АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
О.В.Мезенцева
РОЛЬ ИНДУИЗМА
В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1985


М44
Ответственный редактор
А. Д. ЛИТМАН
В работе рассматриваются две тенденции воздействия индуизма на идеологию национально-освободительного движения, и проблема использования этого вероучения в идеологической борьбе независимой Индии. Подвергаются анализу воззрения- М. К. Ганди, В. Д. Саваркара, Винобы Бхаве, М. С. Голвал- кара — крупных деятелей, использующих индуизм в своих теоретических построениях.
м
48-85
© Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.
0803000000-221
013(02)-85


ПРЕДИСЛОВИЕ
В наши дни стало уже тривиальным положение о значительном влиянии религии на все сферы жизни народов освободившихся стран, и прежде всего на общественное сознание их населения и происходящую там идеологическую борьбу. Несомненные успехи востоко- бедного религиоведения в Советском Союзе в последние два-три десятилетия привели к преодолению бытовавших ранее односторонних представлений об ее исключительно реакционной роли в идеологии национально-освободительного движения. В многочисленных трудах советских ориенталистов получила обстоятельную разработку проблема соотношения религии и антиимпериалистической борьбы народов бывших колоний, политической программы и идеологической платформы социальных сил, возглавлявших эту борьбу, сознания и социальной психологии тех классов, которые составляли ее массовую базу, в первую очередь многомиллионного крестьянства.
Ныне едва ли найдется сколько-нибудь серьезный исследователь, который повторил бы устаревший тезис -об «автоматическом» и стремительно приближающемся крушении, отмирании религиозного сознания в странах Азии и Африки после краха колониальной системы империализма под натиском современной научно-технической революции. Анализ реальной действительности показал, что религия там — далеко не такой уж отживающий, лишенный действенных потенций общественноисторический феномен. Сегодня и ученые, и трезвомыслящие профессиональные политики, и международные обозреватели понимают это и не могут не учитывать активизацию разного рода общественных и политических движений, в которых в той или иной мере проявляет себя религиозный фактор.
В этой связи безусловную актуальность приобретают теоретические исследования конкретной роли религии в идеологической борьбе, в развитии культуры и общественной мысли отдельных государств или регионов 3


Востока. Это большая, сложная и, к сожалению, малоизученная проблема все еще нуждается в накоплении материала, в детальной и всесторонней разработке. Естественно, что изучение частных вопросов, касающихся данной проблемы или способных пролить свет на какие- то ее аспекты, приобретает важное значение.
Воздействие религиозного фактора на разнообразные стороны общественно-политической жизни отчетливо прослеживается в Индии — крупнейшей среди развивающихся стран Востока. Теперь уже общеизвестно, что* практическое и целенаправленное использование религии идеологами национально-освободительного движения получило и соответствующее концептуальное отражение этого факта в индийской общественной мыслит колониального периода: почти все идейные течения в той или иной степени и форме отмечены апологетикой религии.
Завоевание национальной независимости и образование Республики Индии отнюдь не привели к автоматической ликвидации условий, определяющих обращение к вере в качестве средства доведения до масс социально-политических идеалов. Религиозность как важнейший элемент социальной психологии этих масс,, обширная сеть религиозных институтов, активная деятельность служителей культа и многочисленных общественно-религиозных ассоциаций, равно как и коммуна- листских партий, наконец, огромная консервативная сила национальных религиозно-философских традиций — все это, разумеется, не могло быть устранено или даже- в сколько-нибудь существенной мере ослаблено в результате политического акта изгнания британских колонизаторов, сколь бы огромное историческое значение- для судеб Индии он ни имел.
Конечно, нельзя не принять во внимание, что с достижением суверенитета и с приходом к власти национальной буржуазии не могли не измениться выдвигаемые ею социально-политические идеалы, а также формы и цели доведения их до сознания масс. Однако* использование религии как одного из важнейших коммуникативных средств идеологического воздействия сохраняется в идейно-политическом арсенале и коммуна- листских, религиозно-общинных организаций, и светских буржуазных и мелкобуржуазных политических; партий. Их программы лишены даже намека на какую- либо индифферентность по отношению к религии, не 4


говоря уж об элементах атеизма; теоретической осно' вой этих программ неизменно служат традиционные религиозно-идеалистические принципы. Национально-буржуазные деятели, независимо от их личных убеждений, в своих речах и печатных выступлениях почти не обходятся без прямой или косвенной апелляции к религии, к религиозной аргументации и символике.
В свете сказанного заметный интерес приобретает предлагаемая вниманию советского читателя книга О. В. Мезенцевой. Небольшая по объему, она посвящена большой по своей идейно-теоретической значимости* теме. На обширном фактическом материале автор подвергает обстоятельному анализу роль индуизма в противостоящих друг другу общественно-политических движениях — в гандизме и движении бхудан, с одной стороны, индусском коммунализме — с другой.
О выдающемся политическом деятеле, лидере антиколониальной борьбы Махатме Ганди у нас опубликовано немало трудов, О, В. Мезенцева сумела вычленить именно тот аспект его многогранной практической и теоретической деятельности, который в наименьшей мере затронут исследованиями,—о месте индуизма в идеологии гандизма. При этом найден и введен в научный оборот новый материал не только на английском языке, но и на хинди, что придает данной работе историографическую ценность.
Весьма плодотворно, на наш взгляд, рассмотрение роли индуизма в идеологии и практике движения бху- дан, зачинателем и многолетним руководителем которого был правоверный гандист Ачарья Виноба Бхаве. Несмотря на довольно широкую популярность этого движения в крестьянских массах и отдельных группах интеллигенции, оно не получило адекватного освещения в индологических трудах. Особенность лозунгов бхуда- на — и это в книге показано весьма выпукло — состоит в том, что их воздействие определялось как целями движения — стремлением решить самый острый и насущный для Индии аграрный вопрос на основе добровольных пожертвований земли имущими владельцами,—так и искренней набожностью самого Винобы Бхаве. Подобно Ганди, он постоянно прибегает к религиозной аргументации, неизменно подчеркивает религиозную природу самого бхудана и дарение земли квалифицирует как выполнение религиозно-нравственного долга.
5


Немалый интерес представляет критический анализ воззрений основоположника идеологии индусского ком- мунализма В. Д. Саваркара, которого называли «Вир Саваркар», т. е. «Герой Саваркар». Нет сомнений, что в годы антиколониальной борьбы известность его в стране была довольно значительной. Материал, впервые использованный автором, в том числе редкие прижизненные труды Саваркара, позволил во многом дополнить сложившиеся ранее представления о генезисе идеологии индусского общинного движения, о формировании идей религиозно-общинной реакции. В известной мере проливает новый свет на сущность идеологии индусского шовинизма анализ воззрений М. С. Голвал- кара — виднейшего теоретика коммунализма в независимой Индии. Будучи идейным последователем Саваркара, Голвалкар тем не менее воспринял не все его идеи, и сравнение теорий обоих деятелей позволяет более четко представить усиление реакционной роли современного индусского коммунализма.
Данная книга основывается на положении В. И. Ленина о том, что преодоление религиозности, искоренение религиозных предрассудков и элиминация религиозного сознания должны быть подчинены «развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуататоров», что марксист должен ставить «дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитывающей массы больше всего и лучше всего» (В. И. Ленин. Об отношении рабочёй партии к религии. — Полное собрание сочинений. Т. 17, с. 419— 420, 421).
Работа О. В. Мезенцевой, отличающаяся новизной постановки проблемы и оригинальностью ее решения, вносит несомненный вклад в изучение сложных вопросов о конкретной роли конкретных религиозных систем в конкретных же социально-исторических условиях. Существенным дополнением и иллюстрацией проблем, поднятых и рассматриваемых в книге, являются прилагаемые выдержки из произведений Махатмы Ганди и Винобы Бхаве. Читатель сможет в какой-то степени ощутить и своеобразную манеру их мышления, и специфичность интерпретации ими вопросов религии вообще, индуизма в особенности, интерпретации, демонстрирующей общую позитивную ориентацию и противостоя6


щей шовинистической фальсификации этого древнего вероучения.
В целом данная книга — серьезная заявка на всестороннее, информативно насыщенное и обстоятельно* аргументированное исследование места религиозного* фактора в идейно-теоретических процессах современности.
А. Д. Лит мая


ВВЕДЕНИЕ
События последнего времени свидетельствуют об усилении воздействия религиозного фактора на общественно-политическую эволюцию ряда стран зарубежного Востока. Неоднозначно проявляемое в отдельных сферах общественной жизни, это воздействие используется в интересах различных социальных и политических сил. Определенные слои имущих классов обращаются к религии как к идейному знамени для защиты своих узкокорыстных интересов и средству мобилизации масс для достижения реакционных политических целей. Одновременно к религиозным лозунгам прибегают зачастую и те общественные силы, которые заинтересованы в осуществлении прогрессивных социально-политических преобразований. Ленинское положение о том, что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития» (15, с. 228], приобретает особую актуальность применительно ко многим странам Азии и Африки.
Национально-освободительное движение индийского народа — составная часть'кризиса колониальной системы, начало которому было положено Великой Октябрьской социалистической революцией,—так же как и социально-экономическое развитие независимой Индии, связаны с небывалым обострением идейной борьбы. Одна из важнейших особенностей этой борьбы — использование религиозно-философских традиций, продолжающих оставаться существенным элементом духовной жизни страны. Эти традиции по-разному преломляются в тех или иных течениях буржуазного национализма. В целом, отмечают советские исследователи, общественной мысли современной Индии свойственно усиление секуляристских тенденций (128]. Достижение суверенитета, проведение демократических преобразований, направленных на преодоление пережитков феодализма в экономической и социальной жизни, определенные успехи в подъеме национальной экономики 8


и культуры, возросший уровень образованности, индустриализация и урбанизация как социальные последствия научно-технической революции способствуют распространению светской идеологии, укреплению официально провозглашенной и закрепленной в конституции страны политики секуляризма.
Тем не. менее религиозное сознание по-прежнему является характерной чертой социальной психологии широких народных масс (в первую очередь многомиллионного крестьянства), а стремление использовать религию в политической борьбе наблюдается и поныне в деятельности как религиозно-общинных, так и большинства светских буржуазных и мелкобуржуазных партий.
Вопрос о. причинах живучести религиозного мпр>- воззрения в странах Востока, в том числе и в Индии,, неоднократно рассматривался советскими учеными* [100; 111; 114; 115; 125; 133; 143]. В их трудах подчеркивается, что наряду с теоретико-познавательными и историческими корнями религиозного отражения дейст- .вительного мира существуют и социально-экономические причины.
Постоянное воспроизводство традиционных форм мировоззрения и мировосприятия связано прежде- всего с сохранением в стране докапиталистических и раннекапиталистических способов хозяйствования. Относительная незрелость классов многоукладного общества, преобладание в его структуре докапиталистических, мелко буржуазных слоев, для которых типична идейная неустойчивость, двойственность в политике, и сегодня содействуют консервации религии как основы обыденного сознания и социальной психологии масс.
Разнообразные формы религиозного миропонимания отражаются в идеологической и внутриполитической борьбе социальных сил. Общественные движения, выступления по ряду конкретных вопросов социально-политического развития приобретают религиозную мотивацию и проходят под религиозными лозунгами. Мировоззренческие традиции оказывают глубочайшее влияние на активное историческое творчество различных слоев населения, в том числе и тех, которые не принадлежат к имущим классам. Иными словами, ориентация на использование религии в общественно-политических теориях, выдвигаемых идеологами буржуазных и мелкобуржуазных сил, остается весьма значительной частью идеологического процесса в освободившейся Индии.
9


Наиболее общей основой подобной мотивации служит индуизм — вероучение подавляющего большинства жителей страны. Обращение к нему для подкрепления и доведения до масс определенных социально-политических концепций зачастую предполагает наполнение новым содержанием традиционных символов и принципов.
В ходе привлечения положений индуизма нередко совершается перегруппировка, переосмысление традиционного идеологического и культового материала сообразно тем целям и задачам, какие ставит перед собой идеолог тех или иных политических сил.
При всей самостоятельности религии как формы общественного сознания направления, в которых изменяются ее принципы и категории, обусловливаются в конечном счете отношениями в реальной жизни. Соответственно представляется допустимым в многообразии буржуазно-националистических теорий выделить две линии — секуляристскую и коммуналистскую.
В работах советских авторов неоднократно подчеркивалось, что секуляризм в современной Индии не свидетельствует об иррелигиозности и атеизме, не влечет прямых выступлений против индуизма (116; 127; 128]. «Секуляризм,— говорится в документе „Идеология Конгресса**, подготовленном в 1976 г. как руководство по политическому воспитанию членов этой организации,— означает не безбожие, не равнодушие к религии, а равное уважение ко всем религиям; не просто терпимость, но позитивное уважение» (цит. по (116, с. 27]). Это течение идеологии буржуазного национализму призвано, не отвергая правомерность обращения к религии, теоретически обосновать необходимость единства религиозных общин в многоконфессиональной стране. Апелляция к религии служит здесь средством подкрепления и доведения до масс демократических принципов и социально- экономических программ, отвечающих задачам поступательного развития страны.
Под коммунализмом как специфическим идейно-политическим явлением принято понимать идеологическую и политическую деятельность, которая опирается на стремление определенных социальных сил поставить интересы одной религиозной общины выше интересов других религиозных общин. Привлечение религиозной аргументации и фразеологии приводит к расширению социальной базы коммуналистского движения, хотя 10


объективно его конечные установки и противоречат потребностям масс.
В предлагаемой работе прослеживается роль индуизма в становлении и развитии секуляристских и ком- муналистских течений Индии XX столетия. При этом имеется в виду два самостоятельных этапа развития страны — период с начала нашего века и до 1947 г. (т. е. заключительный этап национально-освободительного движения) и период независимого развития Индии.
Естественно, что цели, которые преследовали представители упомянутых течений буржуазного национализма в названные периоды, не были тождественным».. В годы борьбы за независимость на первое место вы-- двигались методы и формы антиколониального движения (разумеется, это вовсе не исключало наличия & концепциях и социального содержания); после 1947 г. главным в идеологических системах становится проблема выбора путей развития, разработка программ социально-экономических преобразований в условиях политического суверенитета.
Поскольку замысел книги определялся желанием: показать место индуизма в идеологическом процессе- страны в XX столетии, автор выбрал для анализа возг- зрения четырех наиболее оригинальных и значительных с этой точки зрения деятелей — М. К. Ганди, В. Д. €а~ варкара, особенно активно выступавших на завершающем этапе антиколониальной борьбы, М. С. Голвалкара и Винобы Бхаве, деятельность которых приходилась преимущественно на годы независимого развития. Автор видел свою задачу прежде всего в том, чтобы продемонстрировать взаимосвязь выдвигаемых ими теорий с кардинальными проблемами индийской действительности в рассматриваемый период.
Обращение к индуизму имело важное значение для формирования как отдельных идеологических течений в национально-освободительном движении (гандизм), так и некоторых видов религиозного сепаратизма («индусский национализм»). Учение М. К. Ганди (1869—1948), руководившего освободительной борьбой на ее заклю- чительной стадии, целиком строилось на индуистской аргументации и мотивации. Это вероучение использовали и другие партии и организации. В 40-е годы лидером и идеологом индусской религиозно-общинной организации «Хинду махасабха» был В. Д. Саваркар (1883— 11


1966), с именем которого связывается разработка тео-к рии «индусской нации». По мысли В. Д. Саваркара и его сторонников, она должна была стать идейной основой «индусского национализма».
В современной Индии к этой теории восходят главные положения «истинного национализма» — официальной идеологии ряда индусских партий и организаций. Идеи В. Д. Саваркара развил далее М. С. Голвал- кар (1906—1973), ведущий идеолог индусского ком- мунализма в Республике Индии. С другой стороны, очевидна и жизнеспособность гандизма в условиях независимого развития. Национальное возрождение в концепциях его последователей предстает как естественный результат претворения в жизнь принципов «истинной религиозности». Так, сравнительно широкую популярность приобрело движение бхудан (добровольное пожертвование земли в пользу неимущих земледельцев), которое возглавлял правоверный гандист Ачарья Вино- ба Бхаве (1895—1982). Идеологические принципы этого движения целиком базируются на нормах индуизма.
Теологическая аргументация и использование мыслительных стереотипов религиозно-философского наследия являются неотъемлемыми элементами теоретических построений М. К. Ганди, В. Д. Саваркара, М. С. Голвалкара и Винобы Бхаве. «Материалом» для них послужили доктрины общественно-политических деятелей и реформаторов индуизма.
Известно, 'что у истоков буржуазной реформации индийской религии стоял Рам Мохан Рай (1772—1833). Антифеодальная основа критики и отрицания ряда фундаментальных положений индуизма проявилась в неприятии им многобожия, кастовой системы, представлений о доминирующей роли брахманов и т. д. Та же направленность отчетливо выражена и в учениях Свами Даянанды Сарасвати (1824—1883), Рамакришны Пара- махансы (1836—1886). Реформация на этом этапе вбирала также идеи, характерные для средневековых ересей (провозглашение всех религий равноценными путями, ведущими к постижению бога, преуменьшение значения внешней, обрядовой стороны культа). Выделение этического начала в качестве самодовлеющего, апелляция к разуму и здравому смыслу означали утверждение более рационалистического, чем прежде, мировосприятия. Призыв к монотеизму (отразивший кроме всего прочего влияние ислама и христианства), эле- 12


зленты скептического отношения к авторитету древних текстов и традиций, понимание культовой практики .как подсобного средства укрепления связи верующего с богом создали круг представлений, выходящий за рамки наиболее распространенных идей традиционного вероучения. Иными словами, на этом этапе реформация в определенной степени сочеталась и с просветительством, которое в Индии в отличие от европейских стран никогда, за редким исключением, не приводило к атеизму (см. подробно [150]).
Процесс приспособления индуизма к потребностям развивавшегося и крепнувшего класса буржуазии продолжался и далее. В конце XIX — начале XX столетия ее идеологи стали по-новому трактовать и общественные функции самой религии, прибегая к ней для оформления идей буржуазного национализма. Участие в политической борьбе против британских колонизаторов -Свами Вивекананда (1863—1902), Бал Гангадхар Ти- лак (1856—1920), Ауробиндо Гхош (1872—1950) и другие деятели толковали как исполнение священного религиозного долга, обязательное условие достижения мокши. Задачам ширившегося империалистического движения подчинялась новая интерпретация традиционных представлений о путях единения верующего с богом, о бескорыстном служении обществу, о способах осознания человеком своей «божественной сущности».
Чрезвычайно большое внимание в учениях названных деятелей уделялось проблеме выбора средств борьбы (от нравственного самосовершенствования у Свами Вивекананды до индивидуального террора у Ауробиндо Гхоша). При этом допустимость обоих, противоположных по существу методов обосновывалась соответствующим толкованием индуистской литературы, главным образом «Бхагавадгиты» [150; 121].
Определение места индуизма в идейно-теоретических конструкциях означает прежде всего выявление классово обусловленного характера воззрений их создателей. Автор исходит из марксистско-ленинского положения о том, что связь между религией и идеологией не должна прослеживаться в общем виде, без детального ознакомления со взглядами и теориями, облеченными ,в религиозную форму. Как указывал В. И. Ленин, для правильной оценки политического и идеологического процесса требуется «за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, за13


явлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» (18, с. 47]. Поскольку общественные идеи играют важную роль в социальном развитии, оно может быть понято только с позиций строго научного анализа существа подобного рода теорий. Этот вывод весьма важен для дифференцированного подхода к различный идеологическим * системам и политическим движениям, привлекающим специфически религиозную символику.
Теоретические воззрения М. К. Ганди, В. Д. Саваркара, М. С. Голвалкара и Винобы Бхаве анализировались с учетом их практической деятельности, чтобы показать функциональную роль общественно-политических концепций в идейной и политической борьбе и результаты конкретных акций тех политических сил, от имени которых они выступали. С этой целью специальному рассмотрению подвергнуты трактовки названными идеологами роли индуизма в общественно-политической жизни и в системе религий Индостана (прежде всего в свете соотношения индуизма и ислама) г предлагаемых ими изменений теоретических^ принципов вероучения и социальной практики в соответствии с теми задачами, которые они перед собой ставили.
Иными словами, раскрытие специфических черт и особенностей идеологической борьбы в стране требует в первую очередь уяснения подлинного характера влияния традиционных представлений на общественную мысль Индии и их нового содержания.
Между тем проблемы, связанные с использованием индуизма в концепциях буржуазных идеологов Индии новейшего времени, не получили до сих пор обстоятельного освещения в марксистской религиоведческой литературе. Советские авторы в последнее время уделяют большое внимание вопросам влияния мировоззренческих традиций на философские и социологические учения в различные исторические периоды, трансформации религиозного сознания масс, адаптации ряда традиционных институтов к современности [111—119; 135; 136; 140; 147—149]. Система взглядов отдельных общественных и политических деятелей XIX—XX вв. явилась предметом исследования авторов ряда монографий и статей (102; 117—121; 129; 130—131; 134]. Есть и фундаментальные работы, анализирующие существо такой сложной и дискуссионной темы, как реформация индуизма [150]. Бесспорно, заметно активизировалось изу-
14


■чение соотношения различных факторов традиционности и марксизма-ленинизма [143; 161; 156].
Однако все еще отсутствует обобщающий труд, в котором раскрывалась бы роль индуизма в идеологической борьбе. В нескольких работах затрагивался вопрос о его месте в концепциях идеологов буржуазного национализма, причем чаще всего в связи с воззрениями М. К. Ганди и М. С. Голвалкара [93; 95—98; 118; 130; 160]. В книгах о Ганди, где его взгляды и деятельность в целом получили обстоятельную и глубокую разработку (118; 130; 160], указывается, в частности, и на связь религии и политики в его учении, хотя переосмысление им ряда принципов индуизма подробно не рассматривается. Не ставили своей целью сопоставление традиционного и современного содержания индуистского компонента в теории «истинного национализма» и авторы, исследовавшие идеологию индусского общинного движения [95—98; 93]; они делали акцент преимущественно на раскрытии социально-политических идей М. С. Голвалкара.
Еще менее изучены особенности теоретических построений В. Д. Саваркара и Винобы Бхаве. Несмотря на то что в ряде работ упоминается теория «индусской нации», развитая Саваркаром [92; 95; 102], в целом концепция «двух наций» получила достаточно полное освещение лишь в той ее части, которая касалась «мусульманского национализма» [102; 153]. Малоизвестно читателю имя Вийобы Бхаве, поскольку до сих пор публиковались лишь небольшие ознакомительные статьи о возглавляемом им движении [138; 162]. Не являлся предметом специального рассмотрения вопрос о реинтерпретации положений индуизма в его учении.
При разработке данной темы автор руководствовался методологическими положениями марксизма-ленинизма о земной природе всякой религии, роли традиционных .представлений в моменты революционных взрывов, когда идеологи новых классов обращаются к понятийному языку прошлого, о двойственном характере буржуазного национализма, эволюции мелкобуржуазных течений в колониальных и зависимых странах, об участии непролетарских слоев в антиколониальной борьбе, вносящих в нее «свои предрассудки, свои реакционные фантазии, свои слабости и ошибки» ф10, с. 54— 55].
Источниковедческой базой книги послужили сочине15


ния, политические статьи, речи, выступления, интервью М. К. Ганди, В. Д. Саваркара, М. С. Голвалкара, Вино- бы Бхаве, большая часть которых еще не введена в научный оборот в советской индологии. При рассмотрении того нового, что вносили названные деятели в традиционные принципы индуизма, использовались произведения индуистской литературы (веды, упанишады, «Бхагавадгита», «Ману-смрити» и пр.). Широко привлекались также специальные труды философов, историков, индологов и пакистановедов.
Автор выражает глубокую признательность научным сотрудникам Института востоковедения АН СССР, Института философии АН СССР, а также сотрудникам других институтов, принявшим участие в обсуждении работы и высказавшим ценные замечания.


Глава I
ДВЕ ТЕНДЕНЦИИ
В ВОЗДЕЙСТВИИ ИНДУИЗМА НА ИДЕОЛОГИЮ
НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ
Индуизм и гандизм
Первая четверть XX в. ознаменовалась наступлением нового этапа национально-освободительного движения народов Востока, в том числе Индии. В стране существенно обострились противоречия между основными классами и группами населения и английским империализмом. Усилившаяся эксплуатация крестьянства, массовое разорение ремесленников, кустарей, значительное снижение доходов мелких предпринимателей, служащих, интеллигенции, ограничение предпринимательской деятельности местной буржуазии вызывали растущее возмущение индийцев. В освободительную борьбу вовлекались самые широкие слои населения. Только представители феодально-помещичьего класса, князья и часть компрадорской буржуазии продолжали оставаться опорой колониального режима.
В 1918—1922 гг. антиимпериалистическое движение охватило практически всю Индию. По мере его развития в стране формировались новые антиколониальные идейные течения. Естественно, что процесс становления и развития идеологии . освободительного движения не был ни прямолинейным, ни внутренне цельным: он сопровождался попеременным преобладанием в нем различных течений, одни из которых постепенно утрачивали свое влияние, другие же, напротив, приобретали все- индийское значение.
Эта идеология на разных этапах общественно-политического развития страны претерпевала эволюцию. Первое объединение общеиндийского масштаба — Индийский национальный конгресс (ИНК) — было создано в 1885 г. при непосредственном участии британской 2 Зак. 523
17


администрации. Деятельность ИНК вплоть до, начала XX в. сводилась к выдвижению резолюций, просьб, петиций, адресованных колониальному правительству. В тот период Конгресс представлял собой верхушечную организацию умеренной индийской буржуазии, связанной с «деловыми кругами» и английским колониальным .аппаратом, а также индийских помещиков и части интеллигенции.
Возраставшее недовольство системой колониального угнетения и расширение социального состава Конгресса, включавшего уже представителей демократической интеллигенции и радикально настроенных мелкобуржуазных слоев, привели к изменению его целевых установок. В первое десятилетие нашего века в освободительном движении сложился ряд течений, не тождественных по социально-политической ориентации. Представители умеренно-либерального крыла ИНК (Г. К- Гокхале, С. Банерджи, Фероз-шах Мехта и др.) видели образец для подражания в западноевропейской парламентской •системе и связывали достижение свараджа, под которым подразумевалось самоуправление, с постепенным переходом власти к индийцам.
Вместе с тем бесплодность политики подачи просьб и петиций стала очевидной еще в конце прошлого века. Группа молодых патриотов (Ауробиндо Гхош, Б. Ч. Пал, Л. Л. Рай и др.) отвергала как бесперспективные конституционные речи и просьбы о реформе. Впоследствии они сконцентрировались вокруг Б. Г. Ти- лака, выводившего представления о независимой Индии не из «справедливости и свободы», якобы свойственных европейским буржуазным институтам, а из традиционного духовного наследия. Если для либералов патриотизм означал лояльность по отношению к колониальному правительству, с деятельностью которого и ассоциировалась политика частичных уступок и реформ, то для представителей радикального крыла Конгресса — неприятие любого чужеземного правления и утверждение основных ценностей собственной культуры. Лозунг «сварадж» они трактовали как полную независимость. Их идеалы формировались на базе индийской истории, освободительных войн других народов мира (Италии, России, Ирландии) и, что особенно существенно, предполагали вовлечение в движение широких слоев населения [91; 102; ПО; 134].
Однако, хотя радикально настроенные деятели и по18


нимали важность участия народных масс в освободительной борьбе, до конца первой мировой войны в стране не удалось развернуть общеиндийское антиколониальное движение. Начало такого движения было связано с появлением на политической арене М. К. Ганди.
Мохандас Карамчанд Ганди родился в 1869 г. в Гуджарате в индусской семье. Предки его принадлежали к торговой касте бания, но представители последних трех поколений занимали посты министров в княжествах Катхиавара. Восемнадцатилетним юношей он уехал в Англию для получения юридического образования и вернулся в Индию только в 1891 г. Через два года молодой юрист заключил' контракт на работу в Южной Африке, где пробыл в общей сложности более двадцати лет (1893—1914). Только дважды на короткий срок покидал он континент.
Тяжелое положение выходцев из Индии, занятых в Южной Африке, как правило, либо на плантациях, либо в угольных копях, побудило Ганди начать борьбу за улучшение условий жизни соотечественников. Он подавал жалобы на притеснения со стороны местной европейской администрации, созывал митинги и собрания протеста. Позднее, не удовлетворенный такого рода деятельностью, Ганди перешел к более активным формам протеста — призывал не подчиняться дискриминационным мерам властей и игнорировать репрессии, которые мог повлечь этот отказ.
В Южной Африке был выработан и специфический метод ведения политической борьбы, названный им «сатьяграха». Массовые выступления индийцев, руководимые Ганди кампании ненасильственного сопротивления получали широкий общественный резонанс и зачастую вынуждали администрацию идти на некоторые уступки. Сам он твердо верил в эффективность подобного рода давления на правительственный аппарат (см. |[67; 25]).
Уже в те годы М. К- Ганди пытался связывать борьбу против расового режима в Южной Африке с антиколониальным движением в Индии. Став членом ИНК в 1909 г., он пристально следил за развитием освободительного движения на родине. В Лондоне, где он побывал в 1907 г., Ганди близко познакомился с деятельностью индийских революционеров-эмигрантов, придерживавшихся точки зрения о необходимости прибегать к террористическим актам и политическим убийствам. К
2* 19


тому времени он пришел к выводу о недостаточности и неэффективности распространившихся в Индии форм борьбы. Написанная в 1908 г. брошюра «Хинд сварадж» позволяет судить о его критическом отношении и к представителям либерального крыла Конгресса («Заниматься только подачей петиций унизительно: вы тем самым признаете свое подчиненное положение. Сказать, что британское правление необходимо — это почти равносильно отрицанию божественного начала»), и к сторонникам насильственных действий («Грубая сила несвойственна Индии. Вам, следовательно, придется положиться целиком на силу духа. Вы не должны думать, что на каком-то этапе нужна сила для достижения нашей цели») (25, с. 452].
В 1914 г. Ганди вернулся на родину и активно включился в политическую борьбу; его учение постепенно стало определяющим идеологическим течением индийского освободительного движения. В гандизме положения социально-политического порядка логически вытекают из общемировоззренческих посылок. В своих идейных исканиях Ганди вдохновлялся теориями английского философа Д. Раскина, американцев Г. Торо, Р. Эмерсона, а также Л. Толстого, близких ему проповедью. нравственного самосовершенствования. Одновременно’ формирование его взглядов проходило и под влиянием индийского духовного наследия.
Религия была неотъемлемым элементом учения Ганди. В этом он — продолжатель доминирующей тенденции в индийской общественно-политической мысли нового времени. При различии в методах, выдвигаемых представителями умеренного и радикального крыла Конгресса, все они признавали религию наиболее общей мировоззренческой традицией.
Сам Ганди был глубоко религиозным человеком. Воспитанный в семье, где исповедовали индуизм вишнуитского толка, он постоянно говорил о своей преданности этому вероучению (см. [25, с. 479—480]). И все же допустимо утверждать, что в целом его знакомство с основами индуизма было достаточно поверхностным. Он не получил традиционного образования, никогда не имел собственного гуру (по поводу чего неоднократно выражал сожаление), который мог бы научить его тонкостям толкования священных текстов. Знатоки индуистской литературы постоянно упрекали его в искажении смысла религиозных сочинений (см. [47; 269, 20


ЮЗ. 10.1979 и др.]). В юношеские годы Ганди изучал основы христианства, ислама, буддизма, джайнизма и всегда старался пополнить свои знания в беседах с «адептами различных вероучений (см. [25, с. 88—91, 130—131]). Одно время он, по собственному признанию, даже помышлял о принятии христианства, но позднее отказался от этой идеи.
Религию Ганди относил к высшим духовным ценностям и утверждал, что истоки религиозности заложены в природе человека, а вера в бога является врожденной идеей [68, с. 9—11, 11 —13]. Он не видел надобности в доказательстве бытия бога, настаивая на том, что преданность ему, вера и интуиция изначально свойственны каждому индивиду и существование бога не нуждается в аргументации 1[86, т. 4, с. 162]. В целом Ганди придерживался взглядов, близких объективному идеализму веданты, понимал бога как первичную реальность, а мир и человека как нечто вторичное, зависимое и не самодостаточное ([59, с. 35]. На его взгляд, сущность бота непостижима, хотя в принципе и допускалась возможность его постижения при определенных условиях (см. [62, с. 9—10]; см. подробно [118, с. 140—146]). Конечной целью бытия индивида — своеобразной эманации Брахмана — в полном соответствии с индуистской традицией объявлялось достижение мокши — «спасения», «освобождения от цепи перерождений», от «уз санса- ры», т. е. скитания индивидуальной души в конкретноэмпирическом мире. «Я хочу видеть бога лицом к лицу, достигнуть состояния мокши. Я живу, двигаюсь и существую только для достижения этой цели» ([25, с. 36].
Всемерно акцентируя роль этического начала, Ганди утверждал, что есть внутренняя необходимость в соединении религиозной веры и нравственного чувства. Показателем истинной набожности и благочестия он считал осознание верующим нравственных норм религии и подчеркивал, что она и мораль неразрывно связаны друг с другом: злой, жестокий и невоздержанный человек не может называть себя религиозным (cm.j[53, с. 255]). Нравственные нормы религии надлежит- прочувствовать, осознать и эмоционально освоить; одного лишь знакомства со «священной» литературой и совершения обрядов отнюдь не достаточно. Культовая практика — соблюдение ритуалов, паломничество к святым местам, купание в священных реках и пр. — дает результаты только тогда, когда сердца и умы очистятся, 21


наполнятся благими стремлениями и благими мыслями [56, т. 18, с. 391].
Иными словами, гандистское понимание сущности религии не соответствовало традиционному и более всего приближалось к подходу реформаторов индуизма предшествующего периода. Еще Рам Мохан Рай, Свами Даянанда Сарасвати и др. указывали на значение вне- культового поведения и скептически относились к ритуалам и внешней религиозности. На первое место они выдвигали личную веру, нравственность и стремление к постоянному самосовершенствованию (см. [150]).
Реформаторский подход к религии определялся & конечном счете ослаблением старого типа общественных отношений, постепенным буржуазным развитием общества и отражал складывание буржуазного религиозного сознания. Укорененная в человеческой натуре, такая вера представала нравственной -основой деятельности, залогом ее успеха. «Человек без религии, как корабль без руля»,—писал Ганди (86, т. 3, с. 273]. «Ни один народ не может двигаться без религии по пути прогресса» [56, т. 16, с. 81—82]. Отмечая, что даже повседневными делами и поступками должна управлять религия и что в «Бхагавадгите» опровергалось широк» распространенное мнение о принципиальном различии между религиозными и нерелигиозными деяниями [61, с. 8], он приходил к выводу о неразрывной связи религии с политикой: «Я не верю, что духовный закон распространяется исключительно на духовную сферу. Напротив, он проявляется именно в обычной повседневной практике. Таким путем он воздействует на экономику, на общественную Н политическую жизнь» [56, т. 18, с. 313].
В мировоззрении Ганди религия выступала в качестве действенной силы, играющей активную роль в жизни индивида и помогающей решению конкретных политических проблем. Независимость и религиозный долг,, сварадж и свадхарма представали в его учении понятиями взаимосвязанными и взаимозависимыми. «Я борюсь за сварадж, поскольку считаю его важным аспектом дхармы»,—говорил он [56, т. 19, с. 141]. Колониальное владычество препятствует реализации религиозных: потребностей индусов, и Ганди напоминал' слова «священного» текста: «„Тот, кто потерял независимость, потерял все, включая дхарму". Я не считаю, что при англичанах мы можем свободно исповедовать нашу веру...- 22


Британское правление отрицает бога, оно не испытывает уважения к нашей дхарме. Оно подрывает само существование нашей религии» [56, т. 18, с. 313].
Участие в антиколониальной борьбе трактовалось как средство индивидуального совершенствования и достижения мокши: «В общественной, политической, религиозной деятельности человеку надлежит руководствоваться идеей постижения бога в качестве конечной цели. Необходимым условием выполнения этой задачи является служение людям, поскольку единственный путь найти бога — увидеть его в его творении и быть ♦единым с ним... Я — частица целого, я не могу найти его вне человечества. Соотечественники — мои ближайшие соседи. Они стали такими беспомощными, слабыми и инертными, что я должен посвятить всего себя служению им» [68, с. 30—31]. Это служение означало прежде ъсего неустанное стремление освободить человека от «всех видов зла», в том числе политического и социально-экономического угнетения. Одновременно оно трактовалось не как альтруистический акт, а как непременное условие «освобождения» индивида, осознания идентичности его души высшему вселенскому существу.
Ликвидация колониальной системы, казалось, должна была привести к устранению всяческого зла вообще, вместе с тем она воспринималась как средство достижения индивидуального «спасения». Ганди говорил: «.'..борьба за сварадж означает для меня духовное усилие, средство достижения мокши. Мое усилие откровенно эгоистично, таковым оно и останется» (56, т. 21, с. 559]. Надо заметить, что упование на то, что нынешнее его рождение будет последним («Все мои усилия направлены на то, чтобы достигнуть мокши в конце этой жизни» [56, т. 20, с. 51]), демонстрировало значительный отход от традиции. Согласно положениям ор-> тодоксального учения, Ганди, не принадлежавший к •брахманам и не бывший аскетом, не мог претендовать на столь быстрое «освобождение от уз сансары».
Из предписываемых индуизмом «путей спасения» 1 он особо выделял «путь действия» (карма-марга), вкладывая, однако, в его толкование новое содержание. Он писал: «Кришна в Бхагавадгите указал путь бхакти, который одновременно является и путем кармы. Лока- манья (Тилак. — О. 7И.) разъяснил нам, что, если мы хотим стать бхактами или джнянами, следует идти путем кармы. Но наши действия должны иметь целью 23


благо всех, а не личное благо. Действие ради себя самого укрепляет, действие ради других разрушает узы (кармы. — О. Л!.)» |[86, т. 2, с. 367—368].
Поскольку Ганди идентифицировал достижение «спасения» со служением ближнему («Я стремлюсь увидеть бога на пути служения человечеству...» [68у с. 5]), а оно, по его мысли, означало выполнение целой программы конкретных действий, в том числе и участие в борьбе за ликвидацию колониального гнета, постольку и карма-марга — «путь освобождения от цепи перерождений» — приравнивалась им к участию в борьбе с британскими колонизаторами. «Ни один индус (а равно и мусульманин), приверженный „истинной" религии, не может оставаться в стороне от практической деятельности, не может не считать служение обществу своим личным предназначением» (56, т. 14, с. 200]. Он порицал пассивное отношение к окружающей действительности, настаивал на активности и был уверен в ее целесообразности. «Если бы мне довелось' встретиться с таким мудрецом (как Будда. — О. М.)9—писал он,— я бы не колеблясь спросил его, почему он проповедовал не евангелие действия, а евангелие размышления?» [57, с. 91].
Таким образом, Ганди предложил далеко не традиционную трактовку социальной активности человека. Он требовал от верующего духовного напряжения, мобилизации всех нравственных сил, упорного самосовершенствования и, главное, участия в политическом движении.
’Но нужно сразу же сказать, Ганди не первый из индийских мыслителей выдвигал «карма-маргу» в качество предпочтительного пути «соединения с богом». Проблеме вовлечения широких слоев населения в антиколониальную борьбу уделялось большое внимание и в сочинениях религиозных и общественно-политических деятелей конца XIX—начала XX в. Свами Вивекананда и Б. Г. Тилак, например, тоже оперировали традиционным индуистским положением об «освобождении»^ оба они использовали некоторые этические принципы индуизма в политической пропаганде и общественной деятельности. Но у них это были еще только зачатки той идеи, которая стала у Ганди важнейшей составной частью учения, приобрела детальный и всеобъемлющий характер и овладела массами. Внесение этики в политику и религиозное обоснование политического поведе-
24


Ния верующего привлекалось для теоретической аргументации новых, предложенных самим Махатмой Ганди средств ведения политической борьбы. Именно он подошел к комплексу этических норм индуизма с позиции потребностей антиимпериалистического движения на конкретном историческом этапе.
Традиционный индуизм (Бхг. XVI.1—3) называет пять' 'религиозно-этических правил, следовать которым обязан каждый адепт этой религии: ненасилие, стремление к истине, нестяжательство, невладение, целомудрие 2. Руководствуясь вполне конкретными политическими целями, Ганди заявил, что традиционных предписаний в современных условиях явно недостаточно и в дополнение к перечисленным назвал еще шесть, а именно: обеспечение собственного существования физическим трудом, умеренность в пище, бесстрашие3, равное уважение всех религий, свадеши (движение за развитие индийской промышленности. — О. Af.), борьба за ликвидацию неприкасаемости 1[41, с. 117—118].
Уже отмечалось, что Ганди, как и реформаторы индуизма XIX — начала XX в., порицал пассивное отношение к действительности и призывал к политической активности. С помощью норм индуизма он определил и необходимые конкретные действия — «истинно» верующий, стремящийся к- самосовершенствованию, должен принимать участие в движении свадеши [25, с. 468], •бороться против неприкасаемости [56, т. 19, с. 569], прилагать все силы для достижения индусско-мусульманского единства [56, т. 19, с. 169]. Требование участвовать в движении свадеши и борьбе за ликвидацию неприкасаемости имело огромное значение для оживления социально-политической жизни страны. Но особенно важной в условиях глубокой разобщенности индийцев была проблема единства лиц разных исповеданий. Апеллируя к индуизму, Ганди тем самым называл установки, касавшиеся предлагаемых им методов ведения политической борьбы, естественным результатом развития в новой политической обстановке коренных положений религиозной этики.
Исходя из задач антиколониального движения, он, во-пёрвых, привнес в комплекс традиционных этических максим индуизма такие нормы, которые вообще не получили там отражения (равное уважение всех религий, ликвидация неприкасаемости, участие в движении свадеши), и утверждал, что каждый верующий должен ру25


ководствоваться ими в практической деятельности. Во- вторых, он подверг существенному переосмыслению отдельные положения индуистской этики, которые относил к неотъемлемым принципам этого вероучения.
Напомним, что одна из важнейших норм индуистской этики — категория истины, она принадлежит к самым популярным в системе традиционных добродетелей. С ней, в частности, связывается такое положение, как дхарма. Сентенцию «нет дхармы выше истины» можно услышать довольно часто, а впервые употребленное в «Мандукья-упанишаде» выражение «побеждает только истина» помещено на гербе Республики Индии. Гносеологический момент здесь присутствует в очень слабой степени, и основное содержание этой категории сводится к утверждению праведности и правдивости верующего (см. подробно 1(221; 88]).
Гандистское толкование истины имеет ряд новых аспектов. С истиной отождествляется бог (см. (62, с. 11—15]); под ней понимается также выполнение определенных правил поведения, ряд религиозно-нравственных норм («...Для меня,—писал он,—истина — главенствующий принцип, включающий множество других принципов» (25, с. 37]). А. Д. Литман убедительно показывает, что в гандизме она выступает как «теоретическая основа политических принципов» (118, с. 146—156].
В самом деле, постоянно говоря о «следовании истине», «поисках истины», «экспериментах с истиной», Ганди, по существу, превратил ее в центральный тезис своих социально-политических концепций. Он широко использовал данную категорию при обосновании методов антиколониальной борьбы и непосредственно связывал с ней принцип ненасилия («Абсолютное видение истины может проистекать только из полного познания ахимсы» [25, с. 431]). Ясно, что здесь Ганди старался найти религиозное выражение для пропагандируемых им форм политической активности. Не случайно он называл возглавляемые им кампании ненасильственного сопротивления «сатьяграха» (букв, «упорство в истине») .
В число норм поведения, нужных для постижения истины, Ганди включал и те действия верующего, которые вообще не предусматривались индуизмом и стояли вне этических принципов в целом. Это относится в первую очередь к отдельным видам политического проте26


ста, например свадеши; участие в нем тоже рассматривалось как «поиски истины» [86, т. 4, с. 51]. Эта категория служила обоснованием не только методов, но и целей освободительного движения: «Я живу ради свободы Индии и готов умереть ради нее, потому что свобода является частью истины» [71, с. 2].
Построения Ганди, особенно в части, охватывающей соотношение истины и бога, выглядят довольно искусственно. На это обращал внимание и Дж. Неру: «Он (Ганди. — О. М.) постоянно говорил и писал об истине применительно ко всем нашим действиям. Он повторял, что истина для него — бог, а бог — это истина. Ученые могут напрягать свой ум, а философы и киники — повторять старый вопрос: что есть истина? Немногие из нас уверенно могут ответить на него» [86, т. 1, с. XII]. Тем не менее привлечение категории истины в •ее специфически гандистском понимании — для подкрепления социально-политических концепций,—бесспорно, способствовало их популярности.
Другим коренным принципом индуизма Ганди считал ненасилие [86. т. 4, с. 307]. В индуистской литературе оно прокламируется в качестве нормы праведного поведения (см. Чх.-уп. III.17.4; VIII.15.1; «йога-сутра» Патанджали П.30, 31), но не выдвигается как непременное, обязательное правило взаимоотношений отдельных лиц, а тем более народов и государств. Хотя сентенции вроде «ненасилие есть наивысшая дхарма» (Мбх. Адипарва XI. 1.3) достаточно часто встречаются в источниках индуизма, последние содержат немало примеров описания различных насильственных действий (РВ I.X.125; Законы Ману Ш.164; IV.148.170; V.15.22— ■23 и др.; Бхг. П.19.31—37; XVIII.43.59—60 и др.).
Чтобы одно из самых авторитетных для индуиста сочинений, «Бхагавадгита», могло подкрепить требование неукоснительного следования принципу ненасилия, Ганди существенным образом переосмыслил это произведение. Легендарную битву Пандавов и Кауравов, составляющую сюжетную линию поэмы, он определял как аллегорическое выражение борьбы сил добра и зла в душе человека. Суть подобного толкования такова: согласно «Бхагавадгите», насилие свойственно природе человека («Если, предавшись своеволью, ты думаешь: „Не буду сражаться",—тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой» — Бхг. XVIII.59) 4. По мнению же Ганди, человек — носитель божественной
27


сущности — более всего приближен к богу и в состоянии превозмочь неблагие, недобрые силы, сознательно исключить насилие из своей жизни ([71, с. 939].
Утверждение Гиты, что насилие — долг кшатрия («Приняв во внимание свой долг, не нужно тебе колебаться; ведь лучше для кшатрия нет ничего, чем справедливая битва» — Бхг. 11.31), Ганди тоже трактовал по-своему: «Насколько я понимаю суть индуизма, верующий должен бороться без оружия и предпочесть отдать скорее собственную жизнь, нежели взять чужую. Я считаю себя одним из самых великих кшатриев Индии» [56, т. 18, с. 384].
Центральная тема «Бхагавадгиты», напоминал он,— учение об исполнении верующими своего долга, своей дхармы без заинтересованности в плодах действий, в их конечных результатах («Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого, лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна» — Бхг. III.35). В данных словах Ганди и находил подтверждение требования неукоснительно соблюдать принцип ненасилия: «Насилие невозможно без гнева, без привязанности, без ненависти, а Гита учит нас... оставить гнев, ненависть...» [71, с. 938].
Наконец, положение «Бхагавадгиты», ранее сформулированное в упанишадах, о тождественности бессмертной и неуничтожимой души человека единому вселенскому духу, служащее аргументом в пользу обязательности насильственных действий («Кто думает, что Он убивает, или кто полагает, что убить Его можно, оба они не знают: не .убивает Он сам и не бывает убитым»— Бхг. 11.19), Ганди интерпретировал так, что и оно в его концепции использовалось для подтверждения идеи ненасилия. Ту же идею он выделял в «Иша- упанишаде», усматривая ее в строках «Бог пронизывает все, что движется по земле. Насладись отречением,, не завидуй чужому богатству» (I). Он писал: «Мы рождены людьми, чтобы познать единого бога, который присутствует в каждом из нас... Чтобы познать бога,, надо видеть его во всем живом, уяснить единство наше со всем творением. Это невозможно, пока мы не откажемся от насилия» [64, т. 1, с. 133].
Аргументация Ганди в целом была достаточно уязвимой, и ортодоксальные индуисты часто указывали на слабость его теоретических > конструкций и даже недостаточную осведомленность в вопросах традиционной 28


веры. Шанкарачарья Куртакоти, например, один . из: крупных индуистских авторитетов в Махараштре, утверждал, что философия Ганди «подрывает основы индуизма и индийской философии», поскольку «ненасилие- представляет собой действие и, так же как насилие, не есть наивысшая истина в индуизме..л Поступок обусловлен определенными мотивами, и в священных текстах, часто прокламировалось насилие, например, наставление Кришны Арджуне в „Бхагавадгите"» (см. [178,. с. 633]). Весьма любопытен сборник писем ортодоксаль- ного индуиста Сен Гупты, посвященный критике ганди- стского понимания индуизма в целом. Автор, в частности, писал Махатме Ганди: «Вы очень плохо знаете- литературу (индуистскую.— О. Л4.), если не считать Гиту и „Рамаяну" Тулсидаса; все Ваши слова подтверждают это» [47, с. 12].
На то, что предложенное Ганди толкование ненасилия не является общепринятым, обращал внимание и Дж. Неру: «... многие видные и убежденные индусы заявляют, что ненасилие, как понимает его Ганди, не составляет существенной части индусского вероисповедания» [29, с. 76].
- Особенно много теоретических разногласий было у Ганди с защитниками террористических действий. Известно, что и лидер радикального крыла Конгресса Б. Г. Тилак считал возможным их применение в антиколониальной борьбе, и, по существу, значительная: часть его двухтомного труда «Гита рахасья» (1908) посвящена доказательству тезиса о допустимости насилия. т. е. тезиса, прямо противоположного гандистскойг идее ахимсы. Тилак основывался на идеале Sthitapraj- Иа (букв, «человек стойкой мудрости»), на идеале человека, наделенного высшим знанием, спокойствием^ бесстрашием, бескорыстием. Он находится вне рамок: общепринятых норм этики и руководствуется не корыстными, эгоистическими соображениями, как большинство обычных людей, а нормами высшей морали. В этом Тилак видел нравственное оправдание использования насильственных действий в освободительной" борьбе [87, т. 2, с. 680—681].
Примечательно, что при общей антиквиетистской направленности тилакистской трактовки «Бхагавадгиты», повторенной и Ганди, оба идеолога предложили различные варианты теории ведения политической борьбы, хотя аргументы того и другого опирались на 29»


одни и те же положения индуизма. Тилакисты упрекали Ганди в ошибочном толковании положерия о четырех ступенях жизни правоверного индуса (ашрамов), в искажении индуистского понимания цели существования индивида, роли святых в обществе и пр. ■Сам Б. Г. Тилак не связывал гандистскую трактовку ненасилия с индуизмом и выводил ее из буддизма. В 1920 г. (год его смерти) он написал Ганди: «Политика — занятие не отшельников, а людей, живущих в миру, и вместо положения, которое проповедовал Будда: „каждый должен противопоставлять гневу спокойствие и безгневность“, я предпочитаю опираться на слова Шри Кришны: „Я обращаюсь с моими приверженцами в соответствии с тем, как сами они ко мне приближаются". Оба эти подхода честны и справедливы, но один из них более соответствует нашему миру, чем другой» (цит. по (72, с. 80]).
Сторонники террористических актов вели бурную полемику с Ганди в печати, указывая на патриотизм ил мученическую смерть революционеров. «Ни при каких обстоятельствах я не считаю убийство или террор благом»,—отвечал им Ганди [25, с. 506], решительно осуждая тех, кто восхвалял революционеров за их готовность к самопожертвованию. В конечном счете действия этих людей наносят серьезный вред общему делу, а их можно назвать «заблудшими патриотами» [25, с. 502— 508].
Итак, основываясь на индуистских сочинениях, Ганди подверг существенному переосмыслению категорию ненасилия и, выделив из ряда этических норм вероучения, выдвинул ее как магистральную норму поведения верующего: «Индуизм исчезнет, если исчезнет ненасилие» (цит. по [77, т. 1, с. 386]).
Однако главным и качественно новым было то, что Ганди считал обязательным следовать принципу ненасилия во всех сферах человеческой деятельности. Для него это принцип жизненной ориентации, активного, деятельного подхода к любым проблемам, в том числе и к общественно-политическим: «Кое-кто из моих друзей говорит, что истина и ненасилие неуместны ни в политике, ни в повседневной жизни. Я не согласен с этим. Я не считаю, что их нужно воспринимать лишь как способ личного спасения» (55, с. 89]. Он хорошо понимал общественно-практический смысл своего толкования категории ненасилия и призывал руководствоваться ею 30


при решении всех вопросов — достижения индусско-мусульманского единства, изменения бесправного, приниженного положения женщин в обществе, ликвидации неприкасаемости и особенно выбора средств антиколониальной борьбы.
Бойкот правительственных учреждений, отказ от государственных должностей, неподчинение колониальному законодательству и т. п., составляющие содержание сатьяграхи, означали прежде всего ненасильственные методы ведения политической борьбы. «Я считаю,— писал Ганди в 1925 г.,—что мир пресыщен вооруженными восстаниями. Я считаю также, что, сколь бы истинной ни была для других стран кровавая революция, в Индии она не будет иметь успеха. Массы не примут ее. Движение, в котором они не будут принимать активного участия, не принесет блага» {71, с. 905]. Лишь неукоснительное соблюдение принципа ненасилия способно обеспечить и освобождение страны от колониального ига, и дальнейшее осуществление широких общественных преобразований. О. В. Мартышин в этой связи отмечает: «Ганди мечтал о преобразовании мира „без насилия над жизнью, личностью и собственностью". Это относилось не только к индивидам, но и к обществу, не только к борьбе Индии с империей, но и к решению внутренних индийских проблем» (130, с. 166].
Для обоснования средств борьбы за национальную независимость Ганди использовал еще один принцип индуизма — тапасья (или тапас). Санскритское слово «тапас» многозначно (жар, тепло, зной, накал). Обычно под ним понимается изнурение, напряжение плоти, самоистязание, духовный подвиг, сознательно совершаемый верующим. Упоминание о тапасе постоянно встречается в ведах, упанишадах, «Ману-смрити» и других древних текстах. Особенно часто в комментаторской литературе употребляется выражение из «Шата- патха-брахманы» (Ш.4.4.27): «Ведь тапасом побеждается мир» (см. подробно [88; 209 и др.]). Обращение к тапасу, утверждал Ганди, всегда помогало верующим найти решение любых проблем. «Когда их (адептов индуизма. — О. М.) религия была в опасности, они предавались тапасу, обнаруживали причины своих бед и находили способы борьбы с ними» (71, с. 754].
Однако новую трактовку получил и этот принцип. Согласно традиционному учению, индус приобретает благодаря тапасу огромную внутреннюю силу, Ганди
31


же видел в нем не средство достижения «индивидуального могущества», а мотив для совместных действий лиц, стремящихся к единой цели. Кроме того, традиция связывает тапас с аскетизмом и удалением ОТ мира. Ганди же привлекал его именно для обоснования методов решения общественно-политических проблем. В его воззрениях категория тапаса тесно связана с ненасилием [55, с. 105], поскольку участник кампании несот- рудничества сознательно подвергал себя страданиям (репрессиям, избиениям, тюремному заключению и пр.), которые Махатма Ганди и определял как приобретение тапаса. «Сатьяграха есть тапас, осуществляемый во имя истины»,—говорил он [71, с. 838].
Популярность ненасильственных методов политической борьбы объяснялась, в частности, и привлечением принципа тапаса. «Мысль о некой епитимье, тапасья,— констатировал Дж. Неру,—присуща мышлению индийцев — как избранным мыслителям, так и неграмотным низам. Она жива сейчас, как была жива несколько тысяч лет назад, и ее необходимо оценить, чтобы понять психологию, лежащую в основе массовых движений, потрясающих Индию под руководством Ганди» [29, с. 95].
Характеризуя идеологический фундамент антиколониального движения в целом, Дж. Неру отмечал: «Ган- диджи постоянно делал упор на религиозную и духовную сторону движения. Его религия не была догматической, но у него был явно религиозный подход к жизни, что оказало сильное влияние на все движение. Если же говорить о массах, то для них оно приобрело характер движения возрождения» [27, с. 84[.
Новое толкование норм религии и ее места в социальной жизни позволили Ганди поставить вопросы «большого общественного значения. В ситуации, сложившейся в Индии первой половины XX в., он, используя привычные для широких слоев населения понятия, наполнил их новым содержанием, отвечавшим потребностям современной ему действительности. Центральный вопрос политической жизни колониальной страны «ставился как вопрос религиозный; апелляция к вере преследовала цель разъяснить на доступном массам языке непосредственные императивные установки и доказать необходимость действия. Особо . подчеркивая значение внекультового поведения и выдвигая на первое место религиозную этику, Ганди как бы «растворил» в ней социально-политические проблемы, связывая 32


их решение с неукоснительным соблюдением предложенных им самим правил поведения верующего.
Религиозная фразеология выполняла роль идеологического фундамента и сакрализованной цели и средств ее достижения. При низком уровне сознания значительной части индийцев формулирование программы антиколониальной борьбы в знакомых терминах способствовало ее популяризации и расширению социальной базы освободительного движения. Массам была понятна простейшая символика; они не разбирались в теоретических тонкостях и всецело его поддерживали.
Повторяем, гандистская трактовка ряда принципов индуизма означала существенный отход от традиции. Нередко сохранялось только название той или иной категории и устанавливалась новая норма поведения адепта. В атмосфере всеобщего почитания лидера харизматического типа5 терялись голоса знатоков индуистской литературы, упрекавших Ганди в вольном обращении с традиционным наследием. Следует в этой связи вспомнить слова Дж. Неру: «Может быть, в любой другой стране он был бы сейчас не на месте, но Индия, видимо, все еще понимает или по крайней мере ценит людей пророчески-религиозного склада, говорящих о грехе, спасении и ненасилии... и с ее стороны было вполне естественно сделать этого своего сына, столь похожего и в то же время столь непохожего на нее, кумиром и обожаемым вождем» [27, с. 275—276].
* * *
Предприняв новую интерпретацию ряда положений индуизма, Махатма Ганди оказался перед необходимостью внушить индусам, что именно его трактовка единственно верна, точно передает смысл древних текстов, выражает «дух индуизма». Иными словами, он вынужден был искать теоретическое доказательство правомерности своего подхода к индуизму.
Положительная сторона этого вероучения виделась в том, что оно не является замкнутой, догматической системой, и его адепты вправе заимствовать хорошее и из других религий. «Я с гордостью называю себя индусом, потому что быть им — значит не только с уважением относиться к учению пророков в разных уголках мира, но и следовать этим учениям»,—писал Ганди [86, т. 3, с. 222]. Обращение к другим религиям содействует более глубокому усвоению принципов своей.
3 Зак. 523
33


На его взгляд, индуизм, как священный Ганг, чистый и прозрачный в истоках, вбирал на протяжении своего существования элементы различных верований. Подобно живому организму, он подвержен действию законов природы, переживает периоды расцвета, зрелости и упадка (см. [53, с. 261]), постоянно находится в развитии и легко адаптируется к меняющимся условиям.
По мысли Ганди, категории «карма», «яджна» и другие выступают как принципы активного отношения к практической жизни [61, с. 3—34]. Он различал отправные положения индуизма и их проявления в культовой практике: «...нормы религии — это одно, а опирающиеся на них обычаи — другое. Нормы абсолютны и независимы от места и времени, обычаи меняются в зависимости от места и времени» (цит. по [53, с. 270]). Далекие предки когда-то приносили в жертву животных, чтобы умилостивить строгих богов. «Их потомки, наши менее далекие предки, по-иному толковали слово „жертвоприношение" — они учили, что почитание... призвано умилостивить не неких сердитых богов, а одного Бога, живущего внутри нас» 1[64, т. 1, с. 133].
Защищая свою трактовку священных текстов, Ганди выдвигал тезис об обязательном соответствии их содержания доводам здравого смысла и нормам нравственности. Он признавал, что зачастую его интерпретация ведет к серьезным теоретическим расхождениям с признанными индуистскими авторитетами, но и в этом случае настаивал, что знает и понимает «истинную сущность учения священных книг» [25, с. 476]. Более того, он призывал знатоков текстов «проверить» их и отбросить те части, которые не отвечают представлениям о разумности и нравственности. «Я отказываюсь признать какое бы то ни было толкование, сколь бы ученым оно ни было, если оно противоречит разуму или морали» [25, с. 476]. Ганди склонен был связывать такое искажение первоначального смысла с позднейшими наслоениями и интерполяциями. Отсюда делался вывод о необходимости сознательного и целенаправленного преобразования социальной практики индуизма в соответствии с задачами эпохи.
Особенно отчетливо этот подход Ганди сказался при интерпретации санкционированных религией социальных институтов, в первую очередь варнашрамыб. Он не требовал непосредственной ликвидации кастовой систе34


мы, но рассматривал ее как искажение древнего, якобы справедливого принципа деления общества на четыре варны. Поскольку природные способности людей неодинаковы, говорил он, наибольшую пользу человек приносит тогда, когда он отдает силы делу, отвечающему его возможностям. Это вовсе не означает, скажем, что шудра не может выучиться, чему пожелает, но для общества лучше, если он выполняет физическую работу. Вообще разумнее всего наследовать профессию отца и не убивать значительную часть жизни на выбор занятий. Это время и усилия надлежит затратить на то, чтобы подготовить себя к осуществлению центральной задачи— познанию бога (см. [63, с. 471]). По мнению Ганди, в социальной системе прошлого отсутствовали привилегии и права, связанные с рождением в той или иной варне: «Варны определяют обязанности, но они не дают никаких привилегий... Я считаю, что присваивать себе высшее положение или приписывать низшее другому противоречит духу индуизма...» [25, с. 476].
Гандистская интерпретация варнашрамы заметно отличается от традиционной, но его утверждения, что привилегии «противоречат духу индуизма», ошибочны. Данное вероучение четко обосновывает иерархическую структуру общества, опираясь на учение о карме, согласно которому статус, права, обязанности, нормы поведения человека зависят от «его деяний в прошлых рождениях».
Нужно сказать, что воззрения Ганди по вопросу о кастах не оставались неизменными. До 30-х годов он характеризовал эту систему как положительный социальный институт, сравнивая его с семьей, в которой не возникает вопроса о неравенстве, неполноценности и имущественном различии. Здесь руководствуются родством по крови и наследственностью (см. [63, с. 7]). В те годы ограничения при вступлении в брак и принятии пищи представлялись ему оправданными, так как не означали, на его взгляд, неравенства людей. Он писал: «Правила, которые соблюдают люди в отношении еды и браков, не освящены индуизмом, но, поскольку самоконтролю отводится в вероучении особое место, постольку ограничения в этих областях разработаны в самых мельчайших деталях» [56, т. 19, с. 330].
Объяснение, согласно которому ограниченное общение связано не с предписываемой индуизмом замкнутостью каст, занимающих разные ступени иерархической 3* 35


лестницы, а с самодисциплиной, расходилось с традиционным толкованием. В отличие от последнего Ганди полагал, что со временем обычаи, касающиеся запретов на браки и принятие пищи, будут меняться [63, с. 5]. Иначе говоря, до 30-х годов он призывал не покончить с кастовой системой, а преобразовать ее так, чтобы многочисленные касты и подкасты составили четыре большие группы, которые он считал «основными, существенными и естественными» для человеческого общества.
Позже взгляды Ганди становятся более радикальными, что было сопряжено с политикой колониальной администрации, направленной на разобщение участников антиимпериалистического движения. Решение английских властей ввести систему выборов по религиозно-кастовым куриям вызвало всеобщий протест и побудило лидера освободительного движения по-новому подойти к вопросу о кастовой организации.
Именно тогда он заявил, что существующая в настоящее время система противоречит варнашраме, и отверг ее религиозную основу, утверждая, что индуизм «не верит» в касты, ибо они созданы людьми. Установки по поводу принятия пищи и заключения браков Ганди теперь квалифицирует иначе — возможно, они проникли в индуизм, когда тот пришел в упадок. Сейчас они препятствуют развитию индийского общества и ослабляют его. Придавать им чрезмерно большое значение — значит отвлекать массы от других, гораздо более важных проблем. «Перед лицом всевышнего нас будут судить не за то, что мы ели и к кому мы прикасались, а за то, кому мы служили и как» [65, с. 71].
В эти годы Ганди назвал кастовую систему «ступенью, или степенью» неприкасаемости. Всю проблему деления общества на касты он стал рассматривать как часть борьбы против института неприкасаемости. Ее он считал одной из важнейших задач, стоящих перед Индией, и именно с ликвидацией этого института связывал исчезновение кастовой системы в том виде, который она приобрела в современной ему Индии. «Уничтожьте неприкасаемость, и кастовое деление общества рухнет»,—восклицал он [63, с. 26].
Таким образом, отказываясь считать санкционированную индуизмом практику ограниченного общения членов разных каст принципом этой религии, Ганди сделал еще один шаг по пути освобождения личности 36


от власти традиционных запретов, начало которому положили еще реформаторы XIX в.
Но особенно отчетливо критическое отношение Ганди к положениям индуизма, освящающим бесчеловечные обычаи и препятствующим социальному прогрессу страны, проявилось в выступлениях против неприкасаемости. Он опять и опять повторял, что индуистские тексты следует принимать в качестве руководства лишь в том случае, если они не противоречат здравому смыслу и истине. Ссылки на подобные тексты он не признавал убедительными и заявлял, что, «коль скоро неприкасаемость одобряется в ведах или в „Законах Ману“, соответствующие отрывки в них надлежит заменить» [56, т. 19, с. 152]. Он напоминал, что бог присутствует во всех творениях, сколь бы различными они ни были. Конечной целью индуизма, подчеркивал Ганди, является осознание внутреннего родства всего живого и его изначального единства в Брахмане, деление же людей на «высоких» и «низких», на «благородных» и «неблагородных» противоречит идее бога. Отрицать за одной пятой частью населения страны право общаться со всеми на равных условиях — равнозначно отрицанию самого бога (см. [25, с. 480]). Он называл неприкасаемых «хариджанами» — «детьми бога», более других нуждающимися в защите, убеждал, что религия должна возвышать, а не сокрушать человека, и тем, кто упрекал его в искажении «закона» кармы, отвечал: «Посылать на погибель человека низкого рождения — значит извращать великую идею кармы» [56, т. 21, с. 174—175].
Считая неприкасаемость несовместимой с духом индуизма, Ганди будущее последнего связывал именно с ее ликвидацией: «Индуизм умрет, если будет жить неприкасаемость, и неприкасаемость должна отмереть, чтобы жил индуизм» [86, т. 3, с. 225]. Страна расплачивается рабством за грехи неприкасаемости: англичане в Индии, а европейцы в Южной Африке обращаются со всеми индусами так, как последние — с неприкасаемыми (см. [56, т. 21, с. 137]).
Он призывал индийцев включиться в кампанию по защите прав отверженных; в ней должны принять участие все общественные группы, индусы и мусульмане, независимо от их кастового и социального положения [56, т. 15, с. 243]. В 1932 г. по его инициативе было организовано «Общество служения хариджанам»; тогда же он начал издавать на английском и нескольких ин37


дийских языках еженедельник «Хариджан», в котором широко освещались вопросы, затрагивающие тему неприкасаемости.
Ортодоксальные индуисты подвергли ожесточенной критике эту деятельность Ганди. Сен Гупта напоминал ему о «законе» кармы: «Шастры называют „падшими" тех, кого Вы в пагубном заблуждении именуете „божьими детьми"; из-за своих грехов они родились вне четырех варн, среди чандалов и антьяджей (представители наиболее отверженных каст. — О. М.). Сам Бог заставляет их постоянно помнить об их былых прегрешениях. Каста, в которой человек родился, определяется его поступками в прошлых жизнях. Единственный путь смыть позор неприкасаемости — смиренно исполнять веление шастр и принять наказание Бога» [47, с. 17— 18].
«Та деятельность,— писал Дж. Неру,— которую он (Ганди. — О. Л4.) вел в последнее время в связи с движением в защиту хариджанов, медленно, но верно подрывала ортодоксальный индуизм и потрясла его до самого основания. Целое племя ортодоксальных деятелей ополчилось на него и считает его своим самым опасным врагом...» [27, с. 427].
С уничтожением неприкасаемости Ганди связывал будущее не только индусской общины, но и всей страны. «Пока индусы считают неприкасаемость религиозной нормой, невозможно достигнуть свараджа» [56, т. 19, с. 571—572]. Сохранение этой практики означало, на его взгляд, отрицание «высоких этических идеалов» индуизма и серьезное препятствие на пути к решению конкретной политической задачи: отвержение и изоляция значительной части населения вели к существенному ослаблению социальной базы освободительного движения; кроме того, не исключались действия неприкасаемых в направлении нежелательном для движения в целом. Ганди допускал, что они, во-первых, могут обратиться за помощью к британским властям (он призывал их к несотрудничеству с «сатанинским» правительством); во-вторых,—перейти в ислам или в христианство; в-третьих,—отказаться от совместных выступлений с остальными индусами, пока не будут удовлетворены их требования [56, т. 18, с. 375]. Не закрывал он глаза и на то, что колониальные власти не остановятся перед инспирированием раздоров между неприкасаемыми и прочими индусами [56, т. 19, с. 141].
38


Единственно верная в данных обстоятельствах политическая линия, утверждал Ганди,—линия на единение всех групп, образующих индийский народ. «Движение несотрудничества способно увенчаться успехом только в случае абсолютного сотрудничества, поэтому Конгресс призывает все организации крепить индусско-мусульманское единство, а видных индусских деятелей улаживать споры между брахманами и небрахманами, где бы они ни возникали, прилагать особые усилия, чтобы избавить индуизм от неприкасаемости, почтительно обращается к шанкарачарьям (религиозным наставникам. — О. М.) и другим индуистским авторитетам с предложением содействовать растущему стремлению реформировать индуизм в том, что касается отношения к низшим группам» [56, т. 19, с. 184—185].
Иными словами, в гандистской интерпретации проблемы каст коренились демократические идеи буржуазного равенства (отрицание привилегий и прав, наследуемых по рождению, выдвижение принципа равенства перед богом и пр.). Более того, эта проблема связывалась с решением важнейшей задачи, стоявшей перед индийским обществом (вовлечение многомиллионных масс неприкасаемых в освободительное движение); указывалось на нежелательные последствия традиционного подхода к практике неприкасаемости. Ориентированная на ослабление межкастовых барьеров деятельность Ганди отвечала потребностям исторического развития страны и носила прогрессивный характер. Хотя он подкреплял свои требования принципами индуизма, сама аргументация привела его, по сути, к прямому отрицанию положений данного вероучения.
Как политический деятель подошел Ганди и к тем установлениям индуизма, которые освящают приниженное, бесправное положение женщин. Согласно этим установлениям, женщина обязана безусловно подчиняться мужчине — отцу, мужу, сыну. Круг ее интересов ограничивается исключительно домашним очагом, за ней не признается права участвовать в общественной жизни. Традиционное учение предписывает заключение браков в раннем, детском возрасте, санкционирует обычай сати (самосожжение вдов) и институт девадаси (храмовую проституцию).
Противопоставляя и сравнивая различные этапы в развитии индуизма. Ганди доказывал, что и в этой области отступление от устаревших норм и замена их но39


выми служат свидетельством творческого, мобильного характера вероучения, и предлагал отказаться от рабского следования религиозным традициям. «Многие древние тексты отводят женщине подобающее ей место и демонстрируют глубокое почтение к ней. Возникает вопрос, что делать с... текстами, несущими противоположный смысл... Я уже не раз говорил... что нельзя рассматривать все то, что содержится в священных сочинениях, как слово бога или боговдохновенное слово» [69, с. 15]. По мнению Ганди, из индуистской литературы надлежит исключить фрагменты, закрепляющие прийи- женное положение женщин; это явится наиболее важной частью деятельности по пробуждению их самосознания [69, с. 3—4].
Упорно, настойчиво клеймил Ганди институт девада- си, ставя его в ряд с позорящей индуизм практикой неприкасаемости и видя в нем извращение этических основ вероучения, оправдание аморальности. Он писал: «Душа моя протестует против использования юных девушек в безнравственных целях. Называя их девадаси, мы от имени религии оскорбляем бога» [69, с. 149].
Большое внимание уделял Ганди тем положениям религии, которые регулировали семейно-брачные отношения. По «закону» кармы вдовство женщины — это расплата за ее «грехи в прошлых рождениях» (Законы Ману V.157. 160—166; IX.64 и др.). Поскольку браки заключались в детском возрасте, смерть супруга часто обрекала несовершеннолетнюю девочку на пожизненное вдовство; индуизм запрещает вторичное замужество вдов из высших каст. Ганди возражал ортодоксам, связывающим его выступления против запрещения вторичного замужества с влиянием западных идей: его позиция, особенно когда речь идет о «детском» вдовстве, соответствует индуистской идее трансмиграции душ. «Каким образом,—спрашивал он,—супружество девочек, которых по ошибке называют вдовами, может противоречить этой великой идее, если вторичное супружество старых вдовцов не противоречит ей?» [69, с. 121]. Мужчины и женщины равны перед богом, полагал он, «душа в обоих одна и та же» [53, с. 271], и призывал дать женщинам-вдовам право свободного выбора. Особенно это касается девочек-вдов, брак которых вообще нельзя считать действительным [86, т. 2, с. 62].
Уместно напомнить, что благодаря усилиям многих реформаторов индуизма (в первую очередь Р. М. Рая) 40


в 1829 г. был официально запрещен обряд сати. Последователи Р. М. Рая, члены религиозно-реформаторского общества «Брахмо самадж» пропагандировали межкастовые браки, требовали предоставить девушкам возможность получать более широкое образование. Члены другого реформаторского общества, «Арья самадж», возникшего в последней четверти прошлого века, действовали в том же направлении. Они выступали против детских браков, за право женщины свободно выбирать мужа и пр. (подробно см. [150]).
Продолжая линию критического подхода к установлениям индуизма в области семейно-брачных отношений, Ганди пошел гораздо дальше своих предшественников. Он поставил ряд качественно новых вопросов, которые предлагал рассматривать в социально-политическом плане. Сохранение бесчеловечных обычаев, бесправное положение женщин в обществе, по его мнению, не просто неоправданно с точки зрения коренных принципов данного вероучения (прежде всего истины и ненасилия), приниженность женщин — существенное препятствие на пути социального прогресса страны. Будущее Индии прямо связывалось с их освобождением от власти закостенелых догм, традиционных предрассудков и пережитков, с активным участием в национальном движении, понимаемом как исполнение священного религиозного долга. «Я допускаю,—писал он,—что посещение храмов важно для укрепления веры. Но мысль, что именно в этом заключена суть религии, является порочной и причиняет вред нации. Женщине... надлежит знать, что даже храмы должны говорить нам о свободе, потому что без свободы невозможно защитить религию» [56, т. 18, с. 320].
Именно осознание общенациональных задач — непременная предпосылка всестороннего раскрепощения женщин. Воспринять идею независимости и бережно хранить ее как часть дхармы —вот что должно быть первой реформой, касающейся женщин [56, т. 18, с. 319]. Поскольку в них, полагает Ганди, воплощена идея ненасилия, а неуклонное соблюдение этого принципа составляет условие успешной борьбы за независимость, постольку вклад женщин в антиколониальное движение даже больше, чем вклад мужчин [58, с. 134— 135]. Ясно, что с привлечением женщин в ряды его участников значительно расширялась социальная база самого движения. Ганди утверждал даже, что невоЗмож41


но надеяться на сварадж, пока женщины не вступят в борьбу (56, т. 18, с. 319]. Иначе говоря, критикуя те же аспекты индуизма, которые и его предшественники рассматривали в качестве негативных, Ганди трактовал их с учетом потребностей и задач национально-освободительной борьбы.
С этих же позиций выступал он против идеализации монашества, отшельничества, отрешения от мирской деятельности 1.
Ганди не раз обращал внимание индусов на то, что поведение так называемых саньясинов, т. е. людей, ушедших от мира и сосредоточивших свои помыслы на достижении мокши, часто вовсе не отвечает нравственным нормам «истинной религии». «Пьяные и распутные» странствующие монахи и служители культа способны дискредитировать вероучение в целом [86, т. 2, с. 345].
В число религиозно-этических норм, обязательных для каждого индуса, Ганди включил и принцип «обеспечение собственного существования физическим трудом».
В этом принципе проявлялись утопические мечтания, опиравшиеся на эгалитаристские концепции и идеализированные представления о деревенской общине. Именно с этим принципом Ганди связывал проведение ряда радикальных преобразований. Логика его рассуждений такова: каждодневный физический (т. е. производительный) труд всех членов общины — жителей одной деревни — сплотит их, и в результате установятся новые отношения между людьми — исчезнут различия между богатыми и бедными, между «кастовыми» индусами и неприкасаемыми. Хотя данное положение нехарактерно для индуистской традиции, Ганди, как обычно, в целях подкрепления требования обязательного следования этому положению привлекал религиозные идеи (тождество Атмана и Брахмана, истина и ненасилие, общество как воплощение бога), интерпретируя слова «Бхагавадгиты» так, что они служили обоснованием правомерности его выдвижения.
Американский исследователь Джозеф Эльдер связывает решительные выступления индийского лидера против безнравственных и алчных «святых» именно с этим принципом [196, с. 52—62]. Нам кажется такая связь несколько искусственной, хотя Ганди действительно неоднократно указывал на тунеядство и корыстолюбие 42


«профессиональных святых» и порицал тех, кто кормит здоровых людей, поощряя тем самым их безделье. В 1925 г., например, он писал, что принцип ненасилия несовместим с практикой бесплатной раздачи пищи. То, что трудоспособные люди пробавляются милостыней, не зарабатывают себе на пропитание, а получают еду от членов своей общины, приводит к деградации и стимулирует лень, лицемерие и даже преступление [71, с. 1303].
Впрочем, порицая тунеядство и праздность странствующих монахов, Ганди в то же время относился с глубоким почтением к «высоконравственным святым». «Я убежден,—писал он,—что садху — это украшение Индии, и только благодаря им наша страна еще существует» [56, т. 19, с. 257]. Хотя, подобно реформаторам — своим предшественникам, путь единения с богом Ганди видел не в отречении от мирской деятельности, а в сознательной и целенаправленной борьбе за воплощение в жизнь идеалов «истинной религиозности», он тем не менее обращался также к саньясинам. Напомним, что и Свами Вивекананда в своей пропаганде подчеркивал позитивную роль последних в общественной жизни страны, призывая их нести в массы «свет знаний». Позднее, незадолго до раздела Бенгалии (1905), Ауробиндо Гхош выдвигал идею создания террористического общества саньясинов для борьбы с британскими колонизаторами [120].
В новой исторической обстановке Ганди стремился превратить монахов и аскетов в активных пропагандистов выдвинутых им методов и средств антиколониального движения. Он призывал садху (а также мусульманских улемов) направить «божественное оружие» на дело преобразования светского мира и принять самое активное участие в общественно-политической жизни, понимая политическую деятельность как религиозное служение. Он разъяснял им задачи, стоящие перед страной. «То, что я говорю, предназначено для всех, и тем более для садху» [56, т. 19, с. 256—257]. Если они осознают основы «истинной» религии и используют их для решения политических проблем, то многие препятствия на пути достижения независимости окажутся преодоленными [56, т. 19, с. 250].
В гандизме отразились и традиционные представления об ашрамах. За свою жизнь Ганди создал несколь-^ ко ашрамов (в том числе и в Южной Африке), и самым
43


популярным из них был Сабармати ашрам близ Ахма- дабада. В 1915—1933 irr. z он являлся своеобразным центром по распространению и практическому применению основ учения Махатмы Ганди. Это была община единомышленников, стремившихся реализовать проповедуемые им принципы — ненасилие, невладение, целомудрие, свободное общение индусов всех каст и пр. В Сабармати ашраме жили и «кастовые» индусы, и неприкасаемые (см. [25, с. 346—350]). В разгар кампании несотрудничества он как бы становился штабом по руководству борьбой, в период приостановления активных действий главное внимание уделялось осуществлению гандистской «конструктивной программы».
Социально-политическую направленность гандистской интерпретации норм индуизма в еще большей степени демонстрирует подход к одному из коренных положений вероучения — защите коровы. Согласно традиции, отраженной в религиозной литературе, корова считается воплощением всех божеств; забой ее приравнивается к такому тягчайшему преступлению, как убийство брахмана (Законы Ману XI.109—117). Хотя в более ранних текстах, скажем, ведах, нетрудно найти описания случаев забоя скота и употребления в пищу говядины, постепенно возобладала точка зрения, по которой представители высших каст в Индии не должны есть говядину и обязаны прилагать все силы к тому, чтобы не допускать забоя скота [88, т. 1, с. 255—258 и др.].
Реформаторы индуизма нередко по-своему толковали данное предписание. Зачастую их точки зрения не совпадали. Например, известный деятель «Брахмо са- мадж» Раджендра Митра выступал против употребления говядины в пищу, тогда как член того же общества Рамешчандра Датта, ссылаясь на ведийские тексты, не соглашался с его мнением. Весьма широкую популярность в стране в короткий срок приобрела книга Даянанды Сарасвати «Гокарунаниддхи» («Океан милосердия по отношению к корове»), в которой доказывалась необходимость защиты верующими коровы (1880). В конце XIX в. книга несколько раз переиздавалась [211, с. 219—223].
В последней трети XIX в. этот вопрос стал вызывать ожесточенные дискуссии между индусами и адептами иных вероисповеданий. Дело в том, что в периоды ухудшения отношений между членами индусской и мусульманской общин положение о защите коровы служило ‘44


постоянным поводом для открытых конфликтов. Как известно, мусульмане употребляют говядину в пищу; обычно они работают мясниками, поскольку для индусов работа на бойнях считается «нечистой».
В 1882 г. на базе обществ защиты коровы в отдельных провинциях было образовано Всеиндийское общество защиты коровы. Широкая кампания велась в прессе. Вице-королю постоянно подавались петиции с требованиями законодательно запретить забой скота [220, с. 272—332; 211, с. 219—223]. Вопрос этот не утратил остроты и позднее: в начале нашего столетия и в 20— 30-е годы отмечались столкновения, вызванные тем же поводом.
Что касается М. К. Ганди, то он неоднократно акцентировал внимание на важности рассматриваемого предписания и заявлял, что именно оно является отличительным признаком и особенностью индуизма, даром этой религии всему миру [25, с. 478]. Вместе с тем, на что справедливо указывают советские исследователи, в традиционной установке о защите коровы Ганди интересовали прежде всего взаимоотношения людей, а не отношение человека к животным (см. [118, с. 167— 168). Добиваясь прекращения индусско-мусульманских конфликтов, препятствующих единству всех общин, он подчеркивал, что забой скота мусульманами совершенно безосновательно превращен в определяющий повод вражды к ним, упрекал индусов, что они сами нередко жестоко обращаются с животными, хотя «каждый акт жестокости по отношению к нашему скоту есть отречение от бога и индуизма» [25, с. 478].
Напоминая о веротерпимости индуизма — одной из важнейших его характеристик,—Ганди квалифицировал попытки навязать мусульманам собственные обычаи как ущемление прав представителей неиндусских общин как неуважение к их религиям и традициям, что равнозначно принудительному обращению в другую веру и явно противоречит духу индуизма. Он говорил, что ислам не запрещает забивать коров и если мусульманин забьет корову, например к празднику Ид, то это не дает права индусам поднять на него руку [56, т. 21, с. 74]. Ганди не уставал повторять, что защита коровы должна быть основана на ненасилии, иначе будет разрушен главнейший принцип индуизма. Его последователь готов умереть ради защиты коровы, но ведь убийство человека в целях ее защиты — это отрицание и индуиз¬


ма и ненасилия. Религиозные предписания должны соблюдаться при посредстве тапаса, самоочищения/ самопожертвования, а не путем насильственных действий (см. [25, с. 478]). Единственная возможность неукоснительно выполнять правила защиты животного — установить дружеские отношения с мусульманами. «Все столкновения по этому поводу были неразумной тратой сил. Они не спасли ни одну корову, но ожесточили мусульман и привели к учащению случаев забоя скота» [71, с. 55—56]. Ганди призывал покончить с религиозными распрями: «Если индусы хотят защитить корову, они должны положиться на добрую волю мусульман. Тогда, бесспорно, бог поселится в их сердцах и защитит корову» [56, т. 21, с. 363].
Подход Ганди к данному принципу, таким образом, тесно связан с его социально-политическими установками: он стремился к устранению противоречий между индусами и мусульманами, установлению межобщинного мира, необходимого для решения насущных политических задач.
Подвергая пересмотру ряд положений индуизма, Ганди обращался именно к тем из них, истолкование которых имело значение для выработки идеологических основ антиколониальной борьбы. Порой он высказывал идеи, совсем не согласующиеся с традиционными (например, заявлял, что индуизм не санкционирует неприкасаемость). Иногда же будто бы не выдвигал возражений против традиционных предписаний вероучения, но убедительно показывал, к какому отрицательному результату приводит безоговорочное следование им, и предлагал новую интерпретацию (забой скота, свободное межкастовое общение). Отметим еще раз, что для аргументации своих положений Ганди привлекал принципы самого индуизма (прежде всего истину и ненасилие) и имел в виду его «очищение», «улучшение». Веру в его мобильность, надежду на преобразование, возрождение Махатма Ганди пронес через всю жизнь.
Вместе с тем значение переосмысления норм индуизма выходит за рамки собственно религии. Вопросы ее теории и практики, которые подверглись критическому рассмотрению, преимущественно были связаны с важнейшими проблемами социально-политического характера. Вопрос об идолопоклонстве, скажем, против чего выступали религиозные реформаторы XIX в., не казался Ганди сколько-нибудь существенным. Заботясь о 46


единстве действий соотечественников, он допускал эту форму почитания бога (см. [25, с. 475]). Кастовая же система, индусско-мусульманская вражда, являвшиеся серьезным препятствием на пути прогрессивного развития страны, всегда занимали его. Видя в религии силу, сплачивающую, интегрирующую общество, он надеялся с ее помощью преодолеть общинные разногласия, акцентирование частных интересов, политическую инерт-х ность и региональный сепаратизм. Консолидация всех сил в борьбе за достижение независимости как необходимое условие успешного решения данной задачи и определила целенаправленный подход Ганди к тем положениям индуизма, которые препятствовали развертыванию массового движения. Неизменная приверженность индуизму не заслоняла в его глазах опасности, которую в ряде случаев таило в себе бездумное выполнение предписаний этого вероучения. «Опасно доверять всему, что может быть сказано от имени индуизма или шастр»,—писал он, оправдывая критический подход к его установлениям, новое их толкование или даже прямое отрицание [56, т. 19, с. 142].
Значительное место в воззрениях Ганди занимает проблема взаимоотношений индусов и членов неиндусских общин, не только с одной из крупнейших, мусульманской, но и сикхской, джайнской, христианской, численность которой возросла в результате деятельности европейских миссионеров. Для Индии эта проблема имела и имеет огромное значение.
Уже к концу XIX в. потребности исторического развития страны вызвали необходимость более четко определить теоретические позиции в Вероисповедных вопросах. Стремление к выработке единой платформы для совместных выступлений общин отражалось в концепции «религиозного универсализма», законченную форму принявшей у Рамакришны. Многие реформаторы и до него (Рам Мохан Рай) и после него (Свами Вивеканан- да) подчеркивали родство вероучений Индии и провозглашали равную «истинность» их (подробно см. [150]).
Нет нужды разъяснять, что правомерность такой трактовки была подтверждена древними текстами. Этому послужили идеи «Бхагавадгиты» о равенстве различных вероучений — «Все пути ведут ко мне» и строки из «Ригведы»: «Я, неведающий, вопрошаю мудрецов, тех, кто наделен знанием, как понять того, Единого, кто утвердил все шесть просторов... Они именуют его 47


Индрой, Варуной, Митрой, Агни и благородной птицей Гарудой. То, что Едино, называется мудрецами по-разному— Ямой и Матаришваном» (РВ. 1.164.6; 46; см. также Х.114.4 и др). Новшество заключалось в расширении сферы применения старой идеи — она распространялась и на ислам, и на христианство, тогда как в текстах имелись в виду, естественно, только разнородные учения внутри индийской традиции — брахманизм, адживикизм и т. д.
Все же Ганди пришлось столкнуться с весьма серьезной проблемой. Методы, средства и цели антиколониального движения он подкреплял принципами лишь одной религии — индуизма, а надо было найти религиозное обоснование важности единства действий представителей всех общин. Обращение к индуистским символам действительно способствовало восприятию массами идеологии движения, но это касалось только тех, кто исповедовал индуизм. Мусульмане — члены второй по численности общины,—как правило, оставались в стороне от антиколониальной борьбы (хотя многие ее представители присоединились к возглавляемому Конгрессом движению). Таким образом, вопрос о соотношении религиозных систем Индостана на практике сводился прежде всего к вопросу о взаимоотношениях индусов и мусульман.
Индуизм в целом провозглашает веротерпимость, но конкретные его установления (институт каст, институт неприкасаемости, бытовые ограничения и пр.), по сути, делают принцип толерантности чисто умозрительным. Вместе с тем если индуизм в теории не противопоставляет своих адептов последователям других вероучений, то для мусульманина врагом автоматически становится любой инаковерующий. Для каждой общины «имелся предел допустимости иных взглядов», пишет Р. Б. Рыбаков, причем из-за «особенностей обеих религий у индусов эта допустимость была более широкой, чем у мусульман» [147, с. 160].
При существовавшем в первой половине XX в. в Индии уровне общественного сознания переориентация поведения верующих была крайне трудной задачей. Ганди подошел к ее решению так: он, как говорилось, подверг переосмыслению те положения индуизма, которые касались социальных институтов, и выступил против многих ритуальных требований и ограничений (запрет забоя скота, запрет совместного принятия пищи для 48


членов разных каст и пр.). Индусы, таким образом, «освобождались» от санкционированной религией обособленности, замкнутости, неконтактности. Ганди стремился подчеркнуть не то, что отделяет их от мусульман, а то, что сближает членов обеих общин. Он указывал на долгие годы их совместного бытия, на общность исторических судеб, напоминал о прочных связях в прошлом [56, т. 21, с. 135—137].
Кроме того, Ганди, как говорилось ранее, опирался, в частности, на ненасилие и тапасья, которые стали играть качественно новую роль в его воззрениях. Он призывал руководствоваться этими принципами и во взаимоотношениях с мусульманами. Распространяя приверженность принципу ахимсы и на эту проблему, он доказывал важность «мирного сосуществования» индусов и представителей других религиозных общин, постоянно подчеркивая, что в Индии не должно быть конфликтов на религиозной почве [56, т. 21, с. 319—320]. Он настаивал на том, что именно индусы как община большинства обязаны демонстрировать образцы сдержанности, милосердия, великодушия и доброжелательности по отношению к мусульманам. «Пример самопожертвования» должен исходить от индусов — они могут рассеять сложившуюся атмосферу взаимного недоверия и подозрительности своей любовью и готовностью идти на уступки. Для них подобное поведение и будет означать тапас, самоочищение (см. [71, с. 74, 434 и др.]).
Махатма Ганди выделял веротерпимость как неотъемлемую особенность индуизма, который, по его утверждению, «предлагает каждому почитать бога в соответствии со своей дхармой, и таким образом... мирно сосуществует со всеми религиями» [25, с. 479]. Ему были близки взгляды реформаторов XIX в., рассматривавших все вероучения в качестве равноценных «путей к истине». Различное понимание идеи бога, писал Ганди, заложено в природе, людей, чем и объясняется факт существования многих религий. Вероучения народов — это ветви деревьев: они не похожи друг на друга, но являются ответвлениями одного и того же ствола (см. [68, с. 54—58]).
Столь расширительное толкование преследовало чисто политическую цель — проявление веротерпимости на практике. Он порицал тех индусов, которые критически воспринимали основы иных религий (см. [71, с. 40— 45, 51—52]). Оживление коммуналистских настроений
4 Зак. 523
49


уже с конца первой четверти XX в. способствовало упрочению в сознании индусов представления о мировоззренческой разобщенности и отчужденности. Значительный ущерб делу единения общин наносила в 20—30-е годы деятельность «Арья самадж», возглавившего движение за возвращение в индуизм тех, кто отказался от веры предков и принял другую веру. Поскольку все религии истинны, а этические нормы их одинаковы, постольку теряется всякий смысл менять веру, разъяснял Ганди. Стремления индусов, мусульман, парсов, сикхов должны быть направлены не на определение истинности или ложности различных систем, не на переход в индуизм последователей других исповеданий, а на «очищение» своего вероучения и собственное совершенствование [71, с. 51].
Конечно, Ганди не закрывал глаза на раскольническую политику британских колонизаторов, заинтересованных в разжигании и поощрении межобщинных конфликтов. Задача состоит в том, писал он, чтобы объединить усилия членов всех общин. «Сейчас нам нужны не одна религия, а взаимное уважение и терпимость приверженцев различных учений» [86, т. 2, с. 10]. Он подчеркивал, что индусско-мусульманская рознь — неодолимое препятствие на пути достижения независимости. «Только тогда, когда индусы и мусульмане будут обращаться друг с другом как родные братья, они объединятся в истинном смысле слова, и только тогда заря свободы взойдет над Индией» [68, с. 55].
И к проблеме взаимоотношения индуизма и других религий Индии Ганди подхрдил с позиции задач антиколониальной борьбы. Если, говоря об исламе, он мог ограничиться лишь утверждениями его «истинности» (истоки индуизма и ислама совершенно различны), то применительно к буддизму и джайнизму — вероучениям, возникшим на местной почве, таких сдерживающих моментов не было. Последователей их и индусов он называл единоверцами, не считал нужным сопоставлять три индийские религиозные системы и выявлять различия между ними. «Джайнизм и индуизм,—писал он,— не разнятся настолько, чтобы их можно было считать самостоятельными религиями. Вероучение, названное именем великого Будды, провозглашает те же идеалы, что и индуизм» [56, т. 14, с. 41].
Общее Ганди старался подчеркнуть также в индуизме и в христианстве, уделяя при этом особое внимание 50


комплексу этических принципов, сходным нормам и правилам (любовь, целомудрие, помощь ближнему и пр.). Идеалы раннего христианства он прямо отождествлял с индуистскими нравственными ценностями [86, т. 2, с. 302, 448].
Секуляристские тенденции и ранее присутствовали в индийской религиозно-философской мысли (см. [128]). Но подход Ганди к проблеме отношения индуизма с другими вероучениями допускал расширение пределов «бытовой и концептуальной совместимости» их адептов путем борьбы за ликвидацию ряда конкретных установлений и перенесения акцента на этические нормы вместо неукоснительного отправления культа и слепого соблюдения предписаний религии. Он первый привлек (причем в собственном толковании) такие категории индуизма, как ненасилие, тапасья, при постановке вопроса о взаимоотношении членов общин. Отказавшись от сравнения фундаментальных положений индуизма й других религий, он особо отмечал важность следования этическим нормам, по его мнению, общим в любых религиях. Нормы же эти он опять переосмысливал, с тем чтобы они могли служить подтверждением необходимости консолидации индийцев независимо от вероисповедания. В число правил, которые, по мнению Ганди, обязательны для индуса, он включил и пункт «равное уважение всех вероучений». Каждый участник кампании гражданского неповиновения, призывал он, должен прилагать все силы для претворения в жизнь этого принципа [86, т. 4, с. 51].
Свое понимание проблемы нация — религия Ганди раскрыл в написанной еще в Южной Африке брошюре «Хинд сварадж» (1908). Он не стремился теоретически обосновать соотношение двух понятий, а в самом общем виде сказал тогда (а затем постоянно повторял это), что индийцы были нацией задолго до вторжения британских завоевателей и образуют одну нацию поныне, хотя ее жители и исповедуют разную веру [60, с. 47]. Углубляться в рассмотрение данного вопроса он считал нецелесообразным, будучи убежден, что ни в одной стране мира нация и религия не являются тождественными понятиями. Неправомерно противопоставлять и индийцев в зависимости от конфессиональной и национальной принадлежности: они имеют общих предков, все религии страны «истинны» и «прирожденная вражда» между ее жителями неоправданна. Более того, 4*
51


у них единая цель — сбросить колониальное иго (см. [60, с. 44—48]).
Воззрения идеологов «религиозного», в том числе «индусского, национализма» представлялись Ганди несовместимыми с «подлинной сущностью религии». Он видел, что в их интерпретации индуизм превращается в фактор, изолирующий индусов от остальных групп населения, что в многоконфессиональном обществе оживление патриотических чувств легко может породить настроения, близкие шовинистическим, а потребность жителей колониальной страны самоутвердиться способна привести к оправданию идей религиозной розни.
Ганди резко критиковал деятельность идеологов индусского коммунализма, справедливо расценивая ее как политику религиозной нетерпимости и вражды. Он писал: «Индусам нужен сварадж, а не хинду радж. Если государство в Индии и стало бы индусским, то при толерантности индуизма в таком государстве нашлось бы место и мусульманам, и христианам» [71, с. 75].
Хотя сам Ганди до последних дней своей жизни делал все возможное для установления межобщинного мира, он не смог предотвратить ни раздела Индостана на два самостоятельных государства, ни трагических событий, сопровождавших их образование. Среди причин, обусловивших раздел страны по религиозному принципу, назовем лишь одну, непосредственно связанную с обоснованием выдвигаемых им методов и средств антиколониальной борьбы. Разумеется, его подход к проблеме соотношения индуизма и других вероучений в условиях разжигавшейся колонизаторами и реакционными коммуналистскими партиями вражды имел прогрессивное значение, но сам факт использования религии вносил в движение такие противоречия, преодоление которых на конкретном историческом этапе оказалось невозможным. Зачастую позиции Ганди подвергались критике с двух сторон — правоверные мусульмане не принимали идеологической программы движения, строившейся на использовании индуистских символов, а индусы, поддерживавшие установки религиозно-общинного движения, порицали его за политику «умиротворения»» и «уступок» мусульманам. «Его (Ганди. — О. М.) мысли, касающиеся индуизма, чудовищные и извращенные, 6он был бы рад, если бы вся индусская Индия лежала распростертой у ног мусульман»,—писали индусские коммуналисты (цит. по [72, с. 82]).
52


Махатма Ганди погиб от руки индусского фанатика Натхурама Годзе через полгода после того, как Индия добилась независимости. В своем заключительном слове на судебном процессе Годзе (он говорил пять часов) страстно обвинял Ганди за «вред, который он причинил индусам». В письме, написанном за два дня до казни, Н. Годзе старался доказать «справедливость божественного возмездия» и называл себя «рукой бога». Аргументация его строилась опять же на «Бхагавадгите» и не отличалась оригинальностью. Он повторил тезис, выдвинутый в начале века: человек «стойкой мудрости», когда он не преследует корыстных интересов и вдохновлен возвышенными целями, вправе прибегать к насильственным действиям [225]. Разумеется, здесь столкнулись два противоположных идеала «истинно верующего». И все же не следует упускать из виду, что оба они выводились из единых мировоззренческих и методологических оснований. Допустимо сказать, что Махатма Ганди в известной мере стал жертвой собственных представлений об исключительно высокой роли религии в обществе.
Итак, попытка Ганди предотвратить «сшибку» ислама и индуизма в период, когда религиозные проблемы, отражавшие комплекс противоречий между различными классами и слоями многоконфессионального общества, приняли особенно, острые формы, оказалась неосуществимой. Консервативная, религиозная сторона политического учения, как известно, не есть абстракция, и средства выражения определенных социально-политических установок, т. е. форма общественного движения, небезразличны для самого движения. Заостряя данный тезис, допустимо сказать, что религиозное оформление политических идей может быть эффективным в течение весьма краткого периода. Последствия же этого в общественно-политической жизни порой трудно предусмотреть.
Отмечая, что гандизм оказался в состоянии выработать действенные, практические рекомендации в годы освободительного движения, коммунисты Индии обращают внимание и на его слабые стороны. В частности, выражая озабоченность в связи с усилением общинной напряженности в независимой Индии, ныне покойный генеральный секретарь Национального совета Коммунистической партии Индии Аджой Кумар Гхош в 1961 г. говорил: «Следует признать, что идеологиче53


ская основа нашего национально-освободительного движения была довольно слабой, его общественно-экономическое содержание так никогда и не получило четкого определения. Пропаганда и агитация в значительной степени велись под знаком идей, связанных с индуистской религией. В какой-то мере это, по-видимому, было естественно. Но все же против подобной тенденции следовало бороться тем более упорно, что Индия — страна, где исповедуется много религий. Такая борьба не велась, что имело отрицательные последствия: реакционеры смогли отвлечь широкие массы мусульманского населения от участия в национально-освободительном движении. Препятствовало это и распространению современных взглядов на мир» [26, с. 294].
Индуистская окраска идеологии антиколониального движения вызывала беспокойство и у тех конгрессис- тов, которые принимали гандизм не как мировоззренческое учение, а как тактическую программу действий.
Успех первых кампаний ненасильственного несот- рудничества вдохновил молодого Дж. Неру. Ненасилие виделось благородным «одухотворением политики», достойной заменой любых насильственных действий, что впервые реализовалось в Индии. «Нас в известной мере поддерживал элемент возрождения, содержавшийся в нашем движении, сознание того, что принцип ненасилия как орудие политических или экономических движений или как средство устранения несправедливости является тем новым откровением, которое наш народ должен передать миру. Мы стали жертвой той удивительной иллюзии, свойственной всем народам и всем нациям, что они являются до некоторой степени избранной расой» [27, с. 89].
Позднее, высоко оценивая позитивную и конструктивную часть гандизма, Дж. Неру подчеркивал и его ограниченность, которую усматривал в односторонней ориентации на индуизм. Секуляризм Дж. Неру базировался не на морализаторском подходе, а на положении о необходимости изолировать религию от политики и идеологии в принципе. Он понимал, что выдвижение ве7 ры в качестве определяющей мировоззренческой основы антиколониальной борьбы способно отвлечь его участников от социально-экономических проблем, в которых он видел главное содержание освободительного движения [128; 131].
Тем не менее гандизм оказался способным сплотить 54


широкие слои индийского населения, очень разнородного по своему национальному и религиозному составу. Несомненно, что Ганди использовал индуизм как средство обоснования, подкрепления и доведения до масс определенных социально-политических идей. В свете тенденций общественного развития его интерпретация религии имела позитивный смысл. На завершающем этапе антиколониальной борьбы гандизм стал доминирующим течением идеологии буржуазного национализма. Конгресс в этот период объединил в своих рядах представителей различных классов и групп общества. Он и стал той общеиндийской партией, под руководством которой страна завоевала независимость.
Становление и развитие коммунализма
К первой трети XX столетия в Индии в основных чертах получила оформление и идеология индусской общинной обособленности. Она складывалась постепенно, и влияние ее на общественно-политическую жизнь в разные периоды освободительной борьбы было неодинаково. До начала 20-х годов общинный сепаратизм еще не заявил о себе в антиколониальном движении. Несмотря на то что большую часть революционеров-индийцев (экстремистов, а также членов революционных кружков в Индии и за рубежом) составляли последователи индуизма, они в своих программах не выдвигали идеи противопоставления интересов общин. Более того, хотя на практике в конце XIX — начале XX в. наиболее радикальные элементы среди неиндусов (в первую очередь мусульман) за незначительным исключением осуществляли свою деятельность в рамках общинных организаций, лозунги единства лиц всех вероисповеданий составляли существенную часть их политических платформ (по этому вопросу см. [89; 91; 101; 102; ПО; 144; 145]).
Однако особенности исторического развития страны обусловили зарождение и развитие сепаратистских тенденций в освободительном движении. На следующем его этапе, в 20—30-е годы, проблема взаимоотношения двух крупных общин и их места и роли в антиколониальной борьбе стала весьма актуальной.
В советской исторической литературе причины возникновения и усиления общинного сепаратизма рас55


сматривались в ряде работ [91; 93; 98; 101; 102; 109; ПО]. В них показывается, что зарождение коммунализ- ма как специфического явления индийской действительности связано прежде всего с социально-политической ситуацией, сложившейся в многоконфессиональной колониально зависимой стране.
Проникновение ислама в Индию относится примерно к X в. Здешние мусульмане, представлявшие скорее разные этнографические группы в составе некоторых народов и народностей, обладали рядом общих черт в сфере духовной культуры и социальной психологии. Это вовсе не исключало тенденции к сближению с индусами, взаимовлиянию, взаимопроникновению, созданию общих ценностей материальной и духовной культуры. Религиозные проблемы приобрели остроту после того, как Индия попала под власть английской короны. Развитие капиталистических отношений в районах с преимущественно индусским и мусульманским населением осуществлялось неравномерно; британская администрация намеренно поддерживала попеременно то одну, то другую общину. Конкуренция внутри крепнувшего класса буржуазии проявлялась на фоне разной конфессиональной принадлежности, а классовые антагонизмы переплетались с вероисповедными различиями. Понятно, что при том уровне общественного сознания совпадение классовых и религиозных признаков вряд ли могло быть истолковано адекватно. Социально-политические факторы, вызывавшие индусско-мусульманские конфликты, воспринимались в искаженном виде, и члены обеих общин, наделяя друг друга отрицательными характеристиками, обосновывали их в первую очередь особенностями религиозных представлений. Постепенно развивались и формы превратного идеологического отражения статуса и экономических интересов индусов и мусульман.
Очень важным являлось то обстоятельство, что оба вероучения были органически сопряжены с социальноэтнической эволюцией. Во второй половине XIX в. в Индии начался процесс складывания крупных наций (бенгальской, маратхской и пр.). Но в условиях колониального господства он протекал крайне неровно и по-разному в районах с индусским или мусульманским населением. Этот процесс представал в умах верующих как выражение неразрывной внутренней связи между нацией и религией.
56


Отождествлению религиозного чувства с национальным способствовало и непрерывное усиление роли религии в общественной жизни страны. К первой четверти XX в. именно индуизм выступил действенной силой национального сплочения. Реформация его сказалась не только на религиозных убеждениях, но и на развитии политической и общественной мысли индийского народа. Сформировалось и укрепилось новое представление о значении этой религии — почти во всех слоях общества она понималась как теоретический фундамент борьбы за независимость. Радикальные мелкобуржуазные идеологи конца XIX — начала XX в. (Б. Г. Тилак, Ауробиндо Гхош, Л. Л. Рай и др.) ассоциировали национализм и индуизм, нередко прямо отождествляли их; иррационализм, апелляция к богу, мистический характер аргументации при обосновании методов антиколониального движения были существенной частью их мировоззрения [150; 119—121]. Позднее, когда национальным лидером стал Ганди, борьба за независимость для широких слоев населения зачастую означала борьбу за возрождение индуизма. Возрастание его роли в социально-политической жизни страны вовсе не свидетельствовало о том, что секуляристские потенции отсутствовали в идеологии освободительного движения. Напротив, отмечает А. Д. Литман, гандистские положения о равноправии и (равенстве всех вероучений как различных выражений идеи бога «имеют отчетливую секу- ляристскую направленность и являются компонентом общих секуляристских тенденций, составляющих неотъемлемый составной элемент гандизма» [128, с. 30]. Тем не менее исключительное внимание к религиозному фактору мешало развитию чисто буржуазных форм политической активности, не нуждающихся в религиозной оболочке.-
К тому же, как говорилось, примерно с последней трети XIX в. английская администрация сделала инспирирование индусско-мусульманских конфликтов одним из принципов своей политики и сознательно поддерживала общинные разногласия. Постепенно в индусах и мусульманах крепли чувства взаимного недоверия, нерасположения, антипатии; прочные стереотипы отрицательных психологических установок становились действенной силой.
К первой четверти XX в. это противопоставление проявилось достаточно четко в различных областях 57


жизни — государственно-правовой (отметка в документах о религиозной принадлежности, неодинаковые возможности для получения образования и устройства на работу, а с 1932 г. даже выборы по религиозным куриям), социально-психологической (общественное мнение, психология традиций, предрассудков, привычные нормы поведения в определенных ситуациях и пр.). Наблюдается заметное оживление сепаратистских тенденций, и общинное движение начинает расширяться. На это указывали антимусульманская направленность деятельности религиозно-реформаторского общества «Арья са- мадж», основанного еще в 1875 г. (в ранний период era существования она не носила антимусульманского характера); возникновение ряда региональных индусских партий и организаций (в их деятельности усилились антимусульманские тенденции); образование в 1906 г. общеиндийской Мусульманской лиги.
К концу 20-х годов среди индусских общинных организаций выдвинулась «Хинду махасабха» (Великий союз индусов — далее ХМС), прежде не игравшая значительной роли. Созданная на базе нескольких общинных организаций (1908), она на первых порах главное внимание уделяла проведению социально-бытовых реформ внутри индусской общины. Известно, что кампании гражданского неповиновения, проходившие в 1919— 1922 гг. под руководством Ганди, развивались одновременно с халифатистским движением. Правда, некоторые члены ХМС уже тогда осуждали Конгресс за поддержку халифатистского движения. Все же ИНК сумел добиться сотрудничества обеих общин в антиколониальной борьбе.
Спад массового движения, наступивший после прекращения в 1922 г. кампании несотрудничества, способствовал росту коммуналистских настроений. Видное место в общественной жизни страны стали занимать движения «сангатхан» и «шуддхи»8. В это же время Мусульманская лига активизировала антииндусскую пропаганду. Состояние религиозно-общинной напряженности в тот период хорошо передал Дж. Неру: «С одной стороны, наблюдался страх мусульман перед индусским большинством, с другой стороны — недовольство индусов тем, что они рассматривали как запугивание со стороны мусульман. Многие индусы находили, что мусульмане ведут себя слишком диктаторски и слишком часто прибегают к угрозам перейти на сторону противника, 58


пытаясь тем самым добиться для себя особых привилегий. В силу этого Хинду махасабха приобрела некоторое влияние как представительница индусского национализма и индусского религиозно-общинного духа в противовес мусульманскому. Энергичная деятельность Махасабхи, в свою очередь, стимулировала мусульманский религиозно-общинный дух, и, таким образом, они продолжали оказывать взаимное воздействие друг на друга, все более и более обостряя рознь между религиозными общинами в стране» [27, с. 177—178].
Индусско-мусульманское сотрудничество, достигнутое ранее, оказалось в немалой мере подорванным. Усиление сепаратистских настроений отрицательно сказалось на развитии освободительной борьбы. На сессии ХМС в Варанаси (Бенарес) в 1923 г. особо подчеркйва- лась необходимость консолидации индусов. На сессии этой организации в 1924 г. была принята резолюция, в которой утверждалось, что именно ХМС выражает мнение индусского большинства по политическим вопросам. С 30-х годов «Хинду махасабха» превращается в значительную политическую силу, а общинная идеология начинает выступать как самостоятельное течение общественной мысли [75, 1941 —1942].
Индийский национальный конгресс, претендующий быть организацией общеиндийского масштаба, не смог вовлечь в движение основную массу мусульман. Резолюция ИНК «Об основных правах и обязанностях» (1931), где декларировалось неприятие любых ограничений, связанных с религиозной принадлежностью, носила слишком общий и неопределенный характер; в ней не упоминалось специально о мусульманской части населения [109, с. 109].
Становление и развитие идеологии индусского коммунализма связано с именем Винаяка Дамодара Саваркара (1883—1966). Он родился в Махараштре, недалеко от г. Насика, в обедневшей брахманской семье. В юные годы принимал участие в деятельности антиан- глийских революционных кружков. В 1906 г. вместе со своим братом Ганешей он основал в Насике общество «Митра мела» (Общество дружбы), вскоре переименованное в «Абхинава Бхарат» (Молодая Индия). Общество объединяло небольшую группу террористов и имело отделение в других городах — Бомбее, Пуне, Хайдарабаде. Членов организации вдохновлял пример Д. Мадзини и Д. Гарибальди — вождей революционно59


демократического крыла в итальянском освободительном движении XIX в. Молодые люди изучали биографии национальных героев Махараштры — Шиваджи, Рам Даса, Рани Лакшми Бай, выступали с лекциями на патриотические темы, издавали печатные материалы, призывавшие народ готовиться к восстанию против британского владычества.
Решающими средствами достижения независимости группа Саваркара считала индивидуальный террор, воспитание народных масс в патриотическом духе и подготовку их к вооруженному восстанию (см. [145; 177; 215]). Как свидетельствуют материалы, обнаруженные позднее во время обысков; члены общества интересовались также историей революционного (народовольческого) движения в России [44; 255]. О существовании этой организации было известно признанному лидеру индийских крайних Б. Г. Тилаку. По его рекомендации Саваркару оказывал материальную помощь индийский революционер, живший в Европе, Шиамаджи Кришна- варма. Приняв условие последнего (посвятить жизнь борьбе за Освобождение родины), Саваркар в 1906 г. отправился в Лондон. В Англии он познакомился с индийскими политическими эмигрантами (Хар Даялом, Камой и др.), а также с известными представителями европейской социал-демократии [145, с. 60—80]. В некоторых работах упоминается и о встречах его с русскими эмигрантами [44; 203].
Практически все зарубежные, особенно индийские исследователи уделяют преимущественное внимание именно первым годам деятельности Саваркара. Так, автор самой полной его биографии Д. Кир рисует образ убежденного борца за свободу своей страны, признанного лидера патриотически настроенных индийцев, обучавшихся в Англии. Саваркар пользовался любой возможностью, чтобы привлечь внимание европейской общественности к бедственному положению колониальной Индии, устраивал вечера и собрания, посвященные наиболее значительным событиям индийской истории, регулярно публиковал свои статьи в прогрессивных газетах Англии. В 1908 г. в связи с пятидесятой годовщиной народного восстания 1857—1859 гг. он выпустил листовку под названием «О, мученики!». В ней, высоко оценивая героическую борьбу участников восстания, он писал: «Война, которая началась 10 мая 1857 г., не закончена еще и 10 мая Г908 г., она продолжается и 60


будет длиться до тех пор, пока не свершится веление судьбы — прекрасная Индия либо заблистает светом свободы, либо покроется виселицами мучеников» [215,. с. 42]. В том же году Саваркар закончил фундаментальное, основанное на тщательном изучении архивных: материалов исследование о великом народном восстании. Примечательно, что, хотя английские историки именовали его «восстанием сипаев», Саваркар озаглавил свою книгу «Индийская война за независимость 1857 г.». Британские власти запретили публикацию этой работы. Позднее она была издана в подпольных типографиях Англии и Голландии и переправлена в Индию 9.
В Лондоне Саваркар перевел на язык маратхи биографию Джузеппе Мадзини и в предисловии изложил свое политическое кредо. Достижение Индией независимости связывалось с вооруженной борьбой, основное средство виделось прежде всего в террористических действиях. В качестве ближайшей цели планировались организация мастерских по производству оружия в Индии и закупка военного снаряжения в соседних странах [44; 215, с. 34—60].
Саваркар прожил в Англии четыре года, поддерживая самые тесные контакты со своими единомышленниками на родине. Ему удалось переправить туда двадцать браунингов и инструкцию по изготовлению бомб. Но первый же террористический акт — убийство английского чиновника в Насике — закончился полным разгромом организации. Саваркар был арестован в Лондоне и после неудачной попытки бежать с корабля в Марселе был доставлен в Индию. Его* сторонники развернули в Европе широкую кампанию, обвиняя французское правительство в нарушении права политического убежища. Этот инцидент .разбирался в Международном суде в Гааге и привлек внимание прогрессивных кругов западной общественности (процесс детально освещался в редактируемой Жаном Лонге, внуком Карла Маркса, «Юманите»). Решение оказалось неблагоприятным для Саваркара — выдача его британским властям была признана законной, и в 1910 г. он предстал перед Бомбейским судом. Его обвиняли в том, что он «являлся вдохновителем заговора тайных организаций в Насике... издавал и распространял подстрекательскую литературу и руководства по изготовлению бомб и переправлял своим сообщникам в Индию оружие, ко61


торое было затем использовано для убийства» [255, с. 290]. Приговор был суров — пятидесятилетнее тюремное заключение на Андаманских островах. Однако в 1924 г. Саваркар по состоянию здоровья был освобожден. Его обязали не принимать участия в антианглий- екой борьбе, ограничить круг общения и не покидать небольшой городок Ратнагири в Махараштре.
Репутация Саваркара как мученика и борца против колониализма была общеизвестна, он пользовался большой популярностью [44; 46; 165; 203]. И, когда в 1937 г. британские власти разрешили ему приобщиться к политической жизни, он был единодушно избран президентом «Хинду махасабхи». В 30—50-е годы деятельность этой индусской организации целиком связывалась с его именем и, по сути, основные идеологические положения ее были изложены в работах главы «Махасабхи» — «Хиндутва» (1923), «Хинду сангатхан — идеология и ближайшая программа» (1940), «Кого мы называем индусом», в его многочисленных выступлениях с трибуны ХМС, в интервью, статьях и заявлениях [46; 79; 80; 81].
В 1937 г. Саваркар открыто провозгласил тезис о существовании особой «индусской нации»10. Построения, лежащие в основе данной теории, опираются на четыре взаимосвязанных понятия — «индус», «индуизм», «хиндутва», «хиндудом».
В книге «Хиндутва» говорилось: «Индусом зовется тот, кто смотрит на территорию, протянувшуюся от Инда до морей, как на землю своих предков, тот, в чьих жилах течет кровь этой расы, тот, чьи предки жили на берегах семи* рек. Индус тот, кто облагораживает все, что он встречает на своем пути, кто наследует культуру расы, культуру, которая проявила себя в классическом санскрите, в общей истории, искусстве, архитектуре, законах и установлениях, ритуалах и церемониях, обрядах и таинствах, торжествах и празднествах. Индус— тот, кто считает эту землю священной, землей мудрецов и учителей, землей паломничества и благочестия» [81, с. 94—95].
Современники Саваркара высоко ценили его литературное дарование и образность выражения мысли, однако свойственный ему пафос скорее затрудняет, чем облегчает, восприятие текста. Если освободить сущность понятия «индус» от поэтизированной оболочки, то становится ясно, что в представлении автора, ин- 62


дус — член конкретной религиозной общины, последователи же других религий Индии — мусульмане, парсы, христиане, в течение многих веков жившие в стране, стоят вне этой общины и, как будет показано ниже, не являются частью «индусской нации». Такая формулировка, несмотря на ее расплывчатость, занимает важное место в конструкциях Саваркара, ибо, делая упор на слове «индус», он не дает концептуального определения индуизма и подразумевает под ним «религиозные верования индусов» [81, с. 84]. Индуизм — это неотъемлемая и основная часть «хиндутвы» («индуис- тичности»), или специфических черт индусского образа жизни, культуры, права, общественных и политических институтов [81, с. 92]. Наконец, Саваркар выдвинул понятие «хиндудом» — «индусский мир», обозначая им народы, исповедующие индуизм: «Мы — индусы, несмотря на все наши различия, обладаем религиозным, культурным, историческим, расовым, лингвистическим единством и, как таковые, образуем гомогенную общность и противостоим неиндусам, будь то англичане, японцы или даже индийские мусульмане» [80, с. 101].
Спекулятивный характер понятий «хиндутва» и «хиндудом» очевиден. Религиозное, культурное и историческое единство (в последнем случае, очевидно, имеется в виду общность исторических судеб) явно преувеличено и мистифицировано, а утверждение расового и лингвистического единства, т. е. однородности индусской общины, противоречит широко известным уже в 20—30-е годы фактам. В расовом отношении, например, индусы и мусульмане Северной Индии практически неотличимы, но не имеют ничего общего со своими единоверцами в Южной Индии. Население страны вовсе не однородно в этническом и лингвистическом отношении, и языки, на которых говорят индусы Севера и Юга, принадлежат к различным языковым группам (индоевропейской и дравидийской).
Развивая свою мысль далее, Саваркар заявляет, что общность исторических судеб, традиций, социальных институтов и, главное, расовое и религиозно-культурное единство индусов отделяют их от других групп населения страны и превращают в нечто цельное — нацию: «Индусы образуют нацию, которая сложилась на основе общей культуры, общей истории, общего языка, общей страны и общей религии» [81, с. 126—127].
Саваркар верно отметил, что индуизм воздействует
63


на мышление, сознание, культуру и поведение его адептов, имеет глубокие социально-этнические корни и представляет сильную традицию. Специфической чертой жизни индусской общины, писал Б. Б. Гафуров в предисловии к книге Н. Р. Гусевой, является то, что множество обычаев и религиозных ритуалов выступает не как пережитки, влияющие на умы лишь незначительной ее части, а как чрезвычайно живучие, активно действующие факторы, определяющие образ мышления и поведение огромного большинства населения страны (см. [103, с. 7]). Роль индуизма в качестве консолидирующего фактора особенно велика из-за национальной, этнической и культурной пестроты, тормозившей зарождение у жителей колониальной страны чувства принадлежности к единому обществу. К началу XX в. в Индии уже были сложившиеся нации, ряд этнических общностей переживали стадию становления, но сохранялись также племена и народности, малосвязанные с жизнью страны в целом (см. [109, с. 65—80]). Хотя большая часть индийцев исповедовала индуизм, то общее, что объединяло всех его последователей, не могло служить убедительным критерием при выдвижении понятий, касающихся национальной принадлежности.
В первой половине нашего столетия решение проблемы взаимосвязи религиозного и национального моментов имело для Индии колоссальное значение: сама постановка вопроса о тождественности, нераздельности их или подмене национального религиозным объяснялась общественно-психологической атмосферой того времени. Колониальное порабощение вызвало подъем националистических настроений — идеологическая реакция на эксплуатацию, политическое и духовное угнетенце. Индуизм, религия основной массы населения страны, выполняя роль всеобъемлющего религиозноправового и нравственного фактора, проникал во все сферы бытия и становился одним из важнейших показателей принадлежности индивидуума к индийскому обществу.
Стремление противопоставить отечественное иноземному нередко приводило к смешению национального и религиозного; индусы зачастую именно религию воспринимали как национальную ценность, национальный атрибут, как существенный компонент национальной самобытности. «Религиозное сознание,—пишет
Ю. В. Бромлей,—религиозные интересы, подобно тер- 64


риториально-политическим, могут полностью заслонить этническое самосознание; этому немало способствует тот факт, что религиозная принадлежность выступает в качестве одного из этнических признаков в тех случаях, когда для контактирующих народов характерны религиозные различия» [99, с. 108].
Отождествлению национального и религиозного способствовало и то обстоятельство, что в отличие от мировых религий (христианства, буддизма, ислама), индуизм не приобрел широкого распространения за пределами Индии. Правда, общины индусов существуют в соседних государствах — Непале и Бутане — в Индонезии, Тибете, но в них индусские нормы претерпели значительную трансформацию; действительная роль «индуистичности» в каждой из этих стран весьма незначительна, во всяком случае несопоставима с ее реальным «удельным весом» в индийской традиции. Иными словами, потребность жителей колонии в национальной независимости осознавалась в превратной форме, что и обусловливало желание отдельных идеологов (и индусов, и мусульман) совместить феодальные идеи религиозно-общинного единства с буржуазной идеей единства' национального.
Своей теорией «индусской нации» Саваркар претендовал на объяснение широкого круга проблем современной ему действительности. Содержательно она направлена против иноземцев, но по существу основной ее практический вывод заключался в утверждении принципиальной несовместимости интересов индусов и мусульман.
Из этой теории следуют три главных вывода. Первый, если принять положение, что Индия — страна индусов, поскольку является их родиной и местом религиозного поклонения, то она не может быть родиной ни для мусульман, ни для христиан, «святые места» которых находятся далеко за ее пределами. Саваркар выразил уже достаточно распространенное к тому времени мнение, что мусульмане не патриоты Индии, а, напротив, потенциальные ее противники (см. [72, с. 24]) и при любом нашествии будут защищать своих единоверцев. «Они (мусульмане. — О, М.) никогда не считали наш сегодняшний Индостан своей страной, своей нацией. Для них он всегда чужая страна, страна врагов» (80, с. 61]. Второй, если индусы однородны в этническом отношении, значит, они «братья по,крови» и осознают
5 Зак. 523
65


себя членами большой кровнородственной семьи («родство по крови — существеннейший элемент индуистич- ности» [81, с. 73]). Наконец, третий, индусы взращены единой культурой, сложившейся в далеком прошлом на* основе индусской религии, и, безусловно, эта культура не имеет ничего общего с мусульманской и христианской культурами.
Теоретические построения Саваркара направлены на то, чтобы представить иноверцев потенциально враждебной индусам силой. Сводя отношения между ними и мусульманами к противоречиям во всех областях общественно-политической и культурной жизни, Саваркар видел в перспективе создание блока индусов. Он заявлял, что в соседнем с Индией Непале — «защитнике индусской веры и главе индусских сил» — всегда найдутся люди, способные сдержать стремления мусульман превратить Индию в «мусульманскую империю» [72,. с. 43].
В подходе Саваркара к столь запутанному в буржуазной социологии понятию, как нация, отразилась вся сложность ситуации в стране, где жители исповедуют разную веру. Теория «индусской нации» противостояла традиционным концепциям европейских авторов^ (Дж. Милля, М. Эльфинстона, Г. Эллиота и др.) и в •этом смысле несла известный антиколониальный заряд.. Британским историкам Индия представлялась конгломератом религиозных групп, каст, народностей, взаимоотношения которых были столь напряженными, что только английское господство якобы было в состоянии не допустить полной анархии и развала государства [109, с. 38—42]. Но главным образом эта теория была направлена против идеи «мусульманской нации», выдвинутой в период между первой и второй мировыми: войнами п.
Между тем прогрессивные и демократические деятели подчеркивали, что жители страны, будучи «единой нацией», «единым народом», имеют общие интересы и стремятся к свержению колониального владычества.. Как общеиндийская организация Национальный конгресс всегда заявлял, что не связывает свою деятельность с защитой интересов той или иной общины, но выражает интересы индийского народа в целом (см.. [108]).
Политический смысл отождествления понятий «нация» и «религия», заключается в том, что действитель.- 66


ный факт разделения людей на религиозной основе несоразмерно раздувается, значение обособленности религиозных общин преувеличивается и мистифицируется, искажается их история, абсолютизируется роль какой- либо одной конфессии. Из определения нации как некоей - внеисторической, неизменной категории вытекает неправильная оценка взаимоотношений народностей в прошлом и ошибочная — отношений наций в будущем.
Выдвижение идеи «индусской нации» означало •оформление в теоретическом плане тождества чувства религиозного и национального, что, в свою очередь, вело, к складыванию религиозных форм национализма. Констатируя наличие в индийской общественно-политической мысли трех его видов (индийского, индусского и мусульманского), Дж. Неру писал: «...представления индусов о национализме, несомненно,- сводились к индусскому национализму. В этом случае в отличие от мусульман трудно провести грань между индийским национализмом и подлинным национализмом. Поскольку Индия — единственная страна, где проживают .индусы и где они составляют большинство населения, эти два вида национализма тесно переплетаются» [28, т. 3, с. ПО].
Возникает вопрос, в какой мере Саваркар и члены индусской общины в целом несут ответственность за выдвижение идеи отождествления нации и религии? Некоторые его приверженцы считали огромной его заслугой определение «индусской нации» и выдвижение понятия «индуистичность». «Поистине, тот день, что подарил ему эту мантру, из тех самых дней, когда нашим великим мудрецам открывались святые истины»,—восклицал, например, известный арьясамаджист Свами ТЦраддхананда [81, с. VII]. Существует мнение, что теория Саваркара повторяла идеи' «мусульманской нации» и служила «защитной реакцией» на конструкции «мусульманского национализма». Зарубежные авторы проводят зачастую скрупулезное расследование, кто (индусы или мусульмане), где и в какое время первыми выступили с названными концепциями. Мы разделяем по этому вопросу точку зрения Л. Р. Гордон-Полонской: «Спор о том, кому принадлежит пальма первенства в выдвижении теории „двух наций", беспочвен. Взаимные обвинения на этот счет Мусульманской лиги и „Хинду ^махасабхи" лишены основания. Обе партии были „повинны" в появлении этой теории, и порождена она бы5*
67


ла теми социальными и политическими условиями, & которых происходило становление в колониальной Индии новых буржуазных отношений и новой идеологии» [102, с. 213].
Неисторично связывать появление религиозного сепаратизма как идеологического направления с деятельностью только Саваркара или тем более с актом провозглашения теории «индусской нации» с трибуны ХМС. Подобная теория сама по себе была плодом,длительного развития, и допустимо сказать, что инициатива в равной степени исходила от представителей обеих общин.
Правомерно задать и второй вопрос — «как объяснить идейную и политическую эволюцию Саваркара, признанного борца за свободу Индии?» Не подлежит' сомнению, что в первый период своей деятельности он не был сторонником противопоставления интересов индусов и мусульман в освободительном движении. В книге «Индийская война за независимость 1857 г.» он называл их братьями, сражавшимися вместе с общим врагом — англичанами: «Они были детьми Индостана. У них разные имена, но они являлись сыновьями одной и той же матери, и поскольку ею была Индия, они были братьями по крови» [82, с. 76]. Тогда’он не противопоставлял культурные и исторические традиции адептов разных религий и разных народов: «Индусы — это самая суть Индостана. И все же, как очарование радуги не меркнет от множества ее оттенков, Индостан будет еще прекраснее, потому что впитает все лучшее, что есть в мусульманской, персидской, еврейской и других культурах» (цит. по [215, с. 64]).
Антиимпериалистические взгляды Саваркара и его группы в начале века целиком соответствовали деятельности радикального крыла ИНК. Терроризм, ориентация на глубоко законспирированный круг молодых революционеров в качестве одного из средств пробуждения масс были неотъемлемой частью представлений о- тактике и стратегии антиколониальной борьбы. Высокий авторитет, которым пользовался Саваркар в те го: ды, был вполне заслуженным. О преданности его делу освобождения страны писали тогда многие и в Индии, и за рубежом. Строки, свидетельствующие об уважении к его мужеству, встречаются у Лала Ладжпат Рая, к. числу самых стойких «индийских патриотов» относил его известный английский журналист В. Чироль. Не68


удачный побег Саваркара с корабля в Марселе и предвзятость Международного суда в Гааге сочувственно* описывал М. Горький в «Современнике» за 1912 г.
Если же говорить о мировоззренческом кредо Саваркара, воспитанного в глубоко религиозной семье читпаванов-брахманов [203; 215], то оно полностью отвечало наиболее распространенным в среде индийской молодежи того времени взглядам. Как и многие его соотечественники, он разделял точку зрения об органической связи между индуизмом и политической борьбой. В уже упоминавшейся книге «Индийская война...» он вполне определенно ассоциировал патриотизм и индийскую религию [82, с. 1 —12]; о том же говорят его письма на родину, насыщенные религиозной экзальтацией [203, с. 58—59].
Саваркар, несомненно, был причастен к делу Ма- данлала Дхингры — индийца, стрелявшего в высокопоставленного английского чиновника в Лондоне (1909); не исключено, что Саваркар являлся автором и знаменитого предсмертного заявления юноши: «Я считаю, что зло, причиненное моей стране,— это оскорбление бога. Не будучи одарен ни богатством, ни умом, человек, подобный мне, не может дать матери ничего, кроме своей крови, и потому я приношу ее на алтарь отчизны... Я молю бога лишь об одном, чтобы я родился у той же матери и мог умирать за ту же самую святую цель, пока она не будет достигнута и Мать-Индия не станет свободной во имя блага человечества и славы бога» [44, с. 141]. Сам выбор образцов для подражания был весьма знаменателен — имена Мадзини и Гарибальди будоражили в то время всю Индию (биографию Мадзини в 80-е годы издал С. Банерджи на английском языке, в 90-е годы — на урду Л. Л. Рай; известны и другие переводы, выполненные индийскими патриотически настроенными интеллигентами). Прославление героев собственной страны — Шиваджиу Лакшми Бай, Рам Даса — вполне согласовывалось со стремлением найти идеалы в прошлом и утвердить новые патриотические ценности. Примечательно, что и у Мадзини Саваркара привлекали попытки связать революцию и религию, «бога и народ».
Возможно, излишне резкой покажется характеристика, которую дал индийским революционерам-эмигрантам русский большевик М. П. Павлович, близко знавший многих из них по Парижу: «По социальному миро69


созерцанию большинство индийских революционеров, даже более выдающихся, были людьми крайне отсталыми, попросту ретроградами. Революционерами они были лишь постольку, поскольку признавали необходимость борьбы с английским игом над Индией. Во всех остальных отношениях многие из них были крайними реакционерами» [260, 1925, № 1/7]. Не нужно забывать, что их опыт дал толчок развитию антиколониальной борьбы и побудил индийских патриотов к поискам новых решений теоретических и практических задач освободительного движения. В целом же сформировавшееся в атмосфере революционного подъема 1905— 1908 гг. мировоззрение Саваркара отражало одновременно и слабые стороны движения на том этапе. Долгое время находившийся в тюремном заключении, он был оторван от политической жизни и не сумел оценить изменившуюся к 30-м годам политическую ситуацию в стране. В. Ананд отмечает, что, проведя годы в тюрьме, Саваркар, естественно, «был не в состоянии понять условия и обстановку в страну и тактику британских властей, которая к этому времени претерпела радикальные изменения. В освободительное движение включились новые силы, и ИНК перестал быть тем, чем он был в начале века,—дискуссионным клубом или местом, где избранная горстка адвокатов приобретала популярность. Приход Ганди и завоевание массовой поддержки означали, что страна встала на путь борьбы за свою свободу. Одновременно появлялись и коммуналистские элементы, которые поощрялись британскими властями, пытавшимися использовать любое средство для подрыва освободительного движения» [177, с. 55]. Даже индийские биографы Саваркара, видящие в нем выдающегося борца за независимость, вынуждены признать, что, возглавив ХМС (с 1937 по 1943 г. был ее президентом), он тем самым объективно поддержал политику английского империализма.
Принципиально важно то обстоятельство, что Конгресс, вокруг которого постепенно сплотились все здоровые силы страны, с самого начала своего существования действовавший как секуляристская организация, не сумел выдвинуть такую программу, «которая могла бы быть противопоставлена с успехом демагогическим лозунгам Мусульманской лиги» [109, с. 243]. Малая эффективность политики ИНК по национальному вопросу не способствовала ослаблению неприязни к мусуль70


манским организациям. В сознании адептов индуизма формировались и крепли идеи защиты «индусской нации» от опасностей, связанных с якобы возможным установлением «мусульманской империи».
Иначе говоря, сепаратистские тенденции в общественной жизни и их проявление в идеологической сфере* прогрессировали в той мере, в какой усиливались анти- индусские тенденции в4 деятельности Лиги, расширялось ее влияние на своих единоверцев в Индии. Политическая ситуация в стране усложнялась, и становилось все труднее проводить политику совместных действий общин, провозглашенную Конгрессом [91; 101; 102; 109]. С развитием антиколониального движения оба вида религиозного сепаратизма эволюционировали в сторону все более четкого идейного и организационного* оформления.
В 30-е годы сторонники теории «индусской нации» рассматривали и мусульман как «нацию». На сессии ХМС в 1937 г. Саваркар говорил: «Индийцев нельзя считать сейчас гомогенной нацией. Напротив, в стране существуют две нации — индусская и мусульманская» [80, с. 26]. Но когда идеологи «мусульманского, национализма» стали требовать раздела Индии на два государства по религиозному признаку, Саваркар отказался от прежней точки зрения и стал называть мусульман национальным меньшинством [175, с. 131—134]. Он связывал достижение независимости с деятельностью лишь индусской общины. Мусульмане же, на его взгляд, стоят вне потока национально-освободительного движения и преследуют цели, прямо противоположные интересам большинства населения. Напоминая о халифатйстском движении, он ссылался на него в подтверждение мысли об антипатриотических настроениях индийских мусульман, стремящихся с помощью единоверцев в других государствах установить в стране свое владычество. Патриот-индус не может не быть патриотом-индийцем, тогда как мусульманин всегда останется мусульманином и никогда не станет индийцем (см. [80, с. 53]). Он отождествлял религиозные и политические интересы общин и заявил на сессии «Хинду махасабхи» в 1938 г.: «Наша дальнейшая политическая деятельность будет только индусской политической деятельностью... соответствующей индусскому образу жизни; она будет направлена на то, чтобы содействовать консолидации, освобождению и расцвету индусской нации» [80, с. 67].
71


Саваркар решительно протестовал против предполагаемых планов создания самостоятельного мусульманского государства. Независимая, нерасчлененная Индия должна была представлять собой государство индусов (хинду раштру). «Нам, индусам, надлежит иметь собственную страну под солнцем и процветать в ней как потомкам великого народа» (цит. по [215, с. 268]). Тон его выступлений становится крайне резким— мусульмане теперь называются «чужеземцами», •«захватчиками», «пришельцами», которые претендуют на священную землю индусов, землю «их предков, паломничества и благочестия». Он выдвинул лозунг «Ак- ханд Бхарат» (Неделимая Индия): «Для нас, индусов, Мать-Индия едина и неделима. С эпохи вед и до наших дней единство Индостана — бесспорный факт. Поэтому индусы никогда не потерпят раздела Индии» (цит. по [193, с. 423]).
Территория независимой страны должна простираться от «Инда до морей». Это требование изложено предельно ясно и исключает двусмысленность толкования. Логически лозунг «Акханд Бхарат» полностью вытекает и из того понимания, которое вкладывалось в понятие «индусская нация». Но, рассматривая второй лозунг Саваркара — «Хинду раштра», исследователи зачастую затрудняются точно определить, что именно подразумевалось под «государством индусов». Саваркар не дал •с^солько-нйбудь четкого разъяснения относительно его политического устройства; в качёстве конкретного примера он указывал на Непал как на образец идеального индусского государства [83, с. 355]. Что касается положения мусульман в нем, то здесь ясности нет: иногда речь шла о том, что все жители независимой Индии будут обладать равными политическими и гражданскими правами [83, с. 355; 80], в других случаях подчеркивалось, что индусам надлежит быть хозяевами в своем доме, не отказываться от «законных прав», которыми они как представители религиозного большинства должны пользоваться в своем отечестве [80, с. 24, 104; 176, с. 134].
Отсутствие в концепциях Саваркара четкого взгляда на политическое устройство будущей Индии дало повод некоторым зарубежным авторам утверждать, что ведущий идеолог индусского коммунализма не предполагал фиксировать в конституции положение о привилегиях индусского большинства. Так, ученый из ФРГ 72


Ш. Миттельштейн в работе «Две нации» пишет: «Они (индусы. — О. М.) уделяли государству и его структуре меньше внимания (чем мусульмане.—О. AL); их устремления были направлены на то, чтобы иметь возможность вести образ жизни согласно индуистским законам. Применительно к государству это означало только сохранение социально-кастовой структуры и автономных сельских общин. Из этих двух элементов складывалось то, что можно назвать индусским государством. Индусы были озабочены только этим. Кто и каким образом станет управлять страной — их не занимало» [228, с. 65].
Американский автор, исследователь религиозных систем Юго-Восточной Азии Д. Смит считает, что Саваркар не видел необходимости в том, чтобы выдвигать индуизм в качестве официальной религии независимою Индии: «В период, предшествующий достижению суверенитета, „Хинду махасабха" не боролась за создание^ государства, в котором индуизм официально провозглашался бы господствующей религией» [246, с. 460].
Представляется правомерным оспаривать подобное- понимание позиции Саваркара. То, что он не предложил фиксировать в Конституции независимого государства пункт о привилегиях индусов, обусловлено скорее всего следующим — идеал «индусского государства» основывался на комплексе элементов — территориально^ расовое, языковое, религиозное и культурное единство индусов. Мысль об особой ценности «цндусской нации», которая обладает лишь ей присущими атрибутами и реализует заложенные в ней потенции (т. е. призвана выполнить «особую миссию»), является исходной для определения свараджа как предпосылки «расцвета индусской нации». Теория «индусской нации» служит идейным фундаментом для выдвижения идеала государства, альтернативного идеалу секуляристского государства: «От Севера и до Южных морей Индостан — земля индусов, и единственно нам, нации индусов, она принадлежит» [80, с. 64]. В них Саваркар видел ту единственную силу, которая должна контролировать политическую, общественную и культурную жизнь страны. И всякий строй, не обеспечивающий главенствующего положения индусов, казался ему неприемлемым.
«С точки зрения интересов индусской нации индийский сварадж, или индийская независимость,— это политическая независимость индусов, свобода, 73


которая даст им возможность достигнуть полного расцвета... Истинный смысл слова „сварадж", следовательно, означает не только независимость части земли, именуемой Индостаном. Для индусов независимость Индостана приобретает смысл лишь тогда, когда утвердится их хиндутва — их религиозное, расовое и культурное единство. Мы не должны бороться и умирать за „сварадж", если он будет достигнут за счет нашей хиндутвы»,—говорил он с трибуны (80, с. 13, 14, 17].
Иными словами, теоретическая разработка понятия «нация» в концепциях Саваркара предполагала и решение вопросов политических — отношений индусов и мусульман, их места и роли в антиколониальном движении, перспектив взаимоотношений в будущем.
Свою идеологическую и практическую деятельность Саваркар определял с позиции интересов индусской общины — это неоспоримо. Но ведь эти интересы можно понимать по-разному. Индусский сепаратизм предусматривал укрепление чувства принадлежности к единой общности, сплочение и консолидацию индусов на основе тезиса о единстве их целей и выдвижение такой программы действий, которая привела бы к их реализации. Слабость теоретических позиций Саваркара заключалась в ложном понимании подлинных интересов индусской части населения и соответственно в ошибочной, с точки зрения тенденций общественного развития, политической ориентации последователей этого вероучения. Полностью отрицая наличие общих целей у индусов и мусульман, Саваркар тем самым направлял патриотизм первых в сторону, противоположную от действительных задач. Применительно к индусской общине обращение к религии выполняло роль интегрирующего фактора, в плане же перспектив политического развития Индии акцентирование обособленности выступало дезинтегрирующим фактором. В установившемся к первой половине XX в. социально-психологическом климате страны мысль о тождественности религиозной и национальной принадлежности получила отчетливое реакционное звучание. Выдвинутое идейными руководителями обеих общин положение о том, что национальное самосознание должно опираться на религиозную солидарность, стало на заключительном этапе антиколониальной борьбы теоретической базой Идеологии общинного сепаратизма..
74


Sf * *
Подобно другим общественно-политическим деятелям Индии, Саваркар для обоснования и подкрепления своих концепций использовал принципы индуизма. Естественно, что апелляция к этому вероучению была целенаправленной и затрагивала те его предписания, привлечение которых могло способствовать подкреплению и популяризации кардинальных тезисов индусского коммунализма. Он не разделял взглядов Рам Мохан Рая, Свами Вивекананды, Махатмы Ганди по поводу места индуизма в системе религий мира, и особенно Южноазиатского субконтинента.' Саваркар называл его высшим и наиболее совершенным вероучением и приписывал ему такие достоинства, которые делали его несопоставимым с другими религиозными системами. «Мы искренне верим, что в индусской мысли... исчерпаны все возможности человеческого мышления» [81, с. 93].
Провозглашая исключительность индуизма, Саваркар опирался на религиозно-реформаторское учение Свами Даянанды Сарасвати (1824—1883), основателя реформаторского общества «Арья самадж». Положения доктрины Даянанды изложены в его книге «Сатьяртха пракаш» («Свет истины»), ставшей «Библией арьяса- маджистов». Автор подверг критическому рассмотрению догмы ислама, сикхизма, джайнизма, христианства ‘и нашел аргументы для раскрытия слабых сторон этих вероучений, однако смысл подобного анализа свелся к стремлению доказать преимущество индуизма по сравнению с названными системами (см. [150, с. 65]).
У Даянанды возвеличивание индуизма имело прежде всего антибританскую окраску, но производным от этого явился и антимусульманский характер его взглядов, отразившийся- и в деятельности «Арья самадж» (см. [150, с. 65]). Саваркар высоко ценил Свами Дая- нанду, а «Сатьяртха пракаш» считал огромным вкладом в формирование представлений об индуизме как «национальной» религии Индостана. Когда в 1944 п правительство Синда запретило эту книгу, исходя из ее антимусульманской направленности, он возглавил кампанию за снятие запрещения [165, с. 126—127].
Тем не менее Саваркар, относивший себя к политическим реалистам, призывал отказаться от следования ряду принципов индуизма, поскольку, по его мнению, 75


они наносят большой вред членам его общины. Прежде всего имелась в виду веротерпимость индуизма, которая, на его взгляд, обусловливает неспособность индусов противостоять «агрессивным» и «корыстным» притязаниям лиц иных вероисповеданий. «Какой смысл в универсальной религии,—восклицал Саваркар,—если она делает Индию беспомощной и поощряет жестокий и зверский эгоизм других наций» [81, с. 21].
В тезисе многих реформаторов индуизма XIX— XX вв. об «истинности» всех религий крылась исторически прогрессивная идея объединения всех индийцев в антиколониальной борьбе. Более того, в перспективе, пусть очень отдаленной, эта идея подготавливала почву для понимания того, что значение религиозных различий в многоконфессиональной стране должно уменьшаться. Саваркар же пропагандировал мысль об исключительности, уникальности индуизма и провозглашал необходимость сплочения одной лишь индусской общины.
Он подчеркивал важность воспитания чувства принадлежности к общине, занимался организацией праздников, которые отмечали бы все ее члены и которые призваны были способствовать сохранению самобытности и замкнутости индусов? пробуждению «паниндусского сознания» [165, с. 215]. Саваркар не первый обратил внимание на роль эмоционального фактора в укреплении сознания национального единства. Он продолжил* традицию совместного проведения праздников, начатую Б. Г. Тилаком, который в 1893 г. на своей родине в Махараштре устроил торжества, посвященные Ганеше, одному из богов индуистского пантеона. В последующие пятнадцать лет эти празднества приобрели большую популярность во всей Индии. Тогда они не носили антимусульманского характера: в них участвовали и члены иных общин, в том числе мусульмане. «Подлинная религия индуизма в ее простодушно-всеобъемлющем народном выражении,—писал Н. М. Гольдберг,—явилась, по Мнению Тилака, одним из важнейших рычагов для уничтожения сословно-кастовых перегородок и достижения национальной общности» [134, с. 64]h В конечном счете для него такие совместные церемонии были средством возбудить патриотические чувства; праздники как бы превращались «в массовые политические съезды», содействующие проникновению «политических идей в бедные деревенские хижины».
76


Ясно, что Саваркар использовал сложившуюся традицию в своих целях. Заметно активизировала «Хинду махасабха» в 30—40-е годы поддержку движениям сан- гатхан и шуддхи. Они, как отмечалось, развернулись гораздо раньше. Еще в 1877 г. Свами Даянанда Сарас- вати заставил подвергнуться ритуальному очищению нескольких бывших адептов индуизма, перешедших в другую веру, дабы они вновь могли стать членами общины. Примерно до 20-х годов XX в. шуддхи носило региональный характер. Главная его задача — противостоять прозелитской деятельности христианских миссионеров, проповедовавших среди наиболее бесправных -слоев индийского населения. Однако и в те годы число прежних индусов, вернувшихся в лоно религии предков, было немалым. Только в Пенджабе обряд «очищения» совершили в 1910 г. около 60—70 тыс. человек; численность членов «Арья самадж» в Кашмире возросла за счет вновь обращенных с 1047 до 23 116 человек [75, 1941 —1942, с. 893]. Но особоё значение уже в масштабе всей страны шуддхи получило позднее, когда после спада массового антиимпериалистического движения 1918—1922 гг. широкие слои индусов и мусульман сосредоточились на идее укрепления своих общин. Приблизительно 450 тыс. раджпутов, например, прошли через обряд «очищения» в 1922—1923 гг. [211, с. 145— 162].
Всего за восемь лет (с 1923 по 1931 г.) «Арья самадж» смогло «обратить в истинную веру» почти 200 тыс. человек, некогда принявших мусульманство. В 1923 г. было образовано Всеиндийское общество шуддхи,- функционировавшее преимущественно в Северо- Западной Индии. Оно издавало газеты, журналы, проводило конференции, устраивало трапезы для «новых» индусов (см. подробно [171, с. 72—73]).
С антимусульманской деятельностью «Арья самадж» смыкалась и деятельность Саваркара в качестве главы ХМС 12. Он подкрепил теорию - арьясамаджистов тезисом о тождественности религиозных и политических интересов общины 13 и усматривал два пути упрочения се положения. Прежде всего она должна возрасти количественно в результате возвращения в нее тех лиц, которые некогда перешли в ислам или христианство. Кроме того, следовало ликвидировать установления индуизма, побуждавшие его адептов (в первую очередь неприкасаемых) принимать другую веру. Иными слова77


ми, задача укрепления общины подводила к необходимости переосмыслить принципы этой религии.
Огромное значение придавалось росту общины: «В условиях демократии,—писал Саваркар,—политическая сила все больше определяется численностью общины, политическая мощь индусов зависит главным образом от того, насколько успешно они смогут предотвратить, злонамеренную активность последователей иных вероисповеданий, и от успешного возвращения в лоно индуизма тех, кто принял другую веру. В такой стране, как Индия, где религиозная общность неизбежно переходит в общность культурную и национальную, движение шуддхи перестает быть только религиозным и идеологическим и принимает характер движения политического и национального. Если число мусульман увеличится, они добьются политического перевеса» {75, 1943—1944, с. 831].
Свою деятельность по обращению в индуизм жителей страны Саваркар объяснял конкретной исторической обстановкой. «Индуизм не принимает положения о переходе из одной религии в другую, поскольку придерживается либерального принципа „каждому сбоя вера"... Но в такое время, когда его адепты сталкиваются с теми, кто навязывает свою религию с помощью оружия или иными неблагородными способами, было бы неразумно оставаться верным либеральным индуистским нормам» [83, с. 294]. Саваркар провозглашал принадлежность к общине гражданским долгом индуса и утверждал, что если он принимает другую веру, тем более ислам, то совершает не только религиозный, но> и гражданский и национальный грех |[83, с. 285].
Ратуя за рост индусской общины, Саваркар столкнулся и с иным аспектом проблемы. Переход адептов индуизма (в первую очередь неприкасаемых) в другую веру вызывался бесправным . положением многомиллионной части общины. Поэтому он всячески старался доказать, что приниженность неприкасаемых не освящена религией. Он рассматривал их отвержение как несправедливость, недостойное и недопустимое отношение к единоверцам и утверждал, что «бога нельзя запятнать прикосновением». Он выступал за доступ неприкасаемых в храмы, за создание школ, где бы обучались их дети и дети кастовых индусов, был инициатором совместных трапез, о которых потом много говорили, одобрял браки между неприкасаемыми и кастовыми индуса78


ми [165; 215]. С трибуны сессии ХМС он заявил, что ликвидация непоикасаемости — одна из важнейших поогоаммных установок ооганизации [165, с. 214].
Практически все зарубежные буржуазные ученые (в Индии, Европе и Америке) единодушны в том, что призывы Саваркара не считать неприкасаемость институтом, санкционированным религией, вызваны его стремлением сократить число лиц, принимающих другую веру. Так, А. Десай пишет: «Даже те индусы, которые, подобно Саваркару, стояли за хинду радж, требовали улучшить положение неприкасаемых, поскольку их очень беспокоило, что множество неприкасаемых приняло ислам или христианство, гарантирующие им гражданское равноправие» fl93, с. 245].
Справедливость этой точки зрения не вызывает сомнения. Саваркар осознавал общественно-практический смысл своих критических заявлений: «Переход в другую религию является естественным следствием обскурантизма индусского общества в вопросе о ритуальной чистоте и ритуальном осквернении, о прикасаемости и леприкасаемости...» [83, с. 150]. Он выступал и против жестких установлений кастовой системы, указывал, что в ведах и в более поздних источниках, считающихся по традиции авторитетными, содержится немало примеров межкастовых браков и смены касты [215, с. 186]. В 1930 г. в клятву, которую давали члены местного отделения ХМС в Ратнагири, руководимого в те годы Савар- каром, были включены следующие слова: «С сегодняшнего дня я не буду признавать ни касты по рождению, ни касты по профессиональной принадлежности, я буду называть себя индусом, а не брахманом или вайшьей» [215, с. 186].
Лидер ХМС призывал также отвергнуть бессмысленные запреты индуизма (есть мясо, забивать коров, совершать заморские поездки и т. д.), отказаться от суеверий и слепой приверженности /традиционному учению J83, с. 309—310}. Он настаивал на том, что надлежит пересмотреть положения, запрещающие шудрам читать и толковать веды. Более того, эти священные тексты нуждаются, на его взгляд, в критическом к ним отношении: их нужно рассматривать с позиций достижений современного знания, а не в качестве боговдохновенных творений, не поддающихся рациональному осмыслению. «Мы не считаем эти древние сочинения всеохватывающими, всеобъемлющими и совершенными. Мы взираем 79


с почтением на веды и смрити, но видим в них... лишь исторические вехи на большом и славном пути человечества. Члену индусской общины необязательно верить в божественный авторитет вед» [215, с. 206].
По-видимому, нельзя однозначно квалифицировать интерпретацию Саваркаром названных представлений и предписаний индуизма. Его толкование положений, касающихся неприкасаемости, увязывается с главной идеей — необходимостью сплочения, консолидации «индусской нации». Но это не объясняет, почему он отрицал ряд традиционных запретов^ требовал рационалистического отношения к священным текстам, не принимал кастового деления индийского общества. Явно намекая на гандистское стремление возродить «чатурвар- ну», он восклицал: «Нехорошо говорить — „сначала мы поделим все общество на четыре касты“. Такого не должно быть. Кастовую систему надлежит вырвать с корнем» [215, с. 144].
Рационалистический подход Саваркара к ряду предписаний индуизма исследователи иногда рассматривают как свидетельство его иррелигиозности. А. М. Дьяков, например, считал, что «Саваркар и другие ничуть не более религиозны, чем был Джинна, неправоверность которого известна всем в Индии» [108, с. 238]. Индийский биограф Саваркара Д. Кир также полагал, что «сам Саваркар не был верующим» [215, с. 201]. Это мнение разделяет и немецкий автор К. Климкайт [217, с. 354].
Однако никаких доказательств индифферентности или скептицизма Саваркара в вопросах веры нет. Религиозная экзальтация, проявлявшаяся в произведениях молодого человека, уступила место подчеркнутому вниманию к вопросам конкретной политики; после тюремного заключения он уклонялся от того, что называл «религиозными спорами». Но мировоззрение его, как нам представляется, оставалось всегда тесно связанным с индуизмом и, хотя в теории Саваркара и присутствовали рационалистические элементы, вряд ли допустимо в данном случае преувеличивать их значение. Думается, они обусловлены вовсе не атеистическим мировосприятием, а влиянием воззрений мыслителей-реформаторов прошлого столетия, у которых реформаторство сочеталось с просветительством. Саваркар всегда находился под идейным воздействием Даянанды Сарасвати, неизменно утверждавшего, что религия должна быть во


созвучна современности, и применительно к ряду предписаний традиционного вероучения выступавшего как гуманист и рационалист. Буржуазно-просветительская критика установлений индуизма со стороны Саваркара, иначе говоря, была основана на религиозной мировоззренческой платформе, хотя и отражала достаточную зрелость буржуазного сознания.
Тем не менее подобные взгляды общепринятыми не были. Индусское общинное движение охватывало весьма широкие социальные слои 14 и никогда не являлось движением единым, цельным, свободным от внутренних противоречий. Программные требования ХМС (хинду раштра и акханд Бхарат) были восприняты всеми ее членами. Неприятие кастовой системы и неприкасаемости, отказ от ряда традиционных запретов вовсе не в одинаковой степени оказались приемлемыми для групп и слоев индийского общества, составлявших в период, предшествующий независимости, опору коммуналистс- ких сил в городе и деревне.
В вопросе о «внутренних» реформах индуизма взгляды Саваркара, радикально расходившиеся с традиционными, вызывали серьезные возражения представителей феодальных кругов, поддерживавших ХМС [178]. Даже один из ближайших соратников Саваркара, автор книги по истории ХМС, Индра Пракаш, не одобрял рационалистический подход к индуизму. В 40-е годы он, например, писал, что для индусов — борцов против иностранного владычества главными всегда были три фактора: «дхарма, страна, корова», а каждый реформатор индуизма связывал достижение свараджа с такими положениями, как почитание брахмана и защита коровы (см. [237, с. 427, 431]).
Одновременно непоследовательность буржуазных, и особенно мелкобуржуазных, масс, поддерживавших общинное движение, выражалась, в частности, в несоответствии многих демократических требований (простоты культа, отвержение кастового деления, юридическое равенство возможностей и пр.) конечной цели, которую ставила перед собой ХМС — создание хинду рашт- ры. Так, отрицание ' кастовой системы — одно из важнейших требований при проведении в жизнь политики секуляризма — по своей сути противоречит программной установке ХМС — борьбе за хинду раштру. Буржуазная идея равенства людей в конкретных условиях Индии находила отражение в идее религиозного уни-
6 Зак. 523 81


версализма, характерной почти для всех реформаторов индуизма XIX — первой половины XX столетия. Саваркар же придавал особое значение «индуистичности». Этот комплекс специфических особенностей индусского образа жизни, культуры, права и пр. служил идейно- теоретической основой для выдвижения идеала государства, противостоящего государству секуляристско- му.
Патриотически настроенные слои индусской интеллигенции, попавшие под влияние коммуналистской идеологии, поддерживали подход Саваркара к предписаниям индуизма. Многие из них получили западное образование и не могли удовлетвориться^ мистической аргументацией ряда принципов традиционного вероучения. Они настаивали на утверждении таких норм, которые не мешали бы росту научного знания (отрицание ■боговдохновенности вед, рационалистическое отношение к ряду запретов индуизма и т. п.) и делали бы индуизм «более отвечающим новым потребностям.
Разделяя конечные установки и идеологическую платформу общинного движения в целом, сторонники индусского коммунализма в годы борьбы за независимость стремились как можно полнее использовать религиозные лозунги для выражения своих общих и частных классовых устремлений. Это еще одно свидетельство того, что общинный сепаратизм охватывал сложный комплекс различных проблем, лишь оформленных религиозно. Даже в этом отчетливо проявилась неадекватность отождествления понятий «нация» и «религия» и несостоятельность конструирования термина «нация» «на искусственном абстрагировании противоречий между теми классами, которые эту нацию образуют» [11, с. 221].
Идеология и практика общинного движения, отразившая антагонизм двух ’ общин на заключительном этапе антиколониальной борьбы, неизменно подвергалась резкому осуждению общественных и политических деятелей, не разделявших идеи коммуналистской обособленности. Известно, что решительным противником всех ее видов всегда был Дж. Неру (см. [128; 131]). Как и Махатма Ганди, он не ставил целью дать теоретическую разработку понятия «нация», называя всех жителей страны «единой нацией», «единым народом» {29, с. 53—54, 59—61]. Тем самым он подчеркивал исторически прогрессивный факт консолидации населения 82


Индии в борьбе с колониализмом. В отличие от Махатмы <Ганди Дж. Неру рассматривал коммунализм прежде всего в политическом и социально-экономическом планах, справедливо называя его идеологией, отражавшей корыстные интересы верхушки обеих общин, прикрываемых религиозной оболочкой. Он указывал, что лидеры этих общин «являлись союзниками самых реакционных элементов как в Индии, так и в Англии, и что в действительности они выступали против политического и в еще большей степени против социального прогресса. Их требования были направлены на то, чтобы улучшить положение небольших верхушечных слоев» [27, с. 384]. Он писал, что «государство индусов^, к созданию которого призывали коммуналисты, на деле означает «возвращение к идеалам средневековья» [76, с. 121].
В. И. Ленин указывал, что «разногласия внутри политических партий и между политическими партиями разрешаются обыкновенно не только принципиальной полемикой, но и развитием самой политической жизни,—вернее даже будет сказать, пожалуй: не столько первой, сколько последним» [16, с. 133]. Развитие политической жизни в Индии обусловило выдвижение в качестве определяющей задачи политической борьбы завоевание - независимости страны. В этом смысле деятельность «Хинду махасабхи» в первой трети XX в. в известной мере проходила в рамках национально-освободительного движения: организация выступала за независимость Индии, как и руководивший движением Конгресс. Однако если ИНК требовал образования независимого демократического государства на секуляри- стекой основе, то ХМС —: создания государства индусов. Таким образом, уже в то время ориентация на общинную обособленность питала- отсталые настроения консервативных слоев индусской общины, тогда как стремление всех прогрессивных сил к единству содействовало сплочению участников освободительного движения.
Негативные аспекты общинного сепаратизма обнаруживали себя тем явственнее, чем острее становилась антиимпериалистическая борьба индийского народа. Противопоставление индусов и мусульман объективно соответствовало интересам колонизаторов. Правда, Саваркар отрицалооль британских властей в разжигании общинной рйзни/)заявляя, что «так называемые комму- \ 6* 83


налистские проблемы — это наследие многих столетий культурной, религиозной и национальной вражды между индусами и мусульманами» {176, с. 137].
Было бы недостаточным сказать только, что комму- налистское движение с конца 30-х годов не совпадало с активными революционными выступлениями. По сути, оно представляло собой альтернативу, противовес той политике единения общин, которую проводил Конгресс. Возглавляемая Саваркаром ХМС стала выступать как идеологически и организационно оформленная оппозиция инк.
При непосредственном участии лидера «Хинду ма- хасабхи» в 1943 г. была сформирована полувоенная организация индусской молодежи «Хинду раштра дал» (Отряд борцов за индусскую нацию), призванная противодействовать политике Конгресса и активизировать борьбу за образование государства индусов. На заключительном этапе колониальной борьбы Саваркар руководил широкой кампанией, направленной на дискредитацию политики ИНК, сплотившего тогда вокруг себя все здоровые силы общества [44; 72; 74; 80; 187; 225 и др.].
В противовес Ганди Саваркар отвергал ненасилие как универсальный жизненный принцип: индус обязан активно бороться за «дело веры и отчизны». Смысл его позиции отнюдь не заключался в утверждении революционного насилия угнетенных классов и в обосновании права колониальной страны всеми способами бороться за освобождение. С конца 30-х годов антиимпериалистический пафос Саваркара заметно ослабевает; в 40-е годы он говорит уже о «постепенном освобождении», «законных средствах» и пр. Из содержания его работ и речей этих лет невозможно понять, как конкретно мыслил он развитие освободительного движения. Он полностью сосредоточился на борьбе с мусульманами и соответственно с Конгрессом, якобы ущемлявшим «законные права» индусов. Отрицание же принципа ненасилия сводилось скорее к тому, что любые действия против мусульман признавались правомерными; оно и послужило оправданием индусско-мусульманской резни, сопровождавшей раздел Индии.
Разногласия между Саваркаром и Ганди'по поводу методов антиколониальной борьбы обнаружились еще во время их встреч в Лондоне в 1906—1909 гг., хотя Ганди ценил патриотизм Саваркара и членов его груп- 84


вы. В дальнейшем несовпадение взглядов затронуло более широкий круг вопросов — устройство независимого государства, индусско-мусульманские отношёния и пр. Последний раз Саваркар и Ганди беседовали в 1927 г.
Накануне завоевания независимости страны расхождения между ними перестали быть только теоретическими: Натхурам Годзе, от руки которого 'погиб в 1948 г. Махатма Ганди, был связан с Саваркаром. Судебное разбирательство не выявило прямых доказательств его виновности, но он вынужден был отказаться от политической деятельности. Возможно, никогда не удастся установить, был ли Саваркар организатором или только идейным вдохновителем самого акта политического убийства. Второе никем в Индии не оспаривалось, суд же рассматривал лишь вопрос об участии лидера ХМС в заговоре. Определение его ответственности за преступление как идеолога индусского коммуна- лизма не входило в компетенцию судебных органов.
Таков итог идеологической и политической деятельности Саваркара, прошедшего путь от активного борца с империализмом до теоретика индусского коммунализма. Его апелляция "к религии должна была обосновать коренные принципы идеологии общинного сепаратизма, ■существенно ослаблявшего освободительное движение и отрицательно сказавшегося на развитии политической жизни страны.


Глава 11
ИНДУИЗМ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА В НЕЗАВИСИМОЙ ИНДИИ
Движение бхудан
После достижения Индией независимости на первый? план выступили социально-экономические проблемы, среди которых одно из важнейших мест принадлежало земельной проблеме. Правительство провело ряд мероприятий, нацеленных на подрыв экономической основы феодального способа хозяйствования. В каждом территориально-административном районе, были приняты законы об аграрной реформе (1947—1954), направленные на ликвидацию системы заминдари. Осуществляемая в законодательном порядке отмена этой системы (в большинстве областей прежние владельцы потеряли от 70 до 90% площадей) привела к значительному ослаблению экономической мощи части имущего класса. Вместе с тем смысл преобразований заключался в том, чтобы при частичном сохранении помещичьего землевладения создать на его основе крупные хозяйства капиталистического типа. Заминдарам оставляли довольно- крупные земельные наделы, хотя сфера феодальной и полуфеодальной эксплуатации крестьянства в конечном счете несколько сузилась.
Другой мерой правительства в этой сфере явилась разработка законов об ограничении размеров участка. В соответствии с законодательством каждого района устанавливался «потолок» (максимум) владения, причем отчуждение «излишков» земли предполагалось Производить посредством выкупа. Неэффективность законов о максимуме (крупные размеры неотчуждаемого участка, наличие множества юридических ограничений при установлении «потолка» и пр.) на практике имела следствием сохранение прежними владельцами своих земель [91].
86


В результате реформ 50-х годов социальная структура индийской деревни претерпела заметные изменения. Из помещиков и кулаков формировалась сельская •буржуазия, и ее роль в жизни страны постепенно увеличивалась. Однако положение основной массы населения — арендаторов, безземельных сельскохозяйственных рабочих, крестьян, владеющих ничтожно малыми участками,—существенно не изменилось. В эти годы аграрный вопрос стал предметом острой идейно-политической борьбы. Земельные реформы ущемляли интересы крупных владельцев, в то же время половинчатость проводимых преобразований, мешавшая радикальному решению земельного вопроса, приводила ,к усилению классовых конфликтов и столкновений. Возрастание напряженности в деревне побуждало идеологов различных социальных сил уделять внимание этому вопросу •с целью найти пути наделения землей безземельных работников.
Крестьянское движение в Телингане (княжество Хайдарабад), достигшее к началу 50-х годов особой остроты, активная борьба крестьян, в ряде случаев переходившая в насильственные захваты земли и прямые стычки с полицией, вызвали озабоченность Винобы Бхаве (1895—1982)—одного из самых известных сподвижников Махатмы Ганди.
Винаяк Нархари Бхаве родился в 1895 г. в Махараштре в семье читпаванов-брахманов. Семья его была известна своей религиозностью, хотя в какой-то мере восприняла новые веяния — дед-возбудил негодование брахманов всей округи, допустив хариджанов в фамильный храм. Винаяк обучался в колледже в Нагпуре, но в 1916 г. неожиданно для родителей прервал учение и отправился в Варанаси (Бенарес). Интересы его сосредоточились на поисках путей к «духовному совершенству», вместе с тем его занимали и события политической жизни. Некоторые биографы даже утверждают, что его’ не оставили равнодушным действия молодых террористов и он серьезно подумывал о совершении террористического акта. В Варанаси Винаяк начал изучать санскрит и с помощью знатоков религиозного наследия знакомиться с памятниками индуистской литературы. Он присутствовал на открытии Бенаресского индусского университета, где выступил Махатма Ганди, незадолго до того вернувшийся на родину из Южной .Африки; речь его произвела огромное впечатление на 87


юношу. Между нйми завязалась переписка, в том же, 1916 г. они встретились; Винаяк переехал в руководимый Ганди ашрам в Сабармати. Ганди чрезвычайно высоко ценил личные качества и стремление молодого человека к самосовершенствованию. Тогда же он писал его родителям: «Виноба в юном возрасте достиг таких высот духовности и аскетизма, на которые мне понадобились многие годы напряженной работы» {238, с. 15].. Именно с этого времени Винаяка Бхаве стали называть Винобой Бхаве.
Виноба несколько раз подвергался тюремному заключению: в 1923 г. был арестован за участие в сатья- грахе в Нагпуре, в 1932 г. — за антибританскую речь. Широкой общественности он стал известен в 1940 г.: подготовленный Махатмой Ганди список участников кампании гражданского неповиновения, планировавшейся в форме индивидуальной сатьяграхи, открывался именами Дж. Неру и Винобы Бхаве. На сей раз он находился в заключении немногим более года и вновь попал в тюрьму во время так называемой августовской революции 1942 г. Выйдя на свободу через три года, Виноба занялся осуществлением гандистской «конструктивной» программы в ашраме, а позднее принял самое активное участие в кампании помощи беженцам в Пенджабе, Раджастхане и Дели. Сильно поразил его отказ правительства предоставить земельные наделы хариджанам — беженцам из Западного Пакистана. Виноба решил проверить, каково положение земледельцев в других местах, и с этой целью отправился пешком по многим районам Индии — посетил Уттар-Прадеш, Махараштру, Кералу, Тамилнад, Бихар, Раджастхан и Андхру. Впечатление было удручающим, но единственное, что он тогда предложил, это отказаться от власти денег (канчан-мукти — букв, «свобода от золота»), не уклоняться от физического труда и стремиться к наибольшему раскрытию духовных потенций.
В апреле 1951 г. Виноба Бхаве присутствовал на бурном собрании жителей одной из деревень Телинганы; здесь родилось движение, получившее название, «бхудан» [166; 172; 238, 239]. Суть его сводилась к следующему: каждый собственник должен добровольно отдать в пользу безземельных крестьян одну шестую’ часть земли (бху — земля, дан — дарение), с тем чтобы в течение нескольких лет можно было бы наделить- безземельных крестьян минимальными участками.
88


Виноба разработал программу построения общества «всеобщего благоденствия», названного им санскритским словом «сарводайя» L Создаваться такое общество, помысли Винобы, будет в три этапа: 1) бхудан — пожертвование земли; 2) грамдан — более высокая ступень, предполагающая передачу всеми землевладельцами деревни своих земель в общий фонд, а также ликвидацию нищеты, пробуждение у крупных владельцев чувства любви и сострадания к беднякам, утверждение «уз «братства и взаимного сотрудничества»; 3) сампатти- дан — высшая ступень, когда обобществляется не только земля, но и все имущество; критерием подлинного богатства объявляется лишь труд [50, с._ 1—6, 38—43]. В сарводайе, подчеркивает Виноба, не найдется места ни насилию, ни делению людей по кастовому признаку и, что особенно важно, «земля, а равно и все проче’е имущество, будут общими, производство и потребление совместным» [38, с. 32].
Движение бхудан стало в Индии довольно популярным и охватило значительные слои крестьянства, однако практические результаты были не слишком утешительными. Виноба предусматривал создание к 1957 г. за счет безвозмездных пожертвований земельного фонда в 50 млн. акров. По данным Плановой комиссии, к 31 марта 1967 г. эту задачу не удалось выполнить и на 10%: было получено 4,3 млн. акров, из которых между безземельными крестьянами распределено примерно 1,2 млн. Почти 1,7 млн. акров нельзя было раздать нуждающимся из-за малой пригодности для обработки. Кроме того, очень часто права на дарованную землю оказывались весьма спорными (подробные статистические данные содержатся в [233; 266, 25.01.1968]).
Индийская буржуазия, и прежде всего правящая партия Национальный конгресс, с самого начала всячески поддерживали движение, надеясь на ослабление классовых конфликтов в деревне. В 1953 г. на сессии ИНК в Хайдарабаде было принято решение всемерно •содействовать бхудану; на ежегодных сессиях и конференциях сторонников движения присутствовали многие руководящие деятели ИНК (см. [238, с. 235]). По инициативе С. Радхакришнана, занимавшего в 50-е годы пост вице-президента страны, при парламенте был учрежден конгрессистский комитет помощи бхудану, такие комитеты возникли и в целом ряде штатов [162; 238, с. VI]. Движение широко рекламировалось в печа89


ти, а выступления Винобы Бхаве пропагандировали все средства массовой информации [132; 162].
Высокую оценку бхудану дал Дж. Неру: «Подобна тому как многое из того, что говорил Ганди, казалось простым, но имело большое значение и таило огромные возможности, это учение кажется на первый взгляд поразительно простым, но будет иметь далеко идущие последствия» (цит. по [197, с. 90]).
Для подкрепления принципов построения общества «всеобщего благоденствия» Виноба широко использует положения религии вообще и индуизма в частности, «Правоверный гандист,—пишет А. Д. Литман,—Виноба основывает принципы своего движения всецело на религиозной аргументации; пропаганду этих принципов он осуществляет преимущественно на ежедневных молитвенных собраниях, что в немалой степени содействовало привлечению на его сторону значительных масс крестьян. В своих печатных выступлениях Виноба Бхаве постоянно подчеркивает религиозную природу самого движения бхудан» [127, с. 92—93]. Он обозначает его древним термином «дхарма-чакра-правартан» (букв., «поворот колеса дхармы», т. е. распространение «истинной религии»).
Виноба декларирует: «Я хочу вытравить неверные идеи и построить новое общество на фундаменте религиозных идей» (цит. по [197, с. 43]). Небезынтересно» что в своих выступлениях перед массовой аудиторией» заботясь о доходчивости мысли, он предельно упрощает как целевые установки, так и характер аргументации. Общество «всеобщего благоденствия» он вслед за Махатмой Ганди отождествляет с «Рамараджьей» — идеальным индийским' государством, название которого восходит к знаменитому герою эпоса — царю Раме, славившемуся мудростью, справедливостью и заботой о подданных. Бхудан он сравнивает с «тремя шагами Вишну», который, явившись в образе карлика Ваманы и получив разрешение царя на участок земли размером в три шага, начал быстро расти и охватил таким образом все «три мира».
Если на молитвенных собраниях Виноба чаще всего прибегает не к развернутой аргументации, а к ассоциативным или эмоциональным связям между рассматриваемыми элементами своего учения, то в философских сочинениях он использует логическую систему доказательств, демонстрирует хорошее знание «понятийного 90


аппарата», выработанного крупными философскими школами Индии. Практически все авторы отмечают, что он прекрасно знает индуистскую священную литературу и известен в стране как один из наиболее авторитетных комментаторов «Бхагавадгиты». Находясь в тюрьме в 1932 г., он каждое воскресенье разъяснял друзьям по одной главе из этого сочинения. Позднее его лекции были записаны, изданы и переведены с маратхи почти на все языки Индии. Индийские исследователи отмечают также, что он в оригинале изучил Коран, был хорошо знаком с основами христианства и других вероучений.
На формирование мировоззренческой позиции Вино- бы Бхаве, что неоднократно подчеркивал он сам, большое влияние оказали воззрения Шанкары (VIII— IX вв.) — основателя философско-религиозной школы .адвайта-веданта. Виноба тоже рассматривал абсолютный дух в качестве первичной реальности и конечной основы всего существующего [52, с. 14—16]. Традиционным было и его понимание человека как своеобразной эманации Брахмана, как субстанциального духа, наиболее совершенного из всех творений и наиболее приближенного к 6otry («Каждый человек есть проявление бога... Это он, бог, являет собой все в этом мире» [52, с. 112]).
В определении места и роли религии в жизни общества и индивида Виноба следовал воззрениям мыслителей конца XIX — первой половины XX в. Для него она — движущая сила развития. Более того, он утверждал, что в наши дни роль религии неуклонно возраста-, ■ет. Стремительный прогресс науки и техники позволил создать не виданные ganee средства массового уничтожения, и, только обратившись к религии, народы мира смогут избежать трагедии атомной катастрофы. Человечество неминуемо придет к собственной гибели, если при решении важнейших вопросов, в первую очередь проблемы войны и мира, не будет руководствоваться такими нравственными нормами, как любовь, ненасилие, взаимная помощь, сотрудничество. Верность этим нормам, в которых, по мнению Винобы, заключена суть любой религии, обеспечит ликвидацию угрозы военных конфликтов и в конечном счете приведет к более высокой форме социальной организации — к установлению общества «всеобщего благоденствия». В нем не будет «социального и экономического неравенства, эксплуата91


ции человека человеком, бедности и религиозно-общинной вражды. Все станут любить друг друга, помогать друг другу и считать себя членами одной большой семьи (см. [50]). Народы мира последуют примеру Индии, которая «может указать им путь к эре свободы, любви и счастья» [49, с. 16].
Выступая против эксплуатации, стяжательства, общинной вражды, несовместимых с фундаментальными положениями религии, Виноба вместе с тем заявляет, что руководствоваться этими положениями в обществе, страдающем от социальных конфликтов, экономического неравенства, межобщинных столкновений, затруднительно. Безоговорочное соблюдение «высоких» требований и установлений индуизма возможно, по его мысли, только в обществе, основанном на принципах гуманизма и справедливости. Однако реальная ситуация в стране препятствует воплощению идей любви, ненасилия и пр. (см. [50]), а религия может быть действенна и стабильна лишь там, где нет экономического неравенства. Констатируя тяжелые условия жизни трудящихся масс в Индии, Виноба восклицал: «Можно ли ожидать процветания религии при неравенстве?» [50, с. 27].
«Нравственный упадок» он связывал с существованием частной собственности: «Торжество морали наступит тогда, когда будет ликвидировано право собственности на землю и имущество» (цит. по [172, с. 548]). «Земля, вода, воздух, свет и ветер принадлежат всем, поэтому никто не вправе считать себя хозяином земельных участков» (цит. по [172, с. 542—543]). Точно так же все общественное богатство не должно концентрироваться в руках немногих. Привлекая для аргументации традиционные образы, он заключал: «Никто не владеет Бхуми (землей), никто не владыка Лакшми (богатства)» [51, с. 4]. Он обличал паразитический образ жизни имущих классов, коррупцию, использование власти в корыстных целях, рюстовщичество, спекуляцию.
Виноба, таким образом, продолжает эгалитаристскую линию своих предшественников. Известно, что эти прогрессивно мыслящие деятели (Свами Вивекананда и др.) выдвигали идеи, демонстрирующие понимание того, что между бедствиями, порожденными социальной несправедливостью, и частной собственностью существует прямая связь. Их утопические представления о должном и истинном не выливались в программу реальных действий, но были бесспорно ценньг тем, что отри92


цали правомерность сложившихся производственных м общественных отношений (см. [117]).
Конечно, критика Винобой Бхаве капиталистического строя цмела позитивное значение. Как и народноутопические мечтания древности и средневековья, она отражает надежды и чаяния угнетенных масс, жаждущих справедливости. По сути, из построений Винобы вытекает идеал не^ только политического и гражданского равенства, провозглашенного конституцией Индии,, но и равенства социального.
Уже говорилось, что главную роль в общественном развитии Виноба отводит религии — подвижному, меняющемуся явлению. Он, как Махатма Ганди, считал,, что индуизм всегда смело отбрасывал устаревшие догмы, свободно заимствовал положения из других вероучений, т. е. трансформировался в соответствии с конкретными задачами времени [49; 50].
Исходным принципом в теоретических конструкциях: Винобы служит ведантистский тезис о единстве Атма- на и Брахмана, т. е. о единой природе индивидуальной души и Мировой души. Признание наличия «плохих» качеств человека (стяжательство, алчность, отсутствие чувства сострадания к ближнему и др.) дополняется мыслью о возможности самосовершенствования личности, о постепенном преобразовании этих качеств в «хорошие». «Если бог обитает в сердцах всего жиеюго и контролирует каждое мгновение, даже дыхание и если он — источник всякого вдохновения, изменение в сердцах всегда реально» [31, с. 10].
Обусловленность привлечения ведантистского тезиса о единстве Атмана и Брахмана практическими задачами очевидна. «Изменение в сердцах» приобретает дли’ Винобы особое значение, ибо на это опирается теория' сарводайя. Он заявляет: «Я хочу совершить трехступенчатую революцию — сначала изменить сердца людей, потом — их образ жизни, наконец, структуру общества» [30, ч. 1, с. 74]. Здесь довольно отчетливо вырисовывается метод общественного переустройства — путем развития «хороших» качеств людей безотносительно к их имущественным и классовым различиям, преодолеваемых посредством следования универсальным и абстрактным идеям всеобщего блага.
В подходе к индивиду как к существу изначально' благому, способному к беспредельному самосовершенствованию Виноба не был оригинален. Не новой была 9&


и выдвинутая им на основе этого тезиса теория морального возрождения в качестве средства проведения радикальных общественных преобразований. Но несомненно, что критика буржуазных отношений в учении Винобы Бхаве.предстает более развернутой и острой, чем в абстрактно-гуманистических концепциях Свами Вивекананды и других мыслителей XIX — начала XX столетия. Отрицание частной собственности, сопряжение ее с социальным неравенством и нищетой широких слоев индийского населения, призывы к ее ликвидации — непременного условия установления принципиально иного общественного строя — резко контрастируют и с социально-политическими учениями современных буржуазных идеологов.
Однако бесспорно и то, что гуманистические побуждения руководителя движения бхудан сочетаются с утопической, исторически бесперспективной позицией в выборе пути создания общества «всеобщего благоденствия». Борьба за радикальные социальные перемены приравнена к борьбе за религиозные преобразования, .моральное саморазвитие каждого и намеренно противопоставлена социальной революции.
Будучи последователем Махатмы Ганди (факт, постоянно подчеркиваемый и самим Винобой, и его сподвижниками), он прежде всего сосредоточил внимание на гандистских религиозно-этических нормах и на одном из главных принципов — ненасилии. Осуждая частную собственность и основанную на ней эксплуатацию с резкостью, пожалуй, не встречающейся более в высказываниях религиозно ориентированных деятелей, Виноба тем не менее неизменно отрицательно относился к законодательному, т. е. принудительному ограничению размеров земельных участк'ов. Бхудан в его глазах был тем же, что и сатьяграха периода антиколониального движения, а вместо несотрудничества предлагались убеждение, разъяснение, увещевание. «Нравственный подъем» в стране для него неотделим от добровольного и сознательного пожертвования части земель. Революционное выступление трудящихся он считал совершенно недопустимым; по существу, бхудан и возник как альтернатива насильственному захвату помещичьих земель бедняками. «Бхудан может спасти богатых от мести угнетенных. Вот почему в последнее время многие из имущих начинают относиться ко мне, как к своему другу» (цит. по {250, с. 83]).
34


Неудивительно, что в теории сарводайи отсутствует мысль о политической деятельности в ее традиционном понимании. Виноба отвергал буржуазные институты и политическую практику в целом (парламентскую систему, партии, группировки на правительственном уровне) и объявлял себя противником любого рода учреждений, связанных с правительством [50, с. 44—47]. «Служение людям» на пути бескорыстного действия — единственно* возможная форма активности. Такая установка ставила участников бхудана вне всяких политических кампаний, это было логическим следствием ориентации на всеобщую консолидацию: «Истинные слуги Бога не могут поддерживать политику той ‘или иной партии... Их собственная политика направлена на единение и сплочение всех» [66, с. 56—57].
Важное место в социологических концепциях Вино- бы Бхаве занимал вопрос об отношении индусов к адептам других вероучений. Он и здесь прибегает к религиозной аргументации: призывая неукоснительно соблюдать нравственно-этические предписания индуизма, он включил в число обязательных для каждого верующего требований восходящий еще к Махатме Ганди принцип «уважение всех религий». Он неизменно подчеркивает, что, лишь выполняя это предписание, можно построить общество «всеобщего благоденствия».
Подобно многим реформаторам (Рамакришне, Свами Вивекананде, позднее Ганди и др.), Виноба считает, что религии мира — варианты одной «подлинной» религии. Хотя каждая из них и имеет отличительные черты, их нельзя противопоставлять друг другу, ибо^ стержнем всякого вероучения Является «духовность» [50, с. 34—35]. Отсюда выводится положение о бессмысленности перехода в иную веру и тем более вражды на религиозной почве. ^Ныне, в век бурного развития науки и техники, надлежит стремиться не к противопоставлению конфессиональных общин, а к их сплочению [50, с. 34—35]. Предполагается, что после создания сарводайи, в стране установится атмосфера дружбы, доверия и сотрудничества. «Все мы, жители Индии, должны жить как братья, а наши взаимоотношения — основываться на любви. Никто не может рассматриваться ни как низкий, ни как высокий» [50, с. 49].
Специфическую особенность индуизма Виноба Бхаве видит в способности этого вероучения влиять на религии тех народов, которые с ним соприкасались. В
. 95-


свою очередь, воздействйе других религий, в частности ислама, тоже было благотворным, поскольку вызвало ряд позитивных изменений в индуизме.
Виноба согласен с теми, кто утверждает, что в настоящее время Запад оказывает большое влияние на культуру, религии, обычаи стран Востока. Это представляется ему явлением положительным: «Западная культура разрушает наши бездумные верования. Нет никакого вреда в том^ что слепая вера испытывает потрясения. Плохое будет разрушено, а хорошее останется» [39, с. 271]. Процесс взаимодействия религий благоприятствует развитию единой мировой культуры и отвечает тенденции сближения народов. В конечном счете бхудан претендует на то, чтобы на земле было построено принципиально новое общество. «Японская и австралийская цивилизации не похожи одна на другую, различны европейская и индийская цивилизации, равно как индусская и мусульманская культуры. Яджна бхудана и призвана покончить с порочными представлениями. Мы открыто признаем, что стремимся коренным образом изменить жизнь человечества и создать новый мир» '[50, с. 40].
Проповедник идеи равенства всех религий, Виноба Бхаве решительно осуждал конфессионально-общинную рознь, вину за которую возлагал прежде всего на индусов: она — результат их недостойного поведения по отношению к мусульманскому населению страны, отсутствия чувства справедливости, великодушия и сострадания. «Сказать, что всевышний сотворил плохими такую большую группу людей — значит бросить всевышнему серьезное обвинение» [30, ч. I, с. 158].
Вслед за Махатмой Ганди он отвергал институт неприкасаемости и заявлял, что жестокое обращение с хариджанами, отказ им в праве ощущать себя полноправными членами общества вынуждает их переходить из индуизма в ислам или буддизм, которые гарантируют гражданское равноправие. «Многие стали мусульманами именно здесь (в Индии. — О. М.) ...Мы плохо обращались с неприкасаемыми, оттого большая часть их приняла ислам и не питает добрых чувств к нам» [30, тч. 1, с. 159].
Подобная позиция, продолжавшая антикоммунали- стские традиции в общественной мысли Индии, чрезвычайно важна. Тезис,Винобы Бхаве о равенстве религий и поныне не утратил своего значения. Он активно исt96


пользуется представителями передовых сил, призывающих членов всех общин сплотиться в борьбе за демократические преобразования. Прогрессивная общественность ценит и практические шаги Винобы, направленные на преодоление индусско-мусульманской розни. Он многое сделал для активизации деятельности добровольцев «Шанти сена» (Организация мира), основанной Махатмой Ганди в 1938 г., в разгар общинной вражды. Своим авторитетом «Шанти сена» сейчас в немалой степени обязана Винобе.
Тем не менее функциональная роль его взглядов и деятельности сложна и противоречива. В концепции сарводайя социальный, по сути, протест облекается в религиозную форму. Но ведь для развития движения форма далеко не безразлична. Воплощение в жизнь идеала общества «всеобщего благоденствия» связывается с неукоснительным соблюдением ряда «правильно понятых» (т. е. переосмысленных) этических норм индуизма (любовь, сотрудничество общин, взаимопомощь верующих), однако религиозное облачение этих идей позволяет использовать их и реакционным силам.
Когда в апреле 1979 г. Виноба Бхаве призвал полностью запретить забой скота в Керале и Западной Бенгалии — штатах, где у власти находились леводемократические правительства, и объявил голодовку, этот его призыв в обстановке социальной и политической напряженности привлек всеобщее внимание. Если бы подобный закон был принят, он затронул бы жизненные интересы проживающих в данных штатах мусульман. Фактически это означало поддержку идеологии и практики индусского коммунализма и, естественно, вызвало резко отрицательный отклик прогрессивной общественности. Сколь парадоксальным это ни казалось бы, объективно последователь Ганди Виноба Бхаве выступил здесь заодно с силами религиозно-общинной реакции. Еженедельник индийских коммунистов «Нью эйдж» писал тогда, что его решение объявить голодовку — не что иное, как «пуля в ружье индусских коммуналистов, РСС» [266, 29.04.1979]. Иными словами, ориентация на религиозное сознание политически неразвитых масс населения позволила реакции использовать авторитет «индийского святого XX в.» в своих корыстных целях.
Итак, и в этом вопросе проявилась противоречивость воззрений Винобы, а отсюда и возможность сыграть на его апелляции к религиозному сознанию. Осуждение
7 Зак. 523
97


частной собственности и эксплуатации, мечты о социальном и экономическом равенстве — позитивные элементы его учения. Однако предлагаемый им путь построения сарводайи нереален в принципе и свидетельствует о непонимании объективных законов социально- экономического развития. Проповедь самосовершенствования, «изменения в сердцах»- как средства общественного переустройства, конечно, оказалась несостоятельной. Даже его сторонники не могут не признать, малую эффективность бхудана и вынуждены констатировать рост обезземеливания крестьян.
Понятно и благожелательное отношение правящих партий к этому движению: оно было подчинено задаче- парализовать насильственные действия крестьянства и объективно препятствовало революционному перераспределению земли. Для характеристики учения Винобы Бхаве допустимо привести слова В. И. Ленина о том, что утопический социализм «не умел ни разъяснить, сущность наемного рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту общественную* силу, которая способна стать творцом нового общества» [18, с. 46].
Привлекая индуизм в целях подкрепления идеологических основ движения бхудан; Виноба подвергает определенному переосмыслению ряд принципов этой религии. Разумеется, он в соответствии с традицией называет конечной целью жизни каждого индуса постижение Божественной Сущности, слияние с Брахманом. Принимает он и ведантистскую концепцию трех путей соединения с Вечной Реальностью (джняна-марга; кар- ма-марга, бхакти-марга). Но вопреки традиционному^ индуизму, рассматривающему все пути как равноценные, Виноба считает, что в каждый век лишь один ив: них является магистральным. В настоящее время, по* его мысли, единственно правильным путем должен стать путь действия (конечно, ненасильственного), кар- ма-марга [30, ч. 3, с. 13], ибо сейчас «воплощение бога» — это трудящиеся. Он пишет: «Бог, принявший человеческий образ, стоит перед нами в облике трудящихся» [30, ч. 2, с. 18].
Джняна-марга и бхакти-марга, на его взгляд, сами* по себе, не играют самостоятельной роли («ученость и исполнение обрядов не приведут к мокше» [52, с. 113])* и синтезируются в карма-марге. Если люди в стране* страдают от голода, нищеты и болезней, то наивысшеег 98


благодеяние на пути бхакти — служение этим людям |30, ч. 2, с. 210]. Верующий человек, помогая им бескорыстными деяниями, в конце концов уподобится богу: «Когда служение людям, страдающим от бедности, становится идеалом, само это служение становится для человека Брахманом» [50, с. 32].
Виноба вводит понятие «самья-йога» (санскр. «са- мья» означает «общий», «истинный», «должный», «правильный», «единый», «целый»), употребляя его для обозначения бескорыстной согласованной деятельности всех индийцев на благо общества. Самья-йога охватывает различные способы служения, но главным среди них объявляется бхудан. Виноба отождествляет его с религиозным актом слияния с богом, т. е. приравнивает участие в социально-политическом по своей природе движении к усилиям, направленным на достижение индивидуального самадхи. Обычные же в индуизме способы (аскеза, йогические упражнения и пр.) в современных условиях представляются нежелательными. Для достижения мокши нужна целенаправленная деятель: ность всех членов общества, предполагающая ликвидацию социально-экономического неравенства, эксплуатации, межобщинной розни [50, с. 36—37]. Примечательно, что Виноба Бхаве имеет в виду коллективную, т. е. одновременную для всех индийцев, мокшу, ибо «личное «освобождение разрушает Атман» (цит. по [172, с. 306]).
Он не просто умаляет значение аскетического идеала, а прямо отрицает отшельнический, замкнутый образ жизни, пассивное отношение к действительности. Санья- ‘Сины должны стремиться к общественно полезной деятельности: в движении бхудан они — «слуги народа». Им надлежит отказаться от любых видов собственности, от политической власти, неустанно заботиться о жителях родных городов и деревень, прилагать усилия для недопущения индусско-мусульманских конфликтов, жестокого обращения с хариджанами и, главное, убеждать землевладельцев добровольно и безвозмездно отдавать не менее шестой части своих земель в фонд пожертвований [38]. Виноба призывает членов «Шанти ■сена» работать в гуще народа, делить с ним его беды и горести. Он ставит в пример таких ревностных приверженцев индуизма, как Махатма Ганди и другие лидеры освободительного движения, отнюдь не жаждавших отшельничества. «Подвижничество в современном индуиз- ше совершали люди, котовые не уединялись в храмах.
7*
99


Чтобы одолеть недуги, подрывающие нравственные устои нашего общества, следует прибегать к разным^фор- мам нового подвижничества»,—писал он [30, ч. 6,. с. 269].
«Слугам народа» Виноба адресует следующее рассуждение: «Мы должны осознать важность пропаганды нашего учения... Понятно, для чего Будда основал институт монахов, а Шанкарачарья — институт яти2... чтобы распространять истинное знание. Вот почему мы, хотя и не собираемся основывать сангхи, должны опираться на людей, тесно связанных с массами и несущих им учение, зовущее к благородной жизни» [49, с. 92].
Таким образом, не отрешение от мира, а повседневная деятельность — религиозный долг саньясинов в сегодняшней Индии. Утверждением, что эта деятельность сопряжена с непременным участием в движении бхудан, Виноба подчеркивал необходимость приобщения к социальному переустройству лиц, которые, согласно предписаниям индуизма, практически не имели никаких обязательств перед обществом.
Говоря о бескорыстном служении верующего как пути соединения с богом, об активности, нацеленной на ликвидацию нищеты, призывая к борьбе за социальные преобразования всех индусов, в том числе саньясинов^ Виноба продолжал традиции, заложенные реформаторами индуизма XIX в. Известно, что Свами Вивеканан- да, а позднее Махатма Ганди отказались от понимания религиозного долга как действия, направленного исключительно на «индивидуальное освобождение от цепи перерождений», и связывали ликвидацию эксплуатации, экономическое процветание с вовлечением членов индусской общины, а также других общин в общественно-политическое движение. Мысль о том, что «бог воплощен в облике трудящихся», высказывали и эти деятели — в концепциях Свами Вивекананды и Махатмы Ганди она служила теоретическим обоснованием тезиса о важности сознательной борьбы за претворение в жизнь идеалов гуманизма и социальной справедливости.
Вместе с тем каждый идеолог использовал названные положения применительно к конкретной задаче^ стоявшей на данном этапе исторического развития страны. Виноба, например, находил в них теоретическое подкрепление методов и средств построения общества «всеобщего благоденствия».
100


Он ссылается, кроме того, и на те принципы индуизма, которые Ганди в годы борьбы за независимость не- привлекал. Так, желая подтвердить требование обязательного участия индусов в движении бхудан. Виноба обратился к концепции юг — стадий постепенного упадка мира и его конечной гибели 3.
В то же время индуистскую космологию он трактовал нетрадиционно: «Вы живете в той юге, в какой сами желаете жить... Все творение в наших руках... Мы можем придать миру тот облик, который хотим... Эта юга — глина в . наших руках» [30, ч. 1, с. 242]. В древних текстах он обнаруживает примеры, якобы свидетельствующие о том, что люди, которые жили в другой юге, хотели бы родиться именно в нашей: она великая и стала таковой потому, что преданные богу люди отдают часть своих земель безземельным соотечественникам. Высокие нравственные качества теперь тем более важны, что наша юга, согласно традиции, греховна [33, с. 3—4].
Подобное переосмысление концепции о четырех югах подчинено главной мысли, настойчиво и последовательно проводимой Винобой,—участие в движении бхудан, предполагающее следование ряду этических норм индуизма, приведет к победе добра над злом и ознаменует наступление нового этапа в развитии общества. Иначе говоря, отвергая индуистскую идею предопределенности, Виноба доказывает, что человек способен менять самый характер юги; она сохраняет старое название— «калиюга», но, по сути, станет принципиальна новой [36, с. 13].
Подчеркивая в индивиде черты активного и сознательного творца, выделяя человека как субъекта деятельности, преобразующей мир, и не соглашаясь с тем, что зло в современном обществе есть объективный признак бытия, Виноба вступает в открытое противоречие с традиционным учением. Для подкрепления собственного идеала человека он' использует такие принципы индуизма, как дана (дарение), яджна (жертва, акт служения) и тапас (воздержание, покаяние)4.
На его взгляд, дарение можно осуществлять в разных формах: бху, прем, буддхи, шрам, т. е. землею, преданностью и любовью, умственным трудом, физическим трудом и т. д. Религиозный долг верующего — именна дарение, а отказ от него означает «нарушение дхармы» [30, ч. 1, с. 125]. Виноба предусматривает построение 101


общества, которое, как уже отмечалось, напоминало бы единую большую семью и руководствовалось бы лозунгом «каждому по потребностям». Все то, чем владеет человек, не принадлежит ему лично, даже если собственность — результат его таланта и умения, ведь эти качества тоже дар бога и их надлежит использовать для общего блага. «Обо всем, что мы производим на полях и заводах,—писал Виноба,’—нужно говорить: „это для общества, это для нации, это не для меня одного"» {49, с. 67].
Понимая всю остроту аграрного вопроса в Индии и сталкиваясь с активными действиями безземельных крестьян, нередко прибегающих к захвату помещичьих владений, он отрицает целесообразность дарения земли храмам, хотя в традиционном индуизме оно квалифицируется как благое деяние {30, ч. 6, с. 240]. Под дарением Виноба подразумевает равное распределение, а в ортодоксальном учении оно означает пожертвование части земли или имущества брахману, совершающему жертвоприношение.
Участие в движении бхудан рассматривается как яджна и утверждается, что для богатых отказ от собственности равносилен очищению, а для бедных такое участие несет «спасение». Бхудан поэтому имеет искупительный характер и приравнивается к великим жертвоприношениям древности: «Меняются времена, меняется и вид яджны. Ныне помогать бедным, жалеть их, Предоставить им те же права, которыми обладаем сами, дать им землю... это и есть высшая жертва богу» (цит. по [166, с. 40]).
В бескорыстном служении обществу Виноба видит и проявление индуистского принципа тапасья, игравшего важную роль в идеологическом обосновании методов антиколониальной борьбы. Если в тот период он использовался для вовлечения в освободительное движение широких масс, то сейчас призван выполнять иную задачу. Для верующих следовать ему — значит участвовать в кампании пожертвования земли для ее дальнейшего распределения между бедняками {49, с. 33—34].
Предложенное Винобой новое толкование перечисленных принципов (только тапасья присутствовал ранее в конструкциях Махатмы Ганди), которые вплетены в повседневную жизнь индусов, имеет вполне конкретную цель — освятить авторитетом религии методы бхудана в качестве первого этапа в создании 'общества «всеобще102


го благоденствия». Виноба отказывался усматривать в бхудане акт благотворительности и называл его не «бхикша» (в узком смысле — пожертвование брахману), а «дикша»—хт. е. уподоблял очень важному в индуизме ритуалу, суть которого состоит в том, чтобы верующий, очистившись от мирских пороков, мог подготовиться к «более тесному контакту с Богом» [30, ч. 1г с. 57]. Поскольку такой -ритуал обязателен для каждого индуса, постольку из этого вытекает, что бхудан должен охватить всех жителей страны — имущих и неимущих, т. е. многомиллионные массы неприкасаемых и членов низших каст,—и только в этом случае цель будет достигнута. Виноба неустанно повторял, что Индия нуждается в «антьйодайе» — духовном возрождении населения: «Богатые давно уже находятся в упадке, а бедные ничего не приобрели. В результате и тем и другим нужно возрождение» [66, с. 28].
Существенное место в теоретических построениях Винобы занимает критика кастовой системы. Приверженность религиозно-нравственным нормам истины, любви, ненасилия, взаимопомощи — основополагающим принципам концепции сарводайи — означает для него становление нового этапа в жизни человека. Воплощение этих принципов связывается с «более высокой ступенью в развитии индуизма» [30, ч. 1, с. 81]. Поэтому необходимо отказаться от тех установлений’вероучения^ которые закрепляют приниженное положение человека- Как и Махатма Ганди, он решительно возражает против точки зрения, будто кастовая система освящена индуизмом: «Наша религия не поддерживает кастовое деление» (цит. по [235, с. 28]). Индия стала добычей британских колонизаторов из-за кастовой организации общества. В ней он видит серьезное препятствие на пути, дальнейшего развития страны [49, с. 39—40], ей призывает противопоставить возрожденную четырехварновую систему, причем провозглашает равенство всех ’ варн [30, ч. 1, с. 124].
Сам факт рождения человека в той или иной варне не представляется Винобе сколько-нибудь важным, поскольку реальным показателем близости, человека к богу должно быть соблюдение этических норм религии. В этом его трактовка чатурварнашрамы отличается от традиционной, согласно которой рождение индивида в конкретной касте определяется его благими или/ напротив, недостойными поступками в прошлых жизнях. На
103


том же, как известно, зиждется оправдание привилегий членов «высших» варн, а также неодинаковость моральных установлений и правил поведения для представителей разных варн.
Виноба Бхаве отрицает санкционированное индуизмом деление их на высшие и низшие и связанные с этим различия в правах. «Когда-то брахман мог считаться выше других по одному тому, что родился брахманом, но сейчас он уже не может претендовать на превосходство. Взаимоотношения людей в любом случае должны быть основаны на принципах равенства» (цит. по [227, с. 55]). Виноба призывает руководствоваться •едиными, общими для всех групп населения моральными нормами и относиться к любому человеку как к равному остальным членам общества, а не только членам своей варны. «Времена царей прошли, времена замин- даров тоже... Рост влияния простых людей на мировые проблемы означает, что наш век требует равенства, такого, как у близких друзей» (цит. по [227, с. 55]). Он не приемлет обособленность варн и одобряет заключение смешанных браков.
Разумеется, Виноба Бхаве признает наличие некоторых психологических особенностей, передаваемых по наследству. И хотя полагает, что такие качества, как стремление к знаниям, доблесть, трудолюбие и пр., свойственны всем индусам, преобладание одного из них обусловливает варну человека и род его занятий. Поскольку обычно передаются черты характера и склонности родителей, разумнее всего продолжать дело отца [30, ч. 1, С: 123; 30, ч. 2, с. 40].
Фактически единственное, что связывает теорию варнашрамы Винобы с традиционным индуизмом,—это положение о наследственности профессии, но и здесь он вслед за Махатмой Ганди пытается найти этому рациональное объяснение.
Решительно выступает Виноба против отвержения неприкасаемых: «Даже варнашрама древности не предусматривала неприкасаемости. Истинное величие заключается в осознании и понимании равенства всех членов общества» (цит. по [238, с. 169]). Он предлагает индийцам не отказываться от выполнения тех работ, которые по традиции считаются нечистыми. Все взаимосвязано, утверждает он, успехи одного человека и неудачи другого касаются всех. Неприкасаемые — как бы самая слабая часть нашего общества, одновременно их 104


можно назвать и «сердцем его»: если последнее вдруг откажет, погибнет все общёство (см. [238, с. 83]).
Разработанный Винобой устав движения бхудан предусматривает при распределении земельного фонда, собранного за счет пожертвований, передачу трети земли хариджанам [34, с. 121]. Приверженцы Винобы подчеркивают его личный вклад в деятельность по повышению общественного статуса последних. Он никогда не посещает святилища, куда нет доступа неприкасаемым. О мужестве, с которым встретил побои брахманов из бихарского храма, обрушившихся на него за то, что он приблизился к храму с хариджанами, стало известно всей Индии [238; 239].
Таким образом, отправляясь от переосмысленных принципов индуизма, Виноба Бхаве усматривает в модифицированном вероучении основу для решения важнейших проблем современной Индии. Привлечение традиционных положений (в новом их толковании), абсолютизация древних морально-этических норм, преобладание религиозной фразеологии, обилие ссылок на индуистскую литературу порой затемняют подлинный смысл его призывов. Религиозная мотивация используется, по существу, для подкрепления двух тезисов': 1) землю — тем, кто ее обрабатывает, 2) никто не до^ жен иметь земли больше, чем нужно для удовлетвори ния насущных нужд земледельцев.
Религиозно оформленные идеи Винобы понятны й доступны беднейшим слоям населения. Политическая незрелость не дает возможности им связывать решение аграрного вопроса (в более широком смысле и проведение радикальных социальных преобразований) с революционной борьбой рабочего класса. Малоимущие крестьяне, батраки, издольщики, безземельные сельскохозяйственные рабочие видят в учении Винобы чисто индийский, гандистский путь создания общества «всеобщего благоденствия».
Бхудан непосредственно не затрагивает экономических интересов кулаков и мелких земельных собственников. Неустойчивость положения этого слоя обусловливает его консерватизм и боязнь социальных потрясений. Его представители приветствуют движение, ибо усматривают в нем одно из средств упрочения своего статуса.
Отношение к бхудану крупных земельных собственников и тех групп буржуазии, которые связаны с поме105


щичьим землевладением, зависит от политической обстановки в деревне. В ряде случаев они вынуждены считаться с требованиями, выдвигаемыми участниками движения, и отдавать часть своих земель в фонд пожертвований. Обращаясь именно к ним, Виноба предупреждает, что, если они не сделают этого добровольно, революционные выступления крестьян положат конец существованию не только сложившейся системе землевладения, но и самому классу землевладельцев [31, с. 21].
«Приостановить революцию — не моя цель. Но я хочу вместо революции насильственной совершить революцию ненасильственную»,—провозглашает он [163, с. 12].
Призывы Винобы и его приверженцев к общественному переустройству, предусматривающему наряду с аграрными преобразованиями ликвидацию кастовой сй- стемы и института неприкасаемости, обеспечение социального и экономического равенства, создание атмосферы доверия и сотрудничества различных конфессиональных общин, при всей своей непоследовательности противостоят социально-политическим и идейным установкам индусских коммуналистов. Так, требование отмены кастового строя противоречит одному из главных принципов их .идеологии — защите традиционных институтов. Неудивительно, что ведущий теоретик послевоенного индусского общинного движения М. С. Голвалкар считал идеи Винобы весьма опасными: на его взгляд, в религиозной форме пропагандируются те идеалы и ценности, которые провозглашают индийские коммунисты [73, с. 190].
Концепция сарводайя в целом продолжает секуля- ристские традиции в индийской общественной мысли, притом что Виноба в ряде случаев отходил от этой позиции. Естественно, что указанные выше аспекты его деятельности й воззрений вызывают определенные симпатии и понимание прогрессивных сил страны, передовых кругов индийской интеллигенции, не без Основания полагающих, что при всей своей непоследовательности теория сарводайи объективно отстаивает некоторые демократические лозунги.
Индийские коммунисты, подчеркивая, что марксизм ставит преобразование общества в зависимость не от самосовершенствования личности, а от реальной классовой борьбы, определяют эту идеологию как ин» 106


дийскую разновидность утопического социализма, того утопического социализма, идеи которого «безуспешно претворяли на практике в Европе такие видные социалисты-утописты, как Роберт Оуэн, Шарль Фурье и др.» [266, 25.01.1970].
Несмотря на расхождения с приверженцами Винобы в идейно-теоретических и политических вопросах, на констатацию того,, что концепция сарводайи не содержит реальной программы общественного переустройства (см. подробно [138]), коммунисты отмечают и определенный «позитивный» заряд учения Винобы. В первую очередь они выделяют критические, рациональные элементы его концепции — резкое осуждение социальных основ и духовного мира современного буржуазного общества, призывы к установлению общинного мира а стране, к миролюбивой внешней политике. Благожелательно в целом относясь к бхудану (категорическое отрицание движения за мирное перераспределение земли могло бы оттолкнуть массы), КПИ старается раскрыть подлинный характер и объективный смысл движения.. «Все пожертвования такого рода — земли, целых деревень, имущества и даже самой жизни — прекрасный, достойный уважения пример идеализма. Однако это не решает проблем ни классовых, ни производственных отношений и не снимает вопроса о необходимости перехо- да политической власти к народу в целях осуществления социально-экономических преобразований» {230, с. 100]. Предлагаемый Винобой Бхаве путь развития несостоятелен в принципе и бесперспективен с точки зрения растущего стремления народных масс к социально- политическим сдвигам.
Прошло более 30 лет с тех пор, когда первый неприкасаемый в Телингане получил в дар землю. Несомненно, что бхудан не только не решил аграрный вопрос в Индии, но и ни в коей мере не сгладил его остроту. И все же, вероятно, было бы ошибочным утверждать, что вследствие этого неогандистские принципы движения оказались скомпрометированными.
Сам Виноба никогда не сводил значение бхудана к проблеме наделения участками, безземельных. Неэффективность движения за мирное перераспределение земли очевидна, но трудно пока со всей определенностью говорить о результатах влияния его идей.
Учения, опирающиеся на религиозный фундамент, естественно, порождены причинами социально-экономи107


ческого, исторического, идеологического и гносеологического порядка. Их воздействие на общественную жизнь и общественное сознание нужно оценивать крайне осторожно и строго конкретно. Никто в Индии не отрицает тот факт, что практический потенциал идей Винобы оказался намного ниже их нравственного потенциала. Приверженцы Винобы подсчитывают километры, пройденные им пешком по дорогам Индии, число людей, слушавших его проповеди, и деревень, в которых он останавливался. Атеисты и сторонники полного отделения религии не скрывают тревоги по поводу того, что последний ашрам Винобы в Паунаре превратился в «центр, где искали духовную поддержку все политические деятели нации. Они приходили к нему, просили его совета, и святой отвечал им несколькими словами, по-разному истолковываемыми прессой и политиками. Чаще всего он говорил об известных гандист- ских принципах... Но из-за его загадочной манеры старые истины превращались во что-то новое и значительное» [262, 27.10.1982]. Для одних Виноба остался «символом приоритета сознания в человеческих отношениях» (слова Бертрана Рассела); другие же именовали его «правительственным садху» [265, 27.10.1982].
Виноба Бхаве избежал того духовного смятения, которым были отмечены последние годы жизни Махатмы Ганди. После недельной голодовки он в 1982 Г. ушел из жизни в возрасте 87 лет. Думается, что наиболее важное значение его учения состоит в том, что оно препятствовало распространению коммуналистских идей, отвлекало от общинного движения тех верующих, для которых существо и направленность коммуналистских программ скрыты под религиозной оболочкой. В таком случае идеи правоверного гандиста Ачарьи Винобы Бхаве и сегодня не утратили своей ценности. Они сохранят позитивные потенции до тех пор, пока будет ощущаться потребность в религиозном оформлении социально-политических программ и доктрин.
Место индуизма в идеологии
современного коммунализма
Законодательное закрепление в конституции Индии принципов секуляризма не привёло к прекращению индусско-мусульманских конфликтов и нормализации от108


ношений между обеими общинами. Известно, что после трагических событий, српровождавших раздел страны, поднялась новая волна общинных столкновений. Заметно усилились эти разногласия в 60—70-е годы. Вспышка индусско-мусульманских погромов отмечалась в первой половине 80-х годов5. Районы распространения комму- налистского движения заметно расширяются, создаются новые индусские партии и организации [93—97; 141].
В работах советских авторов последних лет еще раз подчеркивается, что предпосылкой коммунализма является приверженность индийцев традиционным формам -мировоззрения. Экономическое и социально-политическое положение в стране по-прежнему воспроизводит условия, определяющие религиозность большинства населения. Экономическая отсталость, многоукладность общества, наличие докапиталистических форм производственных отношений, преобладание крестьянского населения служат питательной средой представлений о религиозной исключительности.
В немалой степени распространению коммуналистс- кой идеологии содействует социальная структура Индии, для которой характерно, «отсутствие четких граней между классами, резкие внутренние деления в каждом из них, обилие и застойность промежуточных (с точки зрения полюсов дифференциации капиталистического или феодального общества) групп, общая незавершенность классовой дифференциации» [143, с. 196—197]. Возрастает численность мелкой буржуазии и ее роль в общественно-политической жизни. Владельцы небольших предприятий, лавочники, кустари, ремесленники и пр., т. е. группы, которым свойственна крайняя неустойчивость, шатание, непоследовательность и нечеткость политической позиции (см. [11, с. 215]), и составляют в основном социальную базу современного индусского коммунализма [97]. Настроение вражды к иноверцам разделяют также определенные круги интеллигенции и служащие государственного аппарата.
Именно эти слои склонны рассматривать и оценивать все явления сквозь призму традиций и установлений собственной общины. Нарушение сложившихся форм ^хозяйственной деятельности, давление монополий, политика правящих групп, приводящая к дальнейшему усилению крупного капитала, способствуют росту их политической активности. Недостаточная эффективность мероприятий, призванных решать неотложные со109


циально-экономические задачи, зачастую связывается в сознании мелкобуржуазных слоев с программами развития, ориентированными на «западные» идеи и институты (система планирования, образование госсектора,, национализация отдельных отраслей промышленности и пр.). Негативные явления, сопутствующие функционированию государственного аппарата (коррупция, непотизм и пр.), нередко объясняются усвоением ценностей,, не свойственных «индийскому духу», слепым подражанием западному образу жизни. Сохранение же ценностей национальной культуры, напротив, якобы могло бы: обеспечить быстрый прогресс [111; 140; 143].
Центральной проблемой, на которой сосредоточена внимание идеологов всех политических партий, является проблема выбора путей развития. Интегрирующие лозунги освободительного движения утратили свое значение; ныне различные классы и слои общества вкладывают в понятие «национальное возрождение» отвечающее их классовым целям содержание. В условиях растущего обострения социальных противоречий, диверсификации интересов имущих классов общинное движение демонстрирует стремление консервативных и реакционных кругов найти противовес демократическим движениям за прогрессивные социальные преобразования.
Идеология индусского коммунализма первой половины XX в. получила дальнейшее развитие и отразилась в программах религиозно-общинных партий и организаций, созданных после достижения независимости— «Рам раджья паришад» (1948), «Джан сангх» (1951X, «Шив сена» (1966) и др. Совсем недавно (1981) образована «Вишва хинду паришад», существенно активизировалась на политической арене страны «Рашт- рия сваямсевак сангх» (РСС—Союз служителей нации), основанная в 1925 г. в Нагпуре (Махараштра) К. Б. Хедгеваром 6. Именно РСС и «Длсан сангх» (вошедшая после 1977 г. в состав коалиционной «Джаната рарти», которая затем была реорганизована в «Бхара- тия джаната парти») постепенно выдвинулись на первое место среди коммуналистских партий и организаций. «Хинду. махасабха», игравшая заметную роль в годы антиколониальной борьбы, сейчас не пользуется влиянием 7. Однако теория «индусской нации», с которой в 30—40-е годы выступал ее лидер и идеолог В. Д. Саваркар, отнюдь не была забыта. К ней восхо*
110


.дит концепция «истинного национализма» — важнейшая часть идеологии современного индусского коммунализ- ма.
Ведущая роль в формировании основных положений этой концепции принадлежит Мадхаву Садашиву Гол- валкару (1906—1973). Он родился »в Нагпуре в религиозной брахманской семье, учился в Нагпурском колледже, где слушал лекции известного профессора М. М. Малявия, одного из видных деятелей ХМС, почитателя Саваркара и приверженца теории «индусской нации». Позднее, в 1936—1937 гг., Голвалкар изучал индийскую философию в Миссии Рамакришны (Бенгалия). Событием, оказавшим на него большое влияние и ^определившим всю его дальнейшую жизнь, было знакомство с К. Б. Хедгеваром, руководившим РСС. Голвалкар в течение нескольких лет возглавлял отделение организации в Варанаси. С 1932 г. он постоянно живет в Нагпуре и всецело отдается работе в РСС. К. Б. Хед- гевар перед смертью, в 1940 г. назначил его своим преемником (сарсангхачалак — верховный руководитель), я перед своей кончиной (1973) Голвалкар назвал имя нынешнего лидера РСС Б. Деораса [84].
Голвалкар оставил обширное творческое наследие. Его перу принадлежит множество сочинений, статей, эссе, очерков; его выступления перед членами организации в разных городах вошли в посмертно изданное ‘собрание сочинений [42]. Наиболее полно свои взгляды юн изложил в книге «Хамари раштрията» («Наш национализм») и сборнике статей на английском языке—«Сокровищница мыслей» ([43; 73].
Голвалкар разделял ведантистское представление о Брахмане — всеобщей субстанции, первооснове и первопричине всего сущего и в соответствии с этим трактовал бога и человека как различные, но находящиеся в определенном потенциальном единстве сущности [42, т. 7, с. 90—91]. Конечную цель жизни человека и ее смысл он опять же видел в «освобождении от уз конкретно-эмпирического мира», достижении мокши. «Управляя всем миром силой своей майи, он (бог. — О. М.) находится в caMofr сердцевине всего сущего. Осознание бога — вот то, к чему мы должны стремиться» [42, т. 5, с. 127].
Подобно многим реформаторам и общественным деятелям Индии предшествующего периода, Голвалкар отводил религии ведущую роль в общественном разви111


тии. Все действия человека, каждый шаг в его жизни — это «приказ религии» [43, с. 38]. Он не поддерживал точки зрения тех индийских мыслителей, которые считали, что вера — личное дело индивида и потому не должна выступать определяющим принципом социальной деятельности. «Там, где религия — жизненное дыхание народа, там, где она контролирует все деяния—и отдельного человека, и общества в целом, там, где она^вдох- новитель любых дел, мирских и духовных, эти дела становятся как бы нераздельными, их трудно отличить друг от друга» [43, с. 75].
Восстановление былого величия Индии, по мнению Голвалкара, зависит от воплощения принципов вероучения: «Единственным путем искупления является национализм; здесь, в Индостане, это индуизм» [267, 28.02.1970]. Иначе говоря, религия представала в качестве активной силы, обусловливающей поведение верующего и отвечающей конкретным целям, стоящим перед обществом в данный исторический период.
Разумеется, коммуналистские идеи не могут- быть отделены от теоретической мысли прошлого. Но возникает вопрос, что именно из творческого наследия вобрала идеология общинного движения на нынешнем этапе. Уже не раз отмечалось, что прогрессивные общественные и политические деятели нового и новейшего времени, обращаясь к индуизму в поисках средств возрождения страны, ориентировались не только на индусскую общину. Единство лиц всех вероисповеданий было в их глазах непременным условием успешного решения конкретных социально-политических и экономических проблем. Из противопоставления членов различных общин исходили лишь деятели и идеологи коммуналистского толка. ‘
В первой половине нашего столетия идейно-теоретической основой отгораживания индусов от адептов других религий служила, как говорилось, теория «индусской нации». Голвалкар тоже связывал понятия «нация» и «религия». Его книга «Наш национализм» (1939) целиком посвящена этому вопросу. Данное им определение нации совпадает с толкованием этого понятия В. Д. Саваркаром. «Здесь, в Индостане,—писал Голвалкар,—индусская раса, имеющая индусскую религию, индусскую культуру и индусский язык, образует индусскую нацию» [43, с. 26]. В период, предшествовавший достижению независимости, он резко критиковал 112


идеологический фундамент антиколониального движения, возглавляемого Конгрессом.
Так же как и Саваркар, Голвалкар включал в число последователей индуизма помимо индусов буддис- трв, джайнов и сикхов, которые, на его взгляд, принадлежат к индусской нации. Христиане же, иудеи и в первую очередь мусульмане, проживающие в стране, составляют «национальные» меньшинства и стоят «вне индусской нации». Только индусов нужно считать сынами этой земли, «сынами Матери-Индии», а жители, не принадлежащие к индусской общине,—«иностранцы», «чужаки», «завоеватели», т. е. силы, враждебные индусам [43, с. 26, 51]. Голвалкар поддерживал лозунги «Хинду раштра» и «Акханд Бхарат» [43, с. 78] и, более того, недвусмысленно определил правовой и политический статус мусульман в независимом государстве: «Они не будут обладать никакими правами, не будут занимать никаких ответственных постов, не говоря уже о привилегиях. Они не получат даже прав гражданства» [43, с. 85]. Таким образом, еще в годы антиколониальной борьбы он выступал за создание государства индусов, конституция которого должна была за- фиксйровать равнозначность конфессиональной и национальной принадлежности. Сугубо коммуналистский идеал политического устройства выдвигался прежде всего против мусульманской общины.
Но не следует забывать, что Саваркар и Голвалкар, оба активные противники политики секуляризма и демократии, выступали в разные исторические периоды. Голвалкар действовал преимущественно после достижения политического суверенитета. В различных общественно-политических условиях функции коммуналистс- кой идеологии меняются. В годы развертывания антиколониальной борьбы ставились и разрабатывались вопросы, связанные с характером и целями общинного движения; после 1947 г. главным стал поиск путей дальнейшего политического, экономического и социального развития.
Именно этим проблемам посвящен фундаментальный труд Голвалкара «Сокровищница, мыслей», лекции перед членами РСС, статьи в печатном органе РСС и «Джан сангх» — еженедельнике «Органайзер».
Положение об «индусской нации» по-прежнему оставалось теоретическим фундаментом требования предоставить индусам привилегии во всех областях жизни.
8 Зак. 523 113


Но, учитывая возросшую популярность идей секуляризма и демократии, Голвалкар стал более осторожно определять нацию, перечисляя такие ее элементы, как дхарма, культура, образ жизни (и опуская религию). Выделение этих элементов в качестве формообразующих признаков нации — тем не менее исключительно декларативный прием, спекуляция на многозначности понятий дхарма, индусский образ жизни. «Сердцевиной и ядром культуры» Голвалкар опять же называл религию, а мусульман рассматривал как «чужеземцев», поскольку ислам зародился не в Индии [42, т. 5, с. 5]. По сути, отождествление национальной и конфессиональной принадлежности продолжало оставаться исходным пунктом его теоретических конструкций. В 1972 г., через 25 лет после достижения страной независимости, он писал: «Мы должны убедить каждого, что здесь, в Индостане, индусский означает национальный, а национальный означает индусский» [42, т. 5, с. 7—8].
Провозглашая хинду раштру идеалом общественного устройства, Голвалкар сравнительно с Саваркаром <5олее обстоятельно изложил свое представление о структуре идеального государства индусов. Как явствует из самого названия, члены неиндусских общин в нем не будут обладать теми же политическими правами, что и индусы, пока не перейдут из своей веры в индуизм. «Некоторые полагают,—восклицал Голвалкар,—что уже достигнуто единство индусов, мусульман, христиан и адептов других вероучений в политической и экономической сферах. Но почему единство должно ограничиться только этим? Почему не стремиться к полному и всеобъемлющему единству, при котором остальные (жители Индии. — О. М.) воспримут индусский образ жизни, нашу дхарму и вольются в нашу общину? Тем, кто говорит о единстве в экономической и политической сферах, поясняем: „Мы стоим за единство не только в экономической и политической сферах, мы стоит также за культурное и религиозное единство"» [73, с. 131].
Призывы к ассимиляторскому курсу и насильственным формам интеграции неиндусского населения в первую очередь были направлены против мусульман: их Голвалкар неизменно называл «врагами индусов» [73, с. 148]. Концепции «истинного национализма» пронизаны духом шовинизма, неудивительно, что призывы к проведению политики ущемления прав и свобод индийских мусульман составляют неотъемлемую часть идео114


логии современного индусского коммунализма. Более того, допускалась возможность применения по отношению к ним физического насилия. Так, на вопрос журналистов (1970): «Что вы собираетесь делать, чтобы ассимилировать мусульман, бить их?» — Голвалкар ответил: «Бить можно по-разному. Допустим, мать бьет ребенка— это одно; злодей избивает человека — это совсем другое. Пока мы еще не прибегали к избиениям, но, если побои научили бы мусульман чему-нибудь, такие побои можно было бы сравнить с материнскими шлепками» [42, т. 6, с. 262].
Хотя в отличие от ислама индуизм не предусматривает образования индусского государства с ограничением гражданских прав для последователей других вероучений, лидер РСС квалифицировал конституционное закрепление в независимой Индии принципа секуляризма как «забвение индусских традиций»; «имитацию западного образа жизни» [267, 21.01.1972]. Идеологическая и политическая деятельность его, по сути, была направлена против провозглашенных, в конституции Республики Индии свободы вероисповедания, отделения религии от государства, предоставления единых гражданских прав всем жителям страны.
Надо сказать, что Голвалкар не признавал принципов равенства и демократии даже тогда, когда речь шла о взаимоотношениях индусов, т. е. членов одной общины. Констатируя бедность, нищету, полуголодное существование значительной части населения [42, т. 5> с. 130—131; т. 6, с. 83, 187], он связывал достижение экономического подъема исключительно с учреждением хинду раштры. По его мысли, национальное возрождение возможно лишь в таком государстве, где «социальная, политическая и экономическая структура основывается на дхарме» [42, т. 7, с. 92]. При этом он не отходил от традиционного определения дхармы («путь достижения Высшего блаженства» [42, т. 6, с. 138]) и кармы («счастье и несчастье, благо и страдание каждого — результат его деяний в прошлых рождениях» [42, т. 5, с. 125]) и призывал руководствоваться всегда именно данными категориями; в противном случае «будущее страны окажется под угрозой мрака и хаоса» [42, т. 5, с. 126].
Эти категории в их ортодоксальном толковании8 выполняли подсобную роль частных аргументов при обосновании концепции «истинного национализма».
8*
115


Апелляция к ним использовалась как дополнительное Подкрепление требования ограничить права членов неиндусских общин. Ведь, по традиционному учению, человек чуждой индусам культуры, представитель иной этнической группы (высокомерно называемый в древней литературе «млеччха»), не может обладать теми _же юридическими правами, что и индус (Законы Ману X. 145 и др.). Кроме того, поскольку, согласно теории «истинного национализма», отношения между последователями индуизма в современном обществе должны строиться на основе религиозных принципов, сложившихся еще в далеком прошлом^ постольку из этого логически вытекало неприятие Голвалкаром буржуазно-парламентской формы правления и поддержка им кастовой системы, официально запрещенной конституцией Республики Индии.
Исходя из этого, Голвалкар отвергал демократический строй индийского независимого государства. Юридическое равенство всех его жителей, парламентскую систему (выборы и всеобщее избирательное право) он рассматривал как пренебрежение к «индусским традициям».- Демократические права и свободы, парламентаризм, законы, принятые вопреки традиционным нормам (о браке 1955 г., о наследовании 1955 г., об опеке 1956 г. и др.), означали, по его мнению, нарушение правовых положений, зафиксированных в дхармашастрах, и «бесплодные попытки изменить наш образ жизни в соответствии с идеалами Америки, Англии или России» 173, с. 391; 267, 21.01.1972].
Он напоминал, что древние законоведческие трактаты запрещали вайшьям и шудрам участвовать в управлении государством, ибо их обязанности лежат исключительно в сфере хозяйственной деятельности (Законы Ману VII. 58 и др.). Поэтому предоставление равных юридических возможностей всем группам и слоям населения (а тем более неиндусам) и недопущение дискриминации граждан по мотивам кастовой принадлежности, предусмотренные в конституции, критиковались с позиций их несоответствия положениям ортодоксального учения.
Концепция «истинного национализма», по сути, выдвигала идеал диктаторской формы правления, государства, проводящего захватническую внешнюю политику. Внешнеполитический курс независимой Индии, направленный на урегулирование пограничных конф116


ликтов с соседними странами и участие в движении неприсоединения, постоянно подвергался нападкам Голвалкара. Если в годы антиколониальной борьбы, ратуя за создание государства индусов, он выступал против раздела страны, то после 1947 г. он призывал присоединить Пакистан к Индии и расширить территорию индийского государства. «Родина индусов,—писал он,— включает земли не только современной Индии, но и Пакистана, Непала, Бирмы, Малайзии, Афганистана, Ирана и Цейлона» [267, 23.04.1973].
Итак, теория «индусской нации» продолжает развиваться и после достижения страной политического суверенитета. Оперируя такими понятиями, как «дхарма» и «карма», и опираясь на выдвинутую Саваркаром идею отождествления национальной и религиозной общности, Голвалкар старался внушить верующим мысль о неприемлемости секуляризма и демократии во внутренней политике и осуществляемого курса позитивного нейтрализма — во внешней.
Мало того, изменившаяся в стране ситуация обусловила «поправение» и усиление реакционных элементов в идеологии индусского коммунализма. В обстановке дальнейшего размежевания классовых и политических сил и диверсификации интересов имущих классов Голвалкар иначе, чем его идейный предшественник Саваркар» подошел к вопросу о кастовой организации индийского общества. Он доказывал необходимость социального неравенства, наличия для разных каст различных кодексов морали и неодинаковых возможностей.
Теоретическое подкрепление важности кастовой системы играет видную роль в концепции «истинного национализма». Голвалкар поддерживал теории ортодоксального индуизма, согласно которым место человека в этой системе зависит от его деяний (карма) и достоинств (гуна) [267, 22.02.1969], о чем свидетельствует принадлежность к определенной касте. Обязанностью и религиозным долгом (дхармой) каждого считается занятие теми видами деятельности, которые традиционно закреплены за его кастой: «Я убежден, что истинная дхарма человека заключается в том, чтобы выполнять свои обязанности, какими бы они ни были, и не. размышлять при этом, что есть низкое и что высокое» [42, т. 5, с. 151].
Кроме категорий карма и дхарма Голвалкар привлекал и другие положения традиционного индуизма — о 117


тождестве индивидуальной души и Мировой души и о& обществе как воплощении бога9. Это позволило ему выдвинуть в подтверждение мысли о незыблемости кастового деления понятие «целостность». Раз члены индийского общества — часть божественной сущности; («Во всех нас присутствует единая Вечная Сущность...> [73, с. 18]), а все общество — воплощение бога («Мы понимаем наше общество как нашего бога. Давайте служить коллективному богу» [73, гл. 6; 42, т. 6, с. 149]) г то вопрос о социальном неравенстве, приниженном положении ряда каст сам собой снимается. Каждому надлежит следовать своей дхарме, обеспечивая приближение к Вечной Сущности именно неукоснительным выполнением кастовых обязанностей. «Развитое общество для оптимального функционирования создает множество профессиональных групп. Наш древний общественный порядок определил обязанности каждой из них. Такой порядок гарантировал любой группе и любому человеку постепенное приближение к богу... Наилучшее служение обществу ...означало наибыстрейшее развитие (спасение. — О, М.) личности» [73, с. 100].
Такого рода рассуждения призваны были доказать якобы всегда присущую Индии «целостность», которая в концепциях Голвалкара означала, что индивиды и группы должны играть в обществе роль его органов, существовать ради целого и полностью в нем раствориться. Смысл жизни каждому надлежит усматривать в поддержании «целостного» организма и отказаться во имя этого от собственных интересов. «Общество должно быть едино»,—неустанно повторял Голвалкар, называя причиной бедственного положения большей части населения страны именно отсутствие, единства. Однако* последнее, на что уже обращалось внимание,. понималось не как равенство всех индийцев в социальном и юридическом планах, не предоставление одинаковых. возможностей всем, а гармоничное сосуществование индусов, когда любой из них точно знает свои обязанности и правй, соответствующие карме, т. е. месту в кастовой системе. Она, согласно заявлению Голвалкара,. сплачивает индийское общество, способствует сохранению «чистоты» вероучения и жизнеспособности государства [73, с. 108—110].
Конечно, индуизм освящает кастовое деление, однако деятели, выступавшие против бесправного положения низших каст, находили в этом же вероучении аргу-- 118


менты для отрицания правомерности кастовой системы, а в индуистской литературе — примеры отклонения от «закона» кармы. Так, путь бесконечной преданности ‘богу и любви к нему (бхакти) как средство слияния с Вечной Сущностью, достижение состояния самадхи, посты, очищения и прочие обряды, строго говоря, не отвечают этому «закону» как закону неукоснительного соблюдения причинно-следственной связи.
Идеологи средневекового движения бхакти, в частности, обращались именно к положению об эмоциональной любви к богу и на этом основании отрицали религиозное санкционирование кастового деления общества Ц91]. Принципы индуизма для подкрепления требования ликвидировать кастовую систему использовали также мыслители нового и новейшего времени. Большинст- ъо из них — от Рам Мохан Рая до Винобы Бхаве — привлекали тот же те^ис индуизма о тождественности личности Высшей Реальности, что и Голвалкар. Но они •отстаивали идею равенства людей ' перед богом (коль -скоро во всех одинаковая «сущность», то люди равны перед богом — такова логика их рассуждений), а значит, и отвергали феодальное, по сути, «право.. рождения» (см. [150]). Иными словами, положения одного и того же вероучения служили подтверждением прямо противоположных тезисов; если прогрессивные мыслители Индии, опираясь на принципы индуизма, выдвигали идею буржуазно-демократического равенства возможностей, то Голвалкар прибегал к ним для защиты кастового деления в современном буржуазном обществе.
Теоретически допустимость института нейрикасаемо- сти в традиционном учении доказывается с помощью тех же принципов, что и вечность кастовой системы, принципов дхармы и кармы. Логично было бы предположить, что Голвалкар, настаивая на ее необходимости, будет защищать и неприкасаемость. Однако в сегодняшней Индии идеолог, открыто поддерживающий практику отвержения значительной части индийского населения, рискует оказаться в полной изоляции. Борьба против этого одиозного пережитка средневековья имеет .давние традиции, но особую остроту она приобрела в XX столетии в связи с возросшим уровнем политической .активности масс. Причем различные силы подходят к „данному вопросу с разных позиций.
Коммунисты Индии, например, связывают ликвида119


цию неприкасаемости с осуществлением глубоких социально-экономических преобразований. Некоторые группы индийской буржуазии отвергают неприкасаемость, опираясь на идеи буржуазного гуманизма и буржуазно-демократического равенства возможностей и оперируя такими понятиями, как естественное право, естественное равенство, социальная справедливость и пр. Махатма Ганди, много сделавший для вовлечения хариджанов в антиколониальное движение, требовал предоставить им те же права, что и кастовым индусам. Иного мнения придерживался лидер неприкасаемых Б: А. Амбедкар, не допускавший мысли о трансформации принципов индуизма применительно к этому вопросу: именно в кастовой системе и институте неприкасаемости усматривал он самую «суть индуизма». Уничтожение данного института, улучшение положения отверженных Амбедкар связывал не с модернизацией учения, а с обращением в другую веру (буддизм), где им гарантировалось равноправие. Идейный предшественник Голвалкара, Саваркар подходил к проблеме ликвидации неприкасаемости с позиций рационализма и политической целесообразности.
При всем различии отправных теоретических установок мыслители и идеологи верно уловили изменения в массовом сознании индийцев. Во всех случаях отрицание неприкасаемости в той или иной форме отражало крепнущую тенденцию неприятия бесчеловечных норм и правил, освященных традицией. Заботясь о привлечении максимального числа последователей, Голвалкар вынужден был соглашаться с широко известным тезисом реформаторов индуизма XIX — первой половины XX в. — «дхарма не санкционирует неприкасаемость»' [267,01.12.1973].
Тем не менее лидер РСС осуждал конкретные шаги индийского правительства, направленные на обеспечение гражданских прав и улучшение материального статуса хариджанов (резервирование для них мест в парламенте, создание кооперативов, сети ирригационных сооружений и пр.). Он утверждал, что «враги индусской нации», ставящие целью расколоть ее, лишить нацию «единства и однородности, столкнуть неприкасаемых с остальными членами общины» [42, т. 7, с. 22, 23, 111], сознательно преувеличивают бедственное положение первых. Рост политического сознания наиболее бесправных членов общины рассматривался как результат
12 0


•«зловредной пропаганды», а их активность характеризовалась как «антинациональные» действия [42, т. 6, ю. 148]. «Они (неприкасаемые. — О. М.) отделились от •общества, культуры и религии, на которых строится наша национальная жизнь» [42, т. 6, с. 165].
По существу, здесь признание неприкасаемости камуфлируется посредством оперирования идеей «целостности» индусской нации, в которой «нет ни грязных, ни чистых частей: все является телом бога» [42, т. 6, с. 148], хотя на словах отрицается освящение религией самого института.
Допустимо задаться вопросом, чем объяснить, что Голвалкар, продолжатель дела и идейный наследник Саваркара, выступил в защиту кастовой системы. Представляется, что сплоченность консервативных и реакционных сил страны, поддержка общинного движения монополиями и верхушкой индусской общины обусловили отказ современных коммуналистов от тех теоретических положений, которые разработал Саваркар. Каста по-прежнему оказывает влияние на все стороны жизни, несмотря на то что развитие буржуазных отношений во многом подорвало экономические основы кастового строя и привело к его существенной модификации. Кроме того, поскольку кастовая организация общества объективно противостоит претворению на практике принципов равенства, демократии и секуляризма, признание ее служит подкреплением требования создать «государство индусов».
Позиция Голвалкара в этом вопросе демонстрирует глубину конфликта между коммуналистами и прогрессивными силами во всем, что затрагивает идеологические, политические и социально-экономические проблемы. Поддержка кастовой системы — наиболее яркое и очевидное проявление коренного расхождения точек зрения коммуналистов и тех религиозных деятелей, которые обращаются к индуизму для обоснования и доведения до масс определенных демократических принципов и социально-экономических программ.
Для выявления социальных корней социологического учения Голвалкара надо учитывать то обстоятельство, что он не выделяет в индийском обществе группы с различными интересами. Идея «гармонии» членов «целостного» коллектива выполняет в его воззрениях двойственную функцию: и предпосылки, и конечного результата «однородности» как специфического элемента «ин121


дусской нации» и индусского государства. «Наши представления о взаимоотношении личности и общества,— пишет он,—всегда были представлениями не о конфликте, а о гармонии сотрудничества на основе положения о единой Сущности, пронизывающей каждого» [73г с. 20]. На деле это означает придание классовым интересам видимости всеобщности и стремление характеризовать их как всенародные. Естественно, что Голвалкар игнорировал наличие острых социальных противоречий в обществе и соответственно углубляющуюся поляризацию его социальной структуры. Метафизическая концепция нации и тезис об обществе как воплощении бога призваны завуалировать прежде всего оправдание существующих отношений собственности. Меры индийского правительства по национализации некоторых отраслей, промышленности Голвалкар называл «диктаторскими», предупреждал, что «бедные не должны обогащаться, отбирая имущество у богатых». Он всегда выступал против создания и укрепления государственного сектора и возлагал вицу за бедственное положение трудящихся на политику правительства в области экономики, неизменно подчеркивая неприкосновенность частной собственности: ликвидация ее «не принесет никакого результата» [42, т. 6, с. 134].
Критика экономической политики правительства справа — достаточно эффективный инструмент влияния на широкие слои населения, не отдающие отчета в подлинном пафосе этой критики. Индусские коммуналисты именно демократическую форму правления и организацию общественной жизни на демократических началах выдают за причину стагнации, нестабильности, кризисных явлений. В качестве альтернативы предлагается опять же «государство индусов», проводящее агрессивный внешнеполитический курс и политику угнетения религиозных и национальных меньшинств внутри страны. Принципы «истинного национализма», иными словами, служили базой политического противодействия прогрессивным аспектам курса Неру (секуляризму, дальнейшему развитию буржуазной демократии, политике нейтрализма и пр.). После смерти первого премьер-министра независимой Индии (1964) эта концепция используется индусскими цоммуналистскими партиями и организациями в борьбе против прогрессивных и демократических сил страны, стремящихся сохранить позитивные элементы внешней и внутренней политики Индии.
122


■* * *
Ранее было показано, что индуизм выступает в качестве идейно-теоретической основы идеологии «истинного национализма». Привлечение норм и положений этого вероучения в ряде случаев сопровождалось их переосмыслением.
Противопоставление индусов членам иных общин заставило Голвалкара реинтерпретировать в первую очередь те принципы индуизма, которые его предшественники привлекали для подтверждения тезиса о равноценности всех религий как путей к «истине». Традиционный индуизм допускает игнорирование, но не критику и не опровержение догм прочих вероучений. Голвалкар между тем выдвинул идею исключительности индусов. Юн утверждал, что приобщение лиц других вероисповеданий к индуизму даст им возможность воспринять его «высокие ценности». Рассматривая с коммуналистских позиций положения иных религиозных учений, в частности ислама и христианства, Голвалкар пришел к заключению, что они ошибочно определяют человеческую природу, неверно решают проблему милосердия, а также воздаяния за дурные и неправедные поступки и не в «состоянии предложить верующим «истинные» пути слияния с Вечной Реальностью [42, т. 5, с. 124—126, 135]. «Только великим сынам нашей земли было дано понять и постигнуть бога во всей его полноте. Только индусы обладают этим священным знанием, а больше никто» [73, с. 85]. Отсюда решительная критика тезиса о равенстве религий. Касаясь конкретной ситуации в Индии, он утверждал, что результаты контакта индусов я лиц других исповеданий крайне неблагоприятны для индусской общины [42, т. 6, с. 56—57, 175]. И, напротив, следование принципам индуизма может привести к экономическому процветанию, установлению гармонии и согласия всех людей на земле. В мире «есть много экономических и политических теорий разного рода», но лишь «индуистская философия в состоянии указать истинный путь» [42, т. 5, с. 90].
Современным учениям Запада, к которым Голвал- кар относил и материалистические, и идеалистические философские системы, он противопоставлял ценности и идеалы индуистского духовного наследия. «Дхарма, зртха, кама и мокша приведут человечество к счастью. На это^ фундаменте будет построено братское общест123


во. Распространить эти принципы на весь мир — такая ответственность лежит на нас» [42, т. 6, с. 36].
Голвалкар был отнюдь не первым и не единственным среди мыслителей, общественных и политических деятелей, относивших индуизм к «наивысшим духовным ценностям». Практически все идеологи прошлого века и начала нашего столетия видели в нем наиболее общую мировоззренческую традицию. Но у Свами Вивекананды, Ауробиндо Гхоша, Рамакришны, Махатмы Ганди и других апологетика своей религии ни в коей мере не означала отрицания ценностей иных вероучений. Тем более эта апологетика никогда не была у них идейным основанием для требования предоставить индусам особые права и привилегии в политической, экономической и культурной сферах.
Сама по себе идея религиозной исключительности переводит вопросы веры в плоскость политических отношений. Думается, что в системе взглядов Голвалкара мысль о духовном мессианстве Индии выполняла разные функции. Прежде всего, она, как говорилось, использовалась для доказательства необходимости создания хинду раштры и акханд Бхарат. При этом затемнялось действительное содержание данных лозунгов, поскольку упор делался на распространение среди адептов иных вероучений «высоких ценностей» индуизма, на ознакомление всех людей с «индуистским культурным и философским* наследием». Вместе с тем, как верно отметил американский исследователь Ф. Эшби, мессианские идеи Голвалкара, претензии на универсальность, глобальность идеологии «истинного национализма» имели сугубо пропагандистский характер и ориентировали прежде всего индийцев {180, с. 104—105]. «Ясно,—писал лидер РСС,—что, прежде чем распространять принципы, несущие счастье всему человечеству, должно построить здоровую и счастливую жизнь у себя, в своей стране» [42, т. 6, с. 37].
Следовательно, привлечение индуизма для подкрепления коммуналистской идеологии повлекло разработку положения об исключительности этого вероучения, в принципе не свойственного индуистской традиции. «Адепты индуизма, признающие истинность всех религий и проявляющие терпимость к ним, никогда не были столь самоуверенны, чтобы заявлять, что их духовная миссия — установить в мире их собственную дхарму»,—писал индийский социолог К. К. Гангадхаран {199, с. 85].
124


Голвалкар подверг переосмыслению и другие принципы индуизма. Аргументация его тоже не отличалась оригинальностью. Принимая идею мокши — конечной цели жизни человека [42, т. 5, с. 126—128], он связывал с деятельностью по реализации установок общинного движения возможность освобождения от «уз эмпирического мира». «Отдать жизнь борьбе за процветание (хинду. — О. М.) раштры, борьбе за благоденствие человека и соединиться с Брахманом — вот самая лучшая марга» [42, т. 5, с. 128]. Предпочтительным путем соединения с богом он считал карма-маргу (путь действия), а членов РСС называл карма-йогинами, т. е. религиозными подвижниками, стремящимися достигнуть единения с Абсолютом посредством бескорыстных действий. «Нам нужны,—восклицал Голвалкар,—преданные отечеству, бескорыстные, истинно отрешенные кар- ма-йогины... Мы, дети хинду раштры, обязаны усвоить заповедь Бхагавадгиты, вложенную в уста Шри Кришны. Давайте овладеем такой карма-йогой и отдадим свои силы служению (хинду. — О. М.) раштре» [42,. т. 5, с. 128].
Это значит, что борьба за претворение в жизнь идеалов индусского коммунализма провозглашалась Голвалкаром как религиозное служение и приравнивалась к одному из разработанных в индуизме путей слияния верующего с Вечной Реальностью. Ранее говорилось, что само по себе выделение карма-марги в качестве предпочтительного пути достижения мокши была достаточно популярно в индийской религиозно-философской мысли. Отмечалось и то, что концепция «деятельной» личности и социально ответственного творчества верующего сформировалась еще в прошлом веке иг была детально изложена в сочинениях Свами Вивека- нанды, Б. Г. Тилака, позднее Махатмы Ганди и Винобы Бхаве. Суть акцентирования карма-марги состояла а подтверждении тезиса о деятельной сущности и творческих возможностях человека. Голвалкар выступает против квиетизма и оперирует теми же положениями «Бхагавадгиты», к которым прибегали практически все упомянутые деятели (незаинтересованность в плодах деятельности, обязательность исполнения индусами7 своего долга и пр.). Но меняется смысл подобного рода интерпретации — в колониальной Индии карма-йога призвана была служить обоснованием активного участия верующих в освободительной борьбе. В концепциях
125


Голвалкара она привлекается для вовлечения их в движение, не отвечающее по своим конечным целям коренным интересам масс. Иными словами, в его аргументации используются некоторые общие идеи религиозно- философского наследия, но все они - увязываются с принципиально новой общественной программой.
Голвалкар заявлял, что слияние с Вечной Реальностью требует общественно направленного действия, а не духовного напряжения отдельного человека, не отречения от действительности: «порой думают, что лучшее «средство избавления от жизненных трудностей — стать отшельником. Но мы не призываем к бегству от действительности» [42, т. 6, с. 86]. Здесь он явно воспроизводит толкование тезиса, выдвинутого мыслителями предшествующего периода,—не потусторонний, а посюсторонний мир есть арена религиозного действия.
Возможности человека Голвалкар оценивал достаточно оптимистично. Выступая против пассивности в вопросах общественного переустройства, он обращался и к индуистской теории аватар. «Давайте посмотрим,— предлагал он,—чем лучше нас те, кого мы называем воплощением Бога. Они лучше тем, что свято верили в 'Свою дхарму, смело противостояли жизненным трудностям, освободили наше общество от бесчисленных бед и явили своей жизнью пример истинного следования своей дхарме» [42, т. 6, с. 68]. Голвалкар призывал всех индусов отказаться от пассивного ожидания возможного пришествия бога и активно включаться в борьбу за установление на земле «царства дхармы» [42, т. 6, с. 68].
Положения индуизма позволяли ему не только доказывать необходимость активности верующих в целях реализации установок коммунализма, но и определять как религиозный грех (понятие, в общем не характерное для индуизма) неприятие идеалов общинного движения. «Мы видим свою задачу в том, чтобы построить гармоничное индусское общество. Это наша врожденная дхарма. Поэтому надлежит прилагать все силы для ее выполнения. Не делать этого — значит совершить религиозный грех» [42, т. 6, с. 12]. Индуизм нужен был и для обоснования важности борьбы с теми соотечественниками, которые не поддерживали индусское общинное движение. «Мы должны защищать тех, кто защищает дхарму... Это наш религиозный долг. В этой битве враг будет разбит» [42, т. 5, с. 31—32]. Известно, что многие 126


деятели квалифицировали участие верующих в общественно-политических движениях как борьбу за «восстановление дхармы». Однако содержание одних и тех же норм и принципов меняется при обращении к ним в разные периоды и в различных условиях.
Думается, что привлечение Голвалкаром индуистских принципов в том виде, какой они приобрели в теориях ряда деятелей XIX — первой половины XX в., не является показателем его слабости как мыслителя. Повторение привычного их толкования с практически- прагматических позиций было весьма целесообразно: помогало находить отклик у политически неразвитых масс.. Конечные установки движения прикрывались общими фразами и религиозно подкрепленными доводами, а авторитеты таких почитаемых в Индии деятелей, как Вивекананда или Ганди, тоже оперировавших положениями о карма-марге, бескорыстии и т. д., делали оправданным в глазах верующих обращение к религиозной аргументации в принципе и затемняли действие тельный смысл коммуналистских концепций. Можно утверждать, что дух критицизма и переоценка традиционных ценностей в современной Индии были бы гораздо менее убедительными для широких масс.
* * *
Имя М. С. Голвалкара, ведущего идеолога индусского коммунализма в независимой Индии, тесно свя» зано с деятельностью ' «Раштрия сваямсевак сангх». Созданная в Нагпуре в 1925 г., она до начала 40-х годов не играла значительной роли в политической жизни, была немногочисленной и не имела своих отделений в других городах. С усилением индусско-общинных разногласий на завершающей стадии антиколониальной борьбы РСС заметно активизировалась, а в 1947— 1948 гг. уже пользовалась влиянием в ряде штатов,, особенно на Севере.
Характер деятельности этой организации вызывая озабоченность правительства Дж. Неру и прогрессивной общественности страны. После того как выяснилось, что некоторое время членом ее был убийца Ганди Натхурам Годзе, РСС была запрещена. Лидер ее, Голвалкар, подвергся тюремному заключению, были арестованы многие активные ее члены (подробно см. [95; 98; 164; 167; 189]). ।
127


Через полтора года РСС смогла возобновить свою деятельность, причем правительство Дж. Неру потребовало в качестве обязательного условия обнародование «ее программы. В 1949 г. на страницах еженедельника «Органайзер» программа была опубликована. РСС объявляла себя «свободной от политических амбиций» и провозглашала своей целью «соединение различных групп индусского общества, возрождение его на основе нашей религии и нашей культуры во имя всестороннего развития страны индусов» (цит. по [164, с, 46]). При непосредственном участии РСС в 1951 г. была основана партия «Джан сангх», в руководстве которой преобладали лица, находившиеся в оппозиции к правящей партии Индийский национальный конгресс. Когда после выборов 1977 г. «Джан сангх» наряду с другими партиями вошла в состав вновь образованного правящего коалиционного объединения «Джаната», в стране отмечались размах антимусульманских кампаний, рост религиозно-общинных столкновений, усиление преследований неприкасаемых. В материалах XI съезда Коммунистической партии Индии (1979), уделившего много внимания вопросу о нарастании коммуналистской опасности в городе и деревне, в частности, подчеркивалось: «Наиболее угрожающим аспектом ситуации является систематическое, умелое и энергичное использование силами РСС —Джан сангх преимуществ, связанных с пребыванием Джаната парти у власти» [23, с. 39].
Однако. в обстановке обострения классовых противоречий, нерешенности основных социально-экономических проблем, увеличения роли сил (в том числе и в самом правительстве10), отвергающих коммунализм, «Джаната парти» в короткий срок утратила доверие избирателей. С ИНК, пришедшим к власти в итоге выборов 1980 г., индийский народ связывает надежды на стабильное социально-политическое и экономическое развитие, укрепление национального единства, последовательное проведение миролюбивой внешней политики.
Деятельность РСС сегодня свидетельствует, что теории и заветы Голвалкара действенны и поныне. Глава организации Б. Деорас, выступая в Джамшедпуре в 1979 г. накануне крупнейших коммуналистских беспорядков, заявил, что «с индусами в Индии плохо обращаются, тогда как мусульмане занимают в ней господствующее положение» [266, 20.09.1981]. Он неоднократно. провозглашал верность идеалам РСС, выдвинутым 128


Голвалкаром, называл целью ее «превращение индусов в силу, способную привести их к могуществу и процветанию», и заявлял, что РСС «функционирует в интересах большинства населения страны» (267, 02.01.1983].
Ведущая роль Голвалкара в формировании концепции «истинного национализма», лежащей в основе идеологии современного индусского общинного движения, и его личный «вклад» в создание «отрядов воинствующего индуизма» никогда не оспаривались. Но это не исключало трансформирования идеологии межобщинной розни. Так, Голвалкар всегда утверждал, что РСС не принимает участия в политике, в избирательных кампаниях и не стремится к захвату власти. Между тем теперешнее руководство организации не ограничивает ее участие в политических кампаниях [265, 07.10.1979]. Более того, в последние несколько лет наметилась тенденция к активному проникновению членов РСС в административный аппарат [268, 01.12.1981]. Возможно,
что в дальнейшем в идеологии коммуналистского движения произойдет еще большее смещение акцентов.
По данным министерства внутренних дел Индии, в РСС насчитывается 1 млн. человек. Только за период с 1979 по 1981 г. численность ее возросла на 15% (268, 01.12.1981]. Будущее индусского общинного движения зависит от многих факторов, прежде всего от расстановки сил на внутриполитической арене. Несмотря на его заметную роль в общественной жизни Индии, идеология «истинного национализма» не стала массовой. Прогрессивные и демократические силы тормозят рост ее влияния на трудящихся.
Социально-политическое размежевание, идейная борьба на современном этапе исторического развития страны обусловливают неоднозначный подход к комму- нализму различных групп индийской буржуазии. Определенные слои ее, выступающие за антиимпериалистические, антимонополистические преобразования, которые призваны содействовать национальному прогрессу, все настойчивее ратуют за секуляризм как принцип государственной политики, за дальнейшее развитие буржуазной демократии, за миролюбивый внешнеполитический курс. Еще Дж. Неру рассматривал лозунги индусского коммунализма как «отрицание и национализма, и демократии» [76, с. 24]. Индира Ганди занимала те же позиции. Она констатировала: «Секуляризм и демократия — такова двуединая опора нашего государства, ос9 Зак. 5М 120


нова основ нашего общества... Коммунализм — зло, которое разделяет людей и дробит наше общество; он несовместим с духом нашего народа и его культурным наследием. Коммунализм угрожает единству и целостности страны, а их сохранить — наша основная задача» [24, с. 406—407].
Раджив Ганди, ставший премьер-министром после трагической гибели Индиры Ганди, также обращает внимание на необходимость защиты прав религиозных и национальных меньшинств, сплочения патриотических сил в борьбе с происками внутренних и внешних врагов Индии, стремящихся посеять рознь между различными конфессиями.
Реакционные и консервативные круги стараются найти в индусском общинном движении противовес движению демократическому. Поощряя и стимулируя религиозную вражду, они стремятся отвлечь трудящиеся массы от борьбы за радикальные преобразования (см. подробно [93—98; 141]).
Самым последовательным борцом против всех видов коммунализма является Коммунистическая партия Индии. Она раскрывает его классовую сущность и указывает, что его ликвидация возможна после коренной перестройки экономической и социальной основ общества. Вместе с тем коммунисты Индии подчеркивают обязательность борьбы с коммуналистской практикой и сейчас, т. е. в рамках существующего строя.
* * *
Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что интересы и требования различных классов индийского общества как в период борьбы за независимость, так и в условиях политического суверенитета зачастую принимают специфически религиозную форму. Представители и секуляристского, и коммуналистского течений в идеологии буржуазного национализма находят в религии наиболее общую мировоззренческую г основу, практическое руководство к решению кардинальных проблем индийской действительности.
z Тем не менее конкретизация понятия «истинно религиозное поведение» верующего всецело зависит от исходных социально-политических позиций идеологов. В годы подъема освободительного движения под этим понятием в гандизме подразумевалось активное участие в возглавляемой Конгрессом антиколониальной борьбе. В 130


независимой Индии гандист Виноба Бхаве усматривал идеал истинно верующего в приобщении к бхудану. Согласно концепциям теоретиков индусского коммуна- лизма В. Д. Саваркара и М. С. Голвалкара, религиозное служение неотделимо от деятельности, имеющей целью установление в Индии государства индусов.
Целенаправленное переосмысление, инотолкование индуизма в мировоззренческом, идеологическом планах и культовой обрядности, с которыми выступили и ган- дисты, и коммуналисты, явились отражением сложного процесса изменения религиозного сознания масс, с одной стороны, и попыток использования традиционных форм их мировосприятия для решения конкретных политических задач — с другой. Борьба рассмотренных выше тенденций в идеологии буржуазного национализма — непосредственное проявление тех возможностей, которые предоставляет религиозная оболочка определенных общественно-политических и социально-экономических идей.
В современной Индии религия продолжает оставаться весьма устойчивой формой идеалистического миропонимания. Экономический и культурный прогресс, обострение классовой борьбы, рост численности демократических движений создают предпосылки для освобождения широких слоев населения от религиозности. Одновременно следует подчеркнуть, что процесс этот чрезвычайно длительный и время его завершения пока еще не поддается определению. Поэтому нет оснований ожидать заметного ослабления влияния религии на различные сферы общественной жизни и снижения удельного веса индуизма в идеологическом развитии современной Индии.
Характер и направленность использования данного вероучения в идейной и политической борьбе зависят от многих факторов. Важнейшим противовесом реакционным коммуналистским движениям служит демократическая секуляристская альтернатива, которую провозглашают и отстаивают прогрессивные и демократические силы страны во главе с Коммунистической партией Индии.
9*


ПРИМЕЧАНИЯ
Глава I
1 	Этих путей несколько: джняна-марга — знание и интуитивное проникновение в сущность собственного «Я» и его соотношения с конечной Реальностью; бхакти-марга — личная привязанность и искренняя эмоциональная преданность богу; карма-марга — практическая деятельность и праведные поступки, совершаемые без эгоистической привязанности к плодам действий (подробно см. [142, т. 1, с. 474—484, 429 и др.]).
2 	В индуистской традиции существуют разные точки зрения по поводу числа обязательных правил. Так, согласно Яджнавалкье (IV—III вв. 'до н. э.), их девять — к перечисленным выше добавляются сострадание, терпение, щедрость, подавление чувств («Яджна- валкья-смрити». 1.122); у Патанджали (около II в.) пять («Йога- сутра» 11.30.32). «Бхагавадгита» (XVI. 1; XVI 11.52) называет 27 норм (в том числе бесстрашие и умеренность в пище). По сути, все это более подробное толкование тех пяти правил, которые Ганди выдвигал в качестве основных (см. подробно [188, т. 3, с. 647; 221 и др.]).
3 	Хотя умеренность в пище и бесстрашие не упоминаются среди пяти основных правил, они, конечно, находятся в русле традиции. К тому же принцип бесстрашия (абхайя) постоянно использовал в своих концепциях Свами Вивекананда.
4 	Здесь и далее перевод Б. Смирнова.
5 	Индийские публикации 20—40-х годов дают множество примеров всемерного восхваления Махатмы Ганди. Так, Индра, автор книги «Ахимса-йога, или Великая йога», истолковывающей учение Ганди о ненасилии (1945), называет его «вторым богом Кришной, воплотившимся здесь, на земле Бхараты, чародеем всего универсума. Сейчас он рожден в нашем мире, чтобы возвысить угнетенных, освободить порабощенных и распространить любовь на весь мир» (207, с. 10]. Примечательно, что структура и жанр книги, написанной на английском и санскрите, повторяли в какой-то степени структуру и жанр «Бхагавадгиты» (форма диалога, общий стиль работы, то же число глав, причем последняя названа «Наступление царства Рамы»).
6 	Варнашрама — круг обязанностей каждого индуса, определяющийся его принадлежностью к той или иной касте.
7 	Представление об отшельничестве, аскезе, самоуглублении как одном из путей осознания божественной сущности сложилось в индуизме очень рано — еще в ведийский период; идеал саньясина провозглашался в упанишадах. Распространение буддизма и джайнизма с их отправным тезисом, что реальный мир есть источник страданий, способствовало популяризации мысли о праведной жизни в результате игнорирования земных дел и интересов. Высоко ценилось отречение от мирской деятельности в религиозно-философских учениях средневековья — к этому, например, призывал один из основополож132


ников адвайты-веданты, Шанкарачарья (VIII—IX вв.). Идеал аскета не утратил своей привлекательности и в современной Индии. Путь осознания единства верующего с Абсолютом посредством йогических упражнений практически ставит такого верующего вне общества: он не принимает участия ни в экономической, ни в политической жизни, полностью зависит от мирян, получая от них пропитание и пристанище [88 и др.].
8 	Сангатхан — движение за укрепление индусской общины; шуддхи — за возвращение в лоно индуизма тех, кто перешел в другую веру.
* 	На родине книга впервые вышла только после достижения независимости, в 1947 г. Исследование Саваркара высоко оценивается индийскими учеными, неизменно включающими его в число лучших трудов по истории восстания 1857—1859 гг. Тенденциозным работам британских авторов на эту тему Дж. Неру противопоставлял, в частности, книгу Саваркара (см. [29, с. 348]).
10 	С предложением рассматривать индусов как отдельную нацию в самом общем виде еще в 70-е годы XIX в. выступали некоторые националистически настроенные руководители религиозно-реформаторских обществ Бенгалии (Р. Бошу, Б. Митра и др.). Однако у них мысль об отождествлении нации и религии звучала декларативно и не получила еще теоретической разработки [206, с. 136—137].
11 	При усиливавшемся в XX в. расхождении обеих общин эта идея стала приобретать значительную популярность среди идеологов и лидеров Мусульманской лиги. Так, Мохаммад Али Джинна утверждал, что Индийский национальный конгресс не защищает интересов мусульманской части населения и только Лига — «единственно правомочная организация, представляющая мусульманскую нацию» [40, с. 18]. В 30-е годы руководство Лиги пропагандировало мысль о том, что обособленность мусульман от остального населения Индии выходит за рамки лишь религиозной обособленности. На Лахорской сессии (1940) была принята резолюция, объявлявшая целью индийских мусульман образование собственного государства. На сессии этой организации в Мадрасе в 1941 г. концепция «двух наций» была зафиксирована в программе и уставе как официальное креДо партии. Таким образом, в «мусульманском национализме» идея создания государства на религиозной основе получила четкое теоретическое выражение [108; 101; 102].
12 	Роль «Хинду махасабхи» в движении шуддхи особо подчеркивается в предвыборных манифестах этой организации [48, с. 5].
13 	Автор книги «Неру о коммунализме» Н. Л. Гупта цитирует Саваркара (без ссылки на источник): «На деле ХМС представляет собой расширенное и дополненное издание „Арья самадж“» [204, с. 22].
14 	Л. Р. Гордон-Полонская пишет о социальной базе «Хинду махасабхи»: «Отражение сохраняющихся в общественных отношениях феодальных пережитков в общественном сознании было характерно не только для сознания социальных слоев, связанных со старым феодальным способом производства. Феодальные пережитки оказывали влияние и на те социальные силы, которые были носителями новых производственных отношений — на буржуазию и пролетариат. Это влияние проникало в буржуазную и пролетарскую среду через слои и классы, не порвавшие со старым способом производству, но уже втянутые в новые производственные отношения. К таким „промежуточным слоям“ относились кроме класса-сословия крестьянства городской полупролетариат и средние слои. Привержен133


ность многих представителей антианглийски настроенной интеллигенции к религиозным и общинным формам идеологии была одним из проявлений двойственной позиции „промежуточных слоев"» [102, с. 213].
Глава II
1 	Букв, «подъем», «возрождение всех». Термин «сарводайя», встречавшийся ранее в текстах джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в.), впервые в этом значении употребил М. К. Ганди, имевший в виду создание в независимой Индии общества, свободного от угнетения и основанного на принципах истины, ненасилия, нестяжатель- ства, равенства, веротерпимости и пр. (см. подробно [130, с. 126— 146]).
2 	Имеется в виду монашеский орден, основанный Шанкарачарьей для своих приверженцев.
а Индуистская космология называет четыре эпохи: критаюга — золотой век, когда в мире царил божественный порядок и люди не знали зла; третаюга — стадия, когда впервые появилось зло; двапа- раюга — период борьбы добра со злом; калиюга — современная эпоха торжества^ зла и предстоящего разрушения мира (Законы Ману 1.68—73. 81—86 и др.). Весь цикл затем повторяется.
4 	Эти принципы занимают видное место в комплексе традиционных индуистских ценностей. Они упоминаются, например, в «Бри- хадараньяка-упанишаде» (VI.2.16); в «Чхандогье-упанишаде» о них говорится как о «трех ветвях долга» (II.23.1). В «Бхагавадгите» (XVII 1.5) жертвоприношения, дары и аскеза определяются как «очистители для разумных».
5 	По данным газеты «Нью эйдж», за период с 1967 по 1978 г. в стране было отмечено 3395 общинных столкновений [266, 30.08.1981], с января 1980 по декабрь 1984 г.— около 2 тыс. [266, 16.12.1984].
6 	К. Б. Хедгевар (1890—1940), близкий друг В. Д. Саваркара, в первые десятилетия XX в. принимал участие в освободительном движении, руководимом Конгрессом. После прекращения в 1922 г. кампании гражданского неповиновения, проводимой ИНК во главе с Ганди, и оживления религиозно-общинных настроений в стране разочаровался в политике Конгресса и создал в Нагпуре «культурническую» организацию — РСС. Своей целью она ставила возрождение индусской культуры и пропаганду индусского образа жизни [95; 164; 170; 178].
7 	«Хинду махасабха» и «Рам раджья паришад» опираются преимущественно на феодально-помещичьи круги, с чем связывается падение престижа обеих организаций при росте политического влияния «Джан сангх» и РСС [97].
8 	Нелишне напомнить, что термин «дхарма» употребляется в двух значениях: в широком смысле понимается некий единый принцип, которому подчинено все сущее; она выступает как часть «ри- ты»,— общемирового порядка. В более узком смысле — это морально-этическая категория, определяющая обязанности человека в зависимости от его касты, возраста, положения на каждом жизненном этале. По индуистской традиции, следование дхарме обеспечивает нормальное функционирование общества, а ее нарушение (допустим, межкастовые браки) приводит к подрыву миропорядка и приближает конец света.
9 	Идея общества как воплощения бога четко изложена уже в 134


«Ригведе» (Х.90.12). С ней связано обоснование распределения индусов по четырем варнам. Позднее эта идея, отраженная в таком авторитетном сочинении, как «Законы Ману» (1.31 и др.), уступила место метафизическому представлению о «законе» кармы (см. подробно [256, с. 43—45 и др.]).
10 	Так, в июле 1979 г. исполком «Джаната парти» внес изменения в ст. 6 устава партии, гласящее: «Пропаганда идеи индусского или мусульманского государства не отвечает современной концепции секуляристского государства» [269, 02.09.1979].


ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Труды основоположников марксизма-ленинизма * и партийные документы
1. 	Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта.— Т. 8.
2. 	Маркс К. К еврейскому вопросу.— Т. 1.
3. 	Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль.— Т. 4.
4. 	Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Т. 3.
5. 	Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.— Т. 4.
6. 	Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Т. 3.
7. 	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Т. 7.
8. 	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Т. 21.
9. 	Ленин В. И. Две утопии.— Т. 22.
10. 	Ленин В. И. Итоги дискуссии о самоопределении.— Т. 30.
11. 	Ленин В. И. К характеристике экономического романтизма.— Т. 2.
12. 	Ленин В. И. Мелкобуржуазный и пролетарский социализм.— Т. 12.
13. 	Ленин В. И. О праве наций на самоопределение.— Т. 25.
14. 	Ленин В. И. Пробуждение Азии.— Т. 23.
15. 	Ленин В. И. Проект программы нашей партии.— Т. 4.
16. 	Ленин В. И. Революция учит.— Т. 11.
17. 	Ленин В. И. Социализм и религия.— Т. 12.
18. 	Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма.— Т. 23.
19. 	Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981.
20. 	Программа Коммунистической партии Советского Союза. XXII съезд КПСС. Стенографический отчет. М., 1962.
21. 	Документы совещаний представителей коммунистических и рабочих партий, состоявшихся в Москве в ноябре 1957 года, в Бухаресте в июне 1960 года, в Москве в ноябре 1960 года. М., 1964.
22. 	Международное Совещание коммунистических и рабочих партий. Материалы и документы. М., 1969.
23. 	Коммунистическая партия Индии. Съезд XI. Бхатинда, 1978, М., 1979.
Источники
24. 	Ганди И. Статьи, речи, материалы. М., 1975.
25. 	Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1969.
* Произведения К. Маркса и Ф. Энгельса даются по второму изданию Сочинений, произведения В. И. Ленина — по Полному собранию сочинений.
136


26. 	Гхош А. К. Статьи и речи. М., 1962.
27. 	Неру Дж. Автобиография. М., 1955.
28. 	Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. Т. 1—3. М., 1977.
29. 	Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.
30. 	Бхаве Виноба. Бхудан-ганга. (Ганга бхудана). Ч. 1, 2, 3, 6. Варанаси, 1957 (на хинди).
31. 	Бхаве Виноба. Бхудан-яджна (Яджна бхудана). Ахмадабад, 1953 (на хинди).
32. 	Бхаве Виноба. Гита правачан (Беседы о Гите). Дели, 1955 (на хинди).
33. 	Бхаве Виноба. Грамдан. Варанаси, 1959 (на хинди).
34. 	Бхаве Виноба. Сарводайя вичар (Идеи сарводайи). Дели, 1959 (на хинди).
35. 	Бхаве Виноба. Сарводайя кэ адхар (Основы сарводайи). Варанаси, 1957 (на хинди).
36. 	Бхаве Виноба. Сахитьикон сэ (С писателями). Варанаси, 1956 (на хинди).
37. 	Бхаве Виноба. Стхитапраджна-даршана (Философия стойкой мудрости). Дели, 1956 (на хинди).
38. 	Бхаве Виноба. Шанти сена (Армия мира). Варанаси, 1958 (на хинди).
39. 	Виноба кэ вичар (Воззрения Винобы). Дели, 1956 (на хинди).
40. 	Гандхи — Джинна варталап (Переговоры между Ганди и Джинной). Дели, 1944 (на хинди).
41. 	Ганди М. К. Дхарма-нити (Дхармическая политика). Дели, 1950 (на хинди).
42. 	Голвалкар М. С. Самагра даршан. (Собрание сочинений). Т. 5— 7. Нагпур, 1974—1975 (на хинди).
43. 	Голвалкар М. Хамари раштрията (Наш национализм). Нагпур, 1947 (на хинди).
44. 	Дешпанде Б. Г. Крантисурья Саваркар. Аурангабад, 1974 (на маратхи).
45. 	Неру Дж. Самудайик викас аур панчаят радж (Общинное развитие и правление панчаятов). Дели, 1965 (на хинди).
46. 	Саваркар В. Д. Вичар даршан (Мировоззрение).— Гоял Ш. К. Винаяк Дамодар Саваркар. Дживан аур даршан (Винаяк Дамо- дар Саваркар. Жизнь и мировоззрение). Дели, 1974 (на хинди).
47. 	Сен Гупта. Гандхиджи ки нам кхули читтхи (Открытое письмо к Гандиджи). Калькутта, 1942 (на хинди).
48. 	Akhil Bharat Hindu Mahasabha Election Manifesto. Delhi, 1957.
49. 	Bhave V. Bhoodan—Yajna (Land—Gift Mission). Ahmedabad, 1957.
50. 	Bhave V. Revolutionary Sarvodaya. Bombay, 1964.
51. 	Bhave V. Sampattidan. Delhi, 1955.
52. 	Bhave V. Talks on the Gita. Madras, 1958.
53. 	Bose N. Д. Selections from Gandhi. Ahmedabad, 1957.
54. 	Devi S. A Warning to the Hindus. Calcutta, 1939.
55. 	Gandhi M. Д. All Men Are Brothers. P., 1958.
56. 	Gandhi M. Д. The Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. 1— 22. Delhi, 1958—1966.
57. 	Gandhi M. K. Economic and Industrial Life and Relations. Pt 1. Ahmedabad, 1957.
58. 	Gandhi M. K. The Good Life. Delhi, 1950.
59. 	Gandhi M. K. Hindu Dharma. Ahmedabad, 1958.
60. 	Gandhi M. K. Hind Swaraj, or Indian Home Rule. (S. 1., s. a.].
61. 	Gandhi M. K. The Message of the Gita. Ahmedabad, 1962.
137


62. 	Gandhi M. К. Му God. Ahmedabad, 1962.
63. 	Gandhi M. К. Му Varnashramadharma. Bombay, 1955.
64. 	Gandhi M. К. Non-Violence in Peace and War. Vol. 1, 2. Ahmedabad, 1962.
65. 	Gandhi M. K. The Removal of the Untouchability. Ahmedabad, 1964.
66. 	Gandhi M. K. Sarvodaya. Its Principles and Programme. Ahmedabad, 1958.
67. 	Gandhi M. K. Satyagraha in South Africa. Madras, 1928.
68. 	Gandhi M. K. Truth is God. Ahmedabad, 1957.
69. 	Gandhi M. K. Women and Social Injustice. Ahmedabad, 1947.
70. 	Gandhi M. K. Young India 1919—1922. N. Y., 1924.
71. 	Gandhi M. K. Young India 1924—1926. Madras, 1927.
72. 	Gandhi—Muslim Conspiracy. Bombay, 1941.
73. 	Golwalkar M. S. Bunch of Thoughts. Bangalore, 1966.
74. 	Indian Commission of Inquiry into Conspiracy to Murder Mohandas Karamchand Gandhi. Pt 1, 2. Delhi, 1970.
75. 	Indian Year book 1923—1925, 1934—1947. Bombay, 1924—1948.
76. 	Nehru J. Letters to the PCC Presidents. Delhi, 1955.
77. 	Pyarelal N. Mahatma Gandhi. The Last Phase. Vol. 1, 2. Ahmedabad, 1956.
78. 	Savarkar V. D. Gandhi and the Congress: a Hindu Nationalist View.— Gandhi. Maker of modern India? Boston, 1965.
79. 	Savarkar V. D. Hindu — Pad — Padishah, or a Review of the Hindu Empire of Maharashtra. Madras, 1925.
80. 	Savarkar V. D. Hindu—Rashtra Darshan. Bombay, 1949.
81. 	Savarkar V. D. Hindutva. Poona, 1942.
82. 	Savarkar V. D. The Indian War of Independance 1857. Bombay, 1947.
83. 	Savarkar V. D. The Story of My Transportation for Life. Bombay, 1950.
84. 	Shri Guruji —the Man and His Mission. Delhi, 1956.
85. 	Shri Guruji Meets the Press. Delhi, 1966.
86. 	Tendulkar D. G. Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. 1—8. Bombay, 1951—1954.
87. 	Tilak B. G. Srimad Bhagawadgita Rahasya. Vol. 1, 2. Poona, 1935 1936
88. 	Walker B. The Hindu World. Vol. 1, 2. N. Y., 1967.
Литература
89. 	Актуальные проблемы идеологии национально-освободительного движения в странах Азии и Африки. М., 1982.
90. 	Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. (Древность и раннее средневековье). М., 1965.
91. 	Антонова К. А., Бонгард-Левин Г. М., Котовский Г. Г. История Индии. Краткий очерк. М., 1979.
92. 	Ахмедзянов А. У., Дьяков А. М. Политическая идеология индусских религиозно-общинных партий.— Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.
93. 	Ашрафян К- 3. Некоторые аспекты идеологии и практики коммунализма (конец 70-х — начало 80-х годов).— Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983.
94. 	Ашрафян К. 3. Религия и коммунализм в Индии.— Народы Азии и Африки. М., 1980, № 4.
95. 	Бельский А. Г. Идеология и политика современного индусского коммунализма. Научно-аналитический обзор. М., 1984.
138


96. 	Бельский А. Г. Концепция «истинного национализма» и ее реакционная сущность.— Народы Азии и Африки. 1966, № 4.
97. 	Бельский А. Г. О социальной базё современного индусского коммуна лизма.— Экономика и история Индии и Пакистана. М., 1966.
98. 	Бельский А. Г. Опасное оружие индийской реакции.— Азия и Африка сегодня. 1983, № 10.
99. 	Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973.
100. 	Брутенц Н. К. Современные национально-освободительные революции. М., 1974.
101. 	Банковский Ю. В. Национальный вопрос и национальные движения в Пакистане. М., 1976.
102. 	Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М., 1963.
103. 	Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
104. 	Гусева Н. Р. К вопросу о деятельности некоторых кастовых и религиозных организаций в Индии.— Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.
105. 	Датта Д. Философия Махатмы Ганди. М., 1959.
106. 	Девяткина Т. Ф., Егорова М. Н., Мельников А. М. Зарождение коммунистического движения в Индии. М., 1976.
107. 	Деревня современного Востока: основные пути эволюции. М., 1973.
108. 	Дьяков А. М. Национальный вопрос в современной Индии. М., 1963.
109. 	Дьяков А. М. Национальный вопрос и английский империализм в Индии. М., 1948.
ПО. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX —начало XX века). М., 1973.
111. 	Зарубежный Восток и современность. Т. 1, 2. М., 1982.
112. 	Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970.
113. 	Идеологические течения современной Индии. М., 1965.
114. 	Идеология современного национально-освободительного движения. М., 1966.
115. 	Классы и классовая борьба в развивающихся странах. Т. 1—3. М., 1967—1968.
116. 	Клюев Б. И. Секуляризация в Индии.— Народы Азии и Африки. 1983, № 2.
117. 	Комаров Э. Н. Критика буржуазного общества и эгалитаристские концепции в Индии (конец XIX — начало XX в.).— Народы Азии и Африки. 1967, №.6.
118. 	Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Ка- рамчанда Ганди. М., 1969.
119. 	Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977.
120. 	Костюченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970.
121. 	Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
122. 	Котовский Г. Г. Аграрные реформы в Индии. М., 1959.
123. 	Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1982.
124. 	Левковский А. И. Мелкая буржуазия: облик и судьбы класса. М., 1978.
125. 	Левковский А. И. Социальная структура развивающихся стран. М., 1978.
126. 	Литман А. Д. Об определении понятия и классификации типов национализма в освободившихся странах.— Народы Азии и Африки. 1973, № 1.
127. 	Литман А. Д. Отражение религии в мировоззрении общественных 139


деятелей и философских учениях современной Индии.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973.
128. 	Литман А. Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты.— Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983.
129. 	Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966.
130. 	Мартышин О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970.
131. 	Мировоззрение Джавахарлала Неру. М., 1973.
132. 	Насенко Ю. П. Ачарья Виноба и движение бхудан.— Азия и Африка сегодня. 1961, № 11.
133. 	Национально-освободительное движение в Азии и Африке. Т. 1— 3. М., 1967—1968.
134. 	Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958.
135. 	Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М., 1971.
136. 	Общественно-политическая и философская мысль Индии. М.» 1962.
137. 	Павлов В. И. Формирование индийской буржуазии. М., 1958.
138. 	Павлова Э. М. Критика марксистами Индии социологической концепции идеологов движения «бхудан».— Против фальсификаторов марксистско-ленинской философии. М., 1967.
139. 	Павлович М. Революционные силуэты.— Глазами друзей. М., 1957.
140. 	Полонская Л. Р., Вафа А. X. Восток: идеи и идеологи. М., 1982.
141. 	Посова Т. К. Индийские рабочие против коммунализма.— Рабочий класс и современный мир. М., 1973, № 4.
142. 	Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1, 2. М., 1956—1957.
143. 	Развивающиеся страны: закономерности, тенденции, перспективы. М., 1974.
144. 	Райков А. С. Национально-революционные организации Индии в борьбе за свободу 1905—1930. М., 1979.
145. 	Райков А. С. Пробуждение Индии. (Деятельность национальнореволюционных организаций 1900—1918). М., 1968.
146. 	Рейснер Л. И., Широков Г. К. Современная индийская буржуазия. М., 1966.
147. 	Религия и атеизм в Индии. М., 1973. ।
148. 	Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.
149. 	Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
150. 	Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.
151. 	Симония Н. А. Страны Востока: пути развития. М., 1975.
152. 	Современный национализм и общественное развитие стран зарубежного Востока. М., 1978.
153. 	Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX—XX вв.). М., 1982.
154. 	Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. М., 1972.
155. 	Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни религии. М., 1971.
156. 	Троицкий Е. С. Немарксистские концепции социализма и борьба за общественный прогресс в странах Азии и Африки .М., 1974.
157. 	Угринович Д. М. О специфике религии. М., 1961.
158. 	Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии. М., 1965.
159. 	Ульяновский Р. А. Очерки национально-освободительной борьбы. Вопросы теории и практики. М., 1976.
140


160. 	Ульяновский Р. А. Политические портреты борцов за национальную независимость. М., 1980.
161. 	Ульяновский Р. А. Современные проблемы Азии и Африки. Политика, экономика. М., 1978.
162. 	Шапошникова Л. В. Бхудан и грамдан в Индии.-- Современный Восток. М., 1968, № 12.
163. 	Ачарья Виноба Бхаве. Дели, 1955 (на хинди).
164. 	Гоел Д. Раштрия сваямсевак сангх. Дели, 1979 (на хинди).
165. 	Гоял Ш. К. Винаяк Дамодар Саваркар. Дживан аур даршан. (Винаяк Дамодар Саваркар. Жизнь и мировоззрение). Дели, 1974 (на хинди).
166. 	Джане ат и Д. В. Виноба ки джнан-ганга мэн (Ганга жизни Винобы Бхаве). Дели, 1962 (на хинди).
167. 	Дхармавир. Гуру Голвалкар. Чандигарх', 1974 (на хинди).
168. 	Индра М. Гандхи-гита атхава ахимса-йога. Гита у Ганди и йога ненасилия. Дели, 1949 (на хинди).
169. 	Машрувал К. Гандхи аур самьявад (Ганди и социализм). Ах- медабад, 1954 (на хинди).
170. 	Парампуджания дактар Хедгевар (Уважаемый доктор Хедге- вар). Нагпур, 1947 (на хинди).
171. 	Синх В. Бхаратия раштравад эвам арьясамадж андолан (Индийский национализм и арьясамаджистское движение). Сахиб- абад, 1977 (на хинди).
172. 	Синх Д. Гандхивад ко Виноба ки дэн (Вклад Винобы в гандизм). Патна, 1975 (на хинди).
173. 	Рай Д. Бхаратия крантикаран андолан (Индийское революционное движение). Дели, 1974 (на хинди).
174. 	Шарма В. Адхуник раджнити ки чинтья-дхаран (Современная политическая мысль). Агра, 1963 (на хинди).
175. 	Ambedkar В. R. Pakistan or the Partition of India. Bombay, 1946.
176. 	Ambedkar B. R. Thoughts on Pakistan. Bombay, 1941.
177. 	Anand V. S. Savarkar. A Study in the Evolution in Indian Nationalism. L., 1967.
178. 	Andersen W. The Rashtriya Swayamsevak Sangh. Early Concern.— Economic and Political Weekly. Bombay, 1972, № 11—14.
179. 	Arya H. Hindu Contradiction of the Doctrine of Karma.— East and West. Rome, 1977, vol. 22, № 1—3.
180. 	Ashby Ph. D. Modern Trends in Hinduism. N. Y., 1974.
181. 	Barrier N. G. The Arya Samaj and the Congress Politics in the Punjab, 1894—1908.— South and South-East Asia. Arisona, 1972.
182. 	Baxter Gr. The Jana Sangh: A Biography of an Indian Political Party. Philadelphia, 1969.
183. 	Bhagat M. G. Ancient Indian Ascetism. Delhi, 1976.
184. 	Bondurant J. Conquest of Violence: the Gandhian Philosophy of Conflict. Berkeley, 1965.
185. 	Bondurant J., Fisher M. The Concept of Change in Hindu Socialist and Neo-Gandhian Thought.— South Asian Politics and Religion. Princeton, 1966.
186. 	Chennakesavati S. A Critical Study of Hinduism. N. Y., 1974.
187. 	Collins L., Lapierre D. Freedom at the Midnight. L., 1977.
188. 	The Cultural Heritage of India. Vol. 1—4. Calcutta, 1953—1958.
189. 	Curran 1. A. Militant Hinduism in Indian Politics: a Study of RSS. L., 1951.
190. 	Datnodaran K. Man and Society in Indian Philosophy. Delhi,
141


191. 	Dasgupta A. A History of Indian Philosophy. Vol. 1—5. Cambridge, 1922—1952.
192. 	Desai A. R. Recent Trends in Indian Nationalism. Bombay, 1966.
193. 	Desai A. R. Social Background of Indian Nationalism. Bombay, 1960.
194. 	Dixit P. Communalism — a Struggle for Power. Delhi, 1974.
195. 	Doctor A. H, Anarchist Thought in India. Bombay, 1964.
196. 	Elder I. W. The Gandhian Ethics of Work in India.—Religious Ferment in Asia. Kansas, 1964.
197. 	Fisher M., Bondurant J. Indian approach to a Socialist Society. Berkely, 1956.
198. 	Gandhi: Maker of Modern India? Boston, 1965.
199. 	Gangadharan К. K. Sociology of Revivalism: a Study of Indianisa- tion, Sanskritisatiqn and Golwalkarism. Delhi, 1970.
200. 	Ghosh T. P. The Gandhi Murder Trial. N. Y., 1973.
201. 	Gokhale B. Indian Thought through the Ages. N. Y., 1961.
202. 	Gopal R. Indian Muslims: the Political History. L., 1959.
203. 	Gupta A. The Life of Barrister Savarkar. Madras, 1926.
204. 	Gupta N. L. Nehru on Communalism. Delhi, 1955.
205. 	Hay S. Jaina Goals and Disciplines in Gandhi’s Pursuit of Swaraj—Rule, Protest, Identity. L., 1978.
206. 	Heimsath Ch. Indian Nationalism and Hindu Social Reform. Princeton, 1964.
207. 	Indra. Ahimsa—Yoga, or Shriman Mohat—Gita. Lahore, 1945.
208. 	Indra. Ideologies of Peace and War in Ancient India. Hoshiarpur, 1957.
209. 	Jauhari M. Politics and Ethics in Ancient India. Varanasi, 1968.
210. 	Jones K. W. Arya Dharm: Hindu Consciousness in 19th century Punjub. Berkeley, 1976.
211. 	J or dens I. F. T. Reconversion Hinduism: the Shuddhi of the Arya Samaj — Religion in South Asia. L., 1977.
212. 	Joshi S. Is RSS behind Communal Riots? Delhi, [s. a].
213. 	Joshi S. National Integration. Delhi, 1969.
214. 	Joshi S. RSS and culture. Delhi, 1969.
215. 	Keer D. Veer Savarkar. Bombay, 1966.
216. 	Rlimkeit H. Anti-Religiose Bewegungen in Modern Siid-Indien. Koln, 1965.
217. 	Klimkeit H. Der Politische Hinduismus. Wiesbaden, 1981.
218. 	Kotturan G. Ahimsa: Gautama to Gandhi. Delhi, 1973.
219. 	Lazari-Pawlowska J. Etyka Gandhiego. Warszawa, 1965.
220. 	McLain I. R. Indian Nationalism and Early Congress. Princeton, 1966.
221. 	Mahadevan T. M. P. Outlines of Hinduism. Bombay, 1956.
222. 	Mahadevan T. M. P. The Upanishads.— History of Philosophy Eastern and Western. Vol. 1. L., 1952.
223. 	The Mahatma: a Marxist Symposium. Bombay, 1969.
224. 	Malaviya H. The Danger of Right Reaction. Delhi, 1965.
225. 	Malgorkar M. The Man who Killed Gandhi. Delhi, 1978.
226. 	Malhotra S. L. The Role of the Bhagavadgita in Indian politics.— Chandigarh, 1962.
227. 	Misra. V for Vinoba. The Economics of the Bhoodan Movement.. Bombay, 1956.
228. 	Mittelstein S. I. Die Teilung Indiens: Zur Zwei-Nationen Theories Koln, 1970.
229. 	Monier-Williams M. Hinduism. L., [s. a.].
230. 	Mukherjee H. Gandhiji: a Study. Delhi, 1960.
142


231. 	Mukherjee H. N. The Role of Revivalism in the Indian National Movement Before and After Freedom —Nationalismus und So- zialismus im Befreiungskampf der Volker Asiens und Afrikas. В.» 1970.
232. 	Buldau B. A. Das Ordnungproblem in der Wirtschaftspolitik In- diens. Munchen, 1968.
233. 	Nanekar K. R., Khandekar S. V. Bhoodan and the Landless. Bombay, 1973.
234. 	Nationalismus und Sozialismus im Befreiungskampf der Volker Asiens und Afrikas. B., 1970.
235. 	Ostergaard G., Currell M. The Gentle Anarchists. Oxf., 1971.
236. 	Payne R. The Life and Death of Mahatma Gandhi. N. Y., 1969.
237. 	Prakash I. A Review of the iHistory and Work of the Hindu Mahasabha and Hindu Sangathan Movement. Delhi, 1952.
238. 	Ram S. Vinoba and His Mission. Wardha, 1954.
239. 	Ram S. Vinoba — Man and Message. Wardha, 1961.
240. 	Religion and Progress in Modern Asia. N. Y., 1965.
241. 	Religious Ferment in Asia. Kansas, 1964.
242. 	Revolution und Tradition. Zur Role der Tradition im antiimperia- listischen Kampf der Volker Afrikas und Asiens. B., 1971.
243. 	Sahai G. The Critical Analyses of RSS. Delhi, 1956.
244. 	Sardesai S. Fascist Menace and Democratic Unity. Delhi, 1972.
245. 	Sharma B. S. The Philosophy of Sarvodaya.— Studies in Political Science. London, 1961.
246. 	Smith D. E. India as a Secular State. Princeton, 1967.
247. 	Smith D. E. Religion and Political Development. Boston, 1970.
248. 	Smith W. R. Nationalism and Reform in India. L., 1973.
249. 	South Asia Politics and Religion. Princeton, 1966.
250. 	Tennyson H. India’s walking Saint. The Story of Vinoba Bhave. N. Y., 1955.
251. 	Varma V. P. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi and Sarvodaya. Agra, 1959.
252. 	Vihari I. R. Notes on Guru, Diksa and Mantra.—Ethos. Stockholm, 1972, № 1—4.
253. 	Waldey S. S. Women and the Hindu Tradition.— Women and National Development: The Complexities of Change. Chicago, 1977.
254. 	Weiner M. Party Politics in India: The Development of a Multiparty System. Princeton, 1957.
255. 	Yagnik I. Shymaji Krishnavarma: Life and Times of Indian Revolutionary. Bombay, 1950.
256. 	Zaehner R. C. Hinduism. Oxf., 1956.
Периодика
257. 	Азия и Африка сегодня.
258. 	Вопросы философии.
259. 	Народы Азии и Африки.
260. 	Новый Восток.
261. 	Современный Восток.
262. 	Current.
263. 	Economic and Political Weekly.
264. 	The Hindustan Times.
265. 	Mainstream.
266. 	New Age.
267. 	Organiser.
268. 	Patriot.
269. 	The Times of India.


ПРИЛОЖЕНИЯ
М. к. Ганди
Истина есть бог *
Равенство религий
Религии — это дороги, сходящиеся в одной точке. Не так важно, что мы идем разными дорогами, коль скоро приходим к одной и той же цели. На самом деле религий столько же сколько людей на земле (Хинд сварадж, 1946).
Вера в единого бога — краеугольный камень всех религий. Однако не думаю, что наступит время, когда практически в мире будет лишь одна религия. Бог один, значит, по идее, должна быть и одна религия. Но я не встречал и двух людей, имеющих абсолютно одинаковые представления о боге. Потому, видимо, из-за разных темпераментов и разных климатических условий всегда сохранятся различные религии (Хариджан. 02.02.1934).
То, что нужно нам сейчас,—не единая религия, а взаимное уважение и терпимость адептов разных вероучений. Мы хотим прийти не к однообразию, а к единству в многообразии... Суть религий одинакова, но она заключена в множестве форм. Так будет всегда... Мудрые отбросят внешнюю оболочку и увидят, что под разнообразными оболочками живет та же самая душа (Янг Индия. 25.09.1925).
В индуизме хватит места и для Иисуса, и для Мухаммеда, и для Зороастра или Моисея. Для меня разные религии — прекрасные цветы из одного сада или ветви одного могучего дерева; все они в равной степени истинны, хотя и были... истолкованы в соответствии с человеческими возможностями, весьма несовершенными. Я и помыслить не могу о переходе в иную веру, когда вижу, как это делается сейчас в Индии и в других местах. Это ошибка и, быть может, самая большая помеха на пути к вселенскому движению к миру. Употреблять выражение «воюющие религии» — богохульство,
* Сборник тематически подобранных отрывков из речей и печатных выступлений (Gandhi М. К. Truth is God. Ahmedabad, 1957). Пер. О. В. Мезенцевой, С сокращениями.
144


однако оно в точности соответствует ситуации в Индии, которую я считаю матерью религии или религий: Если она и вправду Мать, то ее материнское чувство подвергается тяжкому испытанию. Почему христианин должен желать, чтобы индус принял христианство, и наоборот? Разве ему недостаточно сознавать, что индус — хороший или набожный человек? Если нравственный облик не так уж важен, то любые формы поклонения, где бы оно ни совершалось — в церкви, мечети или храме,—пустая формальность; более того, они могут даже препятствовать индивидуальному или общественному развитию. Навязывание определенной формы поклонения или кредо способно стать потенциальным источником распрей, ведущих к кровопролитию и в конце концов к полному неверию в религию, т. е. в самого бога (Хариджан. 30.01.1937).
Не мое дело критиковать священные книги других религий или указывать на их изъяны, а вот провозглашать и воплощать заключенные в них истины — это моя привилегия. Я, следовательно, не вправе отрицать положения Корана или события жизни пророка, которые понять не в состоянии, но я радуюсь любой возможности выразить мое восхищение теми сторонами его жизни, которые могу оценить и понять. В трудных случаях я стараюсь смотреть на все глазами моих друзей — правоверных мусульман и с их помощью одолеть сочинения видных мусульманских богословов. Только при уважительном отношении к другим религиям можно по-настоящему претворять в жизнь идею равенства религий. Однако указывать на слабые стороны индуизма, дабы очистить его и сохранять чистым,—это и мое право, и мой долг. Попытки неиндусов критиковать это вероучение и перечислять его недостатки свидетельствуют лишь об их незнании индуизма и неспособности смотреть на него глазами индусов. Они видят все в искаженном свете, и это делает их суждение ложным. Критика индуизма неиндусами лишний раз убеждает меня в том, что мои собственные возможности весьма ограниченны, и заставляет осторожнее высказываться о исламе или христианстве и их учителях (Хариджан. 13.03.1937).
Аллах в исламе — то же, что бог у христиан и Иш- вара у индусов. Как в индуизме, так и в исламе у бога много имен. Это вовсе не разные боги, а атрибуты одного бога. Слабый человек с его скромными возможностями пытался описать могущественного бога и наделял Ю Зак. 523
145


его какими-то качествами, хотя он выше всех атрибутов. Он неописуемый, непостижимый, неизмеримый. Подлинная вера предполагает признание идеи братства человечества, равное уважение всех религий (Хариджан. 14.05.1938).
Веротерпимость
Я не люблю слово «веротерпимость», но не могу предложить ничего взамен. Веротерпимость связана с допущением мысли о превосходстве собственной религии сравнительно с другими. Между тем, по теории ахимсы, надлежит так же уважать другие религии, как свою. Таким образом, выходит, что и наша вера несовершенна. Ищущий истину, следующий закону любви охотно согласится с этим. Если мы приблизимся к полному видению истины, мы перестанем быть ищущими и достигнем единения с богом, поскольку Истина есть бог. Пока же мы только ищем, продолжаем наш поиск и сознаем, что нам далеко до совершенства. А коль скоро мы сами несовершенны, то и религия, как мы ее понимаем, тоже не может быть совершенной... Она претерпевает эволюцию и подлежит реинтерпретации. И если все религии ...несовершенны, то вопрос об их сравнительных достоинствах не должен подниматься. Цель всех вероучений — постижение истины, но они несовершенны и несвободны от ошибок. Уважение к иным религиям не означает, что мы не видим их недостатков. Но мы не должны игнорировать слабые стороны и своего вероучения... Когда мы будем одинаково относиться ко всем религиям, мы без колебаний... воспримем все достойное в них.
Возникает вопрос, чем объяснить обилие вероучений? Мы знаем, что в мире их много. Душа одна, но заключена она во всех существах. Не следует уменьшать их число: тем не менее мы признаем единство души. Религия похожа на дерево: у него один ствол, но много ветвей и листьев. Религия одна, но вероучений может быть множество. Все религии — дар бога, однако они несут печать человеческого несовершенства, поскольку толковали их люди. Несовершенные люди описали их так, как могли, а затем их слова интерпретировались другими людьми, тоже несовершенными. Какую же интерпретацию должно считать правильной? Каждый со 146


своей точки зрения прав, хотя не исключено, что каждый и ошибается. Потому и нужна веротерпимость: она свидетельствует не о безразличии к своей религии, а о более разумной и чистой любви к ней. Веротерпимость дает нам духовное видение, оно столь же далеко от фанатизма, как северный полюс от южного. Веротерпимость позволяет лучше понять собственную религию.
Разумеется, она не уничтожает различий между истинным и ложным, между добром и злом. То, что я сказал, относится к главным мировым религиям, основанным на сходных кардинальных положениях... Что касается добра и зла, то, хотя мы постоянно говорим о неискоренимой ненависти к злу и греху, нужно культивировать такое же чувство милосердия к людям порочным, как и к благим, к грешнику не меньше, чем к святому (Янг Индия. Бюллетень. 02.10.1930).
Переход в другую веру
Я считаю, что прозелитизм под знаменем гуманности по меньшей мере вреден... В конце концов религия — .дело глубоко личное, она затрагивает сердце. Почему я должен менять ее из-за того, что меня лечил от какого- либо недуга доктор-христианин, и почему он может предлагать мне сменить веру, пока я от него завишу. Разве явное, улучшение самочувствия больного само по себе не награда, разве оно не приносит удовлетворения? Или почему на меня обрушивают христианские догмы, когда я учусь в миссионерском колледже? По-моему, это не возвышает, а создает почву для подозрений, если не для скрытой враждебности. Методы, используемые для обращения в иную веру, должны быть, как жена Цезаря,—вне подозрений. Веру нельзя навязывать... Она воспринимается сердцем. Живая, она благоухает, как роза. Аромат ее не виден, но его воздействие намного больше, чем влияние видимой всем красоты лепестков.
Вообще я не против перехода в другую религию, но я против методов, к которым сейчас прибегают. По сути; миссионерская деятельность стала обыкновенным бизнесом. Я вспоминаю один миссионерский отчет, где говорилось о цене «одной головы» и составлялся бюджет на следующий сезон.
Да, я считаю, что Индии вполне достаточно ее вели10* 147


ких верований... Ни одну религию нельзя считать совершенной, но все они одинаково дороги их последователям. Поэтому так важно дружеское общение адептов великих религий мира и вовсе не нужны сражения в бесплодной попытке каждой общины доказать превосходство своей веры. Благодаря дружескому общению мы сможем освободить наши религии от их слабых сторон и недостатков.
Из этого вытекает, что Индия не нуждается в такого рода обращениях в другую религию; обращение в смысле самоочищения, самопостижения — вот настоятельная потребность времени... (Янг Индия. 23.04.1931)'
...Во время поездок по стране я встречал немало индийских христиан, которые чуть ли не стыдились своего происхождения и явно стыдились религии своих предков, а также национальной одежды. Плохо, что англо-индийцы копируют европейцев, но когда подражают индийцы, только что принявшие христианство,—это выглядит предательством по отношению к родине и даже к новой вере. Новый Завет содержит предписания, запрещающие христианам употреблять в пищу мясо, если это оскорбляет их соседей. Думаю, что то же можно сказать и о напитках и манере одеваться. Я могу согласиться с бескомпромиссным неприятием всего недостойного в прошлом, но там, где и речи нет о чем-либо дурном, где прежняя практика вполне приемлема, отказываться от нее — преступление, особенно если человек знает, что отказ глубоко ранит его родных и близких. Переход в другую веру не должен повлечь за собой денационализацию. Пусть обращение означает категорический отказ от всего плохого, что было в прошлом, принятие всего хорошего в новом и решительное отвержение всего дурного в этом новом. Пусть обращение означает еще более преданное служение своей стране, более полное посвящение себя богу и большее самоочищение... (Янг Индия. 20.08.1925).
На мой взгляд, индуизму не свойствен прозелитизм в том смысле, как он понимается в христианстве и в меньшей степени в исламе. Я думаю, что «Арья са- мадж», развернув свою пропаганду, подражает христианам. Меня не привлекает подобная практика. Она принесла больше вреда, чем пользы... Чутье индуса подсказывает мне, что все религии более или менее истинны, все исходят от одного бога и все несовершенны, поскольку постигаются несовершенными человеческими средст148


вами. Настоящее движение шуддхи должно выражаться в стремлении каждого достигнуть совершенства в собственной вере... Что пользы в переходе из одной комнаты в другую, если это не сопровождается -нравственным подъемом? Что пользы в моей попытке приобщить других к богу (на что, собственно, направлены шуддхи и таблиг), если мои единоверцы своими деяниями каждый день отрицают его? Слова «Врачу, исцелися сам» применимы к религиозным делам скорее, чем к светским (Янг Индия. 25.05.1924).
Буддизм, христианство и ислам
Бесспорно, что нирвана не означает полного угасания. Насколько я смог понять главное событие жизни Будды — нирвана — это полное угасание всего низменного, порочного, скверного, дурного, что есть в нас. Нирвана не темный, мертвый покой могилы, она — живое спокойствие, живое счастье души, осознавшей саму себя, осознавшей свое пребывание в сердце Вечного (Янг Индия. 24.11.1927).
Я не могу приписывать Иисусу исключительную божественность. Он в такой же мере божествен, как Кришна или Рама, Мухаммад или Зороастр. Я не воспринимаю каждое слово Библии в качестве боговдохновенного, равно как не считаю таковым каждое слово Корана или вед. Конечно, суть этих книг внушена Богом, но во многих отдельных строках не нахожу бого- вдохновенности. Библия для меня в такой же степени религиозная книга, как Гита и Коран’’ (Хариджан. 06.03.1937).
Думаю, не следует оценивать достоинства различных религий мира; больше того, полагаю, что такие попытки будут и ненужными, и вредными. Но все веры, по-моему, являют собой воплощение единой действенной идеи: стремления возвысить жизнь человека и придать ей смысл. Поскольку жизнь Иисуса отмечена и величием, и значительностью... убежден, что он принадлежит не только христианам, но и всему миру, всем расам и народам, независимо от того, под каким знаменем, именем или доктриной они трудятся, какую религию исповедуют, какого бога... почитают (Модерн ревью. Октябрь 1941).
Я считаю ислам религией, утверждающей мир, как 149


утверждают мир христианство, буддизм и индуизм. Бесспорно, есть различия в степени этого утверждения, но мир — цель всех этих религий (Янг Индия. 20.01.1927).
Неизменная вера в единство бога и осуществление на практике принципа братства людей (применительно к самим мусульманам) — в этом заключается вклад ислама в индийскую национальную культуру... Дух братства в индуизме сейчас слишком умозрителен. И хотя в философии индуизма нет другого бога, кроме бога, нет оснований отрицать, что на практике этому принципу следуют не столь неукоснительно, как в исламе (Янг Индия. 21.03.1929).
Бог как Даридранараяна
Даридранараяна — это одно из миллионов имен, под которым человечество знает бога... Это — бог бедняков, бог, живущий в сердцах неимущих (Янг Индия. 04.04.1929).
Для бедняков духовное—это материальное. Больше нечем привлечь миллионы голодных людей. Ничто больше не произведет на них впечатления. Если вы принесете им хлеба, они будут смотреть на вас как на бога. Они не в состоянии думать ни о чем другом (Янг Индия. 05.05.1927).
Вот этой рукой я принимал от них замусоленные гроши, которые они доставали из тряпок. Попробуйте только заговорить-с ними о современном прогрессе, попытайтесь только произнести имя бога, они назовут всех нас злодеями. Они ведь знают одного бога — бога ужаса, мщения, безжалостного тирана (Янг Индия. 15.09.1927).
Я не могу прийти к ним с посланием бога. С равным успехом я мог бы положить подобное послание перед собакой... Их единственный бог—хлеб... Хорошо рассуждать о боге после хорошего завтрака в ожидании сытного обеда, а как говорить о нем с теми миллионами, кто не ест и дважды в день? Для них бог может появиться только в виде хлеба с маслом... И если я пришел сюда... почти обнаженным, лишь в набедренной повязке, то только потому, что я выступаю единственным представителем этих умирающих от голода, полуодетых бессловесных миллионов (Янг Индия. 15.10.1931).
Я смею утверждать, что знаю эти миллионы. Ежед150


невно с утра до вечера я рядом с ними. Они моя первая и последняя забота, поскольку я не признаю никакого иного бога, кроме того, что живет в сердцах этих бессловесных миллионов. Они не признают его присутствия — я признаю. И поклонение богу — мое служение этим мил- лионам (Хариджан. 11.03.1939).
По моему мнению, все мы в какой-то степени воры. Если я присваиваю то, чем не пользуюсь в данный момент, значит, я ворую это у кого-то. Таков основной закон природы, он действует во всех случаях без исключения. Природа производит достаточно, чтобы мы могли удовлетворить наши каждодневные потребности. И если каждый будет брать только то, что нужно ему самому, и ни капли больше, то в мире не станет бедности, не станет умирающих от голода (Махатма Ганди. 1918, с. 189).
Многие миллионы индийцев едят всего раз в день, и их пища — это лепешка без масла и щепотка соли. И вы, и я, и все мы не имеем права пользоваться тем, что есть у нас, пока эти миллионы не накормлены и не одеты. И вы и я должны... сократить наши потребности и пойти даже на добровольные лишения ради того, чтобы они были сыты и обуты (Махатма Ганди. 1918, с. 189).
Сарводайя
Приверженец ахимсы... должен бороться за высшее благо для всех и, если надо, умереть ради своего идеала... Пусть довольствуется тем, что останется после других... (Янг Индия. 09.12.1926).
Я не допускаю мысли, что человек способен думать о духовном росте тогда, когда окружающие его люди испытывают страдания. Я верю в адвайту, верю в принципиальное единство людей и всего живого. Значит, я верю, что если духовно совершенствуется один человек, то весь мир совершенствуется вместе с ним и, когда деградирует хотя бы один, весь мир переживает упадок (Янг Индия. 04.12.1924).
Радоваться благополучию отдельного человека — это не добродетель. Напротив, любой проступок прямо или косвенно задевает многих, а не только виноватого. Таким образом, плох или Хорош человек,—это касается не только его самого, но и общины в целом, точнее, всего мира (Этическая религия. 1927, с. 55).
151


Жизнь, отданная служению, предполагает смирение. У того, кто в состоянии пожертвовать ею ради других, вряд ли будет время, чтобы завоевывать себе место под солнцем. Не нужно принимать за смирение инертность... Истинное смирение — неустанное и активное стремление полностью посвятить себя служению человечеству. Бог действует постоянно, не отдыхая ни единого мига. Если мы хотим служить ему или слиться с ним, мы должны стать столь же неутомимыми (Из тюрьмы Иеравда. Гл. 12).
Af. К. Ганди
Индия моей мечты *
Проклятие неприкасаемости
На индуизме лежит несмываемое пятно. Я склонен думать, что оно появилось в незапамятные времена. Вероятно, жалкий, ничтожный, рабский дух «неприкасаемости» проник к нам тогда, когда мы переживали упадок. Это зло приросло к нам и все еще не изжито. До тех пор пока на нас лежит это проклятие, должно любое бедствие на нашей священной земле считать заслуженным наказанием за преступление, которое мы совершаем (Речи и документы Махатмы Ганди, с. 387).
Неприкасаемость в том виде, который она приняла сейчас в Индии, есть грех против бога и человека. Это яд, медленно разъедающий самую суть индуизма. По- моему, неприкасаемость не санкционирована индуистскими шастрами... Точнее говоря, в хорошем значении этого слова неприкасаемость упоминается в шастрах, ибо она присуща религиям. Имеются в виду гигиенические правила, и им будут следовать до скончания века. Но неприкасаемость в Индии в теперешнем виде — это уродливое явление, по-разному заявляющее о себе в различных провинциях и даже дистриктах. Она привела к деградации и прикасаемых, и неприкасаемых и препятствует развитию более сорока миллионов людей, которым отказано даже в минимальных жизненных удобствах. Чем
* Подборка высказываний М. К. Ганди (Gandhi М. К. India of Му Dreams. Ahmedabad, 1959), Пер. О. В. Мезенцевой. С сокращениями.
152


скорее с ней будет покончено, тем лучше для индуизма, тем лучше для Индии и, быть может, для человечества в целом (Хариджан. 11.02.1933).
Сварадж станет ничего не значащим термином, если мы сохраним в вечном подчинении пятую часть населения Индии, сознательно отказывая этим людям в пользовании плодами национальной культуры, мы взываем к богу, моля о помощи этому великому очистительному движению, но лишаем человеческих прав самых достойных из всех его творений. Мы жестоки сами, и мы не вправе просить его избавить нас от жестокости других (Янг Индия. 25.05.1921).
Никто не отрицает, что неприкасаемость известна с давних пор. Но зло нельзя оправдать тем, что оно существует давно. Если неприкасаемые находятся за пределами арийского общества, тем хуже для общества. А если арии на каком-то этапе своего развития считали внека- стовой определенную группу людей и тем наказывали их, то почему и на потомков этих людей должно распространяться наказание? Неважно, за что были наказаны предки. Тот факт, что неприкасаемость существует и в среде самих неприкасаемых, свидетельствует, что зло не имеет пределов и его действие губительно для всего. Наличие неприкасаемости среди самих неприкасаемых служит дополнительным стимулом к тому, чтобы поскорее избавиться от этого проклятия... (Янг Индия. 29.07.1926).
Веротерпимость в Индии
Я считаю, что индуизм — самая веротерпимая из всех известных мне религий. Привлекает его недогматичность, дающая адепту этого вероучения наибольшую свободу самовыражения. Не будучи замкнутой религией, он позволяет своим последователям не только уважать другие верования, но и ценить и ассимилировать то хорошее, что есть в них. Ненасилие — принцип всех религий, но в индуизме (я не воспринимаю буддизм и джайнизм как религии, отличные от него) оно находит свое высшее выражение. Индуизм признает единство не только всех людей, но и вообще всего живого. Думаю, что поклонение корове — уникальный вклад в развитие гуманизма, практическое претворение веры в единство и, следовательно, святость всего живого. Великая идея трансмиграции душ есть прямое продолжение этой веры. Наконец, открытие 153


закона варнашрамы — плодотворный итог неустанных поисков Истины (Янг Индия. 20.10.1927).
Я твердо убежден, что буддизм, вернее, учение Будды получил в Индии полное воплощение. Иначе и быть не* могло, поскольку сам Гаутама был индусом из индусов. Он был пронизан лучшим из того, что было, в индуизме, он возродил некоторые учения, потерявшиеся в ведах... Будда никогда не отрицал индуизма, но он расширил его фундамент, вдохнул в него новую жизнь и дал ему новое толкование (Янг Индия. 24.11.27).
Бесспорно, он (Будда. — О, М.) не мог согласиться с тем, что тот, кого мы называем богом, испытывал чувства злобы, сожаления о содеянном и, словно земные цари, был подвержен искушениям и подкупам... Душа его в ярости восстала против мысли, что тот, кого мы называем богом, требовал живой крови животных, созданных им самим... Он подчеркнул и вновь утвердил в правах вечное и неизменное моральное руководство универсумом. Без тени сомнения он изрек, что закон есть сам бог (Янг Индия. 24.11.1927).
Я вовсе не хочу, чтобы в той Индии, о которой мечтаю, была лишь одна религия, т. е. чтобы Индия стала индусской, христианской или мусульманской. Я хочу, чтобы в ней в полной мере соблюдался принцип толерантности, чтобы религии в ней мирно сосуществовали (Янг Индия. 22.12.1927).
Общинный мир
Индусы, мусульмане, христиане, сикхи и парсы не должны прибегать к насилию для урегулирования разногласий... Индусы и мусульмане охотно говорят о том, что религия не признает принуждения. Но что это как не принуждение, если индус убивает мусульманина ради спасения коровы? Ведь это равносильно попытке навязать мусульманину веру индуса. И разве нельзя назвать принуждением то, что мусульманин пытается силой помешать индусам играть на музыкальных инструментах около мечетей? Добродетель в том, чтобы сосредоточенно молиться при шуме и при грохоте. Потомки будут считать нас неверующими дикарями, если мы не откажемся от бесплодных взаимных попыток требовать уважения к нашим религиозным чувствам...
154


...Воевали ли индусы, мусульмане и сикхи друг с другом до установления британского правления, когда в Индии не было видно ни одного англичанина? Свидетельства индусских и мусульманских историков позволяют утверждать, что тогда мы жили сравнительно мирно. В деревнях индусы и мусульмане и сегодня не враждуют, а в те дни между ними вообще не было разногласий... Рознь между ними возникла не так давно... она ровесница прихода англичан в Индию... (Янг Индия. 24.12.1931).
Я нисколько не сомневаюсь, что айсберг общинных разногласий растает под жарким солнцем свободы (Янг Индия. 29.10.1931).
С тем, что межобщинное единство настоятельно необходимо, согласны все. Но не все знают, что такое единство не означает единства политического. Последнее может быть и навязано нам. Единство общин — нерушимое единство сердец. Для этого прежде всего нужно, чтобы каждый конгрессист, к какой бы религиозной общине он ни принадлежал, олицетворял индуса, мусульманина, христианина, парса, иудея и пр., короче говоря, любого из миллионов жителей Индостана. Он должен сблизиться с адептами иной веры, обязан так же уважать другие религии, как и свою собственную (Конструктивная программа, с. 8).
Ачарья Виноба Бхаве
Революционная сарводайя
(философия преобразования человека) *
I. Сарводайя и тотальная революция
1. Я многого жду от молодежи... Наша цель — свершить революцию во всех областях жизни. Вот почему я поддерживаю в вас надежду на тотальную революцию, которая охватит все стороны бытия... Я уверен, что если революция свершится, то она свершится в основном благодаря усилиям молодежи и студентов... И правда, предлагать миру новые учения, выдвигать новые идеи и по-
* Из сборника, подготовленного по материалам устных выступлений Винобы Бхаве, преимущественно перед молодежью, и заметок. [Bhave А. V. Revolutionary Sarvodaya (Philosophy for the Remaking of Man). Bombay, 1964)]. Пер. О. В. Мезенцевой. С сокращениями.
155


том решительно действовать, руководствуясь ими,—это отличительное свойство молодежи.
2. Революцию не сделаешь одними лозунгами, нужны усилия в разных направлениях. Изменений во всех сферах бытия — вот что необходимо... Для революции непременно нужна философия жизни, созданная в результате проникновения в «суть явлений». Революционное видение присутствует там, где есть мужество... способность познать скрытую... природу явлений и действовать на основе познанного... Революция свершится только там, где есть способность проникнуть в глубь явлений... Практика «самья-йоги» — первая специфическая особенность революционной философии... вторая ее особенность — уважение к труду в любой форме... Третья особенность очень важна для нас, и молодежь, в частности, должна поклясться... противостоять несправедливости... Вы должны поклясться, что будете выступать против любой несправедливости, социальной или политической.
Но, сохраняя верность этой клятве, вы не вправе прибегать к насилию: противостоять несправедливости насильственным путем бессмысленно...
4. 	Сарводайя означает, что благо всех заключено в благе каждого. Трудно допустить, что интересы одного человека могут быть противоположны интересам остальных. Точно так же интересы какой-либо общины, группы или страны не могут противоречить интересам другой общины, группы или страны. Идея противоположности интересов ошибочна сама по себе...
5. 	Только тогда, когда большой коллектив людей, не обладающих политической властью, но наделенных благоразумием и посвятивших себя служению, -жертвованию, познанию, станет действовать согласованно и постоянно, будет решена задача нравственного преобразования и всестороннего прогресса во всех областях жизни. Я выбрал для определения этого коллектива словосочетание «Сарводайя самадж» — «Организация, посвятившая себя благу всех». Речь не идет о новой религиозной секте.
6. 	Лишь те люди могут считать себя членами Сарводайя самадж, которые находятся между теми, кто управляет, и теми, кем управляют. Они смогут указывать на ошибки, совершенные и теми и другими, пробуждать добрые чувства, передавать беспристрастно то, что одни хотели сказать другим... Они будут в стороне и от тех, и от других и преданно служить всем им... Они будут любить Всех, но не присоединятся ни к какой партии или груп- 156


не... Они будут служить всем и воспринимать их как просто людей. Разве воды Ганга спрашивают: «Кто ты — корова, тигр или коза?» Они только говорят: «Раз ты испытываешь жажду, наш долг — напоить тебя». Как воды Ганга не делают различия между животными и любых встречают одинаково, точно так же Гандиджи учил любить всех и каждого. Он призывал не принимать во внимание политическую партию, касту и пр. и ни в коем случае не стремиться к политической власти.
7. 	Когда свершится бхудан и грамдан, тогда восстановятся права бедных, повысится их культура, осуществится грам-свараджья, или деревенское самоуправление, и довсеместно распространится всеобщее образование. Грамдан — это тот фундамент, на котором будет возведено здание сарводайи.
8. 	Что касается студентов, то постоянно поднимается вопрос, должны ли они принимать участие в политике. Нужно сначала понять, что мы — жители земного шара, цаука волей-неволей превратила нас в существа одного и того же мира. Он сейчас уплотнился и стал узок, как никогда. Поэтому какое-то время еще будут происходить стычки и столкновения. Но потом распространится всеобъемлющая любовь! Различные страны больше не могут оставаться изолированными друг от друга. Вот почему нужно подойти к политике с совсем иной точки зрения. Я призываю осуществлять политику «лока-нити», или «политику демократических ценностей». Все мы должны вписаться в новую общественную систему, в которой никто никем не управляет и каждый руководствуется внутренней дисциплиной. Нужно проводить такую политйку и создать такое общество. Ясно, что политика, нацеленная на воспитание «универсального человека», не может быть названа политикой в старом смысле слова...
9. 	Идея сарводайи столь глубока, что отдельный человек способен лишь пытаться претворить ее в действительность, никто не сможет полностью познать ее в течение своей жизни. Чтобы иметь возможность воплотить идею сарводайи во всей ее полноте, необходимо постичь бога. Следовательно, сначала нужно понять, что значит постичь бога... Как человек должен искать бога?.. Бог есть воплощенная добродетель. Он обладает такими благими атрибутами, как Истина, Любовь, Сострадание. Обладание этими добродетелями и есть постижение бога...
В каждом, с кем мы встречаемся, надлежит находить хорошее. Затем это хорошее нужно перенести в собст157


венное сердце... Каждый обязан стремиться воспитать это качество в самом себе... Моя программа дарения, служения, жертвования, или сатьяграхи, предназначена только для реализации скрытой силы бога.
10. 	Программа сарводайи зиждется на признании хороших качеств в людях. Когда человек научится ценить хорошее в других, он может надеяться на то, что откроет бога. Хотя это и неполное видение бога, нужно стремиться к этому. Не следует думать, что бог будет постигнут полностью тотчас же. Сегодня может быть постигнута только одна его сторона, завтра — другая. Допустим, программа дарения на сегодня выполнена. Мы тем самым увидим одну сторону бога. Мы учимся обнаруживать в сердцах людей такое свойство, как щедрость. Если же они примут программу «Шанти сена», Организации мира, т. е. если во время конфликтов... проявят способность добиваться мира в случае необходимости даже ценою собственной жизни, то, значит, в их сердцах есть бесстрашие... Точно так же, если мы постепенно осуществим программы широкого общественного значения и со временем научимся верить в добрую природу человека, мы в конце концов сможем постигнуть бога. Таков процесс полного и интегрального постижения Высшего Бытия.
Этого невозможно достигнуть быстро, не следует прекращать усилия, пока не отринуты земные узы. Не случайно Гандиджи многократно напоминал о неустанных и бесконечных поисках бога.-Только в подобном поиске смысл нашей здешней жизни...
III. Индия и ее миссия
1. 	Говорить, что люди одной страны склонны к насилию, а другой — к ненасилию, абсолютно неверно... Но, хотя в теории между Индией и Европой в данном смысле нет разницы, на деле разница есть. Дух сегодняшней Индии — плод множества экспериментов по устройству общественной жизни. В Европе они проводятся лишь с самого недавнего времени. Несходство духа Индии с духом Европы сопоставимо с несходством темпераментов юноши и пожилого человека.
2. 	...Многонаселенность и большая территория — наша специфическая и благоприятная особенность... Изве стно, что на Европейском континенте расположено множество некрупных национальных государств. В Герма158


нии насчитывается 70 или 80 млн. человек, в Англии — около 40 млн., в других государствах — около 20 млн.1...
Как же могло случиться, что число жителей нашей страны приближается к 300 или 400 млн.?.. Когда-то мы немало воевали, жили изолированно, но на этом пути не добились успеха и образовали большую нацию. Я говорю о древнем периоде нашей истории. Вы можете назвать его воображаемой историей, тем не менее это подлинная история — то, что происходило в жизни.
Британские и иные западные историки обвиняют нас во взаимной вражде, в междоусобных войнах. Несомненно, братоубийственные войны — зло. Но я горжусь тем, что мы воевали не только между собой. Даже эти историки признают, что некогда мы были едины и продолжаем оставаться таковыми...
3. 	На Западе считают, что радикальное преобразование общества способна осуществить только политическая власть. Одна партия образует правительство, другая находится в оппозиции. Они корректируют курс друг друга и уверены, что реформы могут исходить лишь от властей. Нам тоже навязывают подобную систему, но надо учитывать то обстоятельство, что общественная и политическая наука Запада заметно отстает от нашей. Сейчас2 в Индии есть ряд провинций — например, Махараштра, Бенгалия, Гуджарат, Тамилнад,—равно каю в Европе есть страны, где люди говорят на разных языках. Однако жители ни одной из наших провинций не желали бы создания отдельного государства, несмотря на то что выдвигается требование образовать штаты по лингвистическому принципу... В Европе же, напротив, существуют небольшие самостоятельные государства — Швейцария, Германия, Бельгия, Франция и др. ...Вся Европа в политическом ' плане построена на религиозно-общинной основе... Понятно поэтому, что она намного отстает от Индии с точки зрения социальной и политической структуры общества.
4. 	После завоевания независимости наша ответственность возросла во всех отношениях: мы ведь добились ее особым образом. Мир многого ждет от нас. К тому же индийская цивилизация «вечно молода», хотя я называю ее древней. На мой взгляд, это такая цивилизация, которая, будучи древней, всегда остается молодой. Быть всег-
1 	Данные относятся к периоду до второй мировой войны.
2 	Речь идет о колониальном периоде.
159


да молодой — признак древней культуры, способной постоянно проявляться в новых формах. Та, что не способна к адаптации, неизбежно погибает. Индийская цивилизация обладает уникальным свойством — она объединила различные культурные группы и вобрала различные культуры, отсюда ее богатство и зрелость. Индии свойственно примирять противоположности, жить в мире и согласии со всеми. Вот почему на нас лежит особая ответственность.
5. 	Мы должны понять, что наша страна... — древняя .страна, существующая 10 000 лет и имеющая огромный опыт... Специфика индийской истории и привлекает внимание всего мира... Традиция самопознания сложилась здесь с незапамятных времен.
Сейчас в мире продемонстрировала свою силу наука. Прослеживается взаимосвязь между давней способностью индийцев к познанию своего внутреннего мира и современной мощью науки, познающей окружающую нас действительность. Взаимное сотрудничество науки и самопознания может обеспечить благо людей во всех отношениях. Но для этого необходимо, чтобы наука и самопознание пронизывали нашу жизнь.
6. 	Всему миру известно, что по отношению к другим странам Индия никогда не выступала в качестве агрессора. Индийцы, принесшие учение о самопознании и свою религию на Цейлон, в Китай, Японию, Тибет, Бирму и Центральную Азию, были безоружными. Они не обладали и политической властью и несли лишь знания... Индия не только не стремилась подчинить себе другие страны, она никогда не предпринимала даже идеологической диверсии по отношению к кому бы то ни было. Распространение идей означало, что ее задача выполнена. Вот в чем великая миссия Индии, и это составляет предмет нашей великой гордости...
Традиционная культура, скреплявшая в течение столетий различные религии, касты, языки, провинции,—основа индийской цивилизации. Принцип ненасилия берет свое начало в данной традиции. Гордитесь этим...
7. 	Величие и грандиозность Индии люди передают по- разному. Одни говорят, что нигде нет гор, более высоких, чем Гималаи, другие—что нигде нет столь величественной реки, как Ганг. Называются и иные отличительные свойства. Но за всем этим чувствуется сознание «я и мое», именно потому мы считаем все это великим и значительным. Каждому человеку свойственна особая 160


привязанность к своей стране... Мы тоже говорим: «Наша страна самая лучшая в мире». На вопрос: «Почему же она самая лучшая?»—следует ответ: «Потому что она наша». Если же опустить слово «наша» и сравнивать ее с другими странами, тогда, похоже, все превосходные эпитеты утрачивают значение.
Дело не в том, что почвы в Индии плодороднее, чем в Соединенных Штатах. Там почвы относительно молодые и земля может давать хороший урожай. Там много больших рек, с которыми Ганг не выдерживает сравнения. Верно, Гималаи — самые высокие в мире горы, однако кроме этого нам нечего привести в доказательство нашего превосходства.
Мнение, будто природные условия в Индии более благоприятны, чем в других местах, не подтверждается. Но зато только Индия — родина духовного учения. Именно на базе этого учения и развертывается движение бхудан. Не как индиец, а как сторонний и беспристрастный свидетель я утверждаю: нет ничего, что можно было бы сопоставить с индийской духовной культурой. Я изучил языки и литературу других народов мира, однако лишь на санскрите столь четко и убежденно сказано: «То есть ты». Это духовное знание и образует нашу силу: в нем слава Индии. Она «лучшая страна в мире» именно потому, что дала древнее духовное учение.
IV. Служение
1. 	Я выдвинул лозунг «Служение индивиду и преданность всему обществу». Преданность индивиду может перерасти в безмерную привязанность, значит, каждый должен воспитывать в себе преданность обществу. С другой стороны, тот, кто будет стараться служить только обществу, достигнет весьма немногого. Уверен, что сын, который служит матери, служит и всему миру. Имеется в виду служение не абстрактное, а направленное на конкретного индивида...
2. 	Наш метод базируется на ненасилии и любви. Я никогда не выступаю в роли незваного гостя — таково мое понимание приличий. Я стараюсь подражать солнечным лучам, которые свободно проникают сквозь любую щель в двери, крыше или стене. Мы должны поступать так же. Наша идеология — наш свет... Не наше это дело участвовать в теоретических диспутах, нужно безраздельно, не Ц Зак. 523
161


откладывая, отдавать себя служению. Поистине, служение и есть то единственное средство, к которому мы, прибегаем для распространения наших идей.
3. 	В нашей идеологии поклонение идолам заменяется служением людям. Группа в несколько деревень — наш храм.
4. 	В деревне перед вами откроется огромный мир. Вы будете общаться со многими людьми; старайтесь увидеть ,в них хорошее. От желания находить плохое следует отказаться. Сознание человека подобно дому. В нем есть двери, есть в нем и стены. Положительные черты человека — двери в его сознание, плохие же черты его и ошибки — это стены. В дом входят через дверь. Если же кто-нибудь попробует попасть в него через стены, то разобьет голову. Вот почему необходимо ценить хорошие качества в людях. Поистине, любой должен воспринимать всех мужчин и женщин как множество воплощений бога. Наша работа намного облегчится, если мы будем подходить к людям именно с такой меркой.
5. 	В принципе ошибочно оценивать служение — физическое или интеллектуальное — в деньгах или с позиции экономической выгоды. Служение — сфера морального и, значит, к нему применимы лишь этические категории. Как установить меру служения «слуги народа», который выхаживает больного, не спит по ночам, всячески изнуряет себя? Допустимо ли в денежном выражении определять значение беспристрастного приговора, вынесенного судьей? Можно ли арифметически выразить цену такого благородного поступка, как спасение утопающего или пострадавшего от пожара? Экономическая терминология абсолютно непригодна в случаях, когда речь идет о служении или честно дыполненном долге. Человек должен, не жалея сил, на пределе своих возможностей служить обществу, но и общество со своей стороны обязано предоставить ему необходимые средства существования. Вот каким должен быть подход к вопросу о служении или выполнении долга.
6. 	Служение тем, кто вас окружает, служение святым, служение людям, страдающим от горя, служение тем, кто вас ненавидит,—это и есть высшее служение.
7. 	Где бы ни находилось солнце, оно всегда несет с собой свет, то же надлежит делать и слугам народа. В любое время, в любом месте, при выполнении любой работы всегда они обязаны ощущать себя слугами народа.
8. 	Когда страна станет независимой, источник силы 162


переместится: сила не в политике, а в служении обществу. Центральная задача — изменить его структуру и уничтожить экономическое неравенство. Вся работа такого рода должна осуществляться в социальной сфере. Перед тем, кто посвящает себя ей, открываются большие возможности для жертвования. Их ждет и немало трудностей: нужно сдерживать стремление к чувственным наслаждениям, необходима и известная доля аскетизма...
9. 	Нет беды в том, что, научившись широко смотреть на вещи и мыслить в терминах универсального, студенты будут работать в отдаленных районах. Если они приступят к работе в таких районах, не имея достаточно широкого кругозора, их деятельность неизбежно будет нести печать провинциальности. Даже если избранное человеком занятие на пути служения окажется неглавным, если он ограничит свои интересы семьей, деревней или страной, служение должно базироваться на прочной основе. У студента не может не быть глубокого понимания действительности, и чем оно глубже, тем выше ценность служения. Оно не определяется суммой дел.
10. 	Когда человек освободится от тирании плоти, он придет к пониманию того, что тело — лишь служебный инструмент... Чтобы оно могло служить нам, нужно кормить его, подобно тому как подбрасывают уголь в топку локомотива. Когда к нему относятся именно так, оно приобретает цену и благородство, хотя само по себе ничего не стоит...
VII. Этика
1. 	Неистина лишена врожденной силы: чтобы существовать, она должна опираться на истину.
2. 	По сути, нет ничего проще истины — это понятно и ребенку. Напротив, очень трудно поступать бесчестно. Желая скрыть одну ложь, человек вынужден придумывать другую... Такие способности есть далеко не у всех. Оттого появилась специальная категория людей, известных как,«государственные деятели»!
3. 	Среди средств, считающихся важными для самопознания, истина занимает первое место, ей придается огромное значение. Если положить на одну чашу весов этические нормы народов разных стран мира, а на другую — истину, .то она непременно перевесит. Истина — высший моральный закон, и все прочие аспекты нравст11*
163


венности относительно вторичны... Особенно важна она для самопознания. Речь идет не об истине в словах, ио о тройственной истине — в мыслях, словах и поступках. Если человек построит свою жизнь на истине, то придет и самопознание.
4. 	У того, кто свои моральные принципы возводит к богу, здание стоит на прочном фундаменте.
5. 	Чем выше в горы поднимается человек, тем величественнее вид, открывающийся перед ним. Величие идей зависит от высоты достижений на практике.
6. 	Низменное желание не закрепится в сознании, коль скоро будешь сопротивляться грубым внешним проявлениям, которые из него вытекают.
7. 	Легко выдвигать идею единства мира, но трудно смирить гнев в самом себе.
8. 	Нелегко отказаться от вредной привычки, а именно подобные привычки мешают нам контролировать себя. В то же время это дело довольно простое. Как могло случиться, что человек не знает того, что известно и черепа хе? Черепаха знает, что в случае опасности нужно втянуть внутрь конечности и выпустить их, когда опасность миновала. Человек должен есть, чтобы быть сытым, и пить для утоления жажды, но он не должен переедать и спать слишком много — ведь это так несложно... Неужели все это требует специальной тренировки? Как тяжкое покаяние это воспринимается из-за неверной системы образования, что принята у нас. Именно потому практика самоконтроля кажется трудной. Кардинальный принцип идеологии сарводайя — научиться контролировать свой разум и подавлять чувства.
9. 	Молитва — долг, прядение — долг и принятие пищи — тоже долг. Я отношусь к ним как к священнодействию. Но умиротворение, которое нисходит на меня в первом случае, покидает меня во втором и третьем случаях.
10. 	Я не нахожу счастья в том, чтобы возвыситься как холм, но буду в восторге, если мой прах развеется по всей округе.
11. 	Степень смирения не поддается измерению.
12. 	В неустанном усилии больше радости, чем в достижении.
13. 	С одной стороны, мир создан не для благочестивых и они, следовательно, не должны заниматься мирскими делами; с другой — мир существует только для благочестивых. Вот почему им надлежит быть терпеливыми.
164


Смысл: для благочестивых ли или не для благочестивых создан мир, не должно отказываться от благочестия.
14. 	Там, где набожность, там красота; там, где красота, там поэзия.
15. 	Женщина в состоянии защитить себя при любых обстоятельствах. И каждому из нас следует учиться строить жизнь на духовной основе, не полагаясь на физическую силу... Эту идею усвоить нетрудно, но жить в соответствии с ней отнюдь не просто. Ведь все наши помыслы сосредоточены на нашем теле. Говорим ли мы о красоте <йли о силе, всегда подразумеваем физический облик. До тех пор пока телу будет уделяться чрезмерное внимание, страх не покинет женщин. Тираны широко использовали эту навязчивую идею — идею плоти. В ней источник всякого страха.
16. 	Никому не дано выбирать себе мать. Точно так же, если женщина уверует в то, что муж дан богом, душевных расстройств станет меньше. Ведь бог не физическое существо, его не постигнуть одним только разумом. Свадьба и тому подобные церемонии всего лишь средство научиться смотреть на мир с совершенной любовью.
17. 	Коль скоро мысль о теле не как о цели, а как о средстве прочно укрепится в сознании, человек не будет суетиться и понапрасну тратить время на мелкие дела. Жизнь предстанет ему совсем в ином свете. Он не захочет заботиться об украшении тела, будет довольствоваться самой простой одеждой. Конечно, она должна быть чистой... Разве творец лишен рассудка? Если тело и вправду нуждалось бы в ярких полосках, кружевах, неужели Он не дал бы человеку все это, как дал полоски тигру? Если бы Он захотел, Он дал бы вам, как павлину, красивый гребень. Однако бог сотворил людей неразличимыми по внешнему виду... И человек прекрасен таким, каким сотворен...
18. 	Понятие «Брахман» охватывает каждую возвышенную, достойную идею... Жизнь брахмачарипа строится на воздержании и самоконтроле. Но сравнительно с той возвышенной целью, что стоит перед ним, это воздержание — безделица... Короче говоря, чтобы соблюдать обет безбрачия, нужно помнить о некоей величественной, -благородной идее, тогда и воздержание покажется легким. Возвышенный идеал и самоконтроль для его воплощения на практике—вот что я называю брахмачарьей. Это главное из того, что я хотел сказать вам о брахма- чарье.
165


Но есть кое-что еще, о чем мне хотелось бы поговорить с вами,—о самоконтроле в повседневной жизни. Даже столь малые дела, как принятие пищи, питье, беседа, сидение, спанье и пр., должны регулироваться. Распутничать и при этом надеяться на успех самоконтроля — пустая затея. Если в кувшине даже маленькая дырка, то в нем нельзя держать воду. Это применимо и к нашему сознанию.
VIII. 	Религия
1. 	Любовь к собственному вероучению, уважение к другой вере и индифферентность по отношению к небла- гочестию — суть религии.
2. 	Между двумя религиями нет противоречий, все они так или иначе противостоят неправедности.
3. 	Что есть главная религия человека? Человечность.
4. 	Если бога не обретешь в мире, то нет надежды обрести его и за пределами мира.
5. 	На публичных молитвенных собраниях я всегда повторяю (сейчас постоянно), что в своих молитвах взываю к богу даровать нам Истину, Любовь и Сострадание. Три божественных воплощения — Рама, Кришна и Будда появились в Индии один за другим. Они олицетворяют Истину, Любовь и Сострадание. Это принципы всех религий, не только индийских. Вера в Истину — тема упани- шад; для джайнов верность Истине — норма; в исламе и в индуистских учениях большое значение придается Состраданию. Согласно исламу, бог—«Рахаман-ур-рахим», 1. е. всемилостивый. Любовь как определяющее качество бога признают некоторые индуистские учения и те христиане, которые верят, что бог есть любовь. Итак, Истина, Любовь и Сострадание составляют основу религий мира... Атрибуты Бога бесчисленны, я же предпочитаю апеллировать к этим трем качествам.
6. 	Индуизм, ислам и другие вероучения — разные варианты одной и той же основной религии, а именно Истины. Следовательно, хотя у каждой из них есть свои особенности, между ними нет коренных различий. Тот, кто осознает это, видит истинное положение вещей. Свами Рамакришна Парамаханса, ознакомившись со многими вероучениями, убедился в истинности всех религий. Святой из Махараштры Тукарам признал принципиальное сходство всех форм поклонения, хотя и не знал никакой 166


иной, кроме собственной. Тот, кто неукоснительно следует заветам своей религии, естественно, уважительно относится и к остальным религиям. Правду говорят: тот, кто не уважает веру других, не способен как надо, искренне исповедовать и собственную.
7. 	На сегодняшний день мы сохранили веру, но что это за вера? Мы поклоняемся некоторым божествам, совершаем какие-то ритуалы — скажем, ходим вокруг идола со священной масляной лампой и подносим ему цветы и фрукты — и все. Конечно, и такая вера служит духовной опорой самым бедным и слабым. Наша страна выглядела бы весьма жалко, не будь в ней хотя бы видимости веры. Именно благочестие, несмотря на нищету, делает лица людей немного просветленнее. Сейчас улыбаются даже те, кто испытывает страдание. Трудно вообразить, что ожидало бы нас, исчезни эта вера в бога.
Совершенно очевидно, что такая вера всего лишь фундамент. Здание религии еще надлежит построить... Прошлый век не был веком науки. Поэтому те, кто возводили здание религии, возводили его только на основе веры. Когда рационалисты, например, подвергали его нападкам, оно рушилось. Но теперь здание религии надлежит построить не на основе предрассудков и наивной веры, а на твердой почве рационалистического мышления.
8. 	Возникает вопрос, как защитить религию? Для этого необходимо: 1) отбросить несущественные элементы, ясно и откровенно заявить, что они не нужны; 2) утвердить моральные ценности, принимаемые всеми, и стараться руководствоваться ими, а не пропагандировать разные вероучения, отличающиеся друг от друга незначительными теологическими тонкостями, которые выдаются за принципиальные разногласия и приводят к религиозным конфликтам, как в наши дни; мелкие вопросы следует решать позже; 3) постепенно проповедовать религиозное учение и разъяснять его народу с помощью доступных ему средств. Только после этого вера поселите:! в сердцах людей, а тогда и наука будет процветать.
9. 	Сейчас религиозное поклонение надлежит направить в иное русло — на создание сарводайи. «Способность быть равным ко всем существам» не надо считать <пара-бхакти», т.- е. наивысшим типом поклонения, как сказано в Гите. Это тот вид почитания, который доступен всем, и он станет «самым распространенным типом поклонения». Раньше лишь отдельные незаурядные люди, достигшие состояния самадхи, понимали, что все со-
167


творенные существа состоят в родстве друг с другом, что различие между ними нереально и должно быть устранено. Сейчас каждый обязан освоить такой опыт, т. е. нужно овладеть практикой общественного, или коллективного, самадхи... В век науки самья-йога, овладение знаниями и искусством осознания тождественности (это уже не тот опыт, который можно постичь лишь в состоянии самадхи) должно стать делом всего общества. Мы хотим всю нашу жизнь построить на самья-йоге. Поистине, это потребность времени.
IX. 	Бхудан и грамдан
1. 	Путем яджны бхудана я надеюсь решить земельную проблему — главную проблему в Азии. Если пытаться решить ее насильственными средствами, то укрепится чувство ненависти между соотечественниками. Последствия этого в наш век науки едва ли будут благотворными. Напротив, если такую крупную проблему мы сможем решить путем ненасилия, мира и любви, то сотрудничество между людьми станет более прочным, мощь всей общины возрастет и люди будут счастливы. Некоторые говорят мне: «Вот вы много ходите по стране, а все напрасно. Что заставляет вас возлагать столь большие надежды на бхудан? Не лучше ли прибегнуть к законодательным мерам? Это проще и сразу же даст результаты».
Всего ли можно достигнуть законодательными мерами?
Предположим, будет принят закон об изъятии земли у нынешних владельцев. В случае, если землевладелец откажется расстаться со своей землей, он попадет в тюрьму. Вот все, что может сделать закон. Он опирается на принуждение со стороны государства, в том числе на силу армии. Действия же людей при изменении сознания будут добровольными. Если люди не станут сотрудничать и вознамерятся провести реформы законодательным путем, цель не будет достигнута, более того, в обществе широко распространится насилие.
Ненасильственное служение не исключает законодательных мер. Коль скоро множество людей сознательно одобрят какое-либо конкретное мероприятие и их добровольное участие подготовит общественное мнение, то немногое, что останется, можно осуществить и в законодательном порядке... Шаги, предпринятые сейчас для ре- 165


тения земельной проблемы ненасильственным путем, сами по себе великая сила в наш век науки.
2. 	И все же я считаю, что решение земельной проблемы с помощью бхудана или грамдана еще не такое великое достижение. Повышение уровня сознания в ходе это- то движения — вот что имеет большее значение. Воздух, вода и земля — дары Бога — будут поделены между всеми. Жители деревни станут одной семьей, будут трудиться вместе, и каждый подумает: «Я работаю не только для себя, но и для всего общества. Я должен заботиться не только о себе, но и обо всей деревенской общине». Тогда изменится и моральный климат. Вот почему я полон бодрости и энтузиазма, возглавляя это движение. Я уже не молод, однако не чувствую усталости, ибо испытываю чувство невероятного блаженства. Описать словами его не могу. Я наслаждаюсь нектаром вечного блаженства и мечтаю разделить его со всеми, каждому дать вкусить его.
Мы должны сформировать нового человека. Старый порядок меняется и уступает место новому. Даже национальные границы не будут (Существовать вечно. Однажды друг из Австралии, приехавший повидать меня, спросил: «Каково значение движения бхудан для мира?». Я объяснил: «В Австралии много плодородной земли, а в Японии мало, поэтому вы должны пригласить японцев поселиться в Австралии». Услышав такие слова, бедняга лишился голоса. Немного спустя он сказал: «Да, земли у нас достаточно, но мы хотим сохранить в неприкосновенности нашу цивилизацию. Мы готовы были бы принять европейцев, если бы они захотели приехать в Австралию, ведь их цивилизация очень близка нашей». Я ответил: «Вот это и есть тот яд, действие которого яджна бхудана призвана уничтожить»... Мы ставим перед собой крупную цель — призываем полностью изменить человеческую жизнь и создать новый мир.
3. 	Пример бхудана — грамдана в Индии заставляет людей всего мира понять, что в деятельности такого рода таится сила, которая в конечном счете позволит решить проблемы, стоящие перед нациями. Вот почему во время моей падаятры многие европейцы, американцы, азиаты приходили повидать меня. Они присоединяются к моему походу, пишут книги, надеются, что это движение укажет некий истинный путь к установлению мира во всем мире.
4. 	Один мой друг спросил меня: «Грамдан звучит хо16»


рошо, похоже, однако, что он подразумевает некоторое принуждение. Другими словами, когда вы заявляете, что вся земля принадлежит общине, даете ли, вы человеку возможность жить так, как он хочет?» Мне приятно, когда задают такие вопросы. Я искренне считаю, что если и есть крупица зла в благородной идее, то эту крупицу нужно тотчас же уничтожить. Я и сам не могу некритически принять любую идею, сколь бы великой или благородной она ни была. Многие с интересом слушают о бху- дане и говорят, что сейчас Баба (Виноба. — О. AL) призывает ликвидировать частную собственность на землю. Она должна принадлежать всем. Участки в деревне нужно соединить и вести хозяйство на экспериментальной основе. Меня спрашивают» действительно ли я собираюсь все это осуществить на практике? Я отвечаю: «Вы можете разработать проекты совместного ведения хозяйства, если хотите, а можете и не делать этого, если вам так больше нравится. В грамдане я придерживаюсь принципа «так же и так», а не принципа «только так», т. е. можно и так, и этак. Все зависит от того, как решат сами жители деревни. Грамдан — это добровольное выражение грам-свараджьи, начало действительного деревенского самоуправления. Следовательно, утвердится лишь та система, которую после взаимных совещаний и обсуждений примут жители деревни. Никакие иные системы или устройства не будут навязываться им со стороны. Если кто-либо предпочтет индивидуальное возделывание земли, пусть поступает так; если двое, четверо или больше людей захотят объединиться либо вся деревня захочет хозяйничать совместно — мы и этому будем рады. Как бы то ни было, все будут трудиться с полным единодушием. Если же мнения разделятся, можно опробовать оба варианта. Но собственником земли считается деревня и соответственно в каждой будет настоящее самоуправление.
5. 	Если мы прибегнем к недостойным средствам для достижения благородных целей, проблемы в Индии будут возникать вновь. Но использование ненасильственных методов при решении наших проблем ликвидирует проблемы во всем мире. Поэтому я хочу решить земельную проблему мирным путем. Я прошу людей дарить землю, но не прошу милостыни... Выдвигая требование, я выступаю представителем Даридранараяны—бога в облике бедняка. То, чего я прошу, не милостыня; я обучаю людей основам их общественного долга. Другими словами, 170


речь идет о дикше — посвящении, а не о бхикше — милостыне. Я пришел к заключению, что ту благородную миссию, которую бог предназначал Будде, он возложил теперь на такого слабого человека, как я...
X. 	Грам-свараджья и «Шанти сена»
1. 	Государственная власть и самоуправление — разные понятия. Власти можно добиться насилием, но самоуправление достигается только ненасилием. Оттого-то мыслители не стремятся к политической власти, хотя они искренне желают, чтобы люди объединились и вместе стремились к установлению самоуправления...
2. 	Процесс слияния отчужденных сердец — в Индии процесс непрерывный. Я начал движение бхудан, движение грамдан именно ради этого, ради объединения разрозненных сердец. Есть много причин для их разъединения. Люди ожесточаются из-за религиозных распрей, конфликтов на языковой почве и общинных столкновений. В период экономических кризисов сердца людей, некогда единые, разъединяются навеки. Чтобы уничтожить все эти причины, я хочу, чтобы сегодняшние деревни превратились в деревни самоуправления. Грам-свараджья — это средство объединить людские сердца.
3. 	Когда мы объявим о решении установить в деревне самоуправление, т. е. грам-свараджью, и провозгласим общинную собственность на землю, тогда каждый получит свой маленький участок. Для тех, у кого земли будет недостаточно, предусматривается развитие деревенского кустарного производства и изготовление всех необходимых для жителей деревни вещей.
4. 	Процветание каждой деревни обеспечит процветание и славу страны. Если любая часть организма функционирует нормально, тогда и все тело функционирует правильно. Точно так же, когда деревни будут вести хозяйство должным образом и всюду будет настоящее самоуправление, тогда и вся страна насладится действительным самоуправлением... Нужно, чтобы в деревне было бы так же много департаментов и ведомств, как и в стране. В штатовском правительстве есть департамент здравоохранения, следовательно, такой же департамент должна иметь и деревенская администрация. Министерства промышленности, сельского хозяйства, образования, юстиции составляют любое центральное правительство, 171


все они должны быть представлены и в органах местного правительства.
5. 	Вообще не следует делать ничего, что может принести вред деревенской мелкой промышленности. Мы придерживаемся такого принципа: производство, для которого сырье дает деревня, а конечный продукт идет на удовлетворение повседневных нужд деревенских жителей, должно резервироваться за деревенским сектором. Разве нельзя сохранить кустарное производство в деревне, как сохраняем мы заповедные леса?
6. 	Силы защиты должны действовать везде. Я назвал эту защитную сиду «Шанти сена».
«Шанти сена» существенно отличается от вооруженных сил. Хотя между обеими армиями есть и сходство — в том, что касается муштровки, дисциплины и т. п.,—различие заключается в главном. Вооруженные силы действуют наиболее эффективно тогда, когда солдаты не связаны личными отношениями. Стрельба по живым мишеням — единственное занятие армии. Эта задача выполняется лучше, если люди раньше не были знакомы.
Напротив, ненасильственная армия, т. е. «Шанти сена», успешнее всего способна действовать в родных местах, среди своих людей. Человек, который много лет с полной отдачей трудился в какой-нибудь деревне или городке, более всего подходит для того, чтобы стать членом «Шанти сены»... В любом районе только местные слуги народа и могут быть членами «Шанти сены».
В эти дни я начал понимать, что нет более мощного стимула к работе, чем создание «Шанти сены». Я думаю, сейчас все должны оставить свои занятия и с энтузиазмом отдаться этой деятельности... Я не требую, чтобы «Шанти сена» немедленно заменила армию. Но в стране сейчас отмечаются беспорядки и столкновения. «Шанти сена» способна приостановить злодеяния, если привлечь ее к этому. Зло поднимает голову, когда падает нравственность, а вооруженные силы ничего не могут сделать, чтобы задержать это падение. В случаях, когда люди проявляют бесчеловечность, «Шанти сена» доказывает свою полезность.
Все согласны с тем, что если позиции ее укрепятся, то соответственно возрастет сила нации. Представители различных политических партий признают пользу такой деятельности, носами не в состоянии приобщиться к ней. Конфликты, которые периодически возникают в стране, вызываются иногда политикой партий или по крайней ме172


ре связаны с ней. Вот почему члены разных партий говорят, что время от времени они могут участвовать в работе «Шанти сены», но отдавать себя ей полностью сейчас не способны. Тем не менее они хотят, чтобы работа такого рода продолжалась.
Эта деятельность оказалась благом для каждого и для всех. Она позволяет получить доступ в любой дом в нашей стране. Если в конце концов мы сумеем освободить правительство от забот, связанных с внутренними беспорядками, то могущество его возрастет. Каждый должен идти от деревни к деревне и тем самым способствовать его усилению. Это приведет к ...дальнейшему росту национальной солидарности.


CONTENTS
Preface, A. D. Litman 3
Introduction 8
Chapter I
Two Trends in Hinduism Influence on Ideology of National Liberation Movement 17
Hinduism and Gandhism 17
Emergence and Development of Communalism .... 55
Chapter II
Dual Use of Hinduism in India’s Ideological Struggle after Independence 86
Bhoodan Movement 86
Hinduism in Ideology of Modern Communalism .... 108
Notes 132
Literature 136
Supplements 144
M. K. Gandhi. Truth is God 144
M. K. Gandhi. India of My Dreams 152
A. V. Bhave. Revolutionary Sarvodaya (Philosophy for the
Remaking of Man) 155


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие. А. Д. Литман 3
Введение 8
Глава I
Две тенденции в воздействии индуизма на идеологию национально-освободительного движения 17
Индуизм и гандизм 17
Становление и развитие коммунализма 55
Глава II
Индуизм и идеологическая борьба в независимой Индии . . 86
Движение бхудан . 86
Место индуизма в идеологии современного коммунализма 108
Примечания 132
Использованная литература 136
Приложения 144
М. К. Ганди. Истина есть бог 144
М. К. Ганди. Индия моей мечты 152
А. В. Бхаве. Революционная сарводайя (философия преобразования человека) ... 155


Ольга Васильевна Мезенцева
РОЛЬ ИНДУИЗМА
В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ
Утверждено к печати
Институтом философии
Академии наук СССР
Редактор Л. Ш. Фридман
Младший редактор Л. А. Минина Художник Э. С. Зарянский Художественный редактор Б. Л. Резников Технический редактор Г. А. Никитина Корректор В. М. Кочеткова
ИБ № 15150
Сдано в набор 24.06.85. Подписано к печати 20 10.85. А-05821. Формат 84Х1081/32. Бумага типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 9,24. Усл. кр.-отт. 9,56. Уч.-изд. л. 9,99 Тираж 2300 экз. Изд. № 5930. Зак. № 523 Цена 1 руб.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы 103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука» 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28