отвержение
крупной промышленности, идеализация патриархальных
отношений и институтов, а в особенности религиозного
сознания («духовности»), религиозно-моралистическая
проповедь и стремление к социальному компромиссу —
все это сконцентрировала в себе социальная концепция
Ганди, которая явилась также определенным итогом
предшествующего развития индийской общественной
мысли, ее радикально националистического направле-
ния.
№ Там же, стр. 182—183.
II. ФОРМИРОВАНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ГАНДИ
Годы учения
Мировоззрение Ганди начинало складываться под
воздействием двух .весьма разнородных факторов: под
влиянием, с одной стороны, англо-индийской школы,
которая прививала тривиальные либерально-буржуаз-
ные представления и воспитывала в духе преклонения
перед Англией, с другой — средневекового в основном
уклада жизни ортодоксального индуистского семейства.
Ему предстояло преодолеть и то и другое влияние. - -
Род Ганди принадлежал к купеческой касте бания
в Гуджарате (Западная Индия). Хотя традиционным
занятием членов этой касты были торговля и ростов-
щичество, опи нередко становились также и чиновника-
ми, как правило, по налоговому ведомству у феодаль-
ных правителей страны. Еще в средние века гуджарат-
ские бания набрали немалую силу и начали проникать в
другие области Индии, а после английского завоевания,
особенно с середины XIX в., активность их заметно воз-
росла. Из среды гуджаратских бания выходили пред-
ставители нарождавшейся буржуазии — сначала купцы-
компрадоры, затем промышленные капиталисты. Бания
пополняли и ряды растущей национальной интеллиген-
ции, к которой принадлежал Мохандас Ганди.
Между тем его отца, Каба Ганди, еще вряд ли мож-
но было вполне отнести к новым, буржуазным элементам
индийского общества. Не имея почти никакого образо-
вания, но обладая практическим опытом и знаниями в
области традиционной индуистской культуры, он был
главным министром —диваном в двух небольших кня-
жествах. По словам сына, он «не стремился к богат-
ству» и отличался независимостью характера, что под-
4*
51
час Приводило к столкновению с английскими чиновни-
ками, фактически распоряжавшимися делами индий-
ских князей. Матери Мохандаса Ганди — Путлибай —
женщине глубоко, до самозабвения, религиозной, были
вместе с тем присущи здравый смысл и интерес к
«делам государства».
М. К. Ганди, несомненно, унаследовал от своих роди-
телей и независимость характера, и непреклонность, и
правдолюбие, и, наконец, свойственный им обоим инте-
рес к общественным делам. Передалась ему и глубокая
религиозность семьи, жизнь которой была заполнена
совершением многочисленных обрядов, посещением хра-
мов, чтением священных текстов и слушанием пропо-
ведей.
Ученье открывало перед Ганди иной мир. При всем
своем убожестве англо-индийская школа была светской
и создавала новые представления. Молодая националь-
ная пресса, которую жадно читали учащиеся, знакомила
с международными событиями, рассказывала об осво-
бодительных движениях, приобщала к самому понятию
«свободы». Уже в школьные годы Ганди разделял сво-
бодолюбивые национальные стремления, пробуждав-
шиеся передовыми национальными деятелями, которые
призывали индийцев воспитывать в себе силу и сме-
лость. «Я хотел быть сильным и смелым,— вспоминал
он позже,— и желал видеть такими же своих соотечест-
венников, чтобы мы могли побороть англичан и освобо-
дить Индию. Слова „сварадж" 1 я тогда еще не слыхал,
но знал, что такое свобода» 2
Призывы к «силе и смелости» в тот период и еще
долгое время спустя почти или совсем не сочетались с
какой-либо организационной деятельностью по подго-
товке борьбы за изгнание англичан. Они носили скорее
абстрактно-воспитательный характер. Считалось, что
для достижения независимости достаточно в той или
иной мере изменить традиционный уклад и обычаи по-
вседневной жизни, освященные индуизмом. Это полу-
чило громкое название «социальной реформы». Но если
у Рам Мохан Рая реформация индуизма преследовала
1 С в а р а д ж — букв. «собственная власть». Этим термином в
дальнейшем определялась цель национально-освободительного дви-
жения в Индии.
1 М. К. Г а и д и, Моя жизнь, М., 1959, стр. 57.
52
широкую цель преобразования общественных отношений
в «современном», т. е. буржуазном, духе, то у некоторых
других индийцев, нередко молодых, «реформа» своди-
лась к подражанию бытовым обычаям европейцев, в
частности к отказу от вегетарианства, что-де и должно
было дать желанную «силу». В этом духе попробовали
действовать молодой Ганди и некоторые его соученики.
«Меня охватило безумное увлечение реформой»,— с
иронией вспоминал он о своих попытках отведать ско-
ромного в ресторане, где подавалась европейская пища.
Попытки оказались дорогостоящими и не удались как
из-за привычки к вегетарианской пище, так и из-за
отвращения к необходимости обманывать родителей,
для которых нарушение вегетарианства было тягчайшим
грехом.
Увлечение игрушечной «реформой» быстро прошло.
Однако вскоре Ганди с легкостью сделал трудный по
тогдашним понятиям шаг — отправился в Англию, во-
преки индуистскому религиозному запрету «пересекать
море». Впервые этот запрет был нарушен еще Рам Мо-
хан Раем, но и в 80-х годах поездки индийцев в Англию,
не были делом обычным и наталкивались не только на
материальные трудности. Тем не менее ортодоксальное
семейство Ганди со свойственной ему практичностью
решило, что «времена изменились» и что, если Моханда-
су суждено наследовать должность отца, тогда уже
скончавшегося и не оставившего крупного состояния,
ему нужно продолжать образование. Наибольшие же
перспективы для карьеры открывало обучение именно
в Европе. И вот, несмотря на религиозный запрет, под-
крепленный приговором старейшин об исключении из
касты, что в глазах правоверного индуса считалось ве-
ликим позором и несчастьем, Ганди отправился в Анг-
лию при полной поддержке семьи и с благословением
матери, взявшей, впрочем, с сына обещание соблюдать
религиозные правила, в частности вегетарианство. На
Ганди приговор об исключении из касты не произвел
«никакого впечатления»3. Это, очевидно, показывает, что
уже к окончанию средней школы он в общих чертах вос-
принял просветительский подход, который утверждался
со времен Рам Мохан Рия.
Там же, стр. 71.
53
Конкретно о его образе мысли тех лет известно ма-
ло, хотя можно сказать, что пробуждавшиеся у него
освободительные стремления, еще очень смутные и аб-
страктные, сочетались с идеализацией Англии. Накану-
не своего отъезда туда в 1887 г. он писал домой: «Я
смогу увидеть Англию —страну мыслителей й поэтов,
самый что ни на есть центр цивилизации». Одиако пре-
бывание в Англии рассеяло многие его иллюзии, и ко
времени возвращения на родину в 1891 г. он отмечал,
что строки, написанные при отъезде из Индии, «ни в
коей мере не отражают моих нынешних взглядов» 4.
К сожалению, мы почти не знаем, в связи с чем
наступило разочарование, каковы были его конкретные
мотивы. Из автобиографии Ганди вытекает, что, будучи
студентом в Лондоне, он словно бы проходил мимо
тамошних больших общественно-политических и идей-
ных движений. Между тем, отмечает крупнейший био-
граф Ганди — Д. Г. Тендулкар, незадолго до того вы-
шел на английском языке I том «Капитала» К- Маркса,
в Англии жил Ф. Энгельс, была основана Независи-
мая рабочая партия, с которой поддерживал связь Да-
дабхай Наороджи, пропагандистскую деятельность раз-
вернуло Фабианское общество. Правда, крупная заба-
стовка докеров в 1899 г. в какой-то мере привлекла
внимание Ганди, но все же помимо учебы в юридиче-
ском колледже он интересовался главным образом дви-
жением за распространение вегетарианства и религи-
озно-философскими учениями. Он углубился в чтение
одной из главных священных книг индуистов, «Бх-ага-
ватгиты», знакомился с мистическим толкованием инду-
изма, предложенным теософским обществом, встречался
с его лидерами Блаватской и Безант s. Он изучал также
Евангелие и пытался соединить индуистское и христи-
анское вероучения в духе получивших тогда распростра-
нение идей о спасительной «духовности» Востока. Об
этом трактовала книга Э. Арнольда «Свет Азии», кото-
4 «The Collected Works of Mahatma Gandhi», vol. I, New Delhi,
1958, стр. 54.
5 Анни Безаит суждено быль сыграть заметную роль в индийском
освободительном движении. Впоследствии, выступая в качестве
председателя на ежегодной сессии Национального конгресса в
декабре 1917 г., она указывала на важное значение для Индии побе-
дившей революции в России.
54
рую он, по его словам, читал «с еще большим интере-
сом, чем «Бхагаватгиту».
Очевидно, в основном во время пребывания в Анг-
лии у него осознанно складывался реформаторский под-
ход к индуизму, прежде всего стремление к наполнению
религии нормами морали, которую он считал «сущно-
стью религии». Он исповедует религиозный универса-
лизм того же в общем и целом плана, что и Рам Мохан
Рай, а впоследствии Вивекананда. Однако если у пер-
вого реформация индуизма имела целью утверждение
буржуазных общественных порядков, которые он по-
просветительски идеализировал, то у Ганди, как и у
Вивекананды, моралистическое истолкование религии и
религиозный универсализм своеобразно сочетали буржу-
азную по сути дела реформацию средневековой рели-
гии с протестом против самой буржуазности, а также
с утопическими надеждами преодолеть социальные про-
тиворечия и устранить пороки развивающегося капита-
лизма посредством религиозно-моралистической пропо-
веди. Более того, здесь уже идет речь не только о ре-
формации индуизма, но и о «сохранении арийской
религии в ее чистоте»6.
Представление ' об общественных и религиозных
взглядах, сложившихся у Ганди в это время, дает напи-
санная им в 1895 г. уже в Южной Африке статья «Не-
состоятельность материализма». Он подписался под
статьей в качестве представителя Эзотерического хри-
стианского союза и Лондонского вегетарианского обще-
ства, и она служила чем-то вроде манифеста, выпущен-
ного им от имени этих организаций. Под «материализ-
мом» Ганди фактически понимал не что иное, как
утвердившийся на Западе общественный строй с при-
сущей ему погоней за наживой. Он писал о «полной
несостоятельности материализма, который похваляется
тем, что дал миру невиданную доселе цивилизацию и
якобы принес человечеству величайшее благо, намерен-
но забывая, что его величайшие достижения состоят в
создании самых страшных видов оружия, в чудовищ-
ном росте анархизма и во внушающих опасение столк-
новениях между капиталом и трудом».
Вот почему, когда Тендулкар перечисляет именно
6 «The Collected Works.. », vol. П, стр. 93,
55
те движения и события в общественной жизни Англии
во время пребывания там Ганди, которые так или ина-
че отражали начинавшуюся борьбу против буржуазного
общества, это не лишено смысла, хотя сам Ганди был
далек от какого-либо участия в них. Они предвещали
кризис буржуазного общества, создавали атмосферу его
критики, которая неизбежно влияла на пробуждавшееся
национальное и общественное самосознание попадав-
ших в эту атмосферу передовых индийцев, чья родина
стала наиболее вопиющей жертвой буржуазной колони-
альной политики. Не удивительно, что молодой Ганди,
подобно другим своим соотечественникам и современни-
кам, воспринял, пусть на свой лад, критику буржуазного
общества. Отсюда, очевидно, и его отказ от прежней
идеализации Англии. Однако из-за охарактеризован-
ных выше социально-исторических условий тогдаш-
ней Индии Ганди, как и Вивекананда, оказался во-
влеченным в сугубо побочный и десятистепенный по
значению поток этой критики, приводивший лишь к
поискам религиозно-моралистических рецептов излече-
ния буржуазного общества. Такой рецепт он пытался
тогда найти в «возврате от материалистических тенден-
ций, которые сделали нас столь грубо эгоистичными, к
первоначальной чистоте эзотерических учений не только
Иисуса Христа, но также Будды, Зороастра и Мухам-
меда, чьи учения и учение Иисуса Христа, как сейчас
начинают признавать, дополняют друг друга» 7.
Показательно, что, попав в русло этого побочного
потока критики, Ганди, в ком уже давал себя знать
талант общественного деятеля, не сыграл, будучи в
Англии, более значительной роли, чем роль поборника
вегетарианства (он вошел в число руководителей Лон-
донского вегетарианского общества) и автора статей
о диете и обычаях индусов в журнале «Вегетарианец».
Вегетарианство же, которого он прежде придерживался
по национальной традиции и семейному воспитанию,
теперь представлялось ему средством сохранения «ду-
ховного начала» в человеке и даже (наряду с возвоа-
щением к некоей «первоначальной чистоте» религии)
панацеей от пороков «нынешнего века» 8.
7 Там же, т. I, стр. 166.
8 Там же, стр. 280.
56
Й все же, какими бы несостоятельными й даже чуда-
ческими ни были эти социальные рецепты, он уже тогда,
сразу после возвращения из Англии, проявлял опреде-
ленный критический подход к буржуазной цивилизации,
сменивший либерально-просветительскую идеализацию
буржуазного строя вообще и Англии в частности. Ины-
ми словами, воззрения молодого Ганди развивались в
русле новой и передовой для Индии тенденции ее обще-
ственной мысли. То, что в условиях развитого буржуаз-
ного общества, в условиях Англии нередко оказывалось
никчемным и даже реакционным, в условиях тогдашней
Индии приобретало серьезное прогрессивное значение
и стимулировало освободительные стремления.
В Южной Африке
Хотя Мировоззрение Ганди в своей основе сложи-
лось уже ко времени возвращения из Англии в 1891 г.,
его социально-политические взгляды в большой мере
оформились лишь позднее — главным образом в годы
пребывания в Южной Африке (1893—1914) и получили
дальнейшее развитие уже в последующий период — в
самой Индии, j
Вернувшись из Англии, он пробыл на родине всего
около двух лет. Пробовал заняться адвокатской прак-
тикой в Бомбее и Раджкоте, а также преподаванием
английского языка и не включался сколько-нибудь ак-
тивно в общественную жизнь. Он еще не нашел
себя на родине, и жизнь здесь, видимо, казалась ему
малоинтересной. В 1893 г. он охотно принял предло-
жение одной индийской торговой фирмы, имевшей дела
в Южной Африке, и отправился туда в качестве ее
служащего, своего рода юрисконсульта.
В английских колониях в Южной Африке и государ-
стве буров в то время жили несколько десятков тысяч
выходцев из Индии. В большинстве своем это были вы-
везенные в порядке контрактации рабочие угольных
шахт и плантаций. Во время действия, контракта —
обычно в течение пяти лет — они находились фактиче-
ски на положении крепостных у плантаторов и шахто-
владельцев. Меньшую часть индийцев в Южной Африке
составляли мелкие и средние торговцы,, чья деятель-
ность постепенно расширялась. Индийские эмигранты
57
lie имели Никаких Политических прав и подвергались в
качестве «цветных» грубой расовой дискриминации со
стороны и англичан и буров. Когда же индийские тор-
говцы начали выступать в качестве конкурентов опреде-
ленным элементам торговой буржуазии «'белых», дискри-
минационные меры против индийцев усилились. Пресле-
довалась цель ограничить приток выходцев из Индии
главным образом законтрактованными рабочими и от-
теснить «пришлых» торговцев с тех позиций на южно-
африканском рынке, которые им удалось занять. Эти
меры сопровождались разного рода издевательствами,
унижением человеческого и национального достоинства
индийцев. Когда депутация последних обратилась к пре-
зиденту Трансвааля Крюгеру с просьбой предоставить
им некоторые гражданские права, тот ответил, что они
«по самому своему рождению должны находиться в
рабском услужении у европейцев» 9.
Между тем индийские эмигранты в Южной Африке
оказывались в такой социально-экономической обста-
новке, которая в гораздо большей мере была буржуаз-
ной, чем обстановка в самой Индии, а индийская общи-
на здесь, как говорилось, состояла из рабочих, а также
мелкой и немногочисленной средней торговой буржуа-
зии, т. е. из людей, самой жизнью освобождавшихся от
средневековой приниженности, тогда как расистский
режим собирался вечно держать их в угнетении. Они
были готовы и способны к сопротивлению. Для этого
нужны были организация и руководство.
Южной Африке Ганди на себе самом познал тя-
жесть расового гнета и унижений и посвятил себя борь-
бе за права соотечественников. «Я видел, что Южная
Африка не та страна, где может жить уважающий себя
индиец, и меня все больше занимал вопрос о том, как
изменить это положение вещей» 10,—писал он позже.
Высоко развитое чувство человеческого и национального
достоинства, талант политического организатора, ред-
кая самоотверженность и, наконец, образованность,
которой не было у других членов общины, быстро сде-
лали его лидером развертывавшегося во многом именно
9 М. К- Gandhi, Satyagraha in South Africa, Ahmedabad,
1950, стр. 33.
10 M. К. Г а иди, Моя жизнь, стр. 139.
58
благодаря его активности движения индийцев против
расового гнета. I
Политическая деятельность Ганди поначалу факти-
чески не отличалась от деятельности либеральных на-
циональных лидеров в Индии. Устраивались митинги,
подавались петиции с «жалобами» по поводу тех или
иных притеснений и просьбами воздержаться от тех или
иных намечавшихся новых дискриминационных мер.
Такого рода деятельность продолжалась более 10 лет,
и она способствовала пробуждению индийских эмигран-
тов, их организации, а также объединению представите-
лей различных народностей и вероисповеданий. На пер-
вом же крупном митинге индийцев Претории Ганди при-
зывал соотечественников «забыть всякие различия меж-
ду индусами, мусульманами, парсами, христианами, гуд-
жаратцами, мадрасцами, 'Пенджабцами, синдхами, кач-
чахами, суратцами и т. д.» и предложил «организовать
ассоциацию, от имени которой делать представления
властям относительно притеснений, испытываемых ин-
дийскими поселенцами»11. Тогда он обращался главным
образом к купеческой прослойке, опять же подобно ли-
бералам в самой Индии, чья деятельность носила вер-
хушечный характер.
|Но вот вскоре у Ганди установились связи с закон-
трактованными индийскими рабочими, что сыграло
большую роль в его деятельности как в Южной Африке,
так позднее и в Индии. Он помог в качестве адвоката
одному из рабочих, подвергшемуся издевательствам
хозяина, и к нему пошел «поток законтрактованных ра-
бочих». Он вспоминал: «Само по себе дело не представ-
ляло ничего особенного, но уже тот факт, что в Натале
нашелся человек, занявшийся делом законтрактованных
рабочих и публично выступивший в их защиту, был
для них событием радостным и обнадеживающим»12.
Выступая в защиту индийских рабочих в Южной
Африке, Ганди, однако, был далек от мысли о налажи-
вании контактов с довольно сильным тогда движением
рабочих-европейцев, а, напротив, считал его чуждым
себе по духу/
Либеральный характер политический деятельности
. 11 Там же, стр. 135.
IS Там же, стр. 157,
59
Ганди в течение примерно первых десяти лет его жизни
в Южной Африке фактически определял и его отноше-
ние к Британской империи н соответственно к ее власти
в Индии. Ведь сама эта деятельность предполагала
апелляцию к английским же властям в Южной Африке,
в имперском центре — Лондоне, а также и в Индии в
надежде, что те позаботятся о правах индийцев как под-
данных империи. Поэтому, несмотря на критический
подход к буржуазной цивилизации и к Англии, он еще
долго не мог расстаться с утвердившимися либеральны-
ми представлениями об английской власти в Индии и
других колониях и считал себя верноподданным Бри-
танской империи, который «конституционными средст-
вами» добивается исправления ее «недостатков». «Нель-
зя сказать,— писал Ганди,— чтобы я не замечал недо-
статков британского управления, но я считал в ту пору,
что в целом оно вполне приемлемо и даже благодетель-
но для управляемых. Я думал, что расовые предрассуд-
ки, с которыми я сталкивался в Южной Африке, явно
противоречат британским традициям и что это явление
временное и местного характера. Поэтому в лояльности
к трону я соперничал с англичанами» |3. В своем отно-
шении к английской власти Ганди следовал политике
Национального конгресса тех лет. Выступая на митинге
индийцев в Натале в 1899 г., он прямо говорил: «Верно,
что в империи мы — илоты, но мы стремились и стре-
мимся улучшить свое положение, оставаясь ее поддан-
ными. Такова политика всех наших лидеров в Индии,
такова и наша политика здесь» 13 14.
[Ганди обращался к индийскому общественному мне-
.ццю с призывом помочь соотечественникам в Южной
иа-'г.ыз ‘•£Афр11КС и на этой основе поддерживал связи с Конгрес-
V.РA^ccom^;Oh был лично близок с одним из крупнейших ли-
ypt. i .деров «умеренных», Гопалом Кришной Гокхале (1866—
г"*"1'1 1915), которого считал своим наставником в индийских
' « делах. (В 1901 г. Конгресс принял внесенную Ганди н-ри
содействий Гокхале резолюцию в поддержку индийцев
в Южной Африке.'. Это, несомненно, подбадривало их,
но сама по себе резолюция не имела практического
значения, как и многие другие подобные резолюции,
13 Там же, стр. 170.
14 Я К G a n d h i,. Satyagraha ip South Africa, стр. 72.
6Q
Надо сказать, что уже тогда Ганди не удовлетворяли
организационная аморфность и неэффективность дея-
тельности Конгресса. Он был недоволен и употреблени-
ем здесь английского языка, что по-своему отражало
верхушечный характер этой организации: «Я убедился,
что значительная часть времени работы Конгресса тра-
тилась впустую. Уже тогда я замечал, какое огромное
место мы отводим в нашей деятельности английскому
языку» 15.
/Однако если созданная самим Ганди организация
индийцев в Южной Африке и была более деловой и
народной, то методы, которыми она действовала, по
существу еще не отличались от конгрессовскихЛПожа-
луй, единственно новое, что уже тогда вносил Ганди,
состояло в стремлении дать этой типично либеральной
деятельности особое моралистическое истолкование,
«одухотворить» ее. Этот подход стал типичным для
Ганди как политического лидера. /В написанном им в
1901 г. «Обращении к общественности Индии» говори-
лось: «Наш метод в Южной Африке заключается в том,
чтобы любовью победить ненависть. Во всяком случае
такова наша цель»16. «Умеренные» лидеры Конгресса
обычно говорили, что допущение индийцев к управле-
нию страной в составе Британской империи устранит
противоречия между Англией и Индией и свяжет их
взаимными интересами, Ганди же толковал это как
возможность «нерасторжимого объединения Англии и
Индии посредством любви»17/
Исходя из своих политических позиций и либераль-
ных надежд, Ганди выступил за поддержку Англии в
войне против республики буров в 1899—1902 гг. Во вре-
мя этой войны, а также восстания зулусов в 1906 г. он
руководил созданным им из индийцев отрядом санита-
ров. Его отряд, в-ч^етности, оказывал помощь раненым
зулусам, которые иначе были бы брошены на произвол
судьбы. Им Ганди искренне сочувствовал, называя во-
енные действия против них «охотой» на людей. 'Тем не
менее он готов был к тому, чтобы индийцы с оружием
в руках воевали на стороне империи и за это получили
15 М. К Га иди, Моя жиздь, стр. 211.
16 «The Collected Works...», .yol. II, угр. 43,
17 Там же, т. I, стр. 288,
61
бы признание своих гражданских и национальных прав.
На митинге в связи с англо-бурской войной Ганди го-
ворил (согласно газетному отчету): «Поскольку индий-
цы настаивают на правах и привилегиях как подданные
королевы, они должны сделать что-то, дабы доказать
свою верность. Лишь немногие из них могут владеть
оружием, хотя, если бы гурки и сикхи были здесь, они
бы показали, на что способны в бою... Индийцы пришли
к выводу, что они предложат свои услуги правительству
колонии или имперскому правительству без всяких
условий и совершенно бесплатно в любой форме, какая
может оказаться пригодной, чтобы тем самым проде-
монстрировать колонистам (т. е. англичанам.—Авт.), что
они — достойные подданные королевы» 18 19.
)Однако, по-видимому, уже в то время Ганди стал
ощущать неэффективность своей деятельности, не при-
водившей к улучшению положения индийских поселен-
цев, как неэффективной оказывалась и традиционная
деятельность Национального конгресса в самой Индии.
Последнее выявилось особенно наглядно во время гене-
рал-губернаторства лорда Керзона (1898—1905), кото-
рый Предпринял своего рода наступление на поднимав-
шееся национальное движение и, в частности, в 1905 г.,
не посчитавшись с протестом индийской общественно-
сти, осуществил раздел Бенгалии. Ганди не только живо
интересовался положением на родине. В Южной Афри-
ке он оказался, по существу, в том же положении, что
и национальные деятели в самой Индии. В ответ на
заверения в лояльности и даже участие в англо-бурской
войне южноафриканские власти не только не ослабили
расовую дискриминацию по отношению к индийцам, но,
напротив, усилили ее. Несмотря на протесты, в 1906 г.
былй введены специальная регистрация выходцев из
Индии, напоминавшая регистрацию преступников, н не-
которые другие ограничительные меры против них. Как
говорил Ганди, это был шаг к тому, чтобы в конце кон-
цов изгнать индийцев из страны, и новое расистское
законодательство имело целью, по его словам, «унизить
не только нас самих, но также и нашу родину» ,9.
Характерно, что в Индии примерно аналогичную
18 Там же, т. II, стр. 129.
19 М, К- G а П 4 h i, Satyagraha in South Africa, стр. |QI,
62
0ёйКЦйЮ Вызвали упоминавшиеся выше репрессивные
меры Керзона. «Мы чувствовали,— писал один из веду-
щих «умеренных» лидеров в Бенгалии, Сурендранат Ба-
нерджи,— что нас оскорбили, унизили и провели, что
все наше будущее поставлено на карту» 20. И продол-
жал: «Чувствовалось, что одни митинги не дадут резуль-
татов»21. О том же думал и Ганди в Южной Африке:
«Я ясно видел, что перед нами стал вопрос жизни и
смерти. Я понимал также, что в случае, если петиции и
другие представления окажутся бесплодными, община
не должна сидеть сложа руки. Лучше умереть, чем
подчиниться такому закону. Но как именно нам следо-
вало умереть?»22.
Он призвал индийцев Южной Африки к отказу под-
чиниться законодательству о регистрации и другим дис-
криминационным мерам, пренебрегая репрессиями, кото-
рые этот отказ должен был повлечь за собокц/Свой ме-
тод неподчинения законам без применения насилия он
тогда же назвал «сатьяграха»23 и впоследствии исполь-
зовал его в Индии.
1Это уже было открытое сопротивление власти раси-
стов, определенное организованное массовое действие, в
отличие от прежних петиций и просьб. Оно вдохновля-
ло, укрепляло чувство достоинства участников движе-
ния. Многие из них были брошены в тюрьмы. Неодно-
кратно Подвергался аресту и сам Ганди. Но движение
не прекращалось. На его опыте Ганди сделал решаю-
щий вывод о необходимости вовлечения в активную
борьбу законтрактованных рабочих — основной массы
индийских поселенцев. «Победа могла быть достигнута
только с помощью горняков»24,— писал он. Важнейший
этап настал, когда он обратился к рабочим с призывом
бастовать и организовал в 1913 г. поход бастующих
горняков в нарушение правил передвижения индийцев
^Surendranath Banerjea, A Nation in Making, Mad-
ras, 1925, стр. 188.
21 Там же, стр. 190.
22 М. К. G а п d h i, Satyagraha in South Africa, стр. 99.
23 Сам Ганди объяснял значение этого слова следующим обра-
зом: «Сатья — „истина, воплощенная в любви", аграха — „твердость
духа"» (там же, стр. 442). Термин «сатьяграха» может быть переве-
' Ден как «упорство в истине».
24 М. К. G a n d h i, Satyagraha in South Africa, стр. 316.
63
&еЖДу южноафриканскими Колониями. Борьба приоб-
рела действительную силу, когда «тысячи рабочих не-
ожиданно и самостоятельно поднялись на Севере и на
Юге» 25.
Эти массовые выступления будоражили обществен-
ность в Индии и получили международный резонанс.
Между тем Лондон стремился как-то успокоить- Индию
в канун приближавшейся войны, gio настоянию Кон-
гресса вывоз законтрактованных рабочих из страны
был запрещен. Было оказано давление и на южноафри-
канские власти, которые и сами не могли без конца
держать в тюрьмах тысячи арестованных индийцев; а
шахтовладельцы не хотели терпеть убытки от забасто-
вок. Все это заставило власти в Южной Африке пойти
на частичные уступки, что несколько облегчило положе-
ние индийской общины, но отнюдь не устранило расово-
го неравноправия 25 26.
Вскоре после достижения этого компромисса и пре-
кращения движения, в 1914 г., Ганди по совету Гокхале
вернулся на родину, чтобы спустя некоторое время, ис-
пользованное для личного ознакомления с обстановкой,
включиться в ее общественную жизнь.
Теперь это был уже сложившийся политический ли-
дер, который выдвинул и развивал свою определенную
концепцию социального развития Индии и ее освободи-
тельной борьбу
Будучи в-Южной Африке, Ганди никогда не упускал
из виду Индию. Он мыслил, так сказать, применительно
к ней, и потому можно с полной уверенностью утверж-
.дать, что его концепция сложилась как в ходе его
борьбы за права южноафриканских индийцев, так и в
процессе развития национально-освободительного дви-
жения у него на родине.
/Борьба против расового угнетения, в которую Ганди
непосредственно включился в Южной Африке, устано-
25 Там же, стр. 316.
• 26 Запрещалась новая контрактация индийцев, отменялся специ-
альный налог, которым они облагались, индийцы, родившиеся в
Южно-Африканском Союзе, получали право свободного передвижения
по его территории. Вместе с тем сохранялась специальная регистра-
ция индийских эмигрантов, с протеста против введения которой Ган-
ди начал сатьяураху (подробнее см.: П. М. Шаститко, Сто лет
бесправия. Положение индийцев в Южно-Африканском Союзе. 1860—
1960 гг. М., 1963).
64
вив также связь с национальным движением в Индии,
стимулировала дальнейшее развитие его критического
подхода к Англии и поиски социального идеала с точки
зрения положения на родине, где происходило мучитель^
ное разрушение традиционного уклада жизни многомил-
лионных масс в результате вторжения капитала под
эгидой английской власти. Вот почему в этих идейных
исканиях он оказался особенно восприимчивым к идеям
именно тех иностранных мыслителей, у которых критика
буржуазной цивилизации сочеталась с идеализацией
мелкого крестьянского и ремесленного производства и с
проповедью нравственного совершенствования.
Такими мыслителями были англичанин Джон Рас-
кин, американцы Ральф Уолдо Эмерсон и Генри Дэвид
Торо, в особенности же великий русский писатель Лев
Николаевич Толстой. С их трудами Ганди познакомился
в Южной Африке. Он называл себя «преданным почи-
тателем» Толстого и считал его «своим наставником»,
которому «обязан многим в жизни», Толстой же говорил
о нем как об очень близком себе человека!7;
И действительно, в те годы Толстой как мыслитель
значил для Ганди больше, чем кто-либо другой. Это
имело определенные исторические причины, и ленинский
анализ мировоззрения Л. Н. Толстого помогает нам пе-
нях их. Важнейшей причиной был освободительный по-
рыв поднимавшейся русской революции, который по-
своему отразил Толстой, что придавало его выступле-
ниям особую актуальность в Индии.
В. И. Ленин указывал, что «противоречия во взгля-
дах Толстого надо оценивать не с точки зрения совре-
менного рабочего движения и современного социализма
(такая оценка, разумеется, необходима, но она недоста-
точна), а с точки зрения того протеста против надви-
гающегося капитализма, разорения н обезземеления
масс, который должен был быть порожден патриархаль-
ной русской деревней»28. В Индии протест, по-своему
ощущавшийся и выражавшийся Ганди, как и некото-
рыми другими индийскими мыслителями того времени,
обращался прежде всего против национального угнете-
ния, но он имел ту же глубокую социальную сущность—
27 См.: А. Ш и ф м а н, Толстой и Восток, М., 1960.
28 В. И. Ленин, Лев Толстой, как зеркало русской револю-
' ции, — Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 210.
5 Заказ 775
65
это был протест народных масс «против надвигающего*
ся капитализма».
У Л. Н. Толстого возмущение социальным угнете-
нием и эксплуатацией — «накипевшая ненависть, соз-
ревшее стремление к лучшему, желание избавиться от
прошлого»—сочеталось с проповедью непротивления
злу насилием и опрощения, с апелляцией к «духу», с
рассуждениями с точки зрения «вечных» начал нравст-
венности и вечных истин религии, каковая точка зрения
«есть лишь идеологическое отражение старого... строя,
строя крепостного, строя жизни восточных наро-
дов»29. Как подчеркивал В. И. Ленин, учение Толстого
не было чем-то индивидуальным. Это была «идеология
условий жизни», в которых ^действительно находились
миллионы и миллионы людей» в России в течение из-
вестного времени. Речь шла о последней трети XIX в„
когда здесь началось широкое развитие капиталистиче-
ских отношений, когда патриархальная русская деревня
«отдана была буквально иа поток и разграбление капи-
талу и фиску». Однако если старый уклад жизни в рус-
ской деревне «бесповоротно, у всех на глазах рушился»,
то новые общественные отношения еще только склады-
вались, только начиналось пробуждение крестьянства.
Над основной массой крестьян очень сильно довлели
«привычки, традиции и верования» старого строя. Они
не знали, «какие общественные силы способны принести
избавление от неисчислимых, особенно острых бедствий,
свойственных эпохам «ломки» 30. Большая часть их пока
что «плакала и молилась, резонерствовала и мечтала»,
мечтала об общежитии «свободных и равноправных
мелких крестьян»31. Выявляя несостоятельность, уто-
пичность толстовских «рецептов спасения человечества»,
В. И. Ленин вместе с тем указывал на ценность «крити-
ческих элементов» его учения, которые на определенном
историческом этапе «могли на практике приносить ино-
гда пользу некоторым слоям населения вопреки реак-
ционным и утопическим чертам толстовства» 32.
29 Там же, стр. 212; В. И. Л е н и и, Л. Н. Толстой и его эпоха,—
Полное собрание сочинений, т. 20, стр. 101.
30 В. И. Л е н и н, Л. Н. Толстой и его эпоха, стр. 102.
51 В. И. Ленин, Лев Толстой, как зеркало русской революции,
стр. 211.
м В. И. Ленин, Л. Н. Толстой и его эпоха, стр. 104.
66
Ня&гяо/р такой этап вступала Индия конца XIX—
начала XX в. И здесь, если употребить выражение
В. И. Ленина, «старое бесповоротно, у всех на глазах
рушилось, а новое только укладывалось». Вместе с тем
здесь прежде всего вследствие колониального подчине-
ния страны буржуазные отношения развивались медлен-
нее и, главное, гораздо мучительнее, чем в независимых
государствах. Несмотря на растущий протест протищ
национального и социального угнетения, в сознании
людей прочно удерживались традиции, привычки и ве-
рования, унаследованные от прошлой^ Думается, что
в конечном счете именно известное сходство историче-
ских условий России и Индии, возникшее в период, ког-
да в Индии началась, а в России уже широко развер-
нулась ломка патриархальных отношений в результате
развития капитализма, и сделало учение Толстого столь
близким Ганди. Ведь, как отмечал В. И. Ленин, толстов-
ство в своем «реальном историческом содержании» яв-
лялось «идеологией восточного строя, азиатского
строя»33. Он имел в виду, конечно, не просто географиче-
ский район сам по себе, а конкретные исторические,
преимущественно еще средневековые, условия в этом
районе и соответствовавшие им представления.
К числу таких, по существу еще средневековых,
представлений в учении Толстого В. И. Ленин, в част-
ности, относил аскетизм, непротивление злу насилием,
веру в «дух», убеждение, что «все материальное — ни-
что». Но в России последней трети XIX в. патриархаль-
ные отношения были уже значительно подорваны и их
ломка протекала гораздо быстрее и активнее, чем в
Индии. В России переходная эпоха, породившая уче-
ние Толстого, закончилась, как отмечал В. И. Ленин, с
революцией 1905—1907 гг. Освободительную борьбу
народных масс возглавил рабочий класс, а знаменем ее
стал научный социализм.
В Индии же более или менее аналогичная эпоха про-
тянулась во времени значительно дольше. При этом чу.
жеземное господство в немалой мере оттесняло в созна*
нии людей социальные противоречия. В свою очередь,
стремление к национальному объединению против ино-
странных поработителей стимулировала надрждэд ра
Тем же, стр. 102.
5* 57
разрешение социальных противоречий в самом индий-
ском обществе путем моралистического убеждения, доб-
ром, миром. Все эти обстоятельства и привели к тому,
что учение Ганди, которое включало определенные идеи
Толстого и вместе с тем имело собственную и домини-
рующую антиимпериалистическую, антиколониальную
направленность, отличалось ярко выраженным нацио-
нализмом угнетенной нации (чего не было и не могло
быть у Толстого), сыграло столь важную политическую
роль, стало знаменем массовой национально-освободи-
тельной борьбы.
Какое же историческое значение имело идейное
влияние Толстого на Ганди, как воздействовали .выступ-
ления русского писателя на развитие индийского нацио-
нально-освободительного движения?
Мощный голос Толстого доносил в Индию освободи-
тельный порыв назревавшей первой русской революции
1905—1907 гг. Та идеологическая форма, которую при-
нял у него этот освободительный порыв при всех ее
слабостях и противоречиях, как раз и оказалась наи-
более доступной для многих индийцев в тогдашних об-
щественных условиях./Недаром В. И. Ленин специально
подчеркивал, что на определенном историческом этапе
«критические элементы» в учении Толстого могут
сыграть полезную роль в «просвещении передовых клас-
сов» вопреки реакционным и утопическим чертам тол-
стовства.
) Голос Толстого был услышан в Индии не только
Ганди. «Ваше имя служит ...оружием для тех, кто тру-
дится на пользу человечества», — писал в Россию Тарак-
натх Дас, издававший журнал радикально-национали-
стического направления «Фри Хиндустан». Он просил
Толстого «высказать свое мнение о горестном положении
Индии» и поддержать их34. Ответом на это обраще-
ние явилось знаменитое «Письмо к индусу», написанное
Толстым в 1908 г. В нем он еще раз подверг критике
буржуазную цивилизацию, особо обличая колониальный
гнет как порождение этой цивилизации. В духе своего
учения он советовал индийцам: «Не противьтесь злу, но
и сами не участвуйте во зле, в насилиях администрации,
судов, сборов податей и, главное, войска, и никто в мире
м Цит. по: А. Ц1 и ф и а в. Толстой и росток, стр. 234
68
не поработит вас»33. По сути дела это был призыв ко
всеобщему бойкоту английской власти. Это был призыв
к борьбе, и именно так он воспринимался передовыми
национальными деятелями Индии. Они прямо ссыла-
лись на авторитет великого русского писателя в своей
полемике с «умеренными». В 1907 г. индийская газета
«Вихари» писала: «Граф Толстой говорит, что горсть
англичан не сможет порабощать многомиллионный на-
род Индии, если индийцы откажутся служить в бри-
танской армии и платить налоги британскому прави-
тельству. Такое ясное и прямое заявление крайне необ-
ходимо, ибо наши лидеры занимались восхвалением
английской власти, а англичане отвечали пустыми обе-
щаниями отдать страну ее народу, когда настанет вре-
мях2У
«Письмо к индусу» побудило Ганди, который еще
задолго до того углубился в учение Толстого, обратиться
к нему лично. Он просил поддержки движению индий-
цев в Южной Африке и писал, что если оно победит,
то это, «весьма вероятно, послужит примером для мил-
лионов людей в Индии и в других частях света, могу-
щих подпасть под пяту угнетателей»35 * 37. Обличая пороч-
ность эксплуататорского общества и фактически призы-
вая покончить с ним, Толстой в ответном письме к Ганди
6 сентября 1910 г. писал: «Вопрос теперь стоит, очевид-
но, так: одно из двух: или признать то, что мы не при-
знаем никакого религиозно-нравственного учения и ру-
ководимся в устройстве нашей жизни одной властью
сильного, или то, что все наши насильем собираемые
подати, судебные и полицейские учреждения и, главное,
войска должны быть уничтожены»38. Призыв Толстого
оказать сопротивление колониальным поработителям
составлял самое содержание его обращения к индий-
цам, тогда как его идея непротивления злу насилием
подсказывала лишь определенные формы и методы
борьбы, которые по ряду причин представлялись Ганди
35 Там же, стр. 242.
34 «Source Material for a History of the Freedom Movement in
India» (Collected from Bombay Government Records), Bombay, vol. If,
1968, стр. 940.
37 См.: А. Ш и ф m а и, Толстой и Восток, стр. 256.
М Там же, стр. 263.
69
единственно оправданными. Он в предпосланном им
предисловии к «Письму к индусу» (конец 1909 г.) во
многом солидаризировался с позицией Толстого. Так
у него рождалась идея ненасильственного несотрудни-
чества, ставшая позже средством массовой националь-
но-освободительной борьбы в Индии.
Необходимо также подчеркнуть следующее важное
обстоятельство. {Мысль Толстого о всеобщем бойкоте
господствующей власти и ее учреждений отражала не
что иное, как действительный опыт освободительной
борьбы в России в первой русской революции, одним из
крупнейших событий которой была всероссийская поли-
тическая забастовка в октябре 1905 г. По существу,
Толстой пропагандировал этот опыт борьбы против
царского самодержавия, но в характерной для него
форме абстрактно-моралистического призыва к «неуча-
стию во зле». Фактически Толстой помогал Ганди из-
влечь из опыта первой русской революции 1905—1907 гг.
важный для Индии урок—понимание необходимости
массовых действий
Но еще до того как Толстой написал свое «Письмо к
индусу», Ганди сам непосредственно обращался к опы-
ту массовой борьбы в России. Разумеется, он понимал
этот опыт по-своему и брал то, что соответствовало его
собственной позиции. Обо всем этом свидетельствуют
его статьи, посвященные революционным событиям в
России в 1905 г. Они появились в том же году в газете
«Индиан опииион», которую Ганди издавал в Южной
Африке на языке гуджарати, а также на английском.
Он устанавливал известное сходство между царским
самодержавием и английской властью в Индии. На по-
добный факт указывал и В. И. Ленин, который называл
господствовавшие в колониальной Индии порядки
«английско-русскими»39. Явно в пику индийским «уме-
ренным» тех лет Ганди с удовлетворением от-
мечал, что русские «не ограничиваются петициями»:
«Они храбры и патриотичны, они беззаветно служат
своей стране, и не будет удивительным, если эта страна
свергнет тиранию и добьется свободы». Категорически
отвергая насилие в освободительной борьбе, он тем не
• См.: В. И. Ленин, Горючий материал в мировой полити-
ке, — Полип? собрание сочинений, Т- 17, стр. 179,
70
менее призывал индийцев проявить самоотверженность
и патриотизм «такого же рода»40 41.
Показательна в этом отношении статья Ганди о
Максиме Горьком, помещенная в «Инднан опинион»
I июля 1905 г. В Горьком он не видел, да и не мог уви-
деть писателя, стоявшего на идейных позициях рабочего
движения, социализма. Но он подчеркивал самоотвер-
женность и бесстрашие Горького и писал, что произве-
дения последнего имеют целью «поднять народ против
тирании», что он был брошен в тюрьму «за свое служе-
ние народу и считает тюремное заключение делом че-
сти», что в «Европе нет другого писателя, который был
бы столь же великим поборником народных прав» 4|.
|В революционных событиях в России Ганди усмат-
ривал отнюдь не только проявление высоких моральных
качеств русских революционеров. Он извлекал из этих
политических событий опыт организованной массовой
борьбы за свободу. «Нынешнее движение в России яв-
ляется важнейшим уроком для нас...—писал он в
1905 г.—-Русские рабочие и все другие работники объ-
явили всеобщую забастовку и бросили работу. И царь
ничего не может с ними поделать, ибо нельзя заставить
народ работать силой, штыками... Мы тоже можем ис-
пользовать русское средство против тирании. Движение
свадеши в Бенгалии во многом походит на русское Дви-
жение. Наши оковы падут в тот день, когда индийцы
объединятся, возлюбят свою страну и будут ставить
благо родины выше личных интересов. Нынешняя
власть в Индии возможна потому, что есть люди, кото-
рые работают на нее. А ведь и мы можем показать
такую же силу, какую показал русский народ»42. Инте-
ресно отметить, что в 1905 г. Ганди понимал историче-
ское значение развертывавшейся в России революции:
«Если русский народ победит,— говорил он,— то рево-
люция в России будет считаться величайшей победой,
крупнейшим событием нынешнего века»43.
Конечно, то было лишь своего рода предчувствие.
Ганди не отдавал себе отчет в классовом содержании
40 «The Collected Works...», vol. V, стр. 413.
41 Там же, стр. 5.
42 Там же, стр. 132.
43 Там же.
71
революционного движения в России, вызревании в
ходе борьбы против царского самодержавия социали-
стической революции. Он видел только эту общедемо-
кратическую борьбу 'И не больше. Поэтому русская
революция 1905 г. казалась ему «во многом сходной» с
только еще поднимавшимся национально-освободитель-
ным движением в Индии, в частности даже' с движе-
нием свадеши. В нем он, подобно другим индийским
национальным лидерам, стремился объединить всех ин-
дийцев независимо от классовых и прочих различий.
Оттого и события в России виделись ему общей борьбой
«богатых и бедных» 44 против царской власти. И все же
высказывания Ганди о первой русской революции, так
же как и его идейная близость с Толстым, которого
В. И. Ленин называл «зеркалом русской революции»,
являют яркое свидетельство того пробуждающего влия-
ния, которое оказала эта революция на Индию^ «Ми-
ровой капитализм и русское движение 1905 года оконча-
тельно разбудили Азию. Сотни миллионов забитого,
одичавшего в средневековом застое, населения просну-
лись к новой жизни и к борьбе за азбучные права чело-
века, за демократию»45,— писал В. И. Ленин в «Прав-
де» в~ 1913 г. И вполне закономерно, что идеййо-поли-
тические позиции крупнейшего лидера этой борьбы в
Индии в- немалой степени сложились под влиянием «рус-
ского движения 1905 г.».
44 Там же, стр. 413.
45 В. И. Ленин, Пробуждение Азии, — Полное собрание сочи-
нений, т. 23, стр. 146.
III. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ
Эгалитаристская социальная концепция
в книге «Хинд сварадж»
[Свои социально-политические воззрения Ганди впер-
вые систематически изложил в небольшой книжке под
названием «Самоуправление Индии нли Хинд сва-
радж», которая вышла в свет в 1908 г. на гуджарати.
В следующем году она появилась в английском перево-
де и вскоре была запрещена в Индии. В некотором роде
дополнением к «Хинд сварадж» и кратким изложением
кредо Ганди было его «Письмо к другу в Индии», опуб-
ликованное в 1909 г.
Излагая свою социальную концепцию, которая скон-
центрировала определенные идеи и представления, воз-
никавшие в ходе развития индийского национального
движения в конце XIX — начале XX в., Ганди, особенно
в ранних выступлениях, высказывался гораздо более
прямолинейно по сравнению с другими индийскими дея-
телями, стоявшими на аналогичных идейных позициях.
Если Кумарасвами довольно пространно рассуждал о
«моральной и физической деградации» фабричных ра-
бочих, а Тагор, говоря о том же, мыслил художествен-
ными образами, то Ганди писал просто: «Рабочие бом-
-бейских фабрик превращены в рабов» Вивекананда
рассказывал, что, несмотря на волеизъявление избирате-
лен, действительная власть на Западе принадлежит
богачам, Ганди же высказался об английском парла-
менте так: «То, что вы считаете матерью парламентов,
очень похоже на бесплодную женщину и проститутку» 1 2.
1 М. к. Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, Madras,
1947, стр. 96.
2 Там же, стр. 17.
73
Очевидно, в такой манере речи сказалась прямая агита-
ционная направленность выступлений Ганди, который
к тому времени, когда они впервые прозвучали в Индии,
имел в отличие от названных мыслителей многолетний
опыт руководства массовым движением — борьбой ин-
дийцев в Южной Африке.
Специфическую черту социального кредо Ганди в
первоначальном изложении составляло тотальное отри-
/|уЦание «современной цивилизации» (ее символизировали
^машины, железные дороги, суд и медицина, а также
англо-индийская школа) и столь же безусловная пропо-
ведь опрощения. Это — характерный отпечаток воззре-
ний Толстого. «Спасение Индии в том, чтобы забыть
VBce, чему она научилась за последние пятьдесят лет»3,—
писал Ганди в 1909 г. В толстовском облачении пред-
стает общественный идеал Ганди — общежитие свобод-
ных и равноправных крестьян, и, подобно Толстому, он
видит источник личного счастья в непритязательной
жизни крестьян и ремесленников, основанной на физи-
ческомтруде: /«Богатые обычно несчастливы, тогда как
•бедаП?^обы^но счастливь!. Миллионы всегда останутся
бедными. Имея в виду все это, наши предки отказыва-
лись от роскоши и удовольствий. В течение тысячелетий
они обходились плугом одного и того же образца... У
них не было разъедающей жизнь конкуренции. Каждый
имел свое занятие и получал установленное вознаграж-
ТлДение... Наши предки знали, что если мы будем стре-
( |миться изобретать машины, то станем рабами и утра-
\ (тим свою моральную основу. Поэтому они после зре-
лого размышления решили, что следует делать лишь то,
\ что можно сделать своими руками. Они понимали, что
^.истинное счастье и здоровье заключено~в~~надлежащем
^’"’использовании наших рук и ног. Они указывали также,
что большие города — это западня и ненужная обуза,
I что люди не могут быть счастливы там, что в больших
городах гнездятся преступность, проституция и. порок,
I что богатые там грабят бедных. Оттого они удовлётво-
11 рялись жизнью в деревнях... Простые люди жили неза-
I висимо и занимались сельским хозяйством. У них был
< подлинный сварадж»4.
3 М К Gandhi, Speeches and Writings, Madras, S922, стр. 770
< M. K- G a n d h i, Indian Home Rule or Hind Swaraj, стр. 55—56.
74
В «Хинд сварадж» Ганди против всякого использова-
ния машин: «Машина — главный символ современной
цивилизации; она олицетворение великого греха»5 6. Соот-
ветственно он предлагал отказаться от «всех», а не
только от сделанных на английской фабрике изделий
машинного производства. Но несомненно, отправным
пунктом отвержения машин, как и «современной цивили-
зации» в целом, для него служило разорение индийских
крестьян и особенно ремесленников под натиском англий-
ского капитала: «Именно машины разорили Индию.
Трудно измерить то зло, которое причинил нам Манче-
стер. Именно из-за Манчестера индийское ремесло фак-
тически погнбло»?__|
Захват британским капиталом национального рынка
Индии, наиболее наглядно проявлявшийся в импорте
английских тканей, и борьба против экономического
подчинения страны (движение свадеши) обусловили то
обстоятельство, что главным средством достижения сво-
его социального идеала Ганди объявлял возрождение
именно ручного текстильного производства., Если, по
Толстому, каждый должен пахать землю, то ’Ганди счи~
тал обязанностью всех и каждого ручное прядение,
чем занимался_и_аам Но у него здесь было нечто свое,
особое и в другом отношении. Впоследствии, когда он
пришел к руководству Конгрессом, ручное прядение
стало уставным требованием для членов организации,
а ношение домотканой одежды (кхади) — их непремен-
ным обычаем. Эта частность ярко отразила стремление
Ганди апеллировать к народу, исходя из привычных
условий его жизни, его деревенского быта. Он прямо
говорил: «При помощи кхади Конгресс установил жи-
вую связь со старой Индией» 7.
Призывая в «Хинд сварадж» отказаться от «совре-
менной цивилизации» и машинного производства, Ганди
предлагал индийским фабрикантам и прочим «богатым
людям» заняться организацией ручного производства —
финансировать ремесленников, скупать и распростра-
нять их продукцию. Он призывал индийцев перестать
пользоваться железными дорогами, не обращаться в
суды, а судейских и врачей («надо лечить скорее не
5 Там же, стр. 98. „
6 м. к. Gandhi Indian Home Rule or Hind Swaraj, стр. 96.
7 M. К. Ганди, Моя жизнь, стр. 414.
75
-Г£до^_а душу»)—переменить профессию и заняться
ручным ткачеством. Кроме того, по его мнению, надле-
жало взамен действующей системы образования соз-
дать новую, которая соответствовала бы «древней шко-
ле» и ставила бы «на первое место религиозное, иначе
I говоря, этическое воспитание».
J Проповедь отказа от «современной цивилизации»,
возврата к патриархальной старине и достижения таким
путем «всеобщего благоденствия», включая создание
общежития свободных и равноправных крестьян, носила
у Ганди ярко выраженный националистический харак-
тер и активную антиколониальную направленность. В
этом отношении он был гораздо более прост и целеуст-
г ремлен, чем другие индийские мыслители того же на-
z правления.
Нарисовав представлявшуюся ему идеальной карти-
ну жизни Индии до английского завоевания, Ганди де-
лал три главных вывода и энергично стремился подве-
сти к ним соотечественников, поскольку хорошо знал и
разделял настроения (в том числе религиозность) ог-
ромного их большинства — прежде всего тогдашнего
индийского крестьянства и городских средних слоев.
Во-первых, индийцы не должны смотреть на англи-
чан снизу вверх, ведь их собственная традиционная
цивилизацияТы'ше «современной»: «Я уверен, что ин-
дийская цивилизация не имеет себе равных во всем
/ мире... Она устремлена к моральному совершенствова-
I нию человека, тогда как западная распространяет амо-
( ральность. Западная цивилизация безбожна, тогда как
• индийская основана на вере в бога. Понимание всего
этого означает, что каждый, кто любит Индию, должен
тянуться к старой индийской цивилизации, как дитя к
материнской груди»8.
Во-вторых, из убеждения в превосходстве индийской
цивилйзгЩии, как ее рисовал Ганди, следовал вывод о
ненужности и вредности английской власти в Индии, о
• необходимости национальной самостоятельности; в осу-
ществлении своего социального идеала он усматривал
практическое средство достижения этой цели. Прямо
обращаясь к «умеренным» лидерам, он писал; «Утверж-
8 М. к. Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, стр. 54,
57, 58.
76
Дать, что английская власть обязательна для нас — эТб
почти то же самое, что отрицать бытие божье. Единст-
венное без чего нельзя обойтись — это без бога. Более
того, здравый смысл подсказывает нам, что говорить
хотя бы о временной необходимости присутствия англи-
чан в Индии — значит поощрять их самомнение»9.
Впоследствии, когда в Индии поднимется массовая
антиимпериалистическая борьба, а колониальная власть
обрушится на ее участников с репрессиями, вплоть до
расстрела безоружных демонстрантов, Ганди назовет
британское правление в Индии «сатанинским». Тогда
же он скажет, что «был неправ, считая себя граждани-
ном Британской империи», и что «существующая систе-
ма правления полностью непригодна» 10.
Он полагал и заявлял (вопреки действительному
ходу событий), что отказ его соотечественников от «сов-
ременной цивилизации» сделает английскую власть на
его родине не только ненужной, но и невозможной. «Не \
англичане забрали Индию. Это мы сами отдали ее
им»11,— писал он, имея в виду сначала обращение
индийских феодалов за помощью к Ост-Индской ком-
пании в их междоусобицах и торговлю с нею индийских
купцов, а затем—распространение английских фабрич-
ных товаров и службу индийцев в колониальном госу-
дарственном аппарате, в частности в суде. Фактически
же речь у Ганди шла о гой экономической и политиче-
ской привязи, на которой английский империализм дер-
жал Индию и которая становилась прочнее в процессе
развития капитализма в колониальных условиях. Одна-
ко он словно не замечал того обстоятельства, что с
ростом буржуазных отношений (т. е. именно «современ-
ной цивилизации») увеличивалась объективная потреб-
ность в самостоятельном развитии страны и появлялись
новые общественные силы, способные вести эффектив-
ную борьбу за национальную свободу. Сам Ганди был
одним из их представителей, а стремление к националь-
ному освобождению как раз и составляло реальное, объ-
ективное содержание его сугубо утопической концепции
отказа от «современной цивилизации» и возврата к
9 Там же, стр. 102.
10 Там же, стр. 105.
11 М. К- Gandhi, Non-violence in Peace and War, Ahmedabad,
1944, стр. 24.
77
патриархальной старине. По сути дела это был поли-
тический призыв бойкотировать не только английские
товары, что уже в какой-то мере проводилось, но и не-
которые государственные учреждения колониальной
власти. Например, в «Хинд сварадж» он писал: «Без
судейских не могли бы действовать суды, а без послед-
них англичане не смогли бы властвовать» — и добавлял,
что без помощи индийцев английские правители не
сумели бы «сделать и шага» 12. Так, насквозь утопиче-
ская по существу, но антиимпериалистическая по своей
направленности социальная концепция Ганди станови-
лась обоснованием политических выступлений под ло-
зунгом «ненасильственного несотрудничества», который
позже выдвинул Национальный конгресс под его руко-
водством. Ради пресечения реального политического
воздействия книги Ганди, а отнюдь не ради борьбы с
его социальной утопией английские власти запретили
«Хинд сварадж». |
Таким образом, призыв Ганди вернуться к патри-
архальной старине в действительности оказывался на-
правленным на устранение того основного препятствия
для ликвидации средневековых и полусредневековых от-
ношений, каким являлось империалистическое господ-
ство. И сколь бы «по-восточному» неподвижной ни вы-
глядела нарисованная Ганди картина жизни того обще-
ства, которое он считал идеальным, он отнюдь не был
сторонником неизменности, главное для него заключа-
лось в том, чтобы движение было самостоятельным. «В
нашей собственной цивилизации,— писал он,— конечно,
будут прогресс и попятные движения, реформы и проти-
водействия им, но требуется лишь одно — изгнать запад-
ную цивилизацию. Все прочее последует» 13.
[В-третьих, возвеличивая прошлое Индии как обще-
житие'свободных крестьян и ратуя за осуществление
этого социального идеала, Ганди тем самым обращался
к индийским народным массам, подчеркивал их роль и
/значение и стремился к их мобилизации, что едИнствен-
йю:. могло придать силу национальному движению. Он
^отмечал в «Хинд сварадж», что Индия —это «ее сгру-
дившиеся миллионы, от которых зависит существование
12 Там же, стр. 50, 104.
13 Там же, стр. 95.
78
князей и наше собственное существование ...Патрио-
тизм означает для меня благоденствие всего народа» 14.
Ганди обращался к нему с позиций национализма и
демократизма, но в таком идейном облачении, которое
соответствовало чаяниям масс, только еще пробуждав-
шихся, говоря словами В. И. Лепина, «к борьбе за аз-
бучные права человека, за демократию».
В книге «Хинд сварадж» Ганди не конкретизировал
картину социально-экономических и политических отно-
шений в условиях «истинного свараджа» даже в такой
мере, в какой это делали, например, Тагор или Кума-
расвами. Речь у него шла именно об отказе от «совре-
менной цивилизации» вообще, и могло показаться, что
все сводится к грубой идеализации патриархальщины,
пусть даже и служившей объективно прогрессивным
национально-освободительным стремлениям. Между тем
на деле уже в этой книге наряду с призывами, в кото-
рых насущные потребности национального развития
выступали в сугубо утопическом идейном облачении,
он выдвигал и такие положения, которые гораздо более
реалистично н непосредственно отражали эти потребно-
сти. Здесь и в дальнейшем Ганди настойчиво проводил
мысль об объединении всех индийских народов, кото-
рых он называл «одной нацией» (не вдаваясь в опреде-
ление этого понятия), в первую же очередь об установ-
лении единства индусов н мусульман, применяя в под-
ходе к отношениям между ними идею религиозного уни-
версализма, которую развивал еще Рам Мохан Рай как
важный элемент реформации индуизма. Вместе с тем
он сделал важный вывод, что причиной индусско-му-
сульманской вражды является колониальное порабоще-
ние страны. «Мы были одной нацией до того, как они
(англичане.— Авт.) пришли... Впоследствии они разде-
лили нас»15. Ганди призывал соотечественников, преж-
де всего индусов, составлявших религиозное большин-
ство, воздерживаться от действий, которые могли бы
способствовать индусско-мусульманской розни. Особен-
но же он предупреждал против вмешательства англий-
ской власти в отношения между религиозными общи-
нами. «Все дело в том, что мы порабощены, и потому
14 Там же, стр. 64, 83.
15 Там же, стр. 87.
ссоримся между собой, а кроме того, любим, чтобы на-
ши споры ..разрешала третья сторона... Мы должны сты-
диться идти со своими ссорами к англичанам» ,6.
В «Хинд сварадж» Ганди едва ли не первым в Ин-
дии поставил вопрос о том, что английский язык не
должен оставаться общеиндийским языком, а гипертро-
фированное употребление английского интеллигенцией
и «высшими классами» он называл следствием порабоще-
ния индийцев. Он предлагал принять хинди в качестве
«общего языка Индии»* 17 и развивать «провинциаль-
ные», т. е. национальные, языки различных ее народов.
В своей книге Ганди не только выразил протест про-
тив английского господства, но и прямо заявил о демо-
кратическом подходе к вопросу об отношениях в самом
индийском обществе. {Говоря, что до вторжения англи-
чан с их «современной цивилизацией» простой народ
наслаждался подлинным свараджем, он в отличие от
ряда передовых мыслителей-националистов, его совре-
менников, игнорировал эксплуатацию и социальное
угнетение в прошлом, которое он откровенно идеали-
зировал. Однако, когда, речь у него заходит о настоя-
щем, на первом плане оказывается его убежденный де-
мократизм. Он восстает против деспотизма как чуже-
земного (колониального), так и своего индийского
(феодального) и, подобно Вивекананде, заявляет, что
готов отвергнуть самое национальную власть, если она
не соответствует его демократическому идеалу: «Вы
должны признать, что народ под властью индийских
князей задавлен. Последние безжалостно губят его...
Мой патриотизм отнюдь не учит меня спокойно взирать
на гибель народа под пятою князей, лишь бы ушли анг-
личане. Необходимо сопротивляться тирании индийских
князей точно так же, как тирании англичан» 18
|Д1ротиворечивое сочетание социальной утопии с ан-
тиимпериалистическим и антифеодальным демократиз-
мом составило одну из характерных черт мировоззре-
ния Ганди, что обусловливалось его столь же противо-
речивым стремлением разрешить революционные, по
существу, задачи достижения национальной независи-
18 Там же, стр. 41, 45.
17 Там же, стр. 94.
Там же, стр. 64.
80
мости и демократического преобразования индийского
общества и в то же время предотвратить нарастание
классовой борьбы. Это стремление определяет все даль-
нейшее развитие социальных и политических воззре-
ний Г анди.|
Последующее развитие
общественных воззрений Ганди
На протяжении сорока лет, которые отделяют выход
«Хинд сварадж» от трагической гибели Ганди в 1948 г.,
Индия и весь мир пережили огромные перемены. По-
бедила Великая Октябрьская социалистическая рево-
люция, вызвавшая подъем освободительной . борьбы
эксплуатируемых и угнетенных во всем мире/11обеда_
Великого Октября и строительство социализма вСССР
оказали мощное влияние на национально-освободитель-
ное движение и передовую общественную мысль Индии.
Уже в первые годы Советской власти передовые деяте-
ли Индии — среди них были Бал Гангадхар Тилак, Ра-
биндранат Тагор, Бипин Чандра Пал и многие дру-
гие— приветствовали молодую Республику Советов, .в
которой видели «утреннюю звезду, возвещающую зарю
новой эры», как писал Тагор в 1918 г. Для них Совет-
ская Россия была союзником в борьбе за свободу их
родины. Они сочувствовали идеалам Октябрьской рево-
люции, хотя зачастую истолковывали их сообразно
своему пониманию — скорее с общедемократических,
антиимпериалистических, нежели с классовых позиций.
Когда стали очевидными достижения социализма в
СССР, симпатии к Советскому Союзу среди участников
освободительного движения в Индии еще больше воз-
росли/Джавахарлал Неру в связи с этим писал: «Глав-
ное~перед нами был пример Советского Союза, кото-
рый за каких-нибудь два десятилетия, заполненных
войнами и гражданской войной, и несмотря на, каза-
лось бы, непреодолимые трудности, достиг колоссаль-
ных успехов. Одних коммунизм привлекал, других нет,
но все были восхищены успехами Советского Союза в
области образования, культуры, здравоохранения и фи-
зического воспитания, а также в области разрешения
национальной проблемы — изумительными и грандиоз-
ными усилиями, направленными к созданию нового ми-
§ Заказ 775
81
ра на обломках старого... Если другие могут сделать
это, то почему не можем сделать этого мы?» ,9.
}Отношение Ганди к победе Великого Октября было
гораздо более сложным. Убежденный противник рево-
люционного насилия, сделавший его отрицание одной
из важнейших основ своей социально-политической кон-
цепции, он сначала осудил «большевизм», как зло, по-
рожденное’ «современной материалистической цивили-
зацией», и соответственно призывал «напоминать наро-
ду Индии о традициях его цивилизации и культуры»^ Он
заявлял в 1919 г., что именно руководимое излови же-
нив «гражданского сопротивления» оказывает «сильней-
шее противодействие» большевизму, а подавление этого
движения колониальной властью, напротив, вызывает
его рост в Индии 19 20 21. В такой позиции, столь отличной от
позиции названных выше национальных деятелей Ин-
дии, очевидно, отразилось и то обстоятельство, что Ган-
ди как раз в это время приходил к руководству Нацио-
нальным конгрессом, а в нем сильным еще влиянием
пользовались либеральные деятели, которые, как пра-
вило, осуждали Октябрьскую революцию. Их пугала
предложенная Ганди программа массовых действий,
представлявшаяся некоторым из них чуть ли не боль-
шевизмом. В этом они сходились с английскими властя-
ми. Последние же требовали от 'Конгресса воздержать-
ся от массовых выступлений и сотрудничать с ними
в борьбе с «большевистской угрозой». К чести Ганди
надо сказать, что он с самого начала решительно
отверг эти требования и заявил, что «никогда не верил»
в большевистскую угрозу. «Да к тому же,— продолжал
он,— всякое ли правительство в Индии должно бояться
русской, большевистской нлн любой другой угрозы»}1.
Позже, когда в самом индийском национальном дви-
жении окрепли демократические народные силы, а сим-
патии его участников к Советскому Союзу стали едва
ли не всеобщими, это отразилось и на позиции Ганди.
В 1928 г. он писал, что цель большевизма, насколько он
представляет ее себе, а именно: ликвидация частной
собственности, заключается «в осуществлении в обла-
19 Дж. Неру, Открытие Индии, М., 1955, стр. 402—403.
20 «The Collected Works of M. К. Gandhi», vol. XV, New Delhi,
1958, стр. 168, 169, 381; vol. XVI, стр. 124.
21 «The Collected Works...», vol. XVI.
82
сти Экономики этического идеала йестяжательства»,
однако насилие для него (Ганди) неприемлемой «Но
как бы то ни было,— продолжал он,— не может быть
сомнения в том, что идеал большевиков подкреплен
чистейшим самопожертвованием бесчисленного множе-
ства мужчин .и женщин, которые ради него отдали все.
Идеал, который освящен самопожертвованием таких П )
великих душ, как Ленин, не может быть напрасным»22.—'
Ганди сумел увидеть в Советской стране защитника
эксплуатируемых и угнетенных —«бедняков». Рассказы-
вают, что, когда летом 4942 г., во время отступления
советских войск, Ганди сказали, что Россия-де проигры-
вает войну, он ответил: «Нет! Нельзя, чтобы Россию
победили. Если Россия будет побеждена, кто же тогда
на свете останется у бедняков. Нельзя, чтобы Россию
победили»23. Он тогда находился под арестом в связи
с тем, что Конгресс начал движение за создание нацио-
нального правительства, которое поддержало бы воен-
ные усилия союзников. До того, еще будучи на свободе,
он в своих выступлениях на митингах отдавал должное
героизму советских людей и высказывал пожелания по-
беды и добра «русским, которые сделали так много для
пролетариата»24. В тюрьме в 1942—1944 гг. Ганди чи-
тал «Капитал» К. Маркса, а также некоторые работы >
В. И. Ленина и другую марксистскую литературу. Он
не принимал марксизма, опять же ссылаясь на свою
веру в «ненасилие», но отдавал должное работе, выпол-
ненной «великим человеком» Карлом Марксом2S.
Уже говорилось, что примерно до начала 20-х годов
передовые национальные деятели Индии не видели воз-
можности поднять ее экономику иначе, как на основе
частнокапиталистического предпринимательства, причем
рассчитывали избежать зол капитализма путем религи-
озно-моралистической проповеди. Некоторые из них,
прежде всего Ганди, предлагали вообще отказаться от
создания современной экономики, базирующейся на
крупном производстве, опять-таки потому, что фактиче- <
ски не могли представить себе ее никакой другой, кро-
22 «Young India», 15.XI.1928.
23 S u n d а г Lal, India and the Great October Revolution, —
«Indian and World Events», 10.X1.1968.
24 D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 6, отр. 51.
25 «The Hindustan Times», 5.1.1946
6*
83
ме как капиталистической, (порождающей «пороки со-
временной цивилизации».
/ _ HirgyO-x годах в общественных кругах Индии стали
утверждаться новые представления о ее будущем раз-
витии. В это время возникает организованное рабочее
движение, которое выходит на передовые позиции в на-
ционально-освободительной борьбе, создаются кресть-
янские союзы. В 1925 г. была основана Коммунистичес-
кая партия Индии, поставившая цель социалистическо-
го преобразования общества в результате завоевания
национальной независимости, ликвидации феодальных
пережитков и развития классовой борьбы трудящихся
за освобождение от всякой эксплуатации человека че-
ловеком/
Идеи научного социализма, пришедшие из револю-
ционной России, и успехи СССР оказывали серьезное
воздействие и на тех передовых деятелей национально-
освободительного движения, которые оставались пре-
имущественно на националистических и общедемократи-
ческих позициях. Они выдвигали теперь социализм в
качестве своего идеала и говорили о необходимости
использовать советский опыт для развития индийской
экономики. £В„рамках Национального конгресса воз-
никла Социалистическая партия и начало расти левое
течение. Новый подход стали проявлять такие ведущие
его лидеры, как Джавахарлал Неру. Социально-полити-
ческая программа передовых деятелей Конгресса преду-
сматривала наряду с завоеванием независимости про-
ведение глубоких демократических преобразований,
включавших аграрную реформу, создание кооперации в
сельском хозяйстве и ремеслеииом производстве и осу-
ществление индустриализации прежде всего на базе
развития государственного сектора, охватывающего
«ключевые» отрасли экономики. Вместе с тем имелось
в виду сохранение и развитие частнокапиталистического
сектора. В 1931 г. Национальный конгресс.принял «Ре-
золюцию об основных правах и экономической програм-
ме», которая отразила эти положения.^Однако многие
из руководящих деятелей его явно или скрытно не под-
держивали их и придавали резолюции лишь пропаган-
дистское значение. Что же касается искренних сторон-
ников провозглашенной Конгрессом программы об-
щественных преобразований, претворение ,в жизнь
84
которых, по их понятиям, означало бы переход к социа-
лизму, то и оии обычно не ставили вопроса о классовой
природе власти в независимой Индии, власти, способной
провести эти преобразования, а рассматривали ее, по
существу, как «надклассовую».
Ганди в известной мере и по-своему воспринимал
новые общественные представления, складывавшиеся в
передовых конгрессистских кругах национально-освобо-
дительного движения под влиянием социалистических
идей и достижений СССР. Однако в целом он занимал
тогда более консервативные позиции по сравнению с
теми, которые отстаивало левое течение и которые отра-
зились в резолюции 1931 г. Как политический лидер
Конгресса, он, откликаясь на «новые веяния», в то же
время старался уравновешивать различные противобор-
ствующие течения в этом национальном объединении
антиимпериалистических сил, прочно сохраняя полити-
ческое руководство в своих руках. Он приобщал но'зые
представления о будущем развитии Индии к своей от-
правной концепции и подвергал ее известной модифика-
ции, имевшей (немаловажное значение.-}
В результате этой модификации трансформировалась
прежде примитивная идеализация патриархальщины,
которая первоначально облекала его национально-осво-
бодительные и демократические стремления. Более оп-
ределенным и явственным становилось характерное для
его политическргп уХплениа^лчетянир демократизма с
тенденцией ^ддцми^адьХдДссбвЖ' противоречия," огрзтпг- ~
Цить нараставшую борьбу трудящихся рамками буржу-
азной). правопорядка. Тем самым ослаблялись отдельные
элементы своеобразного но- национальной форме,
но мелкобуржуазного по существу анархизма, присут-
ствие которых чувствуется в «Хинд сварадж»V—--
1922 j\, уже будучи общепризнанным лидером НаХ
ционйльнбго конгресса, Ганди объявил, что в-отюн книге/
речь шла лишь о неких «идеальных условиях» и что он
не намерен проповедовать ее идеи «всем и каждому».
Однако он отнюдь не отказывался от своего критиче-
ского подхода: «Никто не считает —и я, безусловно, не л
думаю,—что при сварадже не будет железных дорог,
больниц, машин, армии, флота, законов, судов», но же- '
лезные дороги «не будут служить ни военным целям,
ни целям эксплуатации», фабрики «станут работать для J
85
\
блага народа, а не Для того, чтобы обездоливать его,
как .сейчас», армия «не будет использоваться для
того, чтобы держать Индию в подчинении и отнимать
свободу у других народов», ее сократят, и она «будет
состоять преимущественно из добровольцев и выполнять
полицейские функции», законы и суд «будут хранителя-
ми народных свобод, не то что сейчас, когда они явля-
ются орудием в руках бюрократии, которая подчинила
целую нацию и намерена делать это впредь с еще
большим рвением»/26,..,
> Если в «Хинд сварадж» явно чувствовалось умиле-
ние автора по поводу того, что в Индии еще сохрани-
лась глушь^ не тронутая «современной цивилизацией»,
то теперь для выступлений Ганди характерно возмуще-
ние отвратительными условиями существования народ-
ных масс как в городе, так и в деревне — нищетой и
забитостью, невежеством и грязью. Он говорит, что ин-
дийские деревни — это «700 тысяч навозных куч». Не
только освободить Индию от «сатанинской» британской
власти, но и создать человеческие условия для ее «сгру-
дившихся миллионов», утвердить национальное досто-
инство родины — такова цель, которую он неустанно
проповедует и стремится осуществить.
। Деревня по-прежнему остается в центре его внима-
ш«гГ«Индия живет в деревнях^ Но его обращение к
ней означает уже не столько идеализацию «некоего сель-
ского прошлого» страны, но прежде всего мечту о том,
чтобы деревня освободилась от эксплуатации и угнете-
ния, стала развитой в производственном отношении,
материально обеспеченной и духовно богатой./Он писал
в 1946 г.: «Когда наши деревни будут по-настоящему
развиты, там не будет недостатка в людях высокой ква-
лификации и художественного дарования. У нас будут
сельские поэты, сельские художники, сельские архитек-
торы, филологи и научные работники. Короче говоря,
в деревнях будет все, что есть действительно ценного в
жизни. Сегодня деревни — кучи навоза. Завтра они
станут райскими кущами. Здесь будут жить просвещен-
ные люди, которых никто не сможет обманывать или
26 «Young India», 9.111.1922.
v «Harijan», 10.X1.1946.
86
Идеал сельской жизни представляется ему теперь
не просто как общежитие земледельцев и ремесленников,
занятых примитивным ручным трудом, а как социаль-
ный строй, основанный на многообразном, технически
развитом и процветающем мелком производстве, кото-
рое должно обслуживаться крупной промышленностью.
Но на этом функции последней кончаются. Отсюда его
«ограничение машин», но не их устранение, как следо-
вало из «Хинд сварадж» 28.
Теперь Ганди более осознанно, чем прежде, крити-
ковал капиталистическую индустриализацию, «обога-
щающую немногих за счет многих», «порождающую
власть незначительного меньшинства над большинст-
вом» 29 и грозящую дальнейшим ростом и без того уже
огромного относительного перенаселения, которое воз-
никло в результате колониальной эксплуатации Индии.
В связи с этими двумя обстоятельствами/он заявлял,
что приветствовал бы «любое достижение науки, осу-
ществленное на благо всех»30, и что он не выступает
«против машин, каК таковых», но лишь «против машин,
лишающих людей работы»31. В 1934 г. он уже говорил,
что не является сторонником возврата к «примитивным
методам» труда «ради них самих». «Я за возврат толь-
ко потому, что иначе нельзя занять миллионы крестьян,
лишенных работы» 32 33. В принципе же он «приветствовал
бы такие машины, которые экономят силы и облегчают
бремя .труда для миллионов ремесленников и кресть-
И тем не менее, допуская необходимость существо-
вания «некоторых ключевых отраслей промышленно-
сти», он наивно полагал, что возможно «ограничить»
промышленное развитие. Более осознанная, чем раньше,
критика пороков капиталистической индустриализа-
ции, не мешала ему, однако, по-прежнему утверждать,
что эти пороки якобы присущи самой крупной промыш-
ленности, как таковой, независимо от общественного
строя. Даже в 1940 г. он писал: «Пандит Неру хочет
28 «Young India», 8.1.1925.
29 «Young India», 6.VIII. 1925; «Harijan», 22.VI.1935.
30 «Young India», 20.VIII.1925.
3> «Harijan», 15.IX.1946.
' 32 «Harijan», 11.XI.1934.
33 «Young India», June, 1926.
индустриализации, полагая, что обобществление осво-
бодит ее от пороков капитализма. По моему мнению,
пороки исконно присущи самой индустриализации и
никакое обобществление не может устранить их»34.
Как же Ганди представлял себе социальную органи-
зацию мелкого производства и той крупной промышлен-
ности, существование которой он допускал ради обслу-
живания мелкого производства? Здесь особенно отчет-
ливо проявились противоречия позиции Ганди. Однако
в ней явно доминировало стремление к социальному
компромиссу, и в этом он был вполне последователен.
Когда речь идет об идеале, Ганди, главным образом
в более поздних своих высказываниях, выступает сто-
ронником коллективизма. Начав (уже будучи в Индии)
с пропаганды принципов снабженческо-сбытовой коопе-
рации в деревне и мелком производстве вообще, он к
концу жизни неоднократно высказывался за производ-
ственную кооперацию и коллективную собственность.
«Я уверен,— писал он в 1942 г.,— что мы не получим
всех выгод от сельского хозяйства до тех пор, пока у
нас не будет кооперативного хозяйствования. Разве не
убедителен тот аргумент, что гораздо лучше, если
100 семей в деревне будут коллективно возделывать
свои земли и распределять доходы, а не делить так или
иначе землю на сто частей»35. В 1947 г. он развивал
ту же мысль: «Мое представление о кооперации основы-
вается на том, что ее члены будут владеть землею на
кооперативных началах и на тех же началах ее возде-
лывать. Это позволит сэкономить труд, капитал, инвен-
тарь л т. п. Владельцы смогут трудиться кооперативно,
а капитал, инвентарь, скот, семена будут находиться в
их кооперативном владении. Кооперативное хозяйство,
как я его себе представляю, изменит лицо страны и
изгонит бедность и незанятость» 36 *.
Весьма показательно и важно, что в коллективном
ведении хозяйства крестьянами — в производственном
кооперативе Ганди видел не только экономически рацио-
нальную и социально справедливую форму организации
сельскохозяйственного производства, но и средство ре-
34 «Harijan», 29.IX.1940.
35 «Harijan», 15.11.1942.
36 «Harijan», 9.IIL1947. Как видно из текста, под «капиталом»
Ганди здесь понимал денежные средства.
88
Шенйя острейшей проблемы Огромного относительного
перенаселения в Индии — устранения своеобразной и
мучительнейшей незанятости миллионов голодных лю-
дей. Говоря об индийской экономике в целом, он особен-
но подчеркивал, что «действительное планирование со-
стоит в наилучшем использовании всех людских ресур-
сов Индии» 37.
Что же касается крупных промышленных предприя-
тий, существование которых Ганди допускал как некое
дополнение к своему мелкому производству, то еще в
1924 г. он гордо заявлял: «Я в достаточной степени
социалист, чтобы сказать: такие фабрики должны быть
национализированы или находиться под контролем
государства»28. В 1946 г. он говорил: «Не перечисляя
сейчас ключевые отрасли промышленности, скажу, что
я за государственную собственность там, где большое
число людей работают вместе. Продукты их труда,
простого или квалифицированного, будут находиться в
их совместном владении, осуществляемом через посред-
ство государства»* 39. Примерно в то же время Ганди
высказывался и о государственной собственности на
землю, опираясь на традиционное крестьянское пред-
ставление, что земля божья: «При строе будущего, ос-
нованном на ненасилии, земля будет принадлежать го-
сударству, ибо разве не сказано: сабхи бхуми Гопал-
ки»40 («вся земля божья»).
Когда же речь заходит о путях и средствах прове-
дения общественных преобразований, он категорически
и безусловно отвергает какое бы то ни было революци-
онное насилие для свержения существующей политиче-
ской власти. Его весьма настораживает радикальное
изменение отношений собственности без «согласия» са-
мих собственников — и капиталистов, и помещиков, не-
зависимо от того, какими средствами, мирными или
насильственными, установлена политическая власть,-
способная осуществить общественные преобразования.
Ганди настойчиво и систематически проводит мысль
о необходимости именно «убедить», а не заставить
имущие классы отказаться от своих привилегий, если
* «Harijan», 23.III. 1947.
“ «Young India», 13.XI.1924.
39 «Harijan», 1.IX. 1946.
40 «Harijan», 9.Ш.1947.
89
ftMee'i'qfl в виду самая основа этих привилегий — частная
собственность. Но он признает н массовые «ненасильст-
венные» действия трудящихся, которые он тоже рас-
сматривает как средство «убеждения», прежде всего за-
бастовку и другие виды «несотрудничества» вплоть до
неподчинения тем или иным законам.
Говоря о преобразовании отношений собственности,
он предлагает установить государственную собствен-
ность на «ключевые» отрасли промышленности и осу-
ществить распределение «при посредстве государства»
и тут же поясняет: «Но поскольку я могу себе предста-
вить такое государство только основанным на ненаси-
лии, я не стал бы силою отбирать у богатых людей их
собственность, а пригласил бы их сотрудничать для
превращения ее в государственную собственность» ♦*.
Точно так же, когда он говорит об установлении в бу-
дущем государственной собственности на землю, он
приглашает землевладельцев «действовать разумно» и
убеждает их, что в этом случае «никто не проиграет»42.
О том, какое политическое преломление нередко
имела данная позиция Ганди в конкретных условиях
страны, свидетельствует, например, следующий факт.
Как уже отмечалось, Национальный конгресс в 1931 г.
принял резолюцию, предусматривавшую установление
в независимой Индии государственной собственности
на «ключевые» отрасли промышленности. Ганди весьма
откровенно высказался по вопросу о том, как он пони-
мает смысл этого шага Конгресса: «Резолюция предназ-
начена для тех людей, которые не являются законода-
телями, не интересуются сложными конституционными
проблемами и не будут принимать активного участия в
управлении страной. Она призвана показать в общих
чертах забитым индийским беднякам, что такое сва-
радж...» 43. Между тем воодушевленный прогрессивны-
ми лозунгами Конгресса народ и передовые круги на-
ционально-освободительного движения стали постепен-
но оказывать растущее воздействие на конгрессистское
руководство и позицию самого Ганди. Не случайно он
высказался за установление государственной собствен-
ности на крупные предприятия — даже «не ожидая все-
41 «Harijan», I.IX.1946.
42 «Harijan», 9.111.1947.
43 Н. Mukherji, Gandhiji. A Study, Calcutta, 1958, стр. 96.
90
qfinipro обращения в свою веру», но приглашая капита-
листов «сотрудничать» «в проведении этого преобразо-
вания — именно в 1946—1947 гг., во время мощного
национального и демократического подъема, приведшего
к достижению независимости.
Тем не менее именно на'идею классового сотрудниче-
ства, а не устранения классовых делений общества
опиралось социальное мировоззрение Ганди. Источни-
ками этого его базового подхода являлись, с
одной стороны, национализм угнетенной нации, с дру-
хой — буржуазная основа его социального мышления,
которую не могло изменить идеальное стремление к соз-
данию общежития свободных и равноправных крестьян.
Национализм угнетенной нации рождал тягу к объ-
единению перед лицом чужеземного поработителя, что
находило свое выражение в идее сотрудничества всех
классов и слоев национального общества: трудящихся
и эксплуататорских, феодальных и буржуазных. Ганди
не только теоретически развивал идею классового со-
трудничества на националистической основе, но и стре-
мился в качестве лидера Национального конгресса
проводить ее на практике. Он пытался уравновешивать
различные точки зрения и маневрировал в своем под-
ходе к тем социальным слоям и представлявшим их
организациям — главным образом помещичьим и ком-
прадорским,—отношение которых к Конгрессу варьи-
ровалось в пределах от частичной поддержки до оппози-
ции.
Буржуазные взгляды националистов обусловливали
их борьбу не только против колониального господства,
но также и против феодальных пережитков. В то же
время их социальное мышление опиралось на порожден-
ные веками существования эксплуататорского общества
и соответствующие интересам буржуазии представления
о неизбежности его классового деления. Подобного рода
представлениями, так сказать, «теоретически» подкреп-
ляли тягу националистов к сотрудничеству классов —
раз уж классовое деление общества «все равно» неуст-
ранимо.
Хотя Ганди мог заявить в 1937 г., что «бесклассовое
общество — идеал, к которому стрит стремиться* 44, уже
1’ «Harijan», 131111937,
91
сама эта формула (лишь «стремление» к идеалу) обна-
руживает его основной подход, который более точно
характеризуют следующие его слова, относящиеся к
1926 г.: «Я не могу представить себе время, когда один
не будет богаче другого. Но я предвижу время, когда
богатые сочтут отвратительным обогащаться за счет
бедных, а бедные перестанут завидовать богатым»45.
Причину социально-экономических различий между
«массами и классами» (согласно довольно распростра-
ненному в конце XIX в. выражению, которым пользо-
вался и Ганди) он усматривал в неравенстве природ-
ных способностей людей, следуя в этом тривиально-бур-
жуазным взглядам.
В таком же духе он интерпретировал деление обще-
ства на четыре .сословия — варны в древней Индии46.
Называя Варну общественным «классом», ои вместе с
тем утверждал, что в идеале (якобы осуществленном в
древности, но впоследствии «искаженном» и выродив-
шемся в кастовую систему) принадлежность к той или
иной варне определялась «призванием», склонностями
и способностями индивидуума. Поэтому система варн
виделась Ганди неким идеально «уравновешенным» об-
щественным устройством, где каждый был занят «сво-
им делом», выполнял «свой долг» и где (совершенно
вопреки исторической действительности) не было места
ни для социального неравенства и угнетения, против
которых он восставал как демократ, ни для социальных
и классовых конфликтов, которые он как националист
хотел устранить без устранения разделения общества
на антагонистические классы.
Ганди писал: «Я убежден, что человеку от рождения
присущи некоторые ограничения и он не в силах их
преодолеть. Закон варн как раз и был выведен путем
внимательного изучения этих ограничений. Он устанав-
ливал определенные сферы деятельности для определен-
ных людей с определенными склонностями. Это позво-
лило устранить всякую нездоровую конкуренцию. При-
знавая наличие такого рода ограничений, закон варн
не допускал, однако, деления людей на высших и низ-
ших; он гарантировал каждому плоды его труда и ц
4Ь«Young India», 7.Х.1926.
46 Брахманы — жрецы, кшатрии — воины, правящее сословие,
вайшьи — купцы, шудры — земледельцы, работники,
92
то же время не позволял ирите'снять соседа. Этот вели-
кий закон был искажен, и ему перестали следовать. По
моему убеждению, идеальное социальное устройство
может быть создано только в том случае, если положе-
ния этого закона будут полностью осознаны и проведе-
ны на практике» 47.
Представления Ганди о неустранимости классового
деления общества и идеализация системы варн принад-’
лежали к тем важным элементам его противоречивой
социальной концепции, которые объективно способство-
вали сохранению привилегий эксплуататоров. Критика
«богачей» и призывы к опрощению не помешали ему
говорить о пользе, которую приносят капиталисты в ка-
честве руководителей производства —«людей, знающих,
как накапливать богатство».
В 1Q46 г. он уже по-иному говорил о неравенстве
природных способностей людей: «Доктрина равенства
будет утверждена, если те, кто имеет более высокий ин-
теллект, не используют его ради удовлетворения своих ।
эгоистических интересов за счет других, а поставят его ч
на службу другим, менее одаренным в данном отноше- //
нии»48. И все же это, однако, не меняло его основного
убеждения, что классовое деление общества неустрани-
мо и что можно избавиться лишь от «грубого неравен-
ства, существующего сегодня»49. Ганди писал, что А
«классовая борьба была всегда... Труд и капитал, '
классы и массы —все старо как мир»50. Он мог сказать,
критикуя крупную промышленность, что, даже если
фабрикант «попытается создать идеальные условия для
своих рабочих, все равно останется эксплуатация, кото-
рая представляет собой одну из форм насилия» 5‘.
Но он же писал: «Я не верю, что капиталисты и по-
мещики являются эксплуататорами по самой своей при-
роде и что антагонизм между их интересами и интере-
сами масс непримиримый. Требуется не ликвидация I
помещиков и капиталистов, а.лцеобразование отноше- ;
ний между ними и массами в нечто более здоровое и /.
47 «Young India», Selections, vol. Ill, стр. 385,
« «Harijan», 6.X. 1946.
49 «The Hindustan Times». 5.1.194(5
50 «Harijan», 1.IX.1946.
?' «Harijan». I.IX.1940. •
93
чистое». Это последнее он определил тогда же каж «гар-
моничное сотрудничество между трудом и капиталом,
между помещиком и арендатором»52, для осуществле-
ния которого массы должны отстаивать свои «закон-
ные», «справедливые» интересы, а «классы»—«служить
массам» и «во все большей степени делиться с ними
своими богатствами»53. В 1946 г. он высказывался уже
"в ином плане, не меняя, однако, своей исходной миро-
воззренческой позиции. Он говорил, что с классовой
борьбой «может быть покончено, если капиталисты доб-
ровольно откажутся от своей роли и станут все работ-
никами» 54.
Наиболее обобщенным выражением стремления Ган-
ди к национальному объединению на основе социально-
го компромисса явился выдвинутый им принцип сар-
водайя, что означает «всеобщее благо», или «всеобщее
возрождение». Это слово он впервые использовал в ка-
честве названия для выполненного им свободного пере-
ложения на язык гуджарати (1909 г.) книги англий-
ского философа Джона Раскина «Unto this last» (в
русском переводе, относящемся примерно к тому же
времени,—«Что первому, то и последнему»). Как отме-
чает известный последователь Ганди Виноба Бхаве, в
оригинале акцент делался на достижении блага для
«последнего», т. е. наиболее обездоленного, тогда как
у Ганди слово «сарводайя» означало именно всеобщее
благо или возрождение, подъем.
Истолковывая это понятие, Бхаве пишет: «Богатые
давно уже переживают упадок, а бедные нисколько не
поднялись. В результате и те и другие нуждаются в
подъеме»5S. И сам Ганди, хотя у него речь, естественно,
шла прежде всего о лучшей жизни для народных масс,
для «бедняков», отстаивал именно принцип «всеобщего
блага», сознательно противопоставляя его принципу
«блага для большинства». Согласно его основному те-
зису, освобождение трудящихся масс—«большинства»—
от эксплуатации и угнетения должно было быть достиг-
нуто ие путем лишения эксплуататорского меньшинства
52 «The Amrita Bazar Patrika», 2.VIII.1934.
53 «The Amrita Bazar Patrika», 3.V!П. 1934.
M «The Hindustan Times», 5.1.1946.
SS - -
M. K. Gandhi; Saryojaya, It§ principes Programme, Ah-
medabad, 1^57, стр. 28 Г
94
ёГ6 Привилегий, а Путем «обращений», т. е. убеждений
этого меньшинства добровольно отказаться от привиле-
гированного положения и использовать свои богатства
для блага всего общества, оставаясь одновременно их
владельцами. Под этим и подразумевался моральный
«подъем» богатых, о котором говорил Бхаве и который
должен был стать элементом «всеобщего подъема»—
сарводайя. Однако и по вопросу характера преобразо-
вания социально-экономических отношений Ганди к
концу жизни высказывался куда более радикально, чем
прежде. Так, в 1947 г. он писал, что экономическое
равенство «означает такЪе выравнивание, при котором
немногие богачи, в чьих руках сосредоточена основная
масса богатств нации, будут низведены, а полуголодные
и раздетые миллионы — подняты» 56.
Претерпевали определенную эволюцию и представ-
ления Ганди о мерах по осуществлению прогрессивных
социально-экономических преобразований. Как уже ука-
зывалось, моралистический подход к проблеме социаль-
ного преобразования, свойственный ряду индийских
мыслителей-националистов конца XIX — начала XX в.,
был воспринят Ганди. При этом выдвинутая в то время
концепция национального объединения на базе социаль-
ного компромисса, к которому якобы можно прийти
через моралистическую проповедь, получила у него
дальнейшее развитие и по-своему конкретизировалась.
Если принцип сарводайя выдвигался как общая цель,
то в качестве, так скйзать, конкретного пути ее дости-
жения Ганди предлагал свою «теорию опеки». Он про-
поведовал ее (как один из важнейших элементов своего
учения уже с того момента, когда вступил на индийскую
политическую арену. Ссылаясь на религиозно-морали-
стическую заповедь о «нестяжании» (апариграха), он
утверждал, что «богатым людям» надлежит рассматри-
вать себя не собственниками, а лишь «опекунами» свое-
го имущества, которое фактически принадлежит всему
обществу. Проявляя «самоограничение», они должны
использовать для «личных нужд» некую «разумно необ-
ходимую» часть доходов, а остальное обращать на нуж-
ды общества. При этом в 1940 г. Ганди прямо заявил:
«В преобразованных таким образом условиях юридиче- 58
58 М. К. G a n d h i, Му Socialism, Ahmedabad, 1956, стр. 25.
95
ски собственником является опекун, а не государство.
Смысл доктрины опеки состоит именно в том, чтобы
избежать конфискации и сохранить тем самым для
общества способности первоначального собственника,
оставляя за ним его права»57 58.
Как было показано выше, Ганди в ряде своих вы-
сказываний, главным образом более поздних (но иногда
и ранних—1925 г.), признавал необходимость перехода
«ключевых» отраслей промышленности и даже земли в
собственность государства, разумеется при «сотрудни-
честве» самих собственников. Вместе с тем он продол-
жал проповедовать и «теорию опеки». Но к концу жиз-
ни он внес в нее нечто новое. В 1946 г. он уже преду-
сматривал «государственное регулирование» размера
«комиссионных», которые «опекуны» должны получать
«в зависимости от ценности услуг, оказанных ими об-
ществу». «Опека» подлежала наследованию, если на-
следники были «пригодны» для этого. Он говорил, что
таким образом отношения «опеки» смогут быть «опре-
делены законом», тогда как прежде у него речь шла
лишь о личном решении собственника действовать в
качестве опекуна. Однако он тут же делал любопытную
оговорку — преобразование собственников в «опекунов
по закону» «должно быть не навязано сверху, а прийти
снизу», когда «созреет атмосфера для того», и сам на-
род, действуя «сначала при посредстве органов местно-
го самоуправления», станет осуществлять его 58.
Ганди, очевидно, стремился свести воедино свое те-
перешнее признание необходимости государственной
собственности на крупные предприятия и даже на зем-
лю, с одной стороны', и «теорию опеки» —с другой. Пре-
вращение собственников в «опекунов по закону» (sta-
tutany trustees), пользующихся «комиссионными», раз-
меры которых регулируются государством, вполне могло
толковаться как их «участие» в превращении частной
собственности в государственную, и наоборот, послед-
нее могло быть представлено как первое. Категоричным
Ганди оставался лишь в своем утверждении, что любое
общественное преобразование надлежит осуществлять
путем компромисса, «ненасильственно». Этому и служи-
57 «Harijan», 25.VIII.i940.
58 «Harijan», З.Ш.1946.
96
Йй оговорки и условия, которые он выдвигал,-от необ-
зеЬдимости «участия» самих капиталистов в превраще-
нии их собственности в государственную до требования
приступать к осуществлению принципиально важного
Общественного преобразования только снизу, на мест-
ном уровне, что, помимо прочего, отражало сильное
утопическое начало в подходе Ганди.
Значение «теории опеки» и ряда других его положе-
ний не оставалось неизменным на протяжении всей его
жизни, как не оставались неизменными и сами эти по-
ложения. Когда Ганди только начинал свою Политиче-
скую деятельность в Индии, «теория опеки», несмотря
на всю тогдашнюю ее умозрительность, все же означала
известный шаг вперед, разумеется в индийских услови-
ях. Насколько нам известно, никто в Индии тех лет не
ставил, во всяком случае открыто и сколько-нибудь кон-
кретно, вопрос о ликвидации частной собственности
только вообще, но даже крупной помещичьей. ГандисТ-
ская «теория опеки» в какой-то мере способствовала под-
рыву фактически безраздельно господствовавших пред-
ставлений об исконной правомерности и незыблемости
владения собственностью и богатством. Весьма, показа-
тельно, что выступление Ганди на церемонии открытия
Индусского университета в Бенаресе в 1916 г., выступ-
ление, в котором он впервые упомянул об опеке, вызва-
ло «возмущение», особенно в феодально-аристократиче-
ских кругах 59.
Когда же в Индию стали прокладывать дорогу идеи
действительной ликвидации частной собственности, и
притом не только идеи научного социализма, но.и ради-
кальный демократизм, обращенный главным образом
против помещичьей собственности, «теория опеки» в том
виде, как ее проповедовал Ганди в 20-х и 30-х годах,
стала играть иную роль. Из утопической попытки
улучшить положение трудящихся путем убеждения
эксплуататоров пойти на компромисс, она по су-
59 В этой речи Ганди говорил-. «Я сравниваю увешанных драго-
ценностями аристократов с миллионами бедняков. И мне хотелось бы
сказать им: для Индии нет опасения, пока вы не снимете с себя дра-
гоценности п не распорядитесь ими как опекуны в интересах ваших
соотечественников» (М. К. Gandhi, Speeches and WritiBgA
стр. 254). Присутствовавшая на церемонии знать демонстративно вы-
кинула зал.
7 Заказ 775 97
Тй Дела превратилась в препятствие для деиствитёлЬ-
ного осуществления социальных преобразований.
Видимо, и сам Ганди по-своему ощутил это. В
обстановке антиимпериалистического подъема 1946—
1947 гг. и под влиянием передовых сил национально-ос-
вободительного движения он вносил в свою трактовку
вопроса о собственности вообще и в том числе в «тео-
рию опеки» новые положения. Если бы они были исполь-
зованы на практике, это могло бы весьма радикально
Послужить Делу прогресса — способствовать вступле-
нию страны на Путь развития, ведущий к социализму.
Однако без понимания необходимости соответствующе-
го изменения в политическом соотношении социальных
и классовых сил, без целеустремленной борьбы за его
осуществление любые проекты демократических анти-
капиталистических преобразований обречены оставаться
в лучшем случае благими пожеланиями. Недаром и сам
Ганди к концу жизни изменял свои позиции в прогрес-
сивном направлении, искал новый социально-политиче-
ский подход.
IV. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
Массовая борьба и ненасилие
Глубокое и искреннее стремление к пробуждению
национального и демократического самосознания масс,
к освобождению их от вековой приниженности и утверж-
дению человеческого достоинства — все то, что В. И. Ле-
нин называл «борьбой за азбучные права человека, за
демократию» в Азии,— составляло важнейшее прогрес-
сивное начало общественных воззрений и деятельности
Ганди. Народность в своей национальной и временной
конкретности присутствует у него во всем — от мировоз,-
зрения до внешнего облика индийского бедняка. В на-
роде он видел силу и будущее страны, а в пробуждении
масс — важнейшее условие ее национального освобож-
дения и прогресса. Против угнетения и эксплуатации,
принявших в колониальных условиях поистине варвар-
ский характер и обрекавших трудящиеся массы на чу-
довищную, нечеловеческую нищету, он восставал,
продолжая и развивая традицию предшествующего по-
коления передовых людей Индии. Еще в 1916 г. он го-
ворил: «У нас не может быть сколько-нибудь подлинно-
го духа самоуправления, пока мы забираем или позво-
ляем другим забирать у крестьян почти все плоды их
труда. Только крестьянин может принести нам спасе-
ние» *.
Ратуя за пробуждение народа, за вовлечение его в
национально-освободительное движение, за «вербовку, и
привлечение к нам многих сотен тысяч людей» 1 2, как
писал он Тилаку в 19-18 г., Ганди не ограничивался
1 М. К- Gandhi, Writings and Speeches, Madras, 1922, стр. 255.
2 D. G. T e n d и i k a r, Mahatma, vol- I, стр, 283,
7* 99
размышлениями о роли трудящегося народа и призы-
вами. Это был человек действия, вождь массового дви-
жения. Он начал свою деятельность в Индии в 1915 г.
с конкретных политических акций в защиту крестьян
нескольких районов от притеснений плантаторов и коло-
ниального фиска. В 1918 г. провел одну из первых в
стране крупных организованных забастовок рабочих —
на текстильных фабриках Ахмадабада, принадлежав-
ших индийским фабрикантам. С 1919 г., когда Ганди
возглавил Национальный конгресс, наиболее активной
формой деятельности последнего стали массовые кам-
пании общеиндийского масштаба в поддержку нацио-
нальных требований, направленных на достижение не-
зависимости.
Они проводились в соответствии с определенной
стратегией и тактикой, которые во многом были разра-
ботаны самим Ганди, и в специфических формах, пред-
ложенных им. Это были массовое и индивидуальное
неподчинение законам н распоряжениям властей («граж-
данское неповиновение» — сатьяграха), всеобщее прекра-
щение работы в городах, но не столько политиче-
ская забастовка промышленных рабочих, к чему он под-
ходил с большой настороженностью, сколько закрытие
лавок, базаров и т. п. (хартал), бойкот некоторых госу-
дарственных учреждений, а также, но лишь в особых
случаях, отказ от уплаты налогов («ненасильственное
несотрудничество»), бойкот иностранных товаров (сва-
деши) .
Эти выступления сопровождались массовыми шест-
виями и митингами, широко освещались в печати, о
чем Ганди весьма заботился. В дни харталов он обычно
призывал к посту и молитве. Сам он неоднократно объ-
являл голодовку (и в тюрьме и на свободе), выдвигая
те или иные требования, обращенные к властям и к об-
щественности (например, прекращение индусско-мусуль-
манских столкновений или «насильственных» действий
участников национального движения). Голодовки его
получали большой политический резонанс.
ря был очень внимателен к организационной стороне
выступлений, а особенно заботился о соблюдении дисцип-
лины, дабы прежде всего обеспечить мирный, «ненасиль-
ственный» их характер. 'При Объявлении Национальным
конгрессом Массовых кампаний Ганди фактически стадо’
1QQ
вился единоличным его руководителем — по своему
усмотрению начинал и прекращал кампанию, направлял
ее ход.
В качестве основного принципа проведения массовых
выступлений Ганди выдвигал свою доктрину ненасилия,
что и определило конкретные их формы. Этот принцип
исключал любые действия с применением оружия и
физической силы вообще в борьбе против различ-
ных политических и общественных порядков и институ-
тов. В частности, неподчинение законам и постановле-
ниям властей предполагало также отказ от физического
сопротивления репрессиям. Само такое неподчинение,
или сатьяграха (например, уклонение индийцев от реги-
страции в Южной Африке, проведение демонстраций и
митингов, вопреки запрещению, нарушение соляной мо-
нополии, неуплата налогов и т. п. в Индии), осуществля-
лось демонстративно, а его участники должны были без
сопротивления, «почтительно», по словам Ганди, встре-
чать арест и другие репрессии.
Принцип ненасилия являлся краеугольным камнем
политических воззрений Ганди как лидера массового на-
ционально-освободительного движения. В общем нровоз-
зрёнческом плане Ганди развивал этот принцип, исхо-
дя из простой моральной нормы, которая получила ре-
лигиозное освещение в древней индийской заповеди
«аХимса», сходной с христианской заповедью «не убий».
В сфере общественной деятельности он обусловливал
соблюдением данной нормы свое понятие моральной до-
пустимости или «чистоты» тех или иных средств в борьбе
за достижение высоких общественных идеалов. Ганди
утверждал: «Наше продвижение к поставленной цели
прямо пропорционально чистоте наших средств»3, имея
в виду в первую очередь «ненасильственность» средств.
Последние не должны причинять физического вреда про-
тивнику, но должны побуждать его признать «неправоту
системы», которую он защищает, и стать на путь «исти-
ны», «перемениться сердцем» как в результате нрав-
ственного воздействия борцов за «истину», идущих на
самопожертвование ради нее, их «страдания» и -«само-
очищения», так и в результате массового «несотрудниче-
ства», парализующего несправедливую систему. s
s «Amrita Bazar Patrika», 17.IX.1963,
IQi
Соответственно Ганди призывал ненавидеть именно
систему, но не конкретных людей, олицетворяющих и
поддерживающих ее. И на них должен был распростра-
няться принцип всеобщей «любви», который он пропо-
ведовал. Только в таких «ненасильственных» методах
борьбы он видел проявление «духовной силы», насильст-
венные же действия клеймил как'Ттрийвлён не «животной
силы», хотя и заявлял, что предпочел бы насилие тру-
сости и примирению с несправедливостью. Тем не менее,
когда речь шла о борьбе против существующих поряд-
ков, он на деле категорически требовал следования «не-
насилию» и в связи с этим говорил, что средства, их
«чистота» для него даже более важны, чем сама цель,
что средства — «это все»4.
Подчеркивая категоричность требования ненасилия,
Ганди не хотел называть руководимые им массовые
выступления «пассивным сопротивлением» по примеру
более или менее аналогичных действий, известных в
истории стран Запада. Ему не нравилось и само слово
«пассивный», предполагающее слабость, а главное, он
не желал, чтобы возглавляемое им движение рассматри-
валось как могущее привести к восстанию, «вылиться в
насилие», что бывало при «пассивном сопротивлении» в
других странах5. В этом отношении подход Ганди отли-
чался от подхода индийских радикальных национали-
стов начала XX в.—«крайних», которые, выдвигая идею
организации массовых политических выступлений, не
зарекались и от насилия, причем иногда охотно употреб-
ляли понятие «пассивное сопротивление».
Концепция ненасилия у Ганди была обусловлена
рядом неоднородных социальных, политических и исто-
рических факторов. Уже говорилось, что его социальные
и этические воззрения во многом сформировались под
воздействием идей Льва Толстого. Проповедь «непротив-
ления злу насилием» у Толстого несомненно послужила
одним из источников гандистского «ненасилия»®, хотя,
4 «Young India», 17.VII.I924. Более подробно философско-мора-
листическое истолкование «ненасилия» рассматривается в разделе,
посвященном философским и этическим воззрениям Ганди.
5 М. К. Г а н д и, Моя жизнь, М., 1959, .стр. 279.
* Ганди, в частности, отмечал: «Я извлек огромную пользу из
трудов Толстого, но, как он сам признавал, я развил и разработал
этот метод в Южной Африке настолько, что он стал выглядеть иначе,
чем то непротивление, о котором писал и которое рекомендовал Тол-
102
ЧТО будет видно Из дальнейшего, позиции ТолсДоСд й
Ганди в этом вопросе различались отнюдь не в малой
степени.
Как известно, В. И. Ленин включал «непротивление»
в число тех идей Л. Н. Толстого, которые были прису-
щи (идеологии восточного строя-Азиатского строя 7 и
отражали, помимо прочего, «мягкотелость патриархаль-
ной деревни» 8— следствие вековой забитости и прини-
женности крестьянина. Это позволяет видеть социально-
историческую почву также и гандистской концепции не-
насилия в патриархальном строе жизни деревни, начав-
шем рушиться под натиском капитализма.
Однако развитие этой концепции определялось и
рядом других важных факторов, специфичных именно
для Индии, из-за чего данная концепция получила поли-
тическое преломление в конкретных методах массовых
действий протеста, а также стала одним из важнейших
элементов идеологии ведущей национальной организа-
ции — Конгресса.
Ганди создавал свою концепцию ненасилия еще в
Южной Африке как морально-философское обоснование
примененных им средств борьбы против расового угне-
тения. Мы уже говорили, что кампания, которую он вел
в течение многих лет традиционными методами индий-
ских либералов XIX в. (митинги, петиции, выступлений
в печати), хотя и способствовала пробуждению самосоз-
нания его соотечественников в Южной Африке и их
организованности, сама по себе не представляла дейст-
венного средства сопротивления угнетению; безрезуль-
татной в этом отношении оставалась и оппозиционная
колониальному режиму деятельность либеральных на-
циональных лидеров и руководимого ими Конгресса в
самой Индии. Нужны были активные действия, В усло-
виях Южной Африки с особой очевидностью выявилось
то обстоятельство, что массовые выступления тогдаш-
ней индийской общины могли иметь какую-то перспек-
стой... Не может считаться хорошим учеником тот, кто строит на
фундаменте, заложенном для него его учителем» (М. К. Gandhi,
The Science of Satyagraha, Bombay, 1962, стр. 22).
7 В. И. Л e н и н, Л. H. Толстой и его эпоха, — Полное собрание
сочинений, т. 20, стр. 102.
8 В. И. Л е н н и, Лев Толстой, как зеркало русской революции,—
Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 212.
тйву на yciiex, только будучи «ненасильственными»,
т. е. невооруженными. Индийцы здесь составляли мень-
шинство населения, притом изолированное расовыми
барьерами. Они, как правило, не имели ни воинских
традиций 8 9 * 11, ни тем более какой-либо военной подготовки
и были в подавляющем своем большинстве людьми,
только начинавшими освобождаться от вековой прини-
женности и забитости. Все эти довольно различные сами
по себе обстоятельства вместе определяли то, что орга-
низация вооруженного выступления тамошних индийцев
представлялась неосуществимой, а если бы такое выступ-
ление все же произошло, оно неизбежно было бы раз-
громлено расистами. Недаром один из английских чи-
новников в Южной Африке говорил Ганди: «Я порой
Охочу, чтобы вы прибегли к насилию, подобно антлий-
1ским забастовщикам. Тогда нам сразу стало бы ясно,
|как поступить с вами». Ганди сообщает, что «подобным
образом» высказывался и глава режима, известный
/расист генерал Смэтс ’°.
I Исторические условия борьбы южноафриканских ин-
дийцев против расового угнетения, несомненно, питали
гандистокую концепцию ненасилия и способствовали
абсолютизации «ненасильственных методов» массовых
действий, хотя в основном эта абсолютизация диктова-
лась иными соображениями, о которых речь впереди.
В известной степени сходными были и исторические
условия в Индии, когда Ганди начал там свою полити-
ческую деятельность. Характерно то весьма деловое
стремление, которым он руководствовался по возвраще-
нии на родину в 1914 г., а именно: «ознакомить индий-
цев с методами, опробованными в Южной Африке», и
«выявить пределы их возможного применения в Индии».
Здесь безоружному разделенному на множество
каст, религиозных общин и национально-языковых
групп народу, чье национальное и демократическое со-
знание только пробуждалось, противостояла централизо-
ванная и изощренная политическая власть и военная
мощь крупнейшего империалистического государства
8 Между прочим, и сам Ганди отмечал это обстоятельство.
10 М. К- Gandhi, Satyagraha in. South Africa, Ahtnedabad, 1950,
стр. 325—326.
11 Ношение оружия индийцам (за некоторым исключением) было
запрещено английскими властями еще в XIX в.
Ю4
того времени. Капитализм еще господствовал в мире,
поделенном империалистическими державами. Первое
государство трудящихся, созданное в России в 1917 г.,
в течение известного периода могло оказывать освободи-
тельному движению в ряде таких стран, как Индия,
лишь морально-политическую поддержку. Все это озна-
чало неблагоприятное для индийского национального
движения того времени соотношение сил между ннм и !
империализмом, что существенно сужало возможности
ведения вооруженной народной борьбы против колони-
альной власти.
Об этом свидетельствует исторический опыт тех лет. <
Как уже говорилось, национально-революционные
группировки, ставившие своей целью подготовку воору-
женного восстания, возникли в некоторых районах Ин-
дии (Бенгалия, Махараштра, Пенджаб) еще в 900-Х го-
дах и воссоздавались после провалов вплоть до 30-х
годов. Их деятельность, особенно агитационная, способ-
ствовала росту освободительных стремлений и сыграла
стимулирующую роль в развитии антиимпериалистиче-
ской борьбы. И все же, несмотря на самоотверженность
членов национальных революционных групп, последним
не удалось повести за собой народные массы и органи-
зовать крупные вооруженные выступления. Сами эти
организации оставались малочисленными, зачастую дей-
ствовали методами индивидуального террора, и колони-
альные власти беспощадно громили их. Малоус-
пешными были и попытки национальных революционе-
ров поднять восстание индийских солдат колониальной
армии. Во второй половине XIX в., после народного вос-
стания 1857—1859 гг., основной ударной силой которого
были сипаи — индийские солдаты этой армии, англий-
ские власти приняли определенные меры в области
комплектования и организации своих войск в Индии, .
чтобы не допустить повторения этих событий. С тех пор
возмущения в так называемой англо-индийской армии
были весьма редкими, сугубо локальными и быстро по-
давлялись. Лишь в 1946 г., во время наивысшего подъема
антиимпериалистического движения, освободительные
стремления стали распространяться и в войсках. Забасто- ,
вали моряки «Королевского индийского флота», вспыхи-
вали волнения в некоторых армейских и авиационных
Частях, а также в шолиции. Наряду с мощной волной за-
* 105
бастовочного движения, принимавшего всеобщий харак-
тер, и другими массовыми выступлениями волнения в
войсках послужили одним из важных факторов, заста-
вивших английский империализм пойти на предоставле-
ние независимости своей бывшей колонии.
Однако такая ситуация в англо-индийской армии
возникла спустя без малого сто лет после восстания
1857—1859 гг. Ничего подобного не было в Индии почти
до самого конца полувековой деятельности Ганди. Еще
в 900-х годах, полемизируя со сторонниками вооружен-
ной борьбы — участниками «тайных обществ» (они со-
вершили несколько актов индивидуального террора),
Ганди не только приводил моралистическую, в духе Тол-
стого, аргументацию, но и ссылался на отсутствие ору-
жия у индийцев. В то время внимание индийских патрио-
тов привлекал исторический опыт войны за независи-
мость и объединение Италии. Ганди в своей книге'«Хинд
сварадж» отдавал должное Мадзини и Гарибальди, но
указывал, что «трудящиеся классы в этой стране до сих
пор несчастливы», поскольку победа в войне за независи-
мость не изменила социального строя — «цивилизации»,!
и продолжал: «Индия сможет воевать, как Италия,
только тогда, когда у нее будет оружие. Вы начисто иг-
норируете данную проблему. Между тем англичане пре-
красно вооружены. Это не пугает меня, но совершенно
ясно: чтобы сравниться с ними в силе оружия, нам по-
требуется вооружить тысячи и тысячи индийцев. Если
это возможно, то сколько лет уйдет на это? Более того,
вооружить Индию в широком масштабе значит европеи-
зировать ее. Тогда она окажется в столь же плачевном
положении, как и Европа... Крестьяне не владеют мечом,J
но они и не боятся меча» 12. '
Гандистская концепция ненасилия вырастала, такимТ
образом, из объективных исторических условий нацио/
нально-освободительной борьбы в Индии, но лишь по-
стольку, поскольку неблагоприятное на определенном
этапе развития освободительного движения соотношение
сил между ним и империализмом обусловливало преоб-
ладание невооруженных массовых действий в антиимпе-
риалистической борьбе. По окончании второй мировой
12 М. К- Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, Madras.
1947, стр. 64, 65, 83.
106
войны соотношение сил стало изменяться в пользу
национально-освободительного движения в результате
решающей роли Советского Союза в разгроме фашизма
и начавшегося превращения социализма в мировую
систему, а также в результате дальнейшего роста самого
антиимпериалистического движения в Индии, когда, в
частности, освободительные стремления стали распрост-
раняться и в англо-индийских войсках. В этих условиях
английские правящие круги сочли за благо не доводить
дело до вооруженной борьбы и пошли на предоставле-
ние независимости Индии и Пакистану, позаботившись
о сохранении позиций Англии в обоих этих государствах.
Таков был объективный ход развития антиимпериали-
стической борьбы в Индии.
Хотя Ганди и говорил о трудностях ведения воору-
женной борьбы здесь, он тем не менее категорически
отрицал объективную историческую обусловленность
применявшихся им методов массовых действий протес-
та. Он считал ненасильственный характер таких дей-
ствий безусловным морально-политическим требовани-
ем и своего рода религиозной заповедью, долженствую-
щей соблюдаться всегда и везде. Иначе говоря, Ганди
давал идеологическое и политическое истолкование не-
только целям возглавляемого им движения, но и мето-
дам борьбы, которые он использовал. Эго распростра-
нение идеологии на методы массовой борьбы составляло ’
характернейшую черту гаидиотской концепции ненаси-
лия, явившейся одной из главных идеологических основ
Национального конгресса. Оно же подчас вводило в
заблуждение некоторых участников национально-освобо-
дительного и рабочего движения, оценивавших методы
массовых действий, применявшиеся Ганди, на основа-
нии его собственной идеологической интерпретации и
политического использования их. В результате такого
смешения сами эти методы неправомерно получали
классовую характеристику «буржуазных» и якобы чуж-
дых боевому авангарду освободительного движения.
Между тем методы массовых действий, будь то с
применением оружия или без него, представляли лишь
средство «борьбы и, как таковые, могли использоваться i
различными классами и партиями и в различных целях.
В связи с тем что в демократическом и рабочем движе-
нии в сегодняшней Индии используются также и мето- ,
107
ды, предложенные Ганди, в частности сатьяграха, пред-
седатель Коммунистической партии Индии Ш. А. Данге
говорит: «Да, это был Махатма Ганди, который объеди-
нил нацию и своим призывом к общенациональным
харталам вовлек в действие миллионы людей, Махатма
|Ганди, который руководил движением гражданского не-
Iповиновения и всеобщими забастовками народа против
'«сатанинской власти» Англии. Эти действия и методы,
но без религиозных табу Ганди и его индивидуалисти-
ческого подхода являются ныне наследием миллионов
трудящихся, которые, завоевав национальную независи-
мость и политическую свободу, хотят идти дальше, к
своему освобождению от удушающей хватки миллионе-
ров и помещиков, чьим интересам подчинены экономика
и жизнь освобожденной нации. Эти действия использу-
ются теперь в борьбе за переход к демократии и социа-
лизму» 13.
Но одно дело использование ненасильственных ме-
тодов борьбы, вытекающее из ее объективных условий,
а другое — общий социально-политический подход, идей-
ная позиция Ганди, породившие, в частности, и те рели-
гиозные табу и тот своеобразный индивидуалистический
характер руководства массовым движением, о которых
говорит Ш. А. Данге. Речь идет о непременности соблю-
дения ненасилия в массовых действиях, требуемого Ган-
ди, и о его полумистическом «тихом внутреннем голосе»,
по велениям которого он мог начать и остановить кам-
панию, разумеется, постольку, поскольку он распоря-
жался конгрессистской организацией.
Идейные позиции Ганди и в особенности его полити-
ческая деятельность как национального лидера не могли
идти в разрез с основными интересами того класса, ко-
торый занимал ведущее положение в общественно-поли-
тической жизни Индии, ‘охваченной национальным дви-
жением, класса национальной буржуазии, но включали
и отражали эти интересы. Вот почему яаряду с объек-
тивными условиями национально-освободительной борь-
бы в Индии и гуманистическими стремлениями, которые
были рождены национальным демократическим подъе-
мом и исходили из основных-общечеловеческих мораль-
,3 «Trade Union Record», 5.111.1964; см. также: М. Н. Егорова,
Некоторые вопросы рабочего движения в Индии, — «Рабочий класс
и рабочее движение в странах Азии и Африки», М., 1965.
108
НЫХ норм, выработанных народными мйссаМи, гаНДисТ- \
ская концепция ненасилия отразила также и буржуаз-
но-националистический подход к массовой освободитель-
ной борьбе. В данном отношении она явилась своеоб-
разным преломлением буржуазного национализма угне-
тенной нации ,в условиях Индии.
Ганди требовал безусловного, категорического со-
блюдения ненасилия только и исключительно в дейст-
виях против существующей власти (или зачастую про-
тив определенных политических и социальных порядков,
поддерживаемых этой властью), но отнюдь не требовал
от последней обязательного следования этому принципу.
Насилие государственной власти, каково бы ни было ее
происхождение, он принимал как нечто данное, а неред-
ко также необходимое в интересах «общественного по-
рядка» и в прошлом, и в настоящем, и даже в будущем
(впрочем, его взгляды относительно будущего эволюцио-
нировали). Развивая идею обязательности ненасильст-
венных методов сопротивления существующей власти и
в то же время говоря о своего рода естественности и
правомерности насилия с ее стороны, Ганди еще в
«Хинд сварадж» писал: «Царь14 ls всегда будет пользо-
ваться своим царским оружием. Ему свойственно дейст-
вовать силой. Он хочет повелевать, но те, кому надле-
жит подчиняться его повелениям, не нуждаются в пуш-
ках, а подданные составляют большинство во всем
мире... Там, где они обладают силой духа, власть прави-
теля простирается не дальше острия его меча, потому
что настоящие люди не подчиняются несправедливым
повелениям... Мы перестаем сотрудничать с нашими
правителями, когда недовольны ими» ,5.
Ту же направленность имела настойчиво подчерки-
ваемая мысль, что только умеющий соблюдать сущест-
вующие законы может нарушать те из них, которые счи-
тает несправедливыми, отсюда и принципиальная огра-
ниченность конкретных целей, которые ставил Ганди,
проводя те или иные массовые выступления. Он писал,
что человек, оказывающий ненасильственное сопротив-
14 Из контекста явствует, что в этой написанной простым языком
книге словом «царь» Ганди называл не монарха, а правителя и пра-
вительство вообще. В том же абзаце цитируемого английского пере-
вода употреблено и слово «правитель».
ls М. К. Gandhi, Indian Home Rule or Hind Swaraj, стр. 83.
109
ление, «неизменно соблюдает законы своего государства
не из страха наказания, а потому, что считает их полез-
ными для благосостояния общества. Но в отдельных
случаях, как правило редких, определенные законы
представляются ему настолько несправедливыми, что
подчинение им является бесчестьем. Тогда он открыто и
в достойной манере нарушает их, почтительно принимая
наказание за это. В порядке протеста против того или
иного действия законодателя он может также отказать-
ся от сотрудничества с государством, не подчиняясь и
другим законам, нарушение которых не ведет к мораль-
ному падению» 16 17. Это рассуждение, относящееся к На-
чальному периоду деятельности Ганди в Индии, отмече-
но печатью той либеральной политической школы, кото-
рую он прошел, прежде чем стал лидером массового
движения.
Социально-политическая направленность ганднст-
ской концепции ненасилия особенно ясно прослежива-
ется в отношении Ганди к войску и аппарату власти в
колониальной Индии. Речь идет не о его взглядах на
организацию и роль армии и государственной админи-
страции в обществе будущего, «при сварадже в моем
понимании», как он говорил. Эти взгляды относятся к
его социальному идеалу, и о них еще будет сказано.
Ганди видел в англо-индийской армии одну из глав-
ных «опор» колониальной власти. Он указывал, что эта
армия служит тому, чтобы «держать Индию в подчине-
нии и отнимать свободу у других народов» (английский
империализм использовал Индию в качестве военного
плацдарма). Он обличал колониальную бюрократию, го-
воря, что она «выхолостила целую нацию и намерена
делать это впредь с еще большим рвением» |7. Тем не
менее, несмотря на эти обличительные выступления,
Ганди, как правило, был против вовлечения индийского
персонала армии и государственного аппарата — солдат
и чиновников-индийцев — в какие-либо действия, пусть
даже ненасильственные, но могущие означать непови-
новение начальству. Такое неповиновение он называл
«преступным».
Л. Н. Толстой в своем «Письме к индусу» (Таракнату
16 «Young India», 5.XI.1919.
17 «Young India», 9-.III.1922.
НО
Дасу) призывал индийцев не участвовать «в насилиях
администрации, судов, сборов податей и, главное, вой-
ска», т. е. прежде всего отказываться от службы в анг-
ло-индийской. армии, набор в которую осуществлялся по
найму, а также в других карательных и собственно
управленческих учреждениях колониальной администра-
ции. Ту же мысль Толстой развивал и в письме к Ганди.
Между тем «несотрудничество» у Ганди предусматрива-
ло, как об этом свидетельствуют его книга «Хинд сва-
радж» и принятая по его инициативе в 1920 г.-реаодю-
ция Национального конгресса, лишь следующие дейст-
вия: бойкот суда (но в нем участвуют только адвокаты
и тяжущиеся стороны, а не судьи и другие судебные
работники), бойкот школ и колледжей (участвуют толь-
ко учащиеся), бойкот выборов в законосовещательные
органы, созданные английской администрацией, отказ
от почетных титулов и почетных должностей и 6т“тех1
должностей в органах местного самоуправления, кото-
рые замещались по назначению, а не в результате вы-
боров, и, конечно, бойкот иностранных товаров. В от-
дельных, особых, случаях, на что указывалось выше,
предлагался и отказ от уплаты налогов. Хотя Ганди в
том же 1920 г. говорил, что если англичане «не захо-
тят поступить справедливо», т. е. предоставить Индии
самоуправление, то «непреложный» долг каждого ин-
дийца — «уничтожить империю» 18, тем не менее гандист-
ское несотрудничество не распространилось ни на
армию, ни фактически на другие карательные и собст-
венно управленческие государственные учреждения. Оно
не предусматривало отказа индийцев от службы в на-
емной армии, а за некоторыми исключениями и в адми-
нистративном аппарате колониальной власти.
О том, почему Ганди занимал такую позицию, ясно
говорит его отношение к событиям в городе Пешавар в
1930 г. Здесь арест местных лидеров движения граж-
данского неповиновения привел к столкновениям возму-
щенного населения с полицией и войсками. Войска полу-
чили приказ открыть огонь, и несколько сот человек
были убиты и ранены. Однако два взвода из полка гар-
хвалийских стрелков отказались стрелять в толпу. На-
чалось братание с демонстрантами, причем многие сол-
18 Hiren Mukerjee, Gandhiji. A Study, Calcutta, 1958, стр. 57.
Ill
даты отдали им свое оружие. Этот поступок гархвалий-
ских стрелков мог бы рассматриваться как успех
ненасилия и дела индусско-мусульманского единства —
солдаты были индусами, а толпа состояла по преиму-
ществу из мусульман. Ганди же решительно осудил его:
«Солдат, который не подчиняется приказу открыть
огонь, нарушает присягу, принесенную им, и делается
виновным в преступном неповиновении,— заявил он в
интервью одному французскому корреспонденту.— Я не
могу прбсить чиновников и солдат, чтобы они отказыва-
лись повиноваться приказам. |Есдц я научу их непови-
новению, они смогут также отказаться повиноваться
мне, когда я буду находиться у власти»’9. Осудил Ган-
ди и выступление индийских военных моряков в феврале
* 1946 г. Оно носило характер скорее забастовки, нежели
восстания — забастовкой называли его и сами моряки,
которые подняли на кораблях флаги Национального
Конгресса и Мусульманской лиги. И все же руководство
этих организаций предложило морякам подчиниться
военным властям. Один из ведущих лидеров Конгресса
и сподвижник Ганди с первых лет его деятельности в
Индии, Валабхай Патель, заявил, что он «согласен с
замечанием главнокомандующего, что во флоте должна
быть дисциплина» 19 20.
Отношение к войску и государственной администра-
ции явственно обнаруживает важное различие между
Ганди — политическим лидером, выступавшим, в сущно-
сти, с позиций буржуазного национализма угнетенной
нации, и Толстым — мыслителем, выражавшим стихий-
ный еще протест крестьянства против социального угне-
тения. Крестьянский протест по-своему отразился и в
воззрениях Ганди, но лишь как элемент, хотя и сущест-
венный, национального протеста против колониального
господства и сочетался с его по сути буржуазными
исходными представлениями.
В своей деятельности Ганди руководствовался тем,
что считал, отправляясь именно от этих представлений,
общими интересами нации, каковые интересы, а отнюдь
не абстрактные религиозно-моралистические категории
вроде «ненасилия вообще» на деле определяли его по-
19 Цит. по: Пальм Д а т т, Индия сегодня, М., 1948, стр. 378.
20 Там же, стр. 594,
Н?
зицию по существенным вопросам общественно-полити-
ческой жизни страны. Недаром сам он убеждал своих
сторонников, что «на вещи надо смотреть по-разному в
различных условиях»2’.
Такой подход Ганди определял, в частности, и его
отношение к участию индийцев в войнах на стороне Анг-
лии. Как уже говорилось, добиваясь для южноафрикан-
ских индийцев гражданских прав, он организовал во
время англо-бурской войны отряд добровольцев-санита-
ров и носильщиков и даже высказывал сожаление, что
среди его соотечественников было мало людей, которые
могли бы участвовать в боевых действиях. В качестве
командира созданного им отряда он состоял на службе
в армии. Так же поступил Ганди и в годы первой миро-
вой войны. Но теперь он не только собрал отряд добро-
вольцев для работы в госпиталях в Англии, где остано-
вился на короткое время, возвращаясь из Южной Афри-
ки на родину. Уже будучи в Индии, он занялся вербов-
кой рекрутов. Он звал крестьян в армию, выступая на
митингах в той же местности (Кхеда), в которой неза-
долго до того провел в форме сатьяграхи кампанию от-
каза от уплаты налогов в связи с неурожаем.
Эта деятельность Ганди в качестве «самозванного
сержанта-вербовщика», как он впоследствии говорил о
себе, была связана с распространенными в индийских
либеральных кругах надеждами, что поддержка Англии
в войне благоприятно повлияет на английское общест-
венное мнение и тем самым будет способствовать удов-
летворению выдвинутого Конгрессом и Мусульманской
лигой требования предоставить Индии самоуправление
в рамках Британской империи. В своем письме вице-
королю Индии в 1915 г. Ганди прямо указывал: «Я счи-
таю, что в час опасности мы должны, как решили, ока-
зать недвусмысленную, идущую от всего сердца под-
держку империи, партнерами которой по примеру за-
морских доминионов мы надеемся стать. Совершенно
ясно, что эта готовность вызвана надеждой на осущест-
вление нашей цели в ближайшем будущем» 21 22. Характер-
но, что тогда речь шла не об условиях, а лишь о «на-
деждах», которые Ганди и ряд других индийских
21 М. К- Га ид и. Моя жизнь, стр. 152.
22 Там же, стр. 376.
8 Заказ 775
113
национальных лидеров связывали с поддержкой Англии
в войне. Слишком слабым было еще национальное дви-
жение.
Вместе с тем в ответ на предложение вице-короля пре-
кратить оппозиционную деятельность национальных
организаций Ганди заявлял, что не сделает этого и
будет «всеми силами оказывать противодействие орга-
низованной тирании» вплоть до проведения массовых
действий неповиновения «там, где имеет место неспра-
ведливость» 23. В этом его позиция весьма отличалась
от позиции индийских либералов. Показательно и то,
как именно он призывал индийцев вступать в армию.
В листовке, выпущенной им во время «вербовочной кам-
пании», говорилось: «Из всех злодеяний британского
владычества в Индии история сочтет наиболее тяжким
закон, лишающий целый народ права носить оружие.
Если мы хотим, чтобы этот закон был отменен, если
хотим научиться владеть оружием, то нам представляет-
ся блестящая возможность». Не удивительно, что такого
рода обращения к населению были, по его словам, мало
приятны английским властям 24.
Что же касается «нравственной дилеммы», которая
возникла перед Ганди как проповедника ненасилия в свя-
зи с его выступлениями за участие индийцев в войне,
то он решал ее следующим образом: «...человек не мо-
жет полностью освободиться от химсы 25. Пока он про-
должает быть членом общества, он не может не участ-
вовать в химсе, которую порождает само существова-...
;-ние общества. Когда два народа"*^ воюют,долг
приверженца ахимсы заключается в том, чтобы остано-
вить войну. Тот, кто не в силах выполнить этот долг,
, кто не имеет возможности сопротивляться войне, кто
не готов к этому, может принимать в ней участие и
г одновременно всей душою стремиться к тому, чтобы
г освободить от войны себя, свой народ н весь мир»28.
С окончанием первой мировой войны стала очевид-
ной тщетность надежд Ганди и других индийских дея-
телей. Английский империализм не только не пошел ни
23 Там же, стр. 374.
24 Там же, стр. 376.
25 Химса — «насилие», причинение физического вреда живому су-
ществу, убийство, в противоположность «ахимсе» — ненасилию,
26 М. К- Г а и д и, Моя жизнь, стр. 302.
ш
йа какие существенные уступки, йо, напротив, обрушил
на поднимавшееся национально-освободительное движе-
ние более жестокие, чем прежде, репрессии. И вот упо-
минавшаяся выше резолюция Конгресса 1920 г. о «не-
сотрудничестве» включала наряду с названными нами
ранее пунктами призыв отказываться от вербовки в ар-
мию «для службы в Месопотамии» (но не от службы в
армии вообще).
Дальнейшее развитие национального движения, а
также репрессивной политики Англии в Индии освобож-
дали Ганди от еще остававшихся либеральных иллюзий
в отношении английской власти и определили его пози-
цию в годы второй мировой войны. Теперь Конгресс и
Ганди соглашались поддержать Англию в войне лишь
на известных условиях, хотя они решительно осуждали
нацизм и выражали сочувствие союзникам, особенно Со-
ветскому Союзу и Китаю. В начале войны Конгресс
заявил, что поддержит военные усилия Англии при усло-
вии немедленного создания в Индии «ответственного
правительства» и предоставления независимости после
окончания войны. Однако это весьма умеренное требова-
ние не было удовлетворено английским правительством.
Ганди в то время занимал особую позицию. Он подчер-
кивал принцип ненасилия как фактор, препятствующий
лично ему выступать за участие Индии в войне. Он за-
являл также, что из-за «английского обращения с Ин-
дией» он не может оказать «моральную поддержку»
.Англии, хотя и не желает ее поражения 27.
После оккупации Бирмы Японией английское прави-
тельство было вынуждено обещать Индии права доми-
ниона по окончании войны, но, как и прежде, оно не
соглашалось на немедленное создание ответственного
правительства. Тогда Конгресс принял решение прове-
сти кампанию гражданского неповиновения, а Ганди
выдвинул лозунг «Вон из Индии!». Он говорил: «Я не
хочу независимости после войны. Я хочу независимости
сейчас. Это поможет Англии выиграть войну» 28. На сей
раз он представлял себе кампанию гражданского непо-
виновения более широкой и решительной, чем прежде,
называл ее «открытым восстанием», в котором примут
27 D. G. Т е п d u 1 к а г, Mahatma, vol. V, стр. 106.
28 Там же, т. VI, стр. 165.
8*
115
участие все патриоты, Включая и солдат айгло-индий-
ской армии. Он заявлял, что при необходимости пойдет
на объявление всеобщей забастовки, что будет прекра-
щена выплата земельного налога крестьянами, а «сле-
дующим шагом» явится «захват земли». На вопрос, как
же в этом случае помещики смогут «сотрудничать» в
проведении кампании гражданского неповиновения, он
весьма выразительно ответил: «Они смогли бы сотруд-
ничать бегством» (из деревень). Он говорил также, что
не боится кратковременной «анархии», «15 дней хаоса»,
ибо «из этого хаоса вырастет ненасилие»29. Поистине
терпение индийского народа и самого Ганди иссякло.
Вместе с тем он высказывался подобным образом в
своих интервью прессе, что, очевидно, имело целью
оказать давление на английские власти. Но и в этих
интервью он говорил, что намерен действовать «с вели-
чайшей осторожностью», и призывал участников наме-
ченной сатьяграхи строго соблюдать ненасилие. «Проект
инструкции» по проведению гражданского неповинове-
ния, который, как считают, был составлен Ганди, пре-
дусматривал различные меры предосторожности против
«насилия и беспорядков», и задуманная им в 1942 г.
кампания в принципе должна была проводиться по об-
разцу прежних 30.
При этом, пишет Джавахарлал Неру, Ганди «сам
внес в Конгресс резолюцию, которая гласила, что пер-
вейшей обязанностью временного правительства свобод-
ной Индии будет мобилизация всех ее огромных ресур-
сов для борьбы за свободу, против агрессии и полное
сотрудничество с Объединенными нациями в обороне
Индии с использованием всех имеющихся в ее распоря-
жении вооруженных и других сил» 31. Английский импе-
риализм это не устраивало. Он хотел по-прежнему рас-
поряжаться ресурсами Индии в собственных интересах.
После принятия Конгрессом резолюции о гражданском
неповиновении в начале августа 1942 г. все.его лидеры,
включая Ганди, были арестованы, деятельность Кон^
гресса запрещена, а вспыхнувшие в основном стихийные
антианглийские выступления жестоко подавлены.
29 Там же, стр. 122, 132, 212.
м Hiren Mukerjee, Gandhiji, стр. 149.
31 Дж. Неру, Открытие Индии, М., 1955, стр. 520.
116
. Возникает вопрос: почему Ганди столь безусловно,
столь категорично настаивал на соблюдении ненасилия
участниками национально-освободительной борьбы, хо-
тя вполне допускал и на деле считал необходимым при-
менение насилия, когда это, по его мнению, вызывалось
национальными интересами? Ведь и вооруженная борь-
ба за свободу страны могла служить национальным ин-
тересам. Ответ на этот вопрос мы находим в классовой
позиции индийской национальной буржуазии, пози-
'ции, имевшей конкретно-историческую обусловленность,
особое преломление.
В соответствии со своими исходными социально-по-
литическими представлениями, носившими по существу
буржуазный характер, Ганди стремился обеспечить в
стране буржуазный правопорядок и был готов прибег-
нуть для его поддержания даже к насилию. В то же
время как националист угнетенной нации, внутри кото-
рой уже заметно проявились социальные и классовые
противоречия, он стремился к социальному компромис-
су в надежде обеспечить объединение индийцев перед
лицом чужеземного поработителя. Этому стремлению к
компромиссу, которое наряду со стремлением к нацио-
нальному освобождению играло определяющую роль в
деятельности Ганди, и отвечало его требование ненаси-
лия в борьбе против угнетения.
Однако, поскольку он возглавлял борьбу против на-
ционально-колониального гнета и требовал соблюдения
'ненасилия именно от ее участников, может показаться,
что зависимость между буржуазно-националистическим
: социальным подходом и гандистской концепцией нена-
силия не имеет отношения к делу. Ведь история знает
примеры, когда лидеры, стоявшие на буржуазных пози-
циях, возглавляли вооруженную борьбу за националь-
ную свободу. Тем не менее отмеченная зависимость име-
ла самое прямое отношение к политике Ганди и руко-
водимого им Конгресса в национально-освободительном
движении. Это определялось, повторяем, особым
конкретно-историческим преломлением классовой пози-
ции индийской национальной буржуазии. Свою роль
здесь играли,t с одной стороны, известная слабость со-
циально-политической базы последней в условиях пре-
обладания феодальных пережитков в колониальной
стране, с другой — весьма развитое классовое сознание
117
И политическая школа, которую проЮли ведущие круги
индийской буржуазии, ее политическое руководство.
Как говорилось выше, индийские либералы XIX в.
опасались выступлений народа против английской вла-
сти, потому что были не в силах утвердить свое влияние
в народе и не могли рассчитывать на создание нацио-
нальной политической власти, которая смогла бы под-
держивать складывавшийся в стране буржуазный пра-
вопорядок. Более того, накануне первой мировой войны,
когда Ганди был еще в Южной Африке, некоторые на-
циональные лидеры в Индии уже «наслаивали» на эти
либеральные'страхи нечто новое —свои опасения, что в
индийскую народную среду теперь может проникнуть
«западный социализм». Поскольку же этот последний
сознательно отрицал их буржуазные идеалы, то от его
проникновения они ожидали еще больших бед, чем от
народных восстаний средневекового типа, каким было
восстание 1857—1859 гг.3Z.
При Ганди материально-организационные возможно-
сти, а также массовое влияние растущей национальной
буржуазии усилились настолько, что она уже могла
рассчитывать на создание собственной власти и добива-
лась национальной независимости страны. Но от своих
предшественников XIX в. она унаследовала определен-
ную неуверенность в прочности своего влияния в
массах, тем более что условия жизни народа не так
уж изменились с того времени.
Между тем в мире развертывался кризис капита-
лизма. В самой Индии начиналась борьба буржуазии и
пролетариата за .влияние на народные массы. Это не-
измеримо усиливало страх буржуазии перед их само-
стоятельными действиями, неизбежными в ходе борьбы,
осуществляемой революционными методами. Отсюда
категорический отказ руководящих кругов индийской
национальной буржуазии от использования таких мето-
дов. Отсюда их стремление к достижению независимо-
32 Бипин Чандра Пал, например, писал в 1913 г.: «Любой союз
между порожденным голодом социализмом Европы — неизбежным
следствием капитализма, с одной стороны, традиционным фатализ-
мом Индии —с другой, вызвал бы к жизни такую стихию разруше-
ния, совладать с которой не смогли бы никакая политическая сила
или комбинация политических сил» (В. С. Pal, Nationality and
Empire, Calcutta and Simla, 1916, стр. 252).
118
и и буржуазному преобразованию общества исключи-
;льно реформистским путем. На обеспечение развития
э этому пути и предотвращение революционного взры-
а крепнущая национальная буржуазия направляла свое
лияние в массах, свои организационные возможности
основные политические силы. Либералы XIX в. не
олько опасались народных выступлений, но и чувство-
али растерянность перед нараставшим в народе бро-
сением, и Дадабхай Наороджи в 80-х годах восклицал:
Один господь только знает, во что все это может вы-
гиться» 32 33, а Бипин Чандра Пал в 1913 г. испытывал
гочти мистический ужас перед возможным проникнове-
шем в Индию «социализма Европы». Между тем Ганди,
которому революционная борьба народа тоже представ-
лялась анархией, уже ставил вполне определенную зада-
чу— направить поднимавшееся массовое движение по
реформистскому пути. «Пробуждение масс, которые
из-за невежества и деспотизма до сих пор были обречены
на спячку,— писал он в 1931 г.,— может легко привести -
к их собственной гибели вместе с разрушением социаль-
ной структуры. Конгресс стремится к тому, чтобы рефор-
мировать социальную структуру, устранить злоупотреб-
ления и помочь массам занять то положение, в котором
им столь долго отказывали» 34. И еще: «Когда крестья-
нин полностью осознает свое несчастное положение и
поймет, что в этом виноват не рок, а существующая
власть, тогда, если ему не помочь, он в нетерпении
уничтожит всякие различия между конституционными щ
и неконституционными средствами и даже между наси- |
днем и ненасилием. Конгресс рассчитывает повести кре-
стьянина в правильном направлении» 35.
Такова была цель, которой служил развитый Ганди
и решительно проводившийся им принцип неприменения
насилия в национально-освободительной борьбе и в
массовых действиях протеста вообще.
Ганди конкретизировал и стал на деле осуществлять
идею массовых действий, которая вынашивалась передо-
выми участниками национального движения —«крайни-
ми» в конце XIX—начале XX в. Но в отличие от послед-
33 D a d a b h a i N а о г о j i, Essays, Speeches, Adresses and Wri-
tings, Bombay, 1887, стр. 35.
«Young India», 14.V.1931.
35 «Young India», 30.1.1930.
119
них он четко обусловил характер этих действий, их пре-
делы. Исходя из принципа «конституционных методов»
политической деятельности, составлявшего кредо индий-
ских. либералов XIX в., Ганди в то же время модифици-
ровал его применительно к массовым действиям протес- *
та, каковые действия были чужды либералам. Иначе
говоря, он преобразовал принцип «конституционных ме-
тодой» в свой принцип «ненасильственных действий». ,
Сочетание «действия» и «ненасилия» у Ганди, а по
сути совмещение определенных элементов сложившего-
ся в XIX в. умеренного либерального направления в
национальном движении, с одной стороны, и возникав-
шего жовото, демократического его направления— с дру-
п&Й, как раз и объясняет тот любопытный факт, что
Ганди пришел к руководству Конгрессом менее чем пять
лет спустя после своего возвращения из Южной Африки,
а возвращаясь оттуда, он еще не пользовался широкой
«звестностью в Индии.
В 1916 г. произошло объединение в Конгрессе «уме-
ренных» и «крайних» после их открытого раскола и вы-
хода «крайних» из организации в 1907 г. Объединение
состоялось в основном на условиях, предложенных «уме-
ренными», которые категорически настаивали на при-
менении «конституционных методов». Но, объединившись
таким образом, те и другие поначалу, видимо, не очень
ясно представляли себе, что им дальше делать.
Шли поиски новых путей национального движения,
и вскоре на эти поиски стала оказывать влияние победа
Великого Октября. Бал Гангадхар Тилак незадолго до
своей кончины в 1920 г. не только приветствовал рево-
люцию в России, но и настаивал на необходимости ор-
ганизации промышленных рабочих в Индии как силы,
способной преобразовать страну. Выступая на рабочих
митингах в Бомбее и Мадрасе в 1919 г., он говорил:
«Путь, которым вы идете, труден. Вам предстоит вынес-
ти страдания и преодолеть трудности. Вас будут бро-
сать в тюрьмы и ссылать на каторгу. Главный наш •
враг — чужеземная власть. Но если вы едины, вы обла-
даете огромной силой... Влияние рабочих организаций
будет возрастать с течением времени. И именно рабочие
станут хозяевами страны» ®6. По поводу крупной заба- 36
36 Цит. по: Ш. Г. Сардесаи, Индия и революция в России.
М.. 1967, стр. 35.
120
ИйЬвки бомбейских рабочих газета Тилака «Кесари* й
ередовой статье .писала: «Причиной забастовки являет-
я сознание, родившееся в новое время... Европейский
рыт взаимной поддержки и солидарности — опыт заба-
товочной борьбы как единственного средства против
ищеты рабочего класса стал достоянием бомбейских
рабочих» 37.
Такая постановка вопроса меньше всего могла удов-
летворить буржуазно-либеральные круги, главенство-
вавшие в национальном движении. Она не соответствен
ала и воззрениям более радикально настроенных на-
ционалистических деятелей, которые, стремясь к нацио-
альному и демократическому пробуждению народных
асе, в То же время вели речь об индийской исключи-
тельности, особой индийской духовности и т. п.
В Тилак выступил со своих новых позиций тогда, ког*
ма организованное рабочее движение еще только возни-
кало в Индии и не имело сознательного авангарда —
|своей партии, способной развернуть антиимпериалисти-
ческую борьбу в национальном масштабе. Между тем в
ртом направлении шла Новая волна освободительного
^движения, поднявшаяся в стране к концу Первой миро-
|вой войны, после победы Великой Октябрьской револю-
ции. К этому стремилось новое поколение его участников,
которые вливались в Конгресс и требовали конкретных
действий против империалистической власти, отвергая
'традиционную политику его либерального — «умеренно-
го» руководства, а также многоречивость некоторых дея-
телей из числа «крайних» Именно конкретные действия и
предложил тогда Ганди, оставаясь целиком на нацио-
налистических позициях, но преодолев сопротивление ря-
да «умеренных» лидеров Конгресса. Последним с их тра-
дициями программа действий Ганди .представлялась
слишком радикальной, а многие его идейные позиции
неприемлемыми38. В 1919—1920 гг. Ганди, несмотря на
возражения видных конгрессистов, добился принятия
Конгрессом своей программы «несотрудничества» и воз-
37 Там же, стр. 37.
38 Одни из них все же признали руководство Ганди, а некоторые
стали его последователями; другие вскоре вышли из Конгресса, обра-
зовал, собственную организацию —Либеральную федерацию, которая
оставалась вне массового движения.
121
ГлавИл Первую органиРованйуЮ в общеиндийском мас-
штабе кампанию против английской власти. Вот что
пишет по этому поводу одни из молодых тогда участ-
ников движения: «Впервые пришел человек с закончен-
ной программой настоящего практического действия, ко-
торая предусматривала не что иное, как общенацио-
нальное ненасильственное восстание против Британской
империи... И человек, предложивший эту программу, не
только уже осуществлял ее и достиг хороших результа-
тов в Южной Африке, но и проводил ее в жизнь здесь,
пусть в очень ограниченном масштабе... Этот человек
звал к действию, тогда как господа Дас и Пал не могли
предложить ничего, кроме еще одной депутации к премь-
ер-министру, отсрочки принятия решения на год, а фак-
тически разговоров, разговоров и опять разговоров.
Участники движения были возмущены жестокой полити-
кой правительства, они не хотели больше ждать ни
минуты и без колебаний проголосовали за действие,
каким бы ограниченным и демонстративным оно ни бы-
ло. Они проголосовали против продолжения прежней
политики Конгресса — политики пустых резолюций и
торжественных речей» 39.
Ганди и впоследствии умел добиваться определен-
його уравновешивания различных социальных сил, пред-
ставленных в Конгрессе как йациоиальном объединении.
С середины 30-х годов в течение ряда лет в него входи-
ли коммунисты, проводившие политику единого антиим-
периалистического фронта. Ганди, разумеется, отвергал
научный социализм и выступал его идейным противни-
ком. Он прямо признавал, что «предубежден» против
коммунистов, но при этом говорил: «Я знаю, что вы
Стоите немало. У вас есть очень способная молодежь,
которой присуще такое же бескорыстие, на какое пре-
тендую и я. Вы — трудолюбивые люди, обладающие
большой энергией и соблюдающие строгую дисципли-
ну. Все это я высоко ценю и перед этим преклоняюсь.
Я бы не хотел потерять такую силу из-за каких-то
своих предубеждений» 40.
39 Indulaf К- Jajnik, Gandhi as I Know Him, Delhi, 1943,
стр. 158.
40 «Correspondence between Mahatma Gandhi and P. C. Joshi»,
Bombay, 1945, стр. 19.
122 *
р И все же Ганди заявлял, что, пока его не убедят в
«го неправоте, он хочет, чтобы в борьбе за независи-
гмость все следовали по пути, намеченному им «для се-
гоя самого и для всей страны»41. Он был непреклонен,
когда речь шла о руководстве движением, что, в част-
ности, находило выражение и в такой его формуле: «В
[ Конгрессе найдется место для любой точки зрения, кро-
f ме насилия и неправды» 42.
В целом стратегия и тактика Ганди в массовом дви-
жении заключалась в осуществлении постепенно нарас-
тавшего давления на противника с тем, чтобы, вырывая
кодну уступку за другой, идя от компромисса к компро-
миссу, в конце концов поставить английский империа-
лизм перед необходимостью отказаться от своей власти
•?в Индии и таким образом обеспечить достижение нацио-
’нальной независимости, избежав в то же время социаль-
ной революции.
t Совершенно очевидно, что независимо от субъектив-
ных представлений и намерений самого Ганди этот его
Подход к делу национального освобождения объективно
соответствовал интересам индийских эксплуататорских
классов, поскольку он предотвращал революционный
удар, который могли нанести им народные массы, про-
бужденные в ходе национально-освободительной борь-
бы. Это позволяло и английскому империализму, исполь-
зовавшему страх индийских эксплуататорских классов
перед социальной революцией, маневрировать и добивать-
ся тем самым сохранения определенных позиций в стра-
не и после завоевания независимости. Деятельность
Ганди отвечала основному классовому интересу индий-
ской буржуазии в период национально-освободительной
борьбы за независимость именно потому, что объективно
способствовала ее приходу к власти в результате свер-
жения колониального господства.
Наряду с организацией антиимпериалистических вы-
ступлений Ганди проводил массовые действия и против
социального угнетения, в защиту конкретных требований
трудящихся, преследуя общую цель мобилизации масс
против колониальной власти. Эта его деятельность со-
t1 Там же, стр. 20.
42 «Young India», 25.VI.1925.
123
ставляла основу его демократизма, рождала определен-
ные социальные стремления, которые уже имели тенден-
цию к выходу за пределы буржуазных интересо®.
Государственное устройство и борьба
за общественные преобразования
Более непосредственно и конкретно, чем его пред-
шественники, Ганди связывал успех дела национального
освобождения с пробуждением демократического созна-
ния народных масс Индии, крестьянства. Он с самого
начала 'был убежденным республиканцем. Критика пар-
ламентской системы на Западе нисколько не мешала
ему отстаивать идею «парламентского свараджа» в Ин-
дии. В этом он видел политическое воплощение нацио-
нальной независимости, достижение которой обусловли-
вал демократическим пробуждением народных масс.
«Сварадж воплощается В'парламенте. Такой парламент
иам нужен сегодня,— говорил он в 1916 г.— Но сварадж
не может быть достигнут обращениями к британской
демократии... 43. Мы должны требовать сварадж, опи-
раясь на собственную демократию. К ней нам следует
обращаться. Когда крестьянство Индии поймет, что
такое сварадж, противостоять этому требованию будет
невозможно» 44.
Позднее он замечал, что имеет в виду «парламент-
скую систему в современном смысле слова», но лишь
«на данный период времени». В 1925 г. .Ганди даже за-
являл, что право избирать в парламент свободной Ин-
дии следует предоставить тем, кто «физическим трудом
вносит свой вклад в дело государства». Во всяком слу-
чае и в 1947—1948 гг., сразу после провозглашения не-
зависимости, он говорил, что «при демократии правите-
лем должен стать кисан»45 (крестьянин) и что, когда
крестьяне приобретут необходимые знания, он «публич-
но попросит министров и прочих освободить место для
них»46.
43 Ганди имел в виду традиционную политику индийских либе-
ральных деятелей, апеллировавших к -общественному мнению Англии.
44 М. К. G а п d h i, Writings and Speeches, стр. 255.
45 «Harijan», 7.XII.1947.
* «Harijan», §41.1948.
124
Особое внимание Ганди уделял идее развития мест-
ного, прежде всего сельского, самоуправления на демо-
кратических началах. Это .представлялось ему возрож-
дением древнего общинного института—панчаята
(букв, «совета пяти»). Его «парламентский сварадж»
должен был опираться на «панчаяти радж», т. е. власть
панчаятов. Армия и полиция при сварадже должны
состоять преимущественно из добровольцев и им надле-
жит действовать «в качестве слуг, а не хозяев народа».
Он считал, что внутри страны мало или совсем не при-
дется применять силу (разве только для борьбы с уго-
ловной -преступностью). Допуская и в условиях свара-
джа существование классов и противоречий между ними,
он писал в 1938 г., что «влияние большинства, следующе-
го принципам ненасилия, будет столь велико, что сможет
внушать уважение всем основным элементам общест-
ва»47. И всё же он восклицал: «Увы! При моем свара-
дже сегодня есть место и для солдат»48 *.
Ганди допускал борьбу политических партий, но не
хотел, чтобы она имела серьезное значение. Фактически
он стремился к тому, чтобы решающим влиянием в на-
родных массах независимой Индии пользовался Нацио-
нальный конгресс. Он рассчитывал достигнуть этой цели
путем предложенной им накануне своей гибели в 1948 г.
реорганизации Конгресса в Союз слуг народа («Лок севак
сайг»). Союз должен был находиться «вне нездорового
соревнования политических партий», первейшей его за-
дачей объявлялась забота о благосостоянии деревни, а
его члены должны были «поддерживать личный контакт
с каждым селянином». При этом им надлежало также
следить за тем, чтобы все жители деревни, имеющие
право голоса, были «внесены в списки избирателей» 4Э.
Как известно, предложение Ганди о реорганизации
Конгресса не было осуществлено.
Начиная с 1918 г. Ганди и его сторонники проводили
забастовки промышленных рабочих, в том числе на
предприятиях, принадлежавших индийским капитали-
стам, создавали профессиональные союзы, а также кре-
47 «Harijan», 26.1П.1938.
48 «Young India», Selections, vol. И, стр. 924. •
445 M. К. Q a n d h i, My Picture of Free India, Bombay, 1965,
стр. 157—159.
125
стьянские организации, боровшиеся против помещичьего
произвола и налогового гнета 'колониального фиска.
Важное место в деятельности Ганди занимали его вы-
ступления и систематически проводимые им кампании
за равноправие «неприкасаемых», наиболее жестоко
эксплуатируемой и кастово приниженной прослойки, на-
селения, состоявшей преимущественно из закабаленных
батраков и безземельных крестьян. Тем самым он опол-
чался против наиболее вопиющего пережитка средневе-
кового сословно-кастового неравенства.
Ганди неоднократно говорил, что трудящимся — кре-
стьянам и рабочим — нужно «осознать свою силу», и на-
стойчиво призывал к их организации на общедемократи-
ческой основе. «Если трудящиеся объединятся и органи-
зуются, они составят неодолимую силу»50,— писал он в
1936 г. И сама «теория опеки» могла, по его мнению,
быть претворена в жизнь «не только путем словесного
убеждения» собственников, но и посредством «несотруд-
ничества» с ними S1, т. е. через массовые действия в рам-
ках «ненасилия».
Развивая идею крестьянского свараджа, Ганди под-
черкивал и значение рабочего. Несмотря на критику
крупной промышленности, он отмечал, что индустриаль-
ный труд—«великий создатель равенства» и «мощная
объединяющая сила» 52, имея в виду изживание унасле-
дованных от средневековья кастовых и прочих делений
среди самих трудящихся. Ганди подчеркивал в 1946 г.,
что, «если бы Конгресс руководил всеми промышленны-
ми рабочими в Индии, он был бы куда более сильным,
чем он есть сегодня»53. Однако уже само это высказыва-
*ние показывает, что Конгрессу не удалось широко утвер-
дить свое влияние именно в рабочем классе. И это зако-
номерно. Рабочее движение, а с ним и передовые эле-
менты интеллигенции были наиболее способны преодо-
леть ограниченность буржуазного национализма и соз-
нательно занять классовые позиции.
Руководя массовыми действиями трудящихся в за-
щиту их интересов, Ганди стремился к достижению ком-
50 «Harijan», 2.XII. 1936. ,
31 «Young India», 26.XI.1931,
52 «Harijan», 8.XII. 1933.
53 «Harijan», 2Q.IV.194O,
126
йрдййсса и надеялся осуществить 6 конечном счете
классовое сотрудничество. Он заявил рабочим текстиль-
ных фабрик Ахмадабада ,в 1936 г.: «Я верю в сотруд-
ничество. Мы проводим несотрудничество по отношению
К фабрикантам для того, чтобы >в конечном счете достичь
сотрудничества» 54.
Действия Галди в защиту трудящихся обращались
против определенных, наиболее варварских форм экс-
плуатации, порожденных прежде всего колониальными
условиями, в которых не только феодально-помещичья
эксплуатация и закабаление крестьян, но и эксплуата-
ция фабричных рабочих принимали особенно жестокий
характер. Против крайностей этой варварской эксплуа-
тации и восставал Ганди, полагая, что ее устранение
означает устранение эксплуатации вообще.
Добиваясь пробуждения демократического сознания
народных масс, Ганди, несмотря на свою критику «со-
временной» цивилизации и буржуазного парламентариз-
ма, считал, что создание в Индии демократических ин-
ститутов, таких, как панчаяты и собственный националь-
ный парламент, избавит трудящихся от всякой эксплуа-
тации. «Когда будет установлен панчаяти радж,— писал
он в 1947 г.,— общественное мнение сделает то, чего
насилие никогда не сможет сделать. Нынешняя власть
заминдаров, капиталистов и раджей продержится лишь
до тех пор, пока простой народ не осознает свою силу.
Если же народ перестанет сотрудничать с заминдарами
и капиталистами, то помещичье землевладение и капи-
тализм умрут сами собой»S5.
Разумеется, само собой ничего не делается. Как ука-
зывал В. И. Ленин, господство капитала «неустранимо
никакими преобразованиями в области политической
демократии»56. Но и тут у Ганди —вождя массовой
борьбы против империалистического господства — идея
организованного массового действия все же пробивала
дорогу сквозь парламентские иллюзии, насаждавшиеся
Той буржуазной политической школой, которую он про-
ходил. «Если окажется, что парламент не способен обес-
печить интересы крестьян,—писал он в 1945 г.,— в их
54 «Harijan», 7.XI.1936.
ss «Harijan», I.VI. 1947.
• se В. И. Лен и и, Социалистическая революция и право нациО
на самоопределение, — Полное собрание сочинений, т. 2/, стр. 25а.
127
распоряжении всегда имеется независин^/С^Й^^
гражданское неповиновение и несотрудн^йтво... В кон-
це концов не законы на бумаге, не смелые слова и зажи-
гательные речи,' а мощь ненасильственной организации,
дисциплина и самопожертвование составляют оплот
народа против несправедливости и угнетения»67.
Требование политической организации народных
масс — важнейшее проявление демократизма Ганди,
рожденного в антиимпериалистической борьбе. Как со-
общает в своих воспоминаниях М. Н. Рой, В. И. Ленин
в беседах с ним говорил, что в качестве вдохновителя
и руководителя массового движения Ганди объективно
играл революционную роль57 58.
Основоположники научного социализма, решительно
отвергая всякого рода парламентские иллюзии, подчер-
кидали вместе с тем, что с возрастанием классовой соз-
нательности и организованности пролетариата возраста-
ет значение буржуазной политической демократии как
условия для дальнейшего развертывания борьбы проле-
тариата вместе со всеми трудящимися за свои конечные
цели, за социализм.
Поэтому, несмотря на иллюзии, которые Ганди свя-
зывал с достижением политической демократии в клас-
совом обществе, его выступления и деятельность, направ-
ленные на завоевание национальной независимости, раз-
витие политической демократии, его идеи организован-
ного массового действия в интересах народа играли
важную прогрессивную роль. Передовые силы современ-
ного индийского общества отстаивают И развивают
это прогрессивное содержание мировоззрения Ганди.
57 «Bombay Chronica!», 1.1.1943.
68 М. N. Roy, Memoire, Bombay, 1964, стр. 499; см. также:
A. P e з и и к о в, В. И. Ленин о национально-освободительном дви-
жении. Ленинская правка «Дополнительных тезисов М. Н. Роя ко
11 конгрессу Коминтерна», — «Коммунист», 1967, №7, стр. 100. В Пол-
ном собрании сочинений В. И. Ленина упоминаний о Ганди нет.
ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ ГАНДИ
I ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
Будучи шрежде всего общественно-политическим уче-
нием, .возникшим в конкретно-исторических условиях
развитая индийского национально-освободительного дви-
жения и призванным определить пути, формы и средства
борьбы за независимость Индии, гандизм в то же время
содержит в себе комплекс философско-этических (Кон-
цепций. При этом последним <в мировоззрении Ганди
принадлежит весьма важное место, хотя по существу
они выполняют вполне конкретную роль идейно-теорети-
ческого обоснования его общественно-политических док-
трин, опирающихся на определенную религиозно-фило-
софскую, морально-психологическую аргументацию. Все
статьи, речи и беседы Ганди за редким исключением на-
сыщены рассуждениями о боге, истине, любви, ненаси-
лии, бесстрашии, самоконтроле, нестяжательстве и т. п.
Использование им знакомых массам понятий, привычных
для них стереотипов мышления служило одним из фак-
торов большого влияния и широкого распространения
его идей в Индии.
Религиозно-философские и этические концепции со-
ставляют органическую и неотъемлемую часть мировоз-
зрения'Ганди. Более того, во многих посвященных ему
публикациях его учение именуется «философией гандиз-
ма». В таком смысле употреблял этот термин й Джава-
харлал Неру *.
Мы .полагаем, однако, что определение учения Ганди
термином «философия гандизма» неправомерно и мо-
жет привести к ошибочным или по меньшей мере неточ-
1 R. К- К а г а п j i a, The Mind of Mr. Nehru, London, 1961, стр. 23.
9 Заказ 775 1 29
йым представлениям относительно его характера и су-
щества. Ганди не был профессиональным философом, не
создал какой-либо самостоятельной, законченной фило-
софской системы и сам неоднократно заявлял, что ни-
когда к этому не стремился: к<Я не претендую на то, что-
бы создавать какие-то новые принципы и доктрины...
Истина и ненасилие — такие же древние, как горы»,—
говорил он, указывая, что его единственным стремлени-
ем было применить «вечные истины» к повседневной
жизни, к насущным проблемам, волновавшим индийский
народ, наконец, к задачам активизации и развертывания
вековой борьбы за свободу и независимость родины.
Исходя из этих представлений, он пояснял: «Так, моя
философия, если можно столь претенциозно назвать все
это, заключается в том, что я сказал. Но вы не должны
называть это гандизмом», никакого «изма» здесь нет»2.
На самом же деле Ганди создал определенный «изм»,
и о его мировоззрении с полным основанием можно го-
ворить как о новом течении в общественно-политической
мысли. Что же касается термина «философия гандизма»,
то его, по нашему мнению, следует употреблять лишь в
очень узком и ограниченном смысле, как комплекс миро-
воззренческих, религиозно-философских и этических
представлений в отличие от социально-политических и
экономических доктрин гандизма, хотя первые выполня-
ют функции идейно-теоретического фундамента послед-
них. Естественно, что научно-критический анализ идео-
логии гандизма предполагает исследование и ее фило-
софско-этических концепций в их органической связи с
практикой индийского национально-освободительного
движения. Между тем в обширной литературе о Ганди,
включающей и значительное число марксистских иссле-
дований, внимание, которое уделено рассмотрению его
философско-этических воззрений, далеко не адекватно
тому значению, какое им принадлежит в системе идео-
логии гандизма. Не будет преувеличением сказать, что
без отчетливого понимания существа философских ' и
этических воззрений Ганди нельзя в полной мере рас-
крыть характер его мировоззрения в целом, равно как и
•конкретно-историческую роль и социально-политическую
природу идеологии гандизма.
2 D. G. Т е n d n 1 k а г, Mahatma, vol. 4, стр. 67.
130
Религия — основа философских
воззрений Ганди
В духовной атмосфере Индии конца XIX—первой
четверти XX в., когда формировалось мировоззрение
Ганди, доминирующая роль принадлежала религии.
В. И. Ленин указывал, что «выступление политиче-
ского протеста под религиозной оболочкой есть явление,
свойственное всем народам, на известной стадии их раз-
вития»3. Если многие страны, и прежде всего капитали-
стические державы Европы, эту” стадию уже давно про-
шли, то Индия в указанный период лишь вступала в
нее. Поэтому различные социальные силы, стоявшие на
позициях национализма, так-или иначе опирались на
религиозно-идеалистические традиции, служившие одно-
временно и «теоретической» базой идеологии и сред-
ством доведения последней до сознания широких масс.
Национальные лидеры использовали религию как свое-
образное средство объединения разнородных элементов
антиимпериалистического движения, как специфическую
форму националистической реакции на колониальное
порабощение. «Новый национализм в Индии,— писал
Джавахарлал Неру,— как и повсюду па Востоке, был
неизбежно религиозным национализмом» 4.
На это в свое время обратил внимание В. II. Ленин.
Конспектируя книгу Вегенера «Современная Индия. Ос-
новы и проблемы английского владычества в Индии»,
он отметил: «Религиозное движение против англичан, за
азиатов, за свое, за азиатское» 5.
Для представителей патриотически настроенной ин-
дийской интеллигенции религия служила идейным
источником, из которого они черпали аргументацию при-
менительно к актуальным духовным и общественно-по-
литическим проблемам. Древние религиозные традиции
рассматривались в качестве фактора возрождения на-
циональной культуры в противовес разлагающему влия-
нию «материалистической» культуры Запада. Искренне
сочувствуя угнетенным массам, стремясь в доступной
3 В. И. Ленин, Проект программы нашей партии, —Полное
собрание сочинений, т. 4, стр. 228.
♦ Дж. Неру, Автобиография, М„ 1955, стр. 33.
5 В. И. Ленин, Тетради <пд империализму, — Полное собрание
Сочинений, т. 28, стр. 477.
форме выражать их надежды и стремления, многие по-
коления индийских национальных деятелей обращались
к религии, чтобы с ее помощью создавать свои утопиче-
ские проекты возрождения Индии. Апелляция к древним
традициям, к религиозным идеалам и религиозной мо-
рали далекого прошлого становится условием популя-
ризации тех или иных идей в народе, возводится в ранг
национального патриотического служения. Характеризуя
идеологическую сторону индийского национально-осво-
бодительного движения, покойный Генеральный секре-
тарь Коммунистической партии Индии Аджой Гхош кон-
статировал, что «пропаганда и агитация в значительной
степени велись под знаком идей, связанных с индуист-
ской религией». В соответствии с социально-историчес-
кими особенностями этого движения, определяемыми, с
одной стороны, вовлечением в него широких масс кресть-
янства, ремесленников и городских средних слоев, а с
другой — руководящей ролью национальной буржуазии,
он отмечал, что такое религиозное, в частности индуист-
ское, облачение мировоззренческих принципов, выдвигав-
шихся идеологами последней, в известной мере было
«естественным» 6.
Религия пронизывала и мировоззрение наиболее ра-
дикальных революционно-националистических групп; их
воздействие через нее на сознание народа признавали и
колонизаторы. Генерал-губернатор Бомбея Кларк, вы-
ступая в законодательном совете в 1911 г., говорил:
«Сильный религиозный дух пропитывает массу мятеж-
ной литературы, публикуемой в провинции, а организа-
торы убийства (англичанина Джексона.— Авт.) прекрас-
но знают, что в такой религиозной стране, как Индия,
они коснутся самого чувствительного места, если обра-
тятся к религиозным чувствам индуса»7.
Использование религии в качестве специфически-свое-
образной формы выражения протеста против колониаль-
ного владычества определялось тем, что религиозность
широких масс и прежде всего крестьянства - один из
важнейших элементов их социальной психологии. В ду-
ховной атмосфере страны чрезвычайно сильны представ- 8
8 А. К. Г х о ш, Статьи и речи, М., 1962, стр. 294.
^Нит, П°" РаЙКРВ’ ПРобХжЗение Ицдии, М., 1963,
132
тения и обычаи, связанные с традиционным культом гу-
ру— учителя и наставника, почитанием так называемых
святых, религиозных проповедников, странствующих мо-
нахов, основателей и руководителей разного рода сект,
монашеских орденов, матхов, ашрамов и т. п. Поэтому
активными участниками, а нередко и лидерами нацио-
нально-освободительного движения выступали радикаль-
но и патриотически настроенные религиозные деятели,
которые видели в самой борьбе за независимость роди-
ны высшее служение религии. С другой стороны, поли-
тические деятели, участвовавшие в освободительной
борьбе, подчас рассматривались массами как люди, осу-
ществлявшие высшую религиозную миссию.
Именно так и случилось с Ганди, которого народ
именовал Махатмой (термин, по существу религиозный,
означающий «великая душ^») и в котором видел спаси-
теля, посланца бога, призванного избавить их от угнете-
ния, нищеты, бесправия и страданий. «Может быть, в
любой другой стране,— отмечал Джавахарлал Неру,—
он был бы сейчас не на месте, но Индия, видимо, все
еще понимает или, по крайней мере, ценит людей проро-
чески-религиозного склада, говорящих о^грехе, спасении
и ненасилии... ис ее~стороЯьГбыл'оТполне естественно
сделать этого своего сына, столь похожего и в то же
время столь непохожего на нее, кумиром и обожаемым
вождем»8.
Приверженность религии, неизменная апелляция к
ее принципам и божественному авторитету составили
характерную черту и специфическую особенность не
только мировоззрения, но и всей общественно-политиче-
ской деятельности Ганди.
Надо сказать, что формирование его религиозных
убеждений было обусловлено не только влиянием объ-
ективных факторов, но и некоторыми явлениями субъек-
тивного порядка. Он воспитывался в семье, в которой
ревностно соблюдался индуистский ритуал. Его родите-
ли, особенно мать, воспитывали детей в духе глубокой
набожности. В их доме, куда, по свидетельству самого
Ганди, часто заходили монахи-джайны, мусульмане и
парсы, много говорили на религиозные темы9. Все это
’Дж. Неру, Автобиография, стр. 275—276.
? См.: М, К. Ганди, Моя жизнь, М., 1959, стр, 64—65.
133
оказывало глубокое влияние на восприимчивую и впе-
чатлительную натуру молодого Ганди.
Таким образом, к моменту отъезда в Европу он имел
вполне сложившиеся религиозные убеждения, и их не
смогло поколебать позднейшее знакомство с передовыми
для того времени идеями Запада. В Англии Ганди, на-
пример, заинтересовался деятельностью Лиги свободо-
мыслящих, основанной в 1880 г. Чарльзом Брэдло и
проповедовавшей республиканские и атеистические идеи,
однако он не понял смысла и значения атеизма, считая,
что «для атеистов, подобных Брэдло, истина занимала
такое же место, какое для других занимал бог» 10.
Впоследствии, в годы жизни в Южной Африке, а за-
тем и ла родине религиозность Ганди еще более укре-
пилась под воздействием отмеченных выше объективных
процессов исторического развития Индии, предопреде-
лив особенности и характерные черты его теоретической
п Практической деятельности.
В религиозно-философском мировоззрении Ганди су-
щественное место занимала интерпретация самой рели-
гии. Именно в этой интерпретации раскрываются основы
ее утилитарно-практического использования им в об-
щественно-политических доктринах. Он неустанно под-
черкивал свою преданность религии, заявлял, что рели-
гиозность — решающий мотив всей его деятельности, что
религия является «общим знаменателем» всей его жиз-
ни. Не удивительно поэтому, что не только в предетав-
лении безграмотных, политически отсталых крестьян-
ских, полупролетарских и мелкобуржуазных масс Ин-
дии, Но даже в сознании многих образованных его по-
следователей и почитателей Ганди представал прежде
всего как незаурядная личность, наделенная священны-
ми, божественными задатками и призванная выполнять
роль своеобразного «мессии».
Однако, к чести его, надо сказать, что он протестовал
против любых попыток обожествления его личности.
Когда в апреле 1920 г. вышел очередной номер журнала
«East and West», где говорилось будто господина Ган-
ди повсюду считают святым, он немедленно ответил ста-
тьей «Ни святой, ни политик» (май 1920 г.), в которой
указал, что, по его мнению, слово «святой» должно быть
10 D, Q, Т ? П d u 1 к а г, Mahatma, vol. 1, стр. 37.
1.34
Исключено из земной жизни: оно само слишком свято,
чтобы в какой-либо степени относиться к человеку и.
Через год он снова выступил со статьей, где энергично
возражал против утверждения одной газеты, что его
рассматривают как посланца бога ,г, и подчеркнул, что
любая попытка представить его в качестве «святого»
есть клевета на бога, порочащая и подрывающая осно-
вы индуизма.
Тем не менее свойственное Ганди непрестанное афи-
ширование своей религиозности, апелляция к принципам
веры в решении жизненных проблем, теологический ха-
рактер аргументации — все это в условиях Индии не
могло не породить в массах представлений о «мессиан-
ском» облике его лйчйбйй' о религиознопвозрожденче-
ской природе руководимого им движения. По словам
Дж. Неру, «Гандиджи постоянно делал упор на религи-
озную и духовную сторону движения. Его религия не
была догматической, но у него был явно религиозный
подход к жизни, что оказало сильное влияние на все
движение. Если же говорить о массах, то для них оно
приобрело характер движения возрождения»11 12 13.
По мнению некоторых авторов, Ганди не придержи-
вался определенной религии и его религиозные воззре-
ния представляли собой синтез важнейших элементов
всех верований, а сам он был выдающимся привержен-
цем пророков и реформаторов различных вероучений.
Американский пастор Джон Холмс, например, писал:
«Личность Ганди — есть результат возвышенного следо-
вания Лао-цзы, Конфуцию, Будде, Зороастре, Исайе,
Иисусу» 14. Логически .продолжая эту мысль, нетрудно
сделать вывод, будто синтез идей многих религий позво-
лил Ганди создать и проповедовать некую новую, ори-
гинальную религию и стать идеалом религиозного ре-
форматора XX в., каковым его многие и считали.
Подобные взгляды не имели под собой никакой поч-
вы и неоднократно опровергались самим Ганди: он
11 М. к. Gandhi, Neither a Saint nor a Politician, — «Young In-
dia, 1919—1922», Madras, 1922, стр. 1069.
12 M. K- G a n d h i, Л Messenger of God, — «Young India, 1919—
1922», стр. 1166—1167.
13 Д ж. Неру, Автобиография, стр. 84.
14 J. Н. Holms, Predigt йЬег Gandhi, —«Die Gandhi-Revolu-
tion», Dresden, 1930, стр. 143.
135
решительно отклонял всякие попытки приписать ему
намерения создать новую религиозную секту!5 и не
уставал повторять, что единственная религия, которую
он исповедует,— это индуизм. Правда, Ганди был хоро-
шо знаком и с другими вероучениями и, но его собствен-
ному свидетельству, какое-то время колебался между
индуизмом и христианством, однако эти колебания были
непродолжительными, и обретенное «душевное равнове-
сие» помогло ему осознать, что его «спасенье» только в
индуизме. «Моя вера в индуизм, —добавлял он, — стано-
вилась все глубже и яснее» |6. Он не довольствовался
формальным исповеданием индуизма, а претендовал на
то, чтобы быть санатани-хинду, т. е. ортодоксальным
индуистом, ревностно выполняющим все предписания
своей религии и глубоко проникшимся ее духом.
Прокламирование стремления достигнуть уровня са-
натани-хинду имело для Ганди не просто абстрактно-ре-
лигиозный, но сугубо практический смысл; служило
одним из действенных средств сближения с народом,
завоевания его симпатий и воздействия на его сознание:
«Я -шел к миллионным массам с миссией Гиты... и они
слушали меня не потому, что я казался нм политиче-
ски мудрым или красноречивым, а потому, что инстинк-
тивно узнали во мне одного из тех, кто принадлежит к
их вере. С течением времени моя вера становилась силь-
нее, и я уже не,мог ошибаться, претендуя на привержен-
1ность с ал ат ан а-дхарме» 15 * 17.
Вместе с тем при всей своей страстной преданности
индуизму Ганди решительно отвергал идеи религиозного
превосходства или исключительности, подвергал критике
религиозный шовинизм, насаждавшийся коммуналист-
скими партиями ,и разжигавшийся колонизаторами в
целях усиления индусско-мусульманской розни. Он на-
стойчиво подчеркивал равенство всех вероучений, воз-
можность и необходимость их мирного сосуЩествова-
15 В 1921 г. на вопрос жителя Симлы, настойчиво добивавшегося
от Ганди публичного признания относительно намерения основать но-
вую секту, он ответил: «У меня нет ни малейшего желания созда-
вать какую-либо секту» (М. К. Gandhi, Му Ambition, — «Young
India, 1919—1922», стр. 1168).
10 М,- К- Gandhi, The Suppressed Classes, — «Young India,
1919—1922», стр. 647.
17 D. G. T e n d u I k a r, Mahatma, vol. 3, стр. 222.
136
ния, а в условиях Индии — взаимной терпимости и еди-
нения. Он отмечал, что теоретически наличие одного
бога предполагает существование одной религии, на
практике же нет даже двух человек, которые имели бы
абсолютно одинаковые представления о боге. Поэтому
всегда будут разные религии, отражающие темперамент
народа, условия его жизни и т. п. «Я не верю,—’заявлял
он,— что наступит юремя, когда мы сможем сказать, что
есть лишь одна религия в мире. В известном смысле да-
же сегодня можно говорить об одной фундаментальной
религии. Но в природе нет прямой линии. Религия —
это дерево со многими ветвями» 18 19. Соответственно раз-
ные религии суть ответвления от основного «ствола».
Следовательно, ни одна из них не должна и не может
претендовать на исключительную истинность.
Отношение Ганди к различным религиям отчетливо
выразилось в его обращении к Федерации международ-
ных братств в январе 1928 г.: «На основании долгих
размышлений и опыта я пришел «к выводу, что: 1) вся-
кая религия истинна; 2) всякая религия заключает в
себе некоторые заблуждения; 3) все религии почти так
же доррги мне, как мой индуизм. Я отношусь к другим
верам с таким же благоговением, как к своей собствен-
ной» !Э.
Он указывал, что его стремлению стать санатани-хин-
ду отнюдь не противоречит изучение Корана, Библии и
других священных книг. Знакомство с иными религиями,
по его мнению, содействует укреплению собственной ве-
ры, а это «означает признание истинности всех религий
и уважение к ним»20. Ганди отвергал любые идеи, про-
тивопоставляющие религии друг другу и вызывающие
недоверие, неприязнь Или тоения между представителя-
ми религиозных общин. Он говорил: «Религия... никогда
не-дюлжна быть яблоком раздора или спора...»21.
В этих высказываниях ясно проявлялся антикомму-
налистский характер воззрений Ганди, определявших его
энергичные выступления .против индусско-мусульманской
вражды, которую всегда использовали и провоцировали
18 Там же, стр. 300.
19 Цнт. по: Дж. Неру, Открытие Индии, М„ 1955, стр. 390.
90 D. G. Те п d u 1 k а г, Mahatma, vol. 2, стр. 450.
21 Там же, т. 7, стр. 170.
137
британские колонизаторы. Его неустанная деятельность
по сплочению всех религиозных общин Индии в нацио-
нально-освободительном движении носила демократи-
ческий, антиимпериалистический характер.
Несмотря на желание стать правоверным -индусом,
Ганди был далек от догматизма или религиозного фана-
тизма. Он смело возвысил свой голос против тех прин-
ципов индуизма, которые, по его мнению, наносили вред
личности и нации, причиняли моральный или физический
ущерб людям и в конечном итоге мешали консолидации
индийского народа в освободительной борьбе. Он, в
частности, решительно осуждал ранние браки, затвор-
ничество женщин и другие освященные традиционным
индуизмом порочные обычаи. Но особенно гневно он би-
чевал неприкасаемость, отвержение париев как один из
тягчайших пережитков, противоречащих, по его мне-
нию, самой сути индуизма. Сохранение неприкасаемо-
сти, этого позора индуизма, ведет к подрыву его корен-
ных основ, заявлял Ганди и призывал к немедленной
ликвидации неприкасаемости ради «спасения» религии.
Он говорил, что предпочел бы даже гибель индуизма,
будущее которого он ставил в прямую зависимость от
судьбы кастовой системы в целом, сохранению неприка-
саемости 22. «Кастовая система,— утверждал он?—в том
виде, как мы ее знаем, представляет собой анахронизм.
Она должна исчезнуть, чтобы индуизм и Индия могли
жить и развиваться»23 24. Кампанию в защиту прав париев
Ганди называл «серьезным испытанием» индуизма:
«Индуизм отомрет, если будет жить неприкасаемость,
и неприкасаемость должна отмереть, чтобы жил инду-
изм»2'1.
В условиях Индии такой подход имел важное пози-
тивное значение, поскольку в своей основе был направ-
лен против одного из самых жестоких и чудовищных
пережитков прошлого. Этот подход, кроме того, демонст-
рировал критическое отношение Ганди к индуизму, за
что он подвергался резким нападкам со стороны индус-
22 Там же, т. 3, стр. 161.
23 Цит. по: Дж. Не р у. Открытие Индии, стр. 124.
24 D. G, Т е n d u I к а г, Mahatma, vol. 3, стр. 225,
138
I . iz п ГТ ’CTb
ских фанатиков. Как отмечал Дж. Неру, «та деятс
«ость, которую он вел в последнее время в связи с дв,
жением в защиту хариджанов, медленно, но верно под-
рывала ортодоксальный индуизм и Потрясла его до са-
мого основания. Целое племя ортодоксальных деятелей
ополчилось на него и считает его своим самым опасным
врагом» 25.
Теоретическая интерпретация религии логически под-
водила Ганди к проблеме соотношения религии и по-
литики, он выдвинул тезис об их неразрывной органиче-
ской связи. Обоснование этой проблемы заняло важное
место в его мировоззрении и наложило отпечаток на
всю теорию и практику гандизма. Ганди писал: «.Без
малейшего колебания и вместе с тем со всей смирен-
ностью я могу сказать, что тот, кто утверждает, что ре-
лигия не имеет ничего общего с политикой, не знает,
что такое религия»26. Собственную деятельность он оп-
ределял как «чисто религиозную» и добавлял: «Я не мог
бы вести религиозную жизнь, не отождествляя себя со
всем человечеством, а это я не мог бы делать, не прини-
мая участия в политике»27.
Понятие религии Ганди трактовал таким образом,
чтобы представить ее в качестве реальной, «практиче-
ски-действенной» силы, играющей активную роль в жиз-
ни индивидуума и общества и служащей насущным ин-
тересам, конкретным социально-политическим целям.
По его утверждению, священная книга индусов «Бха-
гаватгита» якобы всей своей сутью направлена на дока-
зательство того, что религия «должна управлять нашими
земными делами»,, а не уводить человека от его повсе-
дневных забот и стремлений: «Я чувствую, что' Гита
учит нас, что то, чему нельзя следовать в повседневной
практике, не может быть названо религией»28. Такое
свое понимание религии Ганди выразил в категорической
формуле: «Религия, которая не учитывает практически
дела и не помогает их решать, — не религия»29.
Исходя из этого понимания и толкования религии,
Ганди провозгласил необходимость ее непосредственной
25 Дж. Неру, Автобиография, стр. 427.
26 М. К- Г а и д и, Моя жизнь, стр. 415.
27 D. G. Те п d u 1 k а г, Mahatma, vol. 4, стр. 387, 388.
28 Там же, т. 2, стр. 410.
29 ДО. К- G a n d h i, Му Religion, Ahmedabad, 1955, стр. 4.
139
связи с политикой. Он заявлял, что не мыслит себе по-
литики, оторванной от религии и не опирающейся на
нее, ибо такая политика, по его мнению, не может иметь
успеха. Единство религии и политики он рассматривал
как объективную потребность и даже закономерность
индийского национально-освободительного движения,
как, впрочем, и всякой общественно-политической дея-
тельности.
Таким образом, гандистская интерпретация религии
свидетельствует о том, что религиозные убеждения Ган-
ди, пронизывая все его мировоззрение, были подчинены
определенным политическим целям. В религии он черпал
те формы и средства выражения своей политической
программы, благодаря которым последняя становилась
доступной пониманию крестьянских масс и городского
люда Индии. В соответствии с этой интерпретацией ре-
лигии Ганди объявлял себя «практическим идеалистом».
Решение основного вопроса
философии и концепция истины
Органически связанные с религиозными идеями фи-
лософские взгляды Ганди развивались под воздействием
национальных религиозно-идеалистических традиций и
потому во многих случаях выражались в виде сочетания
идей различных школ древнеиндийской философии.
Говоря об истоках его мировоззрения, Хирен Мукерджи
справедливо отмечает, что они «восходят к индуистской
философской традиции, которая придала его уму...
склонность к эклектизму» 30.
Приверженность национальным религиозно-философ-
ским традициям, как и социально-классовые позиции
Ганди, обусловила не только идеалистический со значи-
тельной примесью мистицизма характер его мировоззре-
ния, но и расплывчатость, противоречивость его фило-
софских представлений. «Он страстно жаждет,— писал
Джавахарлал Неру,— идти в определенном направлении,
но это направление целиком расходится с современными
идеями и условиями, и до сих пор он не мог увязать
одно с другим или вычеркнуть все промежуточные ста-
30 Н. Mukerjee, Gandhiji. A Study, Calcutta, 1958, стр. 195.
140
дни, ведущие к этой цели. Отсюда и эта расплывчатость
и стремление избежать ясности»31.
i1'Надо отметить, что и сам Ганди признавал расплыв-
чатость .и отсутствие ясности в своих теоретических по-
строениях, объясняя это мистическими поисками исти-
ны, требующими якобы полнейшей покорности воле
бога, которая вообще выступает в его мировоззрении
конечной причиной всех его деяний, включая ,и теорети-
ческую деятельность. В 1933 г. Ганди отмечал: «Я хотел
бы сказать внимательному читателю моих писаний и
всем, кто интересуется ими, что я вовсе не забочусь о
том, чтобы казаться последовательным. В своих поисках
Истины я отбросил многие идеи и усвоил много новых
вещей... Меня заботит лишь моя готовность покоряться
зову Истины, моего бога... и поэтому, когда кто-нибудь
найдет несогласованность между моими писаниями... по-
ступит правильно, если выберет одно из них...» 32. При
всем том его философские воззрения не являют собой
эклектичное смешение разрозненных и случайных пред-
ставлений, а образуют в совокупности определенное
единство, базирующееся на центральной, отправной
идее.
Эта идея заключается в признании бога в качестве
первичной реальности, существующей объективно, вне и
независимо от воли и сознания человека. Следовательно,
при решении основного вопроса философии Ганди в
общем придерживался линии объективного идеализма.
Он подчеркивал, что верит в абсолютную единствен-
ность бога, которого рассматривает как высшую миро-
вую сущность. Материя, материальный мир, природа
вместе с человеком являются вторичным, производным
от этой высшей божественной сущности. Таким образом,
философские воззрения его покоятся на идеалистиче-
ском монизме, принимающем за основу всего божествен-
ное начало.
В вопросе о субстанции мира Ганди опирался на
принципы веданты и упанишад, хотя и не следовал ка-
кому-то одному из направлений этих религиозно-фило-
софских школ. Так, он многократно повторял, что при-
держивается концепции адвайты, недуалистйческих
31 Дж. Неру, Автобиография, стр. 532.
32 М. К- G a n d h i, Non-violence in Peace and War, vol. 1, Ahmed-
- abad, 1962, стр. IX.
141
__________ w.wv'opлягают заявлял: «И — адвайтист J и
все же я придерживаюсь двайтизма (дуализма)»33. |
По мнению индийского философа Д. М. Датта, это
можно объяснить тем, что Ганди в данном вопросе раз-
делял взгляды представителя поздаеведантистокого те-
изма Нимбарки, «который хотел примирить двайту и
адвайту». Датта высказывает предположение, что Ганди
подходил к адвайте именно с позиций вишнуитского те-
изма, и заключает: «Теистические взгляды доминировали
как в его мыслях, так и в его практической жизни»34.
Однако в представлениях Ганди бог лишен приписы-
ваемых ему теизмом антропоморфических черт. Он вы-
ступает безличным абсолютом, абстрактной сущностью
мира, имманентной причиной и источникам всего:
«Бог —не человек... Бог— это сила. Он есть сущность
жизни. Он —чистое и непорочное сознание. Он вечен»35.
Следуя принципам упанишад, отрицающих возможность
постичь божественную сущность с помощью разума, по-
средством философии, Ганди тоже характеризует бога
как нечто всеобъемлющее и поэтому не поддающееся
конкретному определению. «Для меня бог,—писал он,—
истина и любовь; бог — этика и мораль; бог — бесстра-
шие. Бог — источник света и жизни, и все же он выше
и вне всего этого... Он—даже атеизм атеистов... Он на-
ходится за пределами речи и разума...»36.
Иногда гандистская трактовка сущности бога приоб-
ретала даже релятивистскую, а порой софистическую
окраску. «Я говорю о боге,— заявлял, например, Ган-
ди,— именно так, как верю в него. Я верю в бога —
творца и вместе с тем нетворца. Это также результат
того, что я придерживаюсь доктрины множественности
реальности. Встав на точку зрения джайнистов, я удо-
стоверяюсь в нетворческом аспекте бога, а с позиций
Рамануджи — в творческом аспекте. В действительности
мы стремимся познать непознаваемое, описать неописуе-
мое... и потому наша речь сбивчива, неправильна и даже
протявО|речива... Бог един и в то же время множествен;
33 М. К- Gandhi, Truth is God, Ahmedabad, 1957, стр. 10.
34 Д. M. Датта, Философия Махатмы Ганди, М., 1959,
стр. 32—33.
35 Pyarelal, Mahatma Gandhi. The Last Phase, vol. 1, Ahmed-
abad, 1956, стр. 599.
33 M. K- Gandhi, All Men are Brothers, Paris, 1958, стр. 58.
142
op меньше атома и больше Гималаев... Разум бессилен
познать его... Моя логика способна предложить множе-
ство гипотез и отказываться от них. Атеист легко сразит
меня в полемике. Но моя вера настолько сильнее моего
сознания, что я могу бросить вызов всему миру и ска-
зать: «Бог есть, был и всегда будет» 37.
Иными словами, концепция бога как первичной ре-
альности основывается не столько на глубокой философ-
ской аргументации, сколько на голой -и слепой вере, и
этим предопределяется своеобразное религиозно-мисти-
ческое решение других онтологических проблем.
Ганди в целом отвергал политеизм, или, по выраже-
нию С. Радхакришнана, «плюралистический пантеон»,
созданный в ранних ведийских гимнах, и исходил из при-
знания «единого и единственного бога» в качестве суб-
станции мира.
Он утверждал, что окружающая действительность
есть воплощение божественной сущности, что во все-
ленной нет ничего, кроме бога 38. С другой стороны, сам
бог воплощен в предметах и явлениях мира—продуктах
его творческой деятельности; он «пребывает в любом
человеческом существе, в каждой частице своего творе-
ния, во -всем, что имеется на земле»39.
Весьма показательно, что подобного рода толкования
сущности бога как субстанции мира полностью подчи-
нены популяризации практических общественно-полити-
ческих идеалов. Так, Ганди отмечал: «Мой бог имеет
мириады форм. Порой я вижу его в прядильном колесе,
порой в религиозно-общинном единстве, затем — в иско-
ренении неприкасаемости, и именно таким путем я уста-
навливаю с ним связь соответственно Движению моего
духа» 40.
Здесь со всей отчетливостью проявляется прагмати-
ческий подход Ганди к абстрактным теоретическим во-
просам. В данном случае идея бога используется им для
подкрепления и популяризации движения за производ-
ство домотканого полотна (кхади) и всемерное внедре-
ние ручного прядения, поэтому он и не останавливается
перед заявлениями, не согласующимися с его исходны-
37 М. К. G а и d h i, Truth is God. стр. 11.
38 D. G. T e n d u 1 k a г, Mahatma, vo). 3, стр. 229
39 Там же, т. 4, стр. 151.
ю Там Же, стр. 199.
143
ми теоретическими принципами, но зато отвечающими
его непосредственным практическим целям, объявляет
прялку символом бога. В своей неустанной борьбе про-
тив индусско-мусульманской розни он готов опереться
на провозглашение единства религиозных общин одной
из форм проявления самой божественной сущности. На-
конец, в целях всемерного расширения и усиления дви-
жения за ликвидацию отвержения неприкасаемых, кото-
рых он называл- хариджанами —«детьми бога», он ут-
верждал, будто активное участие в этом движении есть
едва ли не важнейшее средство «связи» с богом.
Особенно примечательно то, что свою интерпретацию
бога Ганди использует для обоснования необходимости
в общественно-политической деятельности опираться на
народные массы. «Я претендую на то,— заявлял он,—
что знаю миллионные массы. Все двадцать четыре часа
в сутки я с ними. Они составляют предмет моей не-
устанной заботы, ибо я не признаю никакого другого
бога, кроме того, какого следует находить в сердцах
этих безмолвных миллионов. Они не осознают его при-
сутствия, но я сознаю. И я поклоняюсь богу... через слу-
жение этим миллионам»41.
Таким образом, гандистская интерпретация бога не
оставляет сомнений в том, что она подчинена прежде
всего патриотическим целям служения народу, решения
тех конкретных социально-политических задач, которые
выдвигаются ходом исторического развития Индии и
особенно борьбой за ее национальную независимость.
Поэтому бог в мировоззрении Ганди — не столько тео-
логическая категория, сколько «практически-полезный»
феномен, создаваемый политическим лидером, который
стремится связать свою деятельность с народными мас-
сами страны для привлечения их к активным выступле-
ниям против ненавистного колониального .порабощения,
во имя достижения свараджа.
Преследуя определенные практические цели, Ганди
не слишком беспокоился о теоретической ясности и ло-
гической стройности своих философских рассуждений,
что в полной мере сказалось в вопросе о постижении
41 Там же, т. 5, стр. 71.
144
сущности бога. В соответствии с учением веданты он не-
однократно заявлял о неспособности человеческого ин-
теллекта проникнуть в подлинный смысл и содержание
понятия бога, а на закате дней, в 1947 г., отмечал, что
«один великий англичанин» учил его верить в непознавае-
мость бога42. Вместе с тем Ганди принадлежат много-
численные утверждения, позволяющие заключить, что
он склонялся к мысли о принципиальной возможности
достигнуть известной степени знания бога и даже его
полного постижения. Он, например, писал: «Конечная
цель человека состоит в постижении бога, и во всей его
деятельности — политической, социальной и религиоз-
ной —- ему надлежит руководствоваться этой целью» 43.
В ряде случаев, не отрицая в принципе возможность
познания бога, Ганди лимитировал ее известными усло-
виями .и определял средства ее реализации. К таким
средствам он относил коренные принципы своего миро-
воззрения— ненасилие и любовь, а важнейшим услови-
ем считал национальную независимость Индии: «Только
свободная Индия может поклоняться истинному богу» 44.
Чтобы обосновать эту вполне ясную идею, он не пренеб-
регал заявлениями, которые в своем конкретном выра-
жении даже выходили за рамки его религиозно-мистиче-
ских воззрений. Так, говоря о золотом веке, который
должен наступить вновь, — Рама радже (царство Ра-
мы) 45, Ганди утверждал, что бога следует искать не
в небесах, не в потустороннем мире, а на земле: «Мой
бог находится не наверху. Он должен быть познан на
земле... Вам не следует думать о потустороннем мире.
Если мы сможем выполнять свой долг здесь, потусто-
роннее само позаботится о себе. Это по необходимости
включает политическую независимость»46 (курсив
наш.— Авт.).
Следовательно, непосредственная связь философских
сентенций Ганди с национальными и социальными идея-
42 Там же, т. 7, стр. 427.
43 М. К. G a n d h i. All Men are Brothers, стр. 63.
44 D. G. T e n d u 1 k a r, Mahatma, vol. 2, стр. 162.
45 Джавахарлал Неру, выражая беспокойство по поводу усиле-
ния «религиозного элёмента» в политической жизни Индии, ссылает-
ся в качестве примера на «частые упоминания» о Рама радже в вы-
ступлениях Ганди (Дж. Неру, Автобиография, стр. 85).
46 D. G. Т е п d u 1 k а г, Mahatma, vol. 7, стр. 34—35.
Ю Заказ 775
145
ми, с общественно-политической борьбой за независи-
мость Индии очевидна.
Центральное .положение о субстанциальном значении
божественной сущности не позволило Ганди подойти к
рационалистической постановке проблемы закономерно-
стей развития окружающего мира. Поскольку бог все-
ведущ и вездесущ, ему принадлежит верховное руко-
водство вселенной. Ганди указал: «Закон, господствую-
щий во всей жизни,—это бог. Закон и законодатель
едины» 47.
Подобное отождествление бога и закона объективно
обусловливает автоматическое распространение на вто-
рой некоторых философских характеристик, относящих
ся к первому. Это сказывается, в частности, в вопросе
о познании законов, действующих в окружающем мире.
Здесь Ганди обнаруживает такую же нечеткость, как и
в вопросе о постижении божественной реальности. В
самом деле, идентификация бога и закона логически
подводит к заключению, что невозможность постижения
бога относится также и к закону, творцом и движущей
силой которого является бог.
Это предположение тем более не лишено оснований,
что Ганди нередко объяснял результатом мистической
божественной воли не только поступки человека, собы-
тия общественной жизни, но и явления природы, напри-
мер стихийные бедствия. Так, землетрясение в Бихаре
в 1934 г. было определено им как божья кара за грех
неприкасаемости, что вызвало решительные возражения
Рабиндраната Тагора, Джавахарлала Неру и других
деятелей, справедливо видевших в таком высказывании
тенденцию, которая абсолютно не соответствует эле-
ментарным естественнонаучным представлениям и по
существу ведет к обскурантизму. «Это действительно
было нечто поразительное... Трудно даже представить
себе что-либо, более противоречащее научному мировоз-
зрению»,—отмечал Дж. Неру и добавлял: «Но, если
согласиться с подобным объяснением, возникает вопрос:
зачем же нам вмешиваться в деяния провидения и пы-
таться ослабить эффект его божественных законов свои-
47 Там же, т. 2, стр. 412.
146
ми гуманными стремлениями? Нас удивляет, почему
провидению понадобилось сыграть с нами эту жестокую
шутку...» 48.
Под воздействием этой критики Ганди вынужден был
несколько пересмотреть свою интерпретацию проблемы
постижения бога и законов вселенной. В своем ответе
Рабиндранату Тагору он попытался сгладить впечатле-
ние, вызванное его высказыванием о бихарском земле-
трясении: здесь он уже говорил об «универсальном за-
коне», упоминал не об одном, а о нескольких законах и
проводил мысль о возможности и необходимости их по-
знания. Он писал: «То, что нам кажется катастрофой,
является таковым лишь потому, что мы в достаточной
мере не знаем универсальных законов» 49.
Наконец.--и это особенно примечательно — Ганди
иногда заявлял о существовании законов природы и,
сверх того, об их объективном характере. «Законы при-
роды постоянны, неизменяемы, и нет чудес, которые бы-
ли бы следствием их нарушения или вмешательства в
законы природы»50.
Эклектичность в трактовке вопроса о законах и их
познании не меняет, однако, главную идею, которая в
целом сводится к тому, что в основе мира лежит божест-
венная сущность, выступающая творцом, руководящим
началом, законом всех явлений и процессов ✓ в мире.
Этот закон — закон бога, и человек обязан лишь поко-
ряться его воле. Не удивительно, что Ганди провозгла-
шал: «Результат всегда в руках бога», а незадолго до
смерти сказал: «Моим идеалом должно быть состояние
полной покорности божественному промыслу»51.
Поскольку эти утверждения на деле не соответствова-
ли реальному процессу развития и подъема националь-
но-освободительного движения, активным участником
которого был Ганди, и, более того, противоречили его
собственным выступлениям против пассивности, апатии
и квиетизма, постольку они заранее были обречены на
то, чтобы остаться попросту спекулятивными упражне-
ниями. Вскрывая действительное существо и подлинное
значение подобных взглядов, Хирев Мукерджи справед-
48 Дж. Неру, Автобиография, стр. 512513.
49 D. G. Т е п d u I к а г, Mahatma, vol. 3, стр. 308.
60 М. К- G а и d h i, Truth is God, стр. 20.
51 D. G. T e n d u 1 к a г, Mahatma, vol. 8, стр. 176.
10*
147
либо отмечает, что Ганди определял свои действия «в
соответствии с божьей волей, как си это понимал, и
предоставлял прочее, даже плоды действия, в соответ-
ствии с учением Гиты, богу. Это положение имеет, воз-
можно, возвышенный оттенок, но вместе с тем с пози-
ции реальной жизни на нем лежит печать тщетности и
несостоятельности» Б2.
Если идея субстанциального характера божествен-
ной сущности составляет отправной пункт философского
мировоззрения Ганди, то концепция истины, отожеств-
ляемой с богом,— центральный пункт его философских,
а затем и общественно-политических концепций. «Его
политико-философское учение,—пишет известный немец-
кий индолог В. Ру беи,—достигает своего апогея в идее
„достижения истины"» 53, Не случайно проблема истины
присутствует почти во всех произведениях Ганди, свою
автобиографию он озаглавил «История моих экспери-
ментов с истиной».
Следует, прежде всего, сказать, что трактовка поня-
тия и всей проблемы истины носит у него специфиче-
ский характер: под истиной он разумеет не знание, пра-
вильно отражающее предметы и явления объективной
действительности, не соответствие идеи с объектом, а
аморфную абстракцию, лишенную каких-либо строго
обозначенных атрибутов и свойств. Широко оперируя
этим понятием, Ганди тем не менее не дает никакого
четкого и ясного его определения, кроме расплывчато-
абстрактного, хотя и категорического «бог есть истина»
или «истина есть бог». Имея в виду теоретическую рас-
плывчатость и неопределенность гаидистского понима-
ния и трактовки истины, Джавахарлал Неру отмечал,
что «он (Ганди.— Авт.) постоянно говорил и писал об
истине применительно ко всем нашим действиям. Он по-
вторял, что истина для него — бог, а бог — это истина.
Ученые могут напрягать свой ум, а философы и кини-
ки— повторять старый возрос: что есть истина? Немно-
гие из нас уверенно могут ответить на него.-..»54.
Уже самый подход Ганди к проблеме истины сви-
82 Н. Mu ker j ее, Gandhiji, A Study, стр. 189.
53 W. Ruben, Geschichte der Indischen Philosophic, Berlin, 1954,
стр. 337.
84 J. Nehru, Foreword to D. G. Tendulkar, Mahatama, vol. I,
стр. XII.
148
детельствует о том, что он употреблял это понятие пре- "Я
имущественно в качестве морального принципа, не .Я
имёющего строго очерченных границ приложения, в ка-
честве религиозно-этической категории, содержащей «
лишь некоторый элемент познания. В предисловии к
своей автобиографии Ганди разъяснял, что он подразу-
мёвал под «экспериментами с истиной»: «Сюда должны
войти опыты в области применения ненасилия, обета
безбрачия и прочих принципов поведения, которые обыч-
но рассматриваются как нечто, отличное от истины» 55.
Последняя, писал он далее, «главенствующий принцип,
включающий множество других принципов. Эта истина
есть правдивость не только в слове, но и в мысли» 56.
Иными словами, истина, по Ганди, — определенная эти-
ческая категория, содержащая комплекс принципов по-
ведения. d
Именно в таком религиозно-нравственном значении
истина выступает как теоретическая основа политиче-
ских принципов. Ганди не уставал повторять, что только
неуклонное нравственное совершенствование есть усло-
вие успешного продвижения по пути постижения истины,
что лишь бесстрашие и ненасилие, ахимса и любовь мо-
гут служить руководством в «.поисках» ее. Но гораздо
существеннее то, что сварадж, т. е. независимость и
свободу Индии, он считал частью истины57 и указывал,
что последняя «торжествует» в ненасилии; поскольку же
оно является (в идеологии гандизма) коренным прин- I
ципом политической борьбы, постольку, считал он, исти-
на всецело «приложима» к политике58. Не случайно для
определения выдвинутых им методов борьбы за незави-
симость Индии Ганди использовал термин сатьяг.раха,
что буквально означает «упорство в истине». Наконец,—
это показательно — незадолго до своей трагической ги-
бели, объявляя истину и ненасилие «близнецами», он
заявил, что они должны «воплотиться в социализме» 59.
Ганди подчеркивал, что приверженцам сатьяграхи
надлежит строить свою жизнь иа истине. «Вся наша
55 М. К- Га н д и, Моя жизнь, стр. 41.
56 Там же.
57 D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 2, стр. 169, 227; vol. 3,
стр. 365 etc.
58 Там же, т. 6, стр. 314, 364, 370.
59 Там же, т. 8. стр. 42.
149
деятельность,— говорил он,— должна концентрировать-
ся в истине. Истина должна стать нашим дыханием» 60.
С ней органически связана сатьяграха, которая невоз-
можна без нравственного самосовершенствования, без
непрерывных и неустанных стремлений к познанию или
к постижению абсолютной истины — бога. Он писал:
«Моя миссия состоит в том, чтобы примером и настав-
лениями обучить... применению непревзойденного оружия
сатьяграхи, являющейся прямым результатом ненасилия
и истины»61.
Но, рассматривая истину с религиозно-этических Пи
зиций и подчиняя ее задаче идейно-теоретического обос-
нования политических доктрин, Ганди не мог полностью
игнорировать гносеологический аспект проблемы, хотя
и здесь он обнаруживает крайнюю непоследовательность
и противоречивость. Это проявилось уже в истолковании
важнейшего для него принципа тождества истины и бо-
га. Первоначально, еще в период своего пребывания в
Южной Африке, Ганди выдвинул тезис «бог есть исти-
на» и сравнительно долго отстаивал и пропагандировал
его. Особенность данного тезиса он видел в том, что тут
исходным моментом служит бог, «поиски» которого яко-
бы приводят к истине.
Однако в 1925 г. Ганди заявил: «Бог и Истина для
меня—-взаимозаменяемые термины»62. Значит, в этом
случае он уже не придавал существенного значения по-
рядку расположения компонентов тождества. Вместе с
тем, выступая на митинге в Швейцарии, куда
прибыл проездом с Лондонской конференции круглого
стола в 1931 г., он сообщил, что недавно «сделал шаг
вперед»—отказался от положения «бог есть истина»
ради утверждения «истина есть бог»63, которое впослед-
ствии считал одним из главнейших своих теоретических
открытий. Разъясняя различия между этими положения-
ми, Ганди отмечал, что начал поиски истины с бога, но
убедился, что атеисты отрицают бога тоже во имя исти-
ны. Истину же никто отрицать не может, а потому она,.
60 М. К- Gandhi, India of my Dreams, Ahmedabad, 1947,
стр. 64.
61 M. K- Gandhi, The Science of Satyagraha, Bombay, 1957,
стр. 59.
82 D. G. T e n d u 1 k a r, Mahatma, vol. 2, стр. 249.
63 Там же, т. 3, стр. 176.
150
как и бог, должна стать объектом поклонения, что яко-
бы и выражают слова «истина есть бог». В этом, по
мнению Ганди, и состоит «тонкое» различие между дву-
мя тезисами.
Впрочем, какие бы различия ни усматривал он в этих
тезисах, не подлежит сомнению факт отождествления
бога и истины. Отсюда вытекает, что если бог призна-
ется абсолютной реальностью и в то же время иденти-
фицируется с истиной, то последняя, очевидно, также
должна считаться абсолютной. И к этому действительно
сводятся рассуждения Ганди.
Следуя ведантистской традиции, по которой окру-
жающий мир—воплощение Брахмана, он иногда трак-
товал истину как воплощение всего сущего. «Истина,—
говорил он, например,— означает существование; суще-
ствование того, что мы знаем и чего не знаем. Всеобщая
сумма всего существующего есть абсолютная истина,
или Истина» 84.
Истину, тождественную богу, надо считать абсолют-
ной еще и потому, что принцип непознаваемости бота
распространялся и на нее, ведь человек не может по-
знать абсолютную истину. Возникает вопрос: кому же
она доступна и как можно судить о ее наличии? Ганди
утверждал: «Только бог знает абсолютную истину»; «Ни-
кто в этом мире не владеет абсолютной истиной, она —
лишь атрибут бога»64 65. Вполне очевидно, что и здесь
Ганди пренебрегал заботой о философской стройности
своих концепций, так как отождествление бога и абсо-
лютной истины логически исключает возможность пое-
воащения одного из них в объект познания для другого.
Ему важно было утвердить известный принцип, в дан-
ном случае — недоступность для человеческого сознания
абсолютной истины, а согласованность этого принципа
с исходными положениями имела для него второстепен-
ное значение.
Ганди считал, что доступна человеку лишь относи-
тельная истина. В отличие от абсолютной истины, кото-
рая, по его определению, является «вечным принципом,
т. е. божеством», относительная истина существует в соз-
нании человека соответственно его субъективным пред-
64 G о г a, An Atheist with Gandhi, Ahmedabad, 1958, стр. 48.
65 D. Q. Tendplkar, Mahatma, vol. 7, стр. 99, 149.
151
ставленном66 67. И коль скоро такая относительная истина
носит субъективный характер, коль скоро ее придержи-
вается каждый человек согласно своему разумению, она
не может служить целью познания. Этой целью объяв-
ляется абсолютная истина, причем ее не столько позна-
ют, сколько «ищут» и «осуществляют в себе» в процессе
систематического нравственного самосовершенствова-
ния. Любопытно, что моральное совершенство пони-
мается как достижение высокого уровня покорности и
смирения. «Не может найти истину тот, кто не обрел
сильного чувства смирения» 6Т. «Ищущий истину должен
быть смиреннее праха. Мир попирает прах, но ищущий
истину должен настолько смириться, чтобы прах мог по-
прать его. И только тогда, а не до этого он увидит про-
блески -истины» 68.
В постоянных и упорных стремлениях человека к по-
стижению абсолютной истины относительная истина
играет вспомогательную роль, выполняя своеобразные
функции указателя пути и защиты от дурных и злых
влияний. В своих исканиях бога, т. е. абсолютной исти-
ны, Ганди, по его собственному признанию, «готов... по-
жертвовать всем самым дорогим... даже жизнью». «Все
же,— пишет он,— до тех пор, пока я не познал абсолют-
ной истины, я должен держаться относительной истины
в моем понимании ее. Эта относительная истина должна
быть моим маяком, щитом, вехой»69. Сказанное не
оставляет сомнения в том, что относительная истина в
представлении Ганди—не более, чем субъективная ка-
тегория, которой люди руководствуются -в своих поступ-
ках и действиях.
Между абсолютной и относительной истинами в его
концепции нет никакой внутренней взаимосвязи и взаи-
мообусловленности. Они существуют сами по себе, не-
зависимо друг от друга, разгороженные стеной «духов-
ного самосовершенствования» и «сильного чувства сми-
рения», необходимых для постижения -абсолютной
истины.
Идеалистическая основа и абстрактная трактовка
проблемы истины не позволили Ганди даже приблизить-
85 Там же, стр. 149.
67 М. К- G а п d h i, Му Religion, стр. 42.
68 М. К. Ганди, Моя жизнь, стр. 41.
69 Там же.
152
ей К уяснению того, что познание есть отражение в че-
ловеческом сознании окружающей действительности и
что это отражение «надо понимать не „мертво", не „аб-
страктно", не без движения, не без противоречий,
а в вечном процессе движения, возникновения противо-
речий и разрешения их» 70 71. Он, хотя формально и провоз-
глашал взаимосвязь истины и политики и считал себя
«практическим идеалистом», не ставил вопроса о роли
практики в процессе познания, ему было чуждо понима-
ние того, что все мыслительные операции и познаватель-
ные процессы «направляются от субъекта к объекту,
проверяясь практикой и приходя через эту практику к
истине...» 7|.
В рассуждениях Ганди о средствах постижения аб-
солютной истины трудно найти конкретные указания на
значение практики, чувственных восприятий, разума, ин-
туиции в этом процессе. Его принципиальное отношение
к ним можно определить как негативное. Например, в
1920 г. он заявлял: «Чувственные восприятия могут быть
и часто бывают ошибочными и обманчивыми, какими
реальными ни казались бы»72. Он превозносил и воз-
величивал веру и столь же скептически относился к
разуму: «Я признаю, что у меня нет аргументов для
убеждения посредством разума. Вера превосходит ра-
зум» 73.
Позднее, правда, Ганди стал осознавать, что чрез-
мерный упор на веру идет вразрез с общей тенденцией
интеллектуального развития в век бурного научно-тех-
нического прогресса. Поэтому он проводил мысль о том,
что вера и разум связаны с различными сферами духов-
ной деятельности человека и хороши «каждый на своем
месте». «Область веры начинается там, где кончается
область разума. Заключения, основанные на вере,
непоколебимы, тогда как заключения, основанные на
разуме, неустойчивы и уязвимы с точки зрения высшей
логики. Однако,— добавлял он,— устанавливать ограни-
ченность науки не означает умалять ее роль»74.
70 В. И. Ленин, Философские тетради, — Полное собрание со-
чинений, т. 29, стр. 177.
71 Там же, стр. 301.
72 D. G. Т е n d u I k а г, Mahatma, vol. 2, стр. 413.
73 Там же.
74 Там же, т. 7, стр. 40.
153
Тем йе Менее и подобный подход к вопросу о зиаче*
нии разума не устраняет принципиального отрицания
за последним какой-либо роли в процессе «поисков»
или постижения абсолютной истины.
Единственным каналом, через который познается бо-
жественная сущность, т. е. абсолютная истина, Ганди
считал так называемый тихий внутренний голос. В ста-
тье «Посланец бога» он заявлял о своем твердом убеж-
дении, что божественная сущность изо дня в день от-
крывается человеку, и если не все это сознают, то лишь
потому, что «закрывают уши» перед «тихим внутренним
голосом»75. Идее этого мистического внутреннего голо-
са отводится весьма важная роль в проблеме «поисков»
н «осуществления истины в себе»: «Истина — это то, что
подсказывает вам внутренний голос. Тот, кто предпри-
мет индивидуальные поиски Истины как бога, должен
пройти сквозь многие обеты. Если вы решите плавать в
глубинах океана Истины, вы должны низвести себя до
уровня нуля»76. Такое самоуничижение обусловлено
тем, что «тихий внутренний голос» господствует над ра-
зумом и чувствами человека, подавляет их и открывает-
ся только особо развитой интуицией, которая появляется
в состоянии полной самоотрешенности 77.
Коль скоро «тихий внутренний голос»—это канал,
через который познается абсолютная истина, то, очевид-
но, общим путем, ведущим к «каналу», следует признать
ненасилие. Ибо Ганди говорил: «Для меня Истина—бог,
н нет другого пути найти Истину, кроме пути ненаси-
лия» 78. Если же принять такое положение, то как со-
гласовать с ним упомянутое утверждение, что истина
и ненасилие—«близнецы» или что истина «торжествует»
в ненасилии?
Недоумение в связи с толкованием ненасилия в ка-
честве единственного пути к отысканию истины усили-
вается еще и оттого, что Ганди принадлежат слова, из
которых нетрудно заключить, что он отождествляет дан-
ные понятия: «Истина и ненасилие являются синони-
м М. К. G a ri d h i, A Messenger of God, — «Young India, J9J9—
1922», стр. 1167.
7® D. G. Те n d u 1 k a r, Mahatma, vol. 3, стр. 177.
77 Там Же, т. 2, стр. 122.
78 Там же, стр. 312. . ..
154
мами бога...»79, «Корень всего находится в истине, ко-
торая также известна мне как ненасилие» 80.
Абстрактная трактовка самой проблемы истины не
позволила Ганди четко и ясно определить пути и сред-
ства ее познания. Но он настойчиво проповедовал веру
в истину и выражал твердую уверенность в возмож-
ность найти ее. «Сами поиски Истины,—говорил он,—
приобретают интерес и имеют смысл благодаря этой
вере»81. Ганди утверждал, что вера в истину «вдохнов-
ляла» его на трудном пути «поисков» и укрепляла в
нем убеждение в возможности полного «видения» исти-
ны 82.
Иными словами, познание истины подменяется верой
в нее, а «поиски» ее приобретают характер мистического
видения; спиритуалистические элементы в воззрениях
Ганди берут верх над рационалистическими.
Надо отметить, что он не ограничивался констатаци-
ей двух истин — абсолютной и относительной; в ряде
случаев речь шла о множестве истин. В статье «Мое
стремление» 25 августа 1921 г. он писал; «Я стараюсь
следовать истине и объяснять ее, как я понимаю. Я дей-
ствительно намерен пролить свет на многие старые
истины»83. Позднее, предупреждая, что не собирается
создавать какую-либо новую доктрину, он заявлял: «Я
просто попытался собственными средствами приложить
вечные истины к нашей повседневной жизни и к нашим
проблемам»84. К сожалению, Ганди никогда не расшиф-
ровывал, что представляют собой или, по крайней мере,
как он понимает эти «многие старые истины» либо
«вечные истины». Но это не случайная терминологиче-
ская неточность. Идея плюрализма истин не только
многократно повторяется, но и получает у него развитие
в том смысле, что он наделяет их определенными каче-
ствами или свойствами. В статье «Мой путь» 11 декаб-
ря 1924 г. он сообщал, например, что «каждая истина
самодеятельна и обладает присущей ей силой»85. .Таким
79 Там же, т. 4, стр. 190.
m Там же, т. 8. стр. 157.
81 Там же, т. 3. стр. 360.
82 М. К. Г а п д и, Моя жизнь, стр. 45.
83 М. К. G а п d h i, Му Ambition, стр. 1168.
84 D. G. Т е d n u 1 k а г, Mahatma, vol. 4, crp. 67.
85 M. K. G a n d h i, Non-violence ip Peace and War, vol. 1, стр. 29.
155
образом, категория истины приобретает форму множест-
венности истин, подлиннее значение которых не поддает-
ся ясному определению, что обусловлено религиозно-
мистическим характером отправных теоретических пози-
ций Ганди.
Философские воззрения Ганди в общем и целом по-
коились на метафизике. Он не признавал внутренней
противоречивости и закономерности развития. Бог, по
его представлениям, един и единствен, что логически
исключало какое-либо раздвоение его, наличие внутрен-
них противоположностей. Бог выступает как высшая
реальность, как венец творения, как абсолютное совер-
шенство, поэтому он не нуждается ни в каком развитии.
Отождествляемая с богом абсолютная истина, естест-
венно, имеет те же черты: это такая же вечная, неизмен-
ная и абстрактная категория, лишенная всякой противо-
речивости. И «процесс» постижения абсолютной истины
носит метафизический характер — это неизменные «по-
иски» и мистическое «осуществление истины в себе».
Метафизически трактуется и относительная истина,
она — застывший и неизменный «маяк, щит и веха». На-
конец, как отмечалось выше, метафизические позиции не
позволили Ганди даже поставить теоретически вопрос о
роли практики в процессе познания, хотя он и считал
себя «практическим идеалистом».
Однако если метафизический характер концепции
Ганди исключал категорию практики, то его непосредст-
венное участие в массовой освободительной борьбе, его
повседневная деятельность по руководству освободи-
тельной борьбой, напротив, обусловили появление в его
мировоззрении элементов стихийной диалектики. Они,
конечно, обнаруживаются преимущественно тогда, когда
Ганди имеет дело с реальной жизнью.
Объективные социально-политические процессы, ход
борьбы за независимость страны все более убеждали
Ганди в том, что окружающая действительность отнюдь
не является чем-то застывшим, неизменным, раз навсег-
да данным. Хотя она рассматривалась им как порож-
дение высшей божественной сущности, тем не менее он
осознавал, что метафизический принцип застоя и непод-
вижности применительно к ней в корне противоречит
13Л
идеям динамизма, активности, действия, которые он сам
усиленно внедрял в сознание масс в целях вовлечения
их в национально-освободительное движение. И Ганди в
своих философских представлениях пришел к идее раз-
вития.
Так, обосновывая необходимость проявления мужест-
ва и смелости (в их специфически гандистском понима-
нии) в борьбе за национальные интересы страны, он от-
мечает, что «вечный процесс созидания и уничтожения
совершается непрерывно» и это, по его мнению, естест-
венный ход развития действительности86. В другом ме-
сте Ганди вполне определенно говорит, что «религиозные
идеи, как и все прочее на земле, подвержены закону раз-
вития» 87. Правда, он тут же оговаривается, что этот за-
кон не распространяется на бога, который вечен и неиз-
' менен.
Нельзя не видеть и известного проявления стихий-
ной диалектики в большом внимании к проблеме дейст-
вия. Если условием «поисков» абсолютной истины счи-
тались смирение и покорность, то для социально-полити-
ческих проблем и прежде всего проблемы националь-
ной независимости был выдвинут принцип активного
действия. Этот принцип Ганди сформулировал в виде
лозунга «действуй или умри» ( Do or Die), где действие
по существу противопоставлялось бездействию, озна-
чающему смерть.
«Вот мантра,— говорил Ганди в своей речи на засе-
дании Всеиндийского комитета Конгресса в 1942 г., где
была -принята известная резолюция «Вон из Индии!»,—
небольшая мантра, которую я вам даю. Вам следует за-
печатлеть ее в ваших сердцах, и пусть ваше дыхание
служит ее выражением. Эта мантра «действуй или ум-
ри». Либо мы сделаем Индию свободной, либо умрем;
мы не станем жить, чтобы быть свидетелями нашего
рабства»88. Позднее он передал послание народу, в
котором призывал каждого «ненасильственного солдата
свободы» начертать на листе бумаги лозунг «действуй
86 М. К. Gandhi, The Fear of Death, — «Young India, 1919—
1922», стр. 1051.
87 Mahatma Gandhis Leidenszeit, Rotapfel — Verlag, Zurich —
Leipzig, 1925, стр. 339.
8* D. G. n d u 11$ a r, Mahatma, vol. 6, стр. 199.
157
или умри» и идти с ним на бой за независимость роди-
ны 89.
Ганди подчеркивал, что данный принцип — его жиз-
ненное кредо: «Я не создан для академических занятий.
Моя сфера—действие»90. Вместе с тем он рассматривал
его как всеобщий принцип, которым должны руковод-
ствоваться все люди. «Мир нуждается не в словах, а в
действии. Действия и мысли выражают гораздо больше,
чем слова»91.
Разумеется, понимание Ганди принципа действия не-
сло на себе печать классовой ограниченности и религи-
озно-идеалистического толкования. Тем не менее значе-
ние, придаваемое им этому принципу, показывало, что
практическое участие в национально-освободительном
движении, глубокое зияние жизни, стремлений и надежд
широких масс, антиимпериалистическое и демократиче-
ское содержание его общественно-политической деятель-
ности обусловили такие тенденции в его мышлении, ко-
торые выходили за пределы метафизики.
Ганди иногда оперировал и диалектическими катего-
риями противоположностей в их традиционной форме —
истины и заблуждения, добра и зла и т. п. Так, он гово-
рил, что «истина и заблуждение часто сосуществуют;
добро и зло нередко проявляются вместе»92. Однако и
в этом случае Ганди обращался к религии как един-
ственному источнику аргументации. Он писал: «Все
религии учат, что на нас воздействуют две противопо-
ложные силы и что человеческая деятельность представ-
ляет собой комплекс извечных отклонений и приятий.
Несотрудничество со злом в такой же мере долг, как и
сотрудничество с добром» 93.
Тем не менее, сталкиваясь с конкретными противоре-
чиями в социально-политической жизни, он предпочитал
говорить больше об т'единстве, чем о борьбе, настаи-
вал на необходимости их примирения, сглаживания,
синтезирования. Такой подход к проблеме противопо-
ложностей был своеобразным теоретическим выражени-
ем тактики компромиссов, которой он следовал в еврей
w Там же, стр. 216.
90 Там же, т. 7, стр. 84.
91 Там же, стр. 248.
92 Там же, т. 2, стр. 211,
93 Там же, ртр. 61.
158
политической деятельности и которая составляет харак-
терную особенность гандизма. «Моя жизнь,— говорил
он,— построена на компромиссах, но именно они при-
близили меня к цели» 94. В социальном плане этот под-
ход проявился в идеях «примирения» классовых проти-
воречий, «гармонии» . капитала и труда, в концепции
«опеки» ит. л.
Следует заметить, что иногда Ганди высказывал
мысли, означавшие по сути дела признание развития на
основе противоречий. Подобные мысли рождались тогда,
когда определенные явления общественно-политической
жизни не укладывались в традиционные рамки его ми-
ровоззрения. Это проявилось, например, в его подходе к
вопросу об индусско-мусульманской розни в моменты
ее острых вспышек. Так, в 1926 г., когда в течение года
было отмечено 45 серьезных столкновений между инду-
сами и мусульманами и это вызвало апатию и уныние
в широких слоях общества, Ганди обратился к принци-
пу развития ла основе противоречий с тем, чтобы в
какой-то мере поднять дух народа и, главное, как-то
объяснить обострение индусско-мусульманской вражды.
И вопреки своим же гневным осуждениям ее как источ-
ника слабости народа перед лицом колонизаторской по-
литики «разделяй и властвуй» он ради успокоения
общественного мнения объявил вспышки религиозно-
общинной розни своеобразной формой роста и развития
на основе противоречий. Он заявил: «Индусско-мусуль-
манские противоречия являются определенным, неиз-
вестным нам путем борьбы за сварадж... Каждая
община желает быть подготовленной и приспособленной
к свараджу, когда он наступит... Эта борьба, сколько
бы несчастий она ни приносила, служит признаком ро-
ста. Она подобна войне Белой и Алой роз. Из нее вый-
дет могучая нация»95.
Вполне естественно, что категории противоречий в
представлениях Ганди не имели вполне осознанного фи-
лософского смысла. Он прибегал к ним преимуществен-
но при решении конкретных практических вопросов, и
они сами выступали в форме столь же конкретных явле-
ний общественной жизни. Тем не менее сам факт обра-
94 Там же, т. 5, стр. 338.
и Там же, т. 2, стр. 311.
159
щения Ганди к этим категориям свидетельствует о диа-
лектических тенденциях в его мышлении.
Наконец, нельзя не указать иа использование Ганди
категории отрицания для подкрепления выдвинутых им
методов национально-освободительной борьбы. Разви-
вая и обосновывая проблему страданий, которые, по его
мнению, неизбежно испытывают участники движения
сатьяграхи, он пояснял, что свобода достигается через
свое отрицание — страдание, жизнь происходит из своего
отрицания —смерти: «Мать страдает, чтобы жило ее
дитя. Условием роста пшеницы служит гибель зерна.
Жизнь проистекает из смерти» 86. Категория отрицания
у Ганди принципиально отличается от ее субъективист-
ского толкования Д. С. Миллем: согласно последнему,
отрицание носит характер чисто психологического со-
стояния познающего субъекта. Гандистское понимание
отрицания отлично и от гегелевской триады движения
чистого разума, которое состоит в том, что последний
«полагает себя, противополагает себя самому себе и со-
четается с самим собой, в том, что он формулирует себя
как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он се-
бя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрица-
ние» * 97. В трактовке отрицания Ганди был далек от
философских спекуляций и рассматривал эту категорию
как возможную форму для аргументации необходимости
устранить одни социально-политические институты ради
утверждения других, на его взгляд более прогрессивных
и совершенных. Главнейшим идейно-политическим выра-
жением сущности принципа отрицания Ганди несомнен-
но считал отрицание колониального порабощения Индии
во имя завоевания ее свободы и независимости.
Таким образом, философские концепции Ганди де-
монстрируют его непосредственное стремление к всемер-
ному обоснованию и популяризации прежде всего своих
общественно-политических доктрин, определяющих пути
и средства индийского национально-освободительного
движения. Специфические черты этих концепций, их не-
последовательность и противоречивость, равно как и их
религиозно-идеалистическая сущность, определяются
06 М. К. G a n d h i, The Law of Suffering, - - «Satyagraha»,.Ahmed-
abad, 1951, стр. 112
97 К. Ma ркс, Нищета философии, — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс, Сочинения, изд. 2, т. 4, стр. 131.
160
социально-классовой и исторической обусловленностью
мировоззрения Ганди, объективно выражавшего, с одной
стороны, общенациональные цели антиимпериалистиче-
ской борьбы, а с другой — узкоклаосовые интересы на-
циональной буржуазии, возглавлявшей эту борьбу и
заинтересованной в недопущении ее перерастания в со-
циальную революцию трудящихся.
Тем не менее и в философских концепциях Ганди
проявляется демократическая, антиимпериалистическая
направленность его мировоззрения, благодаря чему оно
оказывало большое влияние на широкие народные мас-
сы, содействуя сплочению и привлечению их к активной
и самоотверженной борьбе за ликвидацию колониально-
го господства.
11 Заказ Tli
II. ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
Развитие индийской национально-буржуазной обще-
ственной мысли характеризует примечательная особен-
ность, заключающаяся во взаимосвязи и взаимовлиянии
трех форм общественного сознания: религии, философии
и морали. Органическая связь религии и идеалистиче-
ской философии — явление отнюдь не исключительно
национально индийское. Дело не только в общности
классовых и гносеологических корней религии и идеа-
лизма вообще, но и в том, что воздействие религиозной
идеологии составляет общую закономерность становле-
ния и ранних этапов развития философии, которая, по
словам Маркса, «сначала вырабатывается в пределах
религиозной формы сознания и этим, с одной стороны,
уничтожает религию как таковую, а с другой стороны,
по своему положительному содержанию сама движется
еще только в этой идеализированной, переведенной на
язык мыслей религиозной сфере» Г
В Индии идеалистическая философия в известной
мере сохраняет эту особенность и сейчас, что нашло от-
ражение, в частности, в философских воззрениях Ганди.
Но чрезвычайно важную самобытную черту ее составля-
ет непосредственная связь с этикой, выражающаяся в
теснейшем переплетении и взаимообусловленности кон-
цепций морали с онтологическими и гносеологическими
теориями. На это указывают многие авторитетные- ис-
следователи индийской философии. Так, С. Радхакриш-
нан, отмечая несостоятельность утверждений некоторых
западных ученых, будто «в сфере индусского Мышления
1 К Маркс, Теории прибавочной стоимости, — К. Маркс и
Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 26, ч. 1, стр. 23.
162
этическая философия фактически отсутствует», подчер-
кивает, что в индийской философии категории морали
наиболее важные после категории реальности, а «нравст-
венное совершенствование — первая ступень к божест-
венному знанию» 2. Т. М. ГТ. Махадеван тоже отвергает
европоцентристские взгляды, согласно которым индус-
ская философия — мировоззрение, акцентирующее вни-
мание якобы только на онтологии и игнорирующее нрав-
ственные проблемы. По Махадевану, этика составляет
важнейшую и неотъемлемую часть отечественной фило-
софии; принципы последней устанавливают, что пости-
жение реальности неразрывно связано с процессом нрав-
ственного совершенствования, что «без оформившегося
характера и соответствующей дисциплины нельзя до-
стичь цели метафизического исследования» 3.
Махадеван считает, что этим еще не исчерпывается
роль и значение этики в мировоззрении: соответственно
индийским духовным традициям она выступает опреде-
ляющим началом и в формировании политических идей.
Наиболее яркий пример того он видит именно в этико-
философских основах социально-политических доктрин
гандизма. Религиозно-философские и этические принци-
пы любви и ненасилия, истины и мужества, а также мно-
гие другие рассматриваются им как величайший вклад
Ганди в духовную сокровищницу человечества4.
Оставляя в стороне несомненную гиперболизацию, со-
держащуюся® подобных заявлениях, надо признать, что
Ганди действительно следовал многовековой нацио-
нальной традиции: исходный .материал и аргументацию
для своей концепции морали — главнейшего элемента
всего комплекса его философских взглядов — он черпал
в учениях древнеиндийской философии-, особенно в таких
ее системах, как веданта, буддизм, джайнизм.
Исключительной живучестью и консерватизмом древ-
неиндийской -религиозной морали определялись популяр-
ность и авторитет общественно-политических теорий, опи-
равшихся на ее установления и принципы. Этическая
2 С. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, М., 1955,
стр. 38.
• ; 3 Т, М. Р. М a h a d е v а п, Indian Traditional Values; their Uni-
versal Appeal, —• «Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of
Culture», vol. ХП1, Calcutta, May 1962, стр. |6Q.
* Там же, стр. 169.
концепция Ганди, основывавшаяся на религиозных
представлениях и философской традиции, служила сред-
ством, с помощью которого он доводил свои обществен-
но-политические идеи до сознания народных масс, в пер-
вую очередь крестьянства.
Это обстоятельство, между прочим, наряду с другими
факторами обеспечило широкое распространение и влия-
ние идей гандизма в Индии. «Пользуясь обычно рели-
гиозными понятиями,— говорил Джавахарлал Неру,—
Ганди делает упцр на моральный подход к проблемам
политики и повседневной жизни. Религиозная сторона
его учения оказала свое воздействие главным образом
на тех, кто проявлял к ней склонность, моральный же
подход оказывал (влияние и на других. Многие заметно
поднялись на более высокий уровень морально-этическо-
го поведения; еще более оказалось таких, которых он по-
будил хотя бы мыслить морально-этическими понятиями,
а мысли уже' сами по себе .оказывают некоторое воздей-
ствие на их деятельность и поведение» 5.
Однако значительное место этики в мировоззрении
Ганди объясняется не только и не столько философскими
традициями, сколько развитием национально-буржуаз-
ной общественной мысли, социально-политической на-
правленностью его мировоззрения и деятельности. Поми-
мо целей идейно-нравственного обоснования принципов
национально-освободительного движения этика исполь-
зовалась Ганди как средство утверждения его гумани-
стических идеалов единства духовной природы людей,
возвышения достоинства человеческой личности, ликви-
дации эксплуатации и социального неравенства, уничто-
жения пережитков, причиняющих физический и нравст-
венный вред человеку. Важнейшее назначение этики в
мировоззрении Ганди — с одной стороны, служить сред-
ством сплочения масс в борьбе за достижение опреде-
ленных общественных целей, прежде всего свараджа, а с
другой — содействовать ограничению этой борьбы таки:
ми рамками, которые исключали бы угрозу интересам
Национальной буржуазии, выступавшей гегемоном осво-
бодительного движения.
Действительно, гандистская этика опирается на по-
ложение, что предпосылку любых социальных преобра5
5 Д Ж- Неру, Открытие flu дин, М., 1955, стр. 48g,
зований составляет нравственное самосовершенствова-
ние, изменение морали. В выработке определенного
стандарта поведения, в осуществлении некоего нравст-
венного идеала Ганди видел единственно реальный путь
к изменению как морального облика индивидуума, так
и всего комплекса социальных отношений. «Он верил,—
отмечает Хнрен Мукерджи, — в изменение сердец, в ме-
тод морального убеждения. Но он был слишком великим
человеком, чтобы не знать, что моральное убеждение
само по себе недостаточно сильный инструмент для
реальных социальных преобразований»6.
Как бы то ни было, социальные доктрины гандизма —
учение о «сарводайе», концепция «опеки» и другие — ос-
новываются на признании морали базой перестройки со-
циальных отношений. Вместе с тем она органически свя-
зана и с философскими концепциями гандизма, раскры-
вая и обосновывая пути достижения нравственного со-
вершенства, провозглашаемого решающим условием «ви-
дения» абсолютной истины, постижения божественной
сущности. Именно поэтому этика занимает столь важное
место в мировоззрении Ганди.
Интерпретация ахимсы
Исходным и центральным пунктом гандистской кон-
цепции морали является принцип ахимсы — важнейшей
этической категории религии и философии джайнизма.
Вместе с тем он выступает связующим звеном между
гносеологией и теорией морали гандизма. Не случайно
Ганди подчеркивал, что «без ахимсы невозможны поиски
и обнаружение Истины», что «Ахимса и Истина настоль-
ко взаимосвязаны, что практически невозможно разъеди-
нить их» 7.
Философская система джайнизма исходит из учения о
всеобщем гилозоизме: все вещи в мире обладают душой,
степень совершенства которой соответствует категории
развития данного предмета. Самыми развитыми душами
6Hiren Mukerjee, Infamy of Birlas House must be Era-
sed, — «New Age», 29.XII.1968, стр. 5.
7 M. K- G a n d h i, The Law of Love1--«Pocket Gandhi Series»,
3, Bombay, 1962, стр. 27.
обладают, разумеется, живые существа. В связи с этим
проблема отношения человека к окружающему миру,
особенно к одушевленным предметам, приобрела в
джайнизме исключительно этическую окраску. В утили-
тарной форме данная проблема решается универсальной
дилеммой причинения или непричинения зла любому
живому существу. И если этическая теория является наи-
более важной частью философии джайнизма, то ахши-
са — воздержание от нанесения живым существам како-
го-либо вреда —ее главным принципом.
Ганди уже в детстве внушали правила ахимсы, но ее
теоретический смысл он «постиг позднее, в результате
чтения священных книг джайнов и под влиянием джайн-
ского философа Раджачанда Кави, с которым он в моло-
дости непосредственно общался.
Однако в отличие от ортодоксального джайнизма
гандистская интерпретация ахимсы по самому своему
существу носит всецело антропоцентрический характер.
Правда, некоторые исследователи считают, что Ганди,
подобно всем джайнам, применял ахимсу в равной мере
к человеку и ко всей живой природе8. Эти взгляды не
лишены известных оснований: высказывания его дают
для этого немало поводов. Он, например, заявлял:
«Ахимса распространяется на все творения, а не только
на человеческие существа»9 10; в конце жизни он отмечал,
что в юности поэт Райчандбхай советовал ему лучше
подвергнуться укусу змеи, чем убить ее, и утверждал, что
никогда не убивал змей ,0.
Но .особенно широко Ганди толковал ахимсу приме-
нительно к проблеме защиты коровы, и именно это вы-
двигается в качестве главного аргумента в пользу упо-
мянутой точки зрения.
Тем не менее анализ гандистской интерпретации
ахимсы убеждает нас в том, что она направлена прежде
всего и преимущественно на человека и его интересы.
Поведением ортодоксального джайна руководит единст-
венное желание — даже случайно физически не повре-
дить кому-нибудь, не лишить жизни микроб, насекомое,
8 См., например: Franz Koblcr, Gandhis Verhalthfs zur
abendlandischen Friedensbewegung, — «Die Gandhi-Revolutiorp.,
стр. 109.
9 D. G. T e n d u 1 k a r, Mahatnia, vo|. 4, <?rp. 6Q.
10 Там же, т. 7, стр. 153,
животное или человека. Отсюда rtpoiicTekaiot курьеЗнЫё
обычаи джайнов. Ганди же, развивая джайнскую трак-
товку ахимсы, пришел к идее воздержания от причинения
живьвм существам не только физического, но и морально-
го, духовного вреда: «Ахимса означает непричинение
вреда живым существам мыслью, словом или делом»11.
Само собою разумеется, что животные в принципе не-
восприимчивы к воздействию мыслью или даже словом,
и потому, хотя речь идет о всех живых существах, имеется
в виду здесь, конечно, только человек.
Ганди, действительно, сильно преувеличивал значе-
ние вопроса защиты коровы, он видел в этом «подлин-
ную сущность» индуизма и дар индуизма человечеству.
Он говорил, что последний будет существовать, «пока
будут индусы, защищающие корову» 12. Мало того, в речи
на специальной конференции, посвященной защите коро-
вы («Cow Conference»), он сказал, что вопрос о защите
коровы не менее, а во многих отношениях и более ва-
жен, чем проблема свараджа 13.
Такое его отношение к этой проблеме продиктовало,
однако, отнюдь не содержанием и даже ие практическим
приложением принципа ахимсы. Несмотря на то что Ган-
ди немало теоретизирует по поводу защиты коровы, для
него это в конечном итоге не вопрос теории, а жизненно
важная социальная проблема. В атмосфере религиозной
вражды, которая искусственно разжигалась и системати-
чески поддерживалась колониальными властями, забой
скота на мясо, производимый в Индии мусульманами,
служил постоянным поводом для столкновений между
ними И индусами, для которых корова по тысячелетней
традиции — священное животное. Поэтому Ганди как
страстный поборник индусско-мусульманского единства
невольно обращался к проблеме защиты коровы, и ее ин-
терпретация с точки зрения принципа ахимсы непрелож-
но свидетельствует о том, что для него главным в этой
проблеме было не отношение человека к животным, а от-
ношения людей между собой (индусов и мусульман
Индии).
11 М. К. G а и d h i, The Law of Love, crp. 28.
12 M. K. Gandhi, Hinduism, — «Young India, 1919—1922»,
стр. 1077.
13 «Eurasische Berichte», H. 1 und 2, November, 1925, Zurich —
Leipzig, стр. 97.
167
В самом деле, когда он адресует свои рассуждения
' мусульманам, он всячески подчеркивает важность данно-
го вопроса, стремится вызвать у них уважение к этому
религиозному обычаю индусов и хотя бы таким путем
принудить их ограничить или совсем прекратить забой
коров. Когда же Ганди намерен воздействовать на созна-
ние индусов, он всячески старается притупить остроту
проблемы. Так, в статье «Индусско-мусульманское еди-
нение», призывая индусов преодолеть и отбросить все
свои обиды на мусульман, он пишет: «Индуизм не погиб-
нет оттого, что какой-нибудь неиндус убьет корову»14.
Он обращает их внимание на то, что англичане, напри-
мер, систематически забивают скот на мясо, но это нико-
го не трогает и считается вполне нормальным явлением.
Ганди напоминает индусам, что они, пожалуй, не лучше
относятся к скотине, когда бьют ее, содержат в грязи, не
' кормят и жестоко эксплуатируют на перевозках и сель-
скохозяйственных работах. Скотина, замечает он, пред-
почла бы такому «почитанию» моментальную смерть
под ножом мусульманского мясника.
Социальный план проблемы защиты коровы прояв-
ляется не только .в аспекте религиозно-общинных отно-
шений. Стремясь притупить остроту этой проблемы в
глазах индусов, Ганди обращал их внимание на то, что,
л ревностно защищая корову, они бездушно относятся к
\ человеку, например к вдовам, и это, по его мнению, яв-
ляется серьезнейшим нарушением принципа ахимсы. С
душевной болью обращался он к совести индусов, говоря
о безысходной судьбе малолетних и юных вдов 15. «Мы
взываем,— говорил он,— к защите коровы от имени ре-
лигии, но отказываемся защищать священное существо
в человеческом облике, в облике девушки-вдовы... Под-
держивать вдовство маленьких девочек жестокое пре-
ступление, за которое мы, индусы, ежедневно расплачи-
ваемся дорогой ценой»16. Величайшим злом, в корне
противоречащим принципу ахимсы, Ганди считал от-
14 М. К. Gandhi, Hindu-Muslim Unity, — «Young India, 1924 —
1926», стр. 75.
15 Согласно предписаниям индуизма, вдова не может выйти за-
муж, а по обычаю сади должна даже сжечь себя вместе с трупом
мужа. Поскольку в Индии распространены ранние браки, то практи-
чески смерть мужа обрекала девочку или молодую женщину на пс
-жизненное_вдов£тво.
'-'"'ь D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 2, стр. 298.
168
вержение неприкасаемых. Он писал: «Ликвидация непри-
касаемости — одно из высших выражений ахимсы» |7.
Концепция ахимсы для него — не пассивный прин-
цип, но активное начало, побуждающее человека к опре-
деленным поступкам, осуществление которых требует не
слепого, а осознанного следования этому принципу. По
его славам, истребление сельскохозяйственных вредите-
лей не должно рассматриваться как нарушение ахимсы;
при известных обстоятельствах даже лишение жизни че-
ловека (закоренелого бандита или сумасшедшего) может
оказаться благом. Ганди требовал, чтобы из ахимсы не
делали фетиш 17 18, и стремился превратить ее в категорию
практической деятельности, усматривая ее основную цель
в активности во имя общественных интересов, в «беско-
рыстном служении массам»19. Он объявлял принятие
ахимсы как принципа жизни долгом каждого человека и
указывал, что оно начинается в рамках семьи, первой
школы высокой нра!вственности, где лучше всего пости-
гается «азбука ахимсыж По словам Ганди, он на личном
опыте убедился, что если ахимса успешно применяется в
семье, то того же можно добиться всюду, ибо для при-
верженца ахимсы «весь мир — одна семья» 20 *.
Наконец, и это особенно важно, он подчинял Интер-
претацию ахимсы целям нравственного обоснования
своих политических доктрин и потому объявлял ее серьез-
ной политической силой. «Ахимса для меня, — заявлял
он, — кредо, смысл жизни. Но отнюдь не как кредо я
предложил ее Индии... Я предложил ее Конгрессу в ка-
честве политического метода при решении политических
вопросов, Возможно, это непроверенный метод, но из это-
го вовсе не следует, что он утрачивает свой политический
характер» 2! (курсив наш.— Авт.).
В подобной интерпретации и состоит суть проблемы:
ахимса выдвигается как метод политической борьбы,
имевший свою историческую и классовую обусловлен-
ность и служивший конкретным практическим целям. Тем
самым ахимса приобретала в мировоззрении Ганди но-
вые черты в отличие от того тривиально бытового ее при-
17 Там же, т. 4, стр. 291.
18 Там же, т. 2, стр. 422.
19 Там же, т. 5, стр. 98.
20 Там же, стр. 377.
Тзм же, т. 6, стр. 48.
ложения, какое она приобретала в традиционно джайнист-
ском толковании. Не удивительно, что именно из ахимсы
Ганди выводил важнейшие категории своей этики.
Одной из таких категорий, выступающих как главный
атрибут ахимсы, является любовь в самом широком зна-
чении. Понятие любви приобретает в мировоззрении Ган-
ди характер всеобъемлющей нравственной категории, она
нередко возводится им даже в степень определяющей
силы жизни. «Я убежден,— 'писал он,—что любовь под-
И держнвает землю. Только там есть жизнь, где есть лю-
/ бовь. Жизнь без любви—смерть. Любовь—оборотная сто-
/ рона медали, а ее лицевой стороной является Истина.
I Я твердо верю, и это подтверждается моим опытом,
| что посредством Истины и Любви можно покорить
, мир»22.
Любовь Ганди нередко отождествляет с ахимсой:
«В своей позитивной форме ахимса — высшая любовь,
величайшее милосердие»23. Между тем содержание, ко-
торое он вкладывает в данные прйятия, показывает, что
они далеко не равнозначны. Любовь рассматривается
обычно как глубокий внутренний мотив, которым руко-
водствуется приверженец ахимсы. И когда речь идет э
том, что последний должен любить своего врага, в сущно-
сти, имеется в виду, с одной стороны, непричинение зла
этому врагу по мотивам любви (негативный аспект ахим-
сы), с другой — выдвижение добра и мужественного
самопожертвования в качестве альтернативы злу и наси-
лию по тем же мотивам любви (позитивный аспект ахим-
сы).
Значит, любовь не тождественна ахимсе, а. состав-
ляет ее атрибут, решающий и побудительный мотив ее
практического осуществления, и Ганди сам зачастую
определяет любовь как «активное свойство ахимсы»24 и
ла этом основании возводит ее в ранг закона. «Закон люб-
ви» в гандистокой интерпретации приобретает характер
морально-преобразующей силы, обеспечивающей при-
верженцу ахимсы неизменный успех и торжество всех его
начинаний, какими бы трудными они ни были. Ганди ут-
® М. К. G а п d h i, The Law of Love, стр. 9.
и Там же, стр. 13,
24 М. К- Gandhi, Religious authority for Non-co-operation.—
«Young India, 1919—1922», стр. 322.
179
верждал, что «закон любви» носит объективный харак-
тер, он действует даже независимо от воли и сознания
человека, подобно закону притяжения, и тот, кто «при-
меняет его с научной точностью, может создать еще боль-
шие чудеса, чем ученый, имеющий дело с законами
природы» 25.
Любовь не должна быть слепой, говорил Ганди, со-
блюдение «закона любви» может дать результаты и при-
вести к намеченной цели лишь в том случае, если оно ос-
новывается на внутреннем искреннем убеждении в не-
преоборимости, этого закона. В 1921 г. Рабиндранат Тагор
выступил со статьей в «Modern Review», в которой выра-
зил протест против слепой веры в авторитеты и бессозна-
тельного следования определенным доктринам, что, по
его мнению, руководило участниками движения, возглав-
ляемого -Ганди. Тот немедленно ответил статьей «Вели-
кий страж», где, в частности, разъяснял, что он не толь-
ко не сторонник бездумного исповедания «евангелия
любви», но, напротив, вместе с «бардом нз Шантиникето-
на» рассматривает это как величайшее зло. «Я полно-
стью осознаю,— писал он,— что слепая приверженность
любви в большинстве случаев вреднее, чем вынужденная
покорность плети тирана. Для раба, подчиняющегося
грубой силе, еще есть надежда, для раба любви —ника-
кой. Любовь призвана укреплять слабого, однако она
становится тиранией, когда требует повиновения от того,
кто не повинуется» 26. Лишь подлинная любовь, исходя-
щая из глубокого убеждения в ее могуществе, вселяет в
человека бесстрашие и отвагу и тем превращает его В
действительного приверженца ахимсы: «Подлинная лю-
бовь полностью изгоняет страх».
В соответствии с самой сутью принципа ахимсы Ган-
ди утверждал, что любовь несовместима с причинением
кому-либо страданий; она проявляется в случае, если
индивидуум берет страдания на себя, если он неустанно
занимается «совершенствованием и самоочищением»27.
Любовь, по словам Ганди, исключает любые проявления
ненависти, которая должна исчезнуть из жизни; все че-
25 М. К. G a n d h i, The Law of Love, стр. 2—3.
20 M. K. Gandhi, The Great Sentinel, — «Young India, 1919—
1922», стр. 1042.
27 D. G. Теn du 1 k a r, Mahatma, vol. 3, стр. 271.
171
/Тловеческие отношения необходимо строить на любви и
//, снисхождении.
'**’ Это абстрактно-гуманистическое положение по необ-
ходимости оставалось утопическим, поскольку Ганди не
учитывал того, что абсолютное искоренение ненависти
из жизни невозможно в условиях классово-антагонисти-
ческого общества, основанного на частной собственности
и эксплуатации человека человеком. Пока существует
такое общество, ненависть неизбежно будет сопутство-
вать отношениям между людьми, лишний раз подтверж-
дая неотвратимую потребность ликвидации его и утвер-
ждения такого общественного строя, который единствен-
но способен обеспечить торжество подлинно братских
общественных связей. Великий гуманист Максим Горь-
I кий справедливо заметил: «Жизнь устроена так дьяволь-
I ски искусно, что, не умея ненавидеть, невозможно
I искренне любить. Уже только эта одна... неизбежность
любви сквозь ненависть осуждает современные условия
| жизни на разрушение»28.
В условиях же капитализма, которые сам Ганди под-
вергал во многом небезосновательной критике, идея
утверждения всеобщей любви и абсолютного искорене-
ния ненависти остается несбыточной. В этих условиях
объективно возникает противоречивое, диалектическое
единство любви и ненависти, и задача состоит не в том,
чтобы во имя утверждения первой метафизически исклю-
чать вторую, а в том, чтобы выяснить конкретное значе-
ние каждой из них в реальной борьбе за построение но-
вого общества.
В этом смысле нельзя отвергать и игнорировать, на-
пример, священнуй ненависть трудящихся к своим
эксплуататорам, законную ненависть .народов коло-
ниальных стран к чужеземным поработителям и т. п.
Жизнь сплошь и рядом дает нам многочисленные при-
меры возвышенной, благородной ненависти, поднимаю-
щей высокие нравственные силы человека и вдохновляю-
щей его на героические подвиги, — ненависти, о которой
/.,'вдохновенно писал более ста лет назад Эмиль Золя:
// «Ненависть священна. Ненависть---это возмущение
II сильных и могучих сердец, это воинственное презрение
28 А. М. Г о р ь к и й, В. И, Ленин, — Собрание сочинений в 30 то-
мах, т. 17, стр. 23.
172
fdx, в ком йошлбсТь й Глупость вызыв ют н г дование.
Ненависть — это значит любить, значит ощущать в себе
ду|пу пылкую и отважную, значит глубоко чувствовать
отвращение к тому, что постыдно и глупо.
Ненависть облегчает, ненависть творит справедли-
вость, ненависть облагораживает»2Э.
Несмотря на абстрактно-гуманистическую в своей ос-
нове трактов!ку «закона любви», Ганди стремился при-
дать ему «практическую» направленность, считая, что
ему присуща .функция руководства людьми в различных
сферах их деятельности, в частности в социально-поли-
тической. Будучи искренним антиколониалистом, Ганди
в то же время призывал отказаться от ненависти к англи-
чанам-колонизаторам и посредством любви вынудить их
добровольно ^йти из Индии: «Гнев не может вести нас i
вперед. Нам не следует рассматривать англичан как /
врагов. Я использовал против них сатьяграху, но никог- \
да не считал их врагами. Я хочу переделать их, и един- )
ственный путь к этому —путь любви» м.
«Закон любви» Ганди распространял и на область
трудовых, производственных связей: людям, по его мне-
нию, надлежит работать лишь ради хлеба насущного.
Тогда будет достаточно пищи для всех, прекратятся раз-
говоры о перенаселенности, исчезнут болезни и нищета;
«Такой труд, — пояснял он, — будет высшей формой
жертвенности. Люди, несомненно, смогут делать много
разных других вещей как в результате физических уси-
лий, так и с помощью разума, но все это будет труд
любви, во имя общего блага. Тогда не. станет богатых
ибедных, высших и низших, прикасаемых и неприкасае-
мых» 29 30 31.
Следовательно, и концепцию любви Ганди подчинял
все тем же утилитарным задачам теоретического обос-
нования и доведения до сознания масс известных соци-
ально-политических принципов. При всем том «закон
любви» в целом остается абстрактной внеисторической и
внеклассовой категорией поведения людей безотноси-
тельно к их социальному положению, политическим
взглядам, идеологическим убеждениям и т. п.
29 Э. 3 о л я, Избранные .произведения, М., 1953, стр. 669.
30 D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 3, стр. 29.
31 Там же, т. 4, стр. 43.
173
(
<
I
I
I
c
J
q
I
E
i авдистск я трактов а люови не имеет ничего обще-
го с .пониманием ее как реального чувства, служащего
основой семейно-брачных отношений; она выступает^ак
абстрактная религиозно-нравственная норма отношений
между людьми, как универсальный, всеобщий принцип
индивидуальной и общественной жизни. Это обстоятель-
ство по существу сближает гандастскую концепцию с
концепцией религии любви Л. Фейербаха, и к ней все-
цело приложимы слова, оказанные Ф. Энгельсом о пос-
ледней: «Любовь всегда и везде является у Фейербаха
чудотворцем, который должен выручать из всех трудно-
стей практической жизни, — и это в обществе, разделен-
ном на классы с диаметрально противоположными ин-
тересами!». Она «скроена для всех времен, для всех
народов, для всех обстоятельств и именно потому не
применима нигде и никогда»32.
Вторым неотъемлемым атрибутом ахимсы является
страдание: активное осуществление ее неизбежно влечет
за собой страдание, которое сознательно должен брать
на себя ее приверженец. «Мой метод, — подчеркивал
Ганди, — убеждение, а не принуждение; это означает
принятие страданий на себя, а не причинение страданий
тирану... Я считаю этот метод безошибочным и знаю, что
целый народ может принять его, не считая его своим
кредо и не понимая его философского содержания Лю-
^и вообще не осознают философского смысла своих дей-
ствий» 33. Для разъяснения философского смысла «зако-
на страдания» Ганди апеллировал к элементарной логи-
ке — если человек не должен причинять зла врагу, а дол-
жен воздействовать на него любовью и смирением, то он
сам вынужден переносить страдания, которые причиняет
ему противник, пока тот не будет побежден «силою люб-
ви».
Иными словами, «закон любви» и «закон страдания»
органически связаны, обусловливают друг друга, их
единство выражает сущность ахимсы. Страдание —
истинное проявление любви: «Пробный камень любви —
это тапасья, тапасья же означает страдание»34.
32 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах н конец классической немец-
кой философии, — К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2,
т. 21, стр. 298.
33 D. G. Т е n d u 1 к а г, Mahatma, vol. 2, стр. 429.
34 «Eurasische Berichte», Н. I und 2, стр. 103.
174
Широко пропагандируя «закон страдания». Ганди
уверял, что строит свою жизнь так, чтобы она служила
примером практического воплощения данного закона:
«Я буду всегда умерщвлять свою плоть, дабы моя жизнь |
стала выражением вечного закона страдания, дабы же- J
лающие могли последовать моему примеру. Чем бы я ни)
занимался, основной мотив моей деятельности — ироде-Г
монстрировать превосходство этого закона»35 36. По пред-1
ставлениям Ганди, тапасья —не просто моральные иля
физические страдания, добровольно взятые на себя при-
верженцем ахимсы, а акт самопожертвования, показы-
вающий сознательную готовность перенести любые стра-
дания во имя определенных общественно полезных целей.
Для решения специфически индийских внутриполити-
ческих, социальных проблем тапасья, как полагал Ган-
ди, — незаменимое средство. Только благодаря ей инду-
сы могут завоевать сердца мусульман; именно в ней он
видел путь преодоления позора неприкасаемости. Это,
наконец, неизбежное условие борьбы за независимость
Индии. «По моему мнению, — говорил он, — свобода Ин-
дии будет достигнута не с помощью насилия, но посред-
ством чистейшего бескорыстного страдания»36.
Более того, Ганди считал, что страдание якобы свой-
ственно всем людям, что действием этого «закона страда-
ния» определяется общественный прогресс. Статья «За-
кон страдания», написанная 16 июня 1920 г., начиналась
категорическим утверждением: «Ни одна страна не про- /
била себе дорогу, не пройдя через очистительный огонь ) .
страдания». Чем чище страдание, говорил Ганди, тем^
значительнее прогресс. Но особенно примечательно, что
в страдании он видел неизбежного спутника массовой
борьбы за национальную независимость родины: «Без Ап
страдания не .может быть достигнута свобода»37.
В- своем толковании тапасьи, как и во всем своем 4
мировоззрении, Ганди опять-таки опирался на вековые
традиции древнеиндийской философии, в частности си-
стем джайнизма и буддизма, и именно это определило
признание и распространение его идей, в данном случае
идеи страдания, в широких слоях населения ’ Индии.
35 М. К- Г а и д и, Моя жизнь, М., 1959, стр. 374.
36 D. G. Т е n d u j к а г, Mahatma, vol. 2, стр. 217.
37 М. К- Gandhi, Satyagraha, Ahmpdabad, 1951, стр. 112—115.
17$
«Мысль о некоей епитимье, гапасья, — писал , в свое вре-
мя Джавахарлал Неру, — .присуща мышлению индий-
цев— как избранным мыслителям, так и неграмотным
низам. Она жива сейчас, как была жива несколько ты-
сяч лет назад, и ее необходимо оценить, чтобы понять
психологию, лежащую в основе массовых движений, по-
трясающих Индию под руководством Ганди»38.
Ненасилие как
философско-этическая категория
Кульминационный пункт учения Ганди составляет
непосредственно вытекающий из его интерпретации
ахимсы коренной принцип его мировоззрения и общест-
венно-политической деятельности — принцип ненасилия.
На этом наиболее общем и определяющем принципе он
основывал свои социально-политические доктрины, вы-
двигая его в качестве решающего идейного и тактическо-
го условия национально-освободительного движения.
Ганди заявлял, что весь смысл его деятельности, стрем-
лений и надежд состоит в «достижении свараджа сред-
ствами истины и ненасилия» 39.
В подавляющем большинстве публикаций о гандизме
ненасилие характеризуется основным и важнейшим
♦ вкладом Ганди в тактику освободительного движения,
В общественную мысль Индии и даже всего человечест-
ва. При этом в качестве метода политической борьбы
оно выводится непосредственно из религиозно-идеали-
стических воззрений Ганди и рассматривается одновре-
менно как духовно-нравственный, философско-психоло-
гический принцип индивидуальной и общественной жиз-
ни человека. Видный современный индийский социолог
Радхакамал Мукерджи пишет: «Если попытаться пере-
дать смысл жизни и миссии Махатмы Ганди, следует
сказать, что он отождествлял голос бога с голосом на-,
рода... П^восходство Гандиджи покоится на его глубо-
кой и страстной духовности, присущей гению индийской
культуры. Отсюда его тактика применения духовной си-
лы и ненасилия в качестве определяющих и руко-
38 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 95.
39 D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 3, стр. 99.
176
водящих факторов массового политического движе-
ния» 40.
Между тем следует иметь в виду, что концепция не-
насилия, порожденная конкретными социально-истори-
ческими условиями Индии, носила сугубо ограниченный
классово-обусловленный характер. В своем существе она
соответствовала интересам национальной буржуазии,
возглавлявшей освободительное движение и стремив-
шейся направить его по такому руслу, в котором оно
способно было бы подорвать вековые устои колониаль-
ного господства в Индии, но в то же время предотвраща-
ло любую угрозу ее собственным классовым интересам.
И теоретическая трактовка принципа ненасмЛия в миро-
воззрении Ганди всецело подтверждает это.
В гандистской интерпретации ненасилия примеча-
тельно решительное противопоставление его пассивности.
Ганди подчеркивал их органическую несовместимость.
С первых шагов своей деятельности в Южной Африке
и до самой смерти он решительно настаивал на прове-
дении резкой грани между борьбой ненасильственными
методами и пассивным непротивлением. Он отмечал, что
ненасилие, несмотря на его негативную терминологиче-
скую форму, — активный, действенный метод, прямая
противоположность покорному подчинению воле тирана.
«На этом различии надо настаивать всеми силами,—
справедливо отмечал Ромен Роллан, — ибо Европейцы
определяют движение Ганди именно как «пассивное со-
противление» (или как «непротивление»). Нет ничего бо-
лее ошибочного. Никто на овете не питает к «пассивно-
сти» большего отвращения, чем этот неутомимый борец,
один из самых героических «противление®» 41.
Подчеркивание различий между ненасилием и пас-
сивностью имело для Ганди принципиальное значение:
он полагал, что понятие «пассивное сопротивление» мо-
жет быть истолковано таким образой, что не будет спо-
собствовать привлечению масс к активным вЯступле-
ниям против колониального господства. Между тем
сатьяграха мыслилась им как решительная и самоотвер-
женная борьба широких масс народа под знаменем не-
'"’Radhakamal Mukerjee, The Gandhian Path,— «Uttar
. Pradesh», Gandhi Jayanti Number, Luchnow, 1956, vol. XIII, № 10,
стр. 1.
41 P о м e и Роллан, Махатма Ганда, (Берлин, 1924, стр. 33.
12 Заказ 775 177
насилия. Эта борьба, по его мнению, требует от последо-
вателей сатьяграхи сознательной готовности подверг-
нуться любой опасности и риску ради достижения сва-
раджа, а это несовместимо с пассивностью.
Вот почему Ганди так настойчиво указывал на оши-
бочность и пагубные практические последствия сближе-
ния или смешения ненасилия и пассивности. И уже на
закате своих дней в связи с разгулом индусско-мусуль-
манской розни во время раздела страны он писал: «Мы
ежедневно расплачиваемся дорогой ценой за бессозна-
тельную ошибку, которую допускали... смешивая пас-
сивное сопротивление с ненасильственным сопротивле-
нием. Если бы я не допустил этой ошибки, мы не были
бы свидетелями этого унизительного зрелища бездуш-
ного и бесчеловечного братоубийства»42.
Ненасилие Ганди определял как «(величайшую силу
на службе человечества, более действенную, чем самое
мощное оружие разрушения, изобретенное человеческим
гением»43. Он постоянно разъяснял, что ненасилие — это
не уклонение от активных поступков, не робость или тру-
сость перед лицом испытаний и трудностей, а, напротив,
акт самоотверженности, мужества и отвали, это вызов
преодолевшего всякий страх человека власти зла, не-
справедливости и национального угнетения.
Он отмечал в своей статье («Доктрина меча»: «Я счи-
таю, что ненасилие несравненно выше насилия... Сила
порождается не физической мощью. Она порождается
несокрушимой волей...
Я не фантазер. Я считаю себя практическим идеали-
стом. Религия ненасилия рассчитана не только на риши
и святых. Она рассчитана также на простых людей...
Ненасилие в действии означает сознательное страда-
ние!Это не есть покорное подчинение воле злодея, это.
естьтротивопоставление всех духовных сил человека'воле
тирана. (Руководствуясь этим законом нашего -бытия, один
человек -может бросить вызов всей мощи незаконно су-
ществующей империи и тем самым спасти свою честь,
свою религию и свою душу и подготовить условия для па-
дения или перерождения этой империи.
Итак, я призываю Индию придерживаться ненасилия,
42 D. G. Те п d u 1 к а г, Mahatma, vol. 8, стр. 224.
43 М. К. G а п d h i, All Men are Brothers, Paris, 1958, сто, 85.
йё йотбму, что она слаба. Я хочу, чтобы ойа
лась ненасилия, отдавая себе отчет в сврёйДсиэд;
мощи...» 44
'Патриотическое содержание гандистской концепция
ненасилия стимулировало 'пробуждение масс, укрепляло
в них чувство собственного достоинства, поднимало их
национальное самосознание и вселяло уверенность в
своих возможностях. (Все это содействовало превращению
ненасилия в метод массовых политических выступлений
и вдохновляло даже теж деятелей, которые относились к
этому принципу довольно скептически. «Я не был безого-
ворочным сторонником доктрины ненасилия, — вспоми-
нает Джавахарлал Неру, — и не принимал ее на веки
вечные, но она все ‘больше привлекала меня, и во мне
крепло убеждение, что при нашем положении в Индии,
с нашим прошлым и нашими традициями это было для
пас правильным политическим курсом»45.
В истолковании Ганди принципа ненасилия со всей
отчетливостьюпроявилась противоречивость и непоследо-
вательность его взглядов, что. прежде всего было резуль-
татом свойственной ему крайней универсализации и аб-
солютизации этого принципа, g его представлении нена-
силие выступает в качестве всеобщей основы жизнедея-
тельности индивидуума и общества.
В подходе к самой проблеме Ганди опирался на веру
в ненасилие, которая нередко приравнивалась к вере в
бога. «Моя вера в ненасилие остается абсолютно непоко-
лебимой» 46. «Человек, верящий в ненасилие, верит и в
живого бога»47. Ганди даже писал, что его религия —
религия ненасилия, но в то же время отмечал, что сле-
дование этому принципу требует серьезной подготовки
и что особенно важна «живая вера в бога», ибо успех не-
насилия вообще обусловлен верой в бога48. Значит, в
данном случае вера в бога служит предпосылкой веры в
ненасилие, и их отождествление, строго говоря, неправо-
мерно.
Однако Ганди принадлежат формулировки, которые
вообще идут вразрез с этими отправными положениями.
44 Цит. по: Дж. Неру, Автобиография, М., 1955, стр. 96—97.
45 Там же, стр. 86.
4в D. G. Те n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 5, стр. 343.
47 Там же, стр. 20.
48 Та.ц же, т. 4, стр. 307.
12* 179
Гак, выражая убеждение в ТоМ, что ненасилие составляет
цель всех религий, он вместе с тем утверждал: «Мое не-
насилие не зависит от санкции священных писаний»49 —
и, более того, неоднократно подчеркивал, что оно не объ-
ект религиозных проповедей и молитв, а предмет практи-
ческой реализации.
Такого рода противоречивость высказываний Ганди
связана с его .прагматическим подходом к теоретическим
(Проблемам. Применительно к принципу ненасилия он и
сам говорил: <®В великих экспериментах, подобных нена-
силию, .гипотетические вопросы едва ли могут играть ка-
кую-либо роль» 50.
Тем не менее в общем комплексе его высказываний о
ненасилии, часто довольно туманных и противоречивых,
можно выделить определенные положения, раскрываю-
щие философско-этическое содержание, которое этот
принцип обретал в рамках его мировоззрения.
Ганди разъяснял, что ненасилие—это принцип, не на-
вязываемый человеку извне, а имманентно присущий его
собственной природе, закон человеческого рода, подобно
тому как насилие — закон животного мира. Дух дремлет
в звере, и потому он не знает других норм жизни, кроме
физической силы; человеческая сущность, напротив, под-
чиняется высшему закону —силе духа, воплощением ко-
торой и является ненасилие.
'Отсюда Ганди делал вывод, что оно должно состав-
лять внутреннее содержание жизни и деятельности инди-
видуума, «заполнять все бытие, а не применяться в от-
дельных случаях»51. В этом смысле характер принципа
ненасилия аналогичен природе ахимсы. (Вот почему Ганди
нередко рассматривал их как тождественные понятия.
«Сатьяграха,— писал он,— это поиски Истины, а бог —
это Истина. Ахимса, или ненасилие, — свет, открывающий
Истину мне» 52. Здесь выделенное нами слово «или» от-
четливо выступает как знак равенства.
|В соответствии с подобным отождествлением ахимсы
и ненасилия Ганди автоматически переносил некоторые
свойства первой на второе, считая их, например, в равной
мере одним из важнейших условий .морального совершен-
49 Там же, стр. 168.
50 Там же, т. 5, стр. 217.
sl М. К- G a n d h i, All Men are Brothers, стр. 91.
52 D. G. T e n d u I k a r, Mahatma, vol. 2, стр. 227.
180
ствования. Подобно йхимсе, йейасилие, по его «Мйеяию,
достигается в результате длительной и упорной 'подготов-
ки; прежде чем применять его на поприще общественной
деятельности, необходимо осуществлять его в рамках
семьи. Успех в этом случае будет служить гарантией
успешного использования его и в борьбе за националь-
ную независимость.
В нравственном аспекте ненасилие, как и ахимса, про-
является в отношении индивидуума к лицу, которое при-
чиняет ему страдание,— не следует питать ненависти -к
обидчику, напротив, нужно испытывать к нему чувство
любви и милосердия. «Это не есть ненасилие,— писал
Ганди,—когда мы любим тех, кто любит нас. Ненасилие
выражается только тогда, когда мы любим тех, кто нас
ненавидит»53.
Отправляясь от этого положения, он пришел к интер-
претации ненасилия в духе христианской заповеди «воз-
ненавидь грех, а не грешника» и указывал: «Ненасилие
не. означает, что не должно бороться- против врага, но
под врагом следует понимать зло, которое делает чело-
век, а не самих людей» 54.
Применительно к социально-политическим проблемам
такое толкование получило отражение в известных при-
зывах не проявлять ненависти к англичанам. Осущест-
вление принципа ненасилия подразумевало борьбу против
системы колониального господства, но отнюдь не против
англичан вообще и англичан, проживающих в Индии, в
частности.
Правда, входе развития национально-освободительно-
го движения Ганди стал осознавать, что реабилитация
англичан и инкриминирование всех их злодеяний.системе
колониального господства объективно вели к отрыву этой
системы от ее реальных носителей. 'Он все более отчетли-
во представлял, -что «система» поддерживается и прово-
дится в жизнь руками английских -империалистов .в Ин-
дии. Исторические события постепенно подводили Ганди
к пониманию того, что борьба против системы колониаль-
ного господства есть борьба за изгнание колонизаторов
из страны. В итоге от абстрактных идей борьбы против
«системы» Ганди пришел к конкретному лозунгу, выра-
53 М. К- G a n d h i, All Men are Brothers, стр. 86.
54 D. G. T e n d u 1 k a r, Mahatma, vol. 8, стр. 339.
181
ЖёнйоМу в известной резолюции, обращенной к англий-
ским властям, — «Вон из Индии!», принятой 8 августа
1942 г. на заседании Исполнительного комитета Нацио-
нального конгресса в Бомбее.
'Тем не менее до того момента Ганди интерпретировал
ненасилие именно ® духе упомянутой христианской запо-
веди и — что особенно примечательно — такую интерпре-
тацию он распространял на отношения к внутренним, соб-
ственно индийским эксплуататорам. Весьма показательнс
в этом смысле его прямое заявление: «Величайшим пре-
Йпятствие1м на пути ненасилия является наличие... коры-
стных интересов зажиточных людей—спекулянтов, дер-
жателеи акций, помещиков, владельцев заводов и т. п.
Все они не всегда осознают, что строят свое благополучие
на крови масс, но Когда осознают это, становятся такими
'же бессердечными, как британские чиновники, чьим ору-
дием и агентами они являются. Однако ненасилие тре-
бует .проявления терпеливого отношения к ним, как и к
британским чиновникам» S5.
Таким образом, взгляды Ганди на проблему ненаси-
лия со всей отчетливостью демонстрируют их социально-
классовую природу, определяемую руководящей ролью
в освободительном движении национальной буржуазии,
классовые интересы которой и нашли свое полное отра-
жение в гандистской концепции ненасилия. .Именно поэ-
тому Ганди настойчиво осуществлял внедрение данного
принципа во всех кампаниях сатьяграхи и решительно
осуждал любые формы насилия, отлично п-оиимая, что
насилие против колонизаторов таит в себе закономерную
и справедливую тенденцию перерастания в насилие про-
тив доморощенной буржуазии, помещиков и ростовщиков.
Устанавливая формы и границы, в пределах которых
движение не угрожало интересам буржуазии, принцип
ненасилия давал последней возможность прекращать
кампанию борьбы нередко в момент ее наивысшего на-
пряжения, если малейшие .«вспышки насилия», по выра-
жению Ганди, грозили перерасти в самостоятельные по-
литические выступления масс.
Подобные вспышки, естественно, представляли изве-
стную угрозу для господствующих классов, и потому
трактовка Ганди принципа ненасилия, когда он реши-
55 Там же, т. 3, стр. 15.
182
тельно осуждал любые проявления насилия и отклонял
революционные методы борьбы, объективно отвечала их
интересам. Правда, он и сам заявлял, что единственный
путь завоевания свараджа —«.мирная революция». Одна-
ко он всегда пояснял и подчеркивал, что она ничего об-
щего не имеет с насильственными формами (борьбы.
Стремясь успокоить тех, кто боялся самого слова «рево-
люция»,он пояснял, что она исключает какое-либо приме-
нение силы. В сбоем обращении «К умеренным» (8 июня
1921 г.) он писал: «Вам неприятно слово «революция».
Но то, что я отстаиваю, не есть кровавая революция, это
революция в мире сознания, способная привести к таким
коренным сдвигам в образе жизни, которые пойдут на
пользу стране»56. Более того, он не скрывал, что испыты-
вает страх перед революционными формами борьбы.
«Я знаю,— говорил он,— что ненасильственные револю-
ционеры, подобные мне, препятствуют успеху революцио-
неров, придерживающихся насильственных методов...
Я. хочу полного прекращения их деятельности. Если вам
угодно, я даже готов признать, что боюсь их гораздо
больше, чем репрессий лорда Ирвина»57.
События в Чаури-Чаура58 59 вызвали глубокое возмуще-
ние и негодование Ганди. В ряде выступлений, особенно
в статье .«(Преступление в Чаури-Чаура», он оценивал эти
события как «трагедию», как «опасный симптом» народ-
ных волнений, как «дурное предзнаменование» в момент,
когда «Индия надеется взойти на трон свободы с по-
мощью ненасильственных средств»б9.
Ганди провозглашал ненасилие самым эффективным
и действенным принципом при решении и социальных
проблем. 4 декабря 1932 г. в связи с одной из своих голо-
довок он сказал: «Те, кто стремится добиться коренных
изменений в положении людей и в окружающих их усло-
виях, могут сделать это не иначе, как вызвав брожение
в этом обществе. Это можно осуществить лишь двумя ме-
58 М. к. G а п d h i. То the Moderates, - «Young India, 1919—
1922», стр. 380.
57 D. G. T e n d u 1 k a г, Mahatma, vol. 3, стр. 13—14.
58 Чаури-Чаура — местечко, где в феврале 1922 г. безоружные
демонстранты, подвергшиеся нападению английской полиции, пред-
приняли ответные меры: подожгли полицейский участок вместе с
укрывшимися там полицейскими.
59 М. К- Gandhi, The Crime of Chauri Chaura, — «Young India,
1919—1922», стр. 100Q—10J$:
18$
тодами— насильственным и ненасильственным. Насиль-
ственные 'включают и физические действия; они не толь-
ко подавляют жертву, но и принижают того, кто к ним
прибегает; ненасильственные же действия, осуществляе-
мые посредством страданий, на которые человек добро-
вольно обрекает себя, как, например, голодовки, не за-
трагивают физического существа, а имеют дело лишь с
нравственными устоями и укрепляют эти устои у тех,
против кого они направлены»60.
Иными словами, Ганди с определенностью утверждал,
что ненасилие — самый эффективный метод для тех, кто
«стремится добиться коренных изменений в положении
людей и в окружающих их условиях», т. е. в социальных
отношениях. Однако ограничение этих отношений преде-
лами «нравственных устоев», по существу, снимало во-
прос о коренных социальных преобразованиях и привело
Ганди к проповеди гармонии классо-вых интересов, прео-
доления классовой борьбы на основе всемерного внедре-
ния принципа ненасилия во все области жизни. «Идея
классовой борьбы не привлекает меня,— писал Ганди,—
в Индии -можно и нужно избежать классовой борьбы,
если мы поймем смысл учения о ненасилии. Тот, кто рас-
суждает о ее неизбежности, не понимает значения при-
менения ненасилия или понимает его поверхностно» 61.
Выдвигая в качестве предпосылки общественных пре-
образований нравственное -совершенствование, осущест-
вление определенных этических норм или принципов, в
данном случае ненасилия, Ганди не только не видел
реальных путей к достижению коренных изменений в со-
циальных отношениях, но и не содействовал, а нередко
и объективно противодействовал революционной борьбе
с пороками и несправедливостями существующего обще-
ственного строя. Поэтому гандистские идеи «морализа-
ции» социально-политических проблем, возведение рели-
гиозно-этических норм и принципов -в ранг определяюще-
го условия их решения неизбежно^вели к утопичности,
практической несостоятельности провозглашаемых на их
основе путей и средств достижения известных социальных
идеалов. «Мораль — это «бессилие в действии»,— писал
Маркс, употребляя -выражение Фурье 4i имея в виду по-
м Цит. по: Дж. Неру, Автобиография, сгр. 560—562.
*" М. К. Gandhi, Sarvodaya (The Welfare of All), AhrjiedaljacJ,
1954, стр. 90—91.
' добный абстрактно-этический подход к вопросу о социаль-
ных преобразованиях.— Всякий раз, как только она всту-
пает в борьбу с каким-нибудь .пороком, она терпит пора-
жение» ®2. 1 Ч
Ле удивительно, что моралистический подход Ганди к
. социальным проблемам, по существу исключавший эф-
фективные меры их кардинального решения, порождал у
передовых представителей радикальных направлений в
индийском национально-освободительном движении серь-
езные сомнения .в действенности и эффективности всей
гандистской «философии ненасилия». «Эти сомнения,—
отмечал Джавахарлал Неру,— связаны не столько с не-
посредственными нуждами, сколько с потребностью разу-
ма в последовательной философии действия, которая
была бы нравственной с индивидуальной точки зрения и
в то же время действенной в социальном отношении» 62 63 */
Наконец, социальная природа принципа ненасилия
проявилась в подходе Ганди к проблеме морального и
служебного долга. Как отмечалось выше, патриотический
акт, выразившийся в мужественном отказе гархвалий-
ских стрелков стрелять в своих собратьев, неожиданно'
встретил резкое осуждение с его стороны. Мотивируя свое
i столь «странное» отношение к поступку тархвалийцев, он
' пояснял, что принцип ненасилия не распространяется на
' должностных лиц, связанных служебным долгом, прися-
гой, приказом властей, установленными правовыми нор-
мами. Естественно, что он расценил действия солдат как
нарушение присяги, воинской дисциплины, приказов ко-
мандования, а это, по приведенному выше его откровен-
ному признанию, может оказаться нежелательным, когда
он сам окажется у властие4.
Нельзя здесь не видеть .вполне отчетливую классовую
постановку вопроса о насилии и ненасилии с точки зрения
интересов национальной буржуазии, которая нуждалась
в теоретическом предвосхищении возможности и неиз-
бежности использования насилия в условиях националь-
но-независимого государства, когда она превратится в
правящий класс и ей придется подавлять политические
62 Цит. по: К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Святое семейство или
критика критической критики, — Сочинения, изд. 2, т. 2, стр. 219.
63 Дж._Неру, Автобиография, стр. 562.
См.: П. Д а т т, Индия сегодня, М., 1948, стр. 378.
185
йыступлеййя грудящихся. Настойчивые осуждений Наси-
лия в 'массовых действиях и в то же время допущение на-
силия со стороны правящих властей; проповедь ненаси-
лия как универсального средства разрешения социально-
политических проблем и в то' же время ограничение их
рамками нравственного самосовершенствования — все
это непреложно свидетельствует о буржуазно-национали-
стическом характере га идиотского принципа ненасилия.
Концепция ненасилия была выдвинута Ганди как
альтернативное решение проблемы целей и средств на-
ционально-освободительной борьбы индийского народа.
Цели в ходе исторического развития этой борьбы в самой
общей форме выражались в идее завоевания националь-
ной независимости, в идее свараджа, на протяжении мно-
гих десятилетий владевшей умами индийских патриотови
демократов. Ганди, как один из них, разумеется, не мог
не .воспринять ее, она постоянно присутствует во всех его
статьях и выступлениях в качестве его политического
кредо. (Правда, в общетеоретическом, философском пла-
не он утверждал, что конечной целью человека является
осознание 'бога и. что в своей деятельности индивидуум
должен руководствоваться этим.)
Что же касается средств, то здесь Ганди расходился во
мнении со многими национальными лидерами индийского
освободительного движения. Как уже говорилось, он от-
кровенно признавал своё принципиальное несогласие с
Б. Г. Тилаком по вопросу о методах национальной борь-
бы. Высоко чтя последнего в качестве выдающегося поли-
тического деятеля и пламенного патриота, он тем не ме-
нее порицал его готовность к применению насильственных
средств. В июле 1921 г. он опубликовал специальную
статью, опровергающую утверждение, будто он, Ганди,
является последователем Тилака. Отмечая его выдаю-
щиеся заслуги перед индийским народом, Ганди вместе
с тем заявил: «Мой метод — это не метод господина Ти-
лака»65.
(Вопреки своей («компромиссной», как он сам говорил,
натуре Гайда объявлял себя бескомпромиссным против-
65 М. К. G а п d h i, A Confession of Faith, — «Young India, 1919—
1922», стр. 1161.
186
ником любых методов, предполагающих в той или иной
форме революционное насилие. Проблема средств выдви- ‘
галась им на первое место по сравнению с целями и ре-
зультатами деятельности. «...В течение более пятидесяти
лет,— говорил он,— я приучал себя никогда не беспо-
коиться о результате. Я должен заботиться только о сред-
ствах, и если я уверен в чистоте их, только вера поведет
меня вперед»66. Именно на этой проблеме он ставил ак-
цент в своей доктрине сатьяграхи и вообще в политиче-
ской борьбе, отодвигая как >бы на второй план вопрос о
целях и даже идею свараджа. В основе его учения лежал
характерный принцип «никогда не забывать о значении
применяемых средств, даже если преследуемая цель спра-
ведлива, ибо средства управляют целью и меняют ее»67.
Г Получается, что в противовес иезуитской формуле
«аЬтПГоправдывает средства» Ганди выдвигал по сущест-
ву противоположную формулу '«средства управляют
целью и меняют ее». Правда, он отмечал их взаимозави-
симость, уподобляя цель дереву, а средства — зерну, и
считал, что между ними «существует такая же неруши-
мая связь, как между зерном и деревом»68. Тем не.менее
абсолютизация роли средств приводит Ганди на деле к
от р ыву их от целей «.к игн о рированию последи их: «Цели
нам неизвестны,— заявил он,—Для меня достаточно
знать средства. Средства и цели являются взаимозаме-
няемыми терминами в моей жизненной философии»69.
I
I
/
I
Такой подход объективно порождал фетишизацию
средрт^ превращение их в самодовлеющий «чудодейст-
венный» фактор, который как бы сам по себе, автомати-
чески приводит к достижению определенной цели. Не
удивительно поэтому, что в вопросе о целях Ганди прояв-
лял, как указывалось, поразительную беспечность. «Не-
смотря на мое теснейшее сотрудничество с ним в течение
многих лет, — отмечал Джавахарлал Неру,— у меня нет
ясного представления о его целях. Я сомневаюсь, ясно
ли он представляет их сам. Мне достаточно одного шага,
говорит он, и ои не старается заглянуть ,в будущее или
иметь перед собой ясно сформулированную цель. Поза-
66 D. G. Т е п d u 1 k а г, Mahatma, vol. 5, стр. 398.
* ю Д ж. Неру, Открытие Индии, стр. 390.
м М. К- G a n d h 1, АП Men are Brothers, стр. 82.
* «Selektions front Gandhi», Ahmedabad, 1948, стр, 13,
//ботьтесь о средствах, а цель сама позаботится о себе—
( \вот что он никогда не устает повторять» 70.
Более того, объявив себя бескомпромиссным против-
ником насильственных методов, Ганди по сути дела вооб-
ще не оставлял места для какого-либо выбора, и его сло-
ва «достойная цель достигается достойными средствами»
утрачивали всякий смысл.
Индифферентность по отношению к целям, выдвиже-
ние на первый план проблемы средств и, наконец, реше-
ние ее с помощью формулы «только ненасилие», т. е. не-
насилие в любое время и при всех обстоятельствах, .при-
вели к тому, что ненасилие превращалось в абстрактный
«принцип, выступавший в качестве непременного условия
рассмотрения любой политической задачи. К самой зада-
че подход определялся исключительно с меркой ненаси-
лия, и коль скоро оказывалось, что она не отвечает этой
мерке, ее отвергали. «Таким образом,—писал Джавахар-
лал «Неру,— идея ненасилия становится застывшей дог-
мой, которую нельзя оспаривать. В качестве тйковой она
утрачивает свою притягательную силу для разума и за-
нимает место среди догматов веры и религии. Она даже
/ становится опорой привилегированных групп, которые
(^используют ее для сохранения статус-кво»71.
Это замечание Неру проливает свет на социальную
I ) природу принципа ненасилия и показывает тот теорети-
( f четкий тупик, в какой завели Ганди абсолютизация и дог-
матизация этого принципа. Имеются косвенные свиде-
тельства, что к концу своей жизни осознал это и сам Ган-
ди. Ход исторического развития вынудил его критически
пересмотреть свои прежние бескомпромиссные позиции.
Особенно отчетливо это проявилось накануне и в период
второй мировой войны.
Новые обстоятельства поставили перед ним вопрос о
применении принципа ненасилия в условиях войны, с ко-
торой были связаны судьбы Индии и всего человечества.
Ганди полагал, что именно сейчас наступил период исто-
рической проверки этого принципа как универсального
метода решения не только внутрииндийских, но и между-
народных политических проблем. Он увидел в ненасилии
моральную альтернативу войны, то единственное средст*
70 Дж. Неру, Автобиография, стр. 531.
71 Там же, стр. 571.
во, которое можно и необходимо противопоставить на-
сильственным актам агрессоров. В статьях и выступле-
ниях он настоятельно рекомендовал бороться против фа-
шистских погромщиков с помощью «организованного»
ненасилия. Верный своей доктрине, Ганди еще в июле
1937 г., когда мир находился уже накануне мировой вой-
ны, а в Китае, Эфиопии, Испании фашисты и милитари-
сты уже развернули агрессивные действия, заявлял,
что день, когда 'миролюбивые народы решили бы отве-
тить силой на разбойничью политику германского фа-^у/
шизма, «бу|д бы страшным днем для всего шипа» 72
Ганди был убежден, что силы мира и демократии смо-
гут восторжествовать над силами войны и фашизма лишь
при одном непременном условии: если они последователь-
но и без колебаний будут применять принцип ненасилия.
IB журнале «Хариджан» от 15 апреля 1939 г. он писал,
что «истинный демократ — тот, кто чистыми ненасильст- '
венными средствами защищает свою свободу и, следова-
тельно, свободу своей страны, а в конечном счете — сво-
боду всего человечества»73. Наконец, в декабре 1941 г“7")
т. е. в тот момент, когда зарвавшиеся фашистские агрес- I
соры получили первый урок от советского народа, нанес-
шего бронированным армиям Гитлера мощный удар под
Москвой, когда священная война на заснеженных равни- 1
нах России продемонстрировала всему миру эффектив-
ность и величие 'революционного отпора реакционному
насилию,— в этот момент Ганди все еще продолжал от- ,
стаивать ненасилие как «силу, которая, будучи организо- //
ванной, несомненно, сможет противостоять всем наиболее]//
жестоким насильникам мира»74.
(Между тем события в Европе и в мире делали все бо-
лее очевидной полнейшую бесполезность морализующих
проповедей, обращенных к агрессорам, и вредную, демо-
билизующую сущность идей ненасилия, адресованных
жертвам фашизма.
И в самой Индии постепенно складывалось мнение,
согласно которому безопасность страны отнюдь нельзя
гарантировать лишь методом ненасилия.
Противоречия между Ганди и большинством руково-
72 D. G. Т е n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 4, стр. 202.
73 М. К. G а п d h i, Non-violence in Peace and War, vol. I, стр. 217.
74 Цит- no: FJ. К- Prabhy, This Was Bapu, Ahmedabad, 1954,
ртр. 167,
1ВД
дящих деятелей Национального конгресса обнаружились
уже .в 1940 г. и достигли кульминации к декабрю 1941 г.
Вопреки его настояниям Конгресс .принял изве-
устную бардолийскую резолюцию, в которой провозглаша-
[лась необходимость вооруженного сопротивления Индии
'фашистским странам при условии получения ею незави-
симости. В связи с принятием этой резолюции Ганди в
\знак протеста временно отошел от руководства Нацио-
шальным конгрессом.
Вместе с тем при всей преданности своим принципам
Ганди, ,как отмечает Джавахарлал Неру, нередко прояв-
лял удивительную способность приноравливаться к изме-
няющимся обстоятельствам и взглядам других людей.
Убедившись в бессмысленности самой идеи ненасилия
применительно к человеконенавистнической морали
вооруженных до зубов фашистских погромщиков, он по-
нял, что этот принцип может использоваться далеко не
всегда. Его жажда свободы Индии оказалась сильнее
приверженности принципу ненасилия, и, когда страна
оказалась перед угрозой вторжения японских агрессоров,
он вынужден был допустить возможность вооруженного
сопротивления. «Для него это было поразительное и зна-
менательное изменение позиции,— пишет Дж. Неру,—
связанное с моральными и душевными страданиями. В
юорьбе между принципом ненасилия, который стал для
него источником жизненной силы, смыслом существова-
ния, и свободой Индии, являвшейся его главной всепогло-
щающей страстью, чаша весов склонилась в сторон^ пос-
леди ей... Практическнй госудяр.г'ТРАпный деятель одер-
жал верх нЭд^непр£кмшщм пророком» 75.
3fb было лишь симптомом теоретического и практиче-
ского банкротства ненасилия как универсального метода
разрешения всех жизненных проблем. Самый тяжелый
удар по всему философско-этическому учению Ганди на-
несло разделение Индостана на два государства и свя-
занное с этим чудовищное обострение индусско-мусуль-
манской вражды, приведшее к гибели и неимоверным
страданиям миллионов людей.
Уже при первых вспышках религиозно-общинной роз-
ни накануне раздела страны на Ганди посыпались упреки
в слепой, догматической приверженности принципу йена*
п Дж. Неру, Открытие Индии, стр. Ж
СйЛиЯ, саМ ифинцип объявлялся несостоятельным. Ой же
в серии публичных заявлений продолжал отстаивать и
защищать свой принцип, принимая вину за его очевидное
крушение на себя, приписывая ее Конгрессу и даже всей
Индии. 15 июня 11947 г. он писал: «Я должен признать
банкротство свое, но не принципа ненасилия. Я уже гово-
рил, что ненасилие, которое практиковалось на протяже-
нии истекших тридцати лет, было ненасилием слабых...
Индия не имеет опыта ненасилия сильных»76. То, что
Конгресс проводил нгГпрактике, отмечал он 14 июля того
же года, не было ненасилием «в общепринятом смысле
этого понятия», и снова повторял, что в течение «послед-
них тридцати лет» Индия вместо '«ненасильственного со-
противления» осуществляла «пассивное сопротивле-
ние» 77.
Те же мысли Ганди высказывал и после провозглаше-
ния независимости; В редакционной статье, помещенной
в журнале «Хариджан» (конец 1947 г.), он признавался:
«Имелся существенный дефект в моей технике осущест-
вления ненасилия. Не было реального понимания ненаси-
лия в тридцатилетней борьбе против британского прав-
ления» 78. Говорил он об этом и позднее79.
Характерно, что соратники и активные последователи
Ганди тоже открыто выражали свое разочарование в
принципе ненасилия. Не только Джавахарлал Неру, ко- ’
торого вообще отличало в известной мере критическое от-
ношение к гандизму, но и такие преданные сторонники
Махатмы,’ как, например, тогдашний президент .Индии
Раджендра Прасад, заявляли, что ненасилие не стало
тем всеобщим и универсальным принципом, каким они
вместе со своим лидером хотели бы его сделать. «Я с со-
жалением смотрю,— писал в середине 40-х годов
Р. Прасад,— как многие мои соотечественники, даже кон-
грессисты, выступавшие на протяжении всей своей дея-
тельности на благо страны за ненасилие, теперь теряют)
веру в это святое дело» 80.
Не вызывает сомнений, что объяснение крушения ган-
дистской концепции ненасилия '«неправильным» ее пони-
76 D. G. Т е n d u 1 к а г, Mahatma, vol. 8, стр. 22—23.
77 Там же, стр. 56—57.
™ Там же, стр. 223—224.
79 Там же, стр. 280—281.
•° Р. П р а с а д, Автобиография, М., 1961, стр. 148.
191
МайиёМ йли ЛриМенёйиёМ является нёСОсТОЯтельйЫм и,
конечно, не меняет сути дела.
/' Возводя ненасилие в ранг универсального способа ре-
шения 'всех общественно-политических проблем, Ганди
игнорировал тот (бесспорный факт, что самре существова-
ние капиталистического или любого другого классово-
антагонистического общества немыслимо без насилия.
'Последнее органически присуще самому характеру импе-
риализма, оно неизбежно вытекает из всевластия монопо-
листического капитала, несущего с собой отношения го-
сподства и подчинения, произвола и подавления, жесто-
кости и насилия.
.Исторический опыт национально-освободительного
движения показывает, что колонизаторы, как правило,
добровольно не уступают своей власти и привилегий в
порабощенных ими странах, используют любые формы на-
силия ради сохранения своего господства, предотвраще-
ния или подавления массовых выступлений, направленных
нашего ликвидацию. Уместно в этой связи напомнить сло-
ва В. И. Ленина, .сказанные им по поводу репрессий бри-
танских властей в колониальной Индии: «Нет конца тем
насилиям и тому грабежу, который называется системой
английского управления Индией. Нет нигде на свете... та-
кой нищеты масс, хронической голодовки населения. Са-
мые либеральные и радикальные деятели свободной
Британии... превращаются в качестве правителей Индии
в настоящих Чингисханов, которые способны санкцио-
нировать все меры «успокоения» вверенного населения,
вплоть до сечения политических протестантов!»81.
В таких условиях возникает объективная необходи-
мость противопоставить реакционному насилию колони-
заторов революционное насилие народа. Между тем сто-
ронники безоговорочного отклонения насилия нередко
выдвигают в качестве решающего аргумента количествен-
ный фактор, т. е. численное соотношений сторон. Именно
этим обосновывал и Ганди обязательность и безуслов-
ность следования принципу ненасилия в борьбе за неза-
висимость. «Задача,- отмечал он,— состоит не в том,
чтобы выбросить за борт угнетателя и тирана. Моя фило-
софия запрещает мне делать это. 350-миллионный народ
81 В. И. Ленин, Горючий материал в мировой политике,—
Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 178.
192
не нуждается в оружии террора, кубке с ядом, кинжале I
или пуле. Ему нужна лишь воля, чтобы сказать «нет», и |
народ теперь учится говорить ,,нет“»82. Ганди постоянно^
подчеркивал, что применение силы против «горстки» ан-
гличан в Индии может только отдалить достижение неза-
висимости—ненасилие же, применяемое всем народом,
способно заставить колонизаторов покинуть Индию.
Анализируя процессы, связанные с эпохой «пробужде-
ния Азии», т. е. мощного подъема освободительной борь-
бы народов колониальных и зависимых стран, В. И. Ле-
нин вскрыл всю беспочвенность и практическую несостоя-
тельность подобных рассуждений, подчеркнув метафизи-
ческую философскую основу, на которой они строятся.
Известно, что по мере обострения антиимпериалистиче-
ской борьбы не только расширяется ее социальная база, но
и возрастает степень сопротивления колонизаторов, кото-
рые используют всю мощь своей власти, все органы на-
силия против народных масс, причем численное прево-
сходство последних их ни в коей мере не останавливает.
Сама логика развития освободительного движения опро-
вергает одностороннюю гиперболизацию ненасильствен-
ных средств, опирающуюся на аргументы количественно-
го, порядка, и диктует применение любых методов, поз-
воляющих эффективно бороться против реакционного
насилия. Имея в виду тех, кто придерживается подобных
аргументов, В. И. Ленин писал: «Вы говорите, что мил-
лионам ие нужнонасилия против тысяч? Вы ошибаетесь, и
ошибаетесь оттого, что рассматриваете явление не в его
развитии. Вы забываете, что новая власть не с неба сва-1
ливается, а вырастает, возникает наряду со старой, про-|
тив старой власти, в борьбе против нее. Без насилий по
отношению к насильникам, имеющим в руках орудия и
органы власти, нельзя избавить народ от насильников»83.
Ганди, действительно, рассматривал ненасилие мета-
физически и потому невольно приходил к односторонним
и, значит, ошибочным выводам. Он игнорировал конкрет-
но-историческую обусловленность средств и методов, от-
вергал даже постановку вопроса о том, какой класс и с
какой целью применяет насилие, не признавал никакого
принципиального различия между насилием реакцион-
и D, G. Т е n d u 1 k ar, Mahatma, vol. 3, стр. 162.
83 В. И. Ленив, К истории вопроса о диктатуре, — Полное со-
_ браине сочинений, т. 41, стр. 382. •
13 Заказ 775
193
ным и насилием революционным. А говорить о «насилии»
вообще (как указывал В. И. Ленин) без разбора условий,
отличающих реакционное насилие от революционного,
«значит просто обманывать себя и других софистикой»84.
Частные принципы гандистской этики
Задача постижения божественной сущности, «осуще-
ствления истины в себе» путем нравственного самосовер-
шенствования на основе принципов ахимсы, любви и не-
. насилия вплотную подвела Ганди к необходимости выра-
ботки определенного нравственного идеала, достижение
которого должно обеспечить и решение этой задачи. Ра-
зумеется, он не создавал специально некое законченное
этическое учение; он обращался к проблемам морали по-
стольку, поскольку это диктовалось (практической потреб-
V ностью «морализации» политики, нравственного подкреп-
ления теории и тактики сатьяграхи, конструктивной про-
граммы и других социально-экономических и политиче-
ских доктрин гандизма. Тем не менее, занимая/ важное
место в мировоззрении Ганди, его этические идеи в сово-
купности образуют известное единство, позволяющее го-
ворить о гандистской концепции морали.
Эта концепция, как и все учение Ганди, опирается на
его религиозно-идеалистические взгляды. «На протяже-
нии всей своей жизни,— отмечает Хирен Мукерджи,—
Ганди был идеалистом не только в том смысле, что сторо-
нился философского материализма, но также и в том, что
стремился вполне искренне следовать определенным мо-
ральным ценностям...»85. Понимание и толкование этих
ценностей тоже базировались на его религиозных убеж-
дениях.
Нравственность в представлениях Ганди — это ком-
плекс вечных, неизменных принципов поведения челове-
ка, не зависимых от уровня исторического развития об-
щества и не связанных с определенными социальными
условиями жизни и классовыми отношениями людей. По-
добный характер моральных принципов определяется
“В. И. Ленин, Пролетарская -революция и ренегат Каут-
ский, — Полное собрание сочинений, т. 37, стр. 296.
85-Н. М u k er.j е е, Gandhiji, A Study, стр. 194. ,
194
тем, что они опираются на высшие предписания религии.
Кардинальные этические нормы, по его мнению, общи
для всех религий.
(Правда, иногда в связи с решением практических за-
дач Ганди высказывал мысль о необходимости проводить
различие между религией и этикой. «Не смешивайте,—
говорил он,— религию и этику. Я убежден, что воспита-
ние нравственных устоев, несомненно, функция государ-
ства... Правительство может внедрять лишь этику, осно-
ванную на главных принципах, общих для всех рели-
гий...»88. (В данном случае имелось в виду нравственное
воспитание в системе народного образования, которое им
рассматривалось как прерогатива государства. Однако
в теоретическом плане из гандистского понимания ре-
лигии, бога и нравственного самосовершенствования
непосредственно вытекал теологический характер его
этики.
Прежде всего Ганди исходил из идеи о моральном за-_
коне, (который служит предпосылкой всех прочих норм и
принципов поведения. Этот закон является божьим, и че- j
ловек обязан беспрекословно следовать ему. По сути J
дела под его воздействием протекает весь процесс нрав-
ственного самосовершенствования. Абстрактный харак-
тер морального закона открывал Ганди широкий про-
стор для интерпретации в желаемом духе тех или иных
явлений общественношолитической жизни. Джавахарлал
Неру отмечал, что в своей деятельности Ганди «совер-
шенно свободен, для того 'чтобы выбирать пути по свое-
му усмотрению, изменять свои взгляды, приспособляться,
развивать свою философию жизни и действия, руковод-
ствуясь в качестве высшего критерия только (моральным
законом в том виде, как он его понимает. Можно спорить
о том, правильна или ложна эта философия, ио Ганди
требует применять этот основной критерий ко всем и
особенно к самому себе»87.
Естественно, что важная роль в гандистской этике от-
водится самоанализу, контролю над мыслями, словами
и_ поступками. Лишь глубоко осознанное действие, явля-1 I
ющееся результатом внутренних побуждений, может счи-1 I
таться нравственным: «Если поступок совершен несвобод-' I
w D. G. Т е n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 7, стр. 400, 451.
17 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 391.
13*
195
но, его нельзя назвать моральным. И в том случае, когда
мы дейигкуелГподобно машинам^ нельзя говорить о мора-
ли. Чтобы поступок мог быть назван моральным, он дол-
жен быть совершен сознательно, 'как дело долга. Посту-
пок же, продиктованный страхом или насилием, не мора-
лен»88.
Существенный элемент нравственного идеала Ганди —
полное отсутствие эгоизма, абсолютная бескорыстность
( поступков человека,"их независимость от какого-либо
I эгоистического расчета и личной выгоды. Моральными
провозглашаются только такие действия, которые.порож-
дены стремлением приносить пользу людям, обществу,
народу. .«Все наши желания и побуждения,— писал он,—
Г легко разделить на два типа: 'эгоистические и бескорыст-
ные. Эгоистические желания аморальны, в то время как
желание улучшить самих себя ради того, чтобы сделать
< добро другим, поистине морально» 89.
41 Эти два принципа нравственного идеала — осознан-
ность и бескорыстие поступков — Ганди распространял
на общественную деятельность и в особенности на на-
ционально-освободительное движение, придавая им впол-
не реальную и притом гуманистическую направленность.
Он указывал, что борьба за сварадж не допускает слепо-
го повиновения воле руководителей, а должна опираться
на сознательные выступления масс, понявших смысл и
значение сатьяграхи, овладевших ненасильственными ме-
тодами и проникшихся решимостью покончить с ненави-
стным колониальным порабощением. Участие в освободи-
тельной борьбе Ганди рассматривал как акт абсолютно
бескорыстного служения высшим интересам нации, свя-
занныиТ готовностью к самопожертвованию.
'Кардинальным средством формирования идеальной
нравственности выдвигалась ахимса, с требованиями ко-
торой человеку надлежало сообразовывать свое поведе-
ние в обществе. Подобная трактовка роли ахимсы вызы-
. вала весьма существенное затруднение: ахимса предпо-
I лагает ненанесение духовного вреда людям, так подлежит
I ли осуждению тот, кто совершает аморальные поступки?
Ведь любое осуждение или порицание человека может
причинить ему душевную боль.
88 «Selections from Gandhi», Ahmedabad, 1948, стр. 300.
88 Там же, стр. 223.
196
Ганди 'пытался преодолеть это затруднени^^Я^^^^.
метафизической идеи отрыва субъекта от его
«Человек и его поступок— >писал~он^вещ1^раа^^аД|
роший поступок заслуживает одобрения, дурной—
дения; человек же, независимо от того, хороший или дур*
ной поступок он совершил, всегда достоин уважения или
сострадания, смотря по обстоятельствам» 9°.
Следовательно, индивидуум с его психикой, сознанием
и волей фактически переставал быть объектом мораль-
ных оценок. Ганди по сути становился на позиции свое-
образного «этического» бихевиоризма. Бихевиористы ут-
тверждали, что предметом психологии являются дейст-
вия и поступки человека, и совершенно исключали внут-
ренние умственные, психические и волевые мотивы этих
действий и поступков. Ганди тот же принцип переносил
на область нравственности.
Коль скоро человек не есть объект моральных опенок,
то во'зникает закономерный вопрос, в чем же выражается
его сущность и как она соотносится с тем самым нравст-
венным идеалом, обоснованию которого служит гандист-
ская этика? Тщетно искать сколько-нибудь ясного ответа
на этот вопрос у Ганди. .Метафизический'отрыв субъек-
та от его поступков обусловил весьма нечеткую интер-
претацию моральной сущности человека в гандистской
этике.
Прежде всего индивидуум, по Ганди,— это проявле-
ние божественной сущности, земное воплощение бога,
естественно, что осознание последнего провозглашалось
конечной целью, которой подчинен и весь процесс нрав-
ственного самосовершенствования человека. Но постиже-
ние бога осуществляется через ахимсу, ненасилие, лю-
бовь и бескорыстное служение людям, обществу, т. е. че-
рез поведение человека, которое в данном случае немыс-
лимо от него оторвать.
Кроме того, раз поступки личности должны быть ос- -
-мысленными, то, очевидно, невозможно снять с человека
моральную ответственность за них. И сам Ганди в своей
практической деятельности неизменно следовал этому
-принципу.
|Большое место в концепции морали уделено проблеме
индивидуальности. Это обусловливалось постоянным
90 М. К. Г а и д и, Моя жизнь, стр. 246.
197
стремлением Ганди пробудить у своих соотечественников
национальное самосознание и чувство собственного до-
стоинства. Он требовал от каждого человека развития
умственных и физических способностей, духовного, нрав-
ственного роста. «В современных понятиях,— говорил
он,— ниже человеческого достоинства утрачивать свою
индивидуальность... Я хочу, чтобы каждый индивидуум
стал полнокровным, всесторонне развитым членом об-
щества» 91.
Подобное стремление Ганди получило теоретическое
выражение в попытках возвести индивидуальность в раз-
ряд важнейших основ не только процесса нравственного
совершенствования личности, но и исторического прогрес-
са вообще. Он заявлял, что считает ‘«величайшим злом
для человечества разрушение индивидуальности, опреде-
ляющей всякий прогресс»92.
Следует вместе с тем отметить, что, превознося инди-
видуальность, Ганди отвергал, однако, грубый, индиви-
дуализм, объявлявший личность с ее «свободой воли»
независимой от общества, государства и всей совокупно-
сти социальных институтов. Гандистская критика эгоиз-
ма и эгоцентризма, проповедь абсолютного альтруизма
и бескорыстия опиралась на признание неразрывной свя-
зи личности и общества, .на положение о необходимости
служить общественным, а не личным интересам, на при-
зывы к самопожертвованию во имя великих идеалов,
важнейшим из которых была независимость Индии. «Я
гценю индивидуальную свободу,— говорил он,— но вы не
должны забывать, что человек по своей сути — общест-
венное существо. Он достиг нынешнего уровня, научив-
шись подчинять индивидуализм требованиям социально-
гго прогресса. Неограниченный индивидуализм — это ~за-
кЬн зверя~в джунглях.''МьГ старались придерживаться
средней линии между индивидуальной свободой и со-
циальными ограничениями. Добровольное подчинение со-
I циальным ограничениям /во имя благополучия всего об-
I щестеа обогащает как человека, так и общество, членом
которого он является»93.
Вследствие абстрактно-идеалистического подхода к
91 D. G. Т е n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 5, стр. 11.
92 Там же, т. 4, стр. 15.
93 Там же, т. 5, стр. 126.
193
теоретическим проблемам Ганди не был в состоянии
осознать, что осуществлению идеала всесторонне разви-
той личности препятствует капиталистическая действи-
тельность, исключающая возможность достижения под-
линной индивидуальности для угнетенных и эксплуати-
руемых. «В буржуазном обществе,— указывали осново-
положники научного социализма,— капитал обладает
самостоятельностью и индивидуальностью, между тем
как трудящийся индивидуум лишен самостоятельности
и обезличен»94.
Одним из важнейших этических принципов Ганди счи-
тал активную, сознательную деятельность в различных
сферах,-ведущих к моральному совершенству. По его мне-
нию, самоутверждение личности, приобретение высоких
нравственных качеств исключено при пассивности и
инертности. Человек, неспособный в полную силу испольг
зовать свою физическую и умственную энергию, не сумеет',
идти вперед по пути морального совершенствования. При
этом подчеркивалось, что непременным условием актив-
ной деятельности является скромность: любое афиширо-
вание активности подрывает ее бескорыстный, альтруи-
стический характер. «Жизнь человека, посвятившего себя
служению,— писал Ганди,— должна быть жизнью, отме-
ченной скромностью... Подлинная скромность означает
всемерное и постоянное .усилие, целиком направленное на
это служение. Бог постоянно находится в действии, не от-
дыхая ни одно мгновение. Если мы хотим служить Ому
или слиться с ним, мы в своей деятельности будем так
же неутомимы, как и он... Это никогда не прекращаю-
Ч щееся волнение — ключ к исключительной умиротворен-
ности» 95.
Неустанная сознательная деятельность, направ-
ленная на достижение нравственного совершенства, по
мнению Ганди, коренным образом отличает человека от
животного. Он говорил: «В еде, сне и отправлении других
физических функций человек подобен животному. От пос-
леднего его отличает неустанное стремление возвыситься
над животным в моральном плане»9б.
94 К. Маркс и Ф. Энгельс, Манифест Коммунистической
партии, — Сочинения, изд. 2, т. 4, стр. 439.
, 95 «Selections from Gandhi», стр. 10.
96 D. G. Те n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 7, стр. 86.
199
Какие бы усилия ли прилагал человек, чтобы достичь
нравственного идеала, этот идеал остается (практически
недостижимым, однако значение его все равно очень ве-
лико, поскольку он побуждает к активной деятельности
во имя его достижения. К результатам деятельности Ган-
ди проявлял такую же индифферентность, как и к целям.
Для него важность представляли сами усилия, «хотя бы
один шаг». «Идеальное состояние,— писал он,— невоз-
можно, пока человек полностью не преодолеет своего Я,
а Я не добьется освобождения, пока оно связано окова-
ми плоти... Удовлетворение приносит усилие, а не резуль-
тат. Чем значительнее усилие, тем значительнее побе-
да» 97.
Иначе говоря, Ганди подчеркивал необходимость ак-
тивно действовать для достижения высокого уровня
нравственного совершенства и не задумываться об ощу-
тимых последствиях, из этого вытекающих. Будьте до-
бродетельны в личной жизни, повторял он, а остальное
приложится. Это, как справедливо замечает Джавахар-
лал Неру, не политическая, не научная и, пожалуй, да-
же не этическая позиция, ее характер узкоморалистиче-
ский98. Оттого попытки Ганди связать идею нравствен-
ного идеала с задачами политической борьбы, предста-
вить усилия по его достижению как условие сатьяграхи
не имели успеха. Связь получалась искусственная; нрав-
ственное совершенствование приобретало в его мировоз-
зрении характер какой-то самоцели.
Исходя из отправных теоретических положений своей
концепции морали, Ганди выдвигал комплекс этических
норм, практическому осуществлению которых придава-
лась определяющая роль в продвижении к нравственно-
му совершенствованию. На первое место среди этих норм
он ставит брахмачарию.
Брахмачария — древний этический принцип религии
и философии индуизма — этимологически означал жиз-
ненный путь'воздержания от потворства своим слабостям
и на этой основе стремление к постижению Брахмана.
У индуистов, равно как и у джайнистав, под данным по
нятяем подразумевался обет безбрачия.
* «Selections from Gandhi», стр. 30.
м Дж. Неру, Автобиография, стр. 531—632.
200
Ганди рассматривал брахмачарию в ее широком зна-
чении как полнейшее господство человека над своими
мыслями, речью, страстями, желаниями, поступками-.
«Полное и правильное значение брахмачарии—поиски
Брахмана, который присутствует в каждом существе и
потому может быть осознан человеком посредством само-
погружения и познания своего внутреннего Я. Познание
невозможно без полного контроля над чувствами... в мыс-
лях, словах и в действиях.
Мужчина или женщина, полностью практикующие
брахмачарию, абсолютно свободны от страстей. Они жи-
вут близко к богу и сами подобны ему» ".
Уже в таком определении раскрывается религиозио-
идеалистический смысл этой категории в мировоззрении
Ганди. Развивая индуистское ее толкование, он не огра-
ничился интерпретацией известного комплекса вполне
конкретных физических и умственных усилий по ее реа-
лизации, а старался придать ей всеобъемлющий характер
в соответствии Со своими практическими социально-поли-
тическими задачами. Это, по-видимому, оказалось делом
нелегким, ибо в 1932 г. он писал, что ему еще не совсем
ясен подлинный смысл определения брахмачари в каче-
стве человека, который всецело контролирует свои чув-
ства, мысли, слова и дела. Объясняется это тем, что сам
еще не .стал совершенным брахмачари, что он, хотя и ста-
рался выкинуть дурные мысли, полностью не искоренил
их. «-Когда они исчезнут,— надеялся он,— я смогу найти
новый смысл определению брахмачар-ии» 10<>.
Однако надеждам этим не суждено было сбыться, не-
смотря на то что Ганди принял обет брахмачарии в воз-
расте 37 лет и соблюдал его до конца жизни: совершен-
ный брахмачари, как отмечал он в 1920 г.,— это идеал,
который практически едва ли достижим, но к которому
нужно во что бы то ни стало стремиться и который дол-
жен всегда присутствовать в воображении. Если же не
иметь его постоянно перед умственным взором, то легко
уподобиться кораблю без руля. «Чем ближе мы подой-
дем к этому идеалу, тем станем совершеннее» 99 * 101.
Ганди разделял брахмачарию на две ступени: первая,
99 М. К. G а п d h i, Truth is God, стр. 34.
цит по; p у a г e 1 a 1, Mahatma Gandhi, The Last Phase,
vol. 1, стр. 571—572.
101 D. G Tendulkar, Mahatma, vol. 2, стр. 295.
201
«ограниченная», предполагала воздержание от потворст-
ва физическим вожделениям; вторая, «совершенная»,—
абсолютную подконтрольность мыслей, слов и поступков.
Без достижения первой ступени невозможно стремиться ко
второй, высшей. Поэтому, проповедуя необходимость
практического осуществления брахмачарии, Ганди делал
упор на обуздании физических страстей. Человек, учил он,
обязан подавлять все .порывы, связанные с физическими
удовольствиями или наслаждениями, даже управлять
своими вкусовыми ощущениями. Ганди, кстати, рекомен-
довал брахмачари особый рацион, основанный, разу-
меется, на вегетарианской пище и предусматривающий,
чтобы она была не слишком обильной, простой, без пря-
ностей и т. п.
Но более всего <в принципе брахмачарии его заботил
вопрос об отношении полов. Он не признавал естествен-
ного влечения между мужчиной и женщиной и считал, что
физическая близость есть преступление, если она не под-
креплена сознательным стремлением произвести потом-
ство. «Я должен заявить со всей силой, на какую спосо-
бен,— писал он,— что половое влечение, даже если речь
идет о супругах, противоестественно» 10г. Он признавал
допустимыми только такие отношения, которые базиру-
ются на чистой, абсолютно бескорыстной любви, напри-
мер между родителями и детьми, братьями и сестрами
и т. п.
Гипертрофирование полового вопроса привело Ганди
к тому, что, вопреки своему же расширительному толко-
ванию брахмачарии, он в принципе свел все ее содержа-
ние к проблеме обуздцния сексуальных чувств. Уже в
конце жизни, в 1947 г., он пояснял: «Что такое брахмача-
рия? Это образ жизни, который приближает нас к Брах-
ме, богу. Она включает контроль над процессом рождае-
мости. Контроль должен быть в мысли, слове и деле» 103.
Подлинный брахмачари лично свободен от половых вле-
чений и эротических мыслей; более того, те, кто обща-
ются с ним, тоже освобождаются от сексуальных побуж-
дений и встают на путь «идеальных» отношений между
полами.
, |ое Цит. по: Дж. Неру, Автобиография, стр. 535.
юз цит по: Pyarelal, Mahatma Gandhi, The Last ^Phase, vol. 1,
етр. 599.
202
-
Следует отметить, что эти взгляды Ганди отнюдь н£
вызывали сочувствия: даже его ближайшие соратники
выступали с возражениями и критикой. Вот что писал,
налрИмер, Джавахарлал Неру: «Я лично нахожу эти
взгляды противоестественными и шокирующими... Я, со
своей стороны, полагаю, что Гандиджи совершенно не-
прав в этом вопросе... н я не знаю, почему он так одер-
жим проблемой пола, какой бы важной она ни была...
В сущности взгляд Гандиджи — это взгляд аскета, \
который отвернулся от мира и его обычаев, который отри- J f
пает жизнь и считает ее злом. Для^ аскета это естёствиг^т,
ио, выкажется искусственным распространятБТгодобную ‘ 1
доктрину на обыкновенных мужчин и женщин, приемлю-
щих жизнь и старающихся взять от нее как можно боль- »£
ше. При этом, избегая одного зла, он мирится со мнопь) /
ми другими ипритом худшими» ,<и. **'*/>
'л’
Из принципа брахмачарии логически вытекала этиче- '
ская проблема отношения к женщине. Ганди выступил
глашатаем ее всестороннего раскрепощения и привлече-
ния второй, по его мнению лучшей, половины населения -
Индии к активной политической деятельности, к созна-
тельному участию в освободительной борьбе.
Но социальному раскрепощению женщины, полагал
он, должно предшествовать ее моральное освобождение:
необходимо изменить отношение к женщине, проистека-
ющее из представления о ней как об униженном, забитом
существе, якобы предназначенном для удовлетворения
мужской похоти.
Ганди проповедовал совершенно иной взгляд на жен-
щин, то, что он писал о них, характеризует его как гу-
маниста, смело возвысившего голос протеста против одно-
го из самых жестоких пережитков деспотической морали ,
феодального Востока. Он говорил о женщинах с неизмен-
ной симпатией и душевной теплотой, видел в них живое
воплощение своих философско-этических идей — ахимсы,
любви, страдания, смиренного терпения, готовности к
самопожертвованию и т. п. «Женщина,— писал Ганди,— '
есть воплощение ахимсы. Ахимса означает безграничную
любовь, а также бесконечную способность к страданию.
104 Дж. Неру, Автобиография, стр. 534, 535, 536.
203
-Кто, кроме женщины, матери мужчины, проявляет эту
способность в наибольшей мере?.. Пусть она передаст
эту любовь всему человечеству, пусть она забудет, что
когда-либо была или может стать объектом мужской по-
хоти. И она займет достойное место рядом с мужчиной,
как его мать,, создатель и смиренный руководитель* 105 106.
В соответствии со своей тенденцией оценивать лич-
ность с точки зрения ее нравственных качеств, Ганди счи-
тал неправильным называть женщин слабым полом:
«Если под силой понимать животную силу, то женщина,
действительно, обладает ею в меньшей степени, чем муж-
чина, если же под этим понимать моральное могущество,
то здесь женщина намного превосходит мужчину... Если
ненасилие—закон нашего бытия, то будущее принадле-
жит женщине» 106. Он призывал мужчин подавить в себе
даже малейшие проявления плотских чувств и решитель-
но искоренять веками утвердившийся взгляд на женщин
как на объект физических наслаждений. Он отмечал в
1921 г.: «Я бы скорее предпочел, чтобы вымерло челове-
чество, чем чтобы мы становились ничтожнее зверей, пре-
вращая благороднейшее из божественных творений в
объект нашего сладострастия»107 108. Ганди обвинял муж-
чин в существовании проституции и говорил, что из всех
зол, за которые они несут ответственность, ни одно не
является столь отвратительным и подлым, как это.
Одновременно он обращал свою проповедь и к жен-
щинам, предлагая им преодолеть веками воспитанные в
них униженность и придавленность, обрести чувство соб-
ственного достоинства и активно стремиться стать равно-
правными членами общества. «Я пытался показать им,—
писал Ганди,— что они не рабыни ни своих мужей, ни
своих родителей... Но трудность заключалась в том, что
некоторые из них не умели противостоять мужьям. Исце-
ление в руках,самих женщин... Я хочу, чтобы они помни-
ли о своем важнейшем праве на сопротивление» 1Ю.
Выступая за равноправие женщины, прежде всего в
семье, а затем и в обществённой жизнц, Ганди считал
брак священным союзом, реально воплощающим «закон
105 D. G. Т е n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 5, стр. 280—281.
106 Там же, т. 3, стр. 41.
,да М. К- Gandhi, Position of Women, — «Young India, 1919—
1922», стр. 1982.
108 D. G. T e n d u 1 к a r, Mahatma, vol. 4, стр. 55—56.
204
любви» и служащим основой его распространения на все
виды человеческих отношений, союзом, который позво-
ляет через физическую близость достичь духовного еди-
нения. «Человеческая любовь, находящая выражение в
браке, должна служить переходной ступенью к божест-
венной, или всеобщей, любви» 1<>9.
При всей возвышенности и благородстве мыслей Ган-
ди по поводу нравственного раскрепощения женщины его
гуманизм, опирающийся на идеалистическую морализую-
щую проповедь, не получил подкрепления в действитель-
ности. Предложенный им путь эмансипации женщины ле-
жал только в сфере морали. Он не признавал, что нерав-
ноправие женщин и проституция являются неизбежным
следствием социальных отношений, присущих классовому
обществу, что лишь с уничтожением частной собственно-
сти на средства производства и эксплуатации человека
человеком возможно подлинное социальное и личное ос-
вобождение женщины, что лишь в обществе, в котором
господствует общественная собственность на средства
производства, вырастает, как писал Энгельс, «поколение
мужчин, которым никогда в жизни не придется покупать
женщину за деньги или за другие социальные средства
власти, и поколение женщин, которым никогда не при-
дется... отдаваться мужчине из каких-либо других побуж-
дений, кроме подлинной любви...» ио.
Важнейшей нравственной категорией философско-эти-
ческой концепции Ганди выступают мужество, храбрость.
Для осуществления ахимсы и постижения истины нужно
преодолеть всякий страх и воспитать в себе смелость.
«Слово «страх» не может присутствовать в словаре
ахимсы» 1П. Без мужества все прочие добродетели пре-
вращаются в прах: «Бесстрашие обязательно для разви-
тия других благородных качеств.. Не имея мужества,
нельзя искать истину или заботливо хранить любовь» ,|2.
Понимая значение данной этической категории в борь- * * * *
109 «Selections from Gandhi», стр. 242.
110 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности
и государства, — К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2,
т. 21, стр. 85.
111 D. G. Те и d u 1 к а г, Mahatma, vol. 5, стр. 38.
1,2 «Selections from Gandhi», стр. 211.
205
бе за независимость, Ганди постоянно подчеркивал, что
воспитание мужества и смелости — это общенациональ-
ная задача, с решением которой связаны судьбы народа.
«Наша задача,— говорил он,— заключается в том, чтобы
вновь вдохнуть жизнь в 400 миллионов индийцев. Мы
должны изгнать страх из их сердец. В тот день, когда они
избавятся от всякого страха, падут оковы Индии, и она
станет свободной» нз.
Ганди разъяснял, что приверженцу ахимсы и ненаси-
лия не может быть страшен человек, какой бы силой и
могуществом он ни обладал. Малодушие, покорность,
смирение уместны лишь ,по отношению к богу. «Есть толь-
ко Один,— писал он,— кого мы должны бояться,— это
бог. Если мы будем бояться бога, мы не будем бояться
человека, как бы высоко ни было его положение. Чтобы
следовать завету истины, бесстрашие абсолютно необхо-
димо. Прежде чем стремиться (направлять судьбы Индии,
мы должны принять обет бесстрашия» ,и.
Исключительное значение, которое Ганди придавал
этической категории мужества, видно из того, что, выби-
рая между трусостью и насилием, он отдавал предпочте-
ние последнему. Эта мысль открывает его уже упоминав-
шуюся статью «Доктрина меча», опубликованную в
1920 г., эту идею он пронес через всю жизнь и в 1946 г.
вновь сформулировал в беседе с американским журнали-
стом Льюисом Фишером 113 114 115.
И все же трактовка категории мужества у ,Ганди име-
ла односторонний характер: храбрость должна была
проявляться не в смеломчуничтожении господствующего
зла, а прежде всего и главным образом в готовности че-
ловека добровольно принять страдания, принести себя
в жертву этому’’злу~для его преобразЬвания в добро или,
по крайней мере, в целях его нейтрализации.
Поистине мужественный человек, по мнению Ганди,
не нуждается в физической силе, он способен защитить
себя «силой истины» или «силой души», смело глядя в
глаза любой опасности. Именно в этом смысле Ганди оп-
ределял сварадж как «освобождение от страха перед
__^^смертыо» и рассматривал готовность подвергнуться аре-
113 D. G. Т е n d u 1 к а г, Mahatma, vol. 7, стр. 135.
114 М. К- Gandhi, The Satyagraha Ashram,— «The Gandhi
Reader», Bloomington, 1956, стр. 142.
115 D. G. T e n d u 1 к a r, Mahatma, vol. 7, стр. 193.
206
сту или идти на смерть во имя свободы Индии как самый
высокий акт мужества 116.
Вместе с тем бесстрашие, по представлениям Ганди,
должно быть результатом сознательного следования
принципам истины, ахимсы, брахмачарии, не долж-
но быть показным, оно должно исходить из глубоких
внутренних побуждений. Храбрость обретает поистине
возвышенный смысл, когда ее проявляют не в корыстных,
эгоистических интересах, а во имя благородного и спра-
ведливого дела.
Нельзя не признать, что призывы Ганди к проявлению
храбрости и мужества играли глубоко положительную
роль в преодолении страха перед всесильными чужезем-
ными властителями. Миллионы рядовых индийцев — как
те, которые придерживались ахимсы, так и те, кто смело
отвечал насилием на жестокие насилия колонизаторов,—
испытали благотворное воздействие призывов Ганди по-
' кончить с покорностью, безропотностью и страхом и бро-
сить гордый, мужественный вызов угнетателям.
R гандистской концепции морали уделено немалое
внимание категориям правдивости, и справедливости.
Первая обусловливает последовательное соблюдение
всех норм морали, и прежде всего брахмачарии. Самоог-
раничение и воздержание, составляющие ее сущность,
дожны быть искренними. Разъясняя свое понимание прак-
тического осуществления брахмачарии, Ганди говорил в
1947 г., что оно должно находиться под непосредственным
контролем общества, которое обязано не допускать ими-
тации обета брахмачарии или беспринципной спекуляции
им, но приветствовать и поощрять честные; искренние
попытки его претворения в жизнь ш.
Подлинная моральная чистота, полагал Ганди, дости-
гается верностью (принципу правдивости .во всех трех
формах человеческой деятельности, подчеркиваемых в
индийской традиции: в мышлении, речи и поступках. При
этом категория правдивости непосредственно связывай
лась у него с «законом любви» и принципом ахимсы. Он
указывал на полную несовместимость лжи и любви: нель?
’** D. G. Те n d u I к а г, Mahatma, уо|. 2, стр. 87—88.
117 См,; Pyarelal, Mahatma Gapdhl. The Last Phase, vol. I,
стр. 5S7.
807
зя искренне любить кого-то и в то же время обманывать
его, нельзя быть преданным общественным интересам и
одновременно лицемерить перед-народом. Будучи убеж-
денным в возможности «осуществления истины в себе»,
он утверждал, что обман и ложь не имеют твердой почвы
в жизни и потому правдивость неизбежно восторжест-
вует.
Проповедуемая Ганди правдивость — это абстракт-
ная, внеклассовая нравственная норма, предназначенная
для всех без исключения людей, независимо от их со-
циального положения, и, значит, обреченная на то, чтобы
остаться не более чем благим пожеланием. Ибо в обще-
стве, в котором, по словам Энгельса, никто не может ра-
зобрать, где кончается «честная» нажива и где начи-
нается мошенничество и обман, истинной шравдивости нет
места.
Вечной и неизменной нормой морали, одинаково необ-
ходимой всем во все времена и в любых условиях, вы-
ступает у Ганди и категория справедливости. Именно
этим чувством,по его мнению, должен постоянно руковод-
ствоваться человек в своем отношении к себе подобным.
Впрочем, непримиримая враждебность к чужеземно-
му владычеству побудила Ганди рассматривать справед-
ливость не только в нравственном, но и в политико-пра-
вовом аспекте. Он считал несправедливыми самое систе-
му колониального господства, отдельные законоположе-
ния колониального правительства'и действия колониаль-
ных властей, ущемляющие интересы индийского народа.
Но опять-таки Ганди не принимал во внимание кон-
кретно-исторический и классовый характер .категории
справедливости. Между тем общественные установления
и институты, признаваемые справедливыми господствую-
щими классами, расцениваются угнетенными классами
противоположным образом. Требование «всеобщей»
справедливости в условиях классово-антагонистического
общества лишено смысла, поскольку буржуазная спра-
. ведлидосгь, по выражению П. ЛафаргОтвляе¥сГсторО«
I жевой собакой буржуазного богатства, а для трудящихся
«справедливость подчинена интересам свержения капи>
тала»1’8. Таким образом, при всей искренности гумани^
В. И. Ленин, I Всероссийский съезд по внешкольному рбрй-«
зованию, — Полное собрание сочинений, т- 38, стр. 364—365.
9ПЯ
стических устремлений Ганди его идее справедливости
суждено было остаться абстрактной моралистической
проповедью.
Одной из важнейших сфер, где апробируются нрав-
ственные принципы, служит область имущественных от-
ношений. Естественно, что в своей теории морали Ганди
не мог не коснуться этой проблемы в ее этическом аспек-
те. Он, конечно, понимал, что взгляд на собственность
определяет отношение личности к обществу и, следова-
тельно, ее моральный облик. Его призыв к воздержанно-
сти, самоограничению, самоконтролю логически подводил
к вопросу: каким должно быть отношение человека к соб-
ственности, к богатству, к материальным ценностям?
Ганди отвечал на него идеей нестяжательства, или апа-
риграхи.
Термин «апариграха» заимствован из джайнской фи-
лософской системы, где он употребляется в значении воз-
держания от всех привязанностей к материальным пред-
метам. Ганди же рассматривал апариграху лишь приме-
нительно к имуществу, обладать которым, по его словам,
преступление. Значило ли это, что нужно отказаться от
собственности? Нет. Речь шла лишь о необходимости са-
моограничиться во владении ею. Он считал, что богатст-
во неизбежно порождает праздность и роскошь и тем са-
мым ведет к нарушениям принципа брахмачарии. Поэто-
му имущим классам, а к ним прежде всего обращена его
проповедь, надлежит в разумных пределах сократить свои
потребности, пользоваться определенными вещами толь-
ко в том случае, если есть уверенность, что другие люди,
желающие обладать теми же вещами, могут их иметь.
«Единственно, чем не возбраняется обладать никому,—
это нестяжательство» 119.
Ганди апеллировал к совести богачей, обращая их
внимание на страшную нищету и голодное существова-
ние миогих миллионов их (соотечественников. «Я утверж-
даю,— писал он, — что мы в известном смысле воры.
Когда я беру и владею тем, что превосходит мои непо-
средственные нужды, я обворовываю другого. Непрелож-
ный закон природы проявляется в том, что она ежеднев-
и* См.: Р у а г е 1 а 1, Mahatma Gandhi, The bast Phase, vol. 1,
стр. 344.
J4 Заказ 778
но дает нам в достаточном количестве все, чтобы удов-
летворить наши потребности. И если бы каждый человек
брал не более того, что ему положено, в мире не было
бы бедности, никто не умирал бы с голоду» 12°.
' В то же время Ганди категорически возражал против
любой экспроприации представителей имущих классов,
расценивая это как акт насилия; он ограничивался при-
зывами добровольно отказаться от имущества, т. е., ина-
че говоря, и здесь подменял решение социальных проблем
абстрактной морализацией. Его возмущал разительный
контраст между положением кучки богачей и нищих масс,
но единственный путь решения проблемы он видел не в
коренных преобразованиях, а в претворении в жизнь из-
вестных нравственных принципов. Он называл амораль-
ным стремление к богатству и комфорту, усиленно про-
пагандировал аскетизм и ограничение материальных по-
sy требностей| В бедности и страдании, по его мнению, за-
( ключей и сточии к" ® ыюб К И х"Ъо р а л ьн ы х задатков человека.
- Правда, для нормальной жизнедеятельности человек
должен иметь одежду, пищу, кров и другие средства су-
ществования, но все это должно свестись к тому миниму-
му, какой нужен для удовлетворения самых непосредст-
венных потребностей.
В целом гандистская интерпретация принципа апари-
грахи выражалась в мысли о всемерном ограничении ма-
териальных средств и бытовых удобств. Именно аскетиче-
ская мораль выступала условием нравственного совер-
шенства. Оттого-то, призывая богачей максимально со-
кратить свои- богатства, Ганди считал, что служение (мил-
лионам нищих и обездоленных должно состоять не
столько в улучшении их (положения, сколько в том, что-
бы человеку имущему опускаться до их уровня.
«С таким доводом и взглядом,— справедливо отмечал
Неру,— не согласится, вероятно, ни один современный де-
мократ — будь то капиталист или социалист... Добиться
успеха — это значит сбить с ног других и взобраться на
их поверженные тела. Если эти стремления поощряются
обществом и притягивают к себе большую часть нашего
народа, то неужели Гандиджи думает, что ему удастся
достичь в такой среде осуществления своего идеала —
нравственного человека. Он хочет развить дух служения;
120 «The Gandhi Reader», стр. 140—141,
210
это удается в отношении некоторых, но до тех hop, пока ')
общество считает образцом тех, кто выСнел победителем /
на поприще стяжательства, а главной движущей силой I
признает стремление к прибыли, огромное большинство )
людей будет следовать этим путем» 121.
Моральные принципы Ганди свое комплексное выра-
жение получили в так называемой этике поста. Ахимса и
брахмачария, мужество и любовь, страдание и ненасилие,
правдивость и отказ от материальных выгод — все во-
площалось, по его мнению, в акте поста. Голодовки, как
и другие нравственные нормы, он рассматривал в этиче-
ском и политическом аспектах, отводил им важную роль
в движении сатьяграхи, а в собственной практической
деятельности нередко прибегал к ним как к решающему
методу достижения определенных политических целей.
В этическом плане пост представлялся Ганди высшим
проявлением нравственного служения обществу, дости-
гаемым посредством подавления страстей, умерщвления
плоти:. «Пост, если он предпринимается с целью само-
воздержания, может- помочь обуздать животную
страсть» 122. Однако «только подлинный брахмачари спо-
собен на осуществление поста в его духовном, религиоз-
но-этическом смысле, заключающемся в установлении
связи с богом, в неудержимом стремлении выразить исти-
ну и ничего больше». Поэтому, отмечал он далее, «только
тот имеет привилегию на голодовку во имя истины, кто...
свободен от животных страстей и кто отрекся от всех
земных обладаний и стремлений» 123.
Вместе с тем, характеризуя голодовку как средство
постижения бога, Ганди нередко говорил, что приступает
к ней «по указанию бога», а это предполагало установ-
ление «связи с богом» до голодовки. Впрочем, в данном >
случае логика не очень интересовала Ганди: для него ‘
важно было прежде всего морально-психологическое воз-
действие как на участников освободительной борьбы, так
и особенно на колонизаторов, опасавшихся, как бы голо-
довки самого Ганди — любимого народом вождя —не
всколыхнули массы и не подняли их к еще более энергич-
121 Дж. Неру, Автобиография, стр. 540,544.
122 М. К- Ганди, Моя жизнь, стр. 289.
123 D. G. Т е п d u 1 к а г, Mahatma, vol. 3, стр. 244.
14*
211
НыМ и ЗкТйвйым действиям. Недаром ой всегда афиши-
ровал свои голодовки, хотя нс раз указывал, что пост
является актом скрытым, интимным, не механическим,
а глубоко осознанным 12,1. Он пояснял, что его голодов-
ки проводятся в политических целях, в знак протеста про-
тив определенных событий в социально-политической
жизни. «Все посты и все епитимьи,— говорил он,— долж-
ны быть, насколько это возможно, скрытыми. Но мой
пост — одновременно епитимья и обвинение, а обвинение
должно быть публичным» |25.
Очевидная социально-политическая направленность
голодовок Ганди, однако, не лишала их того религиозно-
нравственного смысла, который он вкладывал в пост как
в этическую категорию. Объявляя о своей голодовке, он
неизменно подчеркивал, что она предпринята по веле-
нию «тихого внутреннего голоса» или самого бога, во имя
«самоочищения», нравственного самосовершенствования,
что в ее основе лежит «бесконечная любовь» и т. д. и
т. п. Иными словами, этика поста является логическим
завершением гандистской концепции морали и отчетли-
вым выражением ее абстрактной и аскетической сущно-
сти.
Будучи провозвестником вечных, неизменных, обще-
человеческих нравственных принципов, Ганди полагал,
что онй всегда руководили и должны руководить поведе-
нием людей, причину же всех неурядиц в общественной
жизни он видел в нарушении этих «вечных» принципов.
Между тем, разумеется, никогда не было и нет отвлечен-
ных и неизменных принципов нравственности. Еще вели-
кий русский революционный демократ А. И. Герцен пи-
сал: «Гармония между лицом и обществом не делается
раз навсегда: она становится каждым периодом, почти
каждой страной и изменяется с обстоятельствами, как
все живое... Превосходное поведение вчера может быть
прескверно сегодня. Незыблемой, вечной нравственности
так же нет, как вечных наград и наказаний» ,20.
124 «Голодовка, — указывал Ганди, — не может быть предпринята
механически... Она требует полного самоочищения» (там же, т. 7,
стр. 273). О-
125 Там же, т. 2, стр. 116.
128 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II,
М., 1946, стр. 117.
212
Религиозно-идеалистические представления Ганди о
вечных, неизменных принципах нравственности привели
его к выводу о том, что характер господствующей в об-
ществе морали определяют не условия экономической и
социальной жизни, а уровень нравственного развития
людей вообще. Потому-то он так усиленно проповедовал
аскетизм и ограничение материальных потребностей в
качестве средства нравственного совершенствования, что,
по его мнению, служит предпосылкой любых социаль-
ных преобразований. Ганди был не в состоянии даже
приблизиться к пониманию того, что «всякая теория мо-
рали являлась до сих пор в конечном счете продуктом
данного экономического положения общества. А так как
общество до сих пор двигалось в классовых противо-
положностях, то мораль всегда была классовой мо-
ралью: она или оправдывала господство и интересы гос-
подствующего класса, или же, как только угнетенный
класс становился достаточно сильным, выражала его воз-
мущение .против этого господства и представляла интере-
сы будущности угнетенных» 1а7.
Выдвинутые Ганди нравственные нормы из-за их аб-
страктности, оторванности от действительности и аскети-
ческой направленности были практически нереальными.
Адресованные всему народу, всем людям без учета их кон-
кретного общественного положения, их классовых инте-
ресов, их религиозных, политических и иных убеждений,
эти нормы оказались доступными лишь очень немногим
и в форме, весьма далекой от той, в какую облекал их
Ганди. Он, по словам Хирена Мукерджи, «взывал скорее
к духу, чем к интеллекту, и тяготел к еще живой индий-
ской традиции духовности... Истина, ненасилие, воздер-
жание... нестяжательство, неприсвоение, бесстрашие —
таковы те качества, которые он неутомимо культивиро-
вал. Для большинства из нас это был чрезвычайно труд-
ный и совершенно бесполезный опыт» 128.
Отмечая, что «Ганди был одновременно консервати-
вен и революционен», Хирен Мукерджи далее указывает,
что его прогрессивные устремления опирались на совер-
шенно беспочвенную попытку решать социально-полити-
ческие проблемы на основе религиозно-этических прин;
127 Ф. Энге л ьс, Анти-Дюринг, — К-М а р к с и Ф. Энгельс,
Сочинения, изд. 2, т. 20, стр. 95—96.
128 Ji- М u к е г । е е, Gandhiji. A Study, стр. 185.
ципов (например, ликвидация социального неравенства
и противоположности богатства и нищеты путем мораль-
ного «воспитания» представителей имущих классов и
т. д.). Идеи необходимости утверждения разумного и
справедливого общественного строя сочетаются у Ганди
с проповедью нравственного самосовершенствования как
определяющего фактора. В его стремлении делать упор
«на чисто индивидуальные усилия и преуменьшать зна-
чение внешних социальных форм, если только человек
встает на путь совершенства», Мукерджи небезоснова-
тельно видит социальную ограниченность и теоретиче-
скую несостоятельность воззрений Ганди 12у.
Искренне желая разработать некую систему универ-
сальной и йдеальной этики, отвечающей как абстракт-
ным, так и известным возвышенным общественным идеа-
лам, Ганди на деле отдалялся от этой цели. Представ-
ления о надклассовом, общечеловеческом и внеистори-
ческом характере морали не позволяли ему понять, что
в каждую историческую эпоху самой передовой и про-
грессивной моралью является та, которая выражает ин-
тересы трудящихся и, как писал В. И. Ленин, «служит
для того, чтобы человеческому обществу подняться
выше, избавиться от эксплу.иации труда» ,30. 4—' '
129 Там же, стр. 193—196.
130 В. И. Ленин, Задачи союзов молодежи, — Полное собрание
сочинений, т. 41, стр. 313.
III. ВОПРОСЫ КУЛЬТУРЫ
В МИРОВОЗЗРЕНИИ ГАНДИ
В соответствии со своими общественно-политическими
концепциями и этическими принципами Ганди должен
был откликнуться и на некоторые кардинальные вопро-
сы культуры (или цивилизации) вообще и различных ее
областей, в частности искусства, науки, народного обра-
зования и др. Это диктовалось и задачами национально-
освободительного движения. |Как писал С. Радхакриш-
нан, английские колонизаторы «пытались насаждать
свою цивилизацию, которую, естественно, считали выс-
шей, и это вызывало беспокойство у индийцев... Индия
не питает никакой симпатии к этой политике культурно-
го империализма»'. Естественно, что патриотические
силы в своих программах борьбы за независимость стра-
ны в той или иной степени касались и вопросов культу-
ры. Не мог не коснуться их и Ганди. Его подход к ним
всецело основывался на отправных принципах его миро-
воззрения.
Он не проводил четкого разграничения между поня-
тиями «культура» и «цивилизация», употреблял их как
синонимы, выражающие всю совокупность результатов
материального и духовного развития общества. Понимая,
конечно, что культура не является чем-то застывшим и
раз навсегда данным, что она находится в процессе по-
ступательного изменения, Ганди в целом все же отвле-
кался от ее социально-исторической обусловленности.
Не признавал он, разумеется, и ее классового характе-
ра и считал, что существует лишь национальная культу-
ра, демонстрирующая исторически своеобразные черты
и особенности данного народа. В этом смысле он гово-
1 С. Радхакришнан, Индийская философия, т. II, стр. 697.
215
рил о коренном различии и даже о противоположности
индийской культуры и культуры Запада. (Ганди не отри-
цал за последней больших достижений, однако видел в
ней отражение духа материального расчета, эксплуата-
ции и колониального порабощения и воспринимал ее по-
этому как явление, враждебное укладу жизни и нацио-
нальным традициям индийского народа. Он усматривал
в («культурном империализме» угрозу патриархальным
устоям, по его мнению олицетворяющим самобытный ин-
дийский «образ жизни», на принципах которого зиждется
и все его мировоззрение.
Не удивительно, что Ганди отвергал западную циви-
лизацию, не принимая в ней, прежде всего, именно ее
буржуазно-классовые черты — капиталистическую экс-
плуатацию, мораль подчинения, наживы и чистогана,—
хотя сам и не сознавал этого. Он утверждал, что она
развивает в людях только животные инстинкты и назы-
вал ее «сатанинской». Ему казалось, что техника, сред-
ства транспорта и прочие атрибуты 'буржуазной культу-
ры гибельны для страны с патриархально-крестьянским,
сельским строем. («Критики,— говорил он,— именуют ин-
дийскую цивилизацию цивилизацией набедренной пбвяз-
ки. Но если набедренная повязка свидетельствует^также
о простоте, то пусть она символизирует индийскую ци-
вилизацию... Европейская цивилизация, несомненно,
соответствует европейцам, но она разрушит Индию, если
мы попытаемся копировать ее»2. Ганди постоянно под-
черкивал, что, в отличие от «машинной» культуры Запа-
да, индийская культура сильна своими связями с дерев-
ней, с простым, непритязательным образом жизни ее на-
селения. Еще раньше он писал: «Спасение Индии в том,
чтобы забыть все, чему она научилась за последние пять-
десят лет. Железные дороги, телеграф, больницы, адво-
каты, врачи и тому подобное — все это должно исчезнуть,
и так называемые высшие классы должны научиться с
полным сознанием, религиозным убеждением и твердым
намерением жить простой крестьянской жизнью и понять,
что это и есть жизнь, дающая истинное счастье».
Здесь отчетливо отразились аскетические принципы
гандистокой этики, проповедь ограничения потребностей,
всемерного опрощения как пути к высокой нравствен-
2 D. G. Т е п d u 1 к а г, Mahatma, vol. 3, стр. 119.
216
ностй. Такой подход К проблеме цивилизации Не вызы-
вал (сочувствия передовых деятелей освободительного
движения. Приведя только что процитированные слова
Ганди, Джавахарлал Неру вполне резонно заметил:
«Все это представляется мне совершенно неверной и
вредной доктриной, которую невозможно претворить в
жизнь. За этим кроется любовь (Гандиджи к бедности, I
страданиям и аскетической жизни, которые он «превозно- /
сит. Для него (прогресс и цивилизация заключаются не !
в увеличении потребностей или повышении уровня жиз- /
ни, а в сознательном и добровольном ограничении по- /
требностей... Но большинство из нас не приемлет этих )
положений...» 3.
Однако гандистекая критика западной цивилизации
содержала и обличительный смысл: она была направ-
лена против язв и пороков буржуазного общества и ве-
лась с позиций защитника интересов миллионных масс
ремесленников и крестьянства, подвергавшихся жесто-
кой эксплуатации в процессе развития капиталистиче-
ских форм хозяйства. С индустриализацией Ганди свя-
зывал усиление эксплуатации и «разорения основной мас-
сы мелких собственников. В политическом плане про-
мышленный прогресс ассоциировался у него с колонна-. <
лиамом, и он опасался, что Индия, став индустриальной ]
державой, вступит на путь порабощения иных народов. /
Он заявил: ««Индия превратится в проклятье, '.в угрозу
для других стран, когда она начнет эксплуатировать их
народы, а это должно случиться? если она будет про-
мьыпленно развитой страной» 4.
Наряду с этим Ганди (рассматривал индустриализа-
цию и с точки зрения духовного, нравственного совер-
шенствования личности. Он подчеркивал, что возражает
не против машин, как таковых, а только против подчине- f
ния ими человека, против превращения последнего <в их (
придаток, против морально разлагающего влияния ме-
ханизации, «что вызывается высвобождением рабочих 1
рук. В <1935 г. он «исал: («Механизация хороша, когда
не хватает рук для той «работы, которую намечено вы-
полнять. Она — зло, ест рук больше, чем нужно для
3 Дж. Неру, Автобиография, стр. 532—633.
4 Цит. по: П. К. Г о п а л а к р и ш и а и, Развитие экономической
мысли в Индии, М., 1965, стр. 197.
217
1
работы, как, например, ® Индии...» s. При таком положе-
нии она, помимо всего прочего, неизбежно породит ле-
ность, праздность, 'беззаботность, пассивность и прочие
пороки, а это, согласно его взглядам,— серьезнейшее
препятствие на пути прогресса. Ганди не был в состоя-
нии понять, что избыток рабочих рук является, в свою
очередь, порождением определенной социальной систе-
мы и решение проблемы состоит не в предотвращении
механизации, а в преобразовании этой системы и в еще
большем развитии механизации.
(Противопоставляя европейскую цивилизацию индий-
ской, Ганди тем не менее не считал культуру своей стра-
ны исключительной и совершенной. Он очень высоко це-
нил ее наследие, но полагал, что Индия может и долж-
на многое заимствовать у других народов. Образно эту
мысль он выразил в следующих словах: «Я хочу, чтобы
, ветер культуры всех стран свободно веял у моего дома.
Но я не хочу, чтобы он обил меня с ног,-Я не хочу жить
в домах людей как незваный гость, как нищий или
1раб»6. Он даже провозглашал необходимость синтеза
культур, синтеза не по американскому образцу, когда
господствующая культура подавляет и поглощает все
другие, а по «типу свадеши», где каждая культура
занимает ’йодобаЮщее ей место. Таковой он восприни-
мал индийскую культуру, которую, по его мнению, нель-
зя назвать ни индусской, ни мусульманской, ни какой-
либо иной» но которая есть результат слияния и синте-
за всех нх.'
В этих 'взглядах Ганди обнаруживается прежде всего
его антикоммунализм.' Он выступал против попыток раз-
делить индийскую культуру в зависимости от .вклада,
который внесли в нее различные религиозные общины,
в чем справедливо видел одно из средств разжигания
шовинистических настроений и религиозно-общинной роз-
ни. В противовес этому он отстаивал идеи синтетическо-
го 'характера индийской культуры, и это служило ему
теоретическим подспорьем в неустанных усилиях по.
сплочению народа в борьбе за независимость -Индии.
'Немалое внимание Ганди уделил и вопросам искус-
ства <в целом и некоторым его конкретным областям, в
5 Цит. по: Дж. Н е р у. Автобиография; стр. 548.
6 М. К. Gandhi, India of my Dreams, Ahmedabad, 1959,
стр. 175.
218
особенности музыке и живописи. Он продемонстрировал
свое оригинальное понимание сущности искусства и соз-
дал своеобразный эстетический идеал, обусловленный
характером всего его мировоззрения.
Значительное место в этом идеале занимает катего-
рия прекрасного, которая подчинена философской, кате-
гории истины. Ганди утверждал, что произведение искус-
ства должно быть сначала истинным, а потом уже пре-
красным, и отвергал красивые вещи, если они не отра-
жают истину. Он писал: «Все истины —не только прав-
дивые идеи, но и правдивые лица, правдивые картины
или. песни — действительно (прекрасны. Обычно люди не
умеют видеть красоту в истине» 1. Любопытны слова,
сказанные им о древнегреческом философе Сократе:
«Сократ был самым правдивым человеком своего време-
ни, хотя, как говорят, лицо его было самым безобразным
в Греции. На мой же взгляд, он был красивым челове- j
ком, ибо вся его жизнь была стремлением к истине»* 8. I
Таким образом, прекрасное ставится в зависимость от1
истины, которая является первичной и определяющей по
отношению к нему.
Категория прекрасного выступает у Ганди и в тесной
звязи с основами его религиозно-вдеалистичеСкой этики.
Простая, непритязательная жизнь, по его мнению,— это '
воплощение красоты, уравновешенности и гармонии,
«высшее и самое истинное искусство. Музыка в исполне-
нии опытного певца может быть постигнута многим!!, но
создание музыки из 'гармонии простой жизни дости-
гается очень редко». Иногда он даже прямо указывал,
что именно аскетизм как выражение этой «простой жиз-
ни» является величайшим искусством. «Что такое искус-,1
ство, как не красота в простоте, и что такое аскетизм, I
если не самое возвышенное проявление простой красоты I
в повседневной жизни... Вот почему я всегда говорю, что г
настоящий аскет не только творнт искусство, но и живет \
им» 9. '
Ганди считал подлинное искусство самовыражением^
души, глубоких, внутренних чувств художника, а не ОД-J
1 «Selections from Gandhi», стр. 274. > :у,
8 Цит. no: V. S. N а г a v а п е, Modern Indian Thougth, Bombay,
1964, стр. 198.
9 Там же, стр. 197.
ной из форм отражения действительности. Те<м не/менее
он утверждал, что оно должно «быть тесно связано с
жизнью и решительно отвергал формулу «искусство для
искусства». Ганди приближался к пониманию общест-
венных функций последнего, заявляя, что оно обязано
отражать истину, а не ложь, приносить людям радость
и добро. 'Он отмечал, что искусство и литература не мо-
гут быть достоянием элиты: их (произведения 'призваны
служить миллионам 10.
Может быть, поэтому его так 'привлекала музыка, ин-
струментальная и особенно вокальная, которая широко
распространена в Индии. Он хорошо знал национальную
музыку, но проявлял интерес и к западноевропейской
классике. Будучи в гостях у Ромена Роллана, Ганди
просил его исполнить на фортепиано произведения Бет-
ховена и Глюка. Во время своего посещения университе-
та Вишвабхарати,'основанного Рабиндранатом Тагором
в Шантиникетоне, он посоветовал обучать студентов не
только индийской, но и классической европейской музы-
ке. Его огорчало, что она — пока достояние немногих —
и не приобрела еще «национальных масштабов». Он
предлагал, чтобы на всех конгрессах, конференциях или
митингах выступали профессиональные музыканты и
приобщали 'массы к музыкальному искусству. Однако
Ганди понимал, что их эстетические вкусы способна
удовлетворить лишь народная музыка, которая лучше
всего вырджает душу индийского народа и потому близ-
ка каждому индийцу. Это и позволяет использовать ее
в качестве средства объединения национальных сил. Он
радовался, когда наблюдал индусов и мусульман, пою-
щих и танцующих вместе.
В музыке Ганди видел торжество гармонии — сим-
вол той гармонии, какая присуща самой жизни и какая
когда-нибудь утвердится в отношениях между людьми.
В музыке он черпал образы для характеристики обще-
ственно-политических идей, отдельных принципов сатья-
грахи и конструктивной программы. Так, он говорил о
«гармонии» классов или религиозных общин в‘борьбе за
сварадж: ‘«Не может быть свараджа там, где нет гармо-
нии, нет музыки... Когда миллионы людей будут петь
или в унисон произносить имя бога, мы сделаем первый
10 D. G. Tendulkar, Mahatma, т. 3, стр. 179; т. 4, стр. 115.
220
шаг к свараджу» и. Развертывая движение за производ-
ство кхади — домотканого полотна, он требовал, чтобы
в каждом доме звучала («музыка прялки» и т. in.
Гораздо в меньшей степени Ганди воспринимал изо-
бразительное искусство. Эстетическую ценность 'произве-
дений искусства он определял ъ соответствии со своими
религиозно-идеалистическими (представлениями, считая
источником подлинной красоты бога и ее воплоще-
нием — божественные «творения», явления природы.
Созданиям живописцев он 'предпочитал живые кар-
тины природы, краскам художника — естественные цве-
та пейзажа. Его очаровывало голубое небо и яркие
звезды как выражение «бесконечной красоты». — «Это не
означает,— пояснял он,—что я отвергаю ценность
произведений искусства... но я лично чувствую, насколь-
ко мало они способны передать вечную красоту приро-
ды. Творения человеческих рук ценны лишь постольку,
поскольку они помогают душе идти по пути самопозна-
ния» 11 12 13. Они призваны, по мнению Ганди, воздействовать
на его нравственность, способствовать постижению им
этического идеала. В этом он видел смысл всевозможных
экспозиций и выставок, в частности сугубо практических.
Так, характеризуя сельскохозяйственную выставку в
Лакнау, он 'говорил: «В кинотеатре картины чувственно
возбуждают органы зргщия и слуха. Здесь, на этой вы-
ставке, мы старались представить только то, что имеет
воспитательное значение. Мы попытались сделать ее
святым местом, праздником для ваших глаз и ушей, ду-
ховным праздником, способным очистить ваши чувст-
ва» ,3.
Архитектуру и литературу Ганди вообще недооцени-
вал. Восхищаясь красотой природы, он не умел найти
красоту в вещах, созданных человеком, в материальных
творениях человеческого тения. Тадж Махал был для
него, как отмечает Джавахарлал ’Неру, лишь веществен-
ным воплощением системы принудительного труда. В
литературе его интересовали прежде всего религиозные
книги, он утверждал, что они оказали на него гораздо бо-
лее глубокое влияние, чем произведения Марка Твена 14.
11 Там же, т. 2, стр. 303.
12 Там же, стр. 210.
13 Там же, т. 4, стр. 83.
14 Там же, т. 3, стр. 169.
221
Сфера художественной литературы, по его словам, край-
не узка и ограниченна, произведения ее недоступны мас-
сам из-за полнейшей (безграмотности последних, .в то
время 'как с содержанием священных книг они знако-
мятся через молитвы в храмах, религиозные песнопения
во время ритуалов и праздников и т. п. Он не усматри-
вал в литературе силу, способную вдохновить и вооду-
шевить народ на великие свершения.
Задачи пробуждения национального самосознания
масс, их сплочения и привлечения к активному участию
в национально-освободительном движении побудили
Ганди придать особое значение проблеме народного об-
разования как могучего средства формирования нового
человека, гармонической личности, неуклонно руковод-
ствующейся принципами «идеальной» (т. е. гандистской)
этики и подчиняющей свою жизнь служению обществен-
ным интересам.
Ганди были ясны пороки и недостатки английской
системы образования, насаждавшейся в Индии колони-
заторами, и он понимал необходимость ее коренного
преобразования в целях общего и культурного .возрож-
дения страны. Его собственные взгляды на эту проблему
оформились в виде философии «основ образования». Ее
коренная идея заключалась в том, что народное образо-
вание должно строиться на принципах, могущих обеспе-
чить «всестороннее развитие лучших задатков ребенка
или человека — его тела, ума, души» 15. Достигается это
сочетанием обучения с трудом, ибо, как считал Ганди,
умственные способности, интеллект развиваются посред-
ством соответствующей тренировки рук, ног, глаз, ушей
и т. п. Он говорил, что следует сочетать преподавание
грамоты 'И общеобразовательных дисциплин с обучением
различным ремеслам (ткачеству, прядению, чесанию
хлопка), огородничеству, садоводству и т. п. Причем в
процессе обучения этим ремеслам ребенок должен полу-
чать знания по всем дисциплинам, в том числе и гумани-
тарным — истории, литературе, языку и т. п.
К производственному обучению Ганди подходил с
точки зрения не только чисто педагогической, но и ма-
15 «Educational Reconstruction. A Collection of Gandhiji’s Articles
etc», Sevagram, 1956, стр. 4.
222
Сериальной. Он полагал, что, занимаясь ремеслом, дети
смогут до ‘некоторой степени покрывать расходы госу-
дарства и родителей на их обучение. Это было очень
важно для деревни (а именно там, прежде всего, реко-
мендовал он внедрять свою систему), где основную мас-
су населения составляют беднейшее крестьянство и ре-
месленники.
Кроме того, обучение детей ремеслам имело в гла-
зах Ганди существенное моральное значение. Он был
убежден, что, зарабатывая таким образом деньги, дети
обретут уверенность в собе, чувство собственного до-
стоинства, уважение к труду и к трудящемуся человеку
безотносительно к его религиозным взглядам, что это
будет содействовать укреплению единства в освободи-
тельном движении. «Дети,— писал он,— станут уверен-
ными и смелыми, если оплатят свое обучение своим тру-
дом. Эта система должна охватывать всех — индусов,
мусульман, парсов и христиан», поскольку она есть
«практическая религия, религия самопомощи» 16.
Но Ганди рассматривал систему «основного образо-
вания» и в более широком аспекте — как путь к нрав-
ственному совершенствованию, а через него к преобра-
зованию социальных отношений мирными, ненасильст-
венными методами. Он указывал: «Мой план соединения
начального образования с деревенскими ремеслами, та-
кими, как прядение, чесание хлопка и т. п., следователь-
но, представляет собой краеугольный камень безмолв-
ной социальной революции, чреватой далеко идущими
последствиями. Она создаст здоровую моральную осно-
ву отношений между городом и деревней и таким об-
разом приведёт к искоренению некоторых наиболее тя-
желых бедствий существующей социальной неустойчиво-
сти...» 17 18 (курсив наш. — Авт.).
Касаясь проблем' народного просвещения, Ганди не
обошел и вопросов, связанных с высшим образованием.
Последнее, по его мнению, как начальное и среднее об-
разование, должно отвечать интересам народа и потому
нуждается в коренной реорганизации. «Я бы произвел,—
говорил он, — революцию в системе образования в кол-
леджах и обратил бы ее на национальные нужды» *8.
16 Там же, стр. 51.
. 17 Там же, стр. 37.
18 «Selection from Gandhi», стр. 264.
223
Предложенная им реформа высшего образований пред-
усматривала его демократизацию, приближение к потреб-
ности страны. Высшая школа, считал он, призвана про-
буждать любовь ко всему лучшему, что есть в индийской
национальной культуре, и в то же время использовать
достижения других народов. В 11920 г. по инициативе
Ганди в Ахмадабаде был создан национальный универ-
ситет «Гуджарат видьяпит». Его задачи Ганди опреде-
лил так: «Гуджарат видьяпит... видит свою цель в том,
чтобы содействовать созданию культуры, опирающейся
на. традиции прошлого и обогащенной опытам нового
времени. Он учрежден для синтеза различных культур,
которые прижились в Индии и которые влияют на индий-
скую жизнь и сами, в свою очередь, находятся под ду-
ховным, влиянием нашей страны» |9.
Ганди выдвинул требование, чтобы преподавание во
всех звеньях народного просвещения велось на нацио-
нальных языках Индии. В английском языке, насаждав-
шемся колонизаторами, он видел одно из препятствий
на шути превращения образования в подлинно народное.
Любопытно, что, аргументируя' это требование, Ган-
ди ссылался на опыт России и отмечал, что там призна-
ние в качестве общенационального русского языка
сыграло историческую роль в подготовке народа к прове-
дению коренных социально-политических преобразова-
ний, к осуществлению революции. <«Взгляните на Рос-
сию,— писал он.^ Даже до революции они решили из-
давать все учебники, включая научные труды, только па
русском языке. Это, действительно, подготовило путь
для ленинской революции» 19 20.
Позднее, подчеркнув, что выступает противником
преподавания на английском языке в системе народного
образования и предлагает изучать его как второй, не-
обязательный, язык лишь в колледжах и университетах, л
Ганди между прочим Заявил: ’«Россия добилась научно-
го прогресса без английского языка. Только наше интел-
лектуальное рабство заставляет нас думать, что мы ие
можем обойтись без английского. Я никогда не подпи-
шусь под этим пораженческим кредо» 21.
19 Там же, стр. 267.
20 D. G. Т е n d u 1 k а г, Mahatma, vol. 4, стр. 178—179.
21 Там же, т. 7, стр. 203.
224
Патриотические, демократические идеи о йарбДйом
образовании сочетались у Ганди с абстрактными рели-
гиозно-идеалистическими .положениями. Так, он утверж-
дал, что определяющей основой образования являются
истина и любовь в том их расплывчато-универсализиро-
ванном смысле, какой они получили в его философско-
этических (концепциях. Принцип брахмачарии он провоз-
глашал обязательным для учащихся и студентов на весь
период их учебы. Одной из важнейших целей образова-
ния Ганди считал нравственное совершенствование че-
ловека и т. д.
Иными словами, его идеи, касающиеся народного об-
разования, смыкались со всем комплексом принципов
его мировоззрения, составляя неотъемлемую часть по-
следнего и отражая свойственную ему антиимпериали-
стическую, демократическую и гуманистическую направ-
ленность, равно как его социально-классовую и истори-
ческую ограниченность.
15 Заказ 775
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мохандас Карамчанд Ганди стал вождем индийско-
го национально-освободительного движения на том этапе
его развития, когда оно приобрело массовый характер.
Способствуя пробуждению национального и демократи-
ческого сознания народных масс, их организации и во-
влечению в освободительное движение, самоотверженно
и умело руководя антиимпериалистической борьбой ин-
дийского народа, Ганди сыграл выдающуюся прогрес-
сивную роль в истории свой родины; была разрешена
главная историческая задача Индии того времени — свер-
жение двухсотлетнего колониального господства и дости-
жение национальной независимости. Вот почему соотече-
ственники назвали его «отцом индийской нации». В меру
своего понимания Ганди стремился к социальному рас-
крепощению, подъему благосостояния и культуры своего
народа, мечтал об обществе, свободном от эксплуатации
и угнетения. Он был великим гуманистом и правдоиска-
телем, его величали Махатмой — великой душой. Он вно-
сил свой вклад в общее дело борьбы прогрессивных сил
мира против империализма и реакции.
Ганди возглавлял общенациональное антиимпериали-
стическое движение, которое объединяло различные клас-
сы и слои индийского общества. В нем участвовали рабо-
чий класс и национальная буржуазия, крестьянство и
часть землевладельцев, весьма неоднородная по своему
социальному .происхождению, имущественному и обще-
ственному .положению интеллигенция, различные мелко-
буржуазные и полупролетарские группы. В политическую
борьбу против британских колонизаторов постепенно
вовлекались народные массы огромной страны, отличаю- ?
щейся разнообразием общественных условий и многона-
226
циональным составом населения, разделенного к тому
же на многочисленные сословно-кастовые и религиозные
группы. Деятельность Ганди в качестве лидера этого ши-
рокого и очень разнородного по социальному и клас-
совому составу движения обусловила комплексный
характер его мировоззрения и идейно-политических
позиций.
История знает и другие примеры, когда идеологи и
вожди крупных общественных движений эпохи подни-
мающегося капитализма давали, по словам Энгельса,
«общее на первых шорах, всеобъемлющее выражение»
многообразным, взаимно перекрещивающимся стремле-
ниям антагонистических классов и социальных слоев,
участвовавших в движении, а также различных его идей-
ных течений Индия с точки зрения внутреннего разви-
тия переживала в сущности именно такую эпоху, когда
Ганди начал свою деятельность на родине. Вместе с тем
принципиально важные исторические особенности разви-
тия этой страны оказывали весьма глубокое и слож-
ное влияние на ее общественно-политическую и идейную
жизнь.
С одной стороны, движение, вызванное возникнове-
нием здесь буржуазных отношений, обращалось главным
образом против британского господства и становилось
национально-освободительным. 'Колониальное угнетение
и ограбление порождало объективную тенденцию к на-
циональному объединению перед лицом чужеземного по-
работителя. В данном случае объединительная тенден-
ция была более сильной, чем в буржуазных общественных
движениях независимых стран, направленных против
феодального строя. Национализм угнетенной нации, отра-
жавший в области идеологии и политики объединитель-
ную тенденцию освободительного движения, обладал об-
щедемократическим содержанием постольку, поскольку
отражал протест против национального угнетения, и по-
стольку же он имел свое историческое оправдание. В то
же время, как и всякий национализм, он затемнял клас-
совые и социальные противоречия разлагавшегося фео-
дального и тем более растущего буржуазного общест-
ва, приглушал классовую борьбу.
1 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, — К. Маркс и
Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7, стр. 392.
15* 227
‘С другой стороны, массовое национально-освободи-
тельное движение 'поднялось в Индии в период начавше-
гося кризиса капитализма. Великая Октябрьская социа-
листическая революция и мировая борьба против капи-
тализма в его высшей, империалистической стадии все в
большей степени воздействовали на общественно-поли-
тическую и идейную жизнь колониальных и зависимых
стран, стимулируя и национально-освободительные
стремления их народов, и классовую борьбу трудя-
щихся этих стран.
Чрезвычайно противоречивые исторические условия и
тенденции общественно-политического развития Индии
того времени определили появление столь своеобразной
исторической личности, 'как Ганди. Его воззрения и дея-
тельность, изобиловавшая неожиданными поворотами,
нередко казались «непостижимыми», «загадочными».
Между тем в деятельности Ганди нетрудно обнаружить
известную закономерность и причинность. Выявляются
и основные противоборствующие начала, которые отра-
зились в его мировоззрении и на его идейно-политических
позициях.
Вочпервых, это—пробуждение национального и де-
мократического сознания народных масс, их протест
против национального и социального угнетения, их пер-
воначально стихийное стремление к созданию справедли-
вого общества, свободного от всякой эксплуатации,
стремление, усилившееся с ростом капитализма и в свя-
зи с распространением в Индии идей научного социализ-
ма после победы Великого Октября. Поэтому Ганди бо-
ролся против национального угнетения и колониального
грабежа, социального и кастового неравенства, за азбуч-
ные права человека; он выступил с критикой эксплуата-
ции трудового народа страны «своими» помещиками и
капиталистами, сочувствовал идеалу социализма, выска-
зывался за установление общественной собственности на
крупную промышленность и землю, за коллективное ве-
дение хозяйства крестьянами. Антиимпериалистическая,
демократическая и антикапиталистическая тенденция,
гуманизм, требование политической организации масс в
Целях борьбы и за национальную свободу и за демокра-
тические общественные преобразования составляют про-
грессивное содержание его воззрений, которые и сегодня
имеют важное значение для дела прогрессу.
328
Ёо-вторЫх, в мировоззрении Ганди НаШЛИ Отраже-
ние определенные представления, привычки и надежды
преимущественно крестьянских масс, 'порожденные раз-
рушавшимся средневековым строем жизни, сильные пе-
режитки которого сохранялись в колониальной Индии
как в общественных отношениях, так и в сознании лю-
дей, особенно в деревне. Отсюда идеализация Ганди пат-
риархальной старины и негативное отношение к инду-
стриализации, его утопические мечтания об обществе сво-
бодных и равноправных крестьян и ремесленников при
ограниченном развитии промышленности, его проповедь
опрощения и религиозно-аскетическая этика. Все это
сыграло также роль в формировании его моралистиче-
ского подхода к решению социальных проблем и его
доктрины ненасилия.
Отражая не только протест против угнетения и гума-
нистические стремления народных масс, но также и сла-
бости демократического движения, моралистическая
проповедь Ганди из-за последнего обстоятельства зача-
стую на деле оказывалась выгодной имущим классам
страны и даже империализму. Связанные с этой пропо-
ведью собственные надежды 'Ганди на перевоспитание
людей и социальное переустройство неизбежно терпели
крах при столкновении с действительностью. Свойствен-
ные капитализму жажда наживы и власть денег отнюдь
не уменьшились после достижения Индией независимо-
сти под его руководством, по с усилением класса бур-
жуазии получили новые источники. Даже среди тех, кто
объявлял себя последователями Ганди, оказались люди,
которые, став у кормила правления, еще при его жизни1
использовали свое положение для личного обогащения,
пренебрегая не только га идиотскими, но и элементарными
нормами морали. Ошеломляющим ударом по надеждам,
которые Ганди связывал со своей проповедью ненасилия,
явились спровоцированные английскими властями кро-
вавые индусско-мусульманские погромы, достигшие чу-
довищных масштабов во время раздела страны на два
государства и унесшие сотни тысяч жизней. Именно
из-за своей социально-политической ограниченности На1
циональный конгресс не смог эффективно (противостоял
империалистической политике разжигания ивдусско-Му-
’ сульманской розни; сам Ганди погиб от руки фанатик^
стремясь предотвратить ее 'губительные последствия, яа
бёстно, 4to накануне своей ттбели он 'был глубоко не-
удовлетворен 'положением в стране, а индусско-мусуль-
манская вражда причиняла ему особую боль. Отсюда
трагические ноты в его последних выступлениях: «Я 'при-
зываю на помощь всемогущую силу, 'Пусть она лучше
вызволит меня из этой юдоли слез, нежели оставит бес-
помощным свидетелем зверств, совершаемых одичавшим
человеком, независимо от того, осмеливается ли он назы-
вать себя мусульманином или индусом»2. Так противо-
речия общественно-политической позиции Ганди и неиз-
бежное крушение его утопических мечтаний и надежд
стали для него личной трагедией.
В-третьих, желая отстаивать интересы трудящегося
народа, выражая в своих выступлениях его стихийное
стремление к созданию общества, свободного от эксплуа-
тации и угнетения, Ганди в то же самое время разделял
исходные идейно-политические позиции национальной
буржуазии. К тому моменту, когда индийское националь-
ное движение стало приобретать массовый характер, чему
существенно способствовала деятельность Ганди, нацио-
нальная 'буржуазия уже обладала не только материаль-
ными средствами, но также определенной организованно-
стью и политическим опытом. Ганди сформировался как
общественно-политический деятель в буржуазной среде и
оставался под ее влиянием. Это выразилось в его убеж-
дении в неустранимое™ классовых делений общества, в
негативном отношении к классовой борьбе и в проповеди
классового сотрудничества, в его национал-реформист-
ском подходе, в представлении о социальной революции
как об анархии. Его концепция ненасилия, будучи свя-
занной с определенными объективными условиями нацио-
нально-освободительной борьбы, в Индии и гуманистиче-
скими стремлениями народных масс, вместе с тем отра-
жала буржуазно-националистический подход к массовой
борьбе. Отсюда категорическое требование соблюдения
ненасилия в массовых действиях политического и со-,
циального протеста наряду с признанием допустимости
насилия со стороны господствующей власти. Вот почему
независимо от субъективных представлений самого Ган-
ди его концепция ненасилия соответствовала классовым
интересам национальной буржуазии, которая добива-
3 D. G. Т е n d u 1 к а г, Mahatma, vol. VIII, стр. 186.
230
лась независимости страны и вместе с тем сознательно
стремилась предотвратить перерастание антиимпериали-
стической борьбы в социальную революцию. В целом
гандистское .руководство национально-освободительным
движением отражало .главенствующую роль в нем на-
циональной буржуазии как политически наиболее силь-
ного класса тогдашнего индийского общества и привело
этот класс к власти в результате достижения националь-
ной независимости.
Деятельность Ганди способствовала ослаблению и
устранению исторически конкретных форм эксплуатации
и угнетения, по не обеспечивала избавление трудящегося
народа его родины от всякой эксплуатации, как он о том
мечтал. В этом факте отразились и прогрессивная обще-
ственная роль Ганди и его классово-историческая огра-
ниченность.
С изменением расстановки классовых сил после за-
воевания независимости и в процессе дальнейшего со-
циально-политического развития страны определилось
отношение различных общественных кругов к наследию
Ганди.
'Ведущие 'Центристские политические круги делают
упор на его реформизм, компромиссность, категориче-
ское требование ненасилия при осуществлении социаль-
ных преобразований. На свой лад стремятся истолковать
Ганди правые группировки вроде партий «Джан сангх»
и «Сватантра». Они поднимают на щит именно консерва-
тивные стороны его мировоззрения, в частности идеали-
зацию прошлого, возвеличивание религии и идею индий-
ской исключительности (особенно «Джан сангх»). Они
выбирают отдельные его высказывания, прежде всего
относящиеся к более .раннему периоду, намеренно игно-
рируя эволюцию его социальных воззрений (особенно
«Сватантра»). Более того, высказывания .Ганди, отражав-
шие демократический протест против всевластия коло-
ниальной бюрократии и его мечтание об обществе сво-
бодных крестьян (например: «лучше всего то правитель-
ство, которое правит меньше всего»), а также негативное
отношение к крупной промышленности, зачастую исполь-
зуются для нападок на прогрессивный курс, проводив-
шийся Джавахарлалом Неру,— на политику индустрия-
.лизации и развития государственного сектора экономики
Между тем, на что уже указывалось, Ганди к тонну жиз
ни выступал за государственную собственность на круп-
ную .промышленность, а также за кооперирование кресть-
ян, самая идея которой служит объектом ожесточенных
нападок правых.
В Индии до сих пор имеют место и искренние попыт-
ки ряда видных общественных деятелей — последовате-
лей Ганди — осуществить на практике его утопические
принципы социального преобразования на основе добро-
вольного отказа имущих классов от своих привилегий.
Таковым является движение сарводайя, принявшее это
название в соответствии с гандистским принципом (сар-
водайя— «благосостояние всех»). Как составной его эле-
мент рассматривается движение бхудан («дарение зем-
ли»), руководимое сподвижником Ганди — Виноба Бхаве
(«.пусть каждый отдаст шестую часть земли безземель-
ным»), а также самшатидан (дарение имущества на об-
щее благо). Эти начинания не смогли сколько-нибудь по-
влиять на общественное развитие и смахивают на зауряд-
ную благотворительность.
'Критический подход и освободительные стремления
Ганди разделяют левые и демократические элементы ин-
дийского общества. Благородные нравственные и обще-
ственные стремления Ганди поддерживают прогрессив-
ные деятели, которые были его соратниками — участника-
ми национально-освободительного движения — и ныне >.
выступают с демократических позиций за сотрудничество
передовых сил в деле национального возрождения и со-
циального прогресса.
Марксисты-ленинцы в самой Индии и за ее пределами,
следуя принципиальному требованию теории научного
социализма — в политике «за любыми нравственными,
религиозными, политическими, социальными фразами,
заявлениями, обещаниями разыскивать интересы, тех или
Иных классов» 3 — еще .в годы национально-освободитель-
ной борьбы определили классовую •сущность гандизма.
Однако сложный характер воззрений Ганди, их историче- .
ски перспективное начало порой не достаточно учитыва-
лись. В этой связи уместно вспомнить, что, отмечая ана-
логичные по существу явления на ранних этапах разви-
тия революционного рабочего движения в условиях на-
3 В. И. Ленин, Три источника и три составные части марк-
сизма, — Полное собрание сочинений, т. 23, стр. 47.
232
ционального угнетения, В._И. Ленин еще в 1914 г. ука-
зывал: «Среди угнетенных наций выделение пролетариа-
та в самостоятельную партию приводит иногда к такой
ожесточенной борьбе с национализмом данной нации, что
перспектива извращается...»4.
Индийские коммунисты, самокритично устраняя допу-
щенные в прошлом односторонние оценки деятельности
Ганди, отстаивают революционные идеи научного со-
циализма, которого Ганди не понял и которому приписы-
вал приверженность к насилию. Марксисты-ленинцы от-
вергают подобное истолкование научного социализма и
одновременно вскрывают классовый смысл гандистской
концепции ненасилия. Руководствуясь ленинскими поло-
жениями о конкретно-исторической обусловленности соот-
ношения вооруженной и невооруженной борьбы за рево-
люционное преобразование общества, о коренном разли-
чии между насилием реакционным и насилием революци-
онным, о вынужденном использовании трудящимися
насилия в ответ на насилие эксплуататорских классов,
коммунисты рассматривают применение тех или иных ме-
тодов борьбы как политическую проблему, решение
которой определяется конкретными условиями самой
борьбы.
Ныне покойный Генеральный секретарь КПИ Аджой
Гхош писал: «Признавать отказ от насилия в качестве
кредо — значит выражать уверенность в том, что ни при
каких условиях и ни на одном этапе развертывания борь-
бы за социализм правящие классы не будут прибегать к
оружию для противодействия воле большинства народа,
что при любых обстоятельствах они будут соблюдать
демократические обычаи и уважать демократические ре-
шения народа. С подобными утверждениями могут вы-
ступать только те, кто питает безграничную веру в доб-
ропорядочность буржуазии и помещиков.
Что же касается разговоров о том, что мирный путь —
только «тактика», .каждому известно, что наша партия не
принадлежит к числу партий, которые говорят одно, а
подразумевают другое. Коммунисты никогда не боялись
излагать свои взгляды в самых ясных выражениях...
Мирные средства не являются для нас ни кредо, ни
4 В. И. Ленин, О праве наций на самоопределение, — Полное
собрание сочинений, т. 25, стр. 317.
233
тактикой. Это политика, 'политический курс, к которым
мы относимся самым серьезным образом» 5.
'Отвергая все то, в чем проявлялась классово-истори-
ческая ограниченность идейно-политических позиций Ган-
ди, марксисты-ленинцы поддерживают их прогрессивное
содержание, освободительную направленность, ценят гу-
манизм Ганди. Это его наследие и сегодня служит делу
прогресса.
В постановлении Национального совета Коммунисти-
ческой партии Индии о проведении ,100-летнего юбилея
М. К. Ганди он характеризуется как великий гуманист,
демократ -и мужественный борец против империализма.
Коммунисты призывают .«взять на вооружение и продол-
жить то, что было наступательным и демократическим,
прогрессивным и объединяющим в жизни и деятельности
Гандиджи», образ которого стал символом решимости ин-
дийского народа «обрести чувство собственного достоин-
ства и жить с гордо поднятой головой в стране, где утвер-
дится равенство и справедливость» 6.
Пламенный патриотизм, демократизм и гуманизм
Ганди, его борьба против колониального порабощения и
расовой дискриминации, его решительные осуждения фа-
шизма, милитаризма и войны, его призыв ко всеобщему
разоружению, к запрещению ядерного оружия, к утверж-
дению мира и дружбы между народами — все это сниска-
ло ему не только признательность и любовь соотечествен-
ников, ио и глубокое уважение всего прогрессивного чело-
вечества.
Для советских людей имя Ганди связано с самым на-
пряженным .и героическим периодом в развитии .нацио-
нально-освободительного движения в Индии, когда воз-
вышенные идеалы и смелые призывы его лидера вооду-
шевляли и сплачивали миллионы индийцев на борьбу за
свободу и лучшее будущее своей родины. Советские люди
высоко ценят выдающийся вклад Мохандаса Карамчан-
да Ганди в общую борьбу против империализма. Им
близки и понятны демократические и гуманистические
идеалы этого великого сына индийского народа.
5 Аджой Кумар Гхош, Статьи и речи, М.. 1962, стр, IQI^»
102. г
6 «New Age» (Weekly), 27IVI969, стр. 13,
содержание
Предисловие. Р. А. Ульяновский............................ 3
' Общественно-политические воззрения Ганди. Э. Н. Комаров . . 13
I. Общественно-политическая мысль ‘ Индии Х!Х— нача-
ла XX в. и исторические предпосылки мировоззрения
Ганди.............................. .................13
И. Формирование мировоззрения Ганди...............51
III. Общественные воззрения...........................73
IV. Политические воззрения...........................99
Философско-этические воззрения Ганди. А. Д. Лигман .... 129
- I. Философские воззрения.............................129
II. Этическая концепция..............................162
III. Вопросы культуры в мировоззрении Ганди .... 215
включение............................................... 226
Эрик Наумович Комаров,
Алексей Давыдович Лигман
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МОХАНДАСА КАРАМЧАНДА ГАНДИ
Утверждено к печати
Секцией восточной литературы Г 'О
Академии наук СССР
Редактор Л. Ш. Фридман
Художник Л. М. Чернышов
' Технический редактор Н. А. Суровцова
Корректор Д. Я. Броун
Сдано в набор 11/VII 1969 г.
Подписано к печати 22/IX 1969 г.
А 02430. Формат 84 X Юв'/зг. Бум. № 1.
Печ. л. 7,375. Усл. печ. л. 12,39. Уч.-изд. л. 12,89.
Тираж 6.000 экэ. Изд. № 2437.
Зак. № 775. Цена 81 коп.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва, Цертр, Армянский пер.. 2
3-я типография издательства «Наука».
Москва. К-45, Б. Кисельный пер., 4
ЛИСТОК СРО
КНИГА
везврд
УКАЗАННОГО
Колич. пред. В*»