Диалектическая этика Платона - Гадамер Ганс Георг

Раздел первый: К платоновской диалектике
Глава вторая: Платоновская диалектика и мотив взаимопонимания
Часть третья: Исследование родов удовольствий
Разеев Д.Н. О серии «Горизонты Феноменологии»
Автор: Гадамер Ганс Георг
Теги: история философии философия философия культуры
ISBN: 5-93597-006-6
Год: 2000
Похожие
Как читать Платона
Наследие Платона. Федр
Созерцание по Платону
Платон. Писатель который изобрёл философию
Текст
                    Издание осуществлено при поддержке
института «Открытое Общество» (Фонд Сороса)
в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is published with the support
of the Open Society Institute within the framework
of «Pushkin Library» megaproject
Санкт-Петербургское Философское Общество
при содействии
Лаборатории Метафизических Исследований
©
Серия «Горизонты Феноменологии»

H.-G· Gad amer
Platos dialektische
Ethik
Phänomenologische Interpretation
zum Philebos
Meiner Verlag
Leipzig
1931

Г.-Г· Гадамер
Диалектическая этика
Платона
Феноменологическая интерпретация
«Филеба»
Перевод с немецкого и предисловие О. А. Коваль
Санкт-Петербургское Философское Общество
Санкт-Петербург
2000

ББК 87.3 Санкт-Петербургское философское общество
Лаборатория Метафизических Исследований
Серия «Горизонты Феноменологии»
Редакционная коллегия серии:
Орлова Ю. О., Разеев Д. Н. (ред.), Солонин Ю. Н.,
Соколов Б. Г., Соколов Е. Г., Черняков А. Г.
Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона
(феноменологическая интерпретация «Филеба»). - СПб.: Санкт-Петербургское
философское общество, 2000. - 256 С.
Предлагаемая работа известного философа Г.-Г. Гадамера
посвящена разбору одного из интереснейших диалогов Платона,
диалогу «Филеб». Представляет интерес, с одной стороны, как
серьезное историко-философское исследование, а с другой - как
важный этап становления философской герменевтики как
оригинального и влиятельного философского направления. Работа
написана в 1931 году. Ранее не переводилась.
Редакционная коллегия серии приносит благодарность
профессорам Хаймо Хофмайстеру и Райнеру Вилю
(Гейдельбергский университет, ФРГ) за содействие.
ISBN 5-93597-006-6
© Издательство Санкт-Петербургское
философское общество, 2000
© Коваль O.A., перевод, предисловие, 2000
© Meiner Verlag, 1931

Коваль O.A.
Риторика и диалектика в философии Платона
(к столетнему юбилею Г.-Г. Гадамера)
Жизнь и деятельность Г.-Г. Гадамера охватывает уже
уходящее XX столетие, причем полностью, от начала и вплоть до
нашего времени. 11 февраля 2000 года ему исполнилось сто лет.
Длительность его жизни и деятельности сравнима только с
годами земного пребывания Эрнста Юнгера, прожившего более
ста двух лет. В марте 1988 года газета «Welt» писала, что
Гадамер, один из самых «древних» философов Германии,
становится с годами всё мудрее. Давно покинув преподавательскую
работу в университете Гейдельберга (1968), он до сих пор выступает
перед аудиторией и читающей публикой, высказывая свои
суждения по тем или иным актуальным вопросам. Еще совсем
недавно он прочел на немецком телевидении цикл лекций по
истории философии. Гадамер и сегодня сохранил изящную манеру
изложения весьма «тонких материй». Его речь, полная
смысловых оттенков, всегда виртуозно выстроена. Несмотря на более
чем почтенный возраст, он не утратил остроту мысли и
убедительную ясность в подаче и раскрытии сложных сюжетов
историко-философской мысли.
Родился Г.-Г. Гадамер 11 февраля 1900 года в Марбурге. По
приглашению фармацевтического института Бреслау (ныне
Вроцлав) его отец с семьей в 1902 году переехал в этот небольшой
город. Здесь Гадамер учился в гимназии Святого Духа, а в 1918
году поступил в университет. Через год его отца перевели в
Марбург, и Гадамер продолжил учебу уже в университете этого
города, где изучал теорию и историю искусств, саму историю,
германистику и философию. Начиная с 1924 года он много
времени уделяет занятиям по классической филологии. Атмосфера
для обучения была просто неповторимой. Не только в
университетах Марбурга и Бреслау, но также в Мюнхенском и
Фрайбургском он посещал лекции и семинары Пауля Тиллиха, Николая
Гартмана и Рудольфа Бультмана, Пауля Наторпа и Эрнста
Роберта Курциуса, Эдмунда Гуссерля и Макса Шеллера. Свою
первую диссертацию по Платону (1922) он представил на суд
Николая Гартмана и Пауля Наторпа и получил высшую оценку.
Домашние семинары Рудольфа Бультмана подвигли его к
изучению классической филологии. С ним у Гадамера сложились
настолько доверительные отношения, что впоследствии его друж-

6
Коваль O.A.
бу он считал одной из самых больших своих жизненных удач.
Паулю Фридлендеру он был во многом обязан глубоким
проникновением в тайны древнегреческого и латинского языков.
Однако самой знаменательной для его дальнейшей мысли была
встреча с Хайдеггером в 1923 году во Фрайбурге. Вот как сам
Гадамер говорит об этом времени: «Вспоминая теперь эпоху
между двумя войнами, представляешь себе эту недолгую
передышку в круговороте нашего столетия как время в творческом,
духовном отношении плодотворное. Конечно, уже перед великой
катастрофой первой мировой войны были зримы симптомы
грядущего, особенно в живописи и архитектуре. Однако изменения
в сознании совершились в целом существенно позднее, уже
после тех тяжелых потрясений, какими были для культурного
сознания либерального века, для его веры в прогресс
материальные битвы первой мировой войны. В тогдашней философии это
изменение общего чувства жизни проявилось в том, что
внезапно, совершенно неожиданно, была утрачена вера в
господствовавшую философию, в ту, что во второй половине XIX века вышла
из обновленного критического идеализма Канта»1. Тут же
Гадамер отмечает, что провозглашенный Паулем Эрнстом «Крах
немецкого идеализма» был переведен во всемирно-исторический
план Освальдом Шпенглером в его «Закате Европы». В
противовес методологизму неокантианства, на первый план выдвигали
Фридриха Ницше с его критикой платонизма и христианства и
Серена Киркегора с его остроумными выступлениями против
философии умозрительного идеализма. Провозглашалась
рациональность жизни как таковой, и тут снова ссылались на
Ницше, Бергсона и Дильтея. «Среди тех, кто дал философское
выражение господствующей академической философии и общей
критике либерального благодушия, верившего в культуру, был и
Мартин Хайдеггер с его революционным гением. Деятельность
молодого Хайдеггера во Фрайбургском университете в первые
послевоенные годы знаменовала наступление новой эпохи в
подлинном смысле слова»2. Именно Хайдеггер помог преодолеть
Гадамеру влияние Николая Гартмана, следование которому, по
признанию самого Гадамера, было во многом подражательным.
Г.-Г. Гадамер. Введение к «Истоку художественного творения».
Цит. по изд.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.
М., 1993.
Там же.

Риторика и диалектика в философии Платона
7
Обращение Хайдеггера к античности, переосмысление истории
философской мысли в плане соотношения бытия и времени
требовало герменевтического усилия. Это усилие Гадамер в
дальнейшем преобразовал в философскую герменевтику.
Философская герменевтика призвана не просто истолковывать мысль
Гераклита и Парменида, Платона и Аристотеля, Августина и Фомы
Аквинского, Декарта и Канта, Гегеля и Ницше, Гуссерля и
самого Хайдеггера, но и сохранять эту мысль, воспроизводить ее в
непрерывно изменяющемся времени и тем самым «онастоящи-
вать», т.е. делать ее современной нам и всегда настоятельной.
А. Уайтхед однажды сказал: «Самая верная общая
характеристика европейской философской традиции в том, что она
состоит из ряда примечаний к Платону». Благодаря Гадамеру
можно сказать, что подлинная философская мысль с 30-х
годов XX столетия есть непрерывный комментарий к философии
Мартина Хайдеггера. Разумеется, с этим можно спорить. Но
именно Гадамер всей своей философией, которая уже
получила разного рода подражательные направления,
свидетельствует как раз об этом.
Гадамер как-то написал: ><Вечный образ философа - образ
Сократа, т.е. образ человека, который выдвигает в качестве
незнающего то, что для всех нас является истиной»3. В одном из
своих высказываний Хайдеггер назвал Сократа показательным
и наиболее подлинным мыслителем Запада. Они потому так
говорили о Сократе, что как в своей жизни, так и
непосредственно перед смертью, Сократ всегда прокладывал тот путь,
который ведет к истинному мышлению. Мы знаем, что Сократ был
настолько оригинальным мыслителем, что не написал ничего
вообще. Ведь всякий, кто начинает что-либо писать, исходит из
мыслимого, а также из того, что уже было так или иначе
осмыслено. Пишущий всегда подобен тем людям, которые стремятся
найти хоть какое-то убежище. Вот почему после Сократа,
никогда ничего не писавшего, все оригинальные мыслители со всем
их величием неизбежно становились бездомными, по сути дела -
беженцами. Им приходилось писать, чтобы сохранить свое
мышление, обретавшее литературную форму. В письме мысль
находила свое собственное убежище. В создании своей школы
мыслитель строил дом своего бытия. Мысль Хайдеггера в Германии
Gadamer H. G. Über die Ursprunglichkeit der Philosophie. Berlin.
1948.

8
Коваль O.A.
до сих пор оказывается бездомной. Ее переводят в сугубо
политический план, обесценивают в разного рода идеологических
разборках, чтобы тем самым как бы снова и снова подтверждать
и доказывать, что философская мысль уже нигде не
укореняется и в эпоху компьютерной технологии оказывается просто
излишней. Герменевтика Гадамера - одно из самых серьезных
усилий, направленных на то, чтобы сохранять и воспроизводить
мысль каждый раз заново. Поэтому у Гадамера мы не встретим
ни одного слова, осуждающего Хайдеггера и других
мыслителей уходящего трагического столетия.
Гадамер, в отличие от Хайдеггера, не противопоставляет свою
мысль всей метафизической традиции. Для него равно значимы
Парменид и Платон, Гераклит и Аристотель, Кант и Гегель,
Гуссерль и Хайдеггер. Но всё это было потом. В опыте
собственной мысли еще нужно было возрастать до фундаментального
трактата «Истина и метод». После защиты докторской
диссертации (1929) Гадамер получил место приватдоцента в Марбурге,
где преподавали Хайдеггер и Фрид лен дер. Текст этой
докторской диссертации «Диалектическая этика Платона» был
опубликован в 1931 году. Впоследствии он неоднократно
переиздавался в Германии и ныне представляется вниманию русского
читателя. Это не самая оригинальная работа Гадамера, но уже в ней
мы можем обнаружить контуры философии как герменевтики
мысли, причем какой угодно мысли, включая художественные
произведения. Герменевтика Гадамера не ограничивает себя
специализацией по истолкованию религиозных, философских или
сугубо художественных произведений. Она есть усилие
понимания подлинно мыслящего и искренне сказывающего человека.
Начало всего этого намечается в истолковании «Филеба»
Платона. Текст этот для перевода очень труден. Мысль Гадамера
еще блуждает в филологических и философских тонкостях.
Отчасти она подражательна. Впрочем, искушенный читатель
способен сам оценить и понять всё это. Здесь же нужно сказать еще
несколько слов о «корпусе» сочинений Гадамера. Несмотря на
его обширность, написанных им отдельных книг совсем
немного. Это прежде всего «Истина и метод» (1960), кстати, несмотря
на блестящую простоту стиля автора, на русский язык
переведенная все-таки не вполне адекватно. Впрочем, об этом уже
говорили многие. Кроме «Диалектической этики Платона» есть
еще такие книги: «К понятию мира у досократиков» (1968),
«Вернер Штольц» (1968), «Кто я и кто ты? Комментарий к 'Кри-

Риторика и диалектика в философии Платона
9
сталлу дыхания9 Пауля Целана». Другие сочинения Гадаме-
ра - это либо собрание его статей, либо публикации лекций.
Перечислим лишь некоторые из них: «Диалектика Гегеля. Пять
лекций по герменевтике» (1971), «Разум в век науки» (1976),
«Годы философского обучения» (1977), «Поэтика. Избранные
эссе» (1977), «Актуальность прекрасного. Искусство как игра,
символ и праздник» (1977), «Идея блага» (1978), «Малые
сочинения» (I—IV, 1967-77), «Пути Хайдеггера» (1983), «Хвала
теории» (1983), «Наследие Европы» (1989), «Поэзия и разговор»
(1990).
В предлагаемом читателю исследовании чувствуется
неразработанность собственно языка анализа. Сам Гадамер много лет
спустя говорил: «Вот что представляется мне поистине
великой, захватывающей драмой философии: что философия - это
постоянное усилие отыскания языка или, скажем с еще
большим пафосом, - постоянная мука нехватки языка»4 . Суть дела
вовсе не в том, что в этой работе ощущается присутствие
мысли Хайдеггера, которая как бы заранее наполнена
герменевтическим «дюнамисом». Такого рода «дюнамис» не только
изыскан, но и весьма коварен. Думаешь, что читаешь Платона, а на
самом деле присутствуешь при живом разговоре Платона и
Хайдеггера. В контексте этого разговора Гадамер и писал свою
докторскую диссертацию. В языке гонимая отовсюду
философская мысль находит себе убежище. Язык, говорит Гадамер,
«оплотняет» мысль, наделяет мысль присущей ей тонкой
телесностью. Стихия языка - это стихия игры мысли, в которой
«игра играет игроками»5. Формирование собственного языка
герменевтической мысли обретает свое начало в
«Диалектической этике Платона». Непосредственное и духовное общение
с Эдмундом Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, Вернером
Йегером и Максом Шеллером, Эрихом Ауэрбахом и Федором
Степуном и многими другими блестящими писателями и
мыслителями лишало мысль самодовольства. Как поэзия должна
быть, по словам Пушкина, «чуть-чуть глуповатой», так и
философская мысль должна быть очень скромной. Никакой
«отсебятины» и невозможность «всебятиться» - таков основной
принцип философской герменевтики Гадамера.
Г.-Г. Гадамер. История понятий как философия. Цит. по изд.:
Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen. 1960.

10
Коваль O.A.
Теперь следует сказать несколько слов не столько о самой
«Диалектической этике Платона» Гадамера, сколько по поводу
этого трактата. Важно прояснить тот контекст мысли, который
присутствует в этой работе, но явно выражен мало. Мысль
Сократа, которая осуществляется в диалогах Платона, блуждает и
присутствует в дофилософскои ситуации. В наше время такого
рода ситуация получила различные наименования: обычный и
обыденный опыт, жизненный мир, лингвистический горизонт и
т.д. Во всех этих наименованиях имеет место тенденция
возвращения мысли к своим собственным истокам. Наиболее
очевидным эквивалентом этой возвращающейся к своим истокам
мысли в диалогах Платона является «докса». В них много
внимания уделяется соотношению доксы и эпистеме. И задачу
философской мысли обычно усматривают в замене мнения на
истинное или научное знание. Тем самым проблема мнения
становится вопросом эпистемологии или технического логоса. У
Платона, по сути дела, нет никакой эпистемологии. У него нет и
логоса истинного знания, поскольку логос и эпистеме, будучи
неотделимыми друг от друга, обретают свой смысл в контексте
разного рода мнений. Новое смысловое слово всегда формируется в
диалогически напряженной атмосфере уже сказанных слов,
сделанных акцентов и вынесенных оценок. Всякое новое слово
направлено на события, которые уже давным-давно оговорены,
оспорены и получили свое подтверждение в тех или иных
господствующих мнениях. Само слово как таковое уже пронизано
общими мыслями, принятыми точками зрения, приемлемыми
оценками и акцентами. Вся реальность уже словесно
обработана, и тут вдруг выступает Сократ, требующий возвращения к
самой по себе действительности, к непосредственному
переживанию и к изначальному смыслу. Мысль Сократа - это всегда
столкновение «соговоренностью предмета» (М.М. Бахтин).
Пробиваясь к своему смыслу и к своей собственной экспрессии,
сказывающее слово мысли осуществляется только в диалогическом
процессе, который изначально олицетворяет собой образ
Сократа. Его слово, погружаясь в уже оговоренную стихию всех
вещей и событий, пытается выяснить еще никем не сказанную
природу чего бы то ни было. Оно восстанавливает историю
противоречивых словесных мнений и в разноречивом контексте
пытается выяснить изначальный смысл блага, красоты и
истины. Вот почему мысль Сократа изначально диалогична.
Диалектика смысла раскрывается в многообразных мнениях, которые

Рпторпка п диалектика в философии Платона
11
имеют место в социальном диалоге, где уже все сказано и
всякое мнение заранее оговорено. В этом суть Сократа как
чистейшего мыслителя Запада. И Гадамер это постоянно
подчеркивает. В беседах Сократа, а затем в мышлении Платона греческий
мир полиса уже вплотную приближается к своему завершению.
Сократ это чувствует, Платон это понимает, а Аристотель это
знает и постоянно об этом говорит. Меланхолическая
интонация присуща не только «первой философии» Платона, но и его
физике, этике, трудам о политике. В историческое время
завершения греческой мысли в ее поэтическом осуществлении
осмысленное сказывание феномена Платона получает форму
диалога. Тем самым образ Сократа находит свое воплощение в
вечности. Всё происходит так в диалогическом логосе Платона, как
если бы при завершении греческой мысли, обретающей уже
классический характер, сама эта мысль в силу присущего ей
стремления постоянно возвращаться к самой себе хотела бы еще
раз высказать саму себя и довести до сущностного положения то
слово мысли, благодаря которому человек всё еще стоит в
непосредственном отношении к истине, понимаемой как αληάθεια.
Обращаясь уже непосредственно к трактату Гадамера, в
котором много внимания уделяется диалектике Платона, важно
прояснить, в каком контексте Платон разрабатывает свое учение о
диалектике, ведущей нас к постижению истины. В этой связи следует
иметь в виду три диалога Платона, а именно: «Горгий», «Софист»
и «Федр». Сам Гадамер постоянно упоминает эти диалоги в своей
книге. Диалектика как познание истины раскрывается Платоном
при выяснении сущности риторики. Софистика есть своего рода
охота, основная задача которой заключается в присвоении и
приобретении людей. Это охота на человека в стремлении сделать его
своей собственностью, чтобы затем полностью им располагать или
распоряжаться. Такое присвоение осуществляется посредством
разного рода речей, т.е. с помощью слова. Есть речь перед судом, есть
речь в народном собрании, есть разговоры в повседневном
общении, в которых нередко основное место занимает болтовня6.
При рассмотрении соотношения риторики и диалектики в
диалогах Платона мы во многом опираемся на книгу: Heidegger M. Platon:
Sophistes. Frankfurt am Main // Gesamtausgabe. Bd. 19. 1992. Здесь
лее важно отметить, что эта книга составлена на основе
лекционного курса, который был прочитан М. Хайдеггером в Марбургском
университете (Зимний семестр 1924-25 гг.). Вполне возможно, что
Г.-Г. Гадамер посещал этот лекционный курс.

12
Коваль O.A.
Присвоение другого через логос характеризуется в общем как
искусство убеждения. Важно привести другого к определенному
убеждению, внушить ему то или иное мнение и тем самым
привлечь его на свою сторону. Возможность завоевать человека с
помощью слова характеризует деятельность софиста, сущность
которого раскрывается в общем горизонте риторики. Речь идет
об охоте на людей и о покорении их с помощью разного рода
ловушек. Здесь имеет место не просто общение, но и
«обращение». Это особого рода поведение человека, который с помощью
слов привлекает к себе других людей, внушая им, что он учит
добродетели и доблести (αρετή). Такого рода задание имеет своей
целью формирование человека, т.е. правильное его образование
(παιδεία) как возможность надлежащим образом осуществлять
себя в рамках полиса7. Софист вовсе не собирается своим
искусством речи доставлять слушателям наслаждение. Пользуясь их
заинтересованностью в обретении арете, он предъявляет им
определенные требования, убеждая в том, что только у него и только
в общении с ним они могут научиться тому, как следует
доблестно жить, чтобы обрести славу или просто получить
известность. Не столько моральный план бытия, сколько эстетика
существования, т.е. жизнь в красоте, гармонии и доблести, имела
основное значение для грека в полисной организации его
жизни. Всё это, а не просто сугубо моральный план, имеет в виду
Платон в своем учении о благе. Софист, используя технику речи,
постоянно заявляет, что только он может дать правильное и
надлежащее воспитание. Такого рода уверения определяют
способ его поведения по отношению к другим, поскольку он
охотится на них и стремится завоевать с помощью воздействия
своих речей. Вот почему он блуждает по городам и улицам, чтобы
вылавливать тех, кто может ему еще и платить. Софист прича-
стен к искусству, причем весьма разностороннему, можно даже
сказать, необычайно замысловатому. Это есть искусство охоты,
ловли и торговли. При этом он доказывает, что не просто что-то
себе присваивает; он информирует и сообщает, притязая тем
самым на воспитание и образование. Он привлекает к себе
людей, получает от них мзду, но в свою очередь и кое-что дает,
причем, по его мнению, самое важное. Он охотится, продает,
О сущности греческой пайдейа см. книгу: Вернер Йегер. Пайдейа.
Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и
воспитательных систем). М., «Греко-латинский кабинет», 1997.

Риторика и диалектика в философии Платона
13
получает плату и осуществляет дарение. В этом замысловатость
его искусства. Он занимается торговлей с широким размахом,
путешествуя из одного города в другой. То, что он сообщает и
продает, он сам характеризует как такое предприятие,
благодаря которому все его ученики получают высокую возможность
духовной жизни: они обретают знания (μαθήματα) в самом
широком смысле. Он не продает те или иные умения и ремесла, он
продает знания, которые относятся к αρετή и παιδεία. Он
поступает со словами как с товаром, не важно, принадлежат ли ему эти
слова или они сказаны кем-то другим. Софист разбазаривает
слова; т.е. для него λόγος - не только путь покорения других, но
также и то, чем он непосредственно торгует. В софистике речь
идет не только о завоевании человека с помощью слов и не
только о продаже слов, но и о способе торговать речами, о способе
внушения с помощью слов, чтобы эти слова были непререкаемы
для тех, кто желает получить образование.
Софист пребывает в сфере логоса, поскольку логос есть тот
путь, на котором он получает своих учеников, способных ему
платить. Но логос - это и способность составлять прекрасные
речи, в которых осуществляется образование. Сам логос греки
понимали как такой феномен, в котором осуществляется
экзистенция человека8. Логос как речь в обычном смысле, или как
просто разговор, определяет в основном повседневное
человеческое существование. После Гераклита именно через риторику
и софистику греческое образование ориентируется на логос. Вот
почему феномен логоса в «зрелых» диалогах Платона выступает
на первый план. Для Платона вопрос о логосе неотделим от
вопроса о сущности философии. Его отношение к логосу
проясняется из его отношения к риторике, которая есть искусство в
смысле τέχνη; риторика - это искусство построения и разработки
правильных, прекрасных и убедительных речей или словесных
выступлений. В этом смысле она уже есть определенная теория.
Ведь смысл публичных речей заключается прежде всего в том,
чтобы привести слушателей к определенному убеждению. Она
разрабатывает и формирует мнения о чем-то общественно
важном. В ней схватывается прежде всего господствующее мнение.
Оно принимается во внимание, оно высказывается перед судом
или в народном собрании. Поэтому подлинная риторическая речь
Об этом подробнее см.: Heidegger M. Platon: Sophistes. Frankfurt
am Main // Gesamtausgabe. Bd. 19. 1992. S. 306-308.

14
Коваль O.A.
всегда имеет в виду общественное мнение, согласуется с ним, и
вместе с тем получает согласие со стороны этого мнения. Важно
сначала утвердиться в общественном мнении, завоевать его
уважение. Таким образом Платон характеризует риторику в своем
диалоге «Горгий». Спрашивая Горгия о сущности риторики,
Сократ затем признается, что имеет о ней точно такое же
мнение (Горгий 452 е). В «Горгий» Платон раскрывает свое
негативное отношение к риторике, поскольку она не знает, к чему
она призвана, если речь идет об истине, и о чем она должна
учить говорить искренне, если речь идет о благе. В силу всего
этого риторика не знает себя как искусство в собственном
смысле; она коренится в бесчинстве, которому предавались заезжие
и местные ораторы того времени. Совершенно другое отношение
к риторике мы обнаруживаем в диалоге «Федр».
В «Федре» Сократ характеризует себя иронически в
противоположность самому Федру, который выступает в качестве
восторженного человека, восхищенного речью Лисия. Сократ
говорит ему, что в его лице Федр встретил человека, больного до
слушания речей [Федр 228 Ь). Это болезнь, которая выражается
в любви к искусной речи, а во внимании к такой речи
скрывается стремление к самопознанию. Сократ признает, что еще не
способен познать себя, как тому учит Дельфийский оракул. Он
еще не в состоянии осуществить эту способность. Он говорит,
что редко выходит из города, потому что поля, луга и деревья
ничему научить его не могут, в отличие от людей в полисе. И
все же с Федром они и удаляются из города, и располагаются у
ручья, в тени деревьев, чтобы ничто не могло нарушить их
уединенную беседу. Во второй части диалога рассматривается
отношение к греческой технике. Суть дела - в выяснении «демиур-
гического» логоса, который способен говорить о
правдоподобном, но подлинно осуществляется только тогда, когда этот
логос имеет непосредственное отношение к истине, т.е. к
истинной речи (Федр 273 d). Прежде всего выясняется, что известные
ораторы не имеют никакого представления об условиях
возможности своего собственного искусства. Они не могут
сформулировать ни основную задачу своего искусства, ни технические
приемы, которые они используют, ни даже композиции и
надлежащего расположения слов. Но именно это и является самым
фундаментальным для того, чтобы строить свою речь и чтобы быть
в состоянии соответствовать своей задаче. Даже искусный
обман (απάτη) возможен лишь тогда, когда истина уже известна.

Риторика и диалектика в философии Платона
15
Но подлинное видение истины осуществляется только в
диалектике, т.е. в диалогах Сократа. Истинное в риторике, если она
претендует быть искусством* принадлежит диалектике. Только
благодаря диалектике, т.е. искреннему общению и настоящей
беседе, риторика возможна как умение общаться с другими
людьми, причем это общение неотделимо от их подлинной
экзистенции. Риторика, которая опирается на диалектику, именно в этом
смысле есть самохарактеристика Сократа, или выражение в его
образе сущности человеческой экзистенции. Еще раз здесь
отметим, что феномен логоса для греков есть основной путь
мышления в постижении истины. Вот почему феномен логоса образует
центр всех основных вопросов платоновской философии. Логос
есть основное условие философии как таковой, поскольку
логос - это подлинное высказывание самого себя в общении как
таковом. Только в таком общении строится сознание
подлинного и взаимного понимания. Это касается не только беседы, но и
любого ораторского выступления. Вот почему Сократ
спрашивает: «Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум
оратора не должен постичь истину того, о чем он собирается
говорить?» (Федр 259 е).
Федр возражает Сократу: по его мнению, оратору вовсе не
нужно знать сущности истины и справедливости, если он
выступает, скажем, в суде. Ему достаточно знать мнение толпы,
чтобы ее убеждать. Сократ возражает. Даже знание
общепринятого мнения, составляющего смысл речи, все же требует
искусства владеть этим мнением. Речь может быть оружием,
которым нужно уметь искусно пользоваться даже в деле
осуществления обмана. Здесь также нужна особого рода наука. Если
оратор владеет подлинным знанием о тех вещах, о которых он
говорит, он может сравнивать, объединять и разъединять, и
тем самым что угодно оправдывать. Можно, например,
оплаченное убийство представить в политическом плане как
героический поступок. Но для этого защитник должен обладать
сущностной идеей героя, чтобы из этой идеи извлекать те
моменты действительного поступка, которые ей соответствуют, а
затем их превозносить и возвеличивать. Действительная «чтой-
ность» поступка тем самым скрывается, и внимание
обращается только на его внешние характеристики. Уже в такой речи
осуществляется полагание определенного вида вещей, т.е. их
идеи. Требуется знание вещей самих по себе, чтобы затем их
скрывать в ситуации обмана как такового. Обман легче осу-

16
Коваль O.A.
ществлять тогда, когда мы говорим о вещах и делах, которые,
скорее, смешиваются друг с другом, нежели различаются.
Тогда, говорит Сократ, более вероятно, что ты все же избежишь
разоблачения. «Значит, кто собирается обмануть другого, не
обманываясь сам, тот должен досконально знать подобие и
неподобие всего существующего» (Федр 262а). Поэтому
совершенно ясно, что сознательная фабрикация и подлинное
понимание обмана зависит как раз от предшествующего знания
истины. Сократ спрашивает о том, где мы чаще всего
обманываемся. Очевидно, в тех вещах, границы которых мы не знаем,
где мы друг с другом в конфликте, где мы в несогласии с
самими собой. Нас тогда легче всего ввести в заблуждение,
поскольку мы блуждаем и поскольку наши высказывания не
имеют надлежащего укоренения в самих вещах. В
повседневной жизни мы всегда готовы обманываться, когда речь идет о
благе, поскольку в вопросе о благе мнения людей всегда
расходятся. Даже в плане обмана и заблуждения риторика может
быть подлинным искусством, если в ее основе лежит
сущностное знание самих по себе вещей.
Постижение истины как раз и есть тот путь, на котором
мы способны, собственно, осваивать сущее, а не присваивать
его себе, как это имеет место в риторике. И этот путь есть
диалектика. В «Софисте» Платон раскрывает диалектику на
феномене осуществления обмана. В «Федре» Сократ искусно
подводит беседу к вопросу о диалектике, анализируя речь Ли-
сия. Он ведет Федра к тому мнению, что эта речь составлена
очень смутно. И когда Федр теряется, Сократ делает уступку,
говоря следующее: «Но по крайней мере вот что ты мог бы
сказать: всякая речь должна быть составлена, словно живое
существо, - у нее должно быть тело с головой и ногами,
причем туловище и конечности должны подходить друг другу и
соответствовать целому» (Федр 264с). По мнению Сократа,
всякий логос состоит в умении соединять различное в
надлежащем согласовании, и всякую часть нужно выделять так,
чтобы она соответствовала целому. Сущность логоса
уподобляется живому природному телу. Оратор, имея такой логос,
должен быть способным, «охватывая все общим взглядом,
возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая
определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Федр
265d). Важно свести к одному виду разрозненное, причем так,
чтобы видеть всё целиком и совместно. Это первый конститу-

Риторика и диалектика в философии Платона
17
ирующий момент диалектики. Сущность идеи как раз в том и
состоит, чтобы понимать всё из одного и строго определенного
вида. Суть дела заключается в том, чтобы сделать ясно
зримой саму сущность платоновской идеи, которая связана с
видением, с целостным схватыванием чего бы то ни было.
Вторая задача диалектики сводится к тому, чтобы уметь
различать всё то, что сводится к одному и единому виду. Первый
структурный момент диалектики - это охватывание всего того,
о чем идет речь, в одном виде (συναγωγή). Сущность идеи в
том, что она обеспечивает ясно освещающий вид. Если я вижу,
скажем, то, что собой представляет любовь, тогда в силу ее
идеи я могу также различать ее разнообразные проявления. И
это осуществляется на основе объединения всего
разнообразия в единый и единственный феномен. Но объединение
невозможно вне различения. Вот почему вторым элементом
диалектики является διαίρεσις, «способность разделять всё на
виды» (Федр 265е). То, что сначала неразделимо при смутном
знании, теперь разделяется на основе идеи. Платон
сравнивает это с процессом разделения животного на составные части,
при котором нужно стараться «не раздробить ни одной из них,
как это бывает у дурных поваров» (Там же). Такой род
разделения позволяет делать зримыми сочленения, образующие
целостное тело. Различение, соединение и обобщение Платон
называет диалектикой. Тех, кто может это делать, говорит
Сократ, «я называю ... диалектиками». И далее: «Я, Федр, и
сам поклонник такого различения (διαίρεσις) и обобщения
(συναγωγή) - это помогает мне рассуждать и мыслить» (Федр
266 Ь). Человек, который может осуществить эти две
процедуры, способен «охватывать взглядом единое и множественное»
(Там же). Если мы способны к видению единого, тогда мы
способны в разделении видеть весьма многое. Именно такого
рода диалектика развивает у людей способность рассуждать
правильно. Без нее нельзя обладать искусством подлинного
красноречия. Никто не имеет знания того, как говорить
искусно и правильно, если он не учитывает при этом
«природные качества своих будущих слушателей», если он не
способен «различать существующее по видам и охватывать одной
идеей все единичное» (Федр 273 d). Ясно, что всякий, кто
намеревается разрабатывать действительную риторику на
основе диалектики, должен в первую очередь постигать душу.
Диалектика и риторика тем самым составляют сущность учения

18
Коваль O.A.
Платона о благе. Всё это подробнейшим образом раскрывается в
книге Г.-Г. Гадамера «Диалектическая этика Платона»,
предлагаемой русскому читателю.
Переводчик выражает глубокую признательность Приста-
лову Михаилу Юрьевичу и Лощевскому Кириллу
Владимировичу за помощь в подготовке текста Гадамера к публикации.

Диалектическая этика
Платона
Феноменологическая интерпретация
«Филеба»

К РУССКОМУ ПЕРЕВОДУ
То, что книгу, увидевшую свет в 1931 году, еще и сегодня
находят достойной перевода, достаточно нетипично. Но в
данном случае имеется хорошее основание для того, чтобы вновь
вдохнуть жизнь в эту первую из моих книг, поскольку
благодаря усердию Meiner-Verlag - после длительного перерыва - она
снова, уже в новом издании, становится предметом дискуссий.
Второе издание работы, впервые опубликованной в 1931 году,
появилось в печати только в 1968 году, после того, как мы худо-
бедно пережили выпавшие на нашу долю несчастья. Затем, в
1983 году данная работа выдержала третье издание. Четвертое
издание, которое как раз сейчас по случаю моего столетнего
юбилея выходит в свет, лежит в основании русского перевода. В
это издание в качестве приложения включен ряд предисловий к
уже выходившим изданиям. Поэтому представляется вполне
оправданным добавить пару вводных слов и для русского
перевода. Само собой разумеется, что в расчет нужно принять то,
что имевшие место в период между первым и вторым
изданиями страшные потрясения второй мировой войны не имели
прямого отношения к ученым штудиям, составляющим
содержание данной книги. И все же это первая большая публикация, с
которой началась моя академическая карьера (как то
доказывает ее дальнейшее развитие), в течение более чем полувека
продолжала оказывать влияние на мою научную деятельность, что
засвидетельствовано в предисловиях к предыдущим изданиям.
Эта книга выходит под заглавием «Диалектическая этика
Платона» и представляет собой дальнейшее развитие
феноменологии духа, и в особенности обращения Гуссерля к
«жизненному миру», который Хайдеггер весьма плодотворно трактовал как
новую экспликацию проблематики Аристотеля и Августина.
Таким образом, можно ожидать, что существенная линия
развития европейской философии оставила здесь свой след; во
всяком случае «Филеб» занимает совершенно особое положение
среди платоновских диалогов. Несомненно, практическая
философия - это дело Аристотеля, но в этом платоновском диалоге
обнаруживается нечто такое, что можно рассматривать как
предвосхищение аристотелевской практической философии.
Мы обязаны философским исследованиям XIX столетия тем,
что практическая философия Аристотеля, которая
представлена в трех различных изложениях (Эвдемовой, Никомаховой и
«Большой» этиках), наряду с метафизикой обрела новую
убедительную силу. Правда, здесь нельзя обнаружить дистанцию,
подобную той, что имеется между платоновским диалогом и
рукописями из наследия Аристотеля, и это справедливо также
и в отношении того влияния, которое Гегель оказал на XIX и
XX столетия. В диалоге «Филеб» значение этой дистанции было

22
Г.-Г. Гадамер. К русскому переводу
зафиксировано в постановке проблемы «Диалог и диалектика»,
которая в платоновском корпусе в целом на первый взгляд
отсутствует. Здесь имеет место единство диалога и диалектики,
воплощенное в форме платоновского диалога. В то же время
следует обратить внимание на то, что в платоновском
творчестве особо примечательно, что такая устная беседа представлена
в письменном виде. Ибо Сократ, как персонаж литературного
творчества Платона, внезапно предстает в совершенно новом
качестве. Потому что здесь, в «Филебе», Сократ изображен
Платоном как выразитель его собственных мыслей.
Здесь можно почувствовать готовность к удивительным
вещам, и действительно: создание Платоном учения об идеях в
своем основании предполагает то, что мы называем диалектикой.
Ибо начиная с Гегеля мы понимаем под этим понятием
диалектики большой синтез, при помощи которого Гегель превращает
греческую философию в гигантских размеров понятие - понятие
философской системы. Таким образом, мы находимся перед
поистине решающими вопросами, которые, благодаря примеру
Гегеля, с одной стороны, и непреходящей современности
платоновских диалогов, бросают вызов нашему мышлению. С понятием
системы и его роли в философском лексиконе утверждается
образ мыслей, который совершенно не характерен для Платона и
не соответствует платоновскому образу и опыту жизни. Его
Седьмое письмо имплицитно содержит отрицание системы.
Ощущается, так сказать, необходимость наконец-то серьезно отнестись к
Седьмому письму, в полной мере оценить его решающее
значение. Когда говорят о системе Аристотеля, то это никого не
шокирует. Когда же говорят о системе Платона, то впадают в
ужасающий анахронизм, и это при том, что характерной чертой Сократа
было то, что он ни разу не прибегал к письму. Таким образом,
мы, пожалуй, должны признать в диалогической форме
платоновских сочинений подлинную истину. Платон не претендует на
то, чтобы когда-нибудь окончательно ее достичь, тем более что в
письме открываются новые задачи понимания.
Выводы из этого осознания вовсе не должны быть для нас
такими уж удивительными. Речь по существу идет здесь о
признании конечности человека. Его знание представляет собой не
обладание дефинитивной истиной. Пожалуй, оно есть вопроша-
ние и поиск, что нам и следует признать. Я повторяю: нам бы
стоило научиться всерьез воспринимать дельфийский оракул.
Он рек, что Сократ - мудрейший из всех людей, ибо он обладает
знанием не-знания. Я думаю, что это и нам кое-что говорит:
никто не может всерьез считать, что ему уже нечему учиться.
Ганс Георг Гадамер
Гейдельберг, июнь 2000 г.

Введение
Представляемое исследование содержит подробную
философскую интерпретацию платоновского «Филеба», которой
предшествует общее рассмотрение структуры платоновской
диалектики. Основанием того, что именно «Филеб» избран предметом
интерпретации, является уже то центральное значение, которое
принадлежит этому диалогу в истории античной этики. Но
настоятельным философское изображение проблемы, поднимаемой
в «Филебе», стало именно после того, как В. Йегер в своей
книге «Аристотель» попытался рассмотреть и аристотелевскую
этику с точки зрения истории развития. Ибо те предметные
взаимосвязи, в которые Йегер поставил «Никомахову этику»,
доказав подлинность «Эвдемовой этики» и обнаружив наличие
платонизма в «Протрептике» Аристотеля, были набросаны с
учетом поздней формы так называемой платоновской этики,
излагаемой в «Филебе»1. Для интерпретации «Филеба», которая
таким образом устанавливалась в качестве задачи, ориентируясь
на изучение аристотелевской этики, решающим является в
первую очередь то, что здесь действительно видится проблема
этики, а также то, что сама по себе она не схватывается как задача.
То, что онтологическая позиция «Филеба» идентична общей
платоновской позиции, которую называют учением об идеях, не
может скрыть своеобразной нацеленности поднимаемого в
«Филебе» вопроса на этическую проблему, т.е. на проблему блага
человеческой жизни. Ведь именно исходя из общей
онтологической идеи блага должно быть обосновано благо фактического
человеческого бытия. С таким предметным намерением и
производится тот обстоятельный диалектический анализ ηδονή и
επιστήμη, позитивное содержание которого, равно как и его
методическая выдержанность, делают «Филеб» подлинным
основанием для толкования специфически аристотелевской
проблемы науки этики.
Для нас при этом безусловно сохраняет значение и то
обстоятельство, что Платон говорит о философской этике так же мало,
как и о любой другой философской дисциплине. Именно то и
делает Платона сократиком, а Сократа - тем образом, в кото-
[Ср. мою работу «Der aristotelische «Protreptikos» und die
entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik»
(1927).].

24
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рый Платон вкладывает свои собственные философские
интенции, что его литературный труд с литературной
выразительностью повторяет совершенно нелитературную и недогматическую
экзистенцию Сократа. Платоновские диалоги представляют
собой философские трактаты столь же мало, сколь и те эленкти-
ческие диспуты, из-за которых Сократ стал в равной мере и
смешон и ненавистен своим современникам. Они
воспринимаются в их подлинной интенции только тогда, когда понимаются
как пути, ведущие к экзистенциальному идеалу философа, к
жизни в чистой теории. На первом плане современного
восприятия Платона сегодня находится то, что этот экзистенциальный
идеал отнюдь не является внегосударственным, таким, который
якобы отказывается от всякого праксиса. Ведь праксис никогда
и не означал для свободного грека обывательской трудовой
активности, а представлял собой занятие государственными
вещами. Решающим, однако, является то, что собственное
свидетельство Платона, содержащееся в Седьмом письме, на которое с
полным правом ссылается это современное познание, говорит
именно о том, что само собой разумеющаяся прямота ухода в
«политику» благодаря Сократу и несостоятельности афинского
государства в отношении него сменилась для Платона окольным
путем философии. Ведь тем самым понятие государственного
мужа для Платона решающим образом изменилось: именно
Сократ и его эленктическое, не дающее покоя существование
кажутся ему теперь выполнением подлинной политической
задачи. Таким образом, даже его «Государство» - это не
реформаторская система государственного устройства, которая, как и все
прочие политические реформаторские предложения, должна быть
непосредственно политически действенной, а некое государство
воспитания2. Такая конституция желает не реформировать в
качестве наиболее ловко придуманного учреждения какое-либо
существующее государство, а основать новое, а значит,
сформировать таких людей, которые смогут построить подлинное
государство. «Государство» Платона, как государство воспитания -
проект человека, а основатель такого государства - ваятель
человека. И если Платон и возлагал всю свою жизнь надежды на силу
политического воздействия и даже сам пробовал свои силы в
политике, то происходило это всегда на пути философии.
Именно политика поставила перед ним следующую задачу: выводить
[Ср. мою работу «Piatos Staat der Erziehung» (1941).].

Введение
25
на путь философии. Ибо лишь тот, кто приведен к философии,
способен, со своей стороны, привести в порядок остальных, а
значит, и все государство, опираясь на то, что является целью
подлинного понимания, т.е. на идею блага.
Но тем самым, подлинное стремление философской этики -
арете, стремление облагородить возможность специфически
человеческого бытия и высвободить его понятность, чтобы всегда
иметь их в своем распоряжении, - через понятие - не
перенимается вовсе. И притом так происходит не потому, что над
связанными с государством праксисом и арете находится высшее
арете жизни чистой теории, - жизни, которую Платон не
отличал от общегреческого идеала философской экзистенции, - а
потому, что фактическая человеческая экзистенция и понятие
блага такой человеческой действительности не сами по себе
становятся предметом определения и сохранения, а подвергаются
определению. Тем самым они отсылают к чему-то такому, что
только и является по-настоящему «бытием» и по-настоящему
«благим», а следовательно, они определяются как нечто такое,
что есть вообще только в этой отсылке, а значит, как нечто, что
существует исходя из такого благого бытия.
Платоновская философия является диалектикой не только
потому, что при постижении она задерживается в пути,
который ведет к понятию, но и потому, что, как постигающая таким
образом, она знает самого человека в качестве такого «в пути» и
«между» (als ein solches Unterwegs und Zwischen).
Сократовским в этой диалектике представляется как раз то, что она сама
осуществляет то, в качестве чего желает видеть человеческую
экзистенцию. Отсюда и название «философии»: она есть не σοφία,
знающее распоряжение чем-либо (wissendes Verfügen über etwas),
а стремление к ней. Как таковая, она есть высочайшая
возможность человека. И раз Сократ - философ, а благодаря ему и
Платон, то платоновская философия является не постигающим
сохранением этой высочайшей возможности, а осуществлением
самой этой возможности. Но это означает, что человеческое
бытие включает и некое нераспоряжение самим собой, и
философия, как человеческая возможность, осуществляется
диалектически в этой диалектической сомнительности, где она знает себя
в качестве человеческой. Однажды Сократ весьма
знаменательно сказал о своей σοφία, что она есть αμφισβητήσιμος ώσπερ οναρ
(«Пир» 175 еЗ); т.е. она спорна и двусмысленна, и неизвестно,
обладаешь ли ею, подобно тому, как увиденное во сне представля-

26
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ется спорным в отношении того, существует оно или нет. И это
обнаруживается в противоположном образе лучшей σοφία,
которая πολλή ν έπίδοσιν έχει, которая постоянно усиливает саму себя,
поскольку то, что в ней известно, больше не является
сомнительным. Сократовская же мудрость не подтверждается своим
постепенным ростом. Напротив, она подобна изолированности и
неповторимости сновидения: это не обладание, на которое
можно безопасно ссылаться перед лицом того, кто эту мудрость
оспаривает. И хотя философская этика также станет учением о
жизненном идеале, и тем самым косвенно будет протрептичес-
кой, - известно, что и аристотелевская этика достигает своей
высшей точки в проекте экзистенциального идеала теории, и
притом таким образом, что в этот идеал, как в высочайшую
возможность человеческой экзистенции, включена вся широта
феномена человеческого этоса, - но все же ее главная задача
состоит не в выводящем на путь показывании теоретического
идеала как такового, как это имеет место у Платона, а в анализе
специфически человеческих возможностей и человеческих
способов экзистенции, в которых чистая теория выступает лишь в
качестве чего-то предельного и никогда полностью не
доступного. Эта недоступность идеала чистой теории является
сущностным определением человечности человека, притом для Платона
не меньше, чем для Аристотеля. Но Платон всегда
рассматривает бытие человека - а тем самым и действительные
соотношения этоса и праксиса, - в свете этого определения, а значит,
показывает человечность в определенности ее превышения.
Человек - это существо, которое превосходит самое себя.
Аристотель же усматривает действительность человеческой жизни, равно
как и эту предельную возможность теории, т.е. то, выше чего, и
то, к чему ему как человеку суждено устремляться, - в себе
самом, в своих собственных возможностях завершенности.
Наряду с первой, подлинной жизнью, также и вторая -
занимающая второе место, но все же и наилучшая, т.е. человеческая
жизнь, - сама по себе способна приблизиться к завершенности,
даже если в конце такой завершенности находится новая
принципиальная незавершаемость идеала чистой теории3.
Итак, что делает Аристотеля создателем философской
науки этики? - Не то, что прежде всего эту, занимающую второе
место жизнь в этосе, жизнь, в которую пробиваются аффекты и
[Ср. мою работу «Über das theoretiesche und praktische Lebensideal».].

Введение
27
страсти, он сделал предметом философского вопрошания -
Платон в «Филебе» совершил это не менее выразительно, - а то, что
он впервые взялся определить этос и арете не привативно,
исходя из такого «по ту сторону» человеческого, из чистой теории и
опираясь на нее, а позитивно, как они есть сами по себе. Но как
раз это и сделало его первым теоретиком: его философствование
больше не представляет собой осуществление некой
философствующей общности; его литературный труд больше не
является протрептическим изображением бытийной формы того
философствования, которое, подобно тому, чем занимался Платон, в
изображающем и изображенном осуществлении лишь
промежуточным образом содержало в себе нечто такое, как содержание
учения. Из-за того, что философствующее обучение в чистом
постижении своих содержаний высказывает лишь их
проблематику, а не свою собственную, именно на слово возлагается
подлинная задача понятия: разъяснять содержания мышления
в их структуре и делать их такими, чтобы ими можно было
распоряжаться в логосе. Понятие становится подлинным
языком философствования, а любой круг содержаний
философствования артикулирует некую систему понятий, специфическим
образом соразмерных этим содержаниям. Это отнюдь не
отговорка, что нет философской этики без практических требований, -
даже согласно Аристотелю. Ибо особым своеобразием этой
области вещей является то, что соразмерные ей понятия совершают
постижение таким образом, что одновременно служат этим и
нравственной действительности. Любая философская этика в
какой-либо форме выдвигает это требование, но не в том
смысле, что нравственные поступки якобы нуждаются в
философском понятии, а, пожалуй, в следующем: для этического
понятия и постижения важно уметь ориентироваться в нравственной
реальности и в эту же реальность возвращаться. В сущности
этических понятий, следовательно, должно заключаться
признание за всеобщностью и усредненностью, в которых
этические понятия совершает постижение, их удаленности от той или
иной единичной ситуации поступка, а значит, признание того,
что сохранение и распоряжение, которые достигаются с
помощью этих понятий, представляют собой не полное
распоряжение той или иной реальностью поступка, а лишь некоторую
помощь для этого, которая никогда не является таковой, если под
ней подразумевается нечто большее, чем просто помощь.
Следовательно, это ограничение, в котором понятие вообще выступа-

28
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ет как захват, целиком относится к смыслу того требования,
что понятия должны быть соразмерны вещам4. Но оно
принципиально отличается от той протрептической
предварительности, в которой удерживается этическая диалектика Платона. Ибо
эта диалектика также и не в ограниченном смысле является
захватом, ведь она указывает, исходя из любого
предполагаемого обладания, именно на возможность обладания, которая
всегда только предстоит ей, так как постоянно от нее ускользает.
Но этот контраст между платоновской диалектикой и
аристотелевским исследованием понятия с необходимостью
схватывается даже на уровне понятия, если он схватывается
философски. На этом уровне Аристотель по сравнению с Платоном
неизбежно оказывается прав. Смысл и оправданность критики
Платона Аристотелем все еще остается спорной проблемой.
Предшествующие этому размышления должны были пролить свет на
то, что это - если смотреть с высоты нашего теперешнего
понимания - является проблематичным не случайно, а представляет
собой такую необходимость, которая, по идее, не может быть
разрешена так, как обычно решается проблема интерпретации.
То положение, что Аристотель якобы неправильно понял
Платона, можно с полным правом зачислить в разряд нелепостей.
Но настолько же верно и то, что по-настоящему платоновскому
в этой критике не уделяется должного внимания -
платоновскому в той его позитивной значимости, которую оно имеет для нас
еще и сегодня. Аристотель спроецировал Платона на уровень
понятийной экспликации. И предметом его критики является
тот Платон, который изображается в этой проекции. Но
проблематику его критики составляет то, что эта проекция не
способна уловить той внутренней напряженности и энергии
платоновского философствования, которые столь бесподобно и убедительно
обращаются к нам из его диалогов. Она потому обладает
единственным в своем роде значением, что является не историчес-
4 Методическое осознание этого ограничения полностью определяет
научное требование «Никомаховой этики». Следовало бы
осуществить интерпретацию той же «Никомаховой этики», опираясь на
эту проблему научного характера ограничения. [По ходу решения
этой проблемы я в конечном итоге сделал те философские выводы,
которые привели к моим герменевтическим работам. («Истина и
метод» и сочинения, представляющие дальнейшее развитие
философской герменевтики на основании «практической философии»,
собраны ныне в 1-ом и 2-ом тт. Ges. Werke.)]

Введение
29
кой загадкой радикального непонимания в некой единичной
ситуации истории философии, а выражением систематической
проблемы самой философии: то, что из жизненной
действительности может входить в понятие, всегда представляет собой некое
выравнивание, как и всякая проекция какой-либо
воплощенной телесности на плоскости. Выигрыш в однозначной
воспринимаемости и возобновляемой достоверности соответствует
убытку в волнующей многозначности. Безусловно, резонно
предположить, что Аристотель своей критикой Платона не
выказывает исторически непостижимого ложного понимания своего
великого учителя. Проекция, которую он дает, в значительной
степени верна. Но она, как и любая проекция, производит
впечатление чего-то совершенно непохожего на оригинал,
поскольку ты остаешься на уровне самой проекции и принимаешь
теневые контуры на ней за саму данность, а не за передачу строения
совершенно иных размеров5.
В историческом плане, настолько же широко, как и в
философском, можно предвидеть проблематику отношения
Аристотеля к Платону. Но как всякая рефлексия над отношением чего-
то реального к самому понятию может постигаться лишь в
понятии, так и платоновская экзистенция философии должна
постигаться лишь философски, даже при воспроизведении
соответствующей проекции в понятийном, так, как если бы эту
проекцию производил сам Аристотель. Всякая научная
философия - это аристотелизм, поскольку она является работой
понятий. Таким образом, философия Платона, если ее хотят
интерпретировать философски, с необходимостью должна
интерпретироваться, преломляясь через Аристотеля. Из исторического
понимания того, что это всегда есть некая проекция, не нужно
делать далеко идущие выводы, пытаясь разрешить эту
проекцию или уклониться от нее. Посредником в этом не может
выступать даже самый непосредственный опыт, говорящий о том,
что Платон - это нечто большее, чем то, что способны
сконструировать из него Аристотель и понятийный анализ. Ибо этот опыт
находится на границе всякой платоновской интерпретации, как
на границе всякой философской понятийной работы находится
[В новых работах, которые можно найти в 7-ом томе Ges. Werke, а
в частности в академическом трактате «Die Idee des Guten zwischen
Platon und Aristoteles» (1978), я изложил эти вопросы более
подробно].

30
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
опыт, говорящий о том, что всякое толкование делает
однозначным то, что оно истолковывает, и осваивая что-либо, неизбежно
также и загораживает его.
Философия для Платона является диалектикой.
Диалектика как усилие, направленное на λόγος ουσίας, определяется
исходя из смысла бытия. Изначальный мотив платоновской идеи - это
вопрос о благе, в котором спрашивается не что иное, как
следующее: что может быть сущим? На основании чего оно всегда
может пониматься как то же самое? Это определение понятия
блага является универсально-онтологическим определением: с
его помощью все, что есть, однозначно определяется в том, чем
оно может быть. Значит, мир, как Вселенная сущего,
определяется онтологически однозначно, все равно, определяется ли
сущее, которое определено таким образом, для самого этого бытия
- т.е. когда это человек, или же это сущее, которое не способно
само определяться для чего-либо. Подлинное бытие всякого
сущего - это бытие идеи. Требование онтологической понятности,
которое тем самым устанавливается во всяком сущем, вообще
не позволяет этому сущему, каким оно - становящееся и
изменяющееся - есть, происходить позитивно. Значит, человек в своей
фактической обусловленности и конечности онтологически
видится как изменяющаяся природа: ничтожным, сущим и
понятным лишь в том, что собой представляет действительно
бытие: т.е. бытие как себе-равность незатрагиваемого
становлением и уничтожением (απαθής) νους, равное себе созерцание себе-
равности (das Sich-gleich des vom Werden und Vergehen
unbetreffbaren (απαθής) νους, das sich gleiche Anschauen des
Sichgleichen). Однако Платон вполне может допустить и такой
вопрос: как это бытие, которое подлинно есть, встречается и
обнаруживает себя в человеческом бытии. Или лучше сказать:
родственно ли то, что встречается сознанию фактического
человеческого бытия как «благое», тому, что представляет собой
действительно благо, и если - «да», то каким образом? Иначе
говоря: как человек, полагая, что он понимает себя в тех
фактических возможностях, которые для него достижимы, не закрывает
и не загораживает себе то, что по-настоящему является благим;
и как он в этом понимании своих фактических возможностей
ориентируется на то, что подлинно есть и может быть, и
поэтому представляет собой также и его собственную возможность
быть? С таким расчетом Платон спрашивает в «Филебе»,
должен ли человек разбираться в удовольствии, в хорошем само-

Введение
31
чувствии, или же в своей возможности понимать бытие; это
означает, что он может разбираться и в том, и в другом, ведь он
должен разбираться в них, будучи таким, каким он есть
фактически. Но спрашивается, в чем он разбирается лучше, в каком
из этих двух отношений разумения он открыт для того, что
является «благом», следовательно, какое из них обеспечивает
другое тем, в чем само это другое представляется разумением в
подлинном смысле?
Итак, говоря о позднеплатоновской этике, нужно принять
во внимание следующее: не то, что здесь как бы не было речи о
фактическом человеческом бытии и человеческом αγαθόν
(άνθρώπινον αγαθόν), а то, в каком методическом смысле говорится
о том, намечалось ли сохранять то, что встречается человеку
как «благое» - удовольствие, равно как и познание - в их
высочайших возможностях, и таким образом, с помощью
понятийной разработки разумения фактического человеческого бытия
развивать само это понимание. Это, очевидно, не входило в
намерения Платона. То, что это в какой-то мере произошло, не
было инспирировано самим исследованием, напротив, его цель
заключалась в следующем: собрать из наблюдавшихся и
полученных содержаний завершенных человеческих бытийных
возможностей то, что составляет их благость (Gutsein), принимая во
внимание ее универсально-онтологическую структуру. Далее, на
основании этого решить и вынести приговор относительно того,
какая из двух основных возможностей имеет преимущество,
удовольствие или познание. Это, в свою очередь, означает: в проекте
на какую из этих возможностей фактическое человеческое бытие
обращено к бытию и к благости; предается ли оно наслаждениям
и страстям и забывается в них, или же остается в сознании,
которое во всем сохраняется и от всего ожидается? Но
дифференцированный анализ, который проводится в «Филебе» в направлении
этого вопроса, весьма показательным образом достигает своей
высшей точки не в понятийной фиксации приобретенного
уразумения разбираемого феномена, а в неком понятийно
неопределенном, но протрептически убедительном решении ведущего
вопроса, решении, которое исходит из предпонятия самого блага.
Поэтому стремлением нашей интерпретации становится
следующее: позволить понятийным средствам, в которых Платон
схватывает рассматриваемые им феномены, и вообще
онтологическому предрешению, которому он подчиняет прежде всего
проблему аффектов и их «истинность», выступать только исхо-

32
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
дя из тех позитивных предметных мнений, которые он сам
формулирует таким образом. Основное общее восприятие телесного
удовольствия и неудовольствия как колебаний относительно
некоего состояния равновесия, постижение аффективных
моментов в потребности и надежде в качестве тех, которые покоятся
на мнении о чем-то грядущем, и прежде всего точка зрения на
«смешение» удовольствия и неудовольствия как на некую
одновременность того и другого - все эти формулировки предметных
мнений нужно снова превратить в текучее состояние. Таким
образом мы выявим единую путеводную нить этого анализа и
его общее онтологическое предрешение. Соответствующим
интерпретационным методом в отношении философа Платона
является как раз не метод прочного привязывания к
платоновским определениям понятий и развития платоновского «учения»
в единую систему, отталкиваясь от которой можно было бы
критиковать отдельные диалоги в предметной правоте их
высказываний, равно как и в убедительности их логики доказательств, а
ход вопрошания (образцом которого может служить сам
платоновский диалог), где спрашивающий исследует и обозначает то
направление, которое Платон всего лишь задает, но сам не
развивает. Лишь при таких условиях существует вообще «учение»
Платона, исследование которого может быть предметом фило-
софско-исторического изыскания. Именно «Филеб» для
толкования, зависящего от слов-понятий, представляется той
проблемой, с которой невозможно справиться, и притом не только из-за
ненадежности передачи текста, но и потому, что Платон
поддерживает здесь самые несовместимые понятийные
предварительные мнения, встречающиеся ему в этой, в свое время много
теоретически обсуждавшейся, области, но поддерживает их не для
того, чтобы примирить в единой и устоявшейся понятийности, а
для того, чтобы путем их разбора научить смотреть на вещи.
При этом логика контекста платоновского анализа
спрятана еще тщательнее, чем обычно, и может быть раскрыта, лишь
если обратиться к следствиям6. То, что такая предметная
интерпретация с самого начала должна принимать в расчет ту ди-
Весьма поучительную благодаря наивно-беспечному проведению
догматической, логической и предметной критики иллюстрацию
такого положения вещей предлагает A. Bremond, Les Perplexités du
Philèbe. Revue Neoscolastique, Nov. 1911. Это эссе sur la Logique de Platon
было бы еще более поучительным, если бы он не примешал к дог-

Введение
33
алектическую предварительность, в которой принципиальным
образом удерживается платоновская философия, в
обрисованной выше ситуации, касающейся отношения Аристотеля к
Платону, было представлено весьма убедительно; но даже учитывая
эту диалектическую предварительность, не должно оставлять ее,
как она есть. Наоборот, необходимо стремиться понятийно
развивать то, что не всегда отчетливо действует в ней в качестве
предрешения. Подлинное включение платоновского
исследования в понятие с необходимостью осуществляется настолько же
в неком терминологическом устанавливании того, что
обнаруживает платоновская диалектика относительно вещей, и того,
каким образом она их обнаруживает, как и в полной свободе
по отношению к собственно языковым изобразительным
средствам Платона. Не беря на себя терминологическую
однозначность понятия, эти средства предоставляют в отношении самих
себя ту свободу, которая как раз и делает задачей философской
интерпретации терминологическую однозначность. Тем самым
нынешняя философская интерпретация не просто повторяет то,
что характеризует критику Платона Аристотелем, который
берет в качестве терминологически зафиксированного то, что у
Платона вовсе не обязательно подразумевается
терминологически. Напротив, в предметной интерпретации Платона мы
попытаемся разработать внутри шаткости языковой платоновской
подачи и ту смысловую тенденцию, которая не поддавалась
понятийному масштабу Аристотеля. Т.е. мы не будем
критиковать Платона, исходя из Аристотеля, а постараемся с помощью
Аристотеля определить для себя, как греки рассматривали в
целом феномены, о которых здесь идет речь. Следовательно, в
отчетливом различии между Платоном и Аристотелем мы ищем
идентичное и соединяющее их предрешение; не то чтобы этого
различия для нас не существует, но наша собственная
удаленность от греческого толкования мира и жизни позволяет нам
матически-логической критике догматически-предметную
критику, осуществляемую с точки зрения аристотелевской схоластики.
[Помимо прочего, в свет вышел напичканный ученостью,
дотошный и остроумный комментарий «Филеба», сделанный Гослингом
с точки зрения современной логики и «аналитики», комментарий,
который представляет другую методическую крайность («нам
лучше знать»): J.C.B. Gosling, Plato: Philebos. Translated with notes
and commentarz. Oxford 1975].

34
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
видеть Платона исходя не из поступательного развития
понятийного разграничения (развития, которое Аристотель представляет
и учреждает в качестве масштаба), а опираясь на остающееся
неизменным созерцание вещей, которое повсеместно сближает
Платона с Аристотелем, едва только мы отваживаемся выйти за
пределы предварительности его диалектических экспликаций.
Такая философская интерпретация исторической
философемы не слишком возвышена, чтобы предстать перед форумом
исторического исследования. Она не может претендовать на то,
чтобы равняться с масштабами одной, так сказать, из двух
истин. Однако ее цели иные, нежели цели исторического
исследования. Она столь же мало способна избегать противоречий
исторической критики там, где последняя может вызвать
противоречия, сколь незначительно определяется, впрочем, как и та же
критика, требованием исторической рекогносцировки. Ее
отношение к исторической критике только тогда является
позитивным, когда эта интерпретация - не рассчитывая получить от
критики какую-либо поддержку, - находит само собой
разумеющимся то, что она говорит. Ее усилия изначально были
направлены на то, чтобы истолковывать нечто само собой
разумеющееся, даже в отношении задачи, которая заключается в том,
чтобы понять исторические тексты. Можно отважиться
высказать такой парадокс: в качестве интерпретации исторических
текстов она хочет через истолкование понять то, что
понимается в них само собой. В этом понимании, которое исследователю-
историку естественным образом кажется проделанной
подготовительной работой его собственного исследования, она
обнаруживает трудности и тем самым определенную задачу. То, что
понимается само собой, как такое само собой разумеющееся
всегда является тем, что стремится избежать отчетливого
схватывания постижения. Оно словно бы постоянно теряется во всем
том, к чему оно имеет отношение, с чем оно сходится в каком-
либо отрезке истории духа, вместо того, чтобы представлять
самого себя в убедительности своего предметного содержания.
Следовательно, то, что понимается само собой, является
позитивным определением исторического мнения о самом
тексте. Его комментирование обозначает само собой
разумеющийся, хотя трудный и легко теряющийся, путь такого
истолкования, которое приводит к понятию то, что мы понимаем в каком-
либо историческом тексте, когда исходим из подлинного
предметного понимания того, о чем идет речь, но при этом не с наме-

Введение
35
рением злоупотребить историей, чтобы содействовать этому
подлинному предметному пониманию, а совсем наоборот, чтобы
только понять то, что здесь было понято. Ясно, что на этом пути
становится понятным не все, что могло бы быть понято, но
также очевидно, что то, что становится таким образом понятным,
сохраняет непосредственную очевидность, которая
предшествует всякому окольному историческому освоению и разведыванию
именно потому, что она удовлетворяется в своем требовании.
Разъяснением исторических отношений, сливающихся в
загадочном строении этого диалога, приводимая ниже
интерпретация «Филеба», конечно, обязана историческому
исследованию. Но она пытается прояснить имманентное смысловое
содержание этого диалога, и притом, исходя сугубо из
разъяснения его композиционной проблемы. Правда, при решении этой
задачи кое-что остается ею неучтенным: принимая всерьез то, о
чем ведет здесь речь Платон, она и саму его речь принимает
слишком всерьез, как того как раз делать не следовало бы. То
ироническое подвешенное состояние, которое не только там, где
каждый чувствует иронию, а повсеместно определяет характер
платоновских сочинений, ею полностью игнорируется7.
Ответственность за это она должна брать на себя, если не желает
останавливаться на диалектической предварительности
платоновского философствования, а напротив, хочет, истолковывая,
выйти за ее пределы. Ведь тем самым она сохраняет то расстояние,
благодаря которому только и возможно отразить целостность
какого-нибудь литературного творения. Она держится как
лишенный чувства юмора слушатель в разговоре, содержание
которого только потому и следовало бы выслушать, что слушатель
этот со всей серьезностью пытается сделать понятными те
средства, с помощью которых Платон ведет свою серьезную игру.
Предваряющий нашу интерпретацию очерк о платоновской
диалектике первоначально предполагался в качестве экскурса в
теорию диалектики, приводимой в «Филебе». Этот очерк позво-
Этот лейтмотив платоновской иронии пытается запечатлеть во
вникающем и понимающем отображении новое сочинение Фридлен-
дера (Platon, Bd.I - 1926; Bd.II - 1930). В этом заключается не
только плодотворное значение данной книги, но и вообще тот
масштаб, по которому она должна измеряться. Здесь, как мне
кажется, впервые была предпринята попытка взяться за проблему
формы платоновских диалогов, исходя из этого центрального мотива
их литературного своеобразия.

36
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ляет целиком овладеть проблематикой «Филеба» и имеет своей
целью показать на характерных примерах остальных
сочинений (в их происхождении и их философской смысловой
взаимосвязи) единство диалога и диалектики, единство, которое, если
брать все литературное творчество Платона, таким образом
представляет только «Филеб». Познание этого единства
оказывается той предпосылкой, которая делает возможным понимание
единой структуры этого диалога. Поэтому, пожалуй,
рекомендуется читать этот раздел, наряду с интерпретацией «Филеба»,
или после нее.

Раздел первый
К ПЛАТОНОВСКОЙ ДИАЛЕКТИКЕ

Первый раздел
К платоновской диалектике
Глава первая
Разговор и способ осуществления взаимопонимания
§ 1. Идея науки
Предметное взаимопонимание в разговоре направлено на
знание. Идея такого взаимопонимания, равно как и способ его
осуществления, берет свое начало от идеи знания и науки в том
виде, в каком она сформировала греческую философию. В такой
развитой форме должно стать познаваемым то, что собой
представляли продуктивные моменты возникновения науки, а
следовательно, что в этом возникновении означало диалогическое.
Может показаться странным, что здесь проблема платоновской
диалектики ориентирована как раз на строгое аристотелевское
понятие эпистеме, которое представляет собой аподейксис. Ведь
обратное к алеется более понятным: начать с аристотелевского
понятия диалектики, которое бесспорно восходит - хотя и
путем радикальной переоценки и девальвации - к платоновской
диалектике и практическим занятиям Академии. Однако то, что
линия исторического развития ведет от платоновской
диалектики прямо к аристотелевской аподейктике, сегодня уже
является общепризнанным фактом. Менее очевидно то, почему же
платоновская диалектика - при своем несомненном генезисе от
сократовского диалога - исторически является промежуточным
звеном того развития, которое приводит прямо к
преодолевающей диалектику и диалогику аристотелевской эпистеме. Ведь
для аристотелевской науки характерно то, что она не
нуждается в каком-либо прямом одобрении партнеров. Она
представляет собой некое выявление по необходимости, не озабоченное
фактическим одобрением других. Диалектика же, напротив,
живет, питаясь силой диалогического взаимопонимания, т.е.
понимающим сопровождением других, и в каждом шаге своего
продвижения вперед поддерживается тем, что удостоверяется
в одобрении партнеров.
Нижеследующие анализы не копируют тот исторический
процесс образования понятий науки, что имеет своей
исторической параллелью - переход от устного сократовского разговора

40
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
через платоновский диалог к аристотелевскому дискуссионному
диалогу, и определяется в аристотелевской прагматии, а
пытаются сделать понятным этот процесс в его смысло-исторической
континуальности, исходя из предметного анализа того, что
единым образом соединяет сократовский и платоновский диалог с
аристотелевской аподейктикой.
При этом нужно исходить из понимания того, что
диалектика у греков отнюдь не является единым феноменом и может
иметь разнообразные формы проявления. То, что Платон
называет «диалектикой» (а это непосредственно связано с
образом Сократа), далеко не охватывает все то, что собой
представляла диалектика для греков. Известно, что исток ее - в элеа-
товской критике чувства, и не является секретом отношение к
этой критике Горгия. Как таковая, диалектика по существу
имеет негативный смысл: она подает не саму вещь, а
отыскивает то, что говорит в пользу этой вещи, и то, что говорит
против нее. Это означает, что она получает свое место не
способом истолкования увиденной вещи, постепенно приближаясь к
ней и при этом не упуская ее из виду, а благодаря именно
тому, что всесторонне развивает в себе ту истолкованность (die
Ausgelegtheiten), в которой вещь ей встречается, и
запутывается в противоречиях, так что первым оказывается то, что
находится на дальнем плане вещи; итак, она исходит из таких
истолкований, т.е. устанавливает определенный гипотезис и
развивает его при явной невозможности следствий оного, чтобы
затем сделать противоположные предположения и развить
также и их вплоть до их самоупразднения. Цель такого занятия
(γυμνάσια, ср. «Парменид» 135d) - исходя из обобщения того,
что говорит в пользу одного и в пользу другого
предположения, приготовить доступность самой вещи. Диалектика
отнесена к такому видению вещи, которое подготавливается как
раз с помощью того, что развивается τα δοκουντα, т.е. того, в
качестве чего эта вещь уже встречается в публичной истолко-
ванности языка, и подготавливается для того, чтобы разрешить
существо дела. Следовательно, в опровержении она совершает
некое очищение предметного поля, но сама по себе не
располагает никакими средствами для того, чтобы позитивно
подтвердить в вещи τα δοκουντα.
В этой сущности диалектики, охарактеризовываемой
исходя из Аристотеля и с учетом диалектики элеатов (ср. также
«Парменид» Платона), Платон открыл характерную позитив-

Первый раздел. Глава первая
41
ность, и в этом-то и состоит его достижение1. Даже зеноновская
апория множества и соответствующего ему единства, как
видно, находит свое универсальное применение во всякого рода
логосе. То, что какое-либо отдельное существо (к примеру,
человек) может быть рассмотрено как то-то и то-то многими
способами, относительно цвета, фигуры, величины, характера и т.д.,
делает его многим («Софист» 251а). Но этим не ставится под
вопрос возможность рассмотрения какого-либо сущего как
нечто. Напротив, ставится задача позитивного обоснования такой
возможности рассмотрения. Ведь о том, что это умножение
единого является позитивной возможностью логоса, говорит факт
взаимопонимания, которое достигается посредством логоса.
Существует некая поступательная в предъявлении вещи речь,
которая постоянно рассматривает нечто как что-то другое,
вопреки заложенному в ней противоречию единого и многого. Это-то
и является решающим. Начиная с этой позитивной
возможности, диалектика в платоновском смысле принимает некий
совершенный объем: все, что определяется посредством логоса и тем
самым находится в области распоряжения знания, получает свою
обязательную достоверность от диалектики. Всякая наука и
всякое техне является такой позитивной диалектикой.
Но это означает - хотя звучит парадоксально, - что
платоновская диалектика не представляет собой конденсат
фактической дискуссионной диалектики, вопрошающе-ответствующей
синусии в ее определенной ситуацией выразительности. То, что
в диалоге она изображается литературно, даже для поздних
диалогов Платона не означает ни того, что форма диалога
становится преградой и путами для позитивно проявляющейся
тенденции Платона (J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der Dialektik
zwischen Piaton und Aristoteles. Berlin 1917, S. 46), ни
обратного - того, что такой платоновский диалог стилизовал
практическую дискуссионную сдержанность академической
диалектики в определенную очередность (F. Solmsen, Die Entwicklung der
aristotelischen Logik und Rhetorik. Berlin 1929). Скорее, решаю-
Дабы избежать недоразумений, следует особо подчеркнуть, что
упомянутая выше диалектическая предварительность платоновских
сочинений не противоречит признанию этих его заслуг. Ибо то,
что Платон подразумевал под диалектикой, есть нечто иное,
нежели диалектическая предварительность, в которой он
придерживался этого, а равно и всякого другого своего мнения.

42
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
щим является то, что направленные на предъявление вещи
усилия Платона увенчались тем, что в самом сократовском диалоге
было распознано средство (и притом единственное),
необходимое для того, чтобы достичь действительно надежной позиции в
отношении вещей. Именно сократовский диалог отличается от
всех остальных техник ведения диспута тем, что не
представляет собой такой беспорядочно ведущейся болтовни,
подхватываемой собеседниками, где сталкиваются друг с другом те мнения,
которые именно в данный момент приходят на ум. Именно сам
сократовский диалог стилизован в определенной очередности, в
нем впервые осуществляется то, что принципиально отличает
логос науки: последовательно предъявляющая вещь речь.
Сократовский разговор, ведущийся в эленктическом стиле,
несмотря на свой негативно-майевтический характер, становится
позитивным сосудом платоновского учения не вопреки своей
собственной сущности, а как раз благодаря дальнейшему
усовершенствованию уже обживающейся в нем позитивности. Гегель
блестяще охарактеризовал это, сказав (Logik, Vorrede zur 2.
Ausgabe S. 20, Lasson): Платон придумывает «таких
пластических юношей и мужей, таких слушателей, столь спокойно
следящих лишь за существом дела, которые сами отрекаются от
высказывания собственных рефлексий и взбредших на ум
соображений, при помощи которых доморощенному мышлению не
терпится показать себя» (Цит. по изд.: Г. В. Ф. Гегель. Наука
логики. Предисловие ко второму изданию. Т. 1, серия
«Философское наследие». М., 1970. - Прим. перев.).
Итак, цель следующего очерка - исходя из платоновской
диалектики и благодаря обнаружению предметного истока
диалектики в специфической форме сократовского ведения
разговора выяснить происхождение греческого понятия науки,
достигшего зрелости в аристотелевской аподейктике. Проблема
исторической подлинности Сократа всецело остается вне рамок
этой постановки вопроса. Попытка Штенцеля2 вычленить
сократовское внутри платоновского не нуждается в комментарии,
ибо она предпринята с целью использовать взаимосвязь диалога
и диалектики для понимания именно поздней формы
платоновской диалектики.
В начале своей «Метафизики» (Met. A 1-2) Аристотель
описал генезис идеи науки и ее глубокую укорененность в изна-
См. в упомянутой выше книге Штенцеля «Sokrates» 871 ff.

Первый раздел. Глава первая
43
чальном мотиве человеческого бытия. Это обращение к мотиву,
заложенному в самом человеческом бытии, не обладает ни
характером исторического объяснения, ни характером
оправдывающего обоснования науки. Оно делает понятным «факт науки»
исключительно как факт, т.е. показывает, каким образом одна
из возможностей человеческой экзистенции является наукой3.
Такое предъявление имеет следующий слабо очерченный
горизонт: всякое человеческое бытие есть в мире, и притом таким
образом, что «обладает» своим миром, т.е. оно всегда уже есть в
понимании себя самого и того мира, в котором оно живет.
Мир, в котором оно живет, это не его окружение, а медиум
его собственного экзистенциального осуществления. Этот мир
есть то, в чем человеческое бытие само себя осуществляет, но
это означает, что оно обладает самим собой. Всякое уразумение
себя самого полагается человеческому бытию исходя из
уразумения мира, в котором оно живет и который «составляет» и
определяет его бытие. Устраиваться в своем мире - изначаль-
нейшая забота человеческого бытия. Но осуществление этой
заботы не только обладает характером озабоченно устрояющего
что-либо, практического исполнения и вмещаемой им заботы
осмотрительности, ведь человеческое бытие равноизначально
вменило себе в заботу и чистое видение того, что есть.
Следовательно, дело не обстоит так, что изначально есть лишь
практическая осмотрительность, в которой человеческое бытие
осуществляется как осваивание в своем мире. Это не просто некое
истолкование, осваивающее и перекраивающее в обращении с
окружающим миром его целостность, т.е. истолкование мира
относительно его применимости для чего-либо (в конечном
счете для самого человеческого бытия). Напротив, человеческое
бытие, будучи в своем мире, находится у себя дома,
следовательно, оно всегда уже обладает неким знанием о том, где оно
пребывает вместе со всеми другими вещами, причем не только
Последующая интерпретация характеризуется как
«феноменологическая», благодаря именно этому обращению к изначальному
мотиву самого человеческого бытия. В своей принципиальной
возможности она покоится на той предпосылке, что фактическое
человеческое бытие должно быть истоком всякого смысла и по этой
причине - подготовкой всякого философского осмысления, т.е. на
предпосылке, которую сделала доступной работа Хайдеггера в ее
фундаментально-онтологическом, а также в историко-герменевти-
ческом значении.

44
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
для будущего озабоченно-деятельного обращения с ними, но точно
таким же образом и совершенно в отрыве от них, и всегда так,
что ничего неизвестного, незнакомого не находится в горизонте
его видения.
Эта изначальная тенденция на знание как устранение всей
странной незнакомости вокруг себя неоднократно
прочерчивалась в аристотелевском анализе. Аристотель ясно говорит о том,
что преимущество глаза перед другими органами чувств
основывается не столько на его выдающейся роли в
осмотрительности, руководящей исполнением, сколько на его работе по
простому ознакомлению с тем, что есть, во всем многообразии
различий. Ни один орган чувств не сравнится здесь с глазом, так
как все вещи непременно имеют цвет и поэтому в видении
всегда видятся также и общие определения, как то фигура,
величина, число, движение (De Sensu 437 аЗ). Итак, работа глаза
при ознакомлении очень велика. - Подобная тенденция на
науку как на некий самостоятельный в сравнении с исполняющим
умением модус заботы человеческого бытия выражается в
своеобразной возможности техне и логисмоса, возможности,
которая дает человеческому бытию преимущество перед всеми
другими живыми существами. В озабоченно-деятельном обращении
с миром заключено такое смотрение, которое развивается в опыт
благодаря удерживающей памяти: в повторном озабоченном
устроении того же самого исполнения удерживается та или иная
осмотрительно увиденная вещь и как та же самая узнается в
каждом новом случае исполнения. Таким образом, из
множества воспоминаний создается единство какого-либо умения, опыт.
Следовательно, сущностное определение опыта состоит в том,
что из уже неоднократного сотворения какой-либо вещи,
благодаря удерживанию во всех случаях чего-то одинакового,
развивается большая осмотрительность. Но в тенденции развития этой
осмотрительности заключено приобретение такого смотрения,
которое не только во всяком новом случае исполнения
фактически оправдывает себя как осмотрительность, руководящая
исполнением, но и вообще для всех возможных случаев,
касающихся исполнения, заранее знает, что нужно делать. Это
возрастание опыта до техне уже больше не является увеличением,
нацеленным на исполнение как таковое. Ибо для озабоченного
устроения тех или иных случаев оно вовсе не представляет
собой увеличение, поскольку отнюдь не является дальнейшим
развитием той осмотрительности, которая главенствует в самом оза-

Первый раздел. Глава первая
45
боченном делании. Тот, кто черпает только из своего опыта,
уже может быть более хорошим практиком, а даже тот, кто
владеет техне, не может на праксисе обходиться без опыта. -
Следовательно, не в занятии каким-то отдельным исполнением
обнаруживается нечто такое, что отличает техне от опыта.
Напротив, оно заключается в том, что техне в неком новом смысле
является знанием. Это знание состоит не в эмпирической
способности - решая задачу конкретного изготовления, выбирать
подходящие средства и подходящий момент для выполнения, а
в том, чтобы уже заранее и с предварительной уверенностью
располагать моделью для всех возможных случаев, касающихся
исполнения. Это значит, что такое обнаружение и
распоряжение обнаружило и сделало распоряжаемым нечто всеобщее,
причем в более строгом смысле, чем тот, в котором даже опыт есть
некое всеобщее умение, т.е. единое, которое благодаря
множеству удержанного стало умением. Ибо всеобщность этого
умения опыта так или иначе подтверждается только в конкретном
изготовлении. В видении чего-то отдельного, присутствующего
в данный момент, его одинаковость (неразличенность) видится
совместно с многим другим, увиденным ранее. Следовательно,
опыт покоится на удерживании прошедшего и узнавании
удержанного в настоящем в качестве того же самого. Но в техне
предварительное распоряжение изготовлением достигается как
всеобщее распоряжение, которое предлежит всякому
конкретному исполнению и освобождается от того, чтобы быть в этом
исполнении подтвержденным. Тот, кто обладает техне, знает не
только некое «что» (das Daß) (к примеру, что этого больного
можно излечить с помощью этого средства также, как в
предыдущих случаях), но и некое «почему» (das Warum) (почему всех
больных такого рода можно вылечить с помощью этого самого
средства). Следовательно, он имеет в своем распоряжении
изготовление, ибо его знание знает далеко не только то, как можно
лечить в том или ином случае. - Дело не в том, будто бы
практик, рассчитывая и стремясь к успеху, без техне не может
извлечь из взаимосвязи своих действий пользы и при этом
равняется, если не превосходит в своей практикующей
самоуверенности того, кто обладает знанием, а в том, что эта его
самоуверенность, а равно и уверенность предметного попадания, все же не
означают свободного распоряжения тем, что должно быть
изготовлено. Опытный практик, хотя и знает, как это делается, не
имеет в своем распоряжении возможности оправдать это свое

46
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
знание иначе, чем успешностью самого предприятия. То, что
кто-либо обладающий опытом дает правильный совет,
выясняется только тогда, когда этот совет уже испытан на практике.
Ибо и его знание подтверждается из опыта, приобретаясь в
испытании. Он ведь не знает того основания, исходя из которого
обосновывался бы его образ действий, диктуемый ему опытом,
и оправдывалось уверенное ожидание успеха. Однако он
действует как врач. Он осматривает больного на предмет того, чего
недостает последнему, а это включает и некое предварительное
мнение о здоровье, т.е. о том, как должен выглядеть
выздоровевший. И тогда он дает больному средство, которое, как
подсказывает ему опыт, должно помочь. - Настоящий врач не
может действовать иначе, но понимает эту взаимосвязь
по-другому. Для него здоровье в том, каково оно есть и что оно собой
представляет, является тем основанием, опираясь на которое,
он обосновывает свои действия. Он знает, что всегда означает
«быть здоровым», и исходя из этого пытается узнать, чего же
недостает больному, стало быть он составляет себе
определенный образ болезни: то, каким на самом деле был тот телесный
процесс, который привел к расстройству. Из такого понимания
того, что представляет собой болезнь, он и выбирает лечебное
средство, т.е. средство, даваемое больному. Он выбирает исходя
из такого понимания воздействия этого средства, которое
появляется в результате понимания природы болезни и природы
лечащего средства. И всякий раз, когда врач действует исходя из
такого понимания, он действует как тот, кто обладает знанием,
т.е. он заранее уверен в том, что своими действиями сможет
излечить кого-либо. Ибо он знает, что собой представляет
здоровье, и исходя из этого предварительного знания распознает
расстройство здоровья и возможности его восстановления.
Следовательно, это распоряжение основанием первично является
знанием того, ради чего нечто исполняется, но это основание
содержит в себе помимо оснований в смысле эйдоса (вида того, что
должно быть изготовлено) и в смысле «из чего» (Woraus)
(материала), еще и основание в смысле начала изготовления (с чего
можно начинать изготовление чего-либо). Именно
предварительное распоряжение основанием в развертывании этих его
четырех значений и составляет всеобщий и необходимый характер
распоряжения изготовлением.
В более подробном анализе этой неоднократно развивавшейся
Аристотелем взаимосвязи (Met. A 3 и далее) здесь нет необходи-

Первый раздел. Глава первая
47
мости, ибо требуется самая общая характеристика понятия
«знания» и его мотивов, соответствующих человеческому бытию.
Нужно придерживаться того, что только в понятии техне
ведущей является идея знания, которая, согласно своему
подлинному смыслу, заключается помимо основной работы в
изготовлении и исполнении, лишь в качестве техне представляя собой
некий новый модус заботы человеческого бытия. Устраиваясь в
мире, человеческое бытие вменило себе в заботу гарантировать
распоряжение миром. Эта забота о гарантии в качестве
предварительного распоряжения тем, что должно быть изготовлено,
первоначально обнаруживается в техне, которое обладает
характером осуществления знания основания и развертывания его
многообразных взаимосвязей. Нечто изготовленное в этом
распоряжении самими основаниями имеется в распоряжении в своем
бытии. Итак, в тенденции этой заботы заключено следующее:
одним и тем же способом делать все то, что есть, таким, чтобы
им можно было распоряжаться в его бытии. Это ознгачает: в
обнаружении и знании оснований понимать сущее, исходя из
его основания, как то, что всегда и с необходимостью есть.
Таким образом, подлинно научное понятие «бытия» произрастает
в первичном горизонте изготовления посредством техне. Бытие
чего-либо изготовленного при уразумении того, из чего и в
качестве чего оно изготовлено, находится в распоряжении
человеческого бытия независимо от того или иного своего
фактического присутствия в чувственном восприятии. В подобной
тенденции человеческого бытия на гарантированное распоряжение
миром, в котором оно живет, возникает идея теории, т.е. того
знания мира, которое исходит из оснований его бытия. В
избегании незнания мотив знания независимо от всякого
практического использования проявляется как самостоятельный и
ведущий мотив подлинной заботы, даже если эта забота покоится на
фактической предпосылке удовлетворения всех практических
потребностей человеческого бытия. Во всяком случае,
основывающаяся на этой фактической предпосылке возможность
свободного пребывания, досуга, которая, со своей стороны,
является предпосылкой применения теории, не может
интерпретироваться просто как беззаботность. Наука (теория) представляет
собой своеобразный характер осуществления заботы бытия-в-
мире. Ее преимущество перед технаи покоится на том, что
знание, которое в ней ищется, ищется вообще не ради чего-то
другого, а исключительно ради своей самой истинной функции:

48
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
функции раскрытия и знания, так как это знание не применимо
ни в каком практическом исполнении.
Но и техне изначально характеризуется не тем, чем оно
отличается от теоретических наук, т.е. не отношением к своему
практическому применению, а тем, что оно имеет с ними
общего, т.е. способностью давать отчет о том, почему нечто можно
делать и почему это можно делать определенным способом (из
такого-то материала, с помощью такого-то средства) (κατά το λόγον
εχειν αυτούς και τας αίτιας γνωρίζειν 981 Ь6). Следовательно,
первичный смысл логоса - это «держать ответ», «давать отчет»
(имеется в виду: «указывать основания»). Владение каким-либо
техне имеет характер такого осуществления предварительного
распоряжения тем, что должно быть изготовлено, при котором
применяется способ понимания и истолкования в эксплицирующей
речи того, что должно быть изготовлено. При этом такое
понимание и истолкование исходят из оснований той вещи, которая
должна быть изготовлена. Это распоряжение обладает
характером всеобщности и необходимости, поскольку основание (или
основания в развертывании их взаимосвязи) во всех возможных
случаях, касающихся исполнения, является всеобще и
необходимо обосновывающим. Например, ради здоровья, которое в
своем виде (в своем всеобщем эйдосе) находится в поле зрения
врачебного искусства, больного, страдающего от той или иной
болезни, нужно лечить теми средствами, которые восстановят его
здоровье. Эта взаимосвязь просматривается в осуществлении
техне, т.е. она выявляема в речи. Соответственно, там, где
забота человеческого бытия старательно занимается визуализацией
и распоряжением таким сущим, которое нельзя изготовить, но
которое присутствует исходя из себя самого, и происходит
выявление тех оснований, исходя из которых сущее такого рода
всегда и с необходимостью есть таким, каким оно есть, а
следовательно, языковое истолкование способно на такое понимание,
в котором сущее становится распоряжаемым. Благодаря
раскрытию и осваиванию оснований при указании оснований сущее
рассматривается в его необходимом так-бытии (Sosein).
В возможности рассматривать сущее в качестве с
необходимостью так-то и так-то сущего коренится характер
обучаемости, который отличает техне и науку от практического опыта.
Ибо то, что стало известно исходя из его основания, благодаря
указанию этого основания становится в своем бытии
имеющимся в распоряжении также и у другого. Итак, достигнутое в зна-

Первый раздел. Глава первая
49
нии бытие в вещи с необходимостью выдвигает требование быть
передаваемым, а тем самым оно обратным образом может быть
затребовано другими таким образом, что благодаря указанию
основания сущее в своем бытии становится понятным для всех.
Следовательно, говорение как форма осуществления знания
обладает здесь характером выявляющего себя и других
расположения сущего, и притом так, что то, что выявлено таким
образом, удерживается в его открытости. Всякое обоснование
предполагает определенное знание того сущего, которое
обосновывается. Должно быть установлено, что, собственно, происходит,
если осмысленно спрашивается о том, почему это происходит.
Следовательно, забота знания - это забота обоснования. Как
таковая, она предполагает, что сущее первоначально уже
понято в качестве чего-то такого, что дано в том понимании мира,
которое заключено в самом понимании человеческого бытия.
Следовательно, обоснование - это способ усвоения такого
знания. То, что обосновано, находится в распоряжении у того, кто
обладает знанием, независимо от того, уверенность ли это в том,
что нечто такое всегда можно изготовить, или же в том, что
таковое всегда можно найти, если имеется то, что его
обосновывает. Нечто усваивается как понятое, поскольку
обнаруживается, что то, в качестве чего нечто понято, с необходимостью
полагается тому, что так понято (cf. Met. Z 17). То, что
полагается какому-либо сущему не с необходимостью, также не
доступно и для логоса науки (ср. исследование κατά συμβεβηκός Met.
Ε 2). В качестве обосновывающего предъявления речь
выдвигает исключительное требование - высказываться о единичном
сущем как о сущем такого рода всеобщим и необходимым
образом. Тем самым, такая речь исключительным образом
представляет собой говорение, которое позволяет другим
участвовать в разговоре.
Таким образом, в дальнейшем структура научно
обосновывающего высказывания должна быть отделена от структуры
донаучного высказывания. При помощи анализа будет
предпринята попытка объяснить, руководствуясь функцией другого в
совместном говорении, характер осуществления научной речи
как предметного взаимопонимания и тем самым надежнее
ухватить очерченную выше структуру научно обосновывающего
высказывания. Одновременно этим подготавливается почва для
очерчивания того исторического горизонта, в котором у греков с
теоретической ясностью обозначилось развитие идеи науки. Та-

50
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ким образом, оправдывается и использование Аристотелем
эксплицитного понятия науки и техне для объяснения
платоновского учения о логосе.
§ 2. Разговор и логос
Изначальное говорение осуществляется в общей занятости
чем-либо. Как артикулирующее высказывание о чем-либо оно
делает то, о чем оно говорит, очевидным в качестве нечто, но не
ради открытости того, что таким образом рассматривается.
Напротив, здесь делание очевидным имеет одно свойство, которое
отнесено к исполнению общего озабоченного делания.
Высказывание само принадлежит здесь осуществлению руководящей
озабоченным деланием осмотрительности. То, что делается здесь
очевидным в качестве нечто, истолковывается на основании
вышеуказанного свойства, которым это нечто обладает в
озабоченном делании, при этом само это отношение свойства не
высказывается вместе с ним. Следовательно, в структурном
отношении оно неотличимо от молчаливого понимания чего-либо в
качестве чего-либо, постоянно тренируемого в осмотрительном
озабоченном делании. Такое «в-качестве-чего» (das Als-was) имеет
характер «для-чего» (Wozu). Понимать нечто как молот
означает понимать его как орудие для ковки, в каковом «для чего»
оно доступно и понятно самым подлинным способом в самой
ковке4. Таким образом, осуществление высказывания «Молот
тяжел» само осмотрительно мотивировано. Тем самым другой,
тот, кому это говорится, не обязан переноситься в понимание
того, что вещь здесь имеет свойство тяжести. Но он движется в
понимании сказанного ему согласно заключающейся в этом
сказанном отсылке к чему-то, что должно быть им сделано в общем
озабоченном делании, например, отсылке «поискать более
легкий молот». Поскольку другой не понимает того, что ему на
самом деле должно было бы сказать высказывание, он -
плохой помощник. При этом тот, кто высказывается, столь мало
заинтересован в том, чтобы можно было понять сказанное как
таковое, а тем самым заодно и в том, чтобы это понял другой
как таковой, что в соответствующем случае подзывают кого-
то, кто понимает его лучше, или сами пытаются найти выход
из затруднительного положения. Исключительно на озабочен-
4 Ср. Хайдеггер «Бытие и время», стр. 69.

Первый раздел. Глава первая
51
ное устроение труда осмотрительно направлено то, что делают
или говорят.
Даже тогда, когда другой, изготавливая что-либо, в своем
бытии в том, что должно быть изготовлено, тоже четко
установлен в заботу (к примеру, в качестве ученика), характер
осуществляющегося при этом высказывания не является характером
научно обосновывающего предъявления, а тем самым и
требование понятности, выдвигаемое высказыванием, обосновывается
по-другому. Ведь в самой первоначальной форме передача
понимания осуществляется здесь не в говорении и понимании того,
что говорится, а посредством прилаживания и подражания. К
примеру, когда кто-то при обучении какому-либо ремеслу должен
перенестись в осмотрительное понимание неизвестного ему
инструмента. Даже обстоятельное личное ознакомление с
инструментом и, соответственно, весьма подробное описание его как
наличной вещи, не делает этот инструмент известным. Ведь он
не известен в качестве наличной вещи, т.е. в том качестве, в
котором он (увиденный или описанный), пожалуй, как раз и
должен быть известен, чтобы встретиться как нечто
непонятное. Кроме того, как такое непонятное он берется всегда уже в
определенном отношении понимания: как встречающийся в связи
с какой-либо мастерской он определяется как нечто,
предназначенное для изготовления, а следовательно, он уже понимается
как инструмент. И именно в качестве таким образом понятого
инструмента он неизвестен и непонятен в своем «для-чего». С
другой стороны, это «для-чего» по-настоящему понимается не в
простом указании его определения, а лишь в самом
использовании. Такое умение обращаться с инструментом,
подтверждающее себя в использовании, показывает только то, насколько
указание его определения сделало понятным сам инструмент.
Высказывания, сопровождающие как обучающую демонстрацию
того, как нужно делать, так и действия выполняющего это же
задание ученика, суть лишь некое языковое «объяснение»
самой практической осмотрительности. То, сколь мало это
объяснение представляется естественным, обнаруживается в том, что
здесь нет возвращения обучающегося обратно к беззаботному
само-изготовлению, выбирающему естественное направление
озабоченного делания, а требуется подлинное усилие. Само
высказывание при этом понимается здесь не из составляющих его слов,
а напротив, получает свой смысл, равно как и право на
понятность, от неотчетливо присутствующей в данный момент взаи-

52
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
мосвязи озабоченного делания, в которую оно включено. (В
таком положении вещей коренится уленшпигелевскии мотив: когда
плут понимает то, что ему говорят, буквально, а значит,
понимает преднамеренно неправильно.)
В обоих случаях говорение как осмотрительное
истолкование осмотрительности обладает характером наставления, т.е.
посредством говорения другому указывается не на то, что
предъявлено в говорении как таковое, а на некое хватающе-
изготавливающее обращение с ним. Следовательно,
высказывание как модус осмотрительности открывает сущее бытийным
способом подручности, очевидной для осмотрительности. В
качестве момента осуществления осмотрительности высказывание
не конституирует самостоятельной в себе самой взаимосвязи
озабоченного делания, завершающейся в озабоченном устроении
высказывания.
Такое положение вещей остается неизменным и при
онтологически знаменательном отделении видения от практической
осмотрительности. При просто всматривающемся
самоознакомлении и наблюдении сущего это сущее понимается
исключительно в том, как оно выглядит, а значит, говоря
онтологически, в качестве некоего так-то и так-то выглядящего наличного5.
Даже такое беззаботное наблюдение является модусом заботы
бытия-в-мире. Оно возникает в отдохновении от заботы
изготавливания. В качестве отдыхающего пребывания при наблюдении
такого сущего, которое не может быть озабочено устроено в
качестве того, что должно быть изготовлено, такой образ действий
обладает характером самоизбавления от насущных задач
озабоченного делания. Но как отдохновение он остается отнесенным
к тому изготавливающему озабоченному деланию, от которого
он отдыхает. Эта отнесенность не может пониматься так, что в
отдохновении якобы сохраняют в поле зрения то, что должно
быть озабочено устроено. Наоборот, то, что должно быть
озабочено устроено, стремятся забыть именно в бытии в чем-то
другом, что не может быть озабочено устроено этим первым. Но это
бытие в другом (в наблюдении) модифицировано характерным
образом, причем именно благодаря тому, что оно является
бытием в другом как в том, что ожидает первое в качестве задачи
озабоченного делания. - Характер этой модификации становится
наиболее очевидным в особой форме отдохновения - игре. В ней
5 Ср. Хайдеггер «Бытие и время», стр. 172 и далее.

Первый раздел. Глава первая
53
важно, чтобы «при этом» были игроки, т.е. важно позволить
задачам игры захватить себя, не взирая на то, что сама игра не
является чем-то серьезным. Однако игра осуществляется лишь
ради отдыха, а значит, существует ради последующей
деятельности (cf. Eth. Nie. Кб, 1176 Ь6). Следовательно, бытие в вещи
в самом процессе игры представляется своеобразно
нейтральным. Это не то дело, которое составляет цель игры, хотя оно и
должно восприниматься серьезно, а способ бытия в вещи, т.е.
какая-либо вещь становится предметом заботы и усилий, не
будучи чем-то таким, что было бы предметом такой заботы
«совершенно серьезно». Предметом игровых усилий является
нечто такое, в чем ничего не заключается: сам процесс игры есть
то, ради чего затевается игра (Eth. Nie. К б, 1176 Ь6). - Та же
самая модификация нейтральности характерна и для
отдыхающего наблюдения. Наблюдение, допускающее свою захваченность
видом мира, хотя и раскрыто постоянно для сущего в
соответствующем его виду наличном бытии, но в такой раскрытости,
которая не становится самостоятельной по отношению к заботе
об открытости, т.е. по отношению к озабоченному устроению
удерживания открытости. Таким образом, и говорение,
которое, передавая, истолковывает то, что было понято в таком
наблюдении, не предназначено для того, чтобы удерживать нечто
открытое в качестве открытого. Напротив, передаваясь другим,
оно вручает им сущее для подобного отдыхающе-пребывающего
наблюдения, независимо от того, выслушивается ли просто
нечто или же (чтобы его можно было по-настоящему увидеть) на
него указывается в сообщении. В качестве отдыхающего
пребывания для этого образа действий характерно желание быть с
другими. Даже совместное говорение, некий род осуществления
такого совместного бытия, отражает эту нейтральность. При
сообщении целью является не столько бытие в вещи в качестве
того, что должно быть сообщено, сколько общность в этом
бытии в вещи. Следовательно, говорение в существенной степени
является самовыговариванием, т.е. сообщением собственного
расположения. (Тенденция к распаду, заложенная в таком
отдыхающем допущении своей захваченности видом мира и в
соответствующем миру способе совместного говорения, была
показана Хайдеггером («Бытие и время» §§ 35, 36) в
онтологически-принципиальном контексте аналитики повседневности
человеческого бытия в виде «любопытства» и «болтовни»).
Говорение и выговариваемость (das Aussprechbarsein) в таком, лишь

54
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
наблюдающем, истолковании не имеют того значения, которое
модифицирует само разумение. Также и другой, тот, с кем
говорят, не затребован в исключительной функции того, кто
конституирует истолкование и смысл его требования.
Только если открытость мира устанавливается в заботу
человеческого бытия ради нее самой, артикулированное в языке
истолкование открытости приобретает своеобразную функцию,
проявляющуюся одновременно и в той конститутивной роли,
которую получает человек, к которому обращаются в
говорении. Забота о том, чтобы гарантировать распоряжение миром,
коренящаяся в вынужденности ограничиваться миром,
заложенной в бытийной устроенности человеческого бытия, развивает,
как было показано выше, идею некоторого предшествующего
себе самому распоряжения. Это идея как практической, так и
теоретической науки. Характером осуществления этой заботы о
гарантированности распоряжения является исследование
оснований (άρχαί или αίτίοα) сущего. Итак, исследование - это
поиски основания. Это искомое понимание мира и себя самого
человеческое бытие застает как бы истолкованным им же самим
в языке6. В научном исследовании оно становится предметом
некой по-настоящему истолковывающе-усваивающей работы.
Как поиски основания, научное исследование сопровождается
определенным пониманием искомого, пониманием основания
как некоего «исходя-из-чего» (als des Vonwoaus) бытия
сущего. Оно нацелено на своеобразную возможность речи - не
только обнаруживать какое-либо сущее в качестве нечто, но и
выявлять это сущее (исходя из того, что позволяет ему быть
таким, каким оно есть) в качестве существующего таким
образом с необходимостью.
В этой идее обосновывающего определения завершается
только высказывание как форма осуществления теоретического
образа действий. И хотя всякое говорение о чем-либо есть
заговаривание «о-чем-то» (ein Ansprechen des Worüber) как о нечто,
высказанность как таковая все же не содержит в себе равнения
осмотрительного понимания на истолкование сущего как
наличного. И также этот теоретически определяющий характер
высказывания не задается одним лишь всматривающимся образом
действий. Наоборот, предуцирующее суждение пользуется гово-
Отсюда и сократовское обращение к λόγοι, ср. § 6 первого раздела
данной книги.

Первый раздел. Глава первая
55
рением в исключительной функции «определения», т.е.
делания того, к чему обращаются, имеющимся в распоряжении лишь
только посредством выявляющей роли речи. Эта идея опреде-
ляюще-сохранящего логоса указывает на подлинные мотивы
человеческого бытия в греческой онтологии, которая понимает
бытие как присутствующее в настоящий момент наличное.
Преобразованная в логику, эта онтология и по сей день подчиняет
себе идею научного высказывания. Следовательно, подлинные
мотивы логики являются действенными не в суждении, а в
выводе. Только познание «индивидуализирующих» наук в их
методическом своеобразии и, сверх того, выявление идеи
онтологии человеческого бытия делают сомнительным для научного
высказывания универсальное требование структуры
предикации. Греческая онтология наличного всякий раз самым
тесным образом связана с греческой идеей науки и оттого
определяет теорию логоса. Отнюдь не случайно, что для греков
«логос» столь же означает нечто изреченное, сколько и основание;
ибо ищется такой логос, который предоставил бы то, что
обосновывает сущее в его бытии. Следовательно, предметным
содержанием искомого логоса является основание вещи (αιτίας
λογιομός, «Менон» 98 а).
§ 3. Мировые мотивы предметности
(логос и диалектика)
В таком научном говорении заключено специфическое
требование понятности. Само по себе, всякое говорение - это гово-
рение-с-кем-либо (mit-Jemandem-Sprechen) и как таковое,
направлено на некое становление-понятным (ein Verstandenwerden) того,
о чем оно говорит, в том виде, в каком его обнаруживает
говорение. Даже там, где нет фактического присутствия другого
человека, который бы слышал мою речь, сказанное, согласно своей
собственной идее, остается понятным для другого. Даже там,
где оно не имеет выхода в виде изреченного и оглашаемого, т.е.
в «мышлении», я думаю все же на каком-то языке, который
как язык отсылает к тем другим предполагаемым людям,
которые говорят на этом же языке и поэтому поняли бы мои
«мысли», сумей они «их прочесть». Равно и всякое говорение-с-кем-
либо есть заговаривание с другими, учитывая их ответствова-
ние, правда, само это заговаривание не обладает характером
говорения с необходимостью. Но даже если другой и впрямь отве-

56
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
чает («на это я скажу кое-что»), - в логосе науки выдвигается
иное специфическое требование понятности и соответствия,
требование, которое составляет своеобразную предметность
говорения. Всякое научное высказывание является утверждением, не
нуждающимся в обосновании или предполагающим более
широкое обоснование, и само обладает характером обоснования,
поскольку не просто утверждает какое-либо положение вещей,
а выявляет его в качестве необходимого, исходя из его
основания. Следовательно, лишь в качестве утверждения некоего
основания научное высказывание также утверждает и
необходимость обоснованного. Одновременно с этим, диктуемым
необходимостью, требованием устанавливается и требование
общедоступности. Но ведь тем самым другой вынужден соглашаться, и
притом исключительно потому, что сопровождал своего
собеседника в обосновывающем предъявлении ранее открытой вещи.
Дело, однако, в том, что в самом смысле такого обоснования
заключается следующее: другой волен вновь заговорить об этой
вещи, не только соглашаясь, но и по возможности возражая.
Возражение, в соответствии с двойственностью утверждаемого,
может направляться либо против не нуждающейся в
обосновании общедоступности того положения вещей, которое названо в
качестве основания, либо (как настоящее возражение) против
вынужденной функции обоснования этого положения вещей в
пользу заранее известных фактов, т.е. следовательно, против
соразмерности самого обосновывающего истолкования существу
дела. В первом случае возражением устанавливается задача
обосновать само основание и таким образом добиться
обосновывающего истолкования; во втором случае задача заключается в
поиске более подлинного основания (οικείος λόγος) данного
положения вещей. Здесь важно, что возражение направляется не
против самого положения вещей, а против его оснований, и
выходит на окольный путь, минующий основания. Соответственно,
выполнение требования общедоступности в согласии означает,
что обосновывающее истолкование возвращается говорящему
чем-то другим и подтверждается в своем требовании. Изречение
и возражение в качестве научных находятся во власти той же
самой идеи предметности, которая характеризует их требование
необходимости и общедоступности.
Это соединение в идее чистого освоения вещи означает, что
ограничение функции самого говорения является весьма
характерным. Ибо в говорении о чем-либо постоянно проговаривается и

Первый раздел. Глава первая
57
само человеческое бытие. Интонация и жест еще сильнее, чем
высказанные слова, выражают то или иное настроение и
внутреннее состояние говорящего. В понимании изреченного и
подразумеваемого это внутреннее расположение говорящего всегда
понимается другим неверно, а это, конечно, каким-то образом
модифицирует и согласованное понимание того, что здесь
подразумевалось. Подразумеваемая и благодаря говорению ставшая
очевидной, вещь воспринимается и понимается, таким образом, не
только сама по себе, но и в том, что говорящий выражает тем, что он,
желая того или не желая, сказал и дал понять этим от себя
лично. Соответственно, и другой отвечает не собственно на сказанное
как таковое, а на беседу, которую говорящий ведет с самим собой
способом некоего высказывания своего мнения о чем-либо,
адресованного себе же самому. В этой форме обмена мнениями с
самим собой конституируется специфическая возможность
совместного бытия. Идея взаимопонимания, которая является здесь
ведущей, это не идея согласования своих мнений относительно той
вещи, о которой говорится: взаимопонимание осуществляется не
ради гарантированности открытости этой вещи, а чтобы ведущие
беседу стали очевидными друг для друга в самом говорении об
этой вещи. И потому такой разговор принципиальным образом не
менее плодотворен и тогда, когда нет возможности достичь
взаимопонимания в отношении той или иной вещи, поскольку
именно благодаря этому разговору каждый из собеседников отчетливо
обнаруживается для другого в своем бытии. Правда, здесь встает
один важный вопрос, составляющий центральную проблему
мирового человеческого бытия: представляет ли собой такое
понимание другого подлинный способ совместного бытия? Ибо -
спрашивается - не является ли такое понимание другого в
самовысказывании о чем-либо, уже не говоря об отступлении от освоения
вещи, некой рефлексивной формой распада совместного бытия?
Человек, который полагает, что понимает другого,
возражающего ему каким-либо образом, и при этом не дает тому права на
такое возражение, этим как раз защитил себя от возражения
другого. Т.е. в понимании себя самого, каковое в основном
осуществляется всегда в таком выделении-себя на фоне другого,
укрепляют себя именно в тех возможностях, в которых и становятся
недоступными для другого. Подлинное совместное бытие покоится,
пожалуй, не на таком понимающем отодвигании другого, а на
том бытии с ним, которое не справляется с собственным
требованием такого понимания другого и себя самого.

58
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
В противоположность этой идее взаимопонимания, которая
проистекает из некой специфически рефлектирующей тенденции
совместного бытия, должна быть выделена идея чисто
предметного взаимопонимания и форма его осуществления в научном
разговоре. Предметность научной речи, правда, не исключает того,
что не только она, как говорение, является неким
самовысказыванием говорящего в его расположенности (Befindlichkeit). Но в
требовании понимать и соответствовать, которое она выдвигает,
упор делается как раз на том, что нужно отказаться от того, что
в говорении о вещи высказывается также и самим
человеческим бытием, и таким же образом отвечающий требует
подобного отказа от того, что выражается в его ответе вместе с чем-то
непредметным. Этот способ разговаривать, который никогда не
представляется уместным, характеризуется одной лишь
негативностью отказа от того, что тоже находит свое выражение при
внимательном рассмотрении той вещи, о которой
высказываются. Ибо в таком осваивающем вещь разговоре, наряду с тем,
когда соответствующим образом отказываются от идеи
предметности, находит выражение некая по-настоящему позитивная
устроенность человеческого бытия, от которой не нужно
отказываться, так как она разделяется и другим человеком, тем, с
которым говорят, но от которой и невозможно отказаться, так
как она составляет фактическую человеческую основу
предметности разговора, общую готовность вопрошания. В качестве
настоящей со-расположенности эта устроенность конституирует
взаимопонимание, настаивающее на основаниях и подчиняющееся
основаниям.
Такое взаимопонимание целиком и полностью нацелено на
то, чтобы достичь согласия в том, что касается вещи. В такой
посвященности себя исключительно тому, чтобы докопаться до
сути дела, говорение с другим получает свою собственную
возможность в том, что с помощью другого можно продвинуться
дальше в освоении вещи. Ведь говорящий разделяет с другим
предварительное понимание сущего и выдвигает следующее
требование: обосновать благодаря личному рассмотрению сущего,
которое представляет собой некое предъявление оснований
этого сущего, само это понимание. Следовательно, то, насколько
это требование в каждом конкретном случае справедливо, по
существу решается в том, действительно ли обосновано то
понимание вещи, которое исходит из данного основания, т.е.
рассматривается ли вещь исходя из того, что всегда и с необходи-

Первый раздел. Глава первая
59
мостью делает ее тем, в качестве чего она была понята прежде.
Но в разговоре это решается в согласии или в неодобрении
другого, следовательно, именно тогда, когда то, что утверждается,
освобождается от возражения другого. Ибо, если возможно
возражение, то опровергаемо и требование, но в то же время в любом
возражении заключено новое понимание и тем самым некая
инструкция для более подлинного обоснования. Предметную
продуктивность разговора составляет то, что направление его
поисков можно отвести от такого возражения. Неумение объясниться
(das Sichnicht-verständigenkönnen), понятое исходя из самой
подлинной тенденции разговора, никогда не является результатом, а
есть лишь неспособность справиться с взаимопониманием, и
поэтому оно требует возобновления разговора, который, согласно
своему собственному смыслу, может быть повторен. Ведь именно
в повторении можно способствовать продвижению в направлении
освоения вещи и тем самым в направлении достижения согласия.
То, что фактически взаимопонимание, которого не удалось
достичь, иногда даже в предметном разговоре толкуется таким
образом, что какое-либо обнаруживающееся возражение
принимается за позитивный результат, а именно за обнаружение
разницы в не допускающих обсуждения предположениях, не
делает сказанное об идее предметности сомнительным, а наоборот,
подтверждает его. Ибо в таком «толковании» имеет место некое
отречение от осваивающей вещь интенции говорения.
Утверждают, что различность мнений неразрешима, и делают это для
того, чтобы не позволить больше возражению другого свершиться
в его предметном намерении. Когда «понимают» возражение
другого, т.е. объясняют его себе, исходя из различности
собственных, не допускающих обсуждения предположений и
предположений другого, вместо того, чтобы сделать именно
предположения предметом разговора, то тем самым как раз исключают
другого в его позитивных функциях в качестве действующего лица,
необходимого для достижения предметного согласия и
взаимопонимания. Тем самым, разговор прекращает быть тем, чем он
был: взаимопониманием относительно вещи. - Такое же
отречение и такое же исключение могут последовать и со стороны
другого: если он возражает, не желая давать объяснения
относительно своего возражения, или когда соглашается лишь для вида,
чтобы отделаться от разговора, в действительности не
сопровождая говорящего в освоении вещи. В таких случаях другой
исключает себя самого из общего намерения достичь предметно-

60
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
го взаимопонимания тем, что не воспринимает сказанное в его
предметном мнении и не делает предметом своего ответа, а
напротив, почти безотчетно рассчитывает на такие
предположения своего партнера, которые он, по его мнению, «понимает» -
чем как раз и отгораживается от предметного мнения другого.
Позитивно, что здесь проясняется следующее: другой в
научном разговоре совершает действия исключительно ради
предметного взаимопонимания, т.е. в своей способности и готовности
прислушиваться к основаниям и отвечать в соответствии с
основаниями. Поскольку он разделяет с кем-то предварительное понимание
вещи и владеет такой готовностью к предметному испытанию, его
предметное согласие представляется единственно приемлемым
масштабом для соразмерности логоса вещи, а не предрассудком
какого-либо господствующего мнения. В то же время здесь имеет место
и то обстоятельство, что от собеседника, который ответствует
первым, в том или ином случае решающим образом - поскольку
достижение взаимопонимания с ним обеспечивает «истину» - зависит
то, чтобы сообща найденное основание действительно было тем,
исходя из чего выявляется и обосновывается вещь в своем
необходимом бытии и так-бытии. Другой, к достижению согласия с
которым стремится первый, следовательно, ни в чем не отличается
от всех других, или лучше сказать, он является действующим лицом
лишь в том, в чем он как раз не отличается от других. Поэтому его
согласие - это некое свидетельство в пользу истинности того, с чем
он соглашается. Подобно ему и любой другой, с кем велся бы тот
же разговор, был бы вынужден согласиться с результатом этого
разговора. Если же он отказывается дать согласие и обосновывает
свое возражение, то нет никакого смысла втягивать в разговор кого-
то другого, кто занял бы его место. Ибо если первый может
возражать с полным основанием, то тогда с тем же основанием это могут
проделать и другие, чем опровергается то, против чего возражают.
Поэтому в смысле намерения прийти к взаимопониманию, и
именно с тем человеком, чье предварительное мнение в наиболее острой
форме возражает против первоначального тезиса, заключено
желание достичь взаимопонимания. Чем радикальнее возражение, тем
больше обеспечивается то, что подтверждается посредством некой
заключительной гомологии. Если иметь в виду эту идею
предметного разговора, то становится ясно, что подобный разговор не
является такой формой речи, которая чужда сущности логоса науки,
предъявляющего вещь. Наоборот, он приобретает для логоса
возможность развиться до познающего предъявления и усваивания.

Первый раздел. Глава первая
61
В структуре этой идеи взаимопонимания, следовательно,
заключено то, почему я, даже не разговаривая с кем-либо другим, в
научно обосновывающем предъявлении и усваивании чего-либо
могу продвигаться вперед и достичь подлинного логоса. Ибо даже
невысказывающееся мышление - это говорение, при условии,
что тем другим, с кем ведется разговор, являюсь я сам. Но
возможно это лишь потому, что и другой в настоящем разговоре не
совершает действия ни в чем таком, где я сам для себя не мог бы
вернуться к данному истолкованию и проверить его на предмет
понимания вещи. Это покоится на том, что артикулированное в
«мышлении» понимание удерживается точно так же, как и
понимание в качестве высказанного истолкования, и таким
образом является возобновляемым и свободным для возвращения-к-
чему-либо (ein Darauf-Zurückkommen). Правда возможность
свободного совпадения с самим собой в возражении требует
непростого умения освобождаться от самого себя и уже
утвердившихся направлений своего понимания, а также и прислушиваться к
тому, что может вещь сказать кому-нибудь, отвечая на новый
опрос. Но для настоящего разговора требуется придерживаться
уже исключительно предметного мнения о том, что сказано, а
не того, что высказывается в говорении самим человеческим
бытием. Несомненно, что тому, чтобы найти и иметь
возможности высказать возражение, способствуют и фактически
непредметные мотивы. Конкуренция как фундаментальный мотив
совместного бытия и в предметном разговоре вскрывает то, что
можно сказать против тезиса другого. Но предметное
требование разговора удовлетворяется лишь тогда, когда только
объективные основания, а не эти фактические мотивы становятся
предметом критического разбора. Другой, тот, кому возражают с
помощью этих оснований, принимает их исключительно в их
объективной содержательности. Мышлению, ведущему беседу с
самим собой, предъявляется такое же требование. Оно даже
должно исключить все мотивы подобного рода, чтобы продвинуться
вперед в отношении вещи. Выступить против своего собственного
логоса, направленного в испытании на свободное согласие или
свободное возражение, требует первичный отказ от того, что это
и есть подлинный логос. Фактически этот отказ, разумеется,
рефлектируя, может осуществляться таким образом, что во
внимание принимаются возможные возражения других людей. Но это
рефлектирующее предупреждение действий других людей
рассматривает их не в качестве определенных других, над которыми хо-

62
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
тели бы получить превосходство, а в качестве безымянных
носителей возможного объективного возражения, а значит, и
собственный тезис рассматривают лишь в его предметной
содержательности. Эта предметность изображается как готовность к вопро-
шанию и сомнению7. Она является также и тем условием, при
котором существует подлинный самопротест, т.е. такой протест,
который принципиально не занижает того, что означает
настоящий тезис, а следовательно, не ориентирован изначально на
некое обеспечение этого тезиса и выступает лишь против того, что
заранее рассматривается как отвергнутое и незначительное.
В предметности выдвигаемого научным логосом требования
к другому заключено также и то, что благодаря ему (и только
ему) существует настоящее обучение. Обучение - это некий про-
исхожденческий модус совместного говорения,
осуществляющегося в обосновывающем вещь предъявлении. В нем один
(говорящий) определяется как учитель, а другой - как ученик. Но
требование понимания, требование учителя к ученику,
принципиально является таким же, как и в обоюдном
взаимопонимании относительно вещи. Правда, для учителя соглашающееся
разумение ученика является важным не ради своего
собственного объективного понимания, поскольку он, уже по-настоящему
знающий, имеет в своем распоряжении то, чему обучает. Но
обучающийся даже здесь должен соглашаться исходя из
свободного проникновения в обосновывающее предъявление. Т.е. он
не обязан перенимать ничего, что бы он не сумел повторить, но
должен быть приведен посредством самого предъявления вещи
в некое знающее распоряжение вещью. Ведь в сущности
обучаемости заключено, что то, чему можно научиться, поддается
изучению не только у именно этого (а не другого) человека, а
значит, обучающийся в качестве другого совершает действия не
в своей инаковости, а в той тождественности, которая является
общей и для ученика, и для учителя. То, что знание может быть
То, что (и почему) мышление нечто большее, нежели простое
измышление прочных мыслительных предположений, и поэтому не
открывается в голой логике последовательности даже будучи
монологичным по форме, необходимо было подчеркнуть, выступая
против одностороннего анализа Левита (Das Individuum in der Rolle
des Mitmenschen, München 1928). Можно было бы показать, что,
наоборот, развитие голой последовательности совершенствуется под
влиянием мировых мотивов, что впрочем соответствует более
глубокой взаимосвязи анализа Левита. Ср. мою рецензию в Logos XVIII
(1929).

Первый раздел. Глава первая
63
передано, задается, следовательно, требованием научного
логоса - в выявлении рассматривать вещь, исходя из основания, в ее
необходимом бытии.
Эта функция другого внутри направленности разговора на
взаимопонимание относительно вещи как раз и составляет
сущность диалектического. Ибо диалектическое возражение - это
не просто некий контртезис, который другой
противопоставляет утверждаемому мнению в качестве своего мнения.
Диалектическое возражение не имеет места там, где мнение противостоит
мнению. Напротив, оно конституируется именно тем, что один
и тот же разум должен признавать и мнение, и контрмнение.
Возражение в диалектическом смысле имеет место не тогда, когда
кто-то другой говорит против чего-либо, а тогда, когда кое-что
говорит против этого, все равно, сказано это кое-что кем-то
другим или даже высказано мною самим8.
§ 4. Формы распада говорения
Требование знания подтверждается во взаимопонимании. В
согласии другого оправдывает себя то, действительно ли в состоянии
данный логос понятно предъявить вещь. Но здесь для
говорения как некой возможности человеческой экзистенции
заключена специфическая возможность ненастоящего бытия. Платон
снова и снова характеризует дух диалогического
взаимопонимания относительно вещи, и это те же самые отличия, которые
признаются за сократовским, позднеплатоновским (например,
«Софист» или «Законы») и академическим (Седьмое письмо)
ведением разговора. Их можно обобщить во что-то одно в
качества исключения φθόνος. Φθόνος означает (ср. при интерпретации
«Филеба») заботу о том, чтобы обойти или не отстать от другого.
В качестве такой заботы он действенен в разговоре способом
озабоченного сдерживания речи, настаивающей на
обнаружении истинного положения вещей (in der Weise des besorgten
Zurückhaltens der auf die Aufdeckung des wahren Sachverhalts drängenden
Характерно, что представительство двух противоположных
тезисов, в пользу которых что-то говорит, весьма выразительно и
произвольно можно распределить на двух различных партнеров, как
это произошло в «Законах» 963 d9ff. Такое распределение
является как раз лишь техническим делом. Именно равная значимость
обоих тезисов для одного и того же разума является тем, от чего
это диалектически зависит.

64
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Rede). Следовательно, речь, направляемую таким вниманием к
самой себе, определяет следующее условие: речь о вещи
оборачивается против самого оратора, отличая его позитивно. Это
условие не дает речи свободно приспособиться к взаимосвязям
вещи, а значит, лишает именно безоговорочной готовности
давать отчет. Напротив, тот, кто держит речь, не принимая в
расчет это условие άνευ φθόνου, ευμενής, άλύπως (не будучи остановлен
страданием оскорбленного желания иметь право), готов «άφθόνως»
давать отчет.
Противодействующие формы распада говорения
принципиально отличаются от вышеизложенных тем, что, рефлектируя,
они не притупляют требования взаимопонимания относительно
вещи, а используют видимость этого требования, чтобы
отличить самих себя от других. Лишь эти формы распада были
действенны для греков. Говорение делает вид, будто оно - знание,
поскольку понимает себя под действием заложенного в нем
самом соблазна вынудить согласие другого или опровергнуть его.
Поэтому способ осуществления этого мнимого требования
характеризуется так: логос, имея возможность происходить
свободно, вместо того, чтобы подтверждаться либо объективным
согласием, либо объективным возражением, или продвигаться
вперед в своей осваивающей вещь функции, наоборот,
стремится к тому, чтобы лишить другого возможности свободно
возражать. Следовательно, такое мнимое знание представляется в
стремлении добиться согласия, либо опровергнуть9. В обеих формах
9 Этот азональный смысл логоса не может быть выведен из той
теории логоса, которая принципиально ставит под вопрос возможность
такой осваивающей вещь речи (как, скажем, в книге Е. Hoffmann,
Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen 1925, где предпринята
попытка вывести софистическую эристику из некой νόμω-теории
языка). Напротив, агональное использование логоса само покоится на
той предпосылке, что логос предъявляет вещь. Лишь так
понимается софистическое притязание на знание, которое основывается
на умении говорить обо всем. Логос может «достичь слушателя»
(Hoffmann, a.a. О. S. 28f.) лишь тогда, когда слушатель в своем
объективном требовании принимает сказанное за знание. Мотивы
агонального использования речи заключены, следовательно, не в
какой-то языковой и теоретико-познавательной позиции, а в
тенденции фактического общедоступного мирового человеческого
бытия : отличить себя от других посредством речи как того, кто
обладает знанием. Скептический поворот в теории логоса сам
покоится только на этих возможностях распада фактического говорения.

Первый раздел. Глава первая
65
говорения функцией такого мнимого знания первоначально
является не обнаружение вещи в ее бытии и подтверждение этого
обнаружения посредством другого участника разговора, а
развитие в говорении, независимо от его освоения вещи, возможности
как раз исключить другого в полагающейся ему во
взаимопонимании роли участвующего в разговоре и обладающего знанием.
1. Требование знания производится в распоряжении самым
сильным логосом. Эта «сила» покоится на невозможности
предоставить дело случаю, невозможности возражения. В этом
смысле всякий логос, который желает быть знанием, должен быть
сильным, а поскольку он неопровержим, он является сильным.
«Сила», рассмотренная таким образом, является
исключительно выражением соразмерности сказанного - вещи. Итак, сила
становится предметом стремления не ради нее самой, а также
задается в стремлении к соразмерности сказанного вещи. Но и в
отрыве от идеи соразмерности вещи в качестве бытия-более-силь-
ным (als Stärkersein) она может стать предметом устремлений,
направленных к достижению превосходства над другим. Эта
тенденция на более сильный логос характеризуется тем, что
стремится сделать с помощью возможностей, заложенных в самой
речи, любой произвольный (даже объективно более слабый, т.е.
несоразмерный вещи) логос более сильным и таким образом
выполнить обычно невыполнимое требование - всегда иметь
сильный логос. То, что это требование представляет собой лишь
мнимое требование знания, становится ясным, исходя из
выдвигаемого в таком владении речью требования знать все. Когда
готовы к любому вопросу в уверенности, что могут на него ответить,
ибо полагают, что предварительно, еще до того, как сам вопрос
задан, распоряжаются возможностями речи так, что могут
оборвать любое возражение, независимо от его объективного
основания. Это само по себе невыполнимое требование знать все
удерживает свою видимость только благодаря тому, что речь
скрывает саму вещь таким образом, что возражающий больше не
может ее застать. Такое скрывание вещи речью обнаруживает
себя в том, что оратору на самом деле неважно, что он говорит.
(Даже скрывающая речь обладает предметным содержанием,
поскольку скрыть - это в какой-то мере показать вещь, пусть и в
качестве чего-то такого, чем она не является.) Для него важно
лишь одолеть возражение. Требование знания, выдвигаемое
речью, дается как всегда уже выполненное, а не как
выполняющееся с достижением взаимопонимания. Может быть и так, что

66
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
в разговоре с кем-то действительно спрашивающим - кому,
правда, как это сейчас станет видно, по возможности уступают
дорогу - установленный логос вопреки ожиданию оказывается
опровержимым и опровергается. Тогда более подлинное
истолкование вещи развивается не из предметного содержания
опровержения и первоначально установленного логоса; наоборот, на место
опровергнутого логоса ставится какой-либо новый логос,
ориентированный на опровергающий аргумент, и только на такой
аргумент. Таким образом, любой логос, если он опровергается,
бросается на произвол судьбы, а на его место ставится новый,
который кажется достаточно сильным, чтобы отстаиваться в
противовес именно этому опровержению. Следовательно, любой логос
избирается исключительно ради его силы. Он желает быть
окончательным, а не начинать какой-либо разбор вещи. Таким
образом, если он опровергается, он не удерживается, а исчезает
вовсе, не взирая на то, выявило ли сказанное им что-либо
относительно стоящей под вопросом вещи или не выявило. Забота о
превосходстве логоса загораживает таким образом вид,
открывающийся на вещь, именно посредством опровержения
отсылающую к такому истолкованию, которое продвигается вперед,
принимая и удерживая то, что обнаруживается в «за» и
«против». Итак, непредметность этого рода речи становится
очевидной именно благодаря тому, что она избегает возможной
контрречи. Таким образом, в сущности такой речи - сторониться
диалога. Здесь имеет место тенденция к выступлению-с-речью (zum
Redenhalten), к макрологии, которая уже даже внешне из-за
продолжительности затрудняет возвращение к тому, что было
сказано. В особенности если эта продолжительность не имеет
внутреннего порядка, т.е. затягивается разнообразными
вариациями одного и того же, не позволяя продвигаться вперед в
обосновании вещи.
В выступлении-с-речью с самого начала обращаются не к
чему-то отдельному, с помощью чего устремляются к
взаимопониманию в отношении вещи, а к некому множеству, из-за
которого взаимопонимание относительно вещи невозможно уже
потому, что множество не может отвечать. Поэтому речь - это не
выявление самой вещи, а некое увещевание (ein Überreden). Она
не задумывается над тем, чтобы с помощью впечатления,
которое она производит, сделать достоверной вещь, о которой она
как правило ведется. Те, заложенные в самой речи, независимо
от ее предметного содержания, средства, с помощью которых

Первый раздел. Глава первая
67
производится впечатление, представляют собой услужливость
самой речи. В способе речения, который должен быть здесь
охарактеризован, она является подлинным предметом усилий.
Помимо своей функции средства, она желает быть удостоенной
оценки сама по себе. Тот, кто настаивает на разъяснении вещи и для
кого не имеет значения искусство речи как таковое, видит в
речи только то, что по ходу ее продолжения не достигается
никакого продолжения освоения вещи, что в ней различными
способами снова и снова говорится всегда одно и то же («Федр»
235 а). А когда речь заканчивается, он едва ли замечает, что
она закончилась: речь, которая не ведет по пути освоения вещи,
также не может подойти и к концу, заложенному в самой вещи.
Она прекращается, но чары действуют лишь пока от них не
очнулись («Протагор» 328d). Крайней формой этого становления
красноречия самодостаточным, в которой конкретный другой,
к кому обращаются с речью, вообще не рассматривается,
является писание речей (Лисий в «Федре»). Этот род риторики в
пределе показывает, что в той вещи, о которой идет речь, для
оратора ничего не имеет значения. Для него важна лишь
возможность показать свое искусство, использующее любую вещь.
Подлинная же риторика, напротив, хотя и не показывает вещь
так, как ее видит оратор, а подает ее слушателям в качестве
чего-то такого, чем она не является, сопровождается все же
неким предметным намерением: убедить в чем-либо другого на
пути этого введения в заблуждение и уверить в чем-то таком,
что имеет значение для оратора. Следовательно, оратор
произносит речь не для того, чтобы показать себя и свое искусство, а
для того, чтобы склонить своих слушателей к чему-то, что он
смог бы не только защищать, но продемонстрировать для
многочисленных слушателей не просто как оно есть, потому что
многие - это не кто-то один, кого можно вынудить только к
взаимопониманию относительно вещи.
2. На другом краю от этого непредметного рода речи,
направленного на то, чтобы показывать себя в качестве
обладающего знанием и неопровержимого, находится опровержение
другого ради самого опровержения. Здесь говорение также служит
намерению посредством самого умения опровергать придать себе
видимость знания. Только это намерение достигается не при
помощи непосредственного использования собственного
превосходства, а наоборот, посредством того, что другим
демонстрируется подчиненность их положения. Также и здесь первоначаль-

68
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ная тенденция на освоение вещи, тенденция, которая состоит в
том, чтобы посредством речи, направленной против другого и
себя самого, продвигаться вперед к более подлинному
истолкованию вещи, употребляется во зло. 1 акнсе и здесь отсутствует
подлинная соотнесенность с другим в бытии в вещи.
Посредством опровержения другого хотят привести к тому, чтобы еще
раз - в более подлинном исполнении - дать ему слово, а
вынуждают именно к молчанию. В сущности этого опровержения ради
самого опровержения заключена тенденция опровергать все и
вся под видом того, что данные тезисы не выдерживают
критики, т.е. такое требование, которое полностью соответствует
требованию уметь вести речь обо всем. Также и здесь этим
требованием уже сообщается, что речь не может идти о подлинном
возражении, исходящем из сути дела. Ибо в этом требовании уже
изначально в распоряжении имеется возможность
опровержения, независимо от предметного содержания того, что так или
иначе, но должно быть опровергнуто. Следовательно, и здесь
удерживается заложенная в самой речи возможность
видимости: опровергнуть любое высказывание, прибегнув к
доказательству его противоположности. Это возможно, поскольку любое
истолкование проводится некой предварительной отнесенностью
к той вещи, которая должна быть истолкована. При этом такая
отнесенность категорически не должна получить слово в самом
истолковании, настолько сильно она определяет даже смысл
истолкования вещи. Любое значение находится в совокупности
некой взаимосвязи значений и определяется, исходя из этой
совокупности. Следовательно, взятое само по себе, значение
принципиально многозначно, поскольку только из взаимосвязи для
него вытекает его определенность. Опровержение в его
непредметном становлении самодостаточным осуществляется теперь
так, что оставляет эту многозначность скрытой. Истолкование
не вполне отчетливым образом устанавливается в новое
отношение. Эта смена отношения остается неотчетливой из-за того, что
другой, тот, чей тезис должен быть опровергнут, больше ничего
не может добавить к этому, или же получает право ответа лишь
для видимости, т.е. безотносительного «Да» или «Нет» (ср.
изображение в «Евтидеме»). Итак, различие отношений, в которых
так или иначе находится высказанное, остается скрытым
благодаря тому, что придерживаются тождественности слов (κατ' όνομα
διώκειν) и таким образом достигают опровергающего
возражения. Также и для этой формы речи характерным является то,

Первый раздел. Глава первая
69
что она отрезана от своего предметного намерения, от
возможности видеть то, что подразумевается, и таким образом
придерживается многозначных возможностей сказанного как
такового, возможностей, которые как раз скрывают вещь и тем самым
препятствуют подлинному взаимопониманию относительно вещи.
Также и здесь мотив тенденции скрывать может проводиться
под видом того, что опровергает, того, что обладает знанием.
Это и есть эристика.
§ 5. Сократовский диалог
Эта общая характеристика структуры научной речи и форм
ее распада обозначает одновременно и тот исторический
горизонт, в котором можно разместить сократовский диалог и тем
самым истоки платоновской диалектики. Исторически власть
речи в только что охарактеризованных не подлинных формах
говорения олицетворяет явление софистики. Родоначальники
софистики в то же время являются и создателями риторики.
Структурное родство риторического и эристического искусств,
которое выше излагалось исключительно по сути вопроса,
подтверждается тождественностью их исторических корней. И
наоборот, исходя из выявленных мировых мотивов распада,
касающегося речи как таковой, становится понятной фактическая
власть софистики (в самом широком смысле). Уже в этих не
подлинных формах речи проявляет себя характерное свойство
научного требования уметь держать речь о том, что, как ты
полагаешь, тебе известно. Следовательно, поскольку каждый, с
кем Сократ вступает в разговор, полагает, что знает то, о чем у
него спрашивают, он не может отказаться от требования -
держать речь. Подлинность его притязания на знание проверяется
посредством этого требования дать отчет. Когда платоновский
Сократ все больше и больше отказывается от позиции
спрашивающего и тем самым от позиции проверяющего, и когда (в
более поздних диалогах) тот, кто ведет разговор, сам становится
претендентом на некое знание - для формы осуществления
этого знания все же не без основания сохраняется форма диалога.
Ибо тот, кто постоянно подвергает такой проверке то, что он
говорит, доказывая притязание своей речи на знание во
взаимопонимании с другим, и представляет собой это знание. Форма
диалога служит тому, чтобы говорящий постоянно
удостоверялся в том, что в освоении вещи он продвигается в сопровождении

70
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
другого. Тем самым такая форма защищает подлинную речь от
распада, который превращает ее в пустую речь, теряющую
увиденную вещь из поля своего зрения, т.е. от такого распада,
который грозит всякой речи во времена, прослывшие речистыми.
В исторической ситуации Платона, следовательно, заключено
то, что знание возможно не более, чем мудрое провозглашение
истины, но при этом оно должно доказываться в диалогическом
взаимопонимании, а следовательно, в безграничной готовности
к оправданию и обоснованию всего сказанного.
Итак, анализ сократовского диалога, который будет
предпринят в последующем очерке, нацелен на то, чтобы показать в
заданной характером разговора структуре взаимопонимания
моменты научной предметной речи. Выявление этих
структурных моментов должно дать путеводную нить для
интерпретации теории диалектики. Проведением этой взаимосвязи
диалога и диалектики интерпретация ограничивает свое притязание
на то, чтобы показать мотив взаимопонимания относительно
вещи в качестве ведущего мотива в различных оформлениях
проблемы диалектики. Этим предлагаемая интерпретация
надеется установить рамки интерпретации диалектического
экскурса в «Филебе», исходя из чего становится понятной функция
экскурса во взаимосвязи всего разговора. Следовательно,
развиваемая здесь по существу взаимосвязь будет плодотворна при
конкретной интерпретации «Филеба» во втором разделе. Так
как должно выясниться, что διαλεκτική δύναμις, о которой там
идет речь, во всяком диалоге представляет собой именно
диалектику, которая в начале «Филеба» становится предметом
методологической дискуссии, исходя из потребностей разговорной
ситуации.
Прежде всего нужно охарактеризовать, какие предпосылки
для возможности взаимопонимания задаются предметными
темами сократовского диалога. Ибо притязание на знание,
которое Сократ подвергает испытанию, является безукоризненным
притязанием. Речь идет не о таком знании, которым один
обладает, а другой нет, и на которое первый претендует, а второй
нет, следовательно, не о том знании, которым обладают лишь
«мудрецы», а о том, на которое должен претендовать каждый, а
если он им не обладает, то должен постоянно добиваться его.
Ибо требование такого знания составляет бытийный способ
самой человеческой экзистенции: это знание о благе, об арете. К
бытию человека принадлежит следующее: он понимает себя в

Первый раздел. Глава первая
71
своем арете, т.е. понимает себя исходя из той возможности,
которой он является - из того, чем он может быть. Итак,
сократовский вопрос о том, что же такое арете (или какое-либо
определенное арете), ведом неким предпонятием арете, общим и для
того, кто спрашивает, и для того, кого спрашивают. Всякое
человеческое бытие постоянно живет в неком понимании своего
арете. То, что собой представляет хороший гражданин
государства, и то, каким должно быть, каждому предписано в
истолковании, распространяющем свою власть на всё общественное
понимание человеческого бытия, в так называемой морали.
Следовательно, понятие арете - это некое «общественное» понятие.
В нем бытие человека понимается как некое бытие-с-другими-в-
одном-сообществе (полисе) (als ein Mit-Anderen-in-einer-
Gemeinschaft(der Polis)-Sein). Арете - это то, что каждого
делает гражданином государства; значит, понимание арете является
общим и общественным не просто потому, что все разделяют
господствующее об арете мнение, по которорму каждый знает
нечто такое, что знают все, а благодаря требованию быть
гражданином государства. Это требование, которым с
необходимостью задается более широкое требование - самому обладать этим
арете, которое делает кого-либо гражданином государства, а это
значит: человеком. Этот мотив выразительно проявляется в
сократовском диалоге. Так, Протагор называет прямо-таки
безумием, когда кто-либо не утверждает, что он справедлив
(«Протагор» 323 Ь, нечто подобное: «Хармид» 158 d, «Горгий» 461 с).
Это должно делать каждому уже потому, что он - человек. Итак,
предпосылкой, при которой сразу же встает вопрос: «Что же
такое на самом деле это арете?» является то, что каждый
претендует иметь его, а значит, понимать себя, исходя из него. Но
тогда каждый должен быть готовым и способным к отчету о
том, почему он поступает и ведет себя именно так; должен уметь
сказать, что он понимает под собой, претендующим на арете,
поскольку он может понимать себя на основании чего-либо лишь
в λόγος, т.е. может быть чем-то таким, что не присутствует в
данный момент.
То, что это, кажущееся само собой разумеющимся
требование не выполняется, как то само собой разумеется; то, что
усредненное саморазумение человеческого бытия довольствуется
лишь видимостью такого знания и не может давать отчет от
собственного лица, и является открытием Сократа.
Следовательно, вопрос Сократа о том, что же такое арете, представляет со-

72
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
бой требование дать отчет. К примеру, он спрашивает, почему
те, кого мы все знаем как справедливых людей, справедливы;
т.е. чем является сама справедливость, чье со-бытие с кем-либо
(Mitdasein mit Jemandem) делает его справедливым? На этот
вопрос должен уметь отвечать каждый, так как тем самым ему
задается вопрос о самом себе. Любой сократовский разговор
ведет к такому испытанию, предметом которого являешься ты сам
(«Лахет» 187 е). Даже там, где темой разговора сперва является
не знание о собственном бытии, а требование определенного
знания в какой-либо предметной области, сократовское вопроша-
ние сводит испытание этого требования к самому человеку. Ведь
ты думаешь, что благодаря такому знанию владеешь чем-то, что
является благим. Но является ли оно благим, решается не тем,
действительно ли ты обладаешь этим знанием, ориентируешься
в какой-либо предметной области или разбираешься в том, как
нужно что-либо выполнять. Вопрос в том, сопровождается ли
использование этого знания проникновением в Единое, т.е. в
то, что самого тебя и все, чем ты занимаешься, делает благим.
Никакое отдельное знание или умение не является благим само
по себе, напротив, оно нуждается в оправдании, исходящем из
понятого тобой «ради-чего» собственной экзистенции. Нужно
уметь сказать, почему ты ведешь себя определенным образом,
т.е. что такое благо, на основании которого ты понимаешь себя
самого в своем поведении.
В требовании отчета господствующего понимания
человеческого бытия оказывается недостаточно. Знание
справедливости, на которое претендуют, обладая ею, представляет собой
естественное понимание того, что составляет нечто постоянно
общее для тех способов поведения, которые в общественном
истолковании считаются справедливыми. Но любой из этих
способов поведения все же может оказаться плохим.
Соответственно, противоположный ему может оказаться хорошим.
«Удерживание позиций» всеми считается за мужество, но ведь
тактика может быть и такой: прибегнув к мнимому отступлению,
сначала расстроить, а затем и взломать позиции неприятеля.
Следовательно, не эта стойкость как таковая является сущностью
мужества; ведь отступление в этом случае также мужественно
(«Лахет» 190 е ff.). Такое естественное понимание арете,
основанное на сходстве какого-либо поведения, следовательно, не
представляет собой настоящее распоряжение тем, что является
арете, поскольку люди преимущественно довольствуются види-

Первый раздел. Глава первая
73
мостью того, что считается справедливым, мужественным и
так далее. - Можно было бы возразить, что повинуются именно
общественно-обязывающему обычаю. Не является же это
непониманием себя самого? Но настоящее распоряжение тем, что
собой представляет арете, имеет место лишь поскольку мы
способны давать отчет о том, что то, что считается арете, делает
благим. Но в этом заключено следующее: когда требование
отчета о благости подвергается сомнению, тогда это сомнение
ведет к сомнению в правильности ныне действующего. Крайним
следствием такого сомнения является гедонизм («Государство»
538 d). Ибо когда ты, учитывая арете, не в состоянии больше
по-настоящему понимать себя, тогда идея блага как
формальная идея всякого понимания-себя-самого (Sichselbstverstehen)
перемещается обратно, к непосредственному и совершенно
определенному опыту: когда ты чувствуешь себя хорошо. Так
сократовское испытание, наряду с требованием понимания арете,
обнаруживает сомнение в правильности такого идеала арете в
гедонизме, который, по всей видимости, представляет собой как
бы самый предельный случай оправдывающего себя понимания
человеческого бытия.
Благо, на знание которого претендуют и о котором требуют
отчета в том, что касается его содержания, понимается двояко:
в качестве арете, т.е. в ориентации на общественное моральное
понимание человеческого бытия, или в качестве гедоне, т.е. в
разрыве с господствующим моральным истолкованием, в
ориентации на самую непосредственную эмпирическую достоверность
блага. Но сама эта достоверность опыта должна
конституироваться в качестве понимания человеческого бытия, т.е. гедоне
как «ради-чего» бытия должна представлять собой некое «на-
основании-чего» единого самопонимания человеческого бытия.
Требование такого понимания-себя как некоего заранее
определенного распоряжения самим собой во всех своих поступках даже
тогда остается всего лишь предпосылкой. Критика этих
требований в сократовском разговоре имеет характер своеобразной
двусмысленности. Сократовская манера ведения разговора по
способу своего осуществления прежде всего является
опровержением, но в самом опровержении осуществляется некое
раскапывание искомого. Становится очевидным, чем должно было
быть то, на что претендовали в том, что было опровергнуто. Обе
функции сократовского разговора имеют единую цель -
добиться поистине совместных поисков.

74
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
В качестве опровержения сократовское вопрошание
направлено на то, чтобы доказать невыполнимость с необходимостью
выдвигаемого самому себе требования знать, что же такое
благо. Такое доказательство осуществляется в форме иронии. Это
означает, что Сократ обращается к другому не в качестве того,
кто знает и исходя из превосходства своего знания желает
опровергнуть притязание партнера. Наоборот, он создает видимость
своего подчиненного положения, т.е. выступает в качестве того,
кто сам не знает. Ирония обнаруживается уже в том, что Сократ
принимает притязание другого на знание как вполне
оправданное притязание. Типичная форма такой иронии - когда Сократ
признает себя полностью удовлетворенным ответом другого, «за
исключением одной мелочи» (например, «Протагор» 329 Ь: σμικρού
τίνος ενδεής...). Итак, Сократ начинает свое возражение не в виде
возражения, а в виде потребности в дополнении. Он серьезно
принимает ответ как некое толкование, действительно
почерпнутое из понимания того, о чем спрашивается, толкование, в
котором имплицитно уже было высказано то, что для Сократа
пока еще остается непонятным, и которое нуждается лишь в
более подробном объяснении. Ведь просьба дополнить или
объяснить покоится на той предпосылке, что в данном ответе уже
неотчетливо содержится ответ на то, на что еще отчетливо ответ
не дан. И если теперь такое дополнение осуществляется
неудовлетворительно, то сам тезис остается этим не затронут; его
притязание на соразмерность вещи как раз этим и опровергается. В
смысле подлинного предметного истолкования заключено следующее:
уметь постоянно оправдывать и объяснять себя самого, исходя
из того предметного понимания, из которого черпается это
истолкование, т.е. развивать из тезиса то, что в нем содержится и
поэтому из него следует. В отношении этого требования
софистический логос оказывается несостоятельным, потому что он
представляется выигрышным не в том, что касается вещи, а в
том, что касается его выразительности по отношению к
современному ему миру. Это прежде всего обнаруживается в том, что
софист позволяет себе в качестве следствия из своего тезиса
морочить публику тем, что вовсе не заключено в следствии этого
тезиса. Тем самым, само сократовское возражение определяется
как эристическое. Это невозможно объяснить тем, что такой
способ запутывать оппонента в противоречиях, устраивая ему
ловушки, якобы направлен на то, чтобы разоблачить его в
неспособности распознавать логические ошибки. Исключительный

Первый раздел. Глава первая
75
мотив - это намерение опровергнуть, т.е. довести оппонента до
признания такого тезиса, который в своих выводах оказывается
несовместимым с его собственным тезисом. Но то, что Сократ
пытается бить своего оппонента не только подлинной
логической последовательностью, но и его собственным софистическим
оружием, не делает сомнительной предметность сократовского
намерения. Ибо тот факт, что этим способом можно ловить
самого мастера устраивать ловушки, покоится на том, что его
обращение с этим оружием основано не на каком-то выдающемся
использовании возможностей маскировки языка - которому было
бы предпослано подлинное предметное понимание10, - а на том,
что он позволяет языку и заложенным в нем многозначностям
захватить его самого; на том, что он использует язык, не
обладая подлинным предметным пониманием, а руководствуясь
инстинктом бить других. Именно потому, что софистический
логос в своей агональной нацеленности не делает отчетливым и не
удерживает того отношения, в котором он так или иначе
мыслится, он сам достается этим многозначностям там, где
такое отношение проявляет к нему кто-то другой. Сократ же,
напротив, и тогда остается направлен на вещь. Именно потому,
что для Сократа важно не опровержение как таковое, а
предоставление оппоненту свободы, необходимой для совместного
предметного вопрошания. Он может вести спор с оппонентом (для
которого логическая последовательность развития в той же мере,
что и соразмерность так или иначе утверждаемого вещи, как
таковые не являются предметом заботы, а принимаются во
внимание исключительно с точки зрения их действия, и для
которого поэтому видимость последовательности представляется чем-
то не менее значимым, чем видимость истины) на его же
собственном уровне. Устраивание ловушек Сократом является
исключительно попыткой сократить путь опровержения, которое
можно было бы провести и более строгим способом. Поэтому
Сократ остается не затронут тем, что устраивание ловушек,
которое он предпринимает, подчас не производит действия (ср.
«Протагор» 350 с 6): его совсем непросто подловить на таком
устраивании ловушек, и при осечке он не теряет ориентации в
своем опровержении, так как для него цель опровержения
задана заранее, исходя из позитивного понимания вещи. Впрочем, в
Платон четко разъясняет это в критике риторики в «Федре», ср.
§ 6 первого раздела данной книги.

76
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
целом нелогичность платоновской логики можно расценивать
так: ловушки Сократа - это не приемы какого-то виртуозного
техника, которые просто применяются там, где приносят успех.
Напротив, они хотят быть живыми формами взаимопонимания,
взаимопонимания, у которого перед глазами постоянно
находится сама вещь и которое перенимает ее масштаб
исключительно оттого, что ему удается сформировать такой взгляд. К
положению научной логики это не имеет никакого (ни позитивного,
ни негативного) отношения. Любой живой предметный
разговор - даже сегодня - полон такого нетерпения не-логики.
Но, в общих чертах, Сократ ведет опровержение таким
образом: последовательно развивает тезис оппонента, подводя к
тем выводам, при которых, принимая во внимание
общезначимое мнение, а в особенности мораль, оппонент не может больше
придерживаться последовательности своего тезиса. Это самая
радикальная форма опровержения вообще: опровергнуть
оппонента, исходя из тех предметных предпосылок, которые хотя и
несомненны для него, но при этом несовместимы с его
собственным тезисом. В качестве примера я напомню о троекратном ходе
опровержения софистического гедонизма в диалоге «Горгий».
Из каждого выставленного там тезиса (Горгия, Пола, Калликла)
были развиты такие следствия, которые противоречили
предметному мнению самих защитников этих тезисов. Даже самое
радикальное представительство гедонизма в лице Калликла
оканчивается провалом, притом что Кал лик л придерживается
только своих собственных выводов. Калликл сам вкладывает в свой
гедонистический тезис, вопреки его истинному содержанию,
нечто такое, что неотвратимо противоречит гедонизму. Чтобы
сохранить свое настоящее мнение, он тоже должен различать
рода удовольствия в соответствии с тем критерием, который сам
при этом не является удовольствием. Позитивный идеал силы и
благородной необузданности, который и является для Калликла
фактическим, неопределенным критерием, опровергает
теоретическое содержание его гедонистического тезиса.
Такого рода опровергающий разговор оканчивается
доказательством незнания. Вплоть до самого конца в каждом своем
шаге он тем самым удерживает ту ироническую предпосылку,
что тот, кого спрашивают, обладает знанием, а тот, кто
спрашивает, не обладает. В доказательстве незнания того, кто, как
предполагается, обладает знанием, разоблачается в своей
ничтожности мнимое требование знания, которое выдвигает другой. Та-

Первый раздел. Глава первая
77
ким образом, в конце разговора имеет место ироническая
растерянность. Она, по всей видимости, является единственным
результатом попытки достичь взаимопонимания, и в
действительности - первой гомологией. Но эта гомология незнания
является первым условием для достижения подлинного знания. Ибо
вместе с этим условием задаются одновременно общность
незнания и общность необходимости знания, т.е. понимание
необходимости умения выдвигать подлинное, обосновываемое
требование знания. Следовательно, уже в этом отношении
опровержение в сократовском стиле является позитивным, и цель его - не
заставить другого замолчать, чтобы благодаря этому самому как-
то выделиться на его фоне в качестве того, кто обладает
знанием, а достичь совместности поисков. Но сократовское
опровержение представляется позитивным еще и в другой связи:
потому, что в опровержении искомое освобождается в том, в
качестве чего оно ищется; а кроме того потому, что такое понимание
влечет за собой методическую проводимость поисков и самого
вопрошания, а тем самым и непрерывность поступательно
осуществляющегося взаимопонимания, которое отличает
сократовский метод ведения разговора от эристической техники
опровержения.
Опровергая ответы, которые Сократ получает на свой
вопрос о сущности арете, он тем самым проясняет, в качестве чего
же ищется это арете: в качестве знания о благе. Следовательно,
благо - это предмет знания. Оно представляет собой единый центр
внимания, к которому можно отнести всё, в котором, в
частности, единым образом понимает себя сама человеческая
экзистенция. Благо обладает всеобщим характером «ради-чего»
бытия Нечто, а в частности, характером «ради-чего» бытия самого
человека. Принимая во внимание благо, человек понимает себя
в том или ином своем действии и бытии на основании того, что
он может делать и чем он может быть. Человеческое бытие
сохраняет в таком самопонимании определенный уровень,
поскольку все, что оно делает, оно, знающее благо, делает ради этого
своего собственнейшего умения быть. Оно позволяет себе
использовать то, что встречается ему, исходя из мира, не просто так,
как оно встречается - в качестве содействующего (приятного)
или препятствующего (мучительного), - а желая понять его в
его пригодности-к- или вредности-для- некоего «ради-чего» (in
seiner Dienlichkeit zu oder Abträglichkeit von einem Worumwillen),
которое в конечном счете сводится к «ради-чего» самого челове-

78
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ческого бытия. Знание «ради-чего» собственного бытия, таким
образом, является тем, что, высвобождая человеческое бытие из
путаницы, в которую его вовлекает несовместимость и
недоступность для учета того, что проникает в него из мира, доводит его
до определенного уровня в бытии и тем самым до постоянства
собственного умения быть.
Только в диалоге «Протагор» этот общий смысл блага
обретает ясные очертания. Там требование знания, которое должны
выдвигать софисты как учителя мудрости, и прежде всего
Протагор (ср. «Протагор» 318 d, e), сослужило службу
сократовскому опровержению. Сократ вынуждает оппонента выдвинуть
некое единое «на-основании-чего» понимания человеческого
бытия, т.е. определенное понятие блага, и разъяснить на примере
того, что таким образом утверждается в качестве блага, то, что
с необходимостью задается понятием блага.
Ибо то, в качестве чего можно понять это «ради-чего»
собственного бытия, не решается тем, что оно должно быть
предметом знания. Господствующее моральное толкование арете,
которое защищает и Протагор, не в состоянии дать, как было
показано выше, отчет о том, что составляет благость арете.
Но даже если это и так, и нужно уметь отчитаться о том, что
понимается под благом человеческого бытия, то оказывается
непонятным, почему же нужно понимать себя, опираясь на
арете, а не, наоборот - на непосредственный опыт блага,
собственное хорошее самочувствие, которое, по всей видимости,
ограничено требованиями морали, хотя и непонятно как. Ибо
только это хорошее самочувствие, кажется, избавлено от всех
требований отчета благодаря тому, что оно наступает само
собой как то, к чему непроизвольно стремится человеческое
бытие. Но если последнее «ради-чего» человеческого бытия
является его собственным хорошим самочувствием, то
благодаря тому, что человеческое бытие желает понимать себя,
опираясь на него, устанавливается требование - знаючи
распоряжаться этим хорошим самочувствием. Но тем самым,
необходимо заранее уметь распоряжаться тем, что наступает из мира
в качестве производящего или разрушающего хорошее
самочувствие, в его приятности или неприятности. Сколь
недвусмысленно собственное хорошее самочувствие дается в
непосредственном опыте в качестве благого (в качестве «ради-чего»),
столь лее незначительна роль этого в человеческом бытии,
каким оно желает понимать себя при достижении некоего еди-

Первый раздел. Глава первая
79
ного центра внимания. Ибо если человеческое бытие хочет
понимать себя как благое, то не его сиюминутное
расположение представляет для него такое «ради-чего» его бытия, а его
хорошее самочувствие как постоянная возможность его
самого. Но в качестве такой постоянной возможности оно -
согласно его собственной природе - осуществляется не в каком-
то несменяемом отрезке времени, а (поскольку это касается
его максимальной степени) в течение всей жизни. Но это
требование - знаючи распоряжаться максимумом хорошего
самочувствия - вынуждает человеческое бытие признать
непосредственную приятность чего-либо оправданием его благости
(ведь эта приятность свидетельствует как раз о том, что это -
нечто благое). Ведь то, что сейчас является приятным, вскоре,
возможно, повлечет за собой столь же ощутимое страдание.
Если хорошее самочувствие представляет собой некое единое
«на-основании-чего», в котором человеческая экзистенция
понимает саму себя, то все то, что, исходя из мира, встречается
человеческому бытию (и не только как настоящее, но и как
ожидаемое), оно должно заранее осознавать в степени его
приятности. Значит именно то, что недвусмысленно существует в
качестве благого в своей непосредственной актуальности,
должно и обязано, если оно представляет собой «благо»,
«измеряться» на основании того, что не заложено в самой его
непосредственной приятности. Следовательно, вовсе не
непосредственная приятность составляет благость. Приятное само
по себе, как оно конституируется посредством измерения,
исходя из некой максимальной степени приятности, вовсе не
обладает характером приятности, действительно имеющей
место. Следовательно, непосредственный опыт хорошего
самочувствия несомненно нельзя расценивать как
удостоверение благости этого хорошего самочувствия. Подобно тому,
какое-либо считающееся добродетельным поведение нельзя
сразу же принимать за добродетель, поскольку это совершенно
неоправданно (применительно к самому благу). Требование
искусства измерения удовольствий, которое только и могло бы
оправдать притязание удовольствия на благо, будучи
невозможным, таким образом все же разъясняет, в качестве чего
же ищется благо. Человеческое бытие понимает себя в своем
«ради-чего» исходя не из настоящего, в котором оно себя сию
минуту ощущает, а из своей высочайшей и постоянной
возможности.

80
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Если удерживать методический смысл этой аргументации,
то становится ясным и то, каким образом ύφ ηδονών ήττασθαι
является некой άμαθία: этот πάθος обнаруживается в стремлении
человеческого бытия к единому пониманию-себя и сам является
неким способом разумения. Он обнаруживается не просто как
актуальность определенного ощущения-себя, но еще и как
некое проектирования-себя (als ein Sichentwerfen) на будущее, как
выбирание. Разве что проект выносится не на то, что
произойдет в ближайшем будущем, и поэтому смыкается в своей
собственной интенции: это понимание-себя является неким нвдо-
пониманием-себя (ein Sichw//?verstehen), поскольку
человеческое бытие не может удерживать себя в этом проекте на что-
то приятное. Это - выбирание, которое ошибается при выборе
(«Протагор» 355 е), так что μεταμέλεια постоянно следует за ним
и возникает πλάνη.
Принимал ли Сократ всерьез гедонистическое
приравнивание «приятного» и «благого» - вопрос, возникающий лишь
тогда, когда дискуссия о гедонизме выделяется из взаимосвязи
всего диалога. Гедонистический тезис исполняет здесь обязанности
лишь средства для доказательства того, что мужество с это
некое знание. В этом доказательстве полностью разоблачается
ничтожность софистического требования знать арете. Протагор
категорически утверждал, что мужество - это то, что отделимо от
других частей арете («Протагор» 350 с). На самом деле,
мужество, по-видимому, в наибольшей степени из всех добродетелей
представляет собой вещь, естественным образом
принадлежащую характеру; и в любом случае, причем не в последнюю
очередь, оно является знанием. Доказательством того, что и
мужество является неким знанием, достигается как бы предельней-
шая парадоксальность сократовского тезиса (мужественным был
бы тот, кто знал бы, что вовсе не стоит опасаться того, от чего
спасается бегством малодушный. Это - если понимать
буквально - совершенно очевидно и без привлечения мужества). Если
приравнивание благого и приятного находится на службе этого
парадоксального тезиса, то оно столь же мало представляется
серьезным решением проблемы блага, как решением проблемы
арете - то, что было доказано, исходя из этого тезиса (с этим
следует сравнить категоричное опровержение («Лахет» 196 d ff.)
данного в диалоге «Протагор» определения мужества).
Напротив, оно заключает в себе зеркальный парадокс: поистине
приятным было бы не нечто приятное в своей актуальной приятно-

Первый раздел. Глава первая
81
сти, а приятное и неприятное в их содействии некой
завершенной целостности самоощущения человеческого бытия.
Следовательно, методический смысл такого фиктивного искусства
измерения - в том, чтобы показать, что понимание человеческого
бытия должно понимать то, что присутствует в настоящем,
опираясь на то, что в настоящем не присутствует. Лишь с учетом
этого оно может быть признано благим. Таким образом, уже в
самом сократовском ходе аргументации можно разглядеть, в
качестве чего всякий раз нужно искать благо: в качестве некоего
единого «исходя-из-чего» понимания человеческим бытием себя
самого. Следовательно, позитивный смысл сократовского
опровержения заключается не только в достижении некой
продуктивной растерянности, но вместе с тем и в объяснении того, что
же, собственно, означает знание, а также того, что только и
можно считать знанием. Лишь в понятии блага всякое знание
обосновано, и только исходя из него оно может быть оправдано.
На присущей людям общности предварительного
понимания блага покоится последняя возможность взаимопонимания.
В обращении к последнему основанию, к тому, ради чего есть
нечто, это нечто становится понятным в своем бытии, и тем
самым относительно него может быть достигнуто согласие. Это
согласие может быть развито в еще более общее согласие.
Это предварительное понимание искомого в качестве
«исходя-из-чего» понятности, и тем самым в качестве «исходя-из-чего»
оправдания, определяет характер самих поисков.
Человеческое бытие должно уметь оправдывать себя в том
или ином своем бытии в чем-либо, поскольку оно выдвигает
требование знания, а значит, должно так или иначе понимать
себя самое исходя из того, на основании чего (как на основании
своей своеобразной возможности) оно постоянно понимает себя.
Оно должно понимать сущее, в котором оно так или иначе есть
(имеет ли оно с ним дело на практике или же является всего
лишь познающим) тоже в своем бытии, в своей своеобразной
возможности, поскольку желает иметь гарантию на
распоряжение этим сущим.
Следовательно, требование отчета, которое оно тем самым
предъявляет самому себе и которое ему постоянно
предъявляется другими, требует того, чтобы человеческое бытие
распоряжалось самим собой, принимая во внимание «ради-чего» своего
бытия, а вместе с тем распоряжалось и сущим, в котором оно
так или иначе есть, принимая во внимание «ради-чего» бытия

82
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
этого сущего. Но знающее распоряжение чем-либо дано только
в логосе, в освоении того, что лежит в основе сущего в качестве
того, чем оно всегда является. Лишь в логосе само человеческое
бытие, равно как и сущее, в котором оно так или иначе есть,
понимается следующим образом: человеческое бытие живет в
своем бытии в этом сущем, в полной мере распоряжаясь самим
собой и сущим. Таким образом, требуется взаимопонимание
относительно бытия его самого и сущего. Всякое
взаимопонимание относительно чего-либо, конечно, предполагает, что то,
относительно чего должны прийти к взаимопониманию,
понимается обоими участниками разговора как одно и то же. Прежде
чем они смогут прийти к взаимопониманию или дать отчет
относительно того, как нужно думать о чем-либо в определенном
отношении или как нужно с ним обращаться, должно
обеспечиваться понимание его как того же самого, а значит, понимание
его в том, чем оно всегда является согласно своему бытию.
Следовательно, первое стремление всякого диалогического и
диалектического исследования - забота о единстве и
тождественности того, о чем идет речь.
Но поскольку человеческое бытие может жить, всегда уже
имея какое-либо истолкованное понимание себя самого и мира,
требование отчета определяется первоначально как некое
испытание этих всегда заставаемых истолкований на примере идеи
обоснования того или иного бытия в чем-либо, исходя из «ради-
чего» собственного бытия и бытия сущего. Поскольку поиски
дающего отчет основания являются общими поисками и
обладают характером испытания, они принципиально
осуществляются не так, что один утверждает и ожидает от другого
подтверждения или опровержения, но так, что оба испытывают логос на
предмет его опровергаемости и согласовывают свои действия в
эвентуальном опровержении или подтверждении этого логоса.
Всякое испытание представляет то, что должно быть испытано,
не таким образом, что один защищает его как свою вещь, а
другой нападает на него как на вещь другого, а напротив, ставя
это нечто «в середину». А взаимопонимание, которое в итоге
достигается, первоначально является не взаимопониманием,
исходящим из согласия с другим, а взаимопониманием с самим
собой. Лишь те, кто пришли к взаимопониманию с самими
собой, могут прийти к согласию с другими.

Глава вторая
Платоновская диалектика и мотив взаимопонимания
§ 6. Диалектика «Федона» и «Государства»
Требуемый отчет - это отчет в чем-то, т.е. он должен быть
соответствующим определением того, о чем требуется отчет.
Испытание логоса, характерное для сократовского мышления,
является, следовательно, таким испытанием, которое
спрашивает, дает ли логос единое основание вещи в ее
множественности, т.е. основание, исходя из которого она может пониматься
как всегда та же самая (в своем бытии). Следовательно, всякий
логос в сократовском разговоре первоначально и с
необходимостью обладает лишь характером гипотезиса. Его «сила»
заключается не в неопровержимости, которая обеспечивает
непроверяемость того, насколько говоримое о вещи соразмерно самой вещи,
и заранее отсекает возможное противоречие, а исключительно в
его направленной на вещь деятельности по постижению
множественности в едином тождественном бытии этой вещи. Так,
Сократ в качестве наисильнейшего гипотезиса называет гипотезис
эйдоса: все, что является большим, чем что-либо другое, больше
не благодаря тому, что в отдельных случаях является тем, по
сравнению с чем один человек кажется больше другого. Ведь
один и тот же человек в отношении к третьему человеку может
быть меньше именно по сравнению с тем же самым. Наоборот,
все, что больше, больше благодаря исключительно самой
величине. Лишь этот логос кажется Сократу надежным, и да не
будет он повержен никогда («Федон» 100 a ff.). Этот гипотезис
эйдоса демонстрирует общий принцип искомого логоса: такой
логос является основанием (αιτία), т.е. для всех возможных
случаев, касающихся эйдоса, он является тем, в чем они единым
образом постигаются как то, что они собой представляют. То,
что следует из этой аитии, открывается в качестве того, что
принадлежит к этому эйдосу в его бытии. С этого логоса, в свою
очередь, следовало бы потребовать отчета, но не прежде, чем он
сам будет испытан (на примере того, что подлежит
обоснованию) в своем притязании на то, чтобы быть основанием; т.е. не
прежде, чем будет обеспечено однозначное постижение в этом
логосе множественности сущего в его бытии. В смысле отчета о
чем-либо содержится следующее: о том, в качестве чего это
нечто должно быть понято, сам отчет дается не раньше, чем будет

84
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
доказано, что оно постигается в этом логосе в качестве того, чем
оно всегда является. Ибо только тогда обеспечивается то, что,
давая отчет об этом логосе, другого также вынуждают к
согласию относительно самой данной вещи. Лишь после того, как
гипотезис обнаружит себя в качестве соответствующей аитии
того, для чего он в качестве аитии выбирался, способны давать
отчет о нем самом - если этого требует достижение
взаимопонимания. А следовательно, каждый логос принципиально должен
испытываться таким способом на предмет того, действительно
ли он обосновывает единым образом то, о чем он должен давать
отчет, пока не будет достигнуто то последнее достаточное
основание, которое само собой понятно и больше не нуждается ни в
каком отчете. В качестве такого основания диалог «Государство»
называет идею блага (505 а). В «Федоне» (101 е) критика
Сократа, направленная на анаксагоровский нус, трактует о том, что
его гипотезис эйдосов в конечном итоге может быть обоснован
лишь исходя из идеи блага, т.е. о том, что требование этого
гипотезиса выполняется только тогда, когда то, что он
устанавливает как бытие какой-либо вещи, постигается исходя из «ради-
чего» самой этой вещи. Для нас важным в этом известном
описании метода гипотезиса представляется то, что этот метод
обладает характером некоего методичного продвижения вперед,
которое путем испытания на примере той вещи, которая
должна быть обоснована, постоянно удостоверяется в предметном
притязании так или иначе установленного логоса - притязании
на то, чтобы быть единым основанием. Если на этом пути в
конечном итоге достигается достаточное основание в качестве
того логоса, для которого бытие вещи в его благости - в том,
чем оно всегда есть и должно быть - является понятным, то в
единстве этого основания осваивается и составная
множественность того, что из этого основания следует. Тем самым
выполняется требование основания освоить сущее в том, чем оно,
согласно своему бытию, всегда есть (должно быть). В этом испытании
логоса на примере того, что он должен обосновать, он
принципиально отличается от того способа, каким антилогики ведут
дискуссию об основании и следствиях, сбивая друг друга с
толку, т.е. ссылаясь на единство основания, когда речь идет о
множестве следствий, и наоборот, причем только для того, чтобы
понравиться самим себе за счет видимости превосходства. То,
что то же самое единое, увиденное в его основании, и
существующее при этом каждое само по себе, вместе представляет собой

Первый раздел. Глава вторая
85
многое, этим логикам кажется противоречием, из-за которого
они устраняют возможность всякого настоящего логоса.
Напротив, людей, чьи усилия действительно направлены на
раскрытие вещи, таким «противоречием» невозможно смутить.
Именно благодаря тому, что они показывают многое как единое, они
и схватывают его в том, в качестве чего оно вообще постижимо
в логосе. Таким образом они достигают того, что, исходя из
последнего основания, из «ради-чего» бытия вещи, показывают то,
что всегда составляет ее единое бытие, а тем самым достигают
взаимопонимания относительно бытия в этой вещи.
Следовательно, заслугой этого категорически
обозначаемого как «наивный» (άμαθης 105 el, εύήθως 100 d4) гипотезиса эйдо-
са является то, что только вместе с открытием того, что всегда
составляет бытие какого-либо сущего, достигается возможность
познать сущее в том, что является основанием для этого сущего:
то, что с необходимостью дается как раз с тем, что составляет
бытие сущего, с необходимостью полагается и единичному
сущему. Так, к примеру, тот гипотезис, что все теплое является
теплым благодаря теплу, может быть заменен «более изящным»:
что оно является теплым благодаря огню, поскольку там, где
есть тепло, всегда должен быть и огонь. (На этом необходимом
скреплении чего-то с чем-то - а необходимость этого
скрепления гарантируется исключительно гипотезисом эйдоса -
основывается в диалоге «Федон» подлинное доказательство
бессмертия души. Следовательно, метод гипотезиса вводится Сократом
с целью доказать такое необходимое скрепление чего-то с чем-
то.) Таким образом, «наивность» этого гипотезиса покоится на
том, что он сам, в качестве основания для чего-либо,
устанавливает не какое-либо другое сущее, а само бытие сущего. Но лишь
на основании схватывания того, что сущее, согласно своему
бытию, существует с необходимостью, может быть познано и то,
что с необходимостью полагается сущему. Следовательно, метод
гипотезиса и вообще диалектика ставят перед собой цель -
постичь в логосе сущее в его бытии, - для того, чтобы иметь
возможность распоряжаться им в его возможности быть с другим.
Лишь на основании этого схватывания бытия сущего можно дать
отчет о собственном бытии в этом сущем, а это, в общем, и
означает - прийти к взаимопониманию относительно него.
Следовательно, испытание гипотезиса является двойным
испытанием: сперва его соразмерность вещи, единым
основанием которой он должен быть, испытывается на этой вещи, кото-

86
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рая, конечно, всегда уже известна. И лишь затем появляется
возможность дать более широкий отчет об этом гипотезисе:
вопрос о его основании. Ибо только тогда путем обоснования
основания по-настоящему достигается обоснование вещи, о которой
идет речь, и ускоряется достижение взаимопонимания
относительно нее.
Смысл диалектики - добиться позитивного отношения к
проблеме основания (которая выявляется вместе с идеей
знания). Это становится очевидным из того контекста, в котором
Сократ изображает гипотезис эйдоса. Он сообщает о том, сколь
многого он ожидал от нуса Анаксагора и как сильно он в нем
разочаровался.
Сократ ожидал многого: поскольку здесь якобы
выполнялось требование, которое включает истинное знание: знание
основания. Все, что натурфилософские спекуляции обычно
называют не иначе, чем аитией, не удовлетворяет тому требованию,
которое содержится в смысле аитии. Ведь то, что обосновано,
всегда определяется и может быть обосновано исходя из этого
остающегося неизменным основания; соответственно, вместе с
указанием этого основания достигалось бы и некое заранее
определенное распоряжение сущим. Таким образом, Сократ πόρρω
του οϊεσθαι την αιτίαν είδέναι (96 еб). Когда Анаксагор говорит о
нусе как о причине, он вселяет в Сократа надежду. Ибо если
нечто духовное, если разум определяет вещи в их бытии, то это
означает, что из разума, который их определяет, следует их
разумность, благость того, что есть (а тем самым и бытие того, что
является благим). Следовательно, в нусе как в том, что
определяет сущее, учитывая благость, содержалось бы то остающееся
неизменным основание, исходя из которого сущее имелось бы в
распоряжении в качестве того, чем оно должно быть. В нем бы
поиски основания достигли своего завершения: 98 а.
Но Сократ разочарован, поскольку анаксагоровский нус вовсе
не совершает того, чего он от него ожидал. Не он побуждает
сущее к тому, чем оно должно быть. Напротив, всевозможные
другие сущие приводятся в качестве основания. Но то, что
таким образом представляет собой начало становления какого-либо
сущего, не является тем, что лежит в основании становящейся
вещи. Ведь такое начало уже отнесено к этой вещи - не как ее
начало, а как то, что определяет эту вещь, предварительно
учитывая ее бытие. Это означает, что вместе с указанием такого
предполагаемого основания не достигается заранее гарантиро-

Первый раздел. Глава вторая
87
ванное распоряжение вещью. Ибо для того, чтобы достичь
такого начала, нужно обратиться к чему-то другому, за которым
последует еще что-то (а эти другие представляют собой такое-то
и такое-то сущее, и соответственно, из их так-бытия
невозможно определить бытие той вещи, которая должна быть
обоснована). А таким образом, начало - это ошибочно предполагаемое
основание вещи - само представляет собой какое-то другое
сущее и не может быть его основанием, потому что в нем самом не
предполагается, что из него следует эта вещь - или что-то
другое. Ведь то, что лежит в основании вещи в этом механическом
сцеплении причин, определяется именно тем, что может повлечь
за собой и нечто другое. К примеру, жилы и кости Сократа
принадлежат ему независимо от того, сидит ли он в тюрьме или
готовится бежать в Мегару или Фивы, т.е. в равной мере
являются основанием и того, и другого. Предполагаемое основание
(которое на самом деле лежит в основании вещи в качестве
всегда ей присущего: т.е. то, что мое тело состоит из жил и костей),
с которого начиналось бы определение вещи (а следовательно,
это основание было бы αρχή), являлось бы как раз тем, что в
наибольшей степени безразлично самой вещи. Действительным
же основанием - и Сократ демонстрирует это всем своим
поведением, - которое выявляется вместе с требованием совершать
поступки, руководствуясь разумом, является то, что Сократ
предпочел тюрьму бегству, что в гораздо большей степени
представляет собой благо. А следовательно, основание требует, чтобы
вместе с его указанием понималось и так-бытие вещи, что
означает, что она должна схватываться в качестве благой, в высшей
степени сущей, а не в том, чем она всегда должна быть.
Понимать природу вещи таким способом - что только и означает
для Сократа «понимать» - это то, о чем Анаксагор не говорит.
Поскольку об этом ему никто не говорит, во второй раз он
отправляется в путешествие в сферу логосов. Это не означает,
что он смягчает или отбрасывает смысл требования основания,
содержащийся в понимании. Наоборот, теперь он пытается
найти основание, αλήθεια των όντων там, где возникает само это
требование - а это и есть язык и уже присутствующее в нем
понимание. Ведь ищется то, что остается неизменным в основании, то,
что для всякого сущего является тем, чем оно всегда является в
основании. Это требование теперь некоторым образом
выполняется в языке. В языке уже заключено некое понимание мира,
касающееся того, в чем этот мир остается неизменным. Ибо ело-

88
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ва, которыми мы называем вещи, уже обладают характером
некой остающейся неизменной всеобщности. Каждое слово имеет
свое значение, которое является одним по отношению к
множественности того, что этим словом может быть названо. То, что
мы полагаем под словом, т.е. значение, с помощью которого мы
можем обращаться к сущему, представляет собой нечто
всеобщее, остающееся неизменным. Значение дает нечто большее,
нежели только указание на то, что дано в актуальном
зрительном восприятии. Если то, что дано, названо словом, оно
одновременно понимается как нечто всеобщее. Ввиду этого я могу
считать, что оно дается мне самим говорением даже без того,
чтобы нечто подобное было дано моим чувствам. Следовательно,
язык извлекает из множественности того, что дано в
изменчивом восприятии, идентичную всеобщность сущности и называет
то или иное сущее тем, чем оно всегда является. И таким
образом, он в качестве того, что награждает именем, является
первым понимающим овладением мира. Даже в случаях имен
собственных, поскольку то сущее, которое так зовется, теперь можно
называть его именем; можно считать его, даже в его отсутствие,
тем же самым; можно представлять его другим, так что теперь,
после того как эти другие узнали его имя, они точно так же
имеют его в своем распоряжении. Так, Бог приводит первого
человека к обладанию Его творением и к наслаждению этим
обладанием, преподнося ему сотворенные создания, «дабы
увидеть, как он их назовет». Таким образом, всякое
индивидуальное сущее принципиально может иметь имя собственное: как
тому, что известно человеку в своей индивидуальности, ему и
присваивается имя. Следовательно, имя собственное является
всеобщим, поскольку называет нечто индивидуальное, каким
оно известно в своей идентичности с самим собой, а под тем,
что так называется, полагаются те существующие вещи,
которые носят это имя. Следовательно, такое образование имен
собственных появляется у человека только благодаря
дифференцирующему познанию индивидуальности того, что названо.
Изначально любое наименование человек понимает как всеобщее, ибо,
обустраиваясь в мире, он заинтересован в общем больше, чем в
индивидуальном. Для него, пытающегося обезопасить себя в
своем человеческом бытии, что-то одно и что-то другое
означают одно и то же. Отсутствие интереса к индивидуальности
единичного - а если говорить в позитивном смысле, то интерес
исключительно к идентично общему - является истоком всеобще-

Первый раздел. Глава вторая
89
го наименования. То, что человек считает в сущем важным
для себя и для подобающего его человеческому бытию
обращения с миром, есть нечто всеобщее. А поскольку отдельный
человек обеспечивает себе близость со своим миром не как
отдельный человек, а в совместной жизни с другими людьми
(семья, соседи и так далее), он получает мир (в том, что тот
означает для человека) таким, каким ему его представляют другие
люди. А таким образом он учит язык, одновременно изучая и
мир. Совпадение жизненных интересов разворачивается как
совпадение понимания мира при обживании языка, в котором те,
кто достигал взаимопонимания прежде, понимают друг друга и
всегда могут снова договориться. Интерсубъективность языка
покоится, следовательно, на некой интерсубъективности
понимания мира, а всеобщее значение наименований - на структуре
этого понимания как понимания, сопровождаемого
практическим интересом.
Следовательно, язык вовсе не является всего лишь
отображением сущего. И если в этом втором путешествии в сферу
логосов Сократ ищет основание сущего вместо того, чтобы
обратить свое внимание непосредственно на мир, то это не просто
для того, чтобы удовлетвориться отображением. Неправильно
понимают это абсолютно характерное для классической
греческой философии сократовское обращение к логосам, если
пропускают мимо ушей ту иронию, с которой оно подается под
видом второго путешествия11. То, почему следовало бы не
пропускать эту иронию мимо ушей, а напротив, учесть ее и попытаться
постичь, что этот путь как раз превосходит непосредственный
чувственный опыт, Платон устами Сократа высказывает весьма
категорично - хотя и прибегнув к ироничному «пожалуй» (99 еб).
На самом деле, непосредственный чувственный опыт сущего имеет
дело с сущим не в его действительности, не в том, чем оно
всегда, по сути своей, является, а с сущим как с всего лишь εικών,
как с отображением. Оно обнаруживается чувствам, колеблясь
то так, то эдак. Поэтому гораздо справедливее было бы назвать
это «просто» отображением. Ибо отображение представляет
собой нечто переменное по отношению к тому, что отобразилось.
Какое-либо сущее может отображаться так, а может - иначе, и
Если исходить из этого, то использование Штенцелем этого места
с целью показать некое самоотмежевание Платона от Сократа
кажется мне весьма сомнительным.

90
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
при этом остается тем же самым. Напротив, логос - язык и его
понимание - не является таким отображением. Ибо значение -
это как раз нечто идентичное. То, что подразумевается под
словом, является чем-то постоянным при всей изменчивости его
внешнего вида. Такое постоянное - полагаемое в качестве
основания - есть постоянное вида (είδος), т.е. то, что всегда
составляет вещь: ее сущность. Следовательно, в языке на самом деле
можно найти то, что искал Сократ: некое остающееся
неизменным основание, указав которое, можно постичь сущее в том,
чем оно всегда является. Идентичность подразумеваемого
предполагается как тождественность эйдоса, и тем самым в единстве
основания постигается уклоняющаяся от схватывания
постижения множественность сущего, изменяющегося и всякий раз по-
другому обнаруживающего себя чувствам.
Что же достигается этим гипотезисом эйдоса? Его гаранти-
рованность не может отрицать того, что этим логосом на самом
деле исключается противоположный логос. И собственно
заслуга гипотетического в том, что полагаемое основание считается
лишь тем, предпосылкой чего оно является. Следовательно, само
оно имеет свое основание в том, что обосновано, и именно это
основание обоснованного из него же ему и пред-посылается.
Поэтому здесь достигается однозначность отношения основания
к им обоснованному, однозначность идентичности, а значит, на
самом деле позитивное решение основной диалектической
проблемы, заключающейся в том, что единое есть многое, а многое
есть единое.
С другой стороны, «наивность» этого гипотезиса достаточно
очевидна, и мы увидели, что на самом деле (в платоновском
смысле) он является не концом, а первоначалом. Его функция,
говоря словами Гегеля12, исключительно в том, чтобы
«переводить непосредственное наличное бытие в форму отрефлектиро-
ванного бытия» (Logok II, S. 80 Lasson).
Но только в освобождении логоса эйдоса с целью повторить
испытание и дать отчет полностью выкристаллизовывается сама
диалектика как решимость дать последний отчет о сущем, по-
По-настоящему серьезной задачей представляется интерпретация
гегелевской диалектики основания (как Йенской, так и Большой
логик), исходя из близкого - даже исторически - отношения к
проблеме платоновской диалектики. Это оказалось бы весьма
плодотворным.

Первый раздел. Глава вторая
91
нятом исходя из его бытия. Делать предположения, из единства
которых с необходимостью следует множество того, что исходя
из них обосновывается, - это уже дело математиков, и именно
такая, отличающая их, способность видеть вместе - в единстве
некой взаимосвязи обоснования - изолированные факты знания
уже позволяет считать их диалектиками13. Но о своих после-
В диалоге «Государство» (537 с) при описании пути обучения
будущего стража способность видеть μαθήματα вместе в их родстве
выразительно обозначается как диалектическая способность. Но все же
подлинное занятие диалектикой как таковой принадлежит только
последующей стадии обучения (537 d6 f., ср. 531 d7). Οοίκειότης των
μαθημάτων не является здесь исключительной, и в первую очередь
должна пониматься не как родство научных дисциплин (как то
предполагали Шлейермахер, Наторп и Штенцель на основании науко-
учения, фрагмент 521-531), а (что вытекает из 531 с, d) как
предметная взаимопринадлежность того, что выводится из одних и тех
же предпосылок. Фрагмент 537 имеет отношение к 536 d, e, т.е. к
«игровому» обучению, а не к серьезному научному освоению вещи
(μόνη... ή τοιαύτη μάθησις βέβαιος с4). «Понимать» взаимосвязи
предметного обоснования - это и есть диалектика в позитивных науках.
Таким образом, для обеих этих стадий обучения (игровой и
серьезной) общей является область пропедевтических наук.
(Следовательно, в 537 cl παίδια больше подходит по смыслу, чем παιδεία. По
крайней мере в παιδεία невозможно не расслышать отголосок παίζοντας
(537 al), который несмотря на то, что обычно у Платона его можно
услышать чаще всего, зачастую крайне затрудняет выбор между
вариантами παιδεία и παιδιά.) - «Оспаривание» Штенцелем
отношения названной здесь κοινωνία (531 dl) к последующей форме
диалектики на первый взгляд кажется правомерным (Studien, S. 49 ff.), но
он недооценивает взаимосвязь в вещи. Ибо μαθήματα, о которых здесь
идет речь, являются «науками» лишь в предметном смысле слова.
Следовательно, их «общность» и «родство» находятся на одной
ступени с родством чисел (531 с, d). Поиски κοινά математических наук
(Solmsen, S. 117) того же рода, что и поиски δια τί συμφωνία чисел.
Соответствующим образом, τα χύδην μαθήματα, которым обучаются в
игре, не являются изолированными научными дисциплинами в
имманентной строгости их взаимосвязи, напротив, χύδην
характеризует предшествующий всякой «науке» способ игрового обучения, не
заботящийся о взаимосвязях вещей и их основаниях. Это вовсе не
отрицает того, что требование συναγωγηά в конечном счете с
необходимостью распространяется на взаимосвязи тех предметных
областей, что целиком тематизированы математическими
поддиспошлинами, но именно в качестве всего лишь продолжения тенденции на
систематическое обоснование, которое уже в самих отдельных
предметных областях задается вопросом об основаниях их взаимосвязи.

92
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
дних предпосылках сами они не дают никакого отчета. Их
интересует исключительно то, что из этих предпосылок выводимо
сущее, которое является их предметом. Следовательно, они
принимают эти предпосылки не за предпосылки как таковые, а как
если бы те были действительно архаи сущего. Диалектик,
напротив, видит, что предпосылки как таковые еще не
представляют собой последнего обоснования того, что из них выводимо.
Они служат ему лишь стартовой площадкой для подъема к
последующим предпосылкам, чтобы таким образом продвинуться
вперед к последнему основанию - единственному, что уже не
обладает характером предпосылки, а действительно есть архе
некоего целого, т.е. то, исходя из чего это целое определяется и
может быть понято в своем бытии. Но даже эта беспредпосылоч-
ная первооснова рассматривается как основание для всего, что к
ней приводит. Именно потому, что ее в качестве последнего
основания достигают в восхождении от предпосылки к
предпосылке, каждая из которых рассматривается в том, что из нее
выводимо. И можно осуществить нисхождение к тому, что
обосновано, так, чтобы сущее в его необходимом бытии выводилось
из этого обоснованного. Этот известный мыслительный ход
«Государства» (511 Ь) превосходит описание «Федона» в решающем
пункте: в установлении абсолютного, беспредпосылочного
начала. «Федон» говорит лишь о том, «что каким-нибудь образом
достаточно». Это значит, что он описывает метод
диалектического продвижения от предпосылки к предпосылке, полностью
учитывая всегда относительный, ограниченный горизонт
конкретного взаимопонимания, в котором предоставление отчета
достигает цели тогда, когда партнер прекращает требовать отчета
и когда, соответственно, достигается согласие. В «Государстве»
же, по-видимому, то, что более не нуждается ни в каком отчете,
не обусловливается относительной ситуацией взаимопонимания,
а определяется исключительно как начало, которое само по себе
беспредпосылочно: т.е. как идея блага. Однако спрашивается,
является ли однозначным соотношение обеих рефлексий в виду
того, что в «Государстве» это абсолютное начало, идея блага,
заступает на место относительных начал взаимопонимания.
Является ли единство этой идеи абсолютной всеобщностью,
исходя из которой в разумной последовательности дедуктивно
обосновывается дифференцирование того, что является особым по
своему содержанию? Или это начало и это единство являются
выражением по-другому заданного вопроса?

Первый раздел. Глава вторая
93
Платон говорит, что идея блага превышает всякое сущее,
потому что она - аитиа: бытийное основание всего, и тем самым
основание познания всего (508 ff.)· Это она делает «благим» все
то многое, что является справедливым и прекрасным, и тем
самым позволяет познать его в его бытии. Следовательно,
восхождение к беспредпосылочному архе существует ради самого этого
восхождения: оно обеспечивает в последней инстанции то
требование знания, которое так или иначе выдвигает познание
бытия как основания сущего («Государство» 533 d). Но это,
очевидно, не означает того, что идея блага является неким
содержательным единым, к которому возвращались бы в
обосновывающем отчете потому, что в этом наиболее всеобщем, в бес-
предпосылочной совести царит гармония. Идея блага вообще
больше не является сущим, а представляет собой последний
онтологический принцип. Она даже не является вещественным
определением сущего, а есть то, что делает доступным для
понимания всё то, что существует, в его бытии (517 с). Лишь в этой
всеобщей онтологической функции идея блага на самом деле
является последней основой всякого взаимопонимания, но не в
качестве всеобщего наивысшего эйдоса, а как формальный
характер всего того, что действительно можно назвать «понятым»,
а значит, как та перспектива, в которой предъявляется само
требование понимания. Идея блага в этом отношении
представляет собой не что иное, как идеал совершенной познаваемости и
познания.
Но все это не сообщает ничего нового, поскольку еще в «Фе-
доне» Сократ постоянно требовал представить ему «основание»
всякого морального поступка: то, опираясь на что, человек
понимает себя, принимая нравственное решение, однако, - а
также и то «основание», опираясь на которое, можно понимать
всякое сущее в мире в его так-бытии. В этой связи, когда значение
такого подхода к проблеме онтологии остается в стороне14,
перед нами встает вопрос: каким образом можно понять эти
определения «Государства» в качестве позитивного решения
диалектической проблемы единого и многого? Ибо то, что суть дела
сводится к такому позитивному решению проблемы, а не к ее
Между тем Хайдеггер в своей работе «Vom Wesen des Grundes»,
Halle 1929, опубликованной в юбилейном сборнике,
посвященному Эдмунду Гуссерлю, указал, какая онтологическая проблема здесь
содержится (S. 98 ff.)·

94
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
упразднению, можно было предположить уже на основании
связи этих определений с теми, которые даны в «Федоне». На
примере сократовской проблемы единства и множества
добродетелей, которая как вопрос, а равным образом и как очевидное
требование морального сознания, является для платоновского
Сократа путеводной нитью, должно подтвердиться и это
универсальное требование, заявляющее о себе при решении
проблемы «Государства».
Так, Штенцель из критического рассмотрения проблемы
единого и многого вывел подробно развитый в более поздних
диалогах и сознательно методически выверенный диайресис,
который, как таковой, на самом деле не играет никакой роли в
методологических дискуссиях «Федона» и «Государства». По его
словам, этот диайресис становится для Платона первостепенной
задачей только тогда, когда идея о его истоке начинает
решаться в сократовской проблематике арете. В «Федоне» и
«Государстве» диалектика, вплетенная в сократовский круг проблем
(который, разумеется, охватывал бытие вещей мира в понятии
арете), еще представляет собой исключительно синопсис.
Соответственно, по мнению Штенцеля, проблема единого и многого в
этой стадии платоновской диалектики еще остается скрытой.
Однако спрашивается, не двойное ли направление
синоптического и диайретического движения с самого начала лишь в их
единстве составляет сущность дающего отчет обоснования? Ведь
телеологическое единство идеи блага проистекает именно из
диалектической проблемы единства и множества арете. И эта
проблема столь мало скрыта в ранних диалогах, что, наоборот,
начиная с «Протагора», представляется путеводной нитью
сократовской эленктики. И единство, и множество даны в
моральных фактах: нравы, разделенные на множество отдельных
добродетелей15, и единство добросовестно следующей им личности.
Если ослабевает само собой разумеющаяся обязательность
общественной морали, так что требование отчета за свои поступки
становится потребностью для отдельного человека, то это
означает, что господствующее моральное истолкование
человеческого бытия становится сомнительным так же относительно того,
То, что единство идеала арете только посредством поступательного
дифференцирования создает, по словам Штенцеля (Sokrates R.E.S.
834), отдельные добродетели, противоречит историческому
положению вещей так же, как и сущности этоса.

Первый раздел. Глава вторая
95
что можно содержательно постичь в отдельных добродетелях,
как и относительно их взаимосвязи в единстве личности,
исповедующей эти добродетели. Следовательно, и единое и многое
уже застают диалектическое требование отчета: требование
единого морального понимания человеческого бытия и требование
обоснования дифференцированного множества таких отношений
понимания, которые общественная мораль считает
добродетелями, диалектически имея дело именно с объяснением этого
загадочного совпадения единого и многого в моральном сознании.
Апоретичные диалоги о добродетели недвусмысленно об этом
говорят. Это лишь мнимая само собой понятность (которой
Сократ иронично пользуется), но поистине камнем преткновения
является то, что считается, будто какую-то одну часть
добродетели легче определить, чем всю добродетель. Ибо, исходя из этой
предпосылки, отдельная добродетель с самого начала
понимается поверхностно, как всего лишь совпадение какой-либо
манеры поведения, совпадение, которое не может выполнить
требование - знать арете. Для того, чтобы разбираться в арете,
требуется единое понимание человеческого бытия во всех его
возможных формах бытия и поведения; а следовательно, некое
единое понимание, исходящее из «ради-чего» самого человеческого
бытия. Не существует такого поведения, которое оправдывало
бы себя иначе, чем принимая в расчет само благо. Какое-либо
предыдущее соглашение (например, относительно того, что
требует мужественность от отдельного человека), соглашение
действующего обычая, - не удовлетворяет смыслу такого
предоставления отчета. Все соглашения такого рода представляются
спорными для нравственной совести. Ибо эта совесть желает
понимать саму себя в своем поведении. Но для этого ей недостает
согласия с другими людьми, если учесть, что живут, следуя
обычаям. То, что является «благим», не может считаться таковым
просто потому, что так выглядит; оно должно быть таким в
действительности. Ибо человек заботится о своем бытии, из-за чего
все, что ему встречается, является хорошим или дурным лишь
применительно к самому человеку, каким он себя понимает. То,
что полезно, должно приносить человеку пользу в
действительности, а не только внешне или согласно мнению других людей.
Ибо он переживает это в опыте в качестве того, чем оно
является само по себе. Таким образом, «благо» именно потому
является отношением, в котором требуется безусловное,
сформированное независимо от авторитета и мнения других понимание соб-

96
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ственного поведения и бытия, что оно предполагает нечто
«полезное», но в том безусловном смысле, что по отношению к нему
все другое оказывается полезным или вредным. Следовательно,
«благо» - это просто нечто полезное, некое обладание,
наслаждение которым является не только благотворным для бытия
человека, но и составляет саму его подлинную бытийную
возможность. Следовательно, «благо» для какого-либо сущего
представляет собой не только такое благо, которое является благим по
отношению к чему-либо, т.е. не то, чем это сущее обладает, а то,
чем само это сущее является. «Благо» есть понимание себя
самого в своей высочайшей бытийной возможности. Все, что
служит на пользу, является делом понимания. Там, где нечто
переживается в опыте как благое, оно понимается на основании того,
по отношению к чему оно является благим, и именно благодаря
этому понимается в своем бытии. Следовательно, последнее «ис-
ходя-из-чего» этого понимания - само благо - одновременно
представляет собой разумную возможность самого человеческого
бытия - то, чем оно может быть, т.е. понимающим себя единым
образом. Не случайно, что первое позитивное понимание того,
что собой представляет отдельное арете, достигается именно в
«Государстве». Ведь в великом образе государства изображается
взаимосвязь отдельных добродетелей с идеей блага в единстве
определенного порядка, где на самой высшей ступени
находится фронесис, которому открыта сама идея блага. Именно
благодаря этому, исходя из идеи блага, он понимает бытие всех
подчиненных этому порядку членов (остальных частей души) как
многообразное единство арете, присущего человеку. Как к
сущности упорядоченного состояния относится то, что отдельный
человек упорядочивает себя, опираясь на сам этот порядок, так
и порядок подлинной самости отдельного человека (ψυχή) не
представляет собой того, что предписано - в форме обычая -
другими. Напротив, он создается благодаря единству понимания
человеческим бытием себя самого.
Таким образом, требование видеть многое вместе в единстве
последнего основания в самом деле находится на первом плане
теории диалектики в «Федоне» и «Государстве». Но, как единое
понимание себя самого, диалектичность означает именно
умение в многообразии ситуаций удерживать себя, исходя из этого
понимания, в расчлененном единстве некоего порядка. Поскольку
такое последнее единство является основанием, этой идеей
основания задается также и идея обоснования, а тем самым с не-

Первый раздел. Глава вторая
97
обходимостью и полная структура диалектики. И все же
синопсис высочайшего единства блага потому лишь является
«диалектикой», что из этого единства основания выводимо
множество того, что обосновано в его необходимом бытии. Конечно,
такому разложению не обязательно иметь
отчетливо-понятийный характер «разделения» категорий по родам. Но поскольку
такое предоставление отчета должно обосновывать сущее,
каким оно так или иначе конкретно переживается в опыте,
требуется показать это сущее (именно в той особости, в которой оно
переживается в опыте) как то, чем оно всегда является. Здесь
обнаруживается, что идея последнего неделимого единства (ατομον
είδος) представляет собой лишь понятийную формулировку того,
в качестве чего в любом обосновании понимается то, что должно
быть обосновано. Но как производная того, что следует из
высочайшего всеобщего основания, обоснование все же является
сортировкой. А то, что такое предъявление, исходящее из
последнего выявленного основания, представляет собой некое
принудительное усвоение (уже известной) вещи в ее необходимом
бытии, покоится именно на развертываемом в восхождении к
последнему основанию отношении основания и следствия. Ведь вся
убедительность изображения диалектики в «Федоне» и
«Государстве» состоит в том, что возможность логоса усваивать вещь
в ее бытии покоится на том, что соотношение единства
основания и множества того, что обосновано, надежно защищено от
той путаницы, которая возникает по вине софистического техне
опровержения. Следовательно, позитивное отношение к
проблеме единого и многого требуется уже и здесь (и предназначено не
только для последующего оформления проблемы диалектики),
где диалектик позитивно отличается от антилогика.
Итак, софистическая антилогика, очевидно точно так же,
как и сократовская диалектика, занимается проблемой единого
и многого, но в отличие от последней - с эристически
непредметной целью. Она то же берет свое начало в выдвигаемом в
самом знании требовании обоснования и точно так же
пользуется языком в своей технике опровержения. Платон говорит о
ней, что она смешивает основание и следствие («Федон» 101 е).
Это должно означать, что она, выдвигая контрлогос,
откровенно принимает следствие за основание, а основание - за
следствие. А это возможно, поскольку язык всегда понимает и
рассматривает какую-либо вещь как нечто конкретное в тех
многообразных определениях, которые обнаруживаются в языке в

98
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
качестве одинаково постоянных и прочных. Следовательно, любое
из этих определений может определяться как основание,
поскольку оно считается сущностным определением. В самом
языковом понимании нет никакого указания на то, что
представляется сущностным в какой-либо вещи, а что - нет, поскольку
язык в понятных и идентичных значениях равным образом
содержит в себе все свои определения. Если какое-то одно
определение принимают за основание, то другие понимаются как лишь
подходящие для этого. Но поскольку в нем нет никакой
однозначности, то ни одно такое основание, которое является
основанием только с учетом другого основания - всего лишь
подходящего, - не может исчерпывать саму вещь. Любое такое
основание является односторонним основанием. Чего ему недостает
для того, чтобы быть настоящим основанием (что,
следовательно, упраздняет требуемую гарантию понимания), так это
обоснования или скрепления всех этих сторон, которые только и
составляют остающееся неизменным единство вещи. Если кто-
то на голову выше другого человека («Федон» 101 а), то это
означает, что он выше именно этого человека. Ибо как раз на ту
же самую голову он также и ниже, а именно - кого-то третьего.
Следовательно, голова - это определенное сущее - не сама по
себе является основанием бытия-несколько-болыпим (Größersein)
для кого-нибудь, а лишь с учетом этого другого человека.
Вместе с изменением точки отсчета основанием становится уже
нечто другое, т.е. голова становится основанием для чего-то
другого: для бытия-несколько-меныним (Kleinersein). Оба
определения суть истинные определения содержания какого-либо
сущего, т.е. чего-то единого в своей величине. Но их скрепление в
единство некой величины не обосновывается в мнимом
основании (в голове), которое вообще, если исходить из самой вещи,
не является привилегированным основанием, а лишь
принимается за основание, выходя за пределы вещи к чему-то другому,
чем сама вещь не является.
Но такие «основания», перешедшие в собственность
антилогичного резонера, суть именно те основания, из которых
обычно выводится традиционное объяснение природы сущего.
Следовательно, это способ объяснения традиционной
натурфилософии, который делает возможным такое антилогичное
искажение основания и следствия. Итак, эта диалектика основания,
которая упраздняет речь об основании и понимании, позитивно
преодолевается сократовским гипотезисом эйдоса. То, что здесь

Первый раздел. Глава вторая
99
устанавливается в качестве основания, представляет собой именно
предполагаемое единство вещи, единство как остающееся
неизменным основание. Гипотезис эйдоса - это тот логос, который
не может быть низложен, поскольку гипотезис понимает вещь
исходя не из чего-то другого, чем та не является, а из того, в
качестве чего она сама как раз и полагается. Поскольку он
представляет собой лишь гипотезис, его и невозможно опровергнуть,
исходя при таком опровержении из определения вещи,
полученного в другом отношении. Он есть нечто общее, т.е. нечто,
что полагается до всяких определений, формулируемых с
учетом чего-то другого.
В испытании того или иного гипотезиса на предмет
множества того, что он должен единым образом обосновать, для
предоставления более полного отчета тем самым открывается
позитивная возможность поступательного обоснования, которое
защищает это предоставление отчета от эристического оступления
во множество того, что постигается при подлежащем
обоснованию единстве. Если таким образом, в конечном счете,
достигается согласие относительно вещи, т.е. некое понимание того, в
качестве чего она остается неизменной, то это понимание не
нуждается в более полном отчете. Итак, независимо от того,
представляет ли собой это понимание саму идею блага - в
области того безусловного требования отчета нравственной совести,
которое трансцендирует за всякое определенное содержание, -
или же это некое содержательное, но достаточно общее (и
потому бесспорное) определение вещи, в любом случае, исходя из
этого, в методическом продвижении от основания к следствию
сама вещь может быть обоснована в ее необходимом бытии.
Какое-либо другое обоснование вещи, отличное от ее обоснования
в эйдосе, не достигается даже с помощью созданной Платоном
теории диайресиса. Но этого и не требовалось, как покажет
более подробное рассмотрение, а именно при обращении к диалогу
«Филеб».
§ 7. Теория диалектики в «Федре»
Мотив взаимопонимания как корень теории диалектики
наиболее отчетливо выдвигается на первый план в
платоновской критике риторики в диалоге «Федр». И в то же время здесь
содержится и самое четкое изображение диалектики. Ведь ее
структура, равно как и ее функции, разворачивается в приве-

100
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
денных здесь речах. В таком конкретном применении
диалектика словно бы наблюдается в действии и становится наглядной
не только в приводимых примерах, которые, вероятно, всегда
предопределены предрешением теории. Представленное в «Фед-
ре» учение о душе, которое содержится в мифе третьей речи,
остается за рамками нашего рассмотрения. Для нас здесь важен
только фактически испробованный метод речения и его
понятийная экспликация из второй части диалога.
То, что теория диалектики в своем изначальном мотиве
взаимопонимания находит выражение именно в критике
риторики, конечно, не случайно. В ситуации произнесения речи
исключается изначальный модус осуществления взаимопонимания,
т.е. вопрошание и ответствование. Именно поэтому ситуация
речения приобретает значение примера, демонстрирующего
возможность преобразовать сам по себе язык в достаточное
средство взаимопонимания. Ибо оратор, который желает внушить
другим определенное мнение относительно чего-либо, не имея
возможности, прибегнув к вопрошанию, заручиться
сопровождением слушателей, должен показать в своей речи вещь как то,
в качестве чего он желает, чтобы она была понята. Речь в ее
псевдовынужденном продвижении от чего-то такого, в чем
оратор заранее согласен со своими слушателями касательно вещи,
должна определить вещь, о которой идет речь, в ее бытии таким
образом, чтобы то, что хочет обосновать исходя из нее оратор, с
необходимостью следовало из этого определения.
Соответствующим образом, диалектика направлена на то, чтобы постичь вещь
в ее бытии, исходя из тех предпосылок, которые как таковые
установлены для всего. Следовательно, искусная риторика - хотя
она и стремится не к подлинному взаимопониманию, а к
убеждению, - в качестве видимости истинного взаимопонимания
представляет собой зеркало его структур.
Да, Платон доказал, что умелое владение самой этой
видимостью предполагает диалектическую проницательность.
Оратор может даже не излагать того, какой вещь является в
действительности, но он должен изобразить ее так, чтобы
слушатели приняли ее" за то, за что он хочет ее выдать. Т.е. он должен
учитывать то, что представляют собой сами слушатели и что
представляет собой их мнение. Но поскольку на пути сквозь
такие предварительные мнения он все же стремится к тому, чтобы
вещь понималась как то, чем он сам ее считает, этот путь
псевдовынужденного (а на самом деле - зиждущегося на обмане)

Первый раздел. Глава вторая
101
предъявления вещи можно преодолеть, лишь проникнув в ее
истинное бытие и ее истинные основания. Обман удается только
тогда, когда нечто такое, что походит на вещь, выдают за саму
эту вещь. Следовательно, чтобы уметь ввести в заблуждение,
нужно знать саму вещь в том, что она собой представляет на
самом деле. Это нужно для того, чтобы всегда выдавать за нее
то, что на нее больше всего походит, и таким образом шаг за
шагом подвести к заранее намеченному результату (262 а Ь).
Там, где вещь уже прежде познана в том, чем она является,
такой подготовительной работы не требуется. На основании общего
понимания вещи оратор прямо из нее сможет выявить то, что
нужно относительно нее предпринять. Но там, где вещь
оспаривается, он должен идти таким путем: прибегнув к речи, показать
слушателю вещь как то, чем он сам ее считает, чтобы затем из
общего понимания заключить, что он может с ней сделать (263 а
ff). Но это, если оно действительно происходит благодаря
определенному владению искусством речи, а не слепому и потому
никогда не достигающему успеха навыку, требует диалектического
проникновения в то, что вещь собой представляет в
действительности; в то, исходя из чего, можно доказать такое ее бытие.
Итак, первое требование заключается в следующем:
обеспечить, чтобы то, о чем ведется речь, с необходимостью и другими
понималось так же. Пример из «Федра» (237 ff): если кого-то
желают убедить в том, что лучше отдаваться тому, кто не
любит, то нужно внушить ему, что любовь - это нечто дурное. Но
достичь этого наверняка можно только тогда, когда известно,
что другой понимает под любовью то же самое, т.е. то же, что и
те, кто признает ее чем-то дурным. Но такого согласия
относительно того, что она собой представляет, можно достичь -
поскольку любовь сама по себе спорна, - только в том случае, если
ее с самого начала определяют как то, что под ней уже всегда
понимает и другой. То, что она является неким вожделением,
очевидно каждому. Правда, справедливо и то, что под это
определение подпадает не только любовь. Следовательно,
необходимо определить, какой именно род вожделения она собой
представляет. Только тогда, когда обеспечивается, что кто-то
понимает под любовью то же самое, что и другие, можно выявить
(исходя из такого понимания ее бытия), какую пользу или вред
она представляет для любящего. Итак, в своей первой речи
Сократ определяет любовь двух близких людей как лишенное
разума вожделение, т.е. как некий род неистовства. Таким обра-

102
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
зом, в противоположность разумному вожделению (софросине)
такая любовь является чем-то дурным. Из этого определения
становится понятным, что она грозит принести юноше вред.
Однако позже Сократ называет эту речь неподлинным логосом,
потому что она идет в разрез с тем общепризнанным фактом,
что Эрот - это бог. Осознание этого позволяет выявить ошибку в
доказательстве первой сократовской речи: в этой речи
выдвигается предположение, что всякое неистовство равносильно злу
(244 а). Но ведь существует и ниспосланное богами неистовство;
таково и неистовство любви. Им обладала бы речь, если бы она
в подлинном предметном предъявлении стремилась прийти к
заранее намеченному результату, где должно было быть
доказано, что любовь посылается человеку во вред (245 Ь); только
тогда доказательство того, что она является чем-то дурным, не
только обладало бы риторически настоятельной убедительностью, но
и очевидным образом было бы связано с предметом
доказательства, т.е. имело бы силу для всего, что зовется Эротом. В своей
палинодии Сократ показывает, что такое божественное любовное
неистовство дано людям в противоположность благодати.
В обеих этих речах Сократ обнаруживает структурные
моменты диалектики, которые при их искусном использовании
только и могли бы сделать риторику настоящей наукой (265 с).
Первый из этих моментов - это показ всего того
разнообразного, что имеется в опыте, в единстве какой-либо перспективы.
Согласие относительно того, в качестве чего должно пониматься
то, о чем идет речь, является первым требованием,
предъявляемым речи. Лишь таким образом она достигает единогласия. Тот,
кто хочет дать совет или наставление относительно чего-либо,
должен сначала обеспечить единое понимание того, о чем идет
речь, учитывая все то, что может быть понято в дальнейшем
(263 е). Если он не совершит этого определения того, что собой
представляет сущее в своем бытии, то в продолжении своей речи
наверняка не сможет оставаться в согласии с самим собой или
со слушателями. Ведь он будет говорить нечто такое, что с
учетом чего-то другого, внезапно понятого им (или другими)
относительно какой-либо вещи, покажется правильным, но не
совместимым с тем, что он понимал под этой вещью раньше (265 d
3-7; поясняется фр. 237 cl-5). Лишь учитывая единое бытие
того, что так или иначе испытывается как Эрот, т.е. учитывая
эйдос самой любви, можно высказать о «любви» не нечто такое,
что определяется случайным опытом (которым оно точно так

Первый раздел. Глава вторая
103
же может быть и опровергнуто), а то, что согласно ее
собственной сущности полагается ей с необходимостью. Подчеркивание
и усвоение такого отношения единства в логосе, соответственно,
является условием возможности взаимопонимания.
Но теперь обе сократовские речи, и в особенности их
предметная контрастность (переход от упреков к похвалам, 265 с5),
говорят о том, что для достижения общего согласия
относительно единой сущности любви еще не достаточно выполнения
требования единства - требования, порождаемого намерением
добиться взаимопонимания. Понятие «лишенное разума
вожделение» не в полной мере выражает специфическое бытие любви.
Существует и другое лишенное разума вожделение, которое не
является любовью. Следовательно, это определение нужно
поделить по родам, для того, чтобы можно было постичь
специфическую сущность любви.
Разделение ведется с учетом предварительного взгляда на
вещь, подлежащую определению. Таким образом,
предполагаемый эйдос делится не слепо или произвольно, а по его
сочленениям (262 Ь), т.е. на заложенные в нем самом части. Каждая
часть сама должна иметь какой-то эйдос, как говорится в
«Политике» (262 Ь), т.е. она может быть не только фрагментом чего-
либо, каковой фрагмент представляет собой единое лишь
будучи вместе с другими фрагментами. Ведь как часть она сама по
себе уже есть единое. Кроме того, что она является общей со
всеми другими частями вещи, она должна и отличаться от них,
а отличаясь, сама должна представлять собой единство и
целостность для множественности того, что охватывается понятием
этой и только этой части, а не какой-либо другой. Таким
образом, первая сократовская речь в самом лишенном разума
вожделении различает чревоугодие, пьянство и третье - любовь; им
соответствуют четыре рода божественного неистовства, о
которых говорится во второй речи. Только благодаря такому
делению единства на другие единства достигается соразмерное вещи
определение, οικείος λόγος ее бытия, в котором рассматривается
лишь сама вещь, постоянно находящаяся в поле зрения, а не то,
что ей приписывается. Это и есть неделимый эйдос вещи. И
только благодаря ему и представляется возможным достичь того
единого понимания вещи, которое требуется для взаимопонимания,
т.е. такого логоса, характерной особенностью которого
является то, что ситуация, когда один под тем, что высказано, имеет
ввиду одно, а другой - другое, - исключается.

104
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Итак, в первой сократовской речи при таком делении была
допущена ошибка, сознательное пользование которой
представляет ценность для того оратора, который (в примере) ради
любовного наслаждения желает добиться благосклонности
какого-либо юноши, не выступая при этом в качестве
влюбленного. Соответственно, преследуя эту цель, он должен внушить
этому юноше, что любовь есть нечто дурное. Речь воздвигла свой
обман на том, что лишенное разума вожделение (которое
позднее будет названо Сократом неистовством: 244 а, ср. 265 а),
как нечто дурное, противоположно благоразумию во всех его
видах. Она умолчала о том, что неистовство не обязательно
представляет собой нечто совершенно дурное, и именно благодаря
этому умалчиванию о ниспосланном богами неистовстве, а
следовательно, благодаря сокрытию предметных различий, речь и
достигла своей цели очернить любовь.
Таким образом, диалектика оказывается предварительным
условием для искусного владения речью. Она является
способностью видеть вместе множественность того, что переживается
в опыте, в одном и том же едином и исходя из этого всеобщего
единства ορός делать распоряжаемым в логосе специфический
είδος подразумеваемой вещи. Но лишь на основании такого
знания истинного бытия вещи риторика в состоянии выдвинуть на
место истинного логоса - логос ложный, но похожий на
истинный. Ведь только в самой несокрытой вещи можно усмотреть
то, что, не будучи ею, походит на нее настолько, что может быть
выдано за саму эту вещь.
Но даже в самом специфическом занятии риторикой
диалектика имеет свою исключительную функцию (266 с ff.).
Диалектика обнаруживает себя не только в качестве необходимой
предпосылки для встречи правильных содержаний: она
является незаменимой и в том, что представляет собой подлинное
риторическое учение об искусстве. Ибо она вообще задается
структурой техне. Любому техне необходимо проникнуть в природу
того, с чем оно имеет дело. Таким образом, искусству речи,
кроме знания обычных риторических средств искусства, нужно
проникнуть в природу того, с чем должна быть ознакомлена
искусная речь: в человеческую психику, и притом это направить
ознакомление так, чтобы увидеть, под влиянием чего находится
природа души, или какое влияние она сама способна оказать.
Но для того, чтобы наверняка суметь увидеть эту способность к
действию или страданию, содержащуюся в природе чего-либо,

Первый раздел. Глава вторая
105
прежде необходимо знать, является ли вообще эта вещь сама по
себе единой или же состоит из чего-то разнородного. Ибо в
последнем случае каждый отдельный род этой вещи сам по себе
должен быть подвергнут испытанию на предмет выявления того,
чем он может быть затронут и на что он сам, согласно своей
природе, может повлиять. В требовании заранее выдвигаемого
любым техне известного распоряжения тем, что должно быть
изготовлено, требуется, следовательно, чтобы то, с чем это
техне имеет дело - как то, на что оно может воздействовать
(изготовляя его), так и то, с помощью чего оно может
воздействовать, - было известно не только в своей общей категориальной
определенности, но и в своих специфических различиях.
Таким образом, риторика должна знать прежде всего
различные виды средств риторического искусства в их природе,
т.е. в их возможности воздействия (то, чему обучаются в
общем риторическом техне), а кроме того - отдельные формы
души (на которые должно производиться воздействие) в их
отдельных, отличающихся друг от друга возможностях находиться
под влиянием и оказывать влияние. Ибо душа, которая
находится под влиянием речи, не только попадает благодаря этому
в «патхос», но и может на основании того же самого «патхоса»
определяться, со своей стороны, для некоего действия (270 d).
Лишь из владения обоими этими элементами осуществления
речи возникает настоящее владение речью как возможность
увещевания: возможность приспособить речь в ее формах к той
или иной особой сущности души. Исключительно на
основании проникновения в различные формы речи, равно как и в
формы души и ее природу, можно узнать, исходя из каких
оснований одна форма всегда приспосабливается к другой (271
Ь). - Достижение последних единств, последних родовых
различий, является условием возможности некоего
действительно верного, понимающего, не слепого обращения и исполнения
в любом техне. (Правда, помимо прочего, практическое
осуществление нуждается в техне, к примеру, увещевание - в
способности познать, какая всеобщая сущность души, а тем
самым, повод для какого рода речи, дается в том или ином
конкретном случае. Эта способность - дело восприятия (271 с ff.),
т.е. самого праксиса (ср. соотношение τεχνικός и πρακτικός у
Аристотеля, Met. A 1 и выше.).
В общем, в диалоге «Федр» можно увидеть, какое значение
имеет функция диалектики для возможности науки и техне:

106
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
она является предпосылкой того, что в множественности
восприятия видится и имеется в распоряжении нечто
тождественное как единая сущность чего-то изменчивого. Только логос
делает возможным то, что постигаемое в нем в своем бытии
заранее очевидно для практического обращения в возможностях его
уживания с другими (умения быть с другими). Притом эта
уживчивость может быть как одной для всех родов категорией, так и
различными во всех родах категориями, вступающими в
отношение друг с другом только в исполнении; а сверх того - как
тем, что изготовляется (/zergestellt wird) (техне), так и тем, что
лишь предоставляется (6e/'gestellt wird) (в логосе).
Итак, это делает диалектику ядром всякого настоящего
техне. Ибо только в качестве того, что постигается в последних
единствах множественного, сущее имеется в распоряжении
таким, каким оно с другим сущим, находящимся в других
последних отношениях единства, может находится в отношении
совместимости или исключения-себя (in der Beziehung des
Zusammenseins oder des Sich-ausschlißens). Но требование
знания заключается в том, чтобы доказать фактическое наличие
чего-то с чем-то как нечто необходимое. Это значит - выявить
его из совместного бытия, в котором бытие одного
соприсутствует с бытием другого.
§ 8. Онтологические предпосылки диалектики
(«Софист» и «Парменид» )
Таким образом, общая задача диалектика - подчеркнуть эту
соединимость друг с другом эйдосов, или геносов в их границах.
Естественной путеводной нитью такого исследования является
логос. Ибо то, что геносы соединимы друг с другом, ясно уже на
основании того, что о них говорят как о существующих.
Поскольку же они существуют, они связаны с бытием. То, что не
все без исключения геносы соединимы между собой, также
представляется ясным. Отсюда следует, получается, что одни
соединимы друг с другом, а другие - нет. И как среди звуков языка
существуют некоторые звуки (гласные), которые словно
связующая нить нанизывают все остальные, по-видимому, так же и
среди геносов существуют такие, которые всегда даны со всеми
другими и удерживают их вместе как связующая нить.
Вероятно, однако, имеются и такие, которые соответствующим
образом вызывают разобщенность между ними («Софист» 253 с).

Первый раздел. Глава вторая
107
Такая постановка вопроса, которая в «Софисте»
обозначается как задача диалектика, подразумевает, очевидно, не только
ту специальную диалектику, научно-теоретический смысл
которой мы уже выявили в «Федре». Здесь, вероятно, помимо
прочего следует спросить о возможности самого диалектического
метода у о его онтологических предпосылках. Только сперва
нужно рассмотреть разбор пяти геносов в диалоге «Софист».
Однако то, что они задаются вместе, невозможно уловить в
схеме диайресиса, т.е. в схеме развертывания родовых различий,
установленных в высочайшей категориальности. Возможность
того, что они задаются вместе, если повнимательней
присмотреться, категорически опровергается в фр. 250 b с: движение и
покой существуют. Не следует ли здесь взять то общее, что и
то, и другое существует, и отмахнувшись от того, чем и то, и
другое само по себе является, и сосредоточась исключительно
на том, что представляется для них общим, т.е. на бытии,
рассмотреть это бытие как нечто третье, что и не движется, и не
покоится, но «обнаруживается вне обоих» этих состояний? Но
это кажется невозможным, ибо, если нечто неподвижно, оно
должно покоиться, и наоборот. Это означает, что в том, что
нечто не движется, можно увидеть не бытие, которое и не
покоится, и не движется, а лишь нечто с необходимостью покоящееся.
Затруднение, в котором таким образом оказывается
исследование, впоследствии приводит как раз к доказательству взаимной
коинонии высочайших категорий. Следовательно, эти геносы и
являются теми, о которых говорилось, что они задаются вместе
во всем у что есть, и представляют собой причину разъединения
или соединения категорий. Следовательно, сами они в
определенном смысле представляют собой не категории сущего, а
онтологические понятия, которые задаются вместе с любым
сущим как таковым. Ведь эти категории не находятся в
постоянном соотношении господства и подчинения друг другу. Это
становится ясным из доказательства того, что они задаются
вместе обоюдно. (Здесь не имеет значения, что что-либо считается
покоем или движением на основании того, что коинониа
познания понимается таким же образом, как и собственно
коинониа. Коинониа обозначает в общем лишь со-присутствие (das
Mitdasein) чего-либо с чем-либо, а не особый способ этого
соприсутствия).
Однако они зовутся геносами из-за их понятийной
обобщенности. То, что их характер обобщенности является специфичес-

108
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ким характером, и то, что не все, что различно, подпадает в
родах различия под категорию различия, не принимается
Платоном во внимание (έτερον в своем отношении к έτερα
иллюстрируется на примете отношения конкретной науки к отдельным
наукам: «Софист» 257с). Однако в подчеркивавшейся выше
взаимоотнесенности высочайших категорий и, кроме того, в их
характере быть αϊτια для специальной вещественной коинонии,
обнаруживает себя их исключительно формально-онтологический
характер16. Если сущее понимается как δύναμις του ποιειν και πάσχειν,
то на самом деле такие наиболее общие определения бытия,
тождественности, различия, а также покоя как условия
познаваемости сущего и движения как условия познания этого сущего,
являются онтологическими условиями возможности
вещественной коинонии.
С этим связана и много обсуждавшаяся дефиниция
диалектика («Софист» 253 d). Штенцель показал, что в двух парных
членах этой дефиниции сформулирована структура диалектики
в обоих своих моментах συναγωγή и διαίρεσις, следовательно,
совершенно так же, как при изображении диалектики в диалоге
«Федр». Это толкование - несмотря на кое-какие частности -
конечно, является правильным17. Не в последнюю очередь оно
позволяет сделать и такой вывод: в этом рассматривании-вместе
в единстве и в разложении до неделимого единства (нечто разно-
О различии «генерализации» и «формализации» ср. Husserl, «Ideen»,
§ 13, Jahrbuch für Phänomenologie I.
Дефиниция диалектика в «Софисте» 253 d все еще остается в
высшей степени неясной. В своем подробном анализе Штенцель (Studien
S. 62 ff.) окончательно прояснил ее формальное строение: речь
идет не о трех членах (как полагал Наторп), а также не об
определенной градации четырех членов (как считал Шлейермахер), а о
двух парных членах. Но содержательное толкование, которое дает
Штенцель, представляется неудовлетворительным в том, что
касается первого члена. Разобщенность эйдосов не является
первоочередным условием объединения, а наоборот. Итак, здесь
подразумевается (и это предопределяет толкование первого члена у Натор-
па), что, собирая многое вместе в нечто тождественное, нужно
отказаться от специфической конкретности (φύσις) каждого из этих
многих, чтобы иметь возможность увидеть то, что является общим
для всего. И проделать это нужно таким образом, чтобы на первый
план не выступили другие отношения, в которых это многое
также может находиться. Поэтому и говорится, что отношение
единства охватывает все разнообразие многого лишь поверхностно. Толь-

Первый раздел. Глава вторая
109
образное суммируется в этом единстве таким образом, что
видится в своей различности с другим, принадлежащим той же
самой категориальности) на самом деле достигается (что мы и
показали в случае с диалогом «Федр», сперва прибегнув к
понятийному формулированию, а затем и на практическом примере)
то, что постигаемое в ατομον είδος на основании его
определенности из геноса схватывается a priori в его δύναμις του ποιειν και
πάσχειν (здесь это означает: в его возможной совместимости с
другим).
Коинониа, о которой идет речь в «Софисте»,
первоначально, правда, является коинонией с категориальными
определениями, которые обобщаются в ατομον είδος (συμπλοκή),
следовательно, с множеством определений, каковые составляют бытие
ατομον είδος и одновременно постигаются в том, что так или
иначе полагается в качестве έτερον не ему, а другому эйдосу того же
геноса. Но одновременно сущее, рассмотренное таким образом в
своем специфическом бытии, подготавливается для
определенного обращения с ним. Т.е. оно видится таким, каким оно
может быть совместно с другим - воздействующим на него или
находящимся под его влиянием, - а увиденное таким образом в
его совместимости с другим оно поддается изготовлению, как
показывает пример коинонии звуков языка (Ср. диалог «Федр»:
ко в диайретическом нисхождении от этого установленного
единства отчетливо выступают на передний план другие отношения,
отчасти совместимые, а отчасти расходящиеся с тем, что должно
быть определено. - Оба действия, и συναγωγή, и διαίρεσις, содержат
εν-πολλά. Но только διαίρεσις содержит его в позитивном смысле, в
качестве некоего многочастного единого, которое обособленно от
другого многого. В тексте это различие между συναγωγή и διαίρεσις
подчеркивается благодаря противостоянию έξωθεν περιεχόμενος и δι'
όλων πολλών. - Следовательно, речь идет не о восхождении и
нисхождении внутри составной предзаданной «пирамиды идей».
Напротив, συναγωγή, не разделяя, заранее задает такую область (γένος),
которую διαίρεσις полностью расчленяет в ее многообразной
содержательности путем размежевания. - Толкование Шлейермахером
этого места не выдерживает критики. Толкование
диалектического метода, конечно, охватывает также и αϊτια смешения и
разделения, но они отличимы только благодаря их абсолютной
соединимости со всем: δια πάντων в 253 cl вместо δια πολλών в d5. [Между
тем, совсем другое толкование у A. Gomez-Lobo, Plato's Description
of Dialectic in the Sophist 253 dl - e7. Phronesis 22 (1977), S. 29-
47.]

110
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
из бытия Эроса познается его польза или вред, из бытия души -
ее затрагиваемость словом.)
Итак, если диалектика есть знание коинонии категорий
(поскольку диаиресис как то, что покоится на основании единства
развертываемых в нем определений, является коинонией), то
одновременно она представляет собой и коинонию тех
категорий, на которых покоится онтологическая возможность ее
самой. Следовательно, в ее общей структуре постигается не
только обобщение категорий и родов в ορισμός в качестве коинонии,
но также и взаимоотнесенность тех категорий, на основании
которых онтологически возможно такое обобщение. Прежде всего
это обобщение тождественности и различности, или бытия и
небытия. Ибо и на том, и на другом на самом деле покоится
возможность диалектического рассматривания-вместе и
разложения. На тождественности отношения покоится то, что во
многом видят нечто тождественное - единство категории, эйдоса, -
и также то, что различные эйдосы обнаруживаются в качестве
охватываемых одним геносом. Следовательно, в любом таком
собирании вместе в какое-либо единство соприсутствует
тождественность. Лишь это соприсутствие тождественности и
позволяет увидеть в различном вещественное единое как нечто
тождественное. - Наоборот, в диайресисе, в развертывании
единства до некоего последнего единства, нужно принимать во
внимание различность. Членение категориального тождественного
ведется с учетом той вещи, которая должна быть определена из
этого единства. Благодаря тому, что она постоянно
удерживается в качестве того, чем она уже была18 (а значит, благодаря тому,
что вместе собираются все полагающиеся ей категориальные
определения), она постоянно рассматривается как различная с
тем, с чем она по своей категории была тождественна; это-то и
составляет ее определенность. Именно видя такую различность
удержанного со всем тем, с чем оно до сих пор было
тождественным, можно увидеть и различность всего того другого, что так
или иначе не является вещью, с тем, что эта вещь собой
представляет. Таким образом, в первую очередь на различности
(которая, разумеется, предполагает тождественность) покоится
возможность получить, исходя из категориальности, последнюю
неделимую родовую определенность вещи. Следовательно, она на
самом деле представляет собой αι'τιον диайресиса. А то, что оба
έχόμενοι της του σοφιστου κοινωνίας «Софист» 264 е2.

Первый раздел. Глава вторая
111
эти отношения могут соприсутствовать друг с другом, в целом
является условием возможности диалектики. [Об отношении
сопричастности идей друг другу и о том, в какой мере это
отношение не подвластно диайресису, неоднократно велась речь в моих
более поздних работах, в частности в сочинении «Пути Хайдег-
гера», глава 8, а также в новых работах, опубликованных в
третьем и седьмом томах Ges. Werke].
Исключительное значение коинонии высочайших категорий
как онтологическое условие вещественной коинонии, т.е. как
условие определения сущего из его категориальных и родовых
определенностей, дает ключ также и для понимания второй
части платоновского «Парменида». Там демонстрируется
диалектическое смешивание эйдосов, т.е. доказывается, что единое
с необходимостью является многим, а многое - единым. Эта
диалектика «Парменида» настолько же малопонятна, как и
доказательство коинонии пяти геносов в «Софисте» в схеме диай-
ресиса, что и выявляет диалектика диалогов «Федр» и «Фи-
леб». Если ориентироваться на эту диалектику как на
позитивную идею, то легко можно усомниться в серьезном предметном
значении той диалектики, которая представлена в диалоге «Пар-
менид». Она, несомненно, не представляет собой всего лишь
«упражнения», но если в ней видят «решение» выдвинутой
вначале проблемы метексиса, то сильно преувеличивают ее
замысел. То, что идея как единство является и может быть
множеством чего-либо становящегося, Платон не хотел доказывать
таким образом, считая, как и Аристотель, проблему метексиса
неразрешенной и неразрешимой19. В «Пармениде» не
доказывается диалектически, что единое есть многое становящихся
вещей, поскольку это означало бы, что неопределимая множествен-
Полноценная интерпретация основной тенденции «Парменида»
должна была бы выявить те скрытые смысловые ресурсы, которые
содержатся в тексте. Такая интерпретация не может быть дана
здесь. Несмотря на это, невозможно было бы правильно
изобразить «позитивную» диалектику диайресиса, сформулированную в
диалоге «Филеб», если бы не были учтены диалог «Парменид» и
его «негативная» диалектика. Когда проблема метексиса
включается, как это обычно и происходит, в проблему индивидуации,
сразу же нарушается иерархия проблем греческой онтологии. Даже
Аристотель - несмотря на его критику понятия метексиса и
платоновского хорисмоса идей, - в свою очередь просто оставляет без
внимания отношение единичного к эйдосу (точно так же, как и

112
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ность становящегося постигается и «устанавливается» как
таковая. Доказательство «Парменида» осуществляется
исключительно внутри эйдосов. Оно показывает, что идея единства не
исключает идею множества, напротив, она ее со-устанавливает.
Следовательно, позитивная цель этой кажущейся лишенной
ориентации диалектики состоит в том, чтобы показать, что идеям
как отношениям единства совершенно не обязательно быть
единым. Наоборот, они могут охватывать множество отношений
единства. Эта возможность является позитивным выражением
доказанной в «Пармениде» невозможности мыслить множество
без единства, а единство - без множества. Но тогда оказывается,
что задача постижения в понятиях единства множественности
становящегося вообще не выполнима путем устанавливания
единств, и что, напротив, необходимо достичь таких единств,
которые не заключают в себе всякий раз различного
постигаемого, т.е. представляют собой не единства постижения, а
«неделимое» единое, и следовательно, постигают вещь в том, в
качестве чего она определяется в своем в последнюю очередь
постижимом бытии-единством. Поэтому Парменид требует, чтобы его
диалектическое упражнение предшествовало сократовскому
занятию όπίζεσδαι («Парменид» 135 с). Это «перед» делает
наглядной предметную осуществимость диайресиса. Диалектика
«Парменида» сама не дает позитивных предметных
определений, но обосновывает - в том же смысле, что и какая-либо из
пяти категорий «Софиста» - возможность вещественного
определения сущего путем диалектического диайресиса. Следовательно,
проблема метексиса, как она была сформулирована вначале, - не
Платон), не рассматривая его как проблему индивидуации. Когда
Платон делает метексис единичного в идее проблемой, то этим он
не формулирует нерешенной проблемы своей онтологии, а значит,
не ставит проблемы индивидуации. Именно апория этой
«проблемы» должна косвенно обнаружить предпосылки онтологии: то, что
единичное сущее в λόγος встречается только в качестве агилетичес-
кого эйдоса. В том, что эйдос - это всегда эйдос единичного, и для
Платона, и для Аристотеля настоятельным представляется не
обоснование разобщения, а, напротив, всегда лишь толкование
бытийного требования эйдоса. В высшей степени показательно, что
отношение «первой» и «второй» субстанции у Аристотеля (не только
в, возможно, неподлинном сочинении о категориях, но и в
седьмой книге «Метафизики») вообще не формулируется в качестве
проблемы, нуждающейся в решении.

Первый раздел. Глава вторая
ИЗ
решается, а преобразуется в другую проблему и уже в таком
преобразованном виде поддается решению. В «Пармениде»
исходя из чистых понятий доказывается с помощью скользящей
софистики языка, что понятие единства какой-либо идеи может
включать в себя множество идей. Именно на этом основывается
«решение» проблемы единого и многого, которым в диалоге «Фи-
леб» подменяется решение сформулированной там же
неразрешимой проблемы метексиса. Единое оказывается многим, но не
в качестве неопределенной множественности всего
становящегося, а в качестве определенного - а это означает: постигаемого
- множества единств.
Решающим пунктом для осуществления предметно
осваивающей речи в доказательстве коинонии высочайших
категорий, и прежде всего, бытия и небытия, является получение
позитивного смысла противоречия. То, что нечто идентично чему-
либо и все же с ним различно, не является противоречием,
поскольку в различных отношениях оно представляется и тем, и
этим. Именно в качестве идентичного с самим собой оно
различно с другим. Поскольку оно есть, оно одновременно и не есть, и
не есть как раз всем другим. Следовательно, небытие, которое
дано вместе с самим бытием, не подразумевает его
контрадикторную противоположность, которая на самом деле
несовместима с бытием. Ведь небытие, согласно его собственной интенции
значения, подразумевает не нечто, не некую очевидность, а лишь
отрицание бытия. Но Платон доказывает, что небытие - это
особая позитивная очевидность в сущем (некий эйдос, «Софист»
258 с7), которая хотя и противоположна бытию, но, как и само
бытие, заставаема в сущем. Следовательно, отличие различных
перспектив, в которых бытие и небытие в сущем видятся
вместе, позволяет решить противоречие, которым как раз лишь
благодаря сокрытию этой различности можно пользоваться как
средством софистического опровержения. Небытие как позитивное
определение сущего имеет такой смысл: «быть различным с
другим», «не быть другим».
Возникающая в диалектике трудность разрешается тем, что
единое оказывается многим, тождественное - различным. В
качестве того, что единым образом является общим для
различного (для родов), вещественная категория не перестает быть
единым. И поскольку то множественное, что постигается в ней как
единое, в своей множественности не имеет никаких других
общностей, кроме той одной, в которой все они тождественны, они

114
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рассматриваются онтологически, т.е. на основании их
возможной познаваемости и определимости, на самом деле представляя
собой только единое. Но если в какой-то одной общности
категории встречаются еще и другие общности, в которых одна часть
чего-либо множественного отличается от другой, это
множественное онтологически не представляет собой только какой-то
одной общности категории, а может быть включено в понятие
множества специальных отношений единства, которые все
вместе охватываются понятием какой-то одной категории. Такое
извлечение вещественных родовых отличий, которые
соприсутствуют в идентичной категории, является делом диаиресиса. Хотя
он и на самом деле делает единое многим, но таким образом, что
единое является многим как раз не в том, в качестве чего оно
было единым - здесь, скорее, многое остается единым, - но оно
есть многое, поскольку каждое из многого кроме того, что у
него есть общего с другим, само опять же является единым в
том, в чем оно отличается от другого.
Но смысл научного заключения множественного в понятие
в логосе состоит в определении множественного как такого
единого, которое само больше не является многим, разнородным, а
заключает в себе множественность в неком последнем единстве,
при рассмотрении которого это множественное постигается в том,
что в нем постигаемо как единое и всегда тождественное.
Следовательно, в направленности на позитивное освоение вещи
логосом заключается то, что он воспринимает единство, которое он
когда-либо устанавливает, как многое, но не для того, чтобы
лишить смысла такое установление (что означало бы: доказать
бессмысленность себя самого), а для того, чтобы путем
установления специального единства множественного добиться
осуществления своей собственной возможности усвоить вещь в ее
бытии. Ибо только достижение неделимого единства гарантирует,
что вещь постигается в логосе в том, что она всегда собой
представляет и что она только и может собой представлять.
Только путем такого достижения выполняется требование
взаимопонимания и появляется возможность дать отчет о чем-либо: вещь,
понятая таким образом, попадает в распоряжение, и теперь
может быть дан отчет о том, как с ней нужно обращаться.
Следовательно, дефиниция, οικείος λόγος ουσίας, не является
самоцелью, а делает возможным научный способ обращения с
(или способ мышления о) какой-либо вещью. Подлинные
предметы диалектического исследования - это то самое великое и

Первый раздел. Глава вторая
115
самое значительное, что становится доступным не через
восприятие, а только благодаря правильным поискам в логосе
(«Политик» 285 е f.). Примеры, которые использует Платон, вроде
ужения рыбы и ткачества, не являются самоценными
предметами исследования, поскольку о них (что они на самом деле собой
представляют и какое поведение диктуют) можно с легкостью
получить разъяснение, если прибегнуть к восприятию. Они
служат лишь для упражнения. А серьезные предметы - это те, что
выявляются без помощи эмпирического опыта. Например, то,
что собой представляет подлинный государственный муж,
подлинный философ, подлинный оратор, т.е. возможности
человеческой экзистенции, о бытии и сущности которой ведутся
споры20. Следовательно, диалектическое разъяснение этих
экзистенциальных возможностей, получение их οικείος λόγος означает
предоставление отчета о том, чем претендует быть человек. Этот
общий смысл диалектики как предоставления человеком отчета
тех возможностях своей экзистенции, на которые он
претендует, как и вообще о его требовании знания сущего, в то же время
включает в себя такое значение диалектики, которое выходит
за рамки того или иного предмета исследования и
предоставления отчета. А именно, она «диалектизирует» целое, т.е.
затрагивает заложенную в человеческой экзистенции возможность
понимать себя самого и оправдывать требование того знания, в
котором она всегда его выдвигает21.
Непонимание этого приводит к тому, что из виду упускаются
существенные мотивы платоновского философствования. Как в
случае Штенцеля (Studien, S. 94), который на основании «Политика»
(285 d - 286 а) не считает поиски того, что собой представляет
истинный государственный муж, основной задачей исследования,
и видит в μέγιστα и τιμιώτατα высочайшие категории (ср., например,
«Политик» 302 Ь9!) Вышеупомянутого указания было бы
достаточно для исправления. - О άμφισβητήσιμον как о предмете
диалектики ср. «Федр» 263 а.
Ср. «Политик» 286 d и, например, начало «Софиста» (218 Ь).

Раздел второй
Интерпретация «Фи лев а»

Второй раздел
Интерпретация «Филеба»
Для прояснения композиции диалога, которую
подчеркивает интерпретация, должен послужить следующий обзор,
разумеется, предпосланный самой интерпретации.
Членение «Филеба»
Часть первая: Разработка постановки вопроса
и обеспечение надежности метода исследования [11а-31а]
1 а. Первое обозначение темы 11а-14Ь
1 Ь. Обоснование метода, который должен
быть использован: теория диалектики 14с-19Ь
2 а. Уточненная формулировка вопроса:
благо как «смешение» и спор о втором месте 19с-23Ь
2 Ь. Диалектический анализ бытийного
характера искомого как «смешения»:
учение о четырех категориях бытия 23b-27b
3. Попытка кратко решить вопрос 27с-31а
Часть вторая: Анализ родов удовольствия [31Ь-55с]
1. Телесное и душевное удовольствие
и неудовольствие 31b-35d
2. Обнаружение некоего третьего эйдоса,
смешанного из удовольствия и неудовольствия 35d-36c
3. Проблема «ложности» удовольствия 36d-44a
4. «Ложность» всех «смешанных» удовольствий
и «истинное» удовольствие 44Ь-53с
5. Опровержение одной бытовавшей тогда
теории удовольствия 53d-55c
Часть третья: Анализ родов знания [55с-59е]
1. Различение внутри совокупности
технических наук 55с-56с
2. Отличие чистых наук от технических 5бс-59е
Часть четвертая: Осуществление смешения
и анализ последнего [59е-67Ь]
1. Повторение точной постановки вопроса 59е-61а
2. Испытание наук и удовольствий
на предмет их смешения 61а-64Ь
3. Анализ благости смешения и участие знания
и удовольствия в этом смешении 64с-66с
4. Обобщение результатов 66с-67Ь

Первая часть: Интерпретация Филеба. 11а — 19Ь
§ 1. Тема разговора (11а - 12Ъ)
В качестве темы «Филеба» сразу же в самом начале
объявляется понятие блага, а именно блага в человеческой жизни.
Друг другу противостоят два различных истолкования
человеческой жизни. Первое, как для людей, так и для всех других
живых существ, видит благо в удовольствии, радости,
наслаждении; второе, которое представляет Сократ, полагает, что у
бытия человека есть некая исключительная возможность.
Человеческое бытие обладает возможностью мышления, разумения,
воспоминания, а тем самым возможностью распоряжаться
миром в мыслящем рассуждении, переносить этот мир путем
исчисления в область своего присутствия. Эта возможность человека
является наиполезнейшим из всего, а следовательно, благом.
В такой формулировке темы следует больше внимания
уделить следующему:
1. тому, что «благо» характеризуется как максимальное
возрастание полезности, что соответствует взаимосвязи между
пользой и разумением, ср. стр. 101;
2. тому, что вопреки присутствию того или иного
расположения Сократ видит человеческое именно в возможности быть в
не-присутствии способом опирающегося-на-благо-понимания-
себя. Взаимосвязь, которая позднее обнаружится между
воспоминанием (μνήμη) и потребностью (ορμή), прослеживается уже и
здесь в противопоставлении по отношению к чистому застава-
нию-себя (Sichvorfinden) и расположению аффекта, и поскольку
такая взаимосвязь служит именно интерпретации аффекта,
формулировка темы Сократом уже в зародыше содержит
возвышение проблемы ηδονή до специфически человеческого
экзистенциального способа понимания-себя;
3. тому, что понимающее бытие даже для чего-то
неприсутствующего обозначается как такая возможность бытия, в
которой человек лишь принимает участие. Тем самым заранее
указывается на конституциональное несовершенство, которым
обладает человеческий νους по сравнению с божественным, т.е. по
сравнению с чистой возможностью себя самого.
Оба эти истолкования человеческой экзистенции вводятся
как «результат» некоего предшествующего разговора, который
сам, однако, не приводится. Тем самым настоящий разговор

Второй раздел. Часть первая
121
входит в контекст некой долгой и, пожалуй, не подлежащей
окончательному завершению дискуссии (ср. 50 d). Защитник
первого тезиса, Филеб Красавец, уходит от разговора, но
продолжает при нем присутствовать. Защиту его тезиса берет на
себя другой, Протарх. Этот уход Филеба отчетливо проясняет
первую предпосылку для возможности подлинного разговора1.
Филеб, который слушает, удобно расположившись (15 с9),
характеризуется как догматик «гедоне», с которым невозможно
разговаривать. Его представитель первым делом признается
Сократу, что готов в предлагаемом спорном вопросе «выявлять
истину всеми способами». Это признание означает, что партнер
Сократа согласен давать объяснения и принимать во внимание
основательные доводы. Лишь с таким партнером Сократ может
вести плодотворный разговор: противоположность тезисов
становится предметом действительного вопрошания. «Выявлять
всеми способами истину» - это отличительный признак
диалектики: ибо диалектика всесторонне развивает то, что говорит
«за» и что говорит «против» какой-либо вещи в предметной
последовательности. Всесторонность диалектического
обсуждения означает, что здесь должна иметь место не
догматическая, недискутируемая приверженность какому-либо λόγος, а
всегда готовое к дискуссии испытание.
Таким образом, следующим требованием является постановка
вопроса. Это означает нечто большее, нежели просто вопроша-
Впрочем, эта вступительная сцена в высшей степени характерна
для развития платоновского стиля ведения диалога. Разговор,
который ведется с Протархом, именно тем отличается от диалога
«Горгий», с темой которого он взаимосвязан, что в нем догматик
гедоники не опровергается в стиле такого диалога, целью которого
является борьба за победу. Наоборот, позитивный разговор с
самого начала подготавливается тем, что четко обеспечивается
пригодность партнера к предметной дискуссии. В соответствии с этим
опровержение гедонизма осуществляется не таким образом, что
эленктически доказывается способность и неготовность партнера
давать отчет, а происходит позитивно - в различающем
предъявлении его относительного права и в решительном ограничении его
требования. Фиктивный разговор между Сократом и Филебом,
предшествующий тому, который изложен в «Филебе», отсылает к
эленктическому диалогу в стиле разговора с Калликлом в
«Горгий». Сам диалог «Филеб» благодаря этому поднимается до той же
сферы предметности, что и «Софист» в сцене 217 с.

122
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ние; ибо вопрошание всегда уже содержится в ответе, т.е. в том,
о чем оно спрашивает. В этом ожидании ответа, пусть и
неотчетливо, заключается понимание того, в качестве чего ответ уже
понят в вопросе. Также и так называемый открытый вопрос
открыт лишь постольку, поскольку он еще не располагает
определенными по отношению друг к другу ответами, которые он
ожидает. Постановка же вопроса означает открытость в
другом смысле: в ней вопрошание решительно отступает от
ожидаемых ответов к тому, в качестве чего всякий ответ уже понят в
вопросе. «Ставить вопрос» означает «выявлять» в качестве чего
то, о чем спрашивается, уже понято в вопрошании, и у кого о
нем надо спрашивать в качестве вопрошания. Это пребывание в
вопросе, пока еще не заданном, и означает постановку вопроса:
это некое пребывание в том, что уже имеется до всякого ответа.
В вопросе о благе в человеческой жизни ведущим всегда
является некое предварительное понимание того, о чем
спрашивается. Искомое благо должно быть таким способом расположения
себя (διάθεσις) или самоконтроля (έξις) души, с помощью которого
можно было бы добиться того, чтобы жизнь для всех людей была
«счастливой». Следовательно, благо заранее понимается как
состояние человеческой души. Оно есть не нечто такое, чем человек
обладает (что в вульгарном смысле подразумевает слово αγαθόν =
благой), а способ самого бытия. Ибо человек - это его душа.
Возникает вопрос: каково то состояние души, которое для всех
людей делает их жизнь «счастливой»? «Счастливый» (ευδαίμων) здесь
не является содержательным определением того, к чему человек
стремится как к благому - например, в альтернативе блаженства
и добродетели, - а означает высочайшую степень желаемости,
при которой не остается желать ничего другого. Остается
совершенно открытым, является она неким «как» (ein Wie)
собственного расположения или понимания-себя. Даваемые ответы
должны будут возвратиться к этому естественному предварительному
пониманию «счастливой жизни». Но такое предварительное
понимание отсылает к тому, у кого должно спрашивать
вопрошание, т.е. к тому, что собой представляет опрашиваемое
вопрошания: к человеческому бытию как к чему-то, что желает и
выбирает, и в желании и выборе свидетельствует о том, чем же является
искомое благо. Решение относительно того, является ли
заключенное в них состояние души «благом», будет зависеть от того,
пожелает ли кто-нибудь провести всю свою жизнь, пребывая в
этом состоянии (ср. разбор 20 b ff.: 21 d3 - еЗ).

Второй раздел. Часть первая
123
Выявление предварительного понимания того, о чем
спрашивается, обеспечивает, следовательно, обоим данным ответам
их противоположность: они оба действительно отвечают на один
и тот же, и тем же способом понятый, вопрос. Именно потому и
возможен выбор между ними. Кроме того, характеристика
этого опрашиваемого (человеческой жизни) позволяет узнать путь
поисков: как тот и другой происходят в жизни. Но в то же
время в этой констатации заключается указание на возможность
того, что ни один из двух ответов не будет полностью
удовлетворять требованию вопроса. Выбор между этими двумя тезисами
осуществлялся бы тогда таким образом: победу одержал бы тот
тезис, который постигает в человеческом бытии то, что более
родственно (συγγενής) поистине наилучшему состоянию души.
Предметное значение этого ограничения таково: то, что
является благом, может и должно быть только чем-то одним. Но на
уровне обоих выдвигаемых тезисов это означает, что оно может
быть только или одним, или другим. Но, возможно, необходимо
будет выйти за пределы измерения, задаваемого обоими этими
тезисами. Принимать нечто третье наряду с ними было бы
бессмысленно, но имеет смысл поставить вопрос о том, не покоится
ли возможность быть желаемым в обоих тезисах на одном и том
же. Тогда гедоне и эпистеме были бы благими, поскольку они
принадлежат γένος этого единого блага. Спорным был бы тогда
вопрос о близости и удаленности, которые они содержат в себе
по отношению к этому благу. Говоря содержательно, это вопрос
о том, какой из двух способов осуществления жизни является
более родственным самому благу, т.е. направленным на него.
§ 2. Обеспечение надежности метода (12Ъ - 14Ъ)
Итак, в начале настоящего исследования стоит вопрос,
являются ли феномены, на которые указывают оба тезиса,
едиными в себе; и прежде всего: свидетельствует ли удовольствие о
неком едином состоянии души. После того, как определено, что
требования обоих тезисов суть одно и то же, сами тезисы
должны быть опрошены на предмет того, что под ними
подразумевается. Но это с самого начала означает, что должно быть
выявлено, какая множественность феноменов схватывается воедино
и в том, и в другом тезисе. Ибо то, что под удовольствием
должно подразумеваться некое единое состояние души, которое как
таковое составляет благо, на первый взгляд кажется маловеро-

124
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ятным: под одним и тем же именем, очевидно, понимаются очень
разные, даже противоположные формы доставления-себе-радос-
ти (Sichfreuen). Что удовольствие «сибарита» может иметь
общего с той радостью, которую «благонравный» испытывает в
своей умеренной сдержанности, а значит, в самоотказе от
наслаждения? Все-таки состояние души - а оно-то и является
главным - в обоих случаях в корне различно2. Этого указания на
всем известные и общепризнанные моральные различения
должно было быть достаточно для того, чтобы растолковать
партнеру необходимость различать в единой категории удовольствия
его определенные рода и отмечать среди них только те, о
которых можно говорить, отождествляя их с благом. Ведь в
естественном понимании эти формы понимаются как различные
именно соразмерно их благости. Удовольствие само
встречается как нечто так или иначе другое.
Но ответ оппонента говорит о том, что ради защиты своего
тезиса он согласен пожертвовать этим естественным
пониманием феноменов. Примеры, на которых Сократ объясняет
различность форм удовольствия, предостерегают оппонента от того, что
признание вещественно различных форм стало бы для его
тезиса роковым. (То, что именно в этом заключается мотив его
уловки, становится очевидным из его второго ответа, 13 аб: если ты
принимаешь различность форм удовольствия так, как и
различность цветов внутри категории цвета, то что же тогда говорит
эта различность против моего тезиса?) Итак, его уловка состоит
в том, что не сами удовольствия противоположны друг другу, а
лишь предметы, от которых его ощущают, предметы, которые
пробуждают удовольствие. Ибо поскольку все эти удовольствия
все же являются удовольствием, они, отличаясь от всего
прочего, в высшей степени подобны друг другу. Следовательно,
оппонент пытается избежать последовательности сократовско-
К «Филебу» 12 cl: Требование философского вопрошания о
единстве того, что подразумевается под гедоне, выдвигается в
противоположность заботе о правильном имени богини. О природе
удовольствия Сократ знает то, что оно является чем-то самим по себе
множественным. Об именах же богов он отваживается не знать
ничего. Это иронический выпад против Филеба, который,
очевидно, полагал, что поддерживает свою точку зрения, объявляя
гедоне богиней, но вследствие этого был вынужден претендовать на то,
что знает более правильное имя богини Афродиты, чем то, под
каким она почитается.

Второй раздел. Часть первая
125
го различения, не соглашаясь с тем, что указанные различия
принадлежат состоянию самой души. Но свой отпор он
осуществляет таким образом, что возвращается к общности
категориального наименования, имея в виду, что все различные
удовольствия на самом деле являются равными друг другу, а
именно, по сравнению со всем прочим. Но Сократ подразумевал как
раз некую различность внутри этого генетического равенства
и одноименности.
Теоретическая несостоятельность уловки оппонента
доказывается Сократом на примере любой категории и заключенных в
ней различных родов. Генетическое единство не исключает
вещественных различий. Наоборот, принятие во внимание этих
родовых различий с необходимостью предполагает
категориальное единство. Лишь в зоне предметной области, ограниченной
категориальностью, существуют различия. Всякая различенность
предполагает внимание к чему-то самотождественному - тому
же самому, в котором обнаруживаются различия. Предметы, в
которых никоим образом нельзя воспринять нечто общее,
также не являются различными. Например, «тепло» и «яркость»
какого-либо определенного цвета - то, чем он отличается от
других цветов, - в то же время не представляют из себя ничего
такого, благодаря чему он отличался бы от какого-либо
определенного числа. Ибо эти определения (теплый, яркий) являются
отличающими только на основании того, что они вместе со
своими противоположностями суть определения цвета. Какое-либо
определенное число и какой-либо определенный цвет не
являются различными. Но по крайней мере цвет вообще и число
вообще различаются внутри общей для них области бытия-в-
качестве-нечто (das Etwas-sein) как различные способы такого
бытия-в-качестве-нечто. - На уровне такой теоретической
всеобщности оппонент готов согласиться со сложившимся
положением вещей, поскольку в этом всеобщем смысле родовой
различности он не видит никакой опасности для своего тезиса, а
именно никакой значимой различности. Сократ же использует
это утверждение таким образом, что находит различные между
собой части различными именно в их доступной опыту
различности относительно «благого и дурного». Тем самым он делает
сомнительным утверждаемое оппонентом приравнивание
удовольствия к благу. Ведь тогда невозможным или, по меньшей мере,
парадоксальным должно было бы показаться то, что в так
называемых благих и дурных удовольствиях (а следовательно, сверх

126
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
доступных опыту различий) является тем общим, на основании
чего все они, вопреки всеобщему мнению, были бы обозначены
как благие3. Поэтому Протарх берет обратно свое
полупризнание того, что существуют различные рода удовольствий: они
могут отличаться друг от друга, но не в качестве удовольствия.
Или, лучше сказать, он не забирает его категорическим
образом, но, сам того не замечая, возвращается на свои прежние
позиции, едва только различность, с которой он согласился как
с нейтральной, грозит проявиться в качестве значимой
различности. Именно потому, что в естественном разумении
отличающиеся формы удовольствия всегда обнаруживаются как
различные в своем «бытии-благим и дурным», он опять начинает
противиться тому, чтобы вообще принять в них различия.
Но такой прыжок от подтвержденных естественным
опытом различий обратно в категориальную тождественность
делает невозможным всякое взаимопонимание относительно самого
предмета разговора. Ведь важно не останавливаться на едином
смысле категории - на том, что постигается в качестве общего и
о чем сообщает имя категории. Наоборот, в множественности
того, что обнаруживает себя чувственному опыту, некое первое
постигаемое должно представлять как отграничение той
области, которая должна быть исследована. Постижение смогло бы в
ней задержаться лишь тогда, когда внутри такой схватываемой
совместно множественности более нельзя было бы встретить
ничего, что, в свою очередь, охватывалось бы ею. Это значит, что
в ней не было бы никакой более узкой общности, т.е. когда в
Предложение 13 ЬЗ-5 представляет текстуальные затруднения. Если
традицию, принимающую во внимание грамматическую
конструкцию, считают не выдерживающей критики (что мне, правда, не
кажется несомненным, ср. предпринятую Штальбаумом попытку
грамматического объяснения этого места а.а. О. 105), то
предложенные исправления ενόν на ένορων (так считает также и Виламо-
виц) или на εννόων все же представляются
неудовлетворительными. Ведь они отрицают существенную для общего строения
предложения параллельность с предшествовавшим в Ы κακά δ" οντά.
Если в таком случае не верят в то, что живой язык отваживается
на большее, чем может позволить ему грамматика, то в качестве
исправления было бы все же предпочтительней d2: <κατα> τί ...,
которое, по крайней мере, не посягает на симметрическую
функцию членов предложения. Нечто похожее см.: «Филеб» 34 еЗ и
«Законы» 963 el.

Второй раздел. Часть первая
127
постижении этого общего была бы заставаема сама вещь,
насколько есть в ней постигаемого, т.е. всегда-сущего (Immerseiendes).
Но различенность сама по себе вовсе еще не означает
неопределимости чего-то изменяющегося. Наоборот, она означает
постигаемые, отличающиеся единства родов. При этом ограничить
здесь свое видение этой первой общностью означает: скрыть сами
вещи, какими они себя обнаруживают - а они обнаруживают
себя в качестве непохожих друг на друга внутри категориально
тождественного. Ведь констатация такой непохожести
направлена не на то, чтобы доказать ничтожность того единства, в
качестве которого они постигаются, а на то, чтобы, различая,
эксплицировать в удержании общего нечто таким образом
постигаемое и, следовательно, сделать очевидным то, что нечто
сверх того, что ему подобает, всегда должно составлять нечто.
Поэтому обращение взгляда обратно на тождественность вообще
не способствует усвоению вещей в той отличающей их
вещественности (Sachhaltigkeit), в которой они встречаются и
полагаются. Оно также и не обеспечивает взаимопониманию
общности понимания подразумеваемого, ибо последнее является не
тождественностью, а представляет собой то различное в своей
разнородности, что встречается нам в качестве тождественного (13
d3 ff.). Это обращение взгляда обратно обладает формальной
правильностью рефлексии, направленной на λόγος, но при этом
поступаются самой вещью в пользу ее голой мыслимости.
Вещественный смысл констатации непохожести не в том, что две
непохожие друг на друга вещи - именно как непохожие -
являются самыми похожими. Это было бы правильным только в том
случае, если бы они не представляли собой ничего большего,
нежели просто непохожие вещи. Данный пример разъясняет,
как строится софистическая аргументация Протарха, т.е. как
он отдает себя во власть лишенной вещи и видимости данности
λόγος и όνομα. Даже ссылка на ηδονή как таковую открывает в
вещи столь же мало, что и имя, которое говорит только то, как
зовется вещь. Отказ Сократа вести спор об именах богов
соответствует его известному устремлению достичь είδος, выйдя за
пределы όνομα. Соответствующим образом сократовский тезис о
том, что «разумение» является благом, был бы скрыт в своей
предметной содержательности, а значит, всякое более широкое
предметное взаимопонимание стало бы невозможным, если бы
Сократ отказался разъяснить, что подразумевается под знанием
и разумением в их вещественных различиях, и сослался на их

128 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
тождественность в качестве знания и разумения. Также и
знание должно разворачиваться в разнородности того, что в нем
понимается, даже если при этом обнаружатся
противоположные способы знания и разумения. Только признание того, что,
несмотря на понятийное единство знания, существуют
различные рода знания и разумения, и обеспечивает Сократу согласие
его оппонента (хотя здесь (13 еЮ) на существование
противоположных родов указывается не так позитивно, как в 13 а4). То,
что оба тезиса в этом равны, успокаивает его. Так он
соглашается с тем, что дальнейшее исследование обоих тезисов должно
учесть эту заключенную в них различность4.
§ 3. Экскурс о диалектике (14с - 19Ъ)
Значение этого признания велико настолько, насколько это
вообще возможно. Только оно и обеспечивает исследованию
возможность речи, раскрывающей суть дела, и возможность
предметного взаимопонимания. В дальнейшем Сократ подробно
изложит это своему партнеру, который до тех пор не следовал по
пути правильного методического рассуждения (ср. мотив,
которым он руководствовался, давая согласие в 14 а7), чтобы
удостовериться в том, что тот с ним действительно согласен. Содер-
14 Ы Την τοίνυνδιαφορότητα... подразумевает только что доказанную
вещественную дифференцированность обеих категорий гедоне и
фронесис. Ведь важно не то, что оба тезиса не могут быть скрыты
друг от друга в их несхожести. А умиротворенный ответ Протарха
можно было бы понять так, что его удовлетворяет равенство обоих
тезисов (14 а7). Но так как несхожесть обоих тезисов составляет
сквозную тему рассмотрения, Протарх, говоря об их равенстве,
подразумевает лишь то, что в решении вопроса до сих пор ни один
из них не превзошел другой в чем-либо. Следовательно,
правильное толкование этого места состоит в том, что для дальнейшего
рассмотрения руководством должна стать допускаемая несхожесть
обоих категорий самих по себе. (Ср. также τοίνυν, который
возвращает к содержанию вышеуказанного обобщения, завершающегося
και διάφοροι.) Подобным образом толкует и Штальбаум, см. в
указанном месте. - Конструкция в 1-3 неясна. Во всяком случае
подлежащим для μηνυάσωσιν из предыдущего предложения является
λόγοι, которым, вероятно, в свою очередь можно дополнить του τε
έμου και του σου из предыдущего предложения вместо
традиционного του αγαθού.

Второй раздел. Часть первая
129
жание этого изложения представляет собой радикальное
обоснование теории диалектики. Следовательно, это изложение
мотивировано намерением помимо достижения чисто агонально
полученного согласия возвысить партнера по диалогу до
признания независимого от всякого агона предметного смысла
сократовского требования. В качестве методологического
экскурса это место требует такой интерпретации, которая настолько
же не упускала бы из виду свои функции в происходящем
разговоре, насколько проясняла бы весьма красноречивые
отношения к тем изображениям диалектического метода, которые
Платон дает в других местах. Существенным в данной задаче
является удержание этого двойного стремления в качестве единого
стремления. Ведь когда с целью проведения какой-либо
систематической интерпретации диалектики методологические
изложения Платона вырываются из их взаимосвязи, то это чревато
двойной опасностью. Во-первых, опасность заключается в том,
что объем методологических дискуссий, ведущихся Платоном,
принимается за масштаб его действительного методического
самосознания. Во-вторых, испробованный фактически метод
видится исключительно в свете понятийной теории метода, вместо
того, чтобы, наоборот, сущностные черты и границы
собственного понятийного мышления Платона прояснялись исходя из
изначальных мотивов его философской «техники». Но его
техника - это взаимопонимание в разговоре, в сократовском
диалоге. Особое значение «Филеба» составляет именно то, что
диалектика, о которой в нем идет речь, познается в осуществлении
самого сократовского ведения диалога. Теория диалектики
должна постигаться исходя из конкретной ситуации
взаимопонимания. Всякое вопрошание о каком-либо изменении и развитии
платоновской диалектики по сравнению с этим вторично и само
должно ориентироваться в генезисе диалектики исходя из
диалога. Из структуры говорения как взаимопонимания
относительно сути дела изначально становится объяснима взаимосвязь
моментов диалектики (συναγωγή и διαίρεσις). То, что отчетливое
формирование второго из этих моментов - диайресиса, -
принадлежит «методу» уже более поздней фазы платоновских
сочинений, как это правдоподобно показал Штенцель (Studien, 1917),
не может толковаться таким образом, будто Платон не
практиковал этот метод с самого начала. Это означает, что вопрос не в
том, чтобы показать, что Платон уже давно дал некие
«классификации», а в том, что смысл этих классификаций - то, чего они

130
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
как таковые призваны достичь, - в точности соответствует тому,
что позднее он отчетливо сформулировал как диайретический
метод, ведущий к άτομον είδος. Диайресис так же изначально, как и
синопсис, коренится в структуре взаимопонимания, «диалекто-
се» (понятом в буквальном смысле слова). Намерение достичь
взаимопонимания и знания, которое ведет Сократа в «Филебе»
(как оно и раньше вело его, правда, приводя в большинстве
случаев к досрочному, негативному завершению), формулирует здесь
свои собственные условия в качестве теории диалектики.
Обсуждение проблемы диалектики в «Филебе» вытекает из
необходимости объяснить партнеру посредством
принципиального размышления о сущности λόγος то, что использованием
ссылки на категориальную тождественность - а это значит: на
общность одного лишь именования - не достигается достаточное
овладение пониманием многообразия испытываемых
удовольствий, и что тем самым становится невозможной
действительная проверка притязания удовольствия на то, что оно является
благом. Таким образом, теория диалектики определенно
привлекается в качестве обоснования возможности подлинного
диалогичного взаимопонимания. Ведь во всяком знании о чем-либо
требуется такое понимание вещи, чтобы при помощи его
понятийного истолкования в λόγος каждый мог быть приведен в то
же самое бытие в вещи, которым обладает сам знающий. Знание
и взаимопонимание требуют такого усвоения вещи в том, чем
она всегда является, чтобы человеческое бытие получало
возможность знающего распоряжения ею. Теперь тезис о том, что
всякое удовольствие, в каком бы виде оно не встречалось, все-
таки является именно удовольствием, сколь бы несомненным
он ни был, не может содействовать такому знающему
распоряжению удовольствием. Т.е. он не может оправдать притязание
удовольствия на «благость». Ведь при ссылке на
тождественность удовольствия как удовольствия остается непонятым,
каким образом во всеобщем моральном понимании человеческого
бытия различаются благие и дурные рода удовольствия. Было
бы ошибкой полагать, что неопределенная множественность
сущего - благодаря тому, что она обобщается в неком едином
отношении и затем на основании этого отношения постигается
как то же самое, - уже полностью усваивается в качестве того,
что составляет ее специфическое бытие, и тем самым допускает
некое единое распоряжение собой. Ибо относительно каждой
отдельной вещи, с которой имеют дело в этом единстве, придется

Второй раздел. Часть первая
131
пребывать в неизвестности до тех пор, пока она не сможет быть
рассмотрена в определенном отношении. К примеру, в том,
является она благой или дурной, нельзя быть уверенным до тех
пор, пока то, что схвачено таким образом вместе в некое
единство, само по себе неоднородно и, следовательно, пока
отдельная вещь в своем специфическом бытии не схватывается в
понимании того, что есть общего у нее с другими вещами. Ведь без
этой уверенности могло бы быть так, что это общее лишь
отчасти (но отнюдь не все) всегда было бы благим или дурным. Это
значит, что оно было бы таковым как раз не на основании того,
что является общим всему множественному и в качестве чего
оно постигается в λόγος. Таким образом, предпосылкой того, что
такое удерживание в поле своего зрения единой
тождественности множественного позволяет в достаточной степени
распоряжаться этим множественным в его бытии, является то, что оно
не замечено ни в каких отношениях с другими единствами,
которые вмешивались бы в это единство.
Напротив, тот, кто хочет доказать, что удовольствие
является благом (хотя и существуют различные, а среди них и
принимаемые всеми за дурные, рода удовольствия), должен для всех
родов удовольствия, какие только имеются, привести
доказательство того, что они благие. Т.е. он должен доказать, что в
каждом из них есть нечто тождественное, в отношении чего все
они являются благими. Протарх слишком быстро перевел
внимание с различности (множества) удовольствий на их
тождественность (единство) (13 аЗ). Тем самым он воспользовался
возможностью речи делать многое единым (как и единое многим) -
возможностью, которая позволяет речи уклониться от своей
функции раскрывать вещи. Ведь вещи, превращенные таким
образом в единое, не постигаются в том, в качестве чего они уже
были увидены, т.е. в качестве разнородных. Такое превращение
многого в единое и единого во многое представляет собой не
постижение вещи, а лишь средство запутать: увести от того, что
так или иначе увидено, утверждая его противоположность,
которая, по всей видимости, несовместима с ним. Точнее, это не
средство запутать другого, самому оставаясь в надежном
положении по отношению к вещи, а некое совместное претерпевание
(πάθος) возможностей скрывания, каковые находятся в λόγος как
таковом, что не исключает их агонального использования. Но
это использование не будет искусным в свободе умения
запутывать: εις άπορίαν αυτόν μεν πρώτον και μάλιστα καταβάλλων (15 е). Про-

132
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
блема единого и многого должна быть познана в λόγος в своей
позитивной функции. То, что нечто единое одновременно
постижимо также и в качестве многого, вероятно, упраздняет
притязание постижения. Следовательно, требуется некая
принципиальная ясность относительно того, в каком смысле нечто единое
все же может быть многим.
То, что единое - это то же самое, что и многое (и наоборот),
разумеется, не представляет серьезной проблемы в отношении
вещей видимого мира, которые возникают и исчезают. Речь идет
не о том, что одна вещь оказывается чем-то многим благодаря
множественности полагающихся ей определений, каковые
определения в зависимости от аспекта, в котором они
высказываются, могут утверждать даже нечто противоположное об одной и
той же вещи (следует вспомнить о том, что Зенон в «Пармениде»
полагал, что, исходя из этого, он доказал невозможность
многого). Речь также и не о том, что некое целое является единым и в
то же время, если его рассматривать по частям, многим (при
рассмотрении этой проблемы нужно учитывать апорические
диалоги Платона об арете, а в особенности аристотелевскую «Физику»
А 2 185 Ы2-16 и комментатории этого места). - Усиление (μηδέ)
заключается в том, что в первом случае то, благодаря чему
обнаруживается умножение единого, находится не в самом едином, а
в его отношениях к другому. Здесь же, напротив, само единое
представляет собой то, что само по себе есть многое, но таким
образом - что каждый из его членов все-таки является самим
этим единым. Однако и такое бытие-многим (Vielessein) единого
не является той проблемой, которую Сократ имеет здесь в виду.
Ибо в обоих случаях единство, о котором идет речь, это не
«чистое» единство. Иными словами, согласно своему смыслу оно не
есть то единое, в качестве которого рассматривается некая
множественность сущего в ее бытии. Единое сущее может быть
рассмотрено и определено как единое во многих отношениях,
поскольку к нему, как к сущему, подходят разнообразные
определения; например, быть большим, чем это, и меньшим, чем то, иметь
различные члены, которые являются частями его самого. Это
единое в смысле целого своих частей и субстрата своих определений.
Подлинная же проблема единого и многого возникает
только в «чистых» единствах, которые являются не единичным
сущим, а единством как тождественностью бытия многих сущих.
Эти единства (такие, как «человек сам по себе» или «благо само
по себе») представляют собой отношения, в которых схватыва-

Второй раздел. Часть первая
133
ется и видится вместе множество вещей. Именно в качестве
единств они являются условием возможности διαλέγεσθαι вообще
(ср. «Парменид» 132 а, 135 с). Лишь поскольку такое
отношение является единством, можно прийти к взаимопониманию
относительно увиденного таким образом сущего. Знание о
возникающих и исчезающих вещах и раскрывающее их суть
определение могут иметь место лишь постольку, поскольку эти вещи
равным образом понимаются как нечто всегда тождественное
при всех изменениях своего становления и исчезновения.
Однако, проблемой представляется то, как могут существовать такие
единства и как они могут быть многим в области
становящегося5 . Сами они как чистые единства при этом не могут быть
членимы, т.е. содержать в себе различное, так как в противном
случае нельзя было бы постигать многое единым образом. Но с
Предложение, в котором формулируется эта проблема в «Филебе»,
15 Ь, неясно и, пожалуй, искажено. Формулы πρώτον bl είτα Ь2 μετά
δε τουτ"... Ь4 позволяют сделать вывод о наличии по крайней мере
трех различных вопросов. Первый вопрос - это вопрос о том,
нужно ли принимать такие чистые единства за действительно
существующие, а третий - о том, каким образом эти единства могут
иметься в области становления: либо они разделены и
превратились во многое, либо они целиком существуют в каждой из этих
многих вещей и тем самым оторваны от самих себя? («Филеб» 15
Ьб = «Парменид» 131 Ь). Но каким должен быть второй вопрос не
ясно не только формально, но и содержательно. Объяснение Шталь-
баума, заключающееся в том, что этим вторым вопросом является
вопрос о том, каким образом эти единства могли бы быть
непричастны становлению и исчезновению, - едва ли убедительно,
поскольку этот вопрос не является самостоятельным. То же самое можно
сказать и об образцовом дополнении Виламовица, который перед
όμως ставит εν δε τοις πολλοίς φαινομένην: ведь это именно третий
вопрос. Другие попытки обнаружить здесь самостоятельный вопрос
нарушают единую взаимосвязь первого и третьего вопроса.
Благодаря устному сообщению я познакомился с интерпретацией П.
Фридлендера, которую он приводит в докладе, помещенном во
втором томе сочинений Платона. Я не могу считать ее оправданной по
основаниям, изложение которых здесь увело бы слишком далеко.
В первую очередь, против нее говорит то, что она непонятна
читателю «Филеба» без непосредственного обращения к диалогу
«Парменид». Но это нарушает главный принцип всякой интерпретации
Платона, заключающийся в том, что каждый диалог понятен
исходя из его собственных предпосылок - хотя он и не всегда может

134
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
другой стороны, многое, которое в своем бытии должно
постигаться в таком единстве, само должно каким-то образом быть
этим единым. К примеру, любое прекрасное прекрасно
благодаря присутствию в нем прекрасного самого по себе. Но тогда
каким образом прекрасное само по себе может быть еще и единым,
если оно должно присутствовать во многом?
Эта проблема подробно развертывается в первой части «Пар-
менида». Во второй части она подводится к некоему определен-
достаточным образом интерпретироваться. А значит, этот
мнимый второй вопрос должен быть самым тесным образом объединен
с третьим (как это уже сделано Шлейермахером, а с помощью
перевода также и Наторпом): «Затем, каким образом они - в то
время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным,
непричастным ни возникновению, ни гибели - хотя и пребывают в
незыблемом единстве, но при этом все же и в становящемся...» и
так далее. [Чернисс (Die alte Akad. 55. 98 f. (= The riddle 43.82)),
ссылаясь на Met. 14, 13 и M 9, 1085 аеЗ-31, относил это место
(Phil. 15 ab) к Спевсиппу].
Кремер идет еще дальше: не только γένος-είδος, но и άτομον или
индивидуум принадлежит Спевсиппу.
Он ссылается на Met. В 3, где на самом деле должна быть
отражена некая академическая дискуссия.
Выражение τα άτομα кажется очень неопределенным, и иногда
может подразумевать также и άτμητον είδος, хотя, конечно, не всегда.
Но в любом случае присутствие теории атомов - στοιχειον, άτμητον
следует принимать не только за άθροισμα и так далее, как это
показывает Theät. 202 ff.!
Это не исключает того, что Спевсипп и Ксенократ, а некоторое
время даже Аристотель, могли идти по этому следу. В пользу
этого говорит аристотелевское вовлечение Демокрита - в качестве
предшественника - в ορισμός (Met. M 4, 1078 Ь20).
Но рассматривая Met. В 3, нужно было бы все-таки считаться с
подобным образом действий, как В 2 в Plato-Aporetik 996 b.
Следовательно, намеренно оставляется неясным, полагается ли εϊδη άτομα
в качестве καθ' έκαστα άτομα.
Но толкование «Филеба» Черниссом-Кремером не является
очевидным. Ведь, несомненно, лишь άμφισβήτησις может вести κεύπορία.
Также и в отношении языка: замена όμως прискорбна. Так
называемый «второй случай» проходит мимо множественного числа ταύτας
без δε! μένδέ говорит в пользу второго случая. К ссылке на «Парме-
нида» ср. D. Perce, Idea, Numero e Anima, Padua 1961 и Krämer
«Aristoteles und die akademische Eidoslehre». In: Arch. f. Gesch.
der Philosophie, Bd. 55, 1973, Heft 2, S. 119-190.]

Второй раздел. Часть первая
135
ному ответу, поскольку там демонстрируется как раз
подвергаемое Сократом сомнению «смешение» самих единств -
«смешение», из которого должна быть получена позитивная
возможность для сократовского устанавливания эйдосов и для его
оправдания перед лицом элеатовской критики. Но этот ответ
дается не в «Пармениде», где проблема излагается исключительно в
смысле апории, а здесь в «Филебе». То, что эвпория, путь к
которой здесь открывается, не представляет собой подлинного
«решения» проблемы метексиса, выше уже подчеркивалось. Хо-
рисмос мира идей никогда не преодолевается у Платона миром
становящегося (ср. «Филеб» 59 а). Только сущности
существуют, т.е. они суть единства, на основании которых только и
может быть постигнута множественность становящегося. Но то,
что эти единства не обязательно неделимы и не с каждым
установлением такого единства постигается неопределенная
множественность становящегося таким образом, каким она может быть
определена и постигнута лишь в качестве становящегося, -
вынуждает продвигаться вперед вплоть до неделимых единств
(последних родовых определений). Это позитивная постановка
проблемы единого и многого, которая осмыслена исключительно на
почве платоновской идеи бытия.
Такая позитивная постановка проблемы единого и многого
вводится Сократом (хотя нередко и косвенным образом) в
мифическом облачении. Это словно бы второй божественный дар,
второй огонь Прометея - нечто, что позволяет видеть6. Как и огонь,
украденный Прометеем, этот дар является тем, что дано только
человеку в качестве его отличительной черты. Здесь он четко
обозначается как фундамент всякого техне (16 с2), точно так
же, как и подаренный огонь, открывший человеку техне (έντεχνος
σοφία σύνπυρί «Протагор» 321 dl). И на самом деле, всякое техне
покоится на том, что то единичное, с которым в нем
обращаются, заранее уже схватывается в том, в качестве чего оно снова и
снова может быть изготовлено как то же самое. Если оно
схватывается лишь как нечто такое, что является общим и для него,
и для чего-то другого (с чем, возможно, нужно обращаться
совершенно иначе), то оно не может быть изготовлено в качестве
В этом обращении к мифу о Прометее используется игра слов,
προμήθεια означает обращенное вперед знание о чем-либо; в
действительности же это отличительная черта τέχνη, о чем уже велась
речь в «Горгии» 501 Ь4.

136
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
такого, каким оно должно быть, чтобы можно было с ним
обращаться. Но с другой стороны, в своем специфическом бытии -
как нечто отличное от другого, - оно уловимо только
постольку, поскольку в ином отношении представляет собой то же
самое, что и это другое. Оно само становится определенным лишь
в единой взаимосвязи техне, а значит - во взаимосвязи с чем-то
другим, что отличается от него.
Все, что есть, состоит из единого и многого и содержит в
себе определяющее и неопределимое в непосредственном
единстве (σύμφυτον). Итак, подлинный диалектический метод
состоит в том, чтобы методически истолковывать в логосе единство
многого, которое заложено в вещи и поэтому всегда может быть
найдено. Иными словами, он состоит в том, чтобы сначала
отыскать некое всеохватывающее отношение для всего, и затем
внутри этого отношения рассмотреть, можно ли то, что постигнуто
в нем, обобщить в двух (или в данном случае: в более, чем
двух) следующих отношениях единства, каждое из которых, в
свою очередь, как и первое, можно разложить при взгляде на
вещь на те отношения единства, которые эта вещь может
охватывать.
На этом пути обнаруживается не только то, что единое
является многим, но и то - и это исключительно важно, -
насколько оно есть, а значит, насколько единым оно является.
Лишь в самом конце этого пути экспликации - когда найденное
последним отношение, в котором рассматривается сущее, само
по себе является неразрывно единым, т.е. когда вещи, им
охваченные, более не могут быть понятийно схвачены абсолютно ни
в каких других отношениях, - только тогда и прекращается
определимость и вступает в свои права отношение апейрона,
которое само по себе означает именно невозможность всякой
определенности и постигаемости. Иначе, оно показывает (если
говорить в позитивном смысле), что это неопределимо
множественное означает для думающего одно и то же; что оно
безразлично по отношению к множественности относящихся к нему
особенностей. Напротив, перепрыгивание через средние члены,
непосредственное утверждение неопределенного множества
становящихся вещей в качестве единого, а единого - в качестве
неопределимого множества, представляет собой не подлинное
диалектическое исследование, не последовательное раскрытие вещи,
при котором достигается общее взаимопонимание и усвоение, а
скрывающуюся под видом некоего более совершенного знания

Второй раздел. Часть первая
137
путаницу, затрагивающую само существо дела7. Ведь простое
разбивание единого на неопределимое множество без получения
новых единств представляет собой ликвидацию самой
возможности постижения. Обсуждение сущего и взаимопонимание
относительно него требуют, чтобы множественное сущее
постигалось единым образом в том, чем оно как такое сущее всегда
является. Истинное диалектическое разделение должно,
следовательно, снова и снова добывать единства и с необходимостью
заканчиваться там (у άτομον είδος), где рассечение единства (на
отдельные случаи) прекращалось бы так, чтобы в итоге
получались единства, т.е. понятия, в которых сущее схватывалось и
поступало бы в наше распоряжение в качестве того, чем оно
всегда является. Последовательное обособление хотя и
доказывает, что то или иное единое представляет собой нечто не-еди-
ное (Nicht-Eines), но, наряду с этим, в самом доказательстве
нечто единообразное из того, что было постигнуто в этом единстве,
удерживается в каждом из тех новых единств, на которые оно
разлагается. Следовательно, вместе с достижением последнего
неделимого эйдоса достигается то, что в этом эйдосе вещь,
которую он сводит воедино, постигается в таком логосе, который
фиксирует ее (и только ее) в том, что составляет ее
тождественное бытие. Лишь в развертывании установленных единств
(категорий) в такое определенное множество родов обсуждение
сущего сохраняет свою научную достоверность и залог
взаимопонимания: то, что это сущее постигается в своей собственной
определенности в качестве того, что всегда составляет его бытие.
В качестве основной формы такого подразделяющего
определения выступает то, что определяет при помощи числа, как это
хорошо показывают примеры из теории музыки. Настоящим
музыкантом является только тот, кто знает все численно
определенные соотношения тонов и владеет ими (а не тот, кто знает
лишь общее различие высоких и низких тонов). На деле ведущая
роль здесь достается числовому соотношению. Однако даже здесь
число служит не только для определения отдельных тонов и
соотношений тонов как таковых. Его существенной функцией яв-
17 al: Я предпочел бы вместо και πολλά читать τά πολλά, но
понимать это (как Диндорф) не в смысле «большей частью», а в
качестве некоего (но, пожалуй, незаменимого) объекта: они делают
многое единым, а равно и единое - неопределимой
множественностью, και βραδύτερον можно объяснить, исходя из «Политика» 277
а7 f. и 264 а Ь: «быстрее» на самом деле оказывается «медленнее».

138 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ляется и трансформация некоего целого возможных тонов в
определенное множество тонов, образующихся благодаря
числовому соотношению. В общем, при описании диалектического
способа диайресиса число является не самой непосредственной
определенностью родов, а репрезентантом их определенности вообще.
Число, которое полагается всякому роду внутри единства
категории, не является той определенностью родов, которая составляет
их предметную определенность. Оно гарантирует различающему
постижению вещи лишь непрерывность плавного методического
продвижения вперед. Следовательно, неверной представляется
позиция Наторпа, усматривающего в той роли, которую играет
здесь число, ярко выраженное сознание математической формы
всякого познания законов (Piatos Ideenlehre, S. 319). Число
принимается им за исчисляемость, которая репрезентирует
непрерывность процесса обособления (αριθμός = упорядоченное). Штен-
цель (Zahl und Gestalt, S. 14) признает такое всеобщее
методическое значение исчислимости, правда, для того, чтобы получить
исходя из него подход к общему смыслу учения об идеях-числах.
Не должно отрицаться также и то, что кроме этого
методического смысла подчеркивания роли числа здесь различимы еще и
мотивы, которые помимо подлинного понятия числа (и у
Платона предполагающего однородность единств) указывают либо, как
считает Наторп, на математическую логику качеств, либо на
принципиально наглядный характер числа как единства образа, как
это пытался толковать Штенцель. Все, что мы знаем об учении об
идеях-числах, на самом деле, по сути своей, отсылает к подходам
«Филеба». Но, отношения, которые предполагаются в этом
учении между числами и предметными определенностями, в своем
методическом смысле все еще остаются в высшей степени
неясными. Наверняка можно сказать лишь, что то, что непосредственно
соединяет числовую определенность и определенность идеи, было
производностью множественности идей из некоего единства. Но
для этой методической функции числа излишним является
принятие неоднородных чисел. Знание «насколько» - это знание
«насколько различно», и поэтому оно является отличительным
признаком техне. (Ср., к примеру, «Горгий» 501 а8; «Федр» 270
d6, 273el)7a.
[К учению об идеях-числах ср., помимо прочего, мою работу «Piatos
umgeschriebene Dialektik».].

Второй раздел. Часть первая
139
Предметные определенности, которые могут быть
выражены в чистых отношениях чисел - такие, как музыкальные
интервалы, - представляют собой лишь самый крайний случай
определенности. Это доказывается также на примере звуков
языка; в особенности, когда он иллюстрирует требование при
обнаружении неопределимой множественности не искать тотчас
такое всеохватывающее единство, которое является общим всему
множественному, а через численно определенную
множественность родов, которые суть единства какой-либо неопределимой
множественности сущего, продвигаться вперед к единству
всеобщей категории. Исчислимость звуков внутри определенного
класса звуков, которая здесь требуется, составляет их
предметную определенность, очевидно, иным способом, нежели
численная определенность соотношений тонов. Во всех случаях
существенной функцией числа является то, что в нем предметная
область постигается в определенном множестве единств -
множестве, которое открывается как исчисленное в своей полноте.
В полном присутствии того, что исчислено, в любой момент
можно убедиться путем его перечисления. В его конечном снятии во
всеобщем категориальном понятии звука (буквы) одновременно
видится единая взаимосвязь всех звуков в качестве общего
предмета техне, поскольку звуки в их особости выводимы из этого
высочайшего единства. Даже отдельный звук обладает еще
характером единства и определенности, поскольку он есть не
однократное акустическое образование, а некий звук языка,
который всегда может быть восстановлен как тот же самый в
неопределимо многих отдельных звуковых построениях. В
качестве звука языка он только и является единством, т.е. в
качестве единства он определяется в своей систематической
взаимосвязи с другими звуками языка, следовательно, с другими
производимыми единствами. И поскольку он определяется в своей
принадлежности к какому-либо определенному классу звуков
(например, к гласным), он впервые по-настоящему находится в
распоряжении для использования в языке. Т.е. он впервые
осознан в своей соединяемости или несоединяемости с другими
звуками в единство слов. Итак, функцией диалектики - и это
обнаруживается прежде всего в технаи - является не только то,
что чувственно воспринимаемая множественность сущего
определяется в категории и роде, а следовательно, в том, чем это
сущее всегда уже является и что составляет бытие любого
сущего. Вместе с этой определенностью достигается распоряжение

140
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
сущим. Единичное и то или иное конкретное - поскольку оно
познается в том, чем оно всегда является, - столь же достоверно
видится и в его возможности быть с другим.
Эта функция диалектического постижения сущего в его
бытии является тем, что делает это постижение предпосылкой
всякого конкретного взаимопонимания относительно чего-либо. Так,
лишь благодаря диалектическому различению родов гедоне и
эпистеме становится возможным то, что оба эти рода познаются
в их возможности быть благом (в их возможности быть вместе с
благом). А поскольку благо человеческой жизни будет
обнаруживаться как смешение гедоне и эпистеме, то при познании их
уживчивости друг с другом вопрос о благе будет решаться
таким образом, что оба они именно как отдельные рода
подвергнутся испытанию на предмет их возможности быть друг с
другом. Онтологически это означает, что их уживчивость друг с
другом обосновывается онтологическим характером самого
блага, исходя из возможности быть или возможности не быть, из
принятия или непринятия меры. Требование диалектического
различения родов удовольствия и знания, вытекающее из этой
общей теории диалектики, покоится, следовательно, на том, что
бытие удовольствия должно быть испытано на предмет его
отношения к другому, т.е. к благу («Филеб» 13 а 7!), и поэтому
должно быть постигнуто в той фактической разнородности, в
которой оно встречается, если в итоге нужно достичь согласия
относительно его притязания на благость.
То, что очерченный выше метод исследования не связан
жестким дихотомичным дедуцированием, демонстрирует
наглядное объяснение диалектики на примере языка: как изобретение
«грамматики» язык начинается не от единства звука, а от их
неопределенной множественности, из которой вырабатывается
некая определенная и расчлененная множественность звуков
языка или букв. Но полученная таким образом система точно
так же выводима из высочайшей категориальности, и поэтому
ей можно обучить. Так грамматика (17Ь) выступает в качестве
примера.
То же самое двойное направление диалектического метода
можно наблюдать в его применении к удовольствию и науке.
Там, где исследование проводится по-настоящему - при
анализе удовольствия, - оно исходит от имеющейся в опыте
множественности; а там, где имеет место лишь изложение сущности -
как при анализе науки, - выводится из единства. Но сама цель

Второй раздел. Часть первая
141
в обоих случаях идентична: постигать разнородность
постижимого (или того, что должно быть постигнуто) в некоем единстве
при рассмотрении той или иной увиденной вещи исходя из
всеохватывающего единства. Всякая унификация многого
нацелена на умножение единого, но таким образом, что оно
приобретается вновь в качестве некоего множества единств, чем оно
изначально и было как неопределимое множество.

Часть вторая: Новая постановка вопроса (19с — 31а)
§ 4. Уточненная формулировка темы (19с - 23Ъ)
Поразительно, что здесь не начинается принципиальное
обсуждение диалектики как диайресиса. Сократ предпринимает
очередную попытку, казалось бы, отрекаясь от строгого пути
диалектики. Выраженный в такой форме отказ от строгого пути
демонстрации мы часто находим у Платона, и всегда он
свидетельствует о внимании к партнеру по разговору и о конкретном
требовании ситуации, которая этот отказ мотивирует (ср. «Ал-
кивиад I» 130 с, «Менон» 100 Ь, «Государство» 435d). Здесь,
правда, имеет место нечто особенное, а именно то, что для
самого диалога такое отклонение не означает окончательного ухода
е этого пути - позднее на него опять вернутся (31 ff). Это
отклонение обладает, скорее, характером как предметной, так и
дидактической подготовки. Партнер Сократа, а именно Протарх,
отступает перед сократовским требованием, которое он правильно
выводит из теории диалектики (в 19 а5 он был бы рад
перепоручить эту задачу Филебу), и рекомендует ему для столь
непосредственного практического стремления, воплощающегося в
вопросе о высочайшем человеческом достоянии, искать столь же
непосредственное, менее многословное и строгое выражение (19 с:
δεύτερος ... πλους, 20 аб: ει πη καθ' έτερον τίνα τρόπον οίος τ' ει...)8.
Сократ для вида повинуется этой просьбе. Он «вспоминает» некий
логос, подходящий для того, чтобы избавить разговор от
утомительной диалектической классификации (20 с4). Правда, на
самом деле обнаруживается, что благодаря этому логосу он, хотя
и без четкой методической доказательности, подводит разговор
прямо к диалектическому исследованию феномена.
Итак, он вспоминает некий логос, суть которого в том, что
ни гедоне, ни фронесис, взятые сами по себе, не составляют
блага человеческой жизни. Это «воспоминание» не следует (вслед
Даже эта сцена, без сомнения, является неким сознательным
совершенствованием и преобразованием разговорного стиля
«сократовского» диалога. Протарх пытается предотвратить известный апо-
рический исход сократовского эленксиса (к тому же с помощью
сократовской мудрости (19 с2!) напоминается о сократовской
критике «клейтофона»), а Сократ в высшей степени сократовским
тоном оракула соглашается на это.

Второй раздел. Часть вторая
143
за Наторпом) понимать как обратное толкование
соответствующих исследований в диалоге «Государство». Скорее, он
вспоминает потому, что то, на что он ссылается, не является чем-то
таким, что было бы очевидно только благодаря
непосредственному раскрытию, а есть нечто всегда уже известное, т.е. некие
уже заранее предопределенные во всяком вопросе о благе жизни
характеры данности искомого: искомое состояние души всегда
уже неотчетливо понимается как нечто в себе завершенное,
готовое, самодостаточное, а если говорить в негативном смысле -
как нечто, что, исходя из себя самого, не нуждается ни в чем
другом для того, чтобы быть тем, что оно есть (δει γαρ ... μηδέν
μηδενός έτι προσδεισθαι 20 е5). В соответствии с этим формальным
предварительным пониманием искомого, ни такая жизнь,
которая состояла бы лишь из «удовольствия», ни такая, которая
состояла бы лишь из «мышления», не обнаруживают себя как
то, что соответствовало бы такому характеру искомого.
В первом случае опровержение проводится более подробно.
Казалось бы, стоит оставаться именно в такой жизни, которая
состоит в постоянном наслаждении, и, наверное, в такой жизни
уже не желалось бы ничего иного и не было бы нужды ни в
каком знании. Но если подойти к этому серьезно, то сразу же
становится очевидно, что такая жизнь невозможна. Потому что
если бы в ней не было никакого знания, то в ней не было бы
также и знания о самой себе. И тогда само наслаждение
оставалось бы нереализованным. Такая жизнь не была бы жизнью
человека (ούκ άνθρωπου 21 с7). Счастливая жизнь с
необходимостью означает для человека некое знание-себя в обладании
наслаждением (ein Sich-wissen im Haben des Genusses). «Счастье»,
«благо» как высочайшая возможность человеческой жизни
может пониматься лишь исходя из установленного в
человеческом бытии знания им себя самого и только благодаря этому
знанию.
Достойно внимания то, что здесь доставление-себе-радости
видится в полном отрыве от «обладания» этой радостью, от
некоего знания-себя-наслаждающимся (Sich-genießend-w/sse/i).
Такой подход некоторым образом остается определяющим для
всего последующего анализа удовольствия, как то показывает
возобновление этого мотива в 63 с. Следовательно, то, что человек
«обладает» радостью, понимается как наличие радости в
определенности присутствия в настоящем чего-то радостного, ибо
все, что есть, является наличным. Следовательно, радостью са-

144
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
мой по себе не «обладают» исключительно специфически
человеческим способом. Напротив, сначала она только наличествует
таким образом, каким всякое живое существо определено
присутствующей в настоящем расположенностью, а лишь затем ею
начинают «обладать» в отчетливом схватывании ее наличности,
в осознании этой своей собственной возможности. Тем более
достойно внимания то, что радость - как это тотчас
открывается в более глубоко проникающем анализе, - не представляет
собой некое состояние тела, а пребывает «в душе». Как можно
прийти к тому, чтобы называть такую жизнь, которая
постоянно наполнена чистым присутствием наслаждения, желательной
и при этом считать φρονειν излишним (ненужным)?
Феноменологическим корнем этого подхода является то, что удовольствие
обозначается как некое абсолютное самозабвение человеческого
бытия, предающегося предмету своего наслаждения. Это
самозабвение как переполненность предметом наслаждения таково,
что позволяет поборнику жизни, проходящей в наслаждении,
первым делом с легкостью отказаться от всякого знания. Ведь
именно как забвение такая жизнь кажется ему чем-то
высочайшим, но на самом деле - и Сократ немедленно (21 Ьб) доводит
это до сознания своего оппонента - это забвение является еще и
неким модусом первоначального знания человеческим бытием
себя самого. Ведь человеческое бытие наслаждается как раз
тогда, когда впадает в это забвение. Если оно ощущает это забвение
как желательное, то именно потому, что в этом забвении оно
еще и обладает собой, знает себя (δόξα с4) ошеломленным
наслаждением. Приятность такого забвения покоится именно на
том, что человеческое бытие преимущественно забывается не
этим способом, и это обнаруживается в том, что оно стремится к
тому, чтобы забыться еще и в воспоминании (μνήμη cl) о
наслаждении и в ожидании (λογισμός с5) наслаждения. Если бы
самозабвение в наслаждении было неким вручением себя
объекту, которое как таковое не было бы ощутимо для самого
человеческого бытия и не осознавалось бы им как некая возможность
(а следовательно, если бы наслаждение действительно не было
внутренне открыто человеку), то в той жизни, которая состоит
лишь из наслаждения, упразднялась бы всякая подлинная жизнь,
т.е. самопонимание человеческого бытия. Такая жизнь на
самом деле была бы не жизнью человека, а самое большее -
жизнью животного, причем животного самой низкой организации
(21 с7). Следовательно, интерпретация фундамента подлинных

Второй раздел. Часть вторая
145
мотивов гедонистического тезиса показывает, что
специфически человеческие мотивы суть те, которые ведут к тому, чтобы
увидеть высочайшую возможность человеческого бытия как раз
в чем-то таком, что определяет существование животного.
Намек на эту человечность мотива упраздняет тезис противника:
он неправильно понимает себя самого, если исключает
человеческую возможность φρονειν и т.д. Ведь лишь исходя из этой
возможности тезис о гедонизме вообще имеет смысл.
Обратное этому - то, что жизнь в чистом знании, исключая
всякое удовольствие, не была бы той самой искомой
«счастливой жизнью», - доказывается не достаточно категорическим
образом. Из 23 al ясно следует что то, что говорится об этом в 21
d9 ff., не стоит считать таким доказательством. То, что такая
жизнь не является тем, о чем ставится вопрос, пожалуй, с
самого начала кажется само собой разумеющимся. В тезисе о том,
что знание имеет преимущество перед удовольствием, не
содержалось намерения (подобного намерению, имеющемуся в
контртезисе) негласно провозгласить свободу от всякого
удовольствия. Но это означает, что такой тезис приобретается при
рассмотрении непосредственно действительности человека - и ищет
свои возможности не вопреки этой действительности, а в ней
самой. Тягостная жизнь, на самом деле, не соответствовала бы
естественному самопониманию, которым обладает человеческое
бытие само по себе. Следовательно, все с необходимостью
подводит к тому, чтобы признать приоритет такой жизни, которая
была бы смешана из удовольствия и знания. Только эта жизнь
отвечала бы условию: быть желаемой. Но в этой констатации
уже заключен и следующий, заранее предопределенный вопрос.
Это вопрос о неком «как» этого смешения, о той доле, которую
имеют в такой смешанной жизни гедоне и фронесис, и о том,
каким образом определяется эта доля. Сократ так формулирует
новый вопрос, под знаком которого должен проходить спор между
обоими участниками: какая из этих двух составляющих
является в большей степени определяющей для общей смешанной биос
(αίτιον)? Его тезис гласит: чем бы ни было то, что делает эту
жизнь желательной и благой, не гедоне, а фронесис находится в
более близком родстве с этим определяющим (αίτιον). Такая
новая постановка вопроса о близости «родства» (постановка,
которая была подготовлена еще при первоначальном обсуждении
некой третьей возможности, а теперь стала конкретной и
настоятельной) обозначает онтологический поворот: то, что причи-

146
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ной является не какое-то сущее (удовольствие или знание) как
таковое, а онтологические структурные моменты, которые
полагаются этому сущему. Это третье, «смешанное» может иметь
причиной своей благости одну из своих составных частей
только тогда, когда оно, согласно своему собственному бытию, уже
существует таким, каким оно должно быть в этом смешении;
т.е. если оно, исходя из себя самого, уже подпадает под ту
норму, которой оно подчиняется в смешении.
§ 5. Учение о четырех категориях (23Ъ - 27Ъ)
Так как оппонент не соглашается с так уточненным
сократовским тезисом, то этот тезис должен быть подвергнут
исследованию. И притом для этого требуется предпринять нечто
новое (άλλης μηχανής 23 Ь7). Правда, попутно используется и кое-
что из предшествующего; ибо Сократ исходит из первой
принципиальной дискуссии диалектики, где была обнаружена
божественность двух родов всякого сущего: апейрона и пераса.
Наряду с ними в качестве третьего выступает и нечто смешанное из
них обоих, что также берет начало в пифагорейской традиции
(Филолай, фр. 1 f.). Но должно быть установлено еще и нечто
четвертое - Сократ кажется себе чуть ли не смешным из-за
производимого им разделения и сложения родов (что выше было
доказано как научная форма диалектики!): аития смешения.
(Упоминание о возможной пятой категории - причине
различения - вызвано исключительно коварным вопросом оппонента
(23 d9). По сути, оно не имеет под собой никакой почвы. Ведь
причиной смешения является нус, который настолько же
разделяет, насколько и соединяет. Намек на принцип вражды Эмпе-
докла, который здесь хотели бы видеть, должен быть отнесен,
таким образом, целиком на счет спрашивающего, который не
осознает онтологический смысл четвертой категории - причины.)
Как Сократ приобретает такое оружие? Чего можно
добиться с его помощью? Эти четыре категории бытия представляют
собой принципиальную подготовку нового вопроса. Ведь в
качестве чего-то смешанного то, о чем спрашивается, оказалось
«благом» человеческой жизни, и в исследовании причины того, что
определяет это смешение в качестве благого, спор между
обоими оппонентами должен был разрешиться. В направлении
этого решения ведется разработка всеобщей схемы смешения, т.е.
того, что онтологически определяет бытийный способ «смете-

Второй раздел. Часть вторая
147
ния», и при этом ведется таким образом, что то, что делает
смешение «благим», обнаруживается при анализе его бытийных
условий. Следовательно, это намерение - онтологическое.
Смешение не является неким родом сущего наряду с другими, но в
схеме этого смешения схватывается всеобщий бытийный
характер. Все, что есть (как четко оговаривалось в 16 с9),
представляет собой нечто смешанное из определяющего и
неопределенного. Следовательно, «быть смешанным» - это «быть
определенным». Бытие - это смешение, потому что бытие смешения - это
определенность.
Предметное предъявление этих всеобщих структурных
моментов бытия как чего-то определенного осуществляется
теперь - в соответствии с предшествующим принципиальным
рассмотрением диалектики - следующим образом. Характер
всеобщности этих моментов не просто утверждается, а еще и
обнаруживается то, каким образом они являются категориями, а
значит, раздробленными на много частей и все же едиными,
(πολλά έκάτερον έσχισμένον και διεσπασμένον ίδόντες, εις εν πάλιν έκάτερον
συναγαγόντες, 23 е4-5.) Прежде всего это проводится для апейро-
на. Каким образом неопределенное является многим? К
примеру, в качестве «бытия-более-теплым» или «бытия-более-холод-
ным». В неопределенности относительности этих сравнительных
высказываний не заключено никакого предела или
определения. Напротив, они сами по себе всегда обладают неким
«больше» или «меньше». В качестве «более теплого» или «более
холодного» определенное таким образом сущее в себе самом с
необходимостью является незаконченным и неопределенным:
всегда существует «еще больше» или «еще меньше», чем любое
определенное «столь много» или «столь мало». К тому же,
самому бытийному роду неопределенного принадлежит также и все
то, что определено как «весьма» и «немножко». Даже в нем
заключен характер чего-то компаративного, т.е. характер лишь
сравнительно многого или относительно малого, разве что это
компаративное выражено здесь не в языковой форме. (Сократ,
хотя и употребляет по отношению к «весьма» и «немножко»
сравнительные формы, но только в качестве интерпретации, для
того, чтобы выявить скрытый в них характер компаративного.)
То, что в «весьма» в языковом отношении остается скрытым
нечто компаративное, имеет, впрочем, некое предметное
основание. В «весьма» сравнительным членом является нечто
среднее или усредненное. В качестве «быть-болыним-чем-это» само

148
Г.-Г. Гад амер. Диалектическая этика Платона
«весьма» имеет некоторую усредненную определенность. - Тем
общим, которое доказывает то, что все эти рода
неопределенности принадлежат к одной и той же категории, является то, что
в них не может обнаружиться никакого определенного «сколь
много» или «сколь мало». Там, где в сущем распространяется
некая определенность меры, эти формы неопределенности
сущего всегда исключаются. Ведь на место всякий-раз-еще-большего
или всякий-раз-еще-меньшего (προχωρεί γαρ και ού μένει) заступает
определенная мера, установление в качестве настолько-то и
настолько-то многого (το δε ποσόν έστη...). Следовательно,
одновременно с достижением-определенного-предела (mit dem An-eine-
bestimmte-Grenze-Kommen) неопределенность прекращает быть
тем, чем она была (к примеру, θερμότερον). Она может быть
установлена, т.е. становится определенной. То, что таким образом
перас как некое «сколько» (ποσόν) этим «достижением-опреде-
ленного-предела» исключается, составляет его генетическое
единство как апейрона.
Обратно, и генетический характер пераса также
образовался из противопоставления. Все, что обнаруживает характеры,
противопоставленные характерам «большего» или «меньшего»
(δέχεται, т.е. согласно своей природе, существует таким образом,
что «несет на себе» эти определения), можно обобщить в
единство «перас» (примерами этого выступают равное, двойное и т.д.,
т.е. вообще все, что обладает устойчивым характером числа и
меры). - Чтобы понять смысл обеих этих категорий в их снятии
по отношению к третьей категории чего-то смешанного,
необходимо увидеть их онтологический характер. Бытие-более-теплым
(das Wärmersein), т.е. не некое сущее, которое обладает
характером бытия-более-теплым, определенное и определяемое лишь
как «более теплое, чем...», не некое сущее как сущее, а род
самой этой неопределенности, - подпадает под категорию «апей-
рон». Соответствующим образом, подпадает не такое сущее,
которое всегда является определенным и таким образом
определяющим, не сущее как сущее, подпадающее под единство пераса,
а само определяющее таким образом бытие. Неопределенность и
мера исключаются. Там, где в каком-либо сущем видится некая
определенная мера, больше нет неопределенного. Оно перестает
быть определенным как «более теплое, чем...», когда оно
определяется в качестве некой определенной теплоты. Очевидно, что
под этим не подразумевается, что сущее изменилось в своей
вещественности. Определение чего-то неопределенного посредством

Второй раздел. Часть вторая
149
меры и числа не делает сущее иным, но, пожалуй, при этом
изменяется его бытийный характер. Из чего-то
неопределенного оно становится чем-то определенным, установленным. То же
самое сущее, следовательно, может встречаться как в
неопределенном «больше» или «меньше», так и в соотношениях меры и
числа - в качестве чего-то определенного.
Правда, Платон не демонстрирует никакого понятийного
сознания чисто онтологического характера этих определений (и
мы увидим почему: потому что одно из этих определений,
категория смешанного, представляет собой еще и нечто иное,
нежели онтологическое определение). Ведь в качестве категорий,
которые опять же заключают в себе рода (эйдосы бытия-неопреде-
ленным и бытия-определяющим), они все же устанавливают
границы каждого высочайшего региона сущего, вещественно
расчленяемого по категории и роду. Увиденное таким образом
отношение неопределенности не только охватывает определенные
рода неопределенности, но и сами эти рода охватывают некую
множественность неопределенного сущего, которому
неопределенность полагается в его вещественности. Соответствующим
образом, рода определяющего бытия охватывают некую
множественность существующих чисел и мер. Согласно этому,
бытийный способ неопределенного сущего (а тем самым и самой
неопределенности) и бытийный способ определяющего сущего (а
тем самым и определяющего бытия) онтологически
представляли бы собой один и тот же способ, поскольку они наличествуют
в некоем сущем мире в качестве принадлежащих различным
предметным областям (γένη). Только таким образом можно
понять то, что в схеме смешения видится определение чего-то
неопределенного. Шумы, которые являются высокими и низкими,
благодаря присоединению числовых определений становятся
тонами и звуками музыки. Если это схватывается в понятийной
схеме смешения и общности, то понимается как сведение
вместе чего-то существующего неопределенного и сущей меры.
Однако истинное мнение Платона является здесь
онтологическим мнением. Неопределенное не есть некое сущее, которое
компоновалось бы с каким-либо другим сущим (числом) таким
образом, что из этого возникало бы какое-либо новое сущее
(определенное). В музыке посредством числового определения
соотношений тонов не создаются прежде не существовавшие
соотношения тонов, но они устанавливаются посредством
определения и только благодаря такой определенности становятся вое-

150
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
производимыми в искусстве музицирования. Только тона,
стоящие в таких определенных соотношениях, суть тона музыки,
т.е. предмет некоего искусства, которое владеет тонами и имеет
их в своем распоряжении, всегда зная, как их можно
воспроизвести. Следовательно, к некоему действительному разумению
можно прийти только тогда, когда то же самое сущее - которое
встречается сначала как неопределенное и тем самым лишено
всякой установленности и возможности им распоряжаться, -
определяется посредством определения числа и меры и, таким
образом, понимается в своем бытии как нечто воспроизводимое.
Сущее в подлинном смысле есть постольку, поскольку в своем
бытии оно понимается как такое неопределенное, которое
определено посредством чего-то определяющего.
Характерным для онтологического характера того, что
понято как смешение, является то, что нечто таким образом
смешанное понимается как совместность и единство каких-либо двух
видов наличного, каждый из которых каким-то иным способом
содержит в себе то, чем он был сам по себе до объединения.
Состав из двух видов наличного, в котором оба остаются тем,
что они собой представляют, не есть смешение. Смешение
должно быть едино, т.е. все его части должны быть однородны с
целым. Но, с другой стороны, составные части смешения не могут
также и полностью перестать быть тем, чем они были. В
противном случае целое было бы не смешением, а становлением чего-
то нового, возникающего одновременно с прекращением чего-то
существовавшего ранее. На таком превращении, которое
благодаря смешению претерпевают составные части какого-либо
смешения, покоится то, что понятийно сам по себе недостаточный
образ смешения пригоден для того, что онтологически
предусматривал Платон: ведь в смешении составные части исчезают в
неком новом единстве. Это бытие-единством (Einheitsein)
смешения и есть тот онтологический характер, который хочет
выявить Платон. Казалось бы, при модификации составных частей
смешения достаточно ясным представляется положение
неопределенности: неопределенность должна была бы исчезнуть до
появления определенной меры, т.е. как раз с началом
смешивания. Однако ее постоянно и с необходимостью можно видеть
вместе с определенностью. К к примеру, здоровье как
конкретная определенность видится в окружении неопределенности,
непомерности возможных расстройств. Следовательно, здесь образ
смешения соответствует действительности. Сложнее дело обсто-

Второй раздел. Часть вторая
151
ит с категорией определяющего (категорией мер и чисел).
Число и мера обладают характером пераса, предела, который
определяет сущее в его видимом бытии. Тем самым они
противополагаются тому, что отличается характером неопределенности,
неограниченности. Но подлинная противоположность чего-либо
неограниченного - это не предел, а что-либо ограниченное. На
самом деле, число и мера - как предел чего-либо - постоянно
являются пределом чего-то ограниченного, определением чего-
то определенного. В качестве определяющего число является
количеством, т.е. оно дает «сколько» какой-либо
множественности (πλήθος). Соответствующим образом и мера как
определяющее определение есть некая величина (μέγεθος). Количество -
это определенная посредством числа множественность сущего
какого-либо рода. А мера дает определенность величины чего-
либо протяженного. Следовательно, как количество, как
определенная величина какого-либо сущего, только число и мера
представляют собой предел в подлинном смысле. Лишь в
ограниченном, а следовательно, в том, что обладает бытийным
характером смешанности, - присутствует предел, нечто
определяющее. И даже более того: не должно ли ограничивающее, для
того, чтобы нечто ограничивать, само быть ограниченным?
Число чего-либо является определяющим, потому что оно само по
себе есть определенное число, т.е. «столько» единства.
Соответствующим образом, мера определяет некое протяжение, потому
что она сама есть определенная мера, т.е. «всякий раз как»
единицы измерения. Кроме того: то, что определяет число -
единица, - само является последним определенным, совершенно
неделимым. Еще отчетливее это проявляется в том, что касается
меры величины. Даже единица измерения является мерой именно
благодаря своей определенности, благодаря тому, что она
определена как единое, неделимое, хотя и не в строгом смысле
неделимости, как это обстоит с единицей, но, в любом случае, -
очевидным образом. Ведь единицей измерения для какой-либо
вещи является та или иная часть ее самой - часть, которая
достаточно постоянна в своей определенности, т.е. она мала
настолько, что не может быть незаметно принята за меньшую или
большую. Единица измерения измеряет, поскольку она
прикладывается в качестве одной и той же меры к тому, что должно
быть измерено. Следовательно, увиденная таким образом мера
уже есть нечто определенное. То, что она измеряет, должно быть
того же рода, что и она сама. Единица может считать лишь

152
Г.-Г. Гад амер. Диалектическая этика Платона
единства, единица длины - лишь какое-либо расстояние (ср. с
предыдущим: Аристотель «Метафизика» II.).
Итак, не должно ли определяющее необходимым образом
принадлежать к категории определенного, смешанного? Эта
трудность становится в «Филебе» очевидной9. Первоначальная
характеристика категориального единства пераса,
заключающаяся в том, что он является чистой противоположностью апеирона
(25 а), позднее трактуется как недостаточная (25 d прямо-таки
ούσυνηγάγομεν). Даже после приведенной для примера
иллюстрации чего-то третьего (25е - 26с) Протарх все еще не понимает,
К 25 d е: То, что текст, дошедший до нас в таком виде, непонятен,
не подлежит сомнению. Бери в аппендиксе А своего комментария
к «Филебу» обсуждает возможности исправления. Лучше всего,
по-видимому, первоначально предложенное Джексоном
помещение предложения d7 άλλ' ϊσως ... δράσασι... (так же считает и Виламо-
виц, как, впрочем, и Бэдхэм) позади απεργάζεται в е2. Во всяком
случае (если не желают брать на себя большую ответственность)
ответ Протарха в d 7-9 должен предшествовать непосредственно
еЗ. И даже тогда объяснение все еще представляет известную
трудность. Этой трудностью, как мне кажется, является выражение
изображенной в тексте предметной трудности, заключающейся в
том, что само определяющее для того, чтобы быть определяющим,
уже должно быть определенным. Текстуальная трудность в 26 d9
улаживается именно благодаря этому соображению. Таким
образом, в этом месте традиционное прочтение представляется мне
уместным.
Другую возможность поладить с тем незначительным
вмешательством, которое имеется в тексте Барнета, излагает Вален, Ges. kl.
Shcr. II, 62 ff. Его интерпретация соблазнительна, но все же
представляется сомнительной (даже если отказаться от того языкового
препятствия, которое принял Виламовиц). Ибо: 1. по-видимому,
γενέσεις... συμβαίνειν е4 должно соответствовать расположенное выше
καταφανής ... γενήσεται d4. - 2. συναγωγή άπειρον следует уже в 25а и
лишь повторяется в 25 с d (cf. 25 clO!). - 3. если следовать Валену,
в 24 d4 не вполне понятно, что то, что πέρας является многим, не
имеет смысла оспаривать; в противном случае, если бы πέρας был
обозначен как оставшийся непроанализированным, ответ
Протарха, по меньшей мере, казался бы непонятным.
Во всяком случае, интерпретация Валена представляет собой
попытку, исходя из самого текста, отыскать именно то, что,
вероятно, по вине вышеупомянутого анализа, стало мотивом всего
искажения в целом.

Второй раздел. Часть вторая
153
что же такое это третье, а значит, не понимает, за счет чего оно
является новым по сравнению со вторым. Следовательно, на
самом деле - как это и показало вышеупомянутое обсуждение, -
он не понимает того, что собой представляет второе, постоянно
принимая его за третье. О том, что это непонимание партнера не
случайно, свидетельствует и тот акцент, который Сократ делает
именно на этом переходе от второй категории к третьей (25 Ь8
θεός μεν ούν...). На самом деле: число и мера являются в
подлинном смысле определяющими в качестве определенного
количества и определенной величины сущего. Но, однако, существует
возможность отказаться от этой предметной отнесенности меры
и числа и в такой отделенности их от предмета определить их
бытийный характер. Даже и тогда еще для их бытия
характерна определенность, хотя и особым способом: определенность числа
как числа, меры как меры отличается тем, что составляет саму
сущность числа и меры. Не существует ни одного числа,
которое было бы неопределенным. Оно определяет само себя,
поскольку является членом некоего ряда, начинающегося с
единицы. То же самое можно сказать и о числах меры, каковые,
имея в основании то единство величины, которое измеряет, сами
суть лишь нечто сосчитанное из этого единства. Эта
определенность числа и меры, которая необходимым образом причитается
их бытию, и составляет общий категориальный характер пера-
са. Это определенность, которая как таковая не отнесена ни к
какой неопределенности.
Проблематичным при этом остается, правда, то, каким
образом категория меры и числа, рассмотренная сама по себе,
может быть наличной составной частью какого-либо смешения.
Что модифицируется в ней посредством смешения? Ведь число,
и вообще что-либо определяющее, и в смешении не перестает
быть тем, чем оно было. Как число чего-либо, как определенная
мера какой-либо вещи, определяющее есть определенность - не
больше и не меньше. Неопределенность, которую оно
определяет, приводя тем самым к ее исчезновению, не препятствует его
собственной определенности. Но о составных частях какого-либо
смешения можно сказать, что они взаимно модифицируют друг
друга в смешении и тем самым, снятые в своем прежнем для-
себя-бытии, остаются сохраненными именно в качестве
определяющих друг друга в единстве смеси. Таким образом, когда смесь
прекратит свое существование, они вновь могут обрести для-
себя-бытие. Для числа и меры такое снова-для-себя-наличие не

154
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
имеет никакого смысла. Следовательно, образ смешения не
пригоден здесь для какого-либо наглядного пояснения. Это
положение вещей не может иллюстрироваться и каким-либо иным
отношением совместности наличного. Обе первые категории - это
как раз не составные части чего-либо третьего, а его бытийные
моменты.
Этот онтологический характер категорий становится
явным также и в содержательном аспекте третьей категории.
Ведь именно благодаря тому, что содержательные примеры этой
третьей категории показывают, что характер смешения
причитается сущему также и в буквальном смысле - как
смешение чего-то наличного - обнаруживается, что смешение
неопределенности и определенности может обозначать лишь
характер бытия этого смешанного сущего. Третья категория
охватывает все, что получается в результате сведения воедино
первых двух. Благодаря этому сведению ее категориальный
характер определяется как становление бытием, или точнее:
как становящееся или ставшее бытие (27 Ь8, так как здесь
важно не становление, а бытие единства чего-либо
неопределенного и меры, т.е. бытийный характер сущего как
определенного и как определенного для чего-либо). То, что
выражение «становление бытием» имеет некое метафизическое
значение, обоснованное в совокупности платоновской онтологии, в
последующем не стоит оспаривать, просто оставив в стороне.
То, что этот наш видимый мир является «становлением» (а не
«бытием»), упомянутый выше основной платоновский тезис
поворачивает таким образом, что бытие мира начинает
означать здесь «становление». Но тот факт, что оно означает
«становление бытием», заключается в том, что этот мир
становления, как определенный некоей мерой, все же перестает быть
лишь становлением, т.е. чистой неопределимой
изменчивостью. Понимание бытия этого видимого мира, исходящее из
господствующих в нем определенностей числа и меры, как раз
и позволяет, учитывая «истинное бытие» меры и числа,
«понять» «становление», а это означает: установить его, сделать
его определимым и имеющимся в распоряжении, так, что оно
«становится бытием». Следовательно, онтологический смысл
«становления бытием» - это смысл «понимаемости и
определимости бытия становящегося мира в определении посредством
меры и числа». Все примеры чего-то определенного -
здоровье, музыка, времена года и т.д. - обладают характером блага

Второй раздел. Часть вторая
155
и прекрасного. Применительно к удовольствиям, которые
сохраняют установленными меру и предел, становится
очевидным, что составляет характер блага, полагающийся всем этим
случаям определенного бытия. Наторп разглядел здесь самое
важное: «то, что благость какой-либо вещи для Платона, в
сущности, не означает ничего большего, нежели ее
самосохранение (άποσωσαι 26с)».
«Телеологическое понятие блага» является
фундаментальным понятием платоновской онтологии. Благость и
определенность означают по существу одно и то же. То, что
определяется как нечто, характеризуется в своем бытии тем, в качестве
чего и для чего оно определяется. Лишь то, что существует в
соответствии с определяющей мерой (εμμετρον και σύμμετρον), и
есть существующее, поскольку оно открывается в своем
бытии в качестве чего-то определенного мерой и имеется в
распоряжении для воспроизведения. Если бы оно не было чем-то
определенным, то не смогло бы по-настоящему быть, т.е. не
было бы устанавливаемым и воспроизводимым в качестве
единства. Эта всеобщая онтологическая перспектива определяет и
смысл учения об идеях. На самом деле есть лишь идея, т.е.
нечто, составляющее единую тождественность чего-то себя
обнаруживающего; то, что только и может быть понято с учетом
тождественности изменения того, что обнаруживает себя
чувствам. То, что это обнаруживающееся чувствам является
«присутствием» идеи в том или ином единичном, «присутствием»,
благодаря которому и существует это чувственно
воспринимаемое, обосновывается, следовательно, тем, что такое
единичное может быть понято лишь с учетом того, чем оно всегда
является. Только как понятое в своем бытии таким образом,
сущее открывается и поступает в распоряжение для некоего
обращения с ним: лишь таким образом оно понимается в своей
возможности бытия с другим, в своей возможности быть
вместе с другим. Оно видится в своей уживчивости, поскольку
познается в своей способности влиять на другое, или
претерпевать влияние другого. Следовательно, единство этой
«совместности» покоится на определенности ее элементов. Но это
единство обладает онтологическим характером соразмерности мере -
характером, который составляет категориальное единство
третьей категории.
В то же время, этот характер составляет сущность блага
и прекрасного. Ведь «прекрасное» и «благое» - это нечто,

156
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
существующее таким образом, что в нем ничего не
отсутствует и к нему ничего не нужно прибавлять. Это естественное
эмпирическое понятие прекрасного как чего-то совершенного
остается ведущим также и для аристотелевской
интерпретации человеческого бытия. Возможности человека, его аретаи,
имеют характер середины (μεσότης), т.е. человек сам себя
производит или понимает себя как нечто, могущее
производиться таким образом, что попадает в середину, в меру. Т.е. он
сам себя «делает» так, как художник делает какое-либо
произведение: когда оно завершено, от него ничего нельзя
отнять и к нему ничего нельзя прибавить без того, чтобы не
разрушилась красота произведения («Никомахова этика» В
5, 1106 Ьа). Это же предпонятие чего-то совершенного задает
направление вопросу о благе и здесь, в «Филебе». В качестве
достаточного и не позволяющего желать ничего большего,
«благо» в человеческом бытии в любом случае определяется
как нечто такое, от чего ничего нельзя отнять и к чему
ничего нельзя прибавить. Правда, доказывая, что эта попытка
определить «благо» как всеобщий онтологический принцип в
его строении не соответствует тому требованию понимания,
которое выдвигает человеческое бытие по отношению к себе
самому, Аристотель как раз расходится с основной
платоновской позицией, которая определяет бытие человека прива-
тивно, исходя из некоего общего определения смысла бытия,
а не позитивно, исходя из самого подлинного понимания
бытия человека.
Итак, характеристика определенного бытия как
смешанного бытия в другом смысле все-таки оказывается достаточно
удачным определением бытия. Правда, то, что оно является
смешанным в качестве некоей совместности неопределенности и
определения, остается понятийно недостаточным выражением
онтологического смысла определенности. Неопределенность и
определение суть не составные части чего-то смешанного, а
конститутивные бытийные моменты его единства. Но, пожалуй, само
сущее, которое определяется как единство, всегда является
смешанным из какого-либо наличного. Здоровое состояние тела -
это некая смесь противоположных элементов. (Согласно
Платону и Аристотелю, это бытие, хорошо смешанное из чего-то
теплого и холодного; к примеру, в Arist. Phys. H5, 246 Ь5.) Музыка
состоит из гармоничных соединений тонов; и таким же образом
всякое конкретное сущее принципиально смешивается из эле-

Второй раздел. Часть вторая
157
ментов10. Но хорошее смешение онтических составных частей, а
следовательно, бытие здоровья, музыкальной гармонии и т.д. -
онтологически покоится на соразмерности долей
противоположных составных частей. Стало быть, оно покоится на правильном
соотношении, на числовой или мерной11 определенности такого
соотношения. Только эта определенность соотношения, которую
Платон онтологически характеризует как единство
неопределенности и определения, делает какое-либо смешение тем единством,
которое может быть. Такого смешения, которое не обладало бы
характером этой определенности, на самом деле просто не
может быть. Ибо нечто смешанное в нем не было бы понято и не
имелось бы в распоряжении в своей возможности быть
единством. Неопределенная смесь - это такая смесь, в которой
составные части смешения не находятся друг с другом в прочном
соотношении. Такая смесь всегда может снова и снова
смешиваться, и всякий раз иначе (в другом соотношении).
Следовательно, она является неопределенной для воспроизводства
смешения. Она не воспроизводима в качестве такого смешения,
поскольку неизвестно, в каком соотношении нужно смешивать
составные части для того, чтобы вновь получить то же самое
смешение. А раз так, какое-либо неопределенное смешение
представляется случайным совпадением составных частей. Лишь по-
К 25 eff.: Выбор этих примеров напрасно называли случайным и
зря считали, что он вызван поверхностным взглядом на характер
соединения удовольствия и неудовольствия как гармонию (как,
например, C.Baeumker, Das Problem der Materie in der Griechischen
Philosophie. Eine historisch-kritische Untersuchung. Münster 1890). Предпо-
нятием, которому подчиняются не только примеры третьей
категории, но и вообще все учение о четырех категориях, является не
то, что удовольствие имеет характер смешанного бытия и
гармонии, а то, что благо жизни - это нечто смешанное из удовольствия
и знания. Но даже это - лишь поверхностная констатация. Более
глубоким основанием является то, что все, что есть, взятое
онтологически, представляет собой нечто смешанное. Оно является
благим, поскольку оно хорошо смешано, т.е. элементы в нем
находятся друг с другом в правильном соотношении, а следовательно, оно
является определенным.
Помимо прочих, отношение к платоновскому учению об идеях
математического понятия соотношения растолковывал, подходя к
этому с другой стороны - исходя из понимания, Toeplitz, Quellen und
Studien zur geschichte der Mathematik, I, 1 S.3 ff..

158
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
скольку какое-либо смешение определено в своем соотношении,
оно - в том, что оно есть и чем оно должно быть, - определяется
в своем бытии и своей благости. Тот факт, что нечто, совместно
существующее в смеси, обеспечивается, благодаря
определенности его соотношения, как уживчивое друг с другом и тем самым
определяется как единство, - позволяет распоряжаться
смешанным, а значит, воспроизводить его снова и снова в качестве
такого определенного. В качестве воспроизведенного оно всегда
является чем-то единичным, но поскольку воспроизводство
производит его всегда как нечто так-то и так-то определенное, это
единичное понимается и воспроизводится как то, чем оно всегда
является. Онтологическое «смешение» неопределенного и
определяющего в определенность является, следовательно,
условием возможности бытия и бытия-единством чего-то
(оптически) смешанного.
Итак, эта придающая единство определенность
соотношения смешанного должна видеться в смешивании. То, что для
бытия чего-то смешанного, кроме третьей категории самого
становящегося определенным и обеих категорий, из которых оно
становится, требуется и некая четвертая категория - причина, -
тотчас становится понятным, если принять во внимание, что
третья категория, категория определенного, является не только
единством неопределенного и определяющего, но в то же время
в качестве такой определенности представляет собой и единство
чего-то онтически смешанного. Если же брать третью
категорию лишь в ее онтологическом характере, тогда прежде всего не
следует уклоняться от того вопроса, почему определенностью
соотношения, которое онтологически составляет благость
смешения, не исчерпываются конститутивные бытийные моменты
смешения. Так, Наторп, который видел в третьей категории
исключительно онтологический смысл закона, попал в
затруднение с четвертой категорией. Поскольку неопределенность и
определение - благодаря их правильному сведению воедино -
составляют характер чего-то третьего, это третье, по-видимому,
само является принципом такого сведения. Определенность как
единство неопределенного и определения на самом деле
составляет бытийный характер здоровья, музыкальной гармонии и т.д.,
короче: их бытие-единством.
Но это «вместе» чего-то неопределенного и определения в то
же время является определенностью некоего онтического
соотношения. Путем определения неопределенного из противополож-

Второй раздел. Часть вторая
159
ных родов наличного производится некое единство. Таким
образом, что-либо определенное является не принципом, а
результатом сведения воедино. Нов качестве чего-то таким образом
произведенного оно отсылает к производящему, предшествующему
ему, т.е. к чему-то, что существует не в чем-то вызванном, а
наоборот, уже должно быть, чтобы иметь возможность быть чем-
либо вызванным. Следовательно, такая причина не является чем-
то смешанным, т.е. самим произведенным. Это также и не нечто
определяющее (πέρας). Ибо если и верно то, что определяющая
мера из чего-то неопределенного «делает» определенное, она все
же не обладает характером причины. Ведь она сама
по-настоящему существует только в чем-то смешанном - в качестве того, что
его определяет. Взятая сама по себе, она является лишь
возможностью определения вообще. Она сама годится (δουλευον 27 а9)
лишь для изготовления чего-то определенного. Это значит, что
она сама не есть нечто производящее, а принадлежит к некоему
«из чего» (Woraus) изготовления. Причина изготовления, к
которой отсылает произведенное, должна, следовательно,
определять что-либо неопределенное путем определения меры в чем-то
определенном. Стало быть, говоря онтологически: то, что
должно быть произведено, должно быть видимо в качестве того, что
должно быть произведено в определенном соотношении меры, т.е.
в качестве того, что должно быть смешано. Ведь это соотношение
меры составляет бытие сущего. Соотношение означает «логос».
Что-либо рассмотренное в своем соотношении рассматривается в
своем бытии. То, что видит и производит определенность
соотношения, которая позволяет какому-либо смешению быть единством,
и есть причина, четвертая категория. Следовательно, категория
причины, полученная в этом горизонте изготовления, на самом
деле одновременно является неким онтологическим моментом
определенности, и ни в коем случае не излишним - таким,
который, к примеру, появлялся бы лишь благодаря отношению к
субъекту. Наоборот, она представляет собой такой
онтологический момент, в котором, собственно, только и воплощается смысл
бытия: бытие какого-либо сущего заключается не в совпадении
какой-либо определенной меры и чего-то неопределенного
материального, а в том, что сущее благодаря этому определению меры
может полагаться как единство; что оно понимается, может быть
рассмотрено и воспроизведено в качестве того же самого.
Возможность указать на соотношение какого-либо смешения только
и делает его сущим, которое является тем-то и тем-то. Соотноше-

160
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ния смешения, на которые нельзя указать, существуют иначе,
чем те, на которые указать можно, ведь они не обладают
характером определенности и бытия. Их осуществление нуждается в
остающемся неизменным основании. К определенности принадлежит,
по существу, ее открытость и возможность быть рассмотренной.
§ 6. Применение этого учения к вопросу (27с - 31а)
Если применить теперь эти четыре категории бытия к спору
между гедоне и фронесис (а с этой целью они и были
установлены, 27 с7!), то становится ясно, что искомое «благо» жизни
принадлежит к третьему классу, к чему-то смешанному, но
является частью этого третьего класса. Только частью. Ставшее,
смешанное бытие во всеобщем онтологическом смысле было
определено как скрепление чего-то неопределенного посредством
меры. Здесь же речь идет о неком специфическом смешении,
смешении гедоне и фронесис. Это смешение, в качестве
определенного смешения, также должно быть постигаемо как некое
онтологическое «вместе» неопределенности и определения. Но
тем самым устанавливается, что обе его онтические составные
части соответствуют двум онтологическим категориям
неопределенного и определяющего. Пожалуй, необходимо исследовать
только то, что в этом смешении (в его составных частях),
которое должно быть благом, составляет характер блага.
Следовательно, необходимо спросить, каким образом обе составные
части смешения, согласно его бытию, имеют отношение к этим
онтологическим моментам благого смешения, и в частности,
какая из этих частей родственна причине благости смешения, а
это значит: какая из них, исходя из самой себя, существует
таким образом, что желает быть только в таком смешении,
которое является благим, т.е. определяется мерой.
Теперь сам Филеб называет удовольствие беспредельным
(άπειρον). (Важно, что здесь вмешивается Филеб, который не
следит за подлинно диалектическими шагами исследования, а
значит, за действительным предметным вопрошанием. Его ответ, в
соответствии с этим, остается за рамками достигнутого
понимания.) Именно благодаря своей неограниченности удовольствие,
по его мнению, является полным благом. Сократ принимает этот
ответ с иронической готовностью, но намекает (исходя из
достигнутого понимания смешанного характера блага) на иное
притязание удовольствия на благо, нежели то, которое заложено в

Второй раздел. Часть вторая
161
его (удовольствия) беспредельности. (Уже и раньше, в 28 Ь, он
подобным образом именно в ограниченности удовольствия
находил возможность его сохранения, его благости.) Ведь в
отождествлении неограниченного удовольствия с благом заключается
то, что и нечто обратное ему - неограниченное страдание, - было
бы чем-то дурным. Таким образом, та же самая беспредельность
была бы причиной и для благого, и для дурного; а
следовательно, не может быть беспредельности, которая составляет благость
удовольствия.
Это восприятие ответа Филеба имеет, однако, и некий
предметный задний план. Взятое само по себе, гедоне (в качестве άμικτος
βίος) и в самом деле могло бы принадлежать категории
беспредельного. Но это означало бы, что та его доля в благе, которой
оно должно обладать, согласно основной предпосылке всего
рассуждения, имеет свое основание не в нем самом, А это значит,
что человек - поскольку он вверяет свое существование
возможности наслаждения, которое желает быть беспредельным, - не
понимает и не осознает сея в своих собственных возможностях.
В самопонимании жизни, направленной лишь на наслаждение,
заключается следующее: не устанавливать себе самому никаких
пределов и именно поэтому покорно мириться также и с
безмерностью страдания, неизбежно упуская тем самым собственную
интенцию - иметь возможность не быть. «Безмерность»,
следовательно, является не характером удовольствия, которое дает ему
позитивную возможность быть благом, как полагает Филеб, а,
наоборот - некой его негативной характеристикой: тем, что
закрывает для него возможность самому исполниться, возможность
быть некой остающейся неизменной перспективой соотношения
существования. Таким образом, если ориентироваться на благо,
то удовольствие и страдание, поскольку они в себе безмерны, -
имеют негативный характер, будучи сами незавершенными, т.е.
зависимыми от чего-то другого, что предоставляет им их долю в
благе, которое и позволяет им быть благими12. (Этот предметный
смысл, очевидно, лежит в основании выбора слова άπέραντον, ср.
12 В 26 Ь8 говорится о некоей богине, которая устанавливает
пределы удовольствиям и именно поэтому позволяет им быть
сильными настолько, насколько они могут быть. Эта богиня, как
вытекает из последующего разбора четвертой категории, и есть фронесис.
Такое толкование (которое можно найти у Бери) является
единственно достоверным толкованием. В cl αυτήν, следовательно,
является подлежащим, a ήδοναί нужно понимать как дополнение.

162 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
31 а8 - 10, даже если смысл всего предложения (в первом
приближении) заключается в том, что ответ Филеба недостаточен, и
с установлением ηδονή в качестве беспредельного удовольствия
вопрос должен быть оставлен как «незавершенный».)
Соответствующим образом, это обсуждение является также и
проверкой того, к какой категории бытия принадлежит нус13. Но
прежде всего оно ориентировано не на то, каким образом он
составляет благо человеческой жизни, а на то, каким бытийным
характером он, взятый сам по себе, обладает. Первые указания этого
можно найти практически у всех мудрецов, и они сводятся к тому,
что он для нас властитель неба и земли (28 сб); а следовательно,
принадлежит к категории причины. Но это можно доказать также
и исходя из существа дела. Ибо универсум (τόδε το καλούμενον όλον
28 d6) не управляется случаем, а представляет собой разум,
который составляет порядок мира. Это первоначально исключительно
космологически ориентированное убеждение разделяет с
Сократом и его оппонент. От него Сократ переходит к человеку, и
поначалу также в чисто космологическом рассмотрении: плотская
природа живого, как и природа Вселенной, является соединением всех
четырех элементов (σύστασις)14. При этом каждый элемент «у нас»,
т.е. в нашем теле, по сравнению с соответствующим элементом во
Вселенной наличествует лишь в незначительной мере и питается
К 28 d ff: Недавно В. Тайлер в своем сочинении «К истории
теологического рассмотрения природы вплоть до Аристотеля»
выдвинул предположение, что этот фрагмент является вероятным
«источником» последующего мыслительного хода Диогена Аполлоний-
ского. Но мнение, согласно которому, внедрив этот источник в
платоновский мыслительный ход, можно объяснить ту своеобразную
композиционную проблему, которую на протяжении всего
диалога представляет функция учения о четырех категориях,
необходимо отклонить. То, что νους - не πέρας, a αιτία, является для Платона
таким же центральным мотивом, как и то, что «наш» νους, помимо
себя самого, указывает и на божественный νους. Предрассудок,
заключающийся в том, что такое совершенное творение духа, как
«Филеб», можно объяснить посредством познания источников
какой-либо предметно важной мотивации, по-видимому, еще
проявляется и у Тайлера.
К 29 аЮ: Образ мореплавателя в бурю, который обычно нередко
приводится в речи у Платона применительно к замешательству,
как ивЫ - в намеке («Лахет» 194 с, «Евтидем» 293 а,
«Государство» 472 а), встречается здесь в таком оформлении (каковое
примечательным образом до сих пор единодушно - и я не знаю на
основании чего - понималось определенным образом), которое на

Второй раздел. Часть вторая
163
из него. Таким же образом, как мы называем единство некой
совместности элементов в живом существе «плотью», можно
говорить и о существовании некой «плоти» Вселенной, из которой
питается наша «плоть». И как мы говорим, что наша плоть имеет
«душу», то также и намного более великая и прекрасная «плоть»
Вселенной должна иметь некую «душу». Единство четырех
элементов в виде плоти человека покоится при этом на внутри-бытии
(Darinsein) всех четырех онтологических категориальных
определений бытия. Четвертое из них является прежде всего тем, что
составляет в теле жизнь и, тем самым, (по отношению к телу)
создает способ его защиты и исцеления, и вообще все рода
Софии (как собирающие воедино, так и воспроизводяще-исцеляю-
щие). А поскольку те же самые четыре элемента во всей Вселенной
имеются в громадном количестве и в более чистых и прекрасных
состояниях, то разве не из них должна производиться природа
самого прекрасного и наилучшего, т.е. не должны ли тогда
находиться в-нутри нее также и четыре категории бытия, причем
таким правильным способом, чтобы управляться четвертой, которая
составляет жизнь целого и всей его разумности (σοφία)15? Не дол-
самом деле представляет собой (как замечает Шлейермахер)
некую весьма натянутую шутку. Не должен ли смысл намека на то,
что говорят в бурю мореплаватели, быть таким: в бурю все четыре
элемента видятся вперемешку в неком едином волнении? Таким
образом, это не подразумевало бы того, что моряки в бурю при
виде спасительной земли кричат: «Земля!» - ведь это плохо
подходило бы к данной ситуации разговора. - Исходя из этого,
насколько я понимаю, καθάπερ ... φασίν присоединяется не к γην, а
относится к следующему: «ενόντα εν τη συστάσει.»
К 30 а9 - Ь7: Этот фрагмент представляет собой синтаксически
неясную конструкцию. Из фрагмента от τα τέτταρα εκείνα до τέταρτον
ενόν в качестве подлинного субъекта при помощи τούτο извлекается
четвертый генос: нус (как точно излагает Шлейермахер, Перевод
II, 2, S. 339). Соответствующим образом, во второй части
предложения μεμηχανησθαι, вероятно, нужно понимать медиально и
дополнять словом τούτο (т.е. το της αιτίας γένος). Под стоящими строго
параллельно словами среднего рода εν μεν τοις παρ' ήμιν в bl и των Ъ'
αύτων τούτων в Ь4, воспринимаемыми посредством εν τούτοις (Ь6),
нужно, напротив, понимать онтические элементы (или их систа-
сис как плоть), как это и подтверждает отнесение τα παρ' ήμιν (bl)
назад, к соответствующему фрагменту 25 b с, и именно туда же -
κατά μεγάλα μέρη (Ь5) и ειλικρινών (Ь6). Это отличие оптических
элементов и онтологических структурных моментов смешения
является предпосылкой правильного понимания.

164
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
жен ли как у нас, так и во Вселенной, систасис элементов
указывать на структуру определенного правильного смешения. Т.е. не
должно ли «внутри-бытие» четырех категорий в той же самой
мере, что и у нас, быть конститутивным для этого систасиса?
Здесь перед оптическим смешением элементов со всей
отчетливостью предстает онтологическая структура правильного
смешения. Она является условием возможности того, что это
онтическое смешение станет единством какого-либо живого
целого («плоти», которая имеет «душу», т.е. живет).
Следовательно, природа Вселенной в еще большей степени является
правильным смешением. В ней, в-нутри, апейрон и перас
существуют правильным способом, подчиняясь власти нуса, который все
упорядочивает и создает порядок приливов и отливов. Даже
Вселенная представляет собой живое тело. Даже Вселенная имеет
душу, и притом царственную душу, а также царственный нус,
который надо всем господствует. «Жизнь» - это бытие того, что
совершенно едино. Ее сущность - душа, а душа - это αρχή κινήσεως.
То, что живет - движется исходя из себя самого, и в то же
время это означает, что оно движется как нечто единое. Оно
само движется, даже если движется лишь какой-то отдельный
его член. Для того, что безжизненно, характерно следующее:
оно является тем, из чего оно состоит. То, что живет, является
чем-то большим, нежели совместностью чего-то различного. Оно
обладает самим собой как чем-то согласованным и изначально
является таким обладанием-собой (Sichhaben) в своем единстве.
В таком преимуществе в единстве по сравнению со всем
неживым заключается превосходство живого перед неживым.
Единство смешения может представлять собой и нечто неживое - в
качестве того, что понятно понимающему, но не в качестве того,
что понимает себя самого в своем единстве.
Из этого рассмотрения становится ясно, что нус, согласно
своему генетическому происхождению, принадлежит к
высочайшей категории - категории причины. Этим, по-видимому,
разрешается вопрос, о котором идет речь. Как и предсказывал
Сократ, нус является причиной смешения, т.е. именно ему
родственно то, что делает это смешение благим; но только
родственно, так как наш человеческий нус, о котором идет речь в споре,
лишь в незначительной степени является тем, что представляет
собой нус во Вселенной. Относительно же гедоне обнаружилось,
что она сама по себе, исходя из себя самой (εν αύτω άφ' έαυτου 31
alO), вообще не имеет никаких границ и не определяется, так

Второй раздел. Часть вторая
165
что ее доля в том правильном смешении, которое составляет
благую жизнь, если исходить из нее самой, вообще не
определяется и не может быть обоснована. Но это означает, что ее доля в
эвдемонии, т.е. ее возможность быть не может быть понята
исходя из ее салшпонимания.

Часть третья: Исследование родов удовольствия
§ 7. Телесное и душевное удовольствие (31Ъ - 35d)
Применение, которое исследование конститутивных
моментов правильного смешения (за такое исследование принимается
учение о четырех категориях) нашло в теме дискуссии,
рассматривается как недостаточное для решения основной проблемы.
Основание для него остается неясным. По существу, нужно было
бы сказать, что достигнутый результат не удовлетворяет
предполагаемому смыслу вопроса о благе. Речь идет о фактической
человеческой жизни (это становится ясным благодаря
предварительной ссылке на жизнь божественного нуса в 22 с5). Но для
такой жизни удовольствие оказалось бы тем, что с
необходимостью дается вместе с благом. Генетическое причисление
удовольствия к категории неопределенного было бы не в состоянии
объяснить предполагаемое в смысле вопроса отношение удовольствия
к благу жизни. Проблемой, пожалуй, является как раз то,
каким образом удовольствие, как бы оно ни было само по себе
беспредельно, входит в то, что ограничено, в то, что обладает
мерой. Следовательно, вопрос в том, какое удовольствие в
состоянии перенять характер ограниченности, не переставая при
этом быть самим собой. Иными словами: какое удовольствие
остается удовольствием, т.е. по-прежнему остается желательным
и приятным, даже если ему устанавливаются пределы, причем
устанавливаются не им самим, а чем-то другим? Если общее
бытийное происхождение удовольствия не объясняет его доли в
благе, то вопрос об удовольствии больше не может ставиться
отвлеченно, т.е. это вопрос не о каком угодно удовольствии, а о
таком, без которого человеческая жизнь не представлялась бы
наиболее желательной. Но на этот вопрос нельзя ответить
исходя из самопонимания удовольствия, ибо, согласно его
собственной интенции, оно превышает любую меру («Горгий» 494
Ь2 ως πλείστον έπιρρειν). Пожалуй, нужно спросить саму
фактическую человеческую жизнь: в качестве чего в ней выступает
удовольствие?
Но переход к этому новому вопросу о происхождении
удовольствия совершается до странности невыразительно: в ходе
само собой разумеющегося дальнейшего вопрошания. Эта
невыразительность едва ли объясняется всего лишь писательской
беспечностью и небрежностью. Ведь такая само-собой-понятность

Второй раздел. Часть третья
167
перехода находится в очевидной диспропорции с его
предметным значением. Ибо то, что последует, является анализом
родов удовольствия. Таким образом, этот анализ выполняет то
требование диалектического метода, которое Сократ
предъявил вначале и от которого он внешне отрекся. То, что этот
разбор начинается сейчас без всякого оглашения, является в
высшей степени знаменательным. Диалектическое различение - как
того и требовал Сократ, - представляет собой не изощренный и
обстоятельный метод, перед которым можно испытывать страх,
будучи дилетантом - как Протарх, а естественный род
осуществления взаимопонимания, которое всецело происходит само
собой, если подходить к самим вещам с предметным
намерением. Невыразительность этого перехода представляется в высшей
степени иронической ситуацией. Если бы Сократ был лишь
участником соревнования в агоне λόγοι, т.е. тем, за кого себя
выдавал вначале его партнер, то он одержал бы верх в игре именно
сейчас: преимущество νους перед ηδονή совершенно очевидно.
Именно потому, что эта партия складывается столь
неблагоприятно для Протарха, Сократу и удается вовлечь его в строгое
диалектическое исследование. То, что потребность в таком
исследовании и в самом деле еще сохраняется, не может
укрыться от внимательного читателя. Ибо только имея конкретное
знание различных родов удовольствия, можно будет увидеть,
на чем основывается его притязание на благость и какие из
удовольствий оправдывают это притязание. Просто оспаривать
право этого притязания - означало бы упразднить
предпосылки вопроса.
Итак, анализ родов удовольствия осуществляется под
руководством вопроса: где и благодаря какому патхосу души они
возникают? При этом одновременно с удовольствием всегда
должно видеться и страдание (λύπη). Это имеет решающее
значение. Когда страдание и удовольствие задаются вместе,
гедонистический тезис наталкивается на свою собственную
невозможность: беспредельность удовольствия приковывает удовольствие
к страданию, а для удовольствия это означало бы как раз
невозможность быть - тем, чем оно себя считало. Заданность-друг-с-
другом (das Miteinandergegebensein) удовольствия и страдания,
как нечто существенно важное, обнаруживается сразу - уже в
первом роде удовольствия. Ибо и то, и другое - и удовольствие,
и неудовольствие - согласно своей природе обнаруживаются в
категории смешанного, к которой принадлежат, к примеру, здо-

168
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ровье и гармония. (Последняя прежде прямо не называлась, но
по существу, пожалуй, подразумевалась: ведь все упомянутые
примеры, демонстрирующие смешанное, обладали характером
гармонии, поскольку гармония представляет собой некое
согласование противоположных составных частей, определенное
постоянным соотношением.) В гармонии нашей телесной природы
как раз и возникают аффекты удовольствия и неудовольствия.
Страдание есть нарушение и разлад естественной гармонии, а
удовольствие - ее восстановление. Следовательно, этот телесный
род удовольствия и страдания, наглядно проиллюстрированный
на всем известных феноменах (к примеру, на феномене жажды
и ее удовлетворении, утолении), покоится на сущности нашей
телесной природы - быть чем-то смешанным из
неопределенного и определения, и в качестве такого смешанного быть
одушевленным. Нарушение этой определенности, расстройство,
является телесным страданием, возвращение же к естественной
определенности - телесным удовольствием. Пожалуй, это
предполагает, что то, в чем осуществляется удовольствие,
представляет собой не просто некую телесную вещь, а одушевленное
(живое) тело, т.е. плоть. Следовательно, это тело должно (что
неотчетливым, образом уже кроется в таком подходе) ощущать то,
что с ним происходит, т.е. нарушение и восстановление своего
естественного состояния. Но это невысказанное предположение
поначалу представляется несущественным для анализа,
поскольку такая ощущаемость устанавливается как заданная любой он-
тической модификацией телесного состояния. Следовательно,
интерпретация настолько связывает удовольствие и страдание с
процессами, происходящими в теле, что понятийно они
остаются неотделимыми от этого тела. Жажда как отсутствие
(неналичие) естественной влажности тела является страданием,
удовлетворение же жажды как восстановление естественного
количества влажности есть удовольствие. Понятые таким образом,
удовольствие и неудовольствие связаны друг с другом: нельзя
прийти к удовольствию, минуя неудовольствие. Ясно, что
удовольствие такого рода не может обосновать свое притязание на
«благо» человеческой жизни, на основании которого
человеческая экзистенция понимала бы себя как благую. Удовольствие,
непосредственно заданное естественным колебанием телесного
состояния и с необходимостью связанное с предыдущим
проявлением неудовольствия, вообще не может быть удовольствием
такого рода, чтобы в приятности этого состояния человек мог

Второй раздел. Часть третья
169
осознавать себя благим. Такое состояние вообще не
представляет собой той возможности экзистенции, которая может быть
озабоченно устроена и развита сама по себе, независимо от
неудовольствия.
Наряду с этим телесным родом удовольствия и
неудовольствия, Платон устанавливает второй, душевный род, который
состоит в ожидании того, что приятно и неприятно. И тот, и
другой способы ожидания, удовольствие надежды и
неудовольствие страха сперва определяются исходя из соответствия с
вышеупомянутыми формами плотского удовольствия и
неудовольствия. Однако они представляют собой новый, самостоятельный
род удовольствия и неудовольствия, так как они являются чисто
душевным состоянием, отличным от сиюминутного телесного
состояния. Они не телесны, т.е. такое удовольствие ожидания не
является одновременно и телесным удовольствием. Этот
душевный род отличается от плотского также и тем, что здесь
удовольствие и неудовольствие не связаны друг с другом в единой
последовательности переживания. Удовольствию ожидания не
предшествует с необходимостью неудовольствие опасения, если
сравнивать с тем, как наполнению с необходимостью предшествует
опустошение. Ибо ожидаемость опустошения, равно как и ожи-
даемость наполнения в слишком незначительной степени
задаются тем, что такое опустошение или наполнение предстоят
фактически. Это и составляет особенность психического рода
удовольствия по сравнению с плотским (по крайней мере, в той
интерпретации, которая как раз и давалась о таком удовольствии).
(Правда то, действительно ли в тексте 32 сб ff.16 подразумевается
К 32 сб - d6: Верное толкование этого места весьма
проблематично. Против того, что под εν γαρ τούτοις в сб подразумевается
исключительно второй, душевный род удовольствия и неудовольствия
(как полагают Шлейермахер и Риттер, дополняя это выражение
словом παθήμασιν), говорит продолжение, где снова начинает
исследоваться первый род. Таким образом, здесь нужно было бы
добавить (вместе с Бэдхэмом): εΐδεσιν. Тогда оказалось бы, что и в том,
и в другом роде удовольствия существует чистое и несмешанное
удовольствие, которое как таковое не может, конечно, оправдать
генетического притязания удовольствия на благость, но благодаря
его собственной правоте как раз и становится очевидной неправота
такого генетического притязания. На самом деле в 51 a ff. чистое
удовольствие признается как в αϊσθησις, так и в επιστήμη. Возражая
на это, можно было бы сказать, что в 66 с5 также и удовольствие

170
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
такая особенность душевного рода удовольствия и неудовольствия,
что они оба могут возникать сами по себе, а также то,
обосновывается ли, исходя из этого, их методически привилегированное
положение, остается неясным. Но в любом случае, эта
особенность, по сути, задается душевным удовольствием.)
В любом случае, последующий анализ предрешен
(программное указание на это можно найти в 32 сб ff.): его задача -
открыть внутри описанного круга обоих основных родов
телесного и душевного удовольствия чистое, несмешанное со
страданием удовольствие, с тем, чтобы в нем проступило, что и когда
представляется благим для удовольствия. Поскольку на самом
деле объективно существует методическое преимущество
психического рода удовольствия - а именно в отношении уже
имеющейся интерпретации телесного удовольствия, - постольку
здесь удовольствие может встречаться без неудовольствия. Но
это методическое преимущество в последующем приведет
именно к тому, что будет приобретено более глубокое понимание
также и первого рода удовольствия, т.е. плотского удовольствия.
Совершенно ясно, что существовавшая до сих пор
интерпретация плотского удовольствия не годится для того, чтобы как-
в αϊσθησις четко обозначается как чисто душевное. Но это
происходит на основании того углубленного понимания телесного
удовольствия, которого в первой классификации еще не было, и которое
приобретается только в 33 d3 при анализе αϊσθησις. Но именно это
углубленное понимание телесного удовольствия позволяет и в
области плотского признать такое удовольствие, вместе с которым
не задается неудовольствие: 51 Ь5, и которое тогда, разумеется,
может с таким же успехом означать и «душевное» удовольствие.
Следовательно, мнение относительно данного места таково: на
примере этого несмешанного благого удовольствия так же
становится понятно, почему удовольствие вообще может выдвигать
притязание на благо в жизни, как и то, что такое оправданное
притязание покоится не на общем генетическом характере
удовольствия. То, что здесь (с8) речь точно так же идет о чистом
неудовольствии, как и о чистом удовольствии, не должно сбивать
с толку. Естественно, здесь представляет важность только
удовольствие, но такое, которому — если оно является чистым, — с
необходимостью соответствует и чистое неудовольствие. Даже если
вместе с Апельтом понимать ειλικρινέσιν и άμείκτοις
исключительно формально, т.е. беря по отдельности и тот, и другой род, то
это, пожалуй, все же не имеет отношения к значению этих
выражений в «Филебе».

Второй раздел. Часть третья
171
нибудь обосновать притязание удовольствия на благость.
Напротив, если смотреть с этой точки зрения, то с необходимостью
окажется, что наряду с удовольствием и неудовольствием
существует еще и третье состояние тела: если не имеется ни
нарушения, ни восстановления естественной гармонии, то должно
существовать некое срединное состояние, в котором не ощущается
ни удовольствие, ни неудовольствие. Это как раз и есть то
состояние, которое соответствовало бы жизни в чистом мышлении в
ее идеальном совершенстве (ср. 21 е ff.). Если существует это
состояние «ни-ни», то такая жизнь возможна сама по себе, и
несомненно, что это божественная жизнь. Только, разумеется,
она не соответствует человеческому идеалу блага, потому что
человеческое бытие всегда уже осознает себя испытывающим
удовольствие или страдание. Тем не менее здесь заявляет о себе
преимущество нуса перед удовольствием, имеющее большое
значение для решения, какую же из этих двух жизней выбрать:
жизнь в наслаждении требовала соприсутствия нуса для того,
чтобы быть совершенной; жизнь же в чистом мышлении
требует не соприсутствия удовольствия, а наоборот, такого состояния
незатронутости удовольствием и неудовольствием, которое
существует само по себе, хотя и не достижимо для человека в
качестве постоянного способа его существования, а потому не
является тем, что составляет благо человеческой жизни, о
котором, собственно, и задается вопрос.
Второй, чисто душевный род удовольствия покоится на пат-
хосе мнеме, на способности «души» запоминать, т.е. «духовно»
удерживать некое более не воплощенное настоящее. Чтобы
выяснить то, что же такое это запоминание и каким образом оно в
целом определяет душевный род удовольствия, потребовался
долгий путь. Дважды анализ мнеме словно бы отступал на один
шаг назад: сперва - к исследованию эстесиса (33 с9), затем - к
исследованию эпитимии (34 dl).
«Запоминание» (воспоминание) возвращает назад, к
прежнему воплощенному восприятию (αϊσθησις), которое покоится на
телесном патхосе, на чувственном впечатлении. Но существует
два рода того, как тело может быть атаковано миром. К первому
роду относятся возбуждения тела, вызывающие в нем такие
изменения, которые происходят в самом теле, не касаясь души,
т.е. не ощущаясь. Возбуждения второго рода вторгаются не
только в тело, но и в душу. Следовательно, первый скрыт для души,
он представляет собой неощутимость. Эта сокрытость может быть

172
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
охарактеризована только привативно, а не как забвение,
например, так как забвение всегда предполагает, что нечто было
испытано и поэтому может запомниться. Другой род - общая зат-
ронутость тела и души тем, что в них вторгается, -
представляет собой ощущение или восприятие. Следовательно, для него
конститутивным является то, что телесное впечатление
представляет собой также и душевное впечатление. С помощью
такого различения прокладывает себе путь глубокое понимание
так называемого телесного удовольствия. Чисто
физиологическое определение этого рода удовольствия оказывается
недостаточным, поскольку всего лишь модификацией тела как
наличной вещи еще не задается удовольствие или неудовольствие.
Напротив, это происходит только вместе с ощущением этой
модификации. Телесное удовольствие и неудовольствие
проявляются тем самым и как принадлежащие (в самом широком
смысле) к душевному состоянию.
На фоне этого по-настоящему понятого первого рода
удовольствия благодаря патхосу мнеме или анамнесиса
выделяется исследуемый теперь второй род, который представляет
собой чисто душевную природу. Запоминание характеризуется
как сохранение ощущения, точнее: сохранение того, что
ощущалось и было воспринято, при этом само это нечто уже не
присутствует, а тем самым сама ощущаемость, или само
восприятие, не продолжается. Следовательно, воспоминание и
возобновленное воспоминание представляют собой бытие души в
чем-то таком, что само больше не присутствует воплощенным
для чувств. Точнее, Платон отличает от мнеме, запоминания
того, что воспринято, анамнесис - как некое воображение-себе
того, что более не присутствует в настоящем, независимо от
того, непосредственно ли это нечто воспринятое, или же
возвращение утерянного (забытого) воспоминания о том, что было
воспринято или выучено. (Аристотель в De Mem. 2, 451 а20
отказывается от этого определения возобновленного
воспоминания с полным правом, так как мы не вспоминаем о чем-то
запомнившемся как о запомнившемся, а напротив, на
основании самого воспринятого и с помощью такого возвращения
самого этого ранее воспринятого заново создаем возможность
запомнить его. Следовательно, запомнили ли мы сперва нечто
воспринятое, а затем забыли, или же вообще не запомнили, -
это не составляет структурного различия в самом
возобновленном воспоминании.)

Второй раздел. Часть третья
173
Различение мнеме и анамнесиса (которое в последующем
терминологически не удерживается: мнеме заключает в себе как
запоминание, так и возобновленное воспоминание, а также, как
затем обнаружится, еще и кое-что большее) прежде всего
полностью разъясняет, что именно здесь важно для Платона. Он
хочет показать, что существует некое бытие в том, что
воспринято, которое не связано с воплощенной чувственной воспринято-
стью, а следовательно, с воплощенным присутствием
воспринятого, хотя оно отнюдь не с необходимостью существует лишь
таким образом, что и запоминание можно было бы считать
связанным с восприятием. - Ведь его можно понять как бытие в
том, что не присутствует в настоящем, т.е. бытие, возникающее
вместе с восприятием, а следовательно, однозначно ему
принадлежащее. Анамнесис, напротив, представляет собой чистую
возможность души - исключительно исходя из себя самого, быть в
том, что не присутствует в настоящий момент. На этой
способности души покоится чисто душевное удовольствие, и притом
на основании потребности (επιθυμία), которая должна быть
исследована прежде всего.
Характером потребности обладают, к примеру, голод и
жажда, т.е. именно те феномены, которые вначале приводились
в качестве примеров, иллюстрирующих телесное удовольствие
и неудовольствие. Понимание того, что эти феномены нельзя
объяснить исходя только из присутствия телесного патхоса,
означает принципиальное углубление толкования удовольствия
и неудовольствия вообще. В качестве душевных патхосов их с
самого начала нельзя характеризовать посредством одного лишь
ощущения от того, что присутствует в настоящем.
Потребностью, напротив, является бытие в чем-то таком, что само как раз
не присутствует в настоящем. Тот, кто испытывает жажду, не
ощущает одну лишь опустошенность, сейчас в нем
присутствующую. Наоборот, он одновременно направлен на нечто
противоположное тому состоянию опустошенности, которое присутствует
в данный момент, т.е. на наполнение питьем. Следовательно,
такая потребность не может быть конституирована
исключительно ощущением опустошенности. Она вообще не обладает
характером ощущения того, что присутствует в настоящем. Это
всегда потребность в чем-то, а то нечто, которое требуется,
представляет собой именно не присутствующее в данный момент
телесное состояние. Следовательно, требует вообще не тело, а душа;
ведь она обладает способностью дотягиваться до чего-либо

174
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
(έφάπτεσθαι 35 а7), быть в чем-то таком, что само не присутствует
в настоящем; и обладает она этой способностью именно
благодаря запоминанию. Всякая потребность, которая обладает общим
характером устремленности к чему-либо, это проделки души.
То, что потребность покоится на запоминании, очевидно,
не описывается ни одним онтически-генетическим
соотношением. Сократ спрашивает: как может быть направлен на
наполнение тот, кто впервые находится в состоянии
опустошенности? Наверное, не посредством восприятия, так как
восприятие всегда имеет дело лишь с тем, что присутствует в
настоящий момент. Но как это возможно посредством мнеме, коль
скоро этот человек еще никогда не переживал такого
наполнения, которое он мог бы запомнить? Но во всякой потребности
заключено такое предварительное дотягивание до чего-то, не
присутствующего в настоящий момент, которое возможно лишь
благодаря мнеме. Обрисованный крайний случай первого
переживания опустошенности, очевидно, демонстрирует не то,
каким образом, минуя воспоминание о наполнении, генетически
приобретается такое состояние опустошенности и,
следовательно, как впервые образуется потребность, а то, что
онтологически в потребности кроется структурный момент мнеме.
Следовательно, за эту возможность души уметь быть в том, что не
присутствует в данный момент, в общем отвечает понятие
мнеме. Воспоминание (память) о чем-то приятном, имевшем
место ранее, само по себе обладает не одним лишь характером
бытия в чем-то прошедшем. Напротив, в качестве такого
приятного это прошедшее запоминается как нечто, что в своем
возвращении было бы приятным. Следовательно,
онтологически устремленность к чему-либо является предпосылкой для
запоминания. Здесь можно точно сказать, каким образом
Платон разъясняет «доксический» характер επιθυμία: πληρώσεως
πώματος намекает на это. Зачем нужен этот педантизм? Из-за
имплицитной противоположности κένωσις, следовательно, из-
за структуры-противоположности, которая кроется в επιθυμία:
так сказать, «диалектика» несет в себе противоположности,
которые так же отличают учение об έρως Диотимы. Важным
представляется то, почему понятие μνήμη учреждается здесь как
сущность ψυχή самой по себе, так что психологический анализ
«άνάμνησις» как способности поднимать наверх то, что забыто
(на этом настаивает Аристотель), полностью сливается здесь с
μνήμη.

Второй раздел. Часть третья
175
[Клейн (Klein, A Commentary to Plato's Meno. Chapel Hill
1965, S. 154, Примечание 142) напрасно меня здесь критикует:
он волей-неволей «критикует» Платона! При этом он
недооценивает дискриптивный умысел - здесь ничто не напоминает
мифического прошлого (Klein 154 f.)! Тот, кто хочет не забыть
что-то, а «отметить для себя», желает этого для будущего
озабоченного делания, к которому он стремится. Лишь потому, что
нечто бывшее запоминается как то, что может произойти в
будущем, такое запоминание представляет собой структурный
момент потребности. Значительность роли, которую играет мнеме
в получении доступа к тому, что требуется, онтологически
демонстрирует, что всякая устремленность к чему-либо является
делом души. Ее отличительная возможность - исходя из самой
себя, видеть то, что не присутствует в настоящий момент.]
§ 8. Потребность и предвкушение радости (35d - 36с)
Итак, результатом этого анализа является принципиальное
преодоление первоначальной характеристики телесного
удовольствия и неудовольствия как ощущения того, что присутствует в
настоящем (состояния тела). Платон обрисовывает это
преодоление так: наряду с обоими этими аффектами удовольствия (как
ощущения наполнения) и неудовольствия (как ощущения
опустошенности), он допускает в положении самой
опустошенности некое срединное состояние: когда одновременно со
страданием телесной опустошенности дано запоминание чего-то
приятного, чье появление устранило бы такое страдание. Это
запоминание само является удовольствием. Таким образом, общее
состояние человека представляет собой нечто среднее между
страданием и удовольствием, а значит: некое смешение из них
обоих, которое дается то лишь как страдание, то лишь как
удовольствие. (В подтверждение этого ср. 46 сЗ, 47 d3). Но этот
характер единства «смешанного» состояния вынуждает выйти
за пределы его онтической характеристики как некой
«одновременности» страдания и удовольствия. Понятая онтологически,
эта расположенность человеческого бытия не представляет
собой такую смесь. Исходя из глубокой убежденности в скором
появлении того, что требуется (εν έλπίδι...), или из обратной
уверенности в том, что оно не появится (άνελπίστως έχει...),
расположенность человеческого бытия так или иначе однозначно
определяется как удовольствие или неудовольствие. Усаживаясь к

176
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
столу голодным, ты не страдаешь от голода, одновременно
радуясь еде, а испытываешь приятный голод. Но это же телесное
чувство голода может иметь и характер неудовольствия, когда
ты знаешь, что съесть ничего нельзя. В этом случае ты не
растворяешься в бытии в том, что требуется, а отдаешься
присутствующему в настоящем страданию голода. Итак, в обоих
случаях голод (как страдание или как удовольствие) не может быть
определен просто как ощущение того, что сейчас присутствует,
т.е. как ощущение телесного состояния. Напротив, он
определяется исходя из некоего бытия в том, что не присутствует в
настоящем, т.е. исходя из еды.
Кроме того, в потребности как таковой вовсе не изначально
заключается некое доставление-себе-радости: радости от того,
что только еще предстоит; или мучительное сознание того, что
то, что требуется, невозможно достать. Однако, согласно своей
сущности, она является потребностью в чем-то приятном, и
именно как таковая и становится предпосылкой того, что такое
нечто, как опустошенность, ощущается болезненно. Лишь
потому, что душа, когда ей нечто требуется, всегда уже пребывает в
чем-то таком, что не присутствует в настоящем, его
неприсутствие ощущается как страдание. Ведь «опустошенность» - это
отсутствие чего-либо: ты нуждаешься в том, что отсутствует,
постольку, поскольку это отсутствие ощущается, а значит: лишь
постольку, поскольку ты направлен на само это отсутствующее.
Следовательно, любое ощущение отсутствия предполагает некое
запоминание того, что отсутствует, как того, чье присутствие
ожидается и является привычным. Этому отсутствующему,
правда, не обязательно быть открытым в своей чтойности. У кого-
нибудь может нечто отсутствовать, и при этом не известно, что
собой представляет то, что у него отсутствует. Но поскольку,
если у кого-то что-то отсутствует, это всегда что-то такое, что у
него отсутствует, сознание этого уже предполагает
воспоминание об этом нечто. То, что нечто ощущается в качестве
отсутствующего, заключается в сущности самой потребности.
Неудовольствие, которое причиняет состояние присутствующего
момента, обладает, следовательно, не характером ощущения чего-
то присутствующего в настоящем, а характером сознания
отсутствия того, что требуется. Точнее: «в-чем» потребности не
характеризуется должным образом чем-то отсутствующим в
смысле неприсутствия. Есть нечто такое, что у меня отсутствует, т.е.
отсутствующее - это нечто такое, в чем я нуждаюсь. Только так

Второй раздел. Часть третья
177
открытость его неприсутствия представляет собой лишенность.
Лишь поскольку мне требуется нечто такое, чего у меня нет, но
в чем я нуждаюсь или полагаю, что нуждаюсь, лишь отставая
от чего-то, в чем я уже пребываю, когда мне что-то требуется, -
нечто сейчас присутствующее осознается мною как лишение, а
значит, как страдание.
Следовательно, дело отнюдь не в том, что такое состояние
тела, которое причиняет страдание «само по себе», посредством
чистого присутствия страдающего с необходимостью определяет
самочувствие человека как недуг. Напротив, для недуга
конститутивно то, что естественное стремление к чему-то приятному
сдерживается; точнее, ощущаемое страдание (например, голод)
заставляет «душу» вернуться из ее уже-бытия (Schon-Sein) в том,
что устраняет страдание. Будучи возвращенным из того, что
требуется, требуемое хотя и сохраняется, но лишь в качестве чего-
то отсутствующего. В недуге человеческое бытие полностью
проваливается в лишенность приятного (а это значит: в актуальность
страдания) и ограждается от уже-бытия в чем-то приятном.
Следовательно, феномен потребности, который здесь имеет в виду
Платон, на самом деле не конституируется как удовольствие или
страдание тем, что ожидают того, что требуется, преисполняясь
надежд или потеряв их. Потребность как стремление к... - говоря
словами Аристотеля: как способ орексиса, - хотя и направлена
на получение того, что требуется, но в этой направленности не
зависит от фактической возможности его получения. Когда тебе
что-то требуется, ты пребываешь в том, что требуется, не тем
способом, что составляешь себе какое-либо мнение о своем
бытийном становлении и не за счет того, что на основании этого
мнения радуешься, надеясь на то, что требуется, или же вдвойне
страдаешь, потеряв надежду. Напротив, бытие в том, что
требуется, является приятным до всех оценок его возможной
действительности, и наоборот, оно относится к лишенности не из-за того,
что нет надежды на наступление того, что требуется, а лишь из-
за того, что человеческое бытие возвращается из того, что
требуется, в фактическое присутствие надобности в чем-либо.
Следовательно, состояние потребности - это не такое смешение
удовольствия и страдания, которое дается однозначно как удовольствие
благодаря преобладанию надежды, или однозначно как
страдание - из-за того, что все представляется безнадежным. Напротив,
для потребности характерно то, что она постоянно опережает саму
себя и все же постоянно отстает от самой себя.

178
Г.-Г. Гад амер. Диалектическая этика Платона
Итак, строго говоря, потребность не просто не зависит от
решения того, нужно ли надеяться на то, что требуется, или не
нужно, но принципиально от него не зависит. Страдающий от
жажды не перестает хотеть воды (и в этом своем «хотении»
ощущать удовольствие) даже тогда, когда понимает, что не
может ее раздобыть. И наоборот, из-за этой жажды он не перестает
снова и снова переноситься обратно в фактически
присутствующее претерпевание лишений, даже если может рассчитывать на
скорое насыщение водой. Следовательно, для расположенности
потребности представляется необходимым ухватить
первоначальный характер потребности одновременно с характером
лишенности в качестве структурных моментов некой поистине
изначальной расположенности. На самом деле ее можно описать -
как раз в отличие от неотделяемых от нее Платоном форм
ожидания - как некую смесь удовольствия и неудовольствия; но в
том, что касается этой смеси, важно, что она дается не
однозначно в качестве удовольствия или в качестве страдания, а
колеблется между тем и другим. Различные же оформления
общего первоначального характера души в формах ожидания так
или иначе конституируют единую, отличную от этой
расположенность.
Хотя Платон и не делает здесь различий, характеризуя
состояние потребности как смешение телесного неудовольствия и
удовольствия ожидания, он при этом предвосхищает то, что
присутствующее в смысле наличного и составляет
расположение. В таком предвосхищении его можно уличить дважды. Во-
первых, поскольку в потребности, которая понимается как
радостное ожидание, расположенность представляется некой
радостной расположенностью - ведь хотя неприсутствие чего-то и
ощущается в ожидании, страдание в этом случае полностью
скрыто. Следовательно, тот факт, что страдание не ощущается,
определяет уже-пребывание человеческого бытия в том, что
ожидается как скрывающееся. Во-вторых, уже-пребывание
человеческого бытия в том, что требуется, Платон определяет как
удовольствие или неудовольствие, так как «в-чем» потребности
открыто - в его толковании - в том ожидании, которое точнее
определяется как надежда или как безнадежность. Решающим
при этом является то, что в таком толковании это «в-чем»
потребности всегда уже ошибочно полагается как нечто
возможное или невозможное в действительности (как
присутствующее). Это воображение-себе того, что требуется, как того, чего

Второй раздел. Часть третья
179
следует ожидать, или как того, чего ожидать не стоит, -
определяет состояние потребности как удовольствие или
неудовольствие.
Следовательно, удовольствие потребности является
предвкушением радости, неким модусом бытия в чем-то предстоящем,
который не оставляет это предстоящее в его будущности, а
предварительно ухватив, передвигает в настоящее. Соответственно,
как уже было сказано, страдание потребности, понятой как
предвкушение радости, означает согласно Платону, что в таком уже-
бытии в том, что требуется, может быть обнаружено также и
еще-не-бытие (Noch-nicht-sein) того, что требуется, пускай и в
модусе сокрытия этого еще-не-бытия, а тем самым - в модусе
сокрытия страдания. Но бытие в том, что требуется, которое
передвигает это требуемое в настоящее, а также возможность
обнаружить «еще-не» того, что требуется, на самом деле не
конституируют раздвоенной расположенности, не устанавливают
никакой одновременности удовольствия и страдания.
Предвкушение радости передвигает еще-не-сущее в настоящее не в том
смысле, что у этого еще-не-сущего якобы вообще не имеется его еще-
не-бытия. Для предвкушения радости может быть вполне
характерным, что радуются чему-то наступающему, и из-за этого
могут не радоваться - тому же, но уже свершившемуся -
сейчас, т.е. в тот момент, когда оно стало актуальным. Итак, в
предвкушении радости непременно видится некое «еще-не».
Несмотря на это, в предвкушении радости не конституируется
никакое неудовольствие. Человеческому бытию, радующемуся
чему-то предстоящему, вместе с «еще-не» не раскрывается
действительное «не-сейчас» радостного, т.е. оно не лишается этого
радостного. Оно, радующееся чему-то предстоящему,
провалилось в свое будущее так глубоко, что действительность своего
теперешнего расположения оно забирает с собой в это будущее.
Предвкушение радости - это нынешняя радость, именно как
уже-пребывание в будущей радости от чего-то свершившегося.
Позитивным результатом платоновского анализа
первоначального характера души в любом случае является следующее:
поскольку человеческое бытие всегда стремится к чему-то, а
значит, уже пребывает в том, что не присутствует в настоящий
момент, то одной лишь данности ощущения телесного
страдания не достаточно для того, чтобы конституировать
расположение человеческого бытия. То, что такое страдание есть то, в чем
человеческое бытие в течение того времени, пока длится страда-

180 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ние, может себя почувствовать, т.е. то, что человеческое бытие,
определенное этим телесным страданием, действительно
ощущает себя страдающим, - не представляется само собой
разумеющимся. Напротив, расположенность человеческого бытия
конституируется как такое бытие в себе самом, которое по
существу определено бытием в том, что не присутствует в настоящий
момент, т.е. в том, что еще только ожидается. Оттого, что
человеческое бытие (преисполненное надежды или отчаявшееся)
всегда уже пребывает в чем-то предстоящем, присутствующий пат-
хос как таковой не становится единственно определяющим для
его расположения. Это бытие в чем-то предстоящем является
своеобразной возможностью души. Бытие человека
характеризуется свободной возможностью ожидать или опасаться чего-
либо исходя из себя самого. Следовательно, надежда на что-либо
и отчаяние в чем-либо не представляют собой - в качестве
удовольствия и страдания - простых данностей: они не просто
означают присутствие (наличие) предвкушения радости или ее
противоположности. Такая их расположенность
конституируется способностью человеческого бытия открывать. В качестве
такого открывающего оно встречается с миром, и подобная
встреча носит характер принятия-нечто-за-нечто (Etwas-ate-etwas-
Nehmen). Эта встреча происходит в доксе.
§ 9. «Ложное» удовольствие
как необоснова ННа<Я надежда (36Ь - 41b)
Благодаря первоначальному характеру, который Платон
раскрывал в качестве своеобразной возможности души,
отличая его от данности ощущений, неотделимой от того или иного
состояния плоти, феномен гедоне оказывается тесно
связанным с открытостью мира. Радость - это не просто какое-либо
состояние или чувство, а способ делать мир очевидным.
Радость определяется исходя из открытости сущего в его
радостности. Но поскольку сущее открывается как радостное для...,
вместе с ним открывается и само человеческое бытие в его зат-
ронутости миром. Следовательно, исходя из открываемости того,
что необходимо ожидать от мира, конституируется подлинно
психический род удовольствия. Тем самым он вступает в ту же
проблематику истинного, т.е. открывающего и обманчивого,
т.е. скрывающего раскрытия, которая в общих чертах
характеризует феномен доксы. Также и само удовольствие в каче-

Второй раздел. Часть третья
181
стве пред-вкушения радости имеет всеобщую структуру приня-
тия-нечто-за-нечто.
Ведущим понятием последующего анализа является
понятие истинности удовольствия. Удовольствие является
истинным постольку, поскольку в его сущем в качестве радостного
предполагается то, что является радостным. Следовательно,
расположенность удовольствия всегда понимается исходя из откры-
ваемости его сущего, т.е. того сущего, «в котором» им
обладают. Да, такое понимание подлинной расположенности,
исходящее из того, что встречается в мире, для платоновского подхода
к проблеме гедоне представляется столь значащим, что сама
гедоне рассматривается как способ открывающей встречи с
миром. Поэтому исследование гедоне, проводимое на основании ее
возможности быть истинной и ложной, не только имеет смысл,
но и составляет центральную проблему гедоне. В то же время
оно показывает, что интерпретация человеческого бытия у
Платона в общем ориентирована на то, что человеческое бытие - в
том мире, в котором оно существует, - понимает себя в качестве
озабоченно устрояющего бытия, а значит, понимает себя,
исходя из мира. Таким образом, у Платона в принципе нет места для
того, что мы называем «просто настроем», и пребывая в чем мы
одновременно думаем, что человеческое бытие может себя
почувствовать, будучи настроенным просто на то, «что оно есть и
есть в мире», не осознавая себя в расположенности своего
настроя, т.е. не понимая эту расположенность исходя из своего
бытия в том, что встречается в мире, т.е. в том, что озабоченно
устрояемо17. Гедоне и люпе у Платона представляют собой
основные модусы расположения человеческого бытия потому, что
они суть те способы, какими человеческое бытие понимает себя
исходя из мира. Иными словами, оно понимает и свое
удовольствие и свое страдание исходя из «от чего» удовольствия и
страдания. Следовательно, аффекты (πάθη) имеют - воспользуемся
выражением сегодняшней философии - интенциональную
природу. Удовольствие всегда есть удовольствие от чего-то (или в
чем-то, или относительно чего-то). Только потому, что
человеческое бытие, согласно Платону, становится очевидным для себя
в качестве радующегося от чего-то или в качестве
ощущающего страдание от чего-то - в своей расположенности, а значит, в
Методическое значение настроя для проблемы онтологии Хайдег-
гер показал в своей книге «Бытие и время», §29.

182
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
открываемое™ мира, - и существует такое нечто, как «ложное»
удовольствие. Только потому, что сами аффекты имеют
характер доксы, исследование Платоном истинности и ложности
удовольствия и может вестись под руководством доксы18.
Тезис о том, что удовольствие может быть «ложным»,
поначалу кажется удивительным. С тем, что докса может быть
ложной, оппонент соглашается: нечто можно принять за то, чем оно
не является; но он считает, что это полагается лишь доксе19, а не
радости, боязни, надежде. Тогда Сократ еще выше поднимает
планку. Удовольствие во сне также является настоящим
удовольствием, хотя и мнимым. - Но это же можно сказать и о
самой доксе. Как осуществление принятия-за-что-либо должно
отличаться от содержательной истинности мнения, так и
осуществление доставления-себе-радости - от истинности
радости. В обоих случаях такое осуществление есть настоящее
осуществление, и все же докса, а следовательно, и радость, не
являются истинными с необходимостью. Таким образом, если исходить
из действительности осуществления гедоне, то утверждение, что
«ложной» может быть лишь докса, а не гедоне, не является
обоснованным. Это было бы возможно лишь в том случае, если
бы смысл гедоне заключался исключительно в ее
осуществлении как таковом и не модифицировался никаким «как» этого
осуществления. Ибо докса становится открывающей или
скрывающей потому, что ее осуществление, открывая или скрывая,
отличается своим «как». Но тогда совершенно неверно было бы
думать, что у гедоне не существует никакого различия в том,
Предметный смысл этой руководящей роли αλήθεια и ψευδός
затемняется, когда Walzer, M. M. und Aristotelische Ethik S. 203 f.,
смешивает речь о αληθής ηδονή с привычной для Академии речью
об αληθής φιλία, ανδρεία и так далее, если только здесь не
предпринята (возможно, впрочем, мне примерещившаяся) попытка
понять и эти выражения по аналогии с δόξα, т.е. исходя из
структуры предположения, которая на основании сократовской
«интеллектуализации» понятия αρετή причиталась бы и этому έξεις. То,
что удовольствие может быть истинным и ложным, в любом
случае является подлинно сократовским тезисом. Достаточно
вспомнить тот сократовский парадокс из диалога «Протагор», суть
которого сводилась к тому, что изнеможение от удовольствия (ύς
ήδονων ήττασθαι) - это άμαθία, т.е. недопонимание человеческим
бытием себя самого.
Здесь изложение Наторпа (a.a.O. S. 339) не совсем точно.

Второй раздел. Часть третья
183
«как» она осуществляется (ведь существует, к примеру,
большое и маленькое удовольствие, ср., например, 27 е5). Для док-
сы это очевидно; когда ее «о-чем» (т.е. то, что она принимает
за нечто) упускается в таком принятии-за-что-либо, тогда она
сама, хотя и осуществляется по-настоящему, не является тем,
чем она желает быть: сущим в качестве открывающего что-
либо. Не может ли точно так же быть неверной и радость,
когда упускается «от-чего» радости, т.е. когда радуются чему-то,
что вовсе не является радостным? Ведь такое мнимое доставле-
ние-себе-радости - радости от чего-либо, при котором
упускается то, что действительно является радостным, - случается не
редко. Но тогда не сама радость, а именно такое полагание,
такое принятие-за-что-либо, которое помещается в радости,
представляется обманчиво-скрывающим. - Протарх
сопротивляется весьма упорно. Он ставит перед Сократом следующую
задачу: точно доказать, что доксический момент, который
помещается в феномене доставления-себе-радости-от-чего-либо, не
отделим от чисто чувственной данности радости; что и сама
радость затрагивается ошибочным полаганием, которое в ней
заключается. Поэтому сперва вопрос ставится так: почему и каким
образом удовольствие, которое покоится на истинном мнении,
отличается от удовольствия, покоящегося на мнении
обманчивом? - С тем, что они действительно отличаются, оппонент
вынужден согласится.
То, почему это различие истинной и ложной доксы
означает также и различие для удовольствия, становится ясно из
более подробного анализа доксы. Любая докса в качестве своих
конститутивных моментов содержит мнеме и эстесис; т.е.
«принимать нечто за нечто» означает, что сперва некое «вот»
видится в смысле непосредственной чувственной данности, а
затем то, что таким образом увидено, принимается за нечто
такое, что уже заранее дано и удерживается в «душе»20. К
примеру, я в отдалении на скале вижу нечто - в чувственной
данности; я принимаю это - исходя из того, что я знаю, как человек
выглядит - за человека. Но внешний вид того, что я вижу,
К 38 ЫЗ: в διαδοξάζειν приставка δια означает, скорее, не «врозь», а
(в пространственном смысле, а если исходить из этого места, то и
во временном) «сквозь», по аналогии со словообразованием и
значением διονομάζειν, «Политик» 263 d5. (Иначе полагает Штенцель,
Studien S. 77.)

184 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
может меня обмануть21. Может быть, это какое-то чучело, что-
то, что не является человеком, но выглядит так, как человек
(чтобы обманывать птиц). Такая интерпретация ошибочного
мнения, исходящая из ошибочного соединения эстесиса и мне-
ме, излагается Платоном и в диалоге «Теэтет» - с отчетливой
нацеленностью на объяснение возможности какого-либо
ошибочного мнения как полагания не-сущего.
Под влиянием критицистического толкования Платона (На-
торпом) не было уделено должного внимания дискуссии в
диалоге «Теэтет», и напрасно. Хотя тезисы в «Теэтете» даже при
заострении контекстуальной связи данного диалога являются
предложениями не вполне удовлетворительными - поскольку
поступают от того, кто не обладает знанием, - содержательно
они все же остаются позитивными. Приводимые в диалогах «Фи-
леб» и «Софист» (ср. «Софист» 264 Ь) примеры с восковой
дощечкой (докса как σύναψις эстесиса и мнеме) и с голубятней (где
познание никак не связано с эстесисом, а относится к чистой
возможности души) сообщают нечто позитивное о структуре
доксы: она не представляет собой простое, наивное восприятие
актуального, а всегда имеет синтетическую структуру. Она
устанавливает некую «совместность» чего-то с чем-то,
основываясь на воображении того, что не присутствует в данный момент.
Мнеме - это основная функция души, которая делает
возможным такое нечто, как докса. Следовательно, оно представляет
К 38 d: To, что обычное и основывающееся на прежнем
словоупотреблении Платона толкование этого места (прежде всего у Шталь-
баума) является верным, мне все-таки представляется
сомнительным. Согласно ему, тот, кто видит вдали (38 с5) на скале под
деревом некую фигуру, не сразу правильно примет ее за человека и
тогда придет к ошибочной мысли, что это лишь изваяние,
поставленное пастухами. (По существу я поясняю мнение Платона, хотя
и говорю в своем тексте о чучеле, чего Платон, естественно, не
подразумевал под словом άγαλμα.) Скорее, верно обратное: сперва,
издали, он будет ошибочно принимать изваяние за человека (επιτυχώς
= «наугад» у Шлейермахера), а затем, когда он сможет пройти
вблизи этого места (такой буквальный смысл должно было бы иметь
здесь παρενεχθείς d9), он узнает, что это лишь изваяние (только в dl
на всякий случай нужно добавить причастие verbum sentiendi ως
εστί...). Таким образом, по крайней мере, сообщается некий смысл,
правда, вопреки платоновскому словоупотреблению.

Второй раздел. Часть третья
185
собой возможность, исходя из себя самого приводить в
настоящее то, что как сущее еще не присутствует. Также и во втором
образе, образе голубятни, существенным представляется
понимание того, что то, что известно, не с необходимостью означает
некое обладание-сейчас-присутствующим, «облачение» в знание
как в какой-то наряд, а требует спонтанного схватывания и
извлечения. (Это зовется άναλαμβάνειν, т.е. здесь используется то
же выражение, каким охарактеризован способ осуществления
анамнесиса в диалоге «Менон», см. «Теэтет» 198 d.)
Это собирание вместе артикулируется в способе принятия-
нечто-за-нечто, используемом в речи (причем неважно, вслух
или нет она произносится): «Это человек». То понятое, что
артикулировано таким образом, удерживается в душе также, как
написанное - в книге. Наряду с таким фиксированием
посредством речи имеется и другая форма удерживания того, что
имеется в виду: фиксирование во внутренних образах, как бы
нарисованных художником. Эти записи и образы являются истинными
или ложными, - смотря по тому, истинными или ложными
являются мнения, фиксирование которых они собой представляют.
С тех пор, как была доказана подлинность Седьмого
письма, признавать этот момент наглядности за платоновским
понятием познания стало вполне естественным. Для аффективного
характера потребности или предвосхищения радости этот
момент наглядности, который Платон для доксы в общем
допускает, имеет особую важность (что показывает и возникшее позднее
стоическое учение об аффектах). Не существует стремления к
чему-либо без того, чтобы предмет, на который направлено это
стремление, не обнаруживался наглядно, не «стоял перед
глазами». Аристотель разрабатывал эту взаимосвязь как взаимосвязь
орексиса и фантазии («О душе» Г 10). Даже фантазия может
быть истинной или ложной. То, что обнаруживается (то, что
возникает у меня перед глазами), может выдавать себя за нечто
такое, чем оно не является, к примеру, за «благое». Однако, как
показывает Аристотель («О душе» Г 3), фантазия не является
идентичной доксе, и притом в основном потому, что от нас
зависит, представляем ли мы себе нечто. Это тот момент,
который и здесь, в «Филебе» решающим образом определяет
существо дела. Докса, о которой изначально в диалоге идет речь,
представляет собой заданную вместе с орексисом фантазию. Ибо
как раз докса, направленная на то, что случится в будущем,
является тем, вместе с чем задается и чисто душевная гедоне.

186
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Ведь и чисто душевная гедоне отличалась этим отношением к
тому, что случится в будущем. Она предшествует гедоне тела в
качестве ложного и истинного предвкушения радости. На
самом деле, те записи и образы, которые находятся в душе, также
отнесены к будущему времени, так как все наши содержания
мнеме - не просто то, что запомнилось из прошлого, но и то, что
составляет сами надежды на будущее. Таким образом, каждый,
надеясь, испытывает радость от удерживаемых в душе записей
и образов, независимо от того, являются они истинными или
ложными. Предвкушение радости является истинным тогда,
когда оно, предвосхищая, представляет нечто радостное в
качестве чего-то бытийно становящегося, каким оно на самом деле
осуществится в действительности; ложное же предвкушение
радости основывается на напрасном предвосхищении того, что
не наступит. Итак, такое принятие-нечто-за-нечто-бытийно-ста-
новящееся (dieses Etwas-als-Seinwerdendes-Nehmen), которое дано
в надежде или в предвосхищении радости, отличается от доксы
(в общем значении) именно тем, что оно зависит от нас. То, чего
кто-то ожидает, то, чего он себе желает, чему радуется, -
определяется исходя из его бытия. Радоваться тому, что еще не
наступило, - отличительный признак θεοφιλής άνήρ.
Платон, как было показано выше, не делает различия
между феноменами потребности, надежды и предвосхищения
радости. Он объединяет их в общем характере доксы, направленной
на то, что случится в будущем. Но, должно быть, он прекрасно
понимает, чем эти формы бытия в чем-то будущем (какими они,
развитые в науке о будущем, имеются в мантике) отличаются от
просто доксы. В потребности и надежде само человеческое
бытие понимает себя на основании своих возможностей, осваивая
то, что случится в будущем, как то, что может быть озабочено
устроено, и как то, чего следует ожидать. «Истинность»
потребности и надежды, с одной стороны, и предвкушения радости, с
другой, - это не просто истинность мнения о чем-то будущем и
порождаемое им ожидание того, что случится в будущем, а
некое понимание человеческим бытием себя самого в обнадежива-
нии-себя чем-либо и в доставлении-себе-радости - радости от чего-
либо предстоящего.
Очевидно, такое нечто, как надежда, не представляет собой
просто мнение о будущем. Понятая как такое мнение, надежда
- без ущерба для всех возможных внутри нее модификаций силы
и уверенности - была бы по существу недостоверным мнением.

Второй раздел. Часть третья
187
На самом деле, тот, кто надеется, видит нечто ожидаемое не в
качестве того, что должно быть ожидаемо наверняка, а с
оговоркой «возможно, и нет». Таким образом, надежда, рассматривай-
ся она как просто мнение о будущем, представляла бы собой
такой модус ожидания, в котором ожидание предстает в аспекте
его негарантированности. Ведь первоначально ожидание
обладает характером некой специфической достоверности. Способ его
осуществления - поджидание чего-либо, в котором хотя и
видится некое «пожалуй, не сейчас (или: не скоро)», но отнюдь не
«возможно, вообще никогда». Будущее, от которого ожидается
ожидаемое, уже «уравнено» относительно осуществления того,
что ожидалось, резко отличаясь от надежды. Ибо эта надежда
обретает негарантированность исходя из понимания тех
препятствий, которые лежат на пути ожидаемого. Но характеризуется
ли она уже как надежда тем, что считает эти препятствия
преодолимыми (что представляется существенным для возможности
надеяться)? Без сомнения, в надежде содержится такое мнение о
пути. Это путь, на котором то, чего следует ожидать, может быть
достигнуто. К надежде относится то, что ты надеешься на
основании чего-то (рассчитывая на что-то), что позволяет тому, что
ожидалось, казаться тебе возможным. Это характерно для
надежды настолько, что она воспаряет над теми препятствиями,
которые в данный момент являются непреодоленными, или над
теми, которые следует ожидать; однако, столь же
безосновательной представляется и вера в их преодолимость. В надежде ты не
просто устремляешься к тому, что случится в будущем, но,
стремясь к тому, что тобой ожидается, придерживаешься как раз
того настоящего, что дает тебе надежду - даже если это всего
лишь соломинка, за которую цепляется утопающий.
Но не случайно, что ты цепляешься за надежду и в ней за
нечто такое, что при известных обстоятельствах становится тем
же, чем соломинка - для утопающего. Основание надежды
существенно отличается от того, что дает право на ожидание.
Оно прежде всего является основанием лишь для того, кто
надеется. Мнение о будущем, которое заключено в надежде, само
основывается на надежде, и со своей стороны, в смысле мнения
о будущем, не обосновывает надежду. То, что по-видимому дает
основание для надежды надеющемуся, вовсе не обязательно дает
повод для соответствующего ожидания безучастному зрителю
(разве что в смысле совершенно открытого ожидания, которое
можно охарактеризовать как нетерпеливое ожидание того, по-

188
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
лучит или не получит надеющийся законное основание для
своей надежды). Следовательно, именно потому, что «надеяться» -
значит «обнадеживать себя» (а только таким путем
человеческое бытие и может возвернуться к самому себе), в наличном
открывается нечто такое, что вселяет в это бытие надежду на
то, на что оно надеется.
И то, что надежда открывает как то, на что можно
надеяться, тоже не открывается путем предвидения будущего и мнения о
будущем, а заранее дается человеческому бытию весьма
своеобразным способом: посредством тех возможностей, исходя из
которых оно понимает себя в качестве того, что подлежит
озабоченному устроению. То, на что надеются, всегда предполагается как
«благое» для того, кто надеется (или: для того, ради кого или
вместе с кем надеются). В таком уже-пребывании в том, что
ожидается, основывается возможность либо, надеясь, понять себя
исходя из своих подлинных (направляющих озабоченное делание)
возможностей, либо в надежде озабоченной устроенности
реализовать свои ближайшие возможности. Исходя из этого характер
удовольствия надежды, предвкушение радости (в общем
платоновском смысле удовольствия в бытии в том, что случится в
будущем) определяется как истинное или ложное. Платон выражает
это так, что хорошему человеку милостью богов на самом деле
ниспосылается то, чего он ожидает, а дурному - нет. Это,
понятно, не говорит о вере Платона в справедливое провидение.
Скорее, это характеризует следующее: истинность и ложность
надежды не представляют собой истинность и заблуждение какого-либо
мнения о будущем. Наоборот, бытие человека является
определяющим и для того, на что кто-либо надеется, и для того, как он
надеется; и это именно так потому, что «надеяться» - всегда
означает «обнадеживать себя», а не просто «полагать».
Предвкушение радости «дурного» человека обманчиво потому, что в нем
надежда превращается в грезы о чем-то приятном, которые как
таковые как раз скрывают и те возможности, которые даны
фактически, и те, которые должны быть озабоченно устроены. Тем
самым видят то, что так или иначе присутствует в данный момент,
в свете неудовлетворенности22. Ложное предвкушение радости не
менее действительно, нежели истинное, и во всем с ним схоже. И
все же оно является ложным, поскольку в качестве радости оно
направлено на нечто такое, чего никогда не случится.
Ср.: Хайдеггер «Бытие и время» стр. 195.

Второй раздел. Часть третья
189
Итак, Платон интерпретирует - несмотря на все уже
выявленные нами и указанные самим Платоном различия надежды и
доксы - ложность удовольствия надежды по аналогии с доксой
как заблуждением в полагании относительно того, что
произойдет в будущем. Здесь имеется в виду, что последующее
разочарование одновременно обесценивает и удовольствие ошибочного по-
лагания. На самом деле разочарование, следующее за
«неистинной» надеждой, не является просто новым переживанием
неудовольствия, которому во времени предшествует переживание
удовольствия от предвкушения радости. Ведь такая неистинная
надежда и разочарованность коренится в искажении всего бытия
человека, в искажении, которое не исчерпывается
единовременным и неповторимым рядом переживаний. Оно - именно в своем
постоянном воспарении к таким невыполнимым надеждам -
определяет общую расположенность человека как неудовольствие.
Всякий раз заново происходящий отрыв как от того, что
присутствует в данный момент, так и от ближайшего будущего, которое
может быть озабоченно устроено, лишь усиливает
неудовлетворенность настоящим, а тем самым и неудовольствие. Так как
человеческое бытие, надеясь и радуясь чему-либо предстоящему,
определяется в своей расположенности не исходя из того, что
дано в настоящий момент, а напротив, понимая себя в своих
возможностях, пребывает в себе самом, будучи в том, что будет, - то
в расположенности надежды оно из совокупности своего
прошлого всегда уже отнесено к будущему. То, что эти возможности
истинности и ложности как в том, что касается доксы, так и в
том, что касается гедоне, признаются Сократом за истинные
формы благости и порочности (40 е9 f ), соответствует главному
воззрению Сократа, состоящему в том, что всякая подлость является
невежеством, а всякая добродетель - знанием. Данное воззрение
покоится на онтологическом понимании того, что бытие человека
определяется его способностью открывать и что такое
открывающее понимание-себя-самого первоначально понимает и
недопонимает себя, исходя из того мира, в котором живет человеческое бытие.
§10. «Ложное» удовольствие как преувеличенное и
как воображаемое предвкушение радости (41Ъ - 44а)
Оппонент, который придерживается естественной речи о
благом и дурном удовольствии, не может здесь согласиться с
Сократом. Сократ использует этот повод, чтобы доказать ложность

190
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
удовольствия еще23 и в иных формах. Ибо в обеих вытекающих
из сказанного выше возможностях псеудоса заблуждение
конституируется уже не тем, что в предвкушении радости в
качестве бытийно становящегося предполагается нечто такое, чего
может и не быть, а тем, что в доставлении-себе-радости (радости
от чего-либо предстоящего) оно предполагается в качестве
бытийно становящегося радостного, не являясь радостным в
должной мере или вообще не будучи таковым. (40 d8 μη ... έπι τοις
ούσι ...: 44 a9 περί του χαίρειν.) В этих случаях пред-вкушения
радости доксический момент почти сведен на нет в самом
доставлении-себе-радости. Здесь за радостное принимается нечто
такое, что вовсе не является радостным. Ведь то, чего ожидали,
наступает, но радость оказывается ложной, потому что это
отнюдь не то, что представлялось радостным, или оно не так
радостно, как полагало предвкушение радости. Эти виды радости
представляются ложными не из-за того, что они принимают еще-
не-сущее (Noch-nicht-Seiendes) за нечто такое, что возможно
будет, а возможно и нет. Напротив, ложность здесь заключается в
том, что, когда допускается встреча с радостным в его
радостности, нечто принимается за нечто такое, чем оно не является.
В той мере, в какой здесь имеется чистое воображение
будущности еще-не-сущего (Vergegenwärtigen des Zukünftigsein von Noch-
nicht-Seiendes), это полагание является истинным. И все-таки
это бытийно становящееся является не таким, каким его
предполагает встретить предвкушение радости (42 а Ы). Ведь
предвкушение радости (в качестве позитивной модификации
потребности) воображает себе что-либо радостное, которому оно уже
радуется, одновременно с данностью чувственно-телесного
страдания опустошенности (например, когда испытывают жажду).
В таком одновременном существовании того и другого
заключена возможность заблуждения. Что-либо радостное, чему
сейчас радуется предвкушение радости, благодаря контрасту с
тем мучительным, что присутствует в данный момент, кажется
К 41 а7: Незаменимое и уцелевшее έτι (κατ' άλλον τρόπον),
присутствующее у Барнета лишь в аппарате, безусловно должно быть
вставлено в текст. [Ничего подобного! Указание Барнета отсылает
к 41 еб! Но это не верно даже по сути: κατ' άλλον τρόπον ψευδείς
входит в 40 е9: мы будем заниматься теми ήδονεις, которые по вине
ψευδός являются дурными - как раз потому что им посредством
αλήθεια могли бы соответствовать благие удовольствия (προς τας
κρίσεις).]

Второй раздел. Часть третья
191
более радостным, чем оно есть само по себе (а с исчезновением
страдания будет радоваться уже тому, что свершилось). Та
избыточность ожидания, которая заключена в таком
предвкушении радости, в соответствующей мере делает обманчивым само
это ожидание. Следовательно, такое заблуждение - это
заблуждение, касающееся меры радостности; и возможным оно
становится благодаря колеблющейся в соответствии с мерой
радостности неопределенности гедоне и люпе. Его можно сравнить с
заблуждением относительно величины той вещи, на которую
смотрят издалека и которая в сравнении с увиденными вблизи
вещами выглядит меньшей, чем она есть в действительности.
Здесь возможность заблуждения покоится также и на основной
возможности «души» - быть тем, что не присутствует в данный
момент. Только потому, что нечто приятное, но еще не
существующее, видится одновременно с чем-то присутствующим в
настоящий момент (или даже: то, чего следует ожидать в более
отдаленном будущем, - вместе с тем, что ожидается в
ближайшем будущем), а следовательно, потому, что нечто
присутствующее (das Anwesende) не является единственно определяющим
для той или иной расположенности человеческого бытия, - и
существует обманчивое предвкушение радости в качестве
ложного удовольствия. (42 Ь2 νυν δε γε αύται δια τό πόρρωθέν τι και έγγύθεν
εκάστοτε μεταβαλλόμεναι θεωρεισθαι, και άμα τιθεμεναι παρ" άλλήλας. ...)
Такое предвкушение радости не обладает характером
надежды, поскольку не только надеется на наступление чего-то, что,
как оно убеждает себя, будет приятным, но, будучи уверенным в
его наступлении, уже пребывает в его радостности. Правда, и
содержащееся здесь мнение о радостности того, что ожидается -
это не просто мнение о свойстве какого-либо сущего. То, что
ожидается, предполагается как радостное на основании того, что
человеческое бытие тоже вводится в это ожидаемое и обнаруживает
себя в нем в качестве радующегося чему-то предстоящему. Таким
образом, предвкушение радости может обмануться относительно
радостности на основании имеющейся в данный момент
расположенности. Претерпеваемые в данный момент лишения
усиливают предвкушение радости от того, чего лишены и чего ожидают,
превышая меру того, что в действительности доставляет радость.
(То, что предвкушение радости, согласно Платону, предполагает
присутствующий в настоящий момент патхос лишений,
заключается, как можно вспомнить, в неотделимости феномена
потребности от феномена предвкушения радости.)

192
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Но и помимо того, что нечто ожидаемое как радостное
предполагается в предвкушении радости одновременно с
испытываемыми в настоящий момент лишениями, в предвкушении
радости заключена возможность преувеличивать в его радостности
то, что ожидается. Бывают случаи, когда в ожидании чего-либо
ему радовались так сильно или так долго, что
разочаровываются, когда оно наступило. Этот феномен отдельно у Платона не
рассматривается. Он всякое разочарование интерпретирует
исходя из видения вместе или одновременно того, что ожидается,
и того, что присутствует в данный момент (или другого
ожидаемого). Этим и объясняется то, что даль как таковая вводит в
заблуждение. Этим, на самом деле, можно объяснить
разочарование, превышающее разочарование, вызванное контрастом
заблуждения. Нечто ожидаемое, как то, что отдалено, не только
видится неопределенно, но и в доставлении-себе-радости
(радости от чего-либо предстоящего) оно видится лишь в его
радостности. Как нечто ожидаемое оно покоится на том, что
запомнилось; но в нем, как в том, что уже запомнилось как ожидаемое,
забывается все то, что нельзя запомнить как нечто приятное.
Таким образом, параллельно с приукрашивающим
воспоминанием существует и приукрашивающее ожидание. Оба они
покоятся не на одной только слабости памяти, на некой
забывчивости. Само это забывание мотивируется стремлением к чему-то
приятному, что должно запомниться, а значит - именно
аффективным характером такого ошибочного полагания. - Другие виды
такого разочарования еще отчетливее демонстрируют то, что
разочаровывает не собственно какое-то мнение, и что
разочарование находится в единой взаимосвязи переживания с
предвкушением радости, а следовательно, само предвкушение радости
можно определить как обманчивое. Дело не только в том, что
предвкушение радости ожидает от того, что ожидается, больше
радости, чем это ожидаемое может предоставить в
действительности, и в этом отношении ошибается. Из-за предвкушения
радости и самого ожидания наступление того, что ожидалось,
может превратиться в разочарование. Ибо расположенность
человеческого бытия, на основании которой нечто ожидается как
радостное, не может быть не затронута самим ожиданием. То,
что нечто ожидаемое действительно вступает в расположенность,
которая тоже предполагается в предвкушении радости, в
расположенность, на основании которой это ожидаемое выдавало себя
за радостное, - не может обеспечивать само ожидание. Я, ожи^

Второй раздел. Часть третья
193
дая нечто радостное, принципиально не могу заранее
определить расположенность человеческого бытия, внутри которой
встречается ожидаемое. Человеческое бытие имеет склонность
выпадать из предвкушения радости, даже если оно старается
удержаться в нем. Таким образом, дело может дойти до того,
что когда наконец наступает то, что давно ожидалось (хотя
нередко уже и ожидание его совершенно напрасно), оно
разочаровывает именно потому, что человеческое бытие как раз тогда
из-за предвкушения радости больше не в состоянии
приспособиться к радости от того, что свершилось. Это и называется
«прождать». Или же: человеческое бытие может удерживаться
в предвкушении радости только благодаря тому, - и даже это
покоится на вынужденном ожидании, заключенном в
предвкушении радости, - что в ожидании оно постоянно усиливает
радостность того, что ожидается. Таким образом, именно
благодаря поджиданию дело доходит до экзальтированного ожидания и
тем самым до разочарования. На самом деле такое
разочарование покоится не на какой-то ошибке, а следовательно, не на
том, что в тот или иной конкретный момент нужно было
принять правильное решение, а на некоем «как» (auf einem Wie)
ожидания и самого предвкушения радости. Вид заблуждения,
выявленный здесь Платоном, не нужно ограничивать
предвкушением радости (на примере которого этот вид, правда, прежде
всего и выявляется: 41с επιθυμία). Подобное заблуждение может
касаться также и присутствующей в настоящее время радости
от того, что свершилось, которая благодаря воспоминанию о
только что прошедшем страдании, или даже благодаря ожиданию
такого страдания, усиливается сверх всякой меры.
Наряду с этим заблуждением, касающемся меры
радостности (которое формулируется в чисто количественной схеме, 42
Ь8), Сократ устанавливает иной род ложного удовольствия, в
котором за радостное принимается нечто, что вообще не
является радостным. Нарушение естественного равновесия тела было
определено как страдание, его восстановление (κατάστασις 42 d6)
- как удовольствие. Если допустить теперь, что ни один из этих
процессов в какой-либо конкретный момент не осуществляется,
налицо будет некое состояние, не представляющее собой ни
удовольствие, ни страдание. Но то, что такое состояние «ни-ни»
(Zustand des Weder-Noch) существует, нужно принять вопреки
приверженцам Гераклита. Ибо здесь речь идет не о
космологическом и физиологическом тезисе, согласно которому все суще-

194 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ствует в постоянном потоке, а о том, насколько ощущаемы
такие постоянные колебания. Но как известно, ощущаются лишь
изменения определенной величины, и только такие изменения
вызывают удовольствие и страдание (ср. 33 d2ff.).
Следовательно, феноменально существует и некое нейтральное состояние.
Оно не является ни страданием, ни удовольствием, и все же,
когда претерпевают страдание, этому состоянию начинают
радоваться как удовольствию. Следовательно, тогда ощущается как
удовольствие то, что вообще не обладает характером
удовольствия. С не меньшей очевидностью это подтверждает и то, что
если это же самое состояние следует за настоящим
удовольствием, оно выступает уже в противоположном качестве - в
качестве страдания, и в этом отношении является «ложным». (Ср.
«Государство» 583 b ff.) Этот случай ложного удовольствия
наиболее родствен разобранному выше. Такое заблуждение также
конституируется посредством одновременного существования
двух противоположных аффектов, один из которых в
настоящее время отсутствует, но ожидается или же припоминается.
Даже то нынешнее состояние, в котором страдания
отсутствуют, может казаться удовольствием, если припоминается только
что прошедшее страдание (44 а4). Но и это ложное удовольствие
является не телесным, а душевным, так как оно покоится на
том, что нечто принимается за нечто.
§11. Смешанное удовольствие как «ложное»
удовольствие (забвение неудовольствия) (44Ъ - 50е)
Все эти случаи обманчивого удовольствия предполагают
некое понятие об истинном удовольствии. Это понятие, в котором
подразумевается не просто-напросто реальность ощущения
удовольствия, а понимание человеческим бытием себя самого,
исходящее из того, что открыто как радостное. Истинность
удовольствия конституируется открытостью чего-либо поистине
радостного в его радостности. Все только что проанализированные
возможности псеудоса несут в себе некое соответствие с теми
возможностями, которые позволяют быть истинным. В
ошибочном полагании чего-либо в качестве радостного точно так же
заключена возможность не обманываться, т.е. действительно
принимать нечто за то, что оно собой представляет. Однако
первоначальный характер ожидания, надежды, предвкушения
радости и потребности не только в смысле понимания-себя обосновы-

Второй раздел. Часть третья
195
вает в полагании возможность заблуждения; пожалуй, даже
тогда, когда полагание аффекта не ошибается, сам аффект не
представляет собой истинную радость и не раскрывает нечто
поистине радостное. Поскольку пред-вкушение радости уже-пребывает
в самом человеческом бытии, то имеющийся в данный момент
патхос в то же время, и даже с необходимостью, определяется
как неудовольствие, а следовательно, налицо смешение
удовольствия и неудовольствия. Выше было показано, что хотя,
согласно Платону, неудовольствие и может быть перекрыто уже-пре-
быванием удовольствия, оно все же имеется в смысле реального
присутствия (Anwesenheit). Конечно, всякое предвкушение
радости, поскольку оно с необходимостью дается как некое
единое расположение удовольствия, на самом деле является
обманчивым. Ведь что-либо радостное, в котором оно уже
пребывает, не является присутствующим, и его неналичие с
необходимостью определяет расположение человеческого бытия даже и в
направлении неудовольствия. Но предвкушение радости (по
крайней мере, в той его неотделимости от потребности, которая
занимает у Платона господствующее положение) представляет
собой удовольствие, именно скрывая это соприсутствующее
неудовольствие. Однако это означает, что радостное сущее
встречается не только в качестве такого, исходя из которого
человеческое бытие понимает себя в предвкушении радости от него
как от удовольствия. Ведь оно так же волнует и в качестве «в
чем» (als Wonach) потребности, а тем самым и в качестве
предмета относящихся к неудовольствию лишений. Следовательно,
поиски «истинного» удовольствия переходят в поиски того
сущего, которое само по себе существует таким образом, что
встречается всегда лишь в качестве вызывающего удовольствие.
Поиски же эти предпринимаются с тем, чтобы открыть в бытии в
этом сущем такое удовольствие, которое является чистым и
несмешанным с перекрываемым им неудовольствием, а значит -
является «истинным» удовольствием .
Итак, последующие анализы имеют радикальное намерение -
при выделении всех родов смешанности удовольствия и неудо-
вольствия,-которые настолько же содержат в себе некий момент
псеудоса, насколько не могут из-за вмешиваемости
неудовольствия оправдать притязание удовольствия на благо - открыть
истинное, т.е. несмешанное удовольствие. Сократ начинает (в
тексте четко сказано: ради получения αληθείς ήδοναί 44 d2!) с той
формы ложного удовольствия, которая обсуждалась последней.

196
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Там за удовольствие принималось нечто такое, что на самом
деле было не удовольствием, а лишь неким избавлением от
страдания. Так, согласно одной теории, позитивного удовольствия
не существует вообще, а все, что мы обычно называем
удовольствием, на самом деле является лишь таким освобождением от
страдания. Приверженцы этой теории тем самым отрицают
существование радостного самого по себе.
Это отсылает к той радикальной теории аффекта,
родоначальник которой (Демокрит? Антисфен?24) неизвестен.
Феноменологическое ядро тезиса, согласно которому всякое
удовольствие есть лишь избегание страдания, провозглашает
первенство страдания по отношению к функции аффекта - делать само
человеческое бытие очевидным в его бытии. В страдании
больше, чем в удовольствии открывается взгляду само
расположение человеческого бытия. (Был ли действительно установлен
представителями этого учения приоритет страдания в
отношении этой его функции, остается неясным. Может показаться,
будто использованное Платоном разоблачение удовольствий по
существу вытекало из некоего физиологического намерения
объяснить аффект25.) В любом случае, нельзя не согласиться с
тем, что это разоблачение удовольствий существенным образом
ограничивалось телесными и телесно-душевными формами
удовольствия, если вообще признавало другие его формы: чисто
душевные. Платон останавливается на выявлении смешанности
чаще даже чисто душевных аффектов удовольствия с душевным
неудовольствием с той обстоятельностью, какой до него не
выказывал никто.
В самом деле, когда в расположенности удовольствия и
неудовольствия человеческое бытие разоблачается в своем бытии,
то оно, конечно, не наличествует одним и тем же способом в
удовольствии и в неудовольствии. Радость и наслаждение как
раз позволяют человеческому бытию забыться, предаваясь
предмету радости и наслаждения. Никогда человеческое бытие не
отдается миру так, как в наслаждении. Страдание же каким-то
образом возвращает человеческое бытие обратно - к нему само-
Ср. Wilamowitz, Platon 11,20.
Ср. ссылку в 44 Ь9: кон. μάλα δεινούς ... τα περί φύσιν. Этому δεινός τα περί
φύσιν, понятому как ссылка на такого рода физиологическую
теорию аффекта, не было нужды выступать против Аптисфена (как
полагает и Виламовиц, a.a.O.).

Второй раздел. Часть третья
197
му. Тормозя естественное стремление к тому, что должно быть
озабоченно устроено, оно приводит к некой остановке, при
которой человеческое бытие снова становится ощутимым для себя
самого в своей постоянной тяжести. Страдание - это
нарушение. Нарушается же человеческое бытие, которое понимает себя,
опираясь на нечто приятное. Следовательно, страдание - это
нарушение самозабвения (Selbstvergessenheit) человеческого
бытия, пребывающего в чем-то приятном (будь то удовольствие
потребности, или переполняющее наслаждение от того, что
присутствует в настоящий момент). Правда, о теории, на которую
здесь указывает Платон, так же, как и о его собственной
интерпретации аффекта, можно сказать, что и страдание в ней
понимается как исходящее из того, что встречается в мире.
Основной аффект страдания (λύπη) снимает покров с человеческого
бытия собственно не тем, присущим этому бытию способом,
которым озабоченно устрояемый окружающий мир вообще
исчезает для человеческого бытия. Даже страдание разоблачает
человеческое бытие в его расположенности путем того, что
человеческое бытие понимает эту расположенность исходя из некоего
«от чего» (Worüber) страдания. Всякое перенесение страдания
имеет тенденцию к тому, чтобы понять страдание исходя из
такого присутствия того, что причиняет это страдание. Ибо
страдание можно вынести лишь тогда, когда надеешься -
независимо от того, насколько сознательно ты это делаешь, и отдаешь ли
себе в этом отчет - на то, что страдание минует, т.е. когда
страстно желаешь исчезновения из присутствия того, что вызывает
страдание. В претерпевании вместе с актуальностью страдания
видится также и некое «не всегда, а только сейчас» страдания.
Поэтому и человеческое бытие, когда оно претерпевает
страдание, особо стремится к тому, чтобы попытаться забыться в
наслаждении, и именно самые сильные наслаждения - телесные в
первую очередь - обладают этим характером обезболивания.
Правда, тогда можно попытаться найти забвение от страданий в таком
страдании, которое легко можно подстроить самому (к примеру,
одурманить себя, напрягая все свои физические силы или даже
прибегнув к телесному страданию, для того, чтобы отогнать
какую-либо удручающую мысль). Но в таком случае телесное
страдание обладает функцией, совершенно аналогичной той, что
присуща телесному наслаждению. Перенося страдание,
человеческое бытие отдается ему точно так же, как и тогда, когда
предается наслаждению. И такое предание-себя страданию на самом

198
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
деле обладает феноменальными чертами смакования (Genießen).
В любом случае, отрицание позитивного удовольствия, которое
осуществлялось в этой теории, покоится на том понимании, что
наслаждение - и притом самое сильное - всегда представляет
собой такое забвение страдания и ищется именно как таковое.
Сократ - хотя он и не желает следовать за этими мужами до
самого конца, до последнего вывода, в котором они отрицают
всякое позитивное удовольствие, - все же хочет пройти с ними
небольшой отрезок пути. Ибо их антипатия к удовольствию
сделала их прозорливыми в отношении неистинного характера
некоторых так называемых удовольствий. Они как раз обладают
методически правильным принципом, подходя к исследованию
природы любой из этих сущностей не на примере самых
распространенных, усредненно незначительных случаев, а на примере
самых впечатляющих. (Для того, что собой представляет нечто
по своей природе, показательно не столько то, каким оно
встречается чаще всего, сколько то, чем оно может быть в своей пре-
дельнейшей возможности и каким оно тогда предстает.
Твердость в том, что она собой представляет, по-настоящему
выявляется не на примере какой-нибудь вещи средней твердости, а
на примере чего-то особенно твердого (допустим, железа) - того,
что благодаря этому свойству твердости годится для чего-либо в
качестве инструмента, и таким образом демонстрирует то, что
собой представляет твердость и какую функцию выполняет.)
Итак, Сократ хочет изучить, что собой представляет
наслаждение на самом деле, не на примере наиболее частых усредненных
удовольствий, а на примере самых сильных (самых острых). Это -
телесные удовольствия, а среди телесных - прежде всего
удовольствия больных (например, охваченных лихорадкой), у
которых, как известно, имеются и самые сильные желания. (Этот
самоочевидный факт не связан с тем, что больные в целом
ощущают меньшее удовольствие, чем здоровые)26. Соответственно, и
Здесь нет возможности рассмотреть отдельно и более подробно
трудное место 46 с - 47 с. Мне представляется верным, что начиная с
46 сб, изображается чисто телесное смешение удовольствия и
неудовольствия («телесного» с тем ограничением, которое влечет за
собой психический характер всякого аффекта, ср. 46 с8 ζητών). Это
смешение, которое сперва дается как такое, где в равной степени
присутствуют удовольствие и неудовольствие, а затем: в 46 d7 - с
преобладанием неудовольствия, а в 47 аЗ - с преобладанием
удовольствия. Только в 47 с совершается переход ко второму роду

Второй раздел. Часть третья
199
самые сильные удовольствия обычно бывают не у людей
умеренных (σώφρονες 45 d7), a y тех, кто ведет распутную жизнь.
Итак, самые сильные удовольствия возникают именно при
некой извращенности души, равно как и плоти (правда, и самые
сильные страдания). Для иллюстрации выбирается
расчесывание зудящего места. Очевидно, что это некое состояние,
смешанное из удовольствия и неудовольствия (и притом скверное
состояние), в котором, однако, имеют место непомерно сильные
удовольствия, и не случайно. Ибо такое сильнейшее
удовольствие не представляет собой чистое удовольствие, ведь такие
чрезмерные и почти невыносимо сильные ощущения
удовольствия обуславливаются примесью страдания при зуде.
Следовательно, их можно охарактеризовать через забвение страдания в
наслаждении, вызываемом расчесыванием зудящего места, -
страдания, которое предшествует наслаждению и постоянно с
ним соприсутствует. Значит, именно самые сильные радости не
являются чистыми радостями. В них в наименьшей степени
может проявиться то, что поистине в состоянии обосновать
притязание удовольствия на благость.
Но о смешениях телесного страдания лишений и душевного
удовольствия ожидания, уже подробно обсуждавшихся выше,
можно сказать также и то, что они не представляют собой ни
чистые смешения, ни истинные. Ведь такое смешение означает
не некую одновременность двух различных состояний, в
которых человеческое бытие определяется как удовольствие и как
неудовольствие, пребывая в чем-то радостном или в чем-то
мучительном, а единство такого состояния, которое во власти ра-
смешения - смешению телесного неудовольствия и душевного
удовольствия, - уже обсуждавшегося в 35 d8ff. Общим для всех этих
смешений является то, что они обладают характером синтасиса,
напряжения (46 dl - 47 аб). Как бы не определялась доля
удовольствия и неудовольствия в том или ином случае, примесь
неудовольствия позволяет удовольствию в каждом случае усилится
до непомерной остроты, так как удовольствие для того, чтобы
вообще сравняться с неудовольствием, должно заглушить последнее.
Следовательно, удовольствие имеет здесь характер обезболивания,
попытки забыться от страдания. В таком активном смысле, как
показывают примеры, редкое άποφυγαί (44 cl) нужно
интерпретировать не как простое избавление от неудовольствия, а как
попытку спастись бегством от неудовольствия, укрывшись в самом
сильном удовольствии.

200
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
достного ожидания может представлять необычайно острое
удовольствие, отнюдь не являясь при этом чистым удовольствием.
Следовательно, если такое ожидание и заключающееся в нем
удовольствие и может быть истинным в смысле уже
обсуждавшейся возможности истинности и ложности, то эта «истинность»
все же не принимается в расчет в ведущемся
радикализированном рассмотрении. Ибо, согласно Платону, такое
пред-вкушение радости смешано со страданием, перекрывающим эту
радость. Следовательно, то радостное, чему уже радуются в
предвкушении радости, не представляет собой ничего такого,
исходя из чего человеческое бытие понимало бы себя (если оно
правильно себя понимает) в качестве ощущающего чистое
удовольствие.
Но даже чисто душевные аффекты обычно не обладают
характером чистого удовольствия, а представляют собой
смешения удовольствия и неудовольствия: гнев, страх, влечение,
любовь, ревность, зависть и т.д. - это страдания, которые все же
полны бесконечного удовольствия (ηδονών μεστάς ... αμήχανων
говорится в 47 е5). В дальнейшем ходе исследования самых
сильных удовольствий в качестве особенно острых встречаются и
эти удовольствия, к примеру, «упоение» гневом. Также и здесь
особая острота удовольствия покоится не на особой радостности
того, от чего ощущают это удовольствие, а на том основном
настрое страдания, который заглушается удовольствием.
Следовательно, и эти аффекты удовольствия являются не
чистыми, а смешанными со страданием, из которого они исходят.
В качестве примера для доказательства выбирается радость,
вызываемая комедией, потому что здесь, по-видимому,
особенно трудно доказать, что такая веселость смешана со страданием
(48 Ь4). Доказательство осуществляется следующим образом: в
радости, которую вызывает комедия, выявляется момент фтхо-
носа, зависти. Ибо зависть представляет собой такое страдание,
которое возникает из-за счастья (блага) ближнего, а
следовательно, и такую радость, которую может вызвать его несчастье.
Но это в комедии. Ибо тем смешным, что мы видим здесь,
является та подлость, которая присуща персонажам комедии: аг-
нойя27, позитивное ослепление; пребывание в заблуждении
относительно себя самого. Что касается такого ослепления, то здесь -
В тексте передается словом άνοια, что не вносит никакого
существенного различия в содержание.

Второй раздел. Часть третья
201
если воспользоваться той классификацией возможных благ,
которая, помимо прочего, также может быть найдена у Платона -
различают три формы: когда некто считает себя более богатым;
более красивым и уважаемым; и наконец, - самый частый
случай - когда некто считает себя лучше, в первую очередь -
умнее, чем он есть. - Для того, чтобы увидеть специфическую
форму такого ослепления, которое в комедии является предметом
необузданной веселости, в этом ослеплении на счет собственной
разумности различаются еще две формы. Первая - ослепление
власть предержащих. Такие люди не комичны, а ужасны и их
нужно опасаться. Вторая форма - это ослепление тех, кто
безвластен. Над ними можно безнаказанно смеяться. Их
ослепление - предмет комической веселости. Поскольку эти
ослепленные - наши друзья (то, что это так, само собой разумеется по
той причине, что они являются комическими героями, которым
мы сопереживаем), то та радость, которую вызывает их
подлость, является несправедливой, следовательно, мы ведем себя
как люди завистливые. То, что мы сами по себе завистливы,
инспирирует в нас способность при случае быть злорадными, а
значит: радоваться несчастью друзей. Но это означает, что наше
злорадство на самом деле покоится на основном настрое
зависти, а следовательно, смешано со страданием.
В смысле формальной дедукции это доказательство могло
бы показаться недостаточным. Несомненно, злорадствующий
человек в данном случае является также и завистливым (ср.
Аристотель «Риторика» В 9,1386 Ь34 ff.). Но этим,
по-видимому, не доказывается то, что радость самого злорадства смешана
со страданием, - и именно потому, что к ней примешивается
страдание, эта радость и является столь острой. Только
предметное размышление свидетельствует о том, что Платон
усмотрел здесь важный феномен.
Предметом недоброжелательства и зависти никогда не
являются враги. Напротив, таковыми предстают друзья; так как
завидуют лишь тем, с кем имеют нечто общее. Счастье врага
хотя и доставляет страдание, а его несчастье - радость, но не
так, чтобы завидовать ему, когда он счастлив (или
злорадствовать при виде его несчастья). В том, что касается такого
страдания, то здесь думают вовсе не о враге, испытывая зависть к его
успеху, а о самих себе: о том убытке, который прямо или
косвенно сами терпят из-за успеха врага. Зависть же - это
страдание не от того, что может повредить тебе (она от этого не зави-

202
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
сит), а от счастья другого, причем счастья самого по себе.
Зависть может существовать лишь там, где можно и не
завидовать, т.е. там, где другой в его состоянии просто находится в
поле моего зрения, когда то, что ему удается, переживается не
как полезное или вредное для меня, а - безотносительно ко мне
- как благое для него. Однако и тогда, когда завидуют, и тогда,
когда не завидуют, в основе лежит некая озабоченность
собственным бытием в ком-то другом. В обоих случаях предполагается,
что ты каким-то образом находишься на одном уровне с другим,
или полагаешь, что находишься. То, в чем ты ему завидуешь,
или то, из-за чего он вызывает твое нерасположение,
представляет собой нечто такое, в чем и ты сам как-то заинтересован.
Точнее, речь здесь идет не о недоброжелательстве, т.е. не о том,
что ты не расположен из-за чего-либо к кому-то потому, что сам
этим не обладаешь или не можешь обладать, а о зависти. Для
зависти важно, что ты заинтересован не в том, в чем завидуешь
другому, как таковом (поэтому для зависти не важно даже,
обладаешь ли ты сам тем, чему завидуешь, или лишь желаешь и
стремишься к этому, или даже: завидуешь ли ты кому-то
другому в том, чего сам вовсе не желаешь иметь), а в том, чтобы
другой благодаря своему успеху не вырвался вперед тебя или не
догнал. Следовательно, зависть существует преимущественно
между конкурентами (к примеру, между людьми одной и той
же профессии). В общем, это сущность конкуренции, т.е. забота
о том, чтобы опередить другого, или о том, чтобы не оказаться
позади него; забота, которая характеризует совместное бытие, и
таким образом конституирует возможность зависти.
Оборотной стороной зависти, как было сказано, является
злорадство (когда ты радуешься несчастью другого). Пожалуй,
его также следует отличать от радости, вызываемой несчастьем
врага, с которым у тебя нет позитивных отношений,
основывающихся на чем-то общем, а потому также нет места и для
конкуренции. Несчастью врага ты радуешься потому, что оно
полезно тебе самому. Злорадство же фундируется на
конкуренции, и этот фундамент невозможно постичь просто исходя из
того, что мы «обычно» (видя счастье друга) завистливы и
соответственно этому злорадствуем и сейчас. При виде его
несчастья, напротив, наше злорадство само является некой формой
проявления той же основополагающей вовлеченности в конку-
риренцию, которая выражается по отношению к счастью врага
как зависть. Безмерность высмеивания на самом деле обосно-

Второй раздел. Часть третья
203
вывается в неком подспудном настрое страдания, а именно в
озабоченности тем, чтобы опередить другого. Как раз оттого,
что эта забота облегчает свою ношу и забывается в злорадном
высмеивании, высмеивание и является столь безмерным.
У Платона эта структура вовлеченности в конкуренцию,
одним и тем же образом фундирующая и злорадство и зависть,
не находит никакого позитивного выражения, но нет никаких
сомнений в том, что Платон, когда отстаивает такую примесь
страдания в самом злорадстве28, имеет в виду именно этот
основной аффект (который он называет исключительно a potiori φθόνος).
Такой анализ увеселения в комедии, конечно, имеет
немаловажное значение для специфической проблемы эстетики
комического. Но, согласно его собственному характеру, он
выступает образцом смешения аффектов во всей «трагедии и комедии
жизни» и, таким образом, является вкладом в анализ бытия в
других. Здесь вообще не существует разделения на просто
зрителя, смотрящего театральное представление, и того, кто видит
настоящую, не-сыгранную личность и ее судьбу. Следовательно,
здесь также и не ставится вопрос о том, в какой мере
специфически эстетический бытийный способ сыгранности привносит
своеобразную модификацию в видение таких личностей и событий.
В результате такого образцового исследования
обнаруживается, что даже при чисто душевных аффектах существует
нечистота, т.е. смешанность удовольствия и неудовольствия. (Более
подробный разбор всех вышеназванных аффектов29 переносится
на неопределенное будущее; это еще один из тех, выводящих за
Следовательно, в самом широком смысле φθόνος определяется так:
пребывая в ком-то другом, оглядываться на себя самого и исходя
из такого озабоченного оглядывания определять свое бытие в нем.
Его противоположность формально определяется как отсутствие
такого оглядывания, т.е. на самом деле не как «не-завидование»,
которое оглядывается не меньше, а как бытие в таком общем,
которое не может быть оспорено (которого другой не лишается, даже
если ты им обладаешь). Или же, если говорить еще строже:
обладание которым не отличает одного человека от другого, потому что
это нечто такое, в чем и ты и я равны: представляем собой одно и
то же (ψυχή, αυτό). Ср. о φθόνος и предметности § 4.
Аристотель, как известно, дал требуемый здесь анализ аффектов,
вписав его в контекст своей «Риторики» (во второй книге). Об
упомянутых в 47 el аффектах см. следующие главы: об οργή - вторую,
о φόβος - пятую, о φθόνος - десятую, о ζήλος - одиннадцатую.

204 Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рамки данного разговора ходов, которые характерны и для
начала, и для окончания диалога. То, что здесь так отсрочено,
содержательно, конечно, не идентично тому, что, по мнению
Протарха (высказанному в заключении диалога), еще осталось
неоконченным. Там, пожалуй, должна была быть указана та
принципиальная незавершаемость, которая является
необходимым коррелятом всякого поступательного взаимопонимания).
То, что они суть чисто душевные аффекты, следовательно, еще
не означает, что в них раскрывается нечто поистине радостное.
Чему-то радостному, что раскрывается в аффекте, вовсе не
нужно быть радостным, или не нужно быть радостным в той
степени, которая соответствовала бы остроте аффекта удовольствия.
Открытое и подразумеваемое в аффекте «от-чего» удовольствия
на самом деле является также и «от-чего» страдания. То, что
предполагается как радостное, является также и нерадостным,
и только потому, что одновременно аффект обладает и
характером неудовольствия, удовольствие в нем и достигает такой
остроты. Сущее, которое предполагается в аффекте как «от-чего»
гнева, недоброжелательства, злорадства и т.д., само по себе не
бывает радостным. Напротив, оно является предметом столь
острого удовольствия лишь потому, что одновременно причиняет
и страдание. Таким образом, хотя удовольствие в сущем
действительно ощущается, но все же оно обосновывается не просто
в открытости чего-то такого, что само по себе является
радостным; напротив, сущее принимается за нечто столь радостное,
чтобы в удовольствии в этом сущем забылось и скрылось в своей
ошибочно полагаемой радостности неудовольствие, которое оно
причиняет. Следовательно, вместе со смешанностью этих
аффектов обнаруживается и их мнимость, момент псеудоса в них.
Истинное удовольствие может иметь место не в таких
смешанных аффектах, а лишь в чистом, несмешанном удовольствии.
§ 12. Несмешанное удовольствие как радость
от чего-то радостного (50е - 52d)
Теперь достойным пристального внимания представляется
то, что Платон расстается здесь с теорией, которой пользовался
для разоблачения мнимого, а на самом деле смешанного с
неудовольствием удовольствия. Следовательно, он не разделяет
общего тезиса этой теории, согласно которому всякое удовольствие
представляет собой лишь некий отдых от страдания (облегчение

Второй раздел. Часть третья
205
себя от ноши страдания), а верит в подлинное удовольствие,
которое обладает исключительно характером удовольствия, не
прибегая при этом к тому, чтобы перекрыть страдание или
забыться от него. То, что он интерпретирует все аффекты исходя
из бытия в сущем, означает, что он верит в то, что существует
удовольствие, которое открывает как радостное нечто такое, что
радостно не только благодаря обстоятельствам и
присутствующей в настоящий момент расположенности человеческого
бытия, внутри которой оно встречается, а является таковым
всегда (т.е. радостно само по себе). Это было бы удовольствие в чем-
то таком, что всегда является радостным, если оно открыто.
Ясно, что только такое несмешанное удовольствие, которое
открыло нечто поистине радостное (радостное само по себе),
может оправдать притязание гедоне на благость. Ибо только в том
случае, если что-либо радостное всегда обладает одним и тем же
характером радостности, человеческое бытие может понимать
себя на основании этой возможности открывать такое
радостное, а тем самым - на основании своей собственной
расположенности как постоянной возможности.
Согласно Платону, такое несмешанное удовольствие
существует. Он объясняет его возможность следующим образом:
несмешанное удовольствие может иметься место тогда, когда без
ущерба для фактического физиологического соответствия
полноты и опустошенности феноменально не переживается такого
же соответствия страдания опустошенности и радости
наполнения. Ведь не всякое опорожнение и опустошенность нуждаются
в том, чтобы быть ощутимыми, а такое опорожнение, которое
не ощущается, не переживается, все-таки допускает
наполнение, которое ощущается как удовольствие. Это и есть чистое,
неомраченное страданием удовольствие.
Таким характером обладает радость, вызываемая красивым
цветом, фигурой, запахом, звуком и т.д., - но фигурой не
такой, например, как фигура живого человека (ибо радость, им
вызываемая, связана с вожделением, по причине чего он тоже
является предметом лишений, а значит, страдания). Это такэке
и не нарисованная фигура человека (и в этом удовольствии еще
остается некоторая примесь вожделения, поскольку то, что
нарисовано, отсылает к срисованной модели, желание созерцать и
обладать которой может возникнуть при виде ее образа).
Следовательно, то, что вызывает эту радость, принципиально не
является чем-то живым или нарисованным, поскольку ничто по-

206
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
добное, если исходить только из его внешности, не выглядит
как радостное, но желает, чтобы им обладали, чтобы в нем
нуждались, хочет занимать свое место, а если им не обладают, если оно
не находится под рукой, видится не на том месте, на котором оно
радует, то оно не радует, а вызывает своим отсутствием жалость
или вожделение, которое имеет характер страдания. Пожалуй,
речь идет исключительно о таких формах, которые приятны и
красивы не только в каком-то одном отношении (в таком случае,
если бы они перестали существовать или быть видимыми, то уже
не были бы прекрасны), а являются таковыми сами по себе;
например, прямая линия и окружность или чисто геометрические
плоскости и тела, выстраиваемые из этих чистых основных форм
протяженности. Следовательно, эти чистые формы прекрасны сами
по себе и влекут за собой подлинное удовольствие (ήδονάς οικείας
51 dl). Та радость, которую они вызывают, покоится на
принадлежащем самой их сущности характере радостности: на красоте,
которая находится в них, открывается вместе с ними и
полагается им не только в каком-то одном отношении.
В качестве более показательного примера чего-либо
прекрасного самого по себе, а тем самым и радостного, называются
чистые звуки и запахи, поскольку и к ним и к ощущению
удовольствия, которое они вызывают, с необходимостью не
примешивается неудовольствие, т.е. потребность в них, когда их еще
нет. К ним также принадлежат и радости знания, поскольку
здесь не предполагается такой голод по обучению, который
представлял бы собой страдание30. Это как раз зависит от того, со-
полагается ли в природе удовольствия, получаемого от знания,
страдание, вызываемое жаждой знания, или нет. То, что утрата
знания (забывчивость) при определенных обстоятельствах - когда
дело касается именно применения, которое как раз-то и хотят
извлечь из знания, - причиняет страдание, не представляется
К 52 а Ь: То, что Протарх сам должен проделать разделение на
φύσει и λογισμοις (а8), и тем самым опровергнуть возражение
Сократа, с которым тот обращается к себе самому, мало соответствует
той роли колеблющегося спутника сократовского рассуждения,
которую он обычно играет. Здесь натуральнее выглядел бы обмен
ролями, который, правда, неизбежно вызвал бы расхождения с
традиционным текстом. (К примеру, в 52 аЗ вместо άλλ' читать
άρ' и вложить эту фразу в уста Сократа в качестве вопроса,
фрагмент a5ff. в качестве отговорки - в уста Протарха, a a8ff., заодно
с Ы, снова приписать Сократу, который отклоняет возражение.)

Второй раздел. Часть третья
207
значимым для вопроса о природе удовольствия, вызываемого
знанием. Ибо, напротив, удовольствие, получаемое от знания,
покоится не на приятности пользы, которую извлекают из его
применения. Если бы забывание как таковое с необходимостью
было мучительным, то удовольствие, которое получают от
знания, на самом деле не было бы «несмешанным». Ведь тогда это
означало бы, что любому такому удовольствию наполнения
соответствовало бы страдание опорожнения, или лучше сказать:
(так как смешанность удовольствия не покоилась бы на воспос-
ледующей за страданием забывчивости) знание представляло бы
собой удовольствие лишь на основании страдания
опустошенности, которая таким же образом конституировала бы затем
жажду знания, каким наслаждение при утолении жажды
предполагает в себе эту жажду, а это и есть страдание. Восприимчивость
же к удовольствию от знания покоится на самой природе
знания, т.е. на том, что знание само по себе прекрасно и приятно,
хотя восприимчивость к красоте знания имеется лишь у очень
немногих людей.
Такое несмешанное удовольствие имеет характер радости,
вызываемой чем-то происходящим. Его чистота покоится на том,
что этому удовольствию не предшествует потребность, которая
имела бы характер неудовольствия (лишений). Его наступление
имеет характер внезапности (в «Государстве» 584 е: εξαίφνης; в
«Федре» 258 еЗ: προλυπηθηναι). Его прекращение тоже не
обладает характером неудовольствия. Сущее, открытое в нем, не
нужно ожидать или предполагать как радостное, а следовательно,
оно не конституирует расположение человеческого бытия как
удовольствие. Напротив, удовольствие дается вместе с этим
сущим и в его открытости. Следовательно, такая радость от чего-
то происходящего и есть искомая «истинная» радость. В ней
достигает высшей точки возможность той истинности, которой
вообще может обладать аффект. Ведь Платон рассматривал
аффект в общем как способ раскрытия мира. Открытость самого
по себе прекрасного - а тем самым и приятного, - которая и
составляет это удовольствие от чего-либо, представляет собой
открытость в ее самой предельной возможности, а
следовательно, истину. В ней не заложено никакой возможности сокрытия.
Открытое таким образом не предполагается в качестве нечто.
Раскрытие, которое заключено в удовольствии от чего-либо,
вообще не обладает характером полагания в качестве нечто,
поскольку в удовольствии ничто не видится открыто присутствую-

208
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
щим. Оно созерцается в его простом присутствии. Таким
образом, даже в интерпретации аффекта проявляется то, что для
Платона подлинная истина - это истина созерцания, а
следовательно, сущее онтологически понимается как то, что
присутствует.
Но как радость от чего-то происходящего, это истинное
удовольствие можно отличить не только от предварительно
полагающей и предполагающей - порой ошибочно - радости чему-либо
предстоящему (от предвкушения радости потребности), но
также и от радости относительно чего-то свершившегося, хотя
такое «относительно-чего» {Worüber) радости является тем, что
присутствует в настоящий момент. То, что радость
относительно чего-то свершившегося касается по-настоящему лишь
«положения вещей», а радость от чего-либо происходящего - и самих
«вещей», не представляется решающим различием. Скорее,
важно увидеть, что на самом деле «отчего» (das Woran) радости
благодаря одной лишь своей открытости мотивирует
удовольствие иным способом, нежели «относительно-чего» радости.
Когда я радуюсь относительно чего-то свершившегося, тогда
то, относительно чего я радуюсь, принимается за радостное. Но
это заключается не в том, что вместе с этим сущим как
таковым - если оно открыто - всегда и с необходимостью дается
радость относительно него. При других обстоятельствах я могу
и не радоваться относительно подобного положения вещей. Оно
встречается как радостное лишь при определенных
обстоятельствах, т.е. лишь тогда, когда оно встречается внутри такой
расположенности человеческого бытия, в которой
человеческое бытие восприимчиво к нему. То, что радуются
относительно чего-то свершившегося, означает, следовательно, не столько
нечто относительно сущего как оно есть, сколько относительно
своего бытия в нем.
Иначе дело обстоит с «отчего» радости. В радости от чего-
то происходящего вместе с открытостью этого сущего
расположенность человеческого бытия определяется непосредственно как
удовольствие. Поэтому сущее всегда - если оно открыто -
является радостным и вызывает радость. На этом также покоится и
то, что Платон с обнаружением радостного самого по себе
одновременно получает и подлинную, т.е. «истинную» радость. В
такой радости от чего-то происходящего заключено своеобразное
постоянство. Это постоянство предполагает не только то, что
сущее, от которого у него возникает радость, длится в качестве

Второй раздел. Часть третья
209
такого радостного, но и то, что сама радость имеет характер
длительности. То радостное, от которого возникает радость, не
только фактически является тем, что длится в качестве того же
самого, но и видится как таковое в той радости от него, которая
присутствует в настоящий момент. В радости от чего-то
происходящего заключено то, что радость от него возникает не
только сейчас. Ведь в этой присутствующей в настоящий момент
радости со-полагается то, что радость от него - поскольку оно
остается как оно есть - будет возникать всегда, пока оно вообще
присутствует. Точнее: в радости от чего-то происходящего
вообще направлены не на его временную длительность (не на его
«сейчас» и «всегда» = «не потом»), а напротив, полностью
растворяются в его присутствии в настоящем, так что и без
отрицания его возможного исчезновения заранее схватывается
(помимо того, что присутствует в настоящем) нечто будущее. Такая
радость от чего-то происходящего целиком находится в
«сейчас» (im Jetzt) и полностью включена в абсолютную
актуальность присутствующего. Как раз поэтому она и является по-
настоящему истинной. (Следовательно, ее, пожалуй, нужно
отличать от такого смакования присутствующего, которое,
созерцая его, не может наглядеться вдоволь, поскольку в таком
смаковании устанавливается голод по этому присутствующему, равно
как и забота о его удержании, боязнь потерять.) Поэтому
радость от чего-то происходящего сама есть чистое созерцание (эс-
тесис и ноэсис), и понятийно не отделяется Платоном от
чистого созерцания восприятия и самого мышления. (Только
Аристотель, который, впрочем, тоже ориентирует проблему гедоне по
этому феномену чистой радости от чего-то происходящего,
делает здесь понятийное различие, признавая, однако,
феноменальную неразделяемость того и другого.) Следовательно,
платоновское «объяснение» такого удовольствия неощутимостью
соответствующей опустошенности не затрагивает, как показывает
вышеприводимый анализ, той решающей особенности
структуры этого удовольствия, на которую указывает его анализ
радостного самого по себе.
Итак, проведенное таким образом разделение на чистые
(несмешанные) и нечистые (смешанные) удовольствия
устанавливает связь с четырьмя бытийными характерами, о которых была
речь вначале. Отличающиеся своей остротой - т.е. смешанные -
удовольствия не имеют в себе меры; чистые же, напротив,
являются умеренными. Смешанные принадлежат к категории апей-

210
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рон, т.е. они допускают «очень» и «сильно». Это значит, что их
сила определяется не по тому радостному, что открылось в
таком удовольствии, и не в соизмерении с его действительной
радостностью, а по чему-то такому, что не дается вместе с самим
сущим и его истинными свойствами, т.е. по контрасту с
вмешивающимся страданием. Таким образом, если удовольствие не
привязывается к основывающейся в вещи радостности сущего,
то его сила остается зависимой от неопределимого и с
необходимостью колеблющегося в себе самом напряженного отношения
к вмешивающемуся неудовольствию, которое должно быть
перекрыто, а значит - от тех обстоятельств, которые не заложены
в самом сущем. Такое удовольствие не только не может быть
определено, но и положительно имеет склонность к
безмерности, ибо заключается в забвении такого противодействующего
неудовольствия, хотя и полагает, что сама его острота исходит
из столь-сильной-радостности (aus dem So-sehr-Erfreulichsein)
встречающегося сущего.
Таким образом, ответ на вопрос об «истинности» нечистых
и чистых удовольствий дается исходя из понимания структуры
самого этого нечистого удовольствия31. Однако этот вопрос
отчетливо ставится еще раз. Ведь истинность какого-либо
удовольствия - и это стало ясно как раз благодаря анализу «ложных»
удовольствий - была бы связана самым тесным образом с
чистотой того, что открыто в удовольствии. Истинное доставле-
ние-себе-радости - это такое доставление-себе-радости, которое
допускает встречу с тем, что прекрасно само по себе, а значит -
радостно, в той его радостности, которая принадлежит ему. При
этом важно, что нечто поистине радостное, когда оно
встречается, является радостным здесь благодаря самому себе;
предпосылкой же этого является то, что такое радостное сущее
представляет собой лишь нечто такое, что разоблачается в его
открытости (для зрения или слуха, для обоняния или духовного
овладения). Следовательно, открытость того, что само по себе
радостно, предполагает чистоту того, что так открыто. Таким
образом, и истинно белое - это не то, что есть в таком сущем,
К 52 еЗ: κρίσιν. Здесь безусловно нужно читать κρασιν, как и
предполагал Бэдхэм (что отсутствует у Барнета), принимая во
внимание последующее в е4 ff. κρίσιν, в то время, как κρίσιν в 55 с8 из-за
дополнения την κοινήν нужно сохранить вопреки Шлейермахеру и
Бэдхэму.

Второй раздел. Часть третья
211
которое само по себе имеет особенно много белого, но
смешанного с другими цветами, а то, что есть в таком сущем, которое
само по себе не имеет никакого другого цвета, кроме белого.
Соответственно и маленькое (слабое) удовольствие является
более истинным и лучшим, нежели большое (острое), но при этом
не чистое, поскольку такое удовольствие свободно от
неудовольствия.
Эта аналогия полностью разъясняет то, что удовольствие
видится абсолютно параллельно созерцанию. Как созерцание
снимает покров с того, что присутствует в настоящий момент
воплощенным, так и истинное удовольствие открывает сущее,
которое в настоящий момент воплощено. Всякое же удовольствие,
которое разоблачает то, что не присутствует в настоящем - как,
например, предвкушение радости, которое воображает еще не
сущее в его бытийном становлении и радостности, - по чистоте
и истинности уступает такому истинному удовольствию. Хотя
оно, согласно своему притязанию на освоение, также может быть
истинным - поскольку воображает нечто такое, что будет
присутствовать в настоящем, причем таким, каким оно его
воображает. Но все-таки и тогда оно является не совсем «истинным»
удовольствием. Ибо ввиду того, что оно представляет собой
потребность, в нем непременно есть и неприсутствие того, что
требуется, а тем самым неудовольствие. Но поскольку эта
потребность видится как раскрытие чего-то радостного (как
предвкушение радости), она является неистинной. Как бытие в этом
радостном, она определяется в своем характере удовольствия
подспудным настроем неудовольствия лишенности, который с
необходимостью перекрывается предвкушением радости
потребности. Следовательно, общее предрешение, что расположенность
человеческого бытия определяется как непосредственным, так
и воображаемым присутствием радостного и нерадостного, в
конце концов, позволяет рассматривать даже такое удовольствие,
которое воображает нечто радостное в его действительной
радостности, как ложное, т.е. как скрывающееся. Как удовольствие
оно скрывает то неудовольствие, которое дается вместе с ним.
Поскольку такое пред-вкушение радости открывает сущее как
радостное таким, каким оно в качестве радостного на самом деле
обнаруживается, когда наступает, то оно является истинным,
но все же оно ложно, поскольку, раскрывая тот радостный
характер расположения, который следует ожидать, оно
определяет человеческое бытие как удовольствие; однако человеческое

212
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
бытие обладает также и характером неудовольствия. Перед
истинностью и ложностью пред-вкушения радости как предпола-
гания того, что грядет, предстает, таким образом, необходимая
ложность этого предвкушения в качестве составляющей ту
расположенность, которая присутствует в настоящий момент.
В завершении всей этой дискуссии об удовольствии,
которая осуществлялась в методологически охарактеризованной
форме разделения по родам, приводится несколько итоговых
аргументов, развитых исходя из общей понятийной формулировки
удовольствия во всех его родах и поясняющих неидентичность
удовольствия с благом исходя из онтологических определений
блага и удовольствия. Для всех родов удовольствия общим
является как раз то, что удовольствие понимается как движение
(κίνησις или γένεσις). В этом Платон, пожалуй, следует некой
общей, современной ему точке зрения. Но он использует ее как
повод для того, чтобы с ее помощью опровергнуть все те
этические теории, в которых удовольствие считается благом.
«Славные люди», к чьей помощи Платон здесь иронически взывает
(как и в 44 с, где речь идет о других людях, ср. 53 сб: αύ), будут
биты их же собственным оружием. (Начиная с Целлера,
принято считать, что здесь подразумевается Аристипп.) Ибо любое
становление в конечном счете существует ради бытия, а то, ради
чего существует нечто, есть благо. Следовательно, удовольствие
как становление, как нечто, что существует ради чего-то
другого, не может быть благом. - Этим аргументом опровергается не
только теория киренаиков о приравнивании удовольствия к благу
(исходя из их же собственных предпосылок), но и выводятся ab
absurdum практические действия тех, кто ищет смысл жизни в
таких радостях, а следовательно, в становлении. Они ставят
жизнь на карту (так как вместе со становлением учреждается и
уничтожение) и тем самым отказываются от единственной
действительной возможности понять собственное человеческое
бытие, что означает понять его на основании постоянного бытия.
Но эта возможность чистого мышления дается как раз лишь в
состоянии «ни-ни», в состоянии незатрагиваемости
удовольствием и неудовольствием.
Весь этот аргумент представляет собой некий полемический
экскурс и добавление. На самом деле он не связан с уже
достигнутым уровнем анализа проблемы. Прежде всего, он не
считается с тем предположением, что «благая» жизнь - это жизнь
смешанная. Для относительного права включения удовольствия в

Второй раздел. Часть третья
213
благо в этом опровержении теории киренаиков нет места. Это
мотивировано полемически, так как и киренаики выдвигали
аргументы исходя из некоего суммарного понятия удовольствия.
(Из Диогена Лаэртского мы знаем, что они, как и Протарх в
начале «Филеба», вообще не признавали никаких различий в
удовольствии.) Следовательно, в их опровержение можно
спокойно выставить общий онтологический характер блага,
одновременно с чем обнаружится родство мышления и блага. Из
предшествующих разборов, которые все же выявили в чистом
мышлении также и специфическое удовольствие, здесь не
используется ничего, хотя анализ давно уже не ориентирован на
абсолютную разобщенность удовольствия и мышления. Но
кроме того, Платон в своем анализе удовольствия вместе с
открытием того, что само по себе радостно, открыл и истинное
удовольствие, которое не может быть в надлежащей мере
охарактеризовано движением и становлением. Только потому, что он
даже эстесис и ноэсис обычно толкует как движение, такая
интерпретация истинного удовольствия, исходящая из
движения, могла показаться ему достаточной. В любом случае, в
анализе самого этого истинного удовольствия он, по существу, выше
этой характеристики и уже находится там, где оказывается
Аристотель, когда осознает неуместность понятия движения для
эстесиса и ноэсиса, равно как и для гедоне, и формулирует их
бытийный характер в центральном онтологическом понятии
энергейи.
Еще один веский аргумент, коренящийся в онтологическом
характере блага, уличает это учение Аристиппа: ведь и всякая
добродетель претендует на то, чтобы принадлежать к «благу»;
это подтверждается фактом нашего предпочтения (αίρεισθαι 55
ф5) не меньше, чем притязанием удовольствия. Это означает,
что под благом подразумевается такое бытийное состояние
человека, которому плохо соответствует бытийный способ
удовольствия. Однако смысл речи о добродетели и вообще любое
моральное истолкование человеческого бытия апеллируют к тому,
что, если кто-то «благий», то он таков не только сейчас, а потом
снова «не благий», но вообще или всегда является «благим».
Однако, согласно теории киренаиков, которая сводится к тому,
что удовольствие есть благо, оказывается, что человек в этом
смысле вообще не может быть благим. Ведь тогда он был бы то
благим, то снова плохим, и благим лишь до тех пор, пока
ощущал бы удовольствие, а плохим - пока ощущал бы страдание.

Часть четвертая
§13. Наукоучение (55с - 59е)
Итак, после испытания и анализа родов удовольствия в
соответствии с намеченной программой исследуются также нус и
эпистеме, как бы простукиваясь на предмет их испорченности, -
с тем, чтобы нус и сам по себе был освидетельствован перед
конечным смешением знания и удовольствия. Излагаемое здесь
наукоучение не обладает характером подлинного исследования,
как это имело место при анализе удовольствия. Оно лишь
кратко сопоставляет виды науки, которые, как предполагается, уже
известны по какому-то другому исследованию. (Следовало бы
сравнить относительную строгость дихотомических схем этого
изложения с более свободной формой диайресиса, которая была
испробована при исследовании родов удовольствия.) Ниже
будет дан лишь краткий очерк этого изложения, с тем, чтобы
стало ясно, в каком смысле это «испытание» соответствует
«испытанию» удовольствия, и на предмет чего здесь производится
проверка. (Настоящая интерпретация платоновского наукоучения
могла бы быть развита и без этих схематических изложений в
«Филебе» или «Политике»; достаточно подробного
рассмотрения науки в седьмой книге «Государства».)
Тот угол зрения, под которым здесь рассматривается
испытание наук, целиком соответствует тому, который был ведущим
при испытании удовольствий - это «чистота», или «истинность».
Как чистота удовольствия означала его несмешанность с
неудовольствием - а именно такой чистотой и была задана подлинная
истинность удовольствия, - так и здесь чистота означает
подлинную возможность науки - не смешиваться при раскрытии
сущего с недостоверностью и случайностью. При этом наука
сначала разделяется на два основных вида: науку, которая
отнесена к изготовлению чего-либо, и науку, направленную лишь на
само знание в смысле «просвещения». Такое основное
разделение обычно для Платона (в «Государстве», 525 d ff., от чисто
теоретической ценности наук отделяется их практическая польза;
в «Политике», 258 d ff., встречается разделение на πρακτική и
γνωστική). И та, и другая представляют собой эпистеме, т.е.
видение (Sehen); и та, и другая снимают покров с сущего. Только
наука, которая направлена на изготовление - это не
самостоятельное видение. Она как бы находится в самом изготовлении и

Второй раздел. Часть четвертая
215
благодаря этому изготовлению и осуществляет свое видение
(«Политик» 258 d9 ώσπερ εν ταις πράξεσιν ένουσαν σύμφυτον την
έπιστήμην κέκτηνται). В ней сущее открывается таким образом:
она рассматривает прежде еще не сущее именно в его прихож-
дении-в-бытие (in seinem Ins-Sein-Kommen) и только в этом
аспекте, и заканчивается, когда это еще не сущее становится
сущим. Сначала именно эти изготавливающие науки
исследуются на предмет их «истинности», так как в них явно
существуют различия научности. В качестве первой нужно
выделить ведущую среди них науку чисел, мер и тяжестей, которая
и выявляет подлинный научный характер всех этих наук.
(Остальное не многим ценно. «Филеб» 55 е.) Но наряду с ними
существуют также и практические науки, которые не
представляют собой подлинного знания, но благодаря своим
предметам оказываются практически значимыми и с помощью лишь
четкости и натренированной опытности чувств создают
умение. Наукой такого рода является музыка, которая
ограничивается (по крайней мере, в практическом применении, хотя
музыкальная математическая теория пифагорейцев как
таковая не имела практического значения), к примеру, при
настраивании струн лишь приблизительной чистотой - чистотой,
доступной уху (ср. «Государство» 531 а). Подобное чисто
опытное применение признается и за медициной, за искусством
земледелия, искусством рулевого, искусством полководца. Такой
покоящийся только на упражнении навык в обращении с чем-
либо не представляет собой подлинную возможность науки,
поскольку в нем не располагаются в открытости сущего таким,
каким оно есть само по себе, и поэтому никогда не могут по-
настоящему полагаться на свой навык, а вынуждены
рассчитывать лишь на удачное попадание (στοχασμός 56 а).
Следовательно, при этом тщательном осмотре изготавливающих наук
важно определить степень их точности (ακρίβεια). Только
строительное искусство обладает точностью, а значит, и научностью
большей, нежели другие изготавливающие науки. Оно
использует больше инструментов. Это придает ему больше научности,
поскольку оно не удовлетворяется одним лишь «глазомером», а
напротив, пользуется измерительными инструментами, и
стало быть, восходит к подражанию чистой мере, если даже не к
самой чистой мере. (Ср. Jambl. Protr. p. 55 Pist. = Aristoteles.)
Оно, как и музыка (правда, с другой стороны), по степени
своей точности является образцовым для всей этой группы наук.

216
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Степень их точности определяет степень их научности. Ибо
точное познание - это такое разоблачение чего-либо, которое
разоблачает нечто в качестве того, что оно собой представляет, в его
собственной предметной определенности. Следовательно, такое
познание, как познание, имеющееся в музыке, является
«неточным», так как полагается на одну лишь видимость (на слух).
Познание, заключенное в строительном искусстве, более точно,
так как оно подстраховывает глаз с помощью инструментов.
Но оба эти искусства превосходит наука самих чисел и мер.
Однако и эта наука подразделяется на два вида учения о числах:
используемое большинством людей и используемое учеными
(математиками)32. Первые считают неодинаковые единства, т.е.
такие сущие, каждое из которых по своему вещественному
составу отличается от любого другого. Поскольку они считают
сущее, они с необходимостью видят его в той тождественности,
К 56 е7: Здесь, по-видимому, «логистике» отделяется от
«арифметике»: различие, которое в этом смысле (между практическим
знанием чисел и искусством счета) обычно у Платона не делается.
Там, где Платон вообще четко различает арифметику и логистику
(«Горгий» 451 Ь), ему совершенно не важно различие
практического и теоретического знания чисел. Там же, где это различие для
него представляется важным («Государство» 525 a ff.), он,
наоборот, не различает арифметику и логистику. О том, что здесь
понимается под «логистике», можно заключить исходя из
сопоставления с геодезией или (теоретической) геометрией. Она отличается
от геодезии и геометрии, очевидно, тем, что не «измеряет», а
«рассчитывает» посредством чисел. Например, в строительном
искусстве это расчет, в торговле - смета; в качестве теоретической
дисциплины это, пожалуй, учение о пропорциях (λόγος =
соотношение, λογίζεσθαι = вычислять), т.е. учение о соотношениях. Это
подтверждается и тем, что можно обнаружить у Платона в других
местах: от арифметики в узком смысле она отличается тем, что
имеет дело с соотношением величин чисел («Горгий» 451 b = «Хар-
мид» 166 а). Это значит, что арифметика - это знание числа и
чисел, а логистика - знание счета. Ее лишь здесь
прослеживающаяся связь с геометрией, указывает на исток учения о
соотношениях в геометрии. Понятно, что лучше называть логистикой, нежели
арифметикой такую науку, в которой упор делается на
философское знание чисел, отличное от такого знания чисел, которое
направлено на практику («Государство» a ff.). Ибо как раз для прак-
сиса, к примеру, праксиса торговца («Государство» 525 с), не
достаточно одних лишь чисел; он представляет собой счет и вычисление.

Второй раздел. Часть четвертая
217
которая соразмерна его категории, но по этой же причине
совершенно не учитывают той разницы, каковая отличает каждое
такое сущее от любого другого. Число в этом смысле является
количеством чего-либо, т.е. счет дает представление только о
количестве, а не о тех отличающих вещи определениях,
которые полагаются тому, что сосчитывается.
Теоретики же ведут счет чистым единствам, не принимая в
расчет то сущее, которое было ими сосчитано. Именно в самом-
по-себе-видении чистых единств конституируется счет в
теоретическом смысле - как просматривание такого гомогенного ряда
чисел, в котором каждое единство совершенно не отличается от
другого единства как единства, когда считаемые объекты ничем
не отличаются друг от друга, кроме как своим местом.
Это различие опять же представляет собой такое различие в
«точности» и «истинности», о котором выразительно
говорилось в 57 с9 ff. На самом деле лишь философствующий
математик разоблачает свои предметы во всей их вещественности.
Практическое же искусство счета, которое, сосчитывая сущие в их
количестве, делает распоряжаемыми эти сущие, каждое из
которых отличается от другого (к примеру, в военном искусстве,
когда идет подсчет воинских частей - ср. здесь στρατόπεδα 56 dll
и в «Государстве» 525 ЬЗ ff.), при счете вынуждено отказаться
от неодинаковости и вещественной разницы сосчитываемого и,
таким образом, не достигает той открытости сущего, которая
позволяет распоряжаться им в его действительной предметной
содержательности. Полководец, который распределяет свои
войска лишь по числу, а не по их качественно различной боевой
мощи, не уверен - несмотря на числовую определенность - в
правильности своих планов, а тем самым в успехе.
Данное различие по существу совпадает с тем различием
чисто теоретических наук и наук, отнесенных к изготовлению,
которое было установлено вначале. Это становится еще более
ясным, чем тогда, когда речь шла об арифметике, логистике и
метретике. Ведь последние в одном случае находятся на службе
у ремесла и торговли, а в другом представляют чистую теорию
геометрии и высших способов исчисления33. Здесь положение
строительного искусства могло бы предстать в неясном свете,
поскольку, благодаря использованию им инструментов, оно занимает
относительно высокое место среди чисто эмпирических искусств,
Ср. примечание 32.

218
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
хотя сам счет и измерение, в нем упражняемые, все же должны
быть рассмотрены отдельно, и на самом деле разбираются
соответствующим образом при различении практической и
теоретической математики. Очевидно, преимущество строительного
искусства перед искусствами такого рода, как музыка,
заключается не столько в том, что в нем нечто измеряется и
сосчитывается (что происходит также и в музыке, и вообще во всем
практическом осуществлении жизни), сколько, пожалуй, в том, что
оно помимо этого создало для себя и собственные инструменты.
Измерительный инструмент, который изначально приспособлен
к предметной содержательности того, что должно быть
измерено, делает наглядной (правда, этим также и загрязняя) саму
меру, а именно - в качестве средства улучшения простого
«глазомера». То, что строительное искусство не только «содержит в
себе математику», но и обладает своим собственным родом мер
(а соответственно, и собственным родом измерительного
искусства), является его отличием. (Ср. Jambl. Protr. I.e., где
относительная точность строительного искусства также сводится к
использованию им собственных инструментов.)
В любом случае, чисто теоретические науки чисел, мер и
тяжестей потому являются превосходящими в научности и
истинности другие науки, что в полной открытости снимают
покров со своих предметов. (Соответственно, их ценность не
является практической, а покоится на способности открывать ради
самих себя, ср. «Государство» 525 d2.) В практически
изготавливающих дисциплинах (напротив, искусства счета) измерения
и взвешивания имеют характер лишь некоего относительного
раскрытия. Степень их точности определяется для них
необходимостью практического обращения с предметами.
Следовательно, на поставленный вначале вопрос,
существуют ли и в самих науках различия по чистоте и истинности
(различия в их научности), дается утвердительный ответ. Да, даже
там, где, как в случае с арифметикой, используется то же самое
наименование, - обнаруживаются два отличающихся друг от
друга и различных именно по своей «истинности» рода того, что
подпадает под это наименование. Но даже философскую
(теоретическую) математику превосходит наука, в наибольшей мере
являющаяся истинной: это диалектика. (Мы бы отреклись от
нее, говорит Сократ, если бы не признали за ней высочайший
статус, так как она и есть та наука, от которой мы постоянно
зависели в нашем исследовательском разговоре, попутно упраж-

Второй раздел. Часть четвертая
219
няясь в ней.) Она есть наука в ее высочайшей возможности,
поскольку снимает покров с сущего в его истинном бытии, в
том, что оно всегда собой представляет как то же самое. Ее
преимущество перед математикой здесь по-настоящему не
обосновывается (разве что следует признать верным прочтение πασαν в
58 al [Штальбаумом и Наторпом], что по сути полностью
соответствовало бы «Государству», но продолжение этого
предложения больше говорит в пользу argumentum ad hominem: πας
соответствует в аЗ σύμπαντας); оно достаточно известно из
исследования, проводимого в диалоге «Государство». Математика также
представляет собой позитивную науку. Она содержит
предпосылки, которые сама под вопрос не ставит, но именно из этих
предпосылок она развивается. Только диалектика имеет дело с
архаи сущего, и в конечном итоге с идеей блага, т.е. с тем, на
основании чего можно понять все сущее, в своем бытии
остающееся неизменным. Она есть самое надежное знание, потому
что ее предмет полностью разоблачается в том, что он собой
представляет. То, что понимается как благое, понимается в том,
что его делает тем, что оно собой представляет и чем оно может
быть. Следовательно, тот факт, что она является высочайшей
наукой, покоится на том, что она действительно целиком
открывает то, что является ее предметом - «идеи». Она
распоряжается логосом самой вещи, к примеру, логосом
перпендикуляров: она распоряжается тем, что всегда и с необходимостью
определяет какой-либо перпендикуляр. Она не принимает за
перпендикуляр нечто такое, что в действительности им не
является, в отличие, например, от того строителя, который, работая с
отвесом, постоянно принимает за перпендикуляр нечто, что
таковым не является, а значит, не замечает
неперпендикулярности того, что он получает с помощью отвеса как
перпендикулярное. Следовательно, общий вывод таков: диалектическая наука
об идеях как причинах превосходит по своей истинности даже
«науку» о природе и космосе, которая исследует лишь то, как
этот космос образовался и что в нем постоянно происходит.
Это обобщение целиком вписывается в обрисованное здесь
наукоучение. Исследование мира опыта как такового никогда
не выдержит спор с диалектикой на предмет истинности, т.е. в
открытости тематизированной им предметной области и
возможности ею распоряжаться. Ведь в мире опыта постоянно нечто
возникает и изменяется, в то время, как идеи, бытие сущего,
всегда суть то, что они собой представляют. Сомнительным пред-

220
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ставляется критицистическое толкование (Наторп),
усматривающее в таком резком сопоставлении мира опыта и мира идей
отклонение от «теории опыта», которая якобы была дана еще в
учении о диалектике в начале диалога. Ибо и там также
подлинным предметом диалектики не является само чувственно
воспринимаемое. Музыка, о которой там, к примеру, идет речь, не
есть искусство музыкантов. Одного лишь точного знания
системы тонов никогда не было достаточно для того, чтобы «делать»
музыку. И все же только знание интервалов и гармоний, a priori
имеющееся в распоряжении благодаря системе тонов, является
настоящей наукой, а не практическим исполнением на слух.
Различность положений, которые в том и в другом случае
занимает музыка, свидетельствует по меньшей мере о том, что
данное здесь наукоучение видится единым образом. Верным,
правда, представляется и то, что и в эмпирических науках и
практических искусствах присутствует некий момент подлинной
науки: наука счета и измерения, которая была из них извлечена.
Для Сократа достаточно констатировать то, что диалектике как
подлинной науке полагается также и самое славное из имен,
нус и фронесис.

Часть пятая
§ 14. Решение вопроса (59е - 67Ъ)
Итак, испытание наук подходит к концу. Гедоне и фронесис
на основании анализа их родов теперь действительно готовы для
смешения, которое следует предпринять. Еще раз в соответствии
с известными основаниями констатируется, что ни гедоне, ни
фронесис сами по себе не составляют благо. Таким образом, для
того, чтобы вынести решение в пользу гедоне или в пользу фро-
несиса за право обладать второй наградой, предпринимается
разъяснение самого «блага». Мы уже знаем о нем нечто такое,
что открывает нам доступ к нему, а именно его место - жизнь
смешанную. Следовательно, прежде всего необходимо будет
предпринять по возможности благое смешение гедоне и фронесиса,
чтобы по самому этому смешению определить, что в нем
составляет благо. Неразборчивое смешивание всех фронесисов и всех
гедоне не могло бы гарантировать удачного исхода благого
смешения. Так как и то, и другое сами по себе оказываются
различными по своей истинности. Итак, мы примем в смешение
только самые чистые рода того и другого (истинные рода), а затем
проследим, потребуются ли для такой жизни, которая
представлялась бы самой желанной, еще и другие, менее чистые
рода гедоне и фронесиса. Так как наряду с самыми чистыми и
божественными науками, для жизни оказываются
необходимыми также и менее чистые, человеческие. Чтобы жить, мы
нуждаемся не только в знании чистых мер самих по себе, но и
в знании нашего («ложного») κανών и κύκλος (которое дается
лишь таким образом, словно оно в действительности
представляет собой некий круг). Да, даже без музыки, покоящейся на
одном лишь слухе, наша жизнь была бы немыслимой в качестве
самой желанной. Следовательно, в конечном итоге нужно
допустить все науки, так как ни одна из них не может причинить
вред чему-либо.
Из удовольствий сперва также допускаются лишь
«истинные». Все ближайшие к ним также являются необходимыми
(т.е. все те, без которых невозможно обойтись в жизни, как,
например, умеренное удовольствие в пище и питье, которое
представляется обязательным для поддержания здорового состояния
тела). Но встает вопрос, должны ли мы допустить и все прочие
удовольствия таким же образом, как мы допустили остальные

222
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
науки, т.е. являются ли они настолько же полезными или хотя
бы безвредными? Ответ на этот вопрос должны дать сами
удовольствия и науки; вопрос этот задается не без умысла, ибо
мотив для смешения заключался бы именно в том, что каждое
само по себе не могло бы обойтись без другого, чтобы
удовлетворить идее блага. Человеческое бытие понимает себя как благое
не только на основании возможности обладать удовольствием.
Но и не только на основании возможности знания: с самого
начала оно понимает себя на основании обеих этих возможностей.
Следовательно, понимание человеческим бытием самого себя
зависит от возможности обладать и знанием, и удовольствием. Это
означает, что удовольствие и знание должны быть уживчивы друг
с другом, и могут сосуществовать лишь настолько, насколько они
друг с другом уживаются. При этом «уживаться друг с другом»
значит: лично от себя позволить быть также и другому.
Поэтому вопрос задается самим удовольствию и мышлению. Каждое из
них само по себе и от себя лично должно сказать, с каким из
других родов оно желает быть вместе, для того, чтобы
представлять поистине благое состояние жизни. Итак, удовольствия
отвечают34, что для них изолированность не представляется ни
возможной, ни полезной и всего более им подходит категория
знания, которое познает их самих так же, как и все другое. Мотива
не допускать какие-либо формы знания у них нет. Они вообще
как-то заинтересованы лишь в той форме знания, которая
познает их самих, и только ей они придают значение.
Иначе дело обстоит с науками. Только тот род наук, где они
вынуждены допустить соприсутствие удовольствия, является
исключением. Они не становятся тем, чем они сами хотели бы
быть, только из-за соприсутствия удовольствий, но вынуждены
допустить их - ради идеала наилучшего жизненного состояния.
Итак, в том, что касается таких наук, проблематичным
представляется то, уживаются ли они со всеми удовольствиями.
Следовательно, при допущении различных родов удовольствия,
чтобы вынести решение в отношении каждого из них, науки
должны оценить, может ли оно быть вместе с ними или не может (ср.
То, что здесь удовольствия отвечают именно так, означает, что
этот ответ продиктован не самопониманием гедоники, а тем
пониманием ее, которое получено с помощью диалектики, в
совокупности человеческой действительности. Взаимоисключающее
противостояние «блеска» и «сладости» (Зингер) давно здесь преодолено.

Второй раздел. Часть пятая
223
в 64 аЗ указание на то, что нус здесь έχόντως εαυτόν отвечает).
Итак, науки, очевидно, не допустят самых острых удовольствий
(а это прежде всего телесные удовольствия), так как эти
удовольствия являются помехой для них самих; но они, вероятно,
примут истинные удовольствия, которые родственны им по сути
как способы раскрытия сущего таким, каково оно есть, а кроме
того и все те удовольствия, которые появляются вследствие аре-
те плоти (υγίεια) и души (σωφονειν). Всем прочим они не позволят
примешиваться, коль скоро смешение должно получиться по
возможности «прекрасным». Ибо «прекрасным» является такое
смешение, в котором каждая из составных частей уживается с
другими. Самые же сильные и самые острые среди удовольствий
не уживаются с науками, т.е. они мешают им - тем, что
смущают душу и затуманивают сознание, а следовательно, не
позволяют состоянию человеческого бытия быть таким, в котором это
человеческое бытие понимает себя в качестве благого.
Итак, смешение закончено. Лишь еще раз настойчиво
подчеркивается, что ему должна быть присуща «истинность». Ведь
без нее не существовало бы никакого истинного становления и
бытия: то, что становится, никогда не становилось бы чем-то
таким, чем оно должно стать, и никогда не сохранялось бы в
качестве такового. Становиться и быть может лишь то, что
определяется и открывается в качестве того, чем оно становится.
То смешение, которое не обладает мерой (которое является рас-
поряжаемым в его определенности меры как такого смешения),
разрушительно, и в первую очередь, для себя самого (64 d e).
Это отчетливо видно в смешении фронесиса и гедоне, которое
было произведено. Когда примешивается слишком много
удовольствия, а именно острых телесных наслаждений, то эти
наслаждения разрушают желаемое счастливое состояние души,
мешая нусу и тем самым опрокидывая человеческое бытие в
забвение себя самого, в котором оно все же не может удерживаться,
поскольку желает понимать себя в качестве человеческого
бытия. Итак, такое наслаждение ввергает человеческое бытие в
смятение, в котором оно обнаруживает, что то, на что оно
ориентируется, весьма шатко. Правильное же смешение, которое
как раз и было произведено, не было слепым смешиванием
удовольствия и знания. Напротив, его составные части
рассматривались в их разнообразной предметной содержательности и ис-
пытывались на предмет их уживчивости друг с другом, так что
это смешение стало прекрасным.

224
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Теперь уместен следующий вопрос: что определяет то
образовавшееся новое единство (в соответствии с его
онтологической структурой), в качестве которого человеческое бытие
понимает себя как благое, т.е. на чем на самом деле покоится то,
что это смешение прекрасно (64с)? Причиной для такой
благоприятности смешения должно быть само благо. Если мы
ответим на вопрос о сущности блага, то также разъяснится и то,
что является более родственным этому «благу»: удовольствие
или наука. Благость любого смешения покоится на мере и
мерности. Без них не существует истинного смешения, в котором
составные части обязательно определяются для нового
единства. Это можно разъяснить на примере напитка. Если взять
слишком много меда, то напиток будет «сильно отдавать
медом» (т.е. будет чересчур сладким); в обратном случае он будет
«безвкусным» (т.е. водянистым). В обоих случаях избыток
какой-нибудь одной составной части в смешанном напитке
позволит выйти на первый план именно этой части, тем самым
обнаруживая недостачу другой. Такой напиток вообще не
представляет собой чего-то правильного: это не прекрасное
смешение, а нежелательный беспорядок (игра слов с συμφορά) - ни
мед, ни вода, ни желанный напиток.
Итак, в правильном смешении видна - в отличие от
беспорядка, лишенного чувственной определенности - сущность
блага в тройственности меры, красоты и истины. Это описание
единой ιδέα блага далеко от любой терминологической
однозначности, и не случайно35. Сознательная рыхлость наименований
означает здесь то же самое, что и в «Государстве», когда вместо
самого блага демонстрируется его εγκονος. «Само оно» оставляет
позади себя имена как отражения и его нельзя схватить в
логосе. Оно не может быть высказано.
Но кроме этого общего для обоих диалогов, троякие
описания «Филеба» обладают и своей собственной знаменательной
чувственной определенностью, которую интерпретация должна
ясно понимать. Причиной того, обладает ли смешение
ценностью или нет, являются мера и мерность - и поэтому -
говорится в 64 е5 - δύναμις блага перенеслась в φύσις прекрасного.
Однако слова δύναμις и φύσις, пожалуй, не без умысла, столь
выразительно и весомо противопоставлены здесь друг другу.
Могущего этому вопросу можно отослать к следующей книге: Friedländer,
Die platonischen Schriften, III S. 493 Anm. 77]

Второй раздел. Часть пятая
225
ство блага становится видимым в росте (природе) прекрасного.
Прекрасное, внешний вид и внутреннее достоинство (αρετή) -
прекрасное, охватывающее как плотское, так и душевное - есть
не что иное, как благо, но именно оно само таким, каким оно
может быть высказано и увидено. Мера и соотношение суть
основные определения прекрасного, т.е. того, каким сущее может
позволить и позволяет себя увидеть. Но они также являются
властью блага: они определяют сущее так, что оно может
существовать в силу укрощения в нем безмерного. В качестве
связующей меры благо есть то, что воздействует на бытие исходя из
того, что находится по ту сторону бытия. А проникая в сущее в
качестве того, что его оформляет, оно составляет его природу.
Сущее определено совершенной гармонией некоего в самом себе
размеренного строения - симметрией. А это и есть красота:
единый в самом себе облик. Таким образом, придающее форму
проникновение блага проявляет себя как оформление прекрасного.
Следовательно, бегство блага в прекрасное значит больше,
чем его невысказываемость. В этом бегстве благо прячется именно
для того, чтобы себя показать. Его власть проявляет себя
именно в том, что оно есть нечто большее, нежели что-то
владычествующее: благодаря тому, что оно становится действенным в
самом сущем в качестве его собственной природы. Ибо
сущность прекрасного не в качестве привходящего свойства -
наряду с другими возможными свойствами - должна присутствовать
в любом сущем, которое прекрасно, а в качестве отношения
целого к себе самому в своих частях, как прекрасное соотношение
видимых размеров, прекрасное отношение и прекрасное
направление человеческих деяний и человеческого бытия; а и то, и
другое - как согласие сущего с самим собою, как некое
совершенство, некая само-достаточность. На самом деле эти
характеристики одновременно обозначают предпонятие «блага».
Ведь даже благо человеческой жизни встречается таким
образом не в качестве некой потусторонней нормы, а в качестве
красоты, соразмерности и истины человеческого бытия и
поведения. Не некое вне- или сверхчеловеческое понимание
смешивает человеческую жизнь из удовольствия и познания в
постоянно сохраняющееся единство, а наоборот, сам человек исходя
из своей самой подлинной природы понимает себя на основании
блага благодаря тому, что он формируется в трех указанных
отношениях. Поэтому мера является не какой-то
определенностью бытия человека, которая проявляется в этом бытии, укро-

226
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
щая и подчиняя его, а способом его поведения:
соразмерностью, которая сама себя удерживает в мере. Поэтому красота -
это не волшебная гармония какого-то расчлененного облика, а
отчетливая перспектива формирования себя самого,
позволяющая видеть себя во всех отношениях. И истина полагается этой
человеческой жизни не просто в том смысле, что составные
части этой жизни не сцепливаются в смешении «сами собой» (άπό
τύχης) (как это как раз и происходит), а в том, что это должно
происходить в разумно определенном соотношении. Таким
образом, упорядоченная определенность жизненного строения,
состоящего из удовольствия и познания, образуется из
истинности самих этих жизненных отношений: того, что они даются
как то, что они собой представляют, и поэтому позволяют друг
другу быть.
Поскольку в этих трех отношениях и измеряются
притязания удовольствия и знания, должно быть испытано, какое из
них более родственно благу.
Прежде всего в отношении истинности. Теперь Протарх все
признает без колебаний; удовольствие представляется истинным
в наименьшей степени. «Истинность» как конститутивный
момент благости сама по себе означает открытость и тем самым
разумность соотношений смешения. Таким образом, если
человек смешивает себя самого из различных возможностей своей
экзистенции в единство некоего постоянного и завершенного
состояния, то истинность будет означать, что найдено истинное,
т.е. правильное соотношение себя самого. Но для каждой из
составных частей это означает, что она подает себя как то, чем
она действительно является. Тогда удовольствие заключает в
себе тенденцию выдавать то, что в нем предполагается - а тем
самым себя самое - за нечто большее, чем оно есть на самом
деле. Склонность к такой ложной (неистинной) переоценке (к
примеру, любви) заключается в самом аффекте άλαζονίστατον
(65 с5). Тот, кто стремится к любовному наслаждению, склонен
настолько забыть себя самого, что в самой клятве любви
совершает клятвопреступление. Поэтому боги либо не принимают
таких клятв («Пир» 183 Ь), либо прощают клятвопреступление,
как будто удовольствия - неразумные дети, которые не могут
отвечать за свои слова. Нус, напротив, есть сама истина; т.е.
раскрытие, им производимое, видит существо дела —
человеческую экзистенцию - в полной открытости, т.е. таким, каково
оно есть. Такое испытание снова имеет дело с общими категори-

Второй раздел. Часть пятая
227
ями удовольствия и знания. Ведь для него важно не то, могут
ли удовольствия также быть истинными - мы знаем, что
таковыми являются те, которые принадлежат знанию и раскрытию
сущего в самом знании, - а то, заключается ли в тенденции
притязания удовольствия как такового то, что данное в нем не
только всегда предполагается, но и является истинным. В
существе аффекта заключается, очевидно, настолько сильное
втягивание в себя человеческого бытия, что оно может рассматривать то,
что видится в аффекте, не иначе, как глазами самого аффекта.
То, что удовольствие - в той мере, в какой оно вводится в благое
смешение - воспринимало и конститутивные моменты благости
этого смешения, является само собой разумеющимся. Если здесь
спрашивается, как расположены по отношению к этим моментам
благости удовольствие и знание, то имеется в виду, в какой мере
они сами по себе и исходя из самих себя еще до этого смешения
несут в себе и привносят в него то, что делает смешение благим.
Знание превосходит удовольствие также и в умеренности.
Удовольствие само по себе без-мерно. Ведь ему свойственна
тенденция теряться в безмерности, заключенной в нем самом (ώς
πλείστον έπιρρειν «Горгий» 494 b). Филеб с самого начала
подчеркивал, что удовольствие тогда, и притом с необходимостью,
понимает себя именно так тогда, когда оно понимает себя исходя
исключительно из своей собственной интенции. - Знание же,
напротив, размеренно в себе самом, как ничто иное.
Настолько же очевидно преимущество нуса перед гедоне в
том, что касается красоты. Знание никогда не таково, чтобы оно
могло позволить себя не видеть. Но существуют наслаждения,
которые боятся света.
Таким образом, родство нуса с благом доказано. Если
теперь моменты блага, которые составляют это смешение,
выстроить в ряд, то нус должен стоять перед гедоне. (Моменты блага,
как уже подчеркивалось, точно так же означают составные
части, поскольку вместе они составляют благо, как и бытийные
моменты единства этих составных частей.) Гедоне не может
совсем отсутствовать в этой последовательности, так как в
определенной форме оно - причем с необходимостью - принадлежит к
тому, что представляет собой благая жизнь.
Во главе ряда выступает тройственность онтологических
моментов, которые являются онтологически определяющими для
любого благого смешения. За ними следуют составные части того
благого смешения, с которым мы имеем здесь дело, т.е. состав-

228
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
ные части бытийной конституции человеческого бытия.
Последовательность трех всеобщих условий блага имеет при этом
подчиненное значение. Ведь именно в своем единстве они
определяют онтологическую структуру правильного соотношения. Во главе
стоит сама мера, поскольку без меры не бывает правильного
соотношения. Это компонент его единства. На втором месте
находится бытийный характер определенного мерой
соотношения: прекрасное соответствие всех частей в единстве. Третьим
следует разум или истина: соразмерность соотношения разуму,
т.е. то, что определенность соотношения определена разумом.
Это значит, что она может быть высказана и может иметься в
распоряжении.
Ясно, что эти три характеристики блага должны
соответствовать четырем категориям бытия, установленным Платоном
в самом начале36. Ведь и те и другие являются условиями бытия
благого смешения. Мере соответствует перас, симметричному -
ограниченное, ставшее бытие, нусу или истине - аитиа. Но сперва
отсутствие здесь четвертой категории, апейрона, а затем
эквивалентность оставшихся трех моментов трем различениям блага
показывают, что связь экспликации структурных моментов
смешения в том и в другом случае различна. При этом различие
обоих экспликаций не следует понимать так, словно бы речь
здесь, даже в общих чертах, шла не о смешении вообще, а
только, к примеру, об определенном смешении человеческого блага.
Тройственность этих моментов уже с самого начала их введения
обозначается здесь как конститутивная для любого благого
смешения. В учении же о четырех категориях, наоборот, под
«смешением» понимается не каждый род совместного пребывания
различного, но и тогда имеется в виду именно благое смешение.
(Нечто смешанное и здесь является «прекрасным».)
Общей темой обоих разборов является прежде всего то, что
составляет правильное смешение. В обоих изложениях феномен
смешения рассматривается в качестве определения
соотношения смешения. Но в учении о четырех категориях преследуется
универсально-онтологическая цель. Феномен определения
является руководством для получения всеобщих структурных
моментов бытия. То, что становится видимым в своих бытийных
Следует еще раз подчеркнуть, что это соответствие обсуждается не
с целью исходя из сравнения достичь единогласия некоей догмы,
а с целью очертить горизонт данной экспликации путем отличия.

Второй раздел. Часть пятая
229
характеристиках для изготовления и в изготовлении
смешения, выявляется здесь как такие моменты бытия, которые
определяют всю Вселенную, потому что бытие понимается в
качестве произведенного или определенного бытия. В смешивании
устанавливается, во-первых, наличие чего-то неопределенного и
определяющего, а во-вторых, бытие чего-то определенного,
определенность. Оба бытийных момента - момент чего-то еще не
определенного, подлежащего определению и определяющего, и
момент чего-то определенного, - отсылают к причине, которая
объединяет одно, неопределенное, с другим, определяющим, в
нечто третье - определенность. Онтологически она обладает
смыслом чувственной воспринимаемости и распоряжаемости
единством чего-то определенного.
Здесь же смешение является более не руководством для
анализа бытия, а перспективой, в которой сущее производится и
понимается только лишь в качестве произведенного. Такое
смешение должно быть эксплицировано понятийно.
Следовательно, положение этой экспликации - в интенции самого
смешивания. Смешение рассматривается, исходя из чего-то
смешивающего. Его конститутивные моменты суть структурные моменты
блага, которое понимается в качестве того, на что ориентируется
смешивающее. Поскольку здесь мы целиком и полностью находимся
в категории «причины» и вообще не выходим за ее пределы.
Однако то, что здесь должно быть эксплицировано,
является не тем, что онтологически принадлежит к любому
смешению, а тем, что находится в перспективе смешивания. Из этого
следует, что нус находится в поле зрения не в качестве
причины , а в качестве соразмерности смешения разуму (в том смысле,
в каком говорится: «подходить с умом»). Следовательно, нус
является здесь предметным определением. Отсюда заманчивое
текстуальное соседство нуса и «истины» в 66 Ь6. Истина есть
предметный коррелят нуса. Смешивающее столь же
обязательно здесь, как нус - там.
Так же ясно, что неопределенность отнюдь не представляет
собой нечто такое, на основании чего смешивающее
ориентировано в смешивании. Наоборот, смешивание нацелено как раз на
то, чтобы в определенном смешении исчезло неопределенное.
Сколь бы существенным ни было для всего определенного,
согласно его собственному бытию, то, что оно находится в округе
возможных разладов, благость этого определенного все же
покоится именно на отсутствии разлада. Цель же определения зак-

230
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
лючается в продуктивном отказе от неопределенного.
Следовательно, три момента блага оказываются здесь тем, на что
ориентируется смешивание. Точнее: тот, кто смешивает, заведует
готовым смешением и выделяет в нем конститутивные моменты
его благости. Но этим он лишь проясняет те отношения, в
которые первоначально не вполне отчетливо устанавливалось
то, что должно быть смешано. Ведь истина была тем углом
зрения, под которым с самого начала проводилась вся проверка
удовольствий и наук: то радостное, которое открывается в
удовольствии, действительно является тем, в качестве чего оно в
нем и предполагалось. Тем самым удовольствие представляет
собой то, за что оно себя выдает; соответствующим образом, то,
что открылось в знании, действительно является тем, в
качестве чего оно открыто, и следовательно само знание есть то, чем
оно, как раскрытие, согласно своей собственной возможности
может быть. Этим масштабом истины, который был решающим
для благости смешения, задаются также и два других момента:
мера знания и удовольствия, установленная ими самими, и
уживчивость (соизмеримость), которой они сами пользуются.
Принятие всех, даже менее «истинных» наук, и наоборот,
исключение острых и не обладающих мерой удовольствий,
абсолютно понятно, если учитывать бытие истинного знания и
удовольствия. Так называемые «неистинные» науки неистинны не
так, как неистинны острые безмерные удовольствия. Ложная
окружность, используя которую работает ремесленник,
является ложной не в том смысле, в котором представляется ложным
то приятное, в чем находит удовольствие человек,
расчесывающий зудящее место. Хотя и в том, и в другом случае нечто
принимается за то, чем оно не является. Но если ремесленник
работает, используя нечто, лишь «приблизительно» являющееся
окружностью, то он не обманывается относительно того, что собой
представляет эта «окружность», а лишь добивается того, чтобы
«приблизительно» верным было то, что должно быть
изготовлено с помощью этой окружности, - верным настолько, чтобы
удовлетворять практической цели. Следовательно, сами неточные
науки сознают, что они недостаточно точны исходя также и из
идеи науки - открывать сущее, каким оно есть само по себе.
Ложные же удовольствия не только принимают за радостное
нечто такое, что им вовсе не является, но остаются слепы и в
отношении самих себя. То, что принимается в них за радостное,
определяет расположение человеческого бытия таким образом,

Второй раздел. Часть пятая
231
что что-либо поистине приятное больше вообще не может
открыться для него. Следовательно, если науки - даже там, где
они являются «ложными» в вышеуказанном смысле, - остаются
ориентированы на идею истинности, то удовольствия, если они
«ложны», не в состоянии исходя из своих истинных
возможностей осознать, что они менее истинны. Ведь даже истинные
удовольствия истинны из-за того, что они понимают себя как
удовольствия исходя из идеи того, что поистине приятно. Они
позволяют задавать себе меру и истинность тем наукам, с
которыми (с раскрытием этими науками чего-либо) они связаны. Это
решающий момент в сократовской аргументации: науки
превосходят удовольствия (даже те из них, которые являются
поистине благими и входят в смешение благой жизни) в том смысле,
что они суть те, которые, ориентируясь на само благо,
понимают самих себя и возможность удовольствия
присутствовать в благой жизни. Исходя из самих себя они могут
существовать не иначе, как если бы они существовали по
установлению блага. Это значит: благодаря тому, что они понимают
самих себя и по-настоящему существуют, они понимают также и
то, что вообще делает человеческое бытие благим. Удовольствия
же исходя из самих себя существуют, не ориентируясь на благо
при понимании самих себя в своей приятности, ведь в аффекте
человеческое бытие открыто не для чего иного, как для того,
что просматривается в самом этом аффекте. В таком
предоставлении своего объекта в распоряжение человеческого бытия
удовольствие позволяет ему забыться настолько, что то теряется в
безмерном наслаждении.
Следовательно, в качестве «блага» человеческой жизни, как
и предполагалось, не выказали себя ни нус, ни гедоне. Ибо оба
они не обладают всецело определяющим для блага характером
ίκανόν, самодостаточности. Но чему-то третьему, что сильнее, чем
они оба, нус оказывается намного более родственным, нежели
гедоне. Этим «более сильным» является определенность меры
соотношения нуса и гедоне, чьи структурные моменты: мера,
красота и истина - составляют идею блага. С этим благом нус
состоит в самом близком родстве. Согласно своему собственному
бытию, исходя из себя самого он существует только так, как он
и вся человеческая жизнь, в которой он есть, и должны
существовать, подчиняясь идее их наилучшей возможности. Эта
составная часть смешения не только должна быть связана с теми
характерами, которых требует идея благого смешения, но уже и

232
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
сама, согласно своей сущности, находится в подчинении у этих
характеров, так что смешение осуществляется не так, что науки
из-за того, что они вступают в соотношение с аффектами,
определяются в чем-то таком, чем они сами уже не являются, а
ровно наоборот: гедонаи, благодаря тому, что они вступают с
науками в отношение совместимости, определяются ими в тех
характерах, которые составляют идею блага. Следовательно, хотя
фактическая человеческая жизнь, которая подчинена идее
«счастья», т.е. идее своей высочайшей возможности, и не может
обойтись без гедоне, даже если рассматривать смешение
аллегорически, формально уравнивая составные части, -
онтологическое преимущество понимания и знания все же очевидно. Ибо
только со-данностью (Mitgegebensein) удовольствия со
способами познания конституируются такие формы гедоне, которые сами
по себе являются истинными, и поэтому благими. Человеческое
бытие понимает себя в своей высочайшей возможности, а
значит: оно понимает себя в качестве познающего. Удовольствие и
наслаждение полагаются ему лишь в той мере, в какой они
встречаются в ориентации человеческого бытия на свою высочайшую
возможность. Поскольку они исходя из самих себя претендуют
на то, чтобы быть перспективой для человеческого бытия в
такой его ориентации, они, наоборот, угрожают человеческому
бытию именно в его возможности сориентироваться, понять себя.
В заключение стоит указать, в каком отношении
результаты этой интерпретации представляются важными для
интерпретации аристотелевской этики.
Мы увидели, что проблема аффектов разрабатывается
Платоном в его глубоко проникающем анализе столь основательно,
что оказывается непосредственно созвучной и основной
аристотелевской ориентации. Платон развивает идею «истинного»
удовольствия, также исходя из со-данности удовольствия с
восприятием и мышлением. Удовольствие является «благим», если оно
представляет собой удовольствие, не мешающее деятельности
восприятия и мышления, а «принадлежащее» им. Именно это
определение принимается Аристотелем за основу понятийного
разъяснения проблемы гедоне в обоих его анализах гедоне («Ни-
комахова этика» Н. 12-15, К. 1-5). Аристотель сознательно
выходит за те понятийные рамки, в которые Платон, увы,
заключает все феномены гедоне: у Платона гедоне понимается
исключительно как движение. Но как мы видели, Платон по сути
рассматривал именно тот своеобразный характер движения, ко-

Второй раздел. Часть пятая
233
торый Аристотель вмещает в понятие энергейи. Ибо для
истинного удовольствия, для «радости от чего-либо», структура
движения, некое «от-и-до» (das Von-Zu) характерна столь же мало,
как и для самих восприятия и мышления; напротив, такое
удовольствие характеризуется постоянством бытия в чем-либо.
Но подлинная проблема науки этики устанавливается
Аристотелем (в связи с его критикой общей онтологической
позиции учения об идеях) на новом основании. Правда, даже Платон
в «Филебе» ведет речь не просто о «благе», а исключительно о
«благе» человеческой жизни. В целом постановка вопроса в
«Филебе» зиждется на том, что мы - не божественные
существа, а всего лишь люди. Именно поэтому проблема аффекта
находится в центре внимания дискуссии. Несмотря на все
ссылки на неаффективное блаженство божественной экзистенции,
исследование непременно связывается с проблематикой,
произрастающей из истолкования человеческого бытия. Но общее
предрешение, заключающееся в том, что подлинное бытие - это
бытие идеи, позволяет Платону толковать и благо человеческой
жизни, ориентируясь на идею блага. На примере общих
структурных моментов блага должно быть получено определение
человеческого блага. Единство блага человеческой экзистенции
видится как единство смешения. В этом и заключается то, что
человеческое бытие распоряжается своими возможностями,
удовольствием и познанием, как наличными данностями, и из них
воспроизводится. Таким образом, единство того, что так
воспроизведено, выводится из общих бытийных определений,
определяющих всякое сущее, которое может быть и которое протекает
не в постоянной изменчивости «становления». Подлинная
этическая проблема - то, на основании чего человеческое бытие
понимает себя как «благое» - с самого начала вынуждена
развиваться в привативном ключе и стоит в одном ряду с проблемой
физики. Ссылки на неаффективное бытие чистого нуса
доказывают это. Человек может понимать себя не только на основании
этой возможности нуса, хотя эта возможность сама по себе и
представляет высочайшую возможность экзистенции вообще: в
качестве ничем незамутненной встречи с бытием. Таким
образом, благо фактического человеческого бытия оказывается некой
модификацией того, что на самом деле является благом. В
аллегорическом изображении бегства блага в прекрасное то, какой
онтологический смысл имеет эта модификация, также больше
скрывается, чем показывается. Исходя из онтологических ха-

234
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
рактеров прекрасного, истинного и обладающего мерой,
которые единым образом обобщаются как структурные моменты
блага, обосновывается также и подлинное человеческое благо,
которое составляет эвдаймонию человека.
Аристотель оттачивал свою критику на этой идее блага
именно из-за ее онтологического требования («Никомахова
этика» А 4). Но его основной аргумент ориентирован на этику.
Человеческое бытие, так или иначе уже поставленное перед
конкретными задачами, сталкивается с вопросами о благе в деянии
и бытии человека, из которых и нужно вычленить то, что так
или иначе является благом. Но не из общей идеи блага (даже
если бы она существовала) должен даваться ответ на такой
конкретный вопрос. Поскольку поступки человека всегда
находятся в конкретном «сейчас» какой-либо ситуации, тот, кто
совершает поступок, конечно, не может, руководствоваться
какой-либо (с необходимостью ограничивающейся всеобщими и
остающимися неизменными бытийными соотношениями)
наукой в выборе того или иного блага вообще. Тогда спрашивается,
может ли наука вообще иметь значение для фактического
человеческого бытия и тех или иных его моральных задач? -
Заранее, до конкретной ситуации поступка, знать, что нужно
делать, чтобы быть справедливым человеком, а значит, оставаться
верным себе самому, - такое обязательство не может взять на
себя ни одна наука о человеческом бытии и поведении человека.
Оно противоречит основному характеру человеческой
экзистенции. Но поскольку человек как существо, которое не властно
над своей судьбой и своим будущим, в самой своей
неустойчивости понимает себя, опираясь на свои прочные статичные
возможности, - и в конечном итоге на высочайшую возможность -
возможность знания, самой теории, - то у знания и постижения
внутри такого ограничения и на почве такого понимания
имеется следующая задача: попытаться обнаружить и исследовать это
фактическое понимание человеческого бытия в его остающейся
неизменной усредненности. Но это никогда не удастся, если
ориентироваться на всеобщую идею блага, которая как таковая
очищена от всякой предметной содержательности (μάταιον 1096 Ь20)
и для которой ни одно содержательное наполнение никогда не
будет достаточным («Никомахова этика» К 2, 1172 Ь2б ff.).

Приложение

Из предисловия к первому изданию
(1931)
Две главы этой книги не представляют собой какого-то
единого целого. Заглавие в этом отношении не должно вводить в
заблуждение. Оно не обещает дать ответ, наоборот, оно задает
вопрос: в каком смысле платоновская диалектика ставит и
вообще может ставить проблему этики? Здесь не утверждается,
что платоновская «этика» диалектична, а спрашивается,
является ли (и каким образом) платоновская диалектика «этикой».
Этот вопрос - путеводная нить интерпретации «Филеба»,
осуществленной во второй главе. В помощь такой интерпретации в
первой главе предпринимается попытка показать, что теория
диалектики у Платона представляет собой теорию предметной
возможности диалога.
Задача состояла в том, чтобы вновь ввести в нашего поле
зрения те самые вещи, речь о которых идет у Платона. Это
необходимо для того, чтобы посредством их понятийной
экспликации воспроизвести горизонт платоновского
философствования. Следовательно, наша задача ограничивается здесь тем,
чтобы подготовить предметно оживленное понимание
исторических задач исследования Платона. Автор знает, что
предпринятая попытка такого оживления в значительной мере
страдала односторонностью, и прежде всего он знает, что даже в
этой своей односторонности она оказалась неудачной. Чем ближе
эта интерпретация к тексту Платона, тем дальше она от своей
задачи, состоящей в том, чтобы прокладывать путь к
платоновскому тексту. И наоборот, чем дальше она от
платоновского мира языка и мышления, тем больше, по нашему мнению,
она приближается к своей задаче.
Способом постановки задачи продиктована необходимость
ссылаться на источник лишь в случае крайней нужды.
Предлагаемая интерпретация желает быть убедительной не за счет того,
что она в избытке и буквально может быть подтверждена самим
Платоном, а за счет того, что оказывается полезной для
осуществления интерпретации Платона в целом. Она предполагает
«знание» Платона. Кроме того, второй раздел нуждается в
постоянном соотнесении с текстом «Филеба». Он потому не
обладает формой в равной степени обстоятельного объяснения
отдельных частностей, что желает по возможности не таскать за
собой груз давно известного.

238
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Ссылки на новейшую литературу, посвященную Платону,
делаются лишь в тех случаях, когда для этого имеется
конкретный повод. То, что она действительно в значительной степени
определяет акценты этой интерпретации, само собой
разумеется. Постоянная апелляция к интерпретациям Платона,
предложенным Наторпом и Штенцелем, а также к исследованию Йеге-
ра и его учеников, посвященному Аристотелю, временами
становится очевидной. Но так как данная работа уже весной 1928
года была завершена и предложена философскому факультету
Марбургского университета в качестве докторской диссертации,
то вся литература, которая увидела свет за это время, не была
принята во внимание или учитывалась лишь постфактум. О
методических основаниях новых книг о Платоне, вышедших из-
под пера Фридлендера, Рейнхардта, Зингера и Штенцеля, автор
подробно говорит в опубликованной в скором времени заметке в
журнале «Логос»1. Она могла бы косвенным образом прояснить
используемый здесь метод. Только метод интерпретации
Платона Фридлендера был известен автору еще до появления в печати
его собственного сочинения о Платоне, так что из него автор
смог кое-что почерпнуть и для себя.
То, чем автор обязан учению и исследованиям Мартина Хай-
деггера, обнаруживает себя в многочисленных (как явных, так
и неявных) отсылках к его сочинению «Бытие и время», и более
того, во всей методической позиции, которая пытается развить
дальше и прежде всего сделать плодотворным то, чему автор у
него научился, применив это к новому материалу.
Ср. Logos XXII (1933).

Из предисловия ко второму изданию
(1967)
Прежде, чем принять предложение снова издать мою давно
распроданную книгу, посвященную Платону, я долго
колебался. Хотя мне было уже тогда ясно, что книга, написанная еще
начинающим автором, по прошествии столь значительного
времени не выдержит новой переработки, но я и теперь предпочел
бы, чтобы мои познания раскрылись в той обстоятельной
интерпретации Платона, какой я уже давно занимаюсь и какую
надеюсь однажды предложить в форме книги. Между тем,
пугающая быстрота, с которой в более зрелом возрасте мчатся годы,
призывает меня не откладывать больше переиздания. Если
книга 1931-го года снова выходит из печати в неизменном виде, то
оправданием этому могла бы быть скромность ее притязаний. В
ней действительно была предпринята попытка применить к
диалогу Платона не что иное, как новоиспеченное искусство
феноменологического описания. То, что при этом кое-что было
сказано также и касательно центральных вопросов платоновской
диалектики, не позволяет утверждать, что эти вопросы были
прояснены в полном объеме, а не только в граница одной лишь
интерпретации «Филеба».
Между тем, в тридцатые годы я продолжал усердно
изучать Платона, в чем мне среди прочего помогали работы
Якоба Кляйна («Греческая логистика...», Quellen und Studien zur
Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, Band 3,
Heft 1), Гельмута Куна («Сократ», 1934). Особое внимание я
уделял английским исследованиям (ср. мою рецензию на
книгу: Hardie, A Study in Plato - в DLZ 1938). Позднее это были
также и посвященные Платону доклады Герхарда Крюгера
(«Благоразумие и страсть. Сущность платоновского
мышления». Франкфурт на Майне 1939), Хайдеггера («Учение
Платона об истине». Берн 1947) и Силаши («Власть и бессилие
духа». Фрайбург 1946). Но прежде всего мне в моем изучении
Платона сослужило хорошую службу более глубокое
погружение в Гегеля. Значение аристотелевских сообщений о Платоне
и центральное положение учения о двух принципах в
платоновской философии, а также то, что моделью для него
выступает число, уже тогда стало для меня ясным. Это привело
меня к более точному пониманию платоновской позиции,
исходящему из Аристотеля.

240
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
Чтобы задать направление, придерживаясь которого я
сегодня мог бы усовершенствовать свой собственный опыт 1931
года, наряду с двумя более ранними работами, которые в
некоторых отношениях дополняют ту первую книгу о Платоне, я
добавил в качестве приложения к этому переизданию два более
поздних исследования1. Таким образом я надеюсь ввести
читателя в курс дела настолько, чтобы он мог использовать мой
ранний труд в той мере, в какой последний это допускает. В целом
мои интерпретации Платона ставят перед собой задачу показать
как то, что сами диалоги, в единственной в своем роде и по сей
день слишком мало принимаемой во внимание гармонии λόγος и
έργον, которой они отличаются, содержат намного больше от
платоновской философии, чем все позднейшие свидетельства, так и
то, что без этих, а в особенности без аристотелевских
свидетельств мы едва ли были бы в состоянии познать последние
философские интенции Платона, исходя исключительно из них
самих.
[«Plato und die Dichter» (1934), «Piatos Staat der Erziehung» (1941),
«Amicus Plato magis arnica Veritas» (1968), «Dialektik und Sophistik
im VII. platonischen Brief» (1964) - ныне опубликованы в 5 и 6 тт.
Ges. Werke)].

Из предисловия к новому выходу в свет
ПЕРВОГО ИЗДАНИЯ
(1982)
Тот факт, что более, чем через полвека книга, распроданная
и в своем втором, расширенном издании 1968 года,
по-прежнему пользуется спросом, побудило издательство вновь
обратиться ко мне по поводу ее нового переиздания.
Итак, после моего ухода на пенсию в том же 1968 году,
когда вышло в свет второе, расширенное издание, я продолжал
свои исследования греческой философии и собирал в самых
различных местах, и прежде всего в рамках отчетных заседаний
Гейдельбергской Академии наук, материал для более крупного
сочинения о Платоне, фундамент которого уже был заложен.
Я не мог и подумать о том, чтобы извлечь работы, добавленные
во втором издании, из запланированной для публикации в
таком виде книги и еще раз опубликовать их вместе. Книга 1931-
го года стояла и стоит особняком.
Каков бы ни был дебют, это был первый шаг в той области,
чьи размеры молодому автору были еще совершенно не ясны.
Так, книга имела собственный профиль, основывавшийся как
раз на том обстоятельстве, что, игнорируя образчики своих
предшественников и учителей, пыталась выделиться сознательной
односторонностью. Такие исследователи, как Пауль Наторп,
Николай Гартман, Юлиус Штенцель, классические филологи,
как то Вернер Йегер, Карл Рейнхардт и Пауль Фридлендер - в
то время мало кто из иноязычных авторов, за исключением Леона
Робена, - представляют собой своего рода почву этой первой
попытки, хотя я и не опирался на них специально. Наоборот, я
чувствовал себя первым читателем Платона, пытающимся
опробовать на классическом тексте новую непосредственность
мыслительного подхода «к самим вещам», бывшего паролем гуссер-
левской феноменологии. Тому, что я тогда отважился на это, я
обязан прежде всего глубокому и определяющему влиянию,
которое оказала на меня академическая деятельность Мартина
Хайдеггера в его марбургский период. В мощи и радикальности
вопрошания, которым молодой Хайдеггер очаровывал своих
слушателей, воплотилось не в последнюю очередь и
феноменологическое наследие: занимающееся феноменами в их
конкретности искусство дескрипции, по возможности избегавшее
ученых повадок настоящей науки так же, как и традиционного

242
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
профессионального языка, и благодаря этому приблизившееся
к вещам вплотную. Не должен ли я посмотреть на греческую
философию, на Аристотеля и Платона другими, новыми
глазами - так, как это сделал Хайдеггер в своем лекционном курсе,
посвященном Аристотелю, где он сумел показать совершенно
необычного Стагирита, поднимавшего перед слушателями
вопросы их собственной современности в совершенно удивительной
конкретности?
Классическая филология, ремеслу которой я обучался под
руководством Пауля Фридлендера, привела тогда к такой
утонченности исторического чувства, что в Берлинской школе Вер-
нера Йегера многочисленные понятия аристотелевской этики и
риторики вошли в научное словоупотребление в своем
оригинальном виде - как будто такое заимствование обеспечивало
историческую соразмерность! Не было ли в этом некоего
уклонения от подлинной задачи, состоящей в том, чтобы выразить в
собственной языковой ткани и ее понятийном потенциале то,
каким образом в греческом мышлении представлялись сами
вещи?
Таким образом, я попытался предварительно отставить в
сторону все ученое знание и исходить из феноменов, какими
они себя нам показывают.
Со времени второго издания (1967) миновало еще
пятнадцать лет, в течение которых я продолжал свою работу, и
состояние проблемы в некотором отношении вновь изменилось. Хотя
я не могу категорически утверждать, что приоритет
поддержанного нами платоновского диалога по отношению ко вторичной
традиции может быть оспорен. Мы были бы плохими
читателями Платона, если бы не позволили его диалогам руководить нами
в нашем движении к самим вещам, и читали бы их как всего
лишь материал для реконструкции платоновского учения о
принципах. Ведь как называл Платон то, что Аристотель назвал
принципом (архе)? Даже Порфирий, который еще имел перед собой
записанный текст тех лекций о благе, к которым восходит
опосредованная традиция, признавал, что без «Филеба» он их не
смог бы понять (ср. К. Gaiser, Piatons ungeschreibene Lehre,
Anhang Fragm. 23 B).
Но с другой стороны, именно это высказывание Порфирия
характеризует односторонность моей юношеской попытки в той
мере, в какой встает под вопрос интерпретация
соответствующих частей «Филеба». Вторая глава книги основательно вое-

Из предисловия к новому выходу в свет первого издания 243
производит лишь, так сказать, фено-менологическую
транскрипцию течения беседы, имеющей место в «Филебе». Мне кажется,
что она все еще основывается на близости к тексту, на
конвергенции между описанием феномена и интерпретацией текста.
Между тем, даже там, где из рассмотрения и истолкования
текста я пробовал сделать далеко идущие выводы (как, например,
относительно преобразования пифагорейских «причин»
беспредельного и предела в троякость и четвероякость «причин»),
решающим оставалось то, что я исходил из рассмотрения текста,
положенного мною в основание моего анализа. И напротив,
тогда я еще не дорос до задачи, состоящей в том, чтобы объяснять
диалог исходя из его положения в корпусе платоновских
сочинений в целом, и в особенности в том, чтобы истолковывать его
параллельность «Тимею», понимать разговор об этике в его
соответствии разговору о физике. Но именно феноменологическая
ограниченность этого моего академического первенца и пробы
пера должна была показать, что я освоил инструментарий
феноменологического способа работы.
Первая же глава, в которой - в том числе и при помощи
феноменологических средств - предпринимается попытка
прояснить связь сократовского диалога с платоновской
диалектикой, напротив, серьезным образом предвосхищает все мои
позднейшие исследования Платона в целом. Полностью
признавая методический примат, которым для интерпретации
Платона обладает аристотелевское понятийное искусство,
феноменологическая интерпретация все больше и больше вела к
имеющему большое значение герменевтическому пониманию того, что
литературные творения, такие, как исполненные
художественных достоинств диалоги Платона, и, с другой стороны, рабочие
записи, такие, как тексты, объединенные в corpus aristotelicum,
не могут мерится одной и той же меркой, и вообще не могут
соотноситься друг с другом без надлежащих герменевтических
приготовлений.
Таким образом, обе главы этой моей первой книги должны
были показать две вещи: что феноменология не столько
представляет собой то, о чем говорят - сегодня это происходит
скорее слишком часто, чем слишком редко - сколько она есть
нечто, в чем следует упражняться и чему нужно учиться - что
сегодня происходит явно в недостаточной степени. Второе, что
мне представляется, заключается в том, что, оперируя
философскими текстами, никогда не следует отказываться от герменев-

244
Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона
тической рефлексии, которая учит тому, как надлежит
обсуждать самые различные формы философской речи. Ведь диалог и
диалектику, миф и логос, драматическую форму искусства и
строгость понятия, - все это в самом широком объеме включает
в себя то учение, которому мы должны были научиться у
немецкого романтизма. Оно состоит в том, что хотя откровение
искусства и опыт философской мысли и не следует смешивать, их,
пожалуй, надлежит постоянно соизмерять друг с другом, и даже
тереть друг о друга, до тех пор, пока из них не будет высечена
искра. Этим я хочу сказать не то, что уже тогда я сам мог в
достаточной мере следовать обоим этим учениям, которые
можно вывести из моей первой книги, а, пожалуй, то, что я к этому
стремился и то, что они представляют собой нечто, от чего не
может откупиться ни один мыслитель. Того, что представляет
собой сократовско-платоновский дар давать себе отчет, того,
насколько, исходя из современного мышления, мы в состоянии
приблизиться к нему, не впадая в односторонности
современности, то есть не понимая самосознание превратно как
самоутверждение и не сокращая понимание до вычисления и получения в
распоряжение, - я еще не видел достаточно ясно.

Список
ГРЕЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ

СПИСОК ГРЕЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ
(используемых Гадамером в их калькированной транскрипции)
агнойя (die Agnoia) - άγνοια - неведение, незнание
агон (der Agon) - άγων - состязание, борьба
лития (die Aitia) - αιτία - причина, основание
анамнесис (die Anamnesis) - άνάμνησις - воспоминание
апейрон (der Apeiron) - απείρων, ά-πειρος - беспредельный,
бесконечный
аподейксис (die Apodeixis) - άπό-δειξις -доказательство
άρετε (die Arete) - αρετή - доблесть, добродетель; совершенство,
превосходство, достоинство; мужество; благородство
арифметике (die Arithmetike) - αριθμητική - арифметика,
искусство или умение считать
άρχε, архаи (die Arche, die Archai - мн. ч.) - αρχή, άρχαί - начало,
начала
биос (der Bios) - βίος - жизнь
гедоне, гвдонаи (die Hedone, die Hedonai - мн. ч.) - ηδονή, ήδοναί -
удовольствие, наслаждение
генос (das Genos, die Gene - мн. ч.) - γένος - род (в отличие от
вида); происхождение
гипотезис (die Hypothesis) - ύπόθεσις - все, полагаемое в
основание: а) основание, принцип; Ь) содержание, тема, предмет (для
рассуждения); с) предположение, гипотеза
диайресис (die Dihairesis) - διαίρεσις - разделение, деление;
различение, различие
диалектос (die Dialektos) - διάλεκτος - разговор, переговоры;
речь, говор, наречие
докса (die Doxa) - δόξα - мнение, представление, предположение;
вид, видимость
коинония (die Koinonie) - κοινωονία - сообщество, связь, соотношение
логистике (die Logistike) - λογιστική - счетоводство, счет (как
искусство практическое, в отличие от теории)
логисмос (der Logismos) - λογισμός - счет, счисление, вычисление;
расчет
люпе (die Lype) - λύπη - печаль, скорбь
метексис (die Methexis) - μέθεξις - участие
метретике (die Metretike) - μετρητική - искусство измерения
ΜΗΕΜΕ (die Mneme) - μνήμη - память, воспоминание
ноэсис (die Noesis) - νόησις - мышление
нус (der Nous) - νους, νόος - ум, разум

орексис (die Orexis) - ορεξις - стремление, желание
патхос (das Pathos) - πάθος - все, что кто-либо претерпевает
или испытывает: а) несчастье, страдание, горе и Ь) аффект,
чувство, страсть
перас (das Peras) - πέρας - конец, край, предел, граница
прагматия (die Pragmatie) - πραγματεία - занятие, работа, труд
праксис (die Praxis) - πραξις - действие, деяние, дело
псеудос (das Pseudos) - ψευδός - ложь, вымысел, обман
синопсис (die Synopsis) - σύν-οψις - обозрение, краткий очерк
синтасис (die Syntasis) - σύντασις - напряжение
синусия (die Synousia) - συνουσία - зд. совместное бытие
систасис (die Systasis) - σύστασις - стечение, скопление чего-
либо; соединение, сближение
софия (die Sophia) - σοφία - мудрость, знание
ΤΕΧΗΕ, технаи (die Techne, die Technai - мн. ч.) - τέχνη - искусство,
ремесло
фронесис (die Phronesis) - φρόνησις - мышление, разум; разумение
фтхонос (der Phthonos) - φθόνος - зависть, нерасположение к
кому-либо
хорисмос (der Chorismos) - ορισμός - ограничение; определение
эвдемония, эвдаймония (die Eudämonie, Eudaimonie) - ευδαιμονία -
счастье, благополучие
эвпория (die Euporie) - εύπορία - изобилие, достаток
эйдос (das Eidos) - είδος - вид (в отличие от рода); идея; вид,
наружность
эленксис (die Elenxis) - ελεγξις - изобличение, доказательство
энергейя (die Energeia) - ενέργεια - деятельность; энергия
эпистеме (die Episteme) - επιστήμη - знание, умение; наука
эпитимия (die Epithymia) - επιθυμία - желание, влечение, охота,
любовь, страсть к чему-либо
эстесис (die Aisthesis) - αίσθησις - ощущение, чувствование,
чувство
этос (das Ethos) - ήθος - нрав, обычай, характер

О серии «Горизонты Феноменологии»
Изданием книги Г.-Г. Гадамера «Диалектическаая этика
Платона» издательство Санкт-Петербургского философского
общества открывает серию работ, связанных с
феноменологической философией. Феноменология не нуждается в особом
представлении. Это относительно молодое направление в философии,
возникновение которого связано с именем немецкого философа
Эдмунда Гуссерля (1859-1939). Думаю не будет преувеличением
сказать, что его двухтомный труд «Логические исследования»,
вышедший на рубеже XX века, действительно открывает эпоху
совершенно нового типа философствования, определение и
обоснование которого занимало не только самого родоначальника
феноменологии на протяжении всей его жизни, но и огромное
число его прославленных учеников, как бы «вышедших из
феноменологии» (или во всяком случае «прошедших через
феноменологию»). Среди последних можно назвать такие имена, как
Мартин Хайдеггер и Людвиг Ландгребе в Германии, Жан-Поль
Сартр, Морис Мерло-Понти и Эммануэль Левинас во Франции,
Роман Ингарден в Польше, Ян Паточка в Чехословакии, Густав
Шпет в России и др. Несмотря на то, что каждый из
вышеперечисленных философов создал свою уникальную и неповторимую
философию, всех их можно назвать феноменологами. И вопрос
здесь не в желании или привычке «классифицировать»
конкретного философа как представителя той или иной
философской школы. Скорее стоит по-иному задать сам вопрос: не сама
ли феноменология допускает существование и со-существова-
ние совершенно различных ходов мысли, которые при всей их
различности позволяют определить себя так: феноменология.
Что это - феноменология? Метод, особый стиль или способ
философствования, что значит - быть феноменологом?
Понятно, что нельзя «стать» феноменологом, «используя»
терминологию Гуссерля или «занимаясь» феноменологическими
проблемами. По-видимому, требуется еще что-то, помимо этой
формальной принадлежности к... «Что-то», которого, кстати, нам
постоянно не хватает, но отнюдь не для того, чтобы отнести
себя к тому или иному «виду» философов, а для того, чтобы
заявить о своей собственной позиции и нести за нее всю полноту
ответственности от своего собственного лица. Я усматриваю это
постоянно ускользающее «что-то», делающее феноменолога
феноменологом, в определенной установке нашего сознания. Эта

250 Разеев Д.H. О серии «Горизонты Феноменологии»
установка есть прежде всего «искусство видения» (М. Шел ер),
искусство особого обхождения с тем, что нам противостоит.
Давайте не забывать о том, что противостоящее охватывает
не только наличные вещи, но и различные существа, среди
которых и существа разумные, воспринимаемые и оцениваемые нами
как «другие», а зачастую даже как «чужие». Феноменология
стремится увидеть: в вещи - вещь, а в другом - другого. И это
настраивание феноменологического зрения достигается путем
мучительной борьбы с претензией нашего естественного взора -
захватить и присвоить. Феноменология хочет оставить вещам
право на собственное существование, оставить вещам возможность
быть тем, что и как они есть. В этом смысле феноменология ни в
коем случае не есть новый метод описания данного, поскольку
данное должно еще только стать данным, словами Гуссерля:
«прийти к данности», то есть получить возможность быть увиденным.
Для этого и требуется искусство видеть. Именно искусство,
умение, и именно видеть. Метафора зрения вообще играет в
феноменологии важную роль, начиная с самого Гуссерля, когда мы
встречаем у него, например, выражение «я вижу в чистой
рефлексии» . Каким образом возможно видеть в рефлексии, что это
означает? Или Мерло-Понти с его анализом художественного
произведения и способности «настроить» наше видение, чтобы увидеть
то, что находится за границами видимого привычным глазом.
Последняя книга, которую Мерло-Понти не удалось закончить,
так и озаглавлена: «Видимое и невидимое». Невидимое не
означает в феноменологии того, что по определению невидимо, а,
наоборот, то, что еще не удалось увидеть, но не потому, что
последнее само по себе невидимо, а потому, что оно сперва прозрачно
нашему естественному взгляду. Вещи, окружающие нас, и
которые мы казалось бы видим, оказываются прозрачными для нас.
Феноменолог видит отнюдь не потому, что вещь прямо-таки
бросается ему в глаза, а прежде всего потому, что в самом устройстве
его зрения всегда есть место для вещи. Поэтому попытка
усмотреть в вещи феномен не означает того, что феноменолог
изобретает своего рода феноменологические «очки», сквозь призму
которых ему видится доселе невидимое; это прежде всего выбор особой
установки сознания, при которой противостоящее (или
противостоящий) нам только и получает возможность выказать себя в
качестве феномена. Феноменология не изобретает нового
искусственного языка, - она дает высказаться самим вещам. В этом смысле,
на мой взгляд, и говорится об описании или о дескрипции.

Разеев Д.H. О серии «Горизонты Феноменологии» 251
Еще сложнее обстоит дело с противостояние в прямом
смысле, с существом на ногах, носящим имя собственное. Иметь дело
с «другим» означает для феноменологии совершенно особый
проект, который может быть назван герменевтическим, ибо суть
его уже не только в умении увидеть, но и в искусстве услышать,
точнее говоря: в искусстве суметь услышать. Последнее
подразумевает не что иное, как особую установку сознания, при
которой мы должны научиться внимать голосу и мысли другого.
Это становится возможным только при том условии, что мы
освобождаемся от одного из самых страшных предрассудков
нашего сознания, заключающегося в нашей естественной
привычке слышать в словах другого лишь свои собственные мысли,
видеть в другом только самих себя. Фигура «другого» в
феноменологии не означает внешнего, фактического другого. Мы
никогда не увидим в другом другого до тех пор, пока не осознаем,
что он встречается нам только после того, когда мы сами готовы
его встретить, когда в нашем собственном сознании для него
есть место, когда мы просто внутренне готовы к встрече с
новым, внутренне открыты всему новому.
Этот изначальный принцип открытости означает готовность
феноменологии к диалогу с тем, кто стоит на других позициях.
В отношении философских систем эта большая редкость.
Феноменология принимает любого и, более того, не требует от
любого преданности и обещания оставаться феноменологом. Можно
просто пройти через феноменологию, можно в ней остаться, а
можно и найти свой собственный путь в феноменологии.
«Самое великое открытие феноменологии заключено не в
фактически достигнутых, оцененных и критических
результатах ..., а в том, что она представляет собой открытие
возможности исследования в философии» (M. Heidegger, GA 20, S.184).
Эти слова Хайдеггера означают, что феноменология есть не
застывшая система постулатов и предположений, но определенный
стиль мысли, образ мысли, цель которого состоит в усмотрении
того, что на первый взгляд кажется просто очевидным. Я
определю феноменологию так: феноменология есть критический
диалог с очевидностью, критический диалог с само собой
разумеющимся. До сей поры феноменология не стала закрытой
системой с набором однозначных правил. Это означает, что сам
способ мыслить, предложенный Гуссерлем, не предполагает и не
приводит к некоему линейному движению или линейному
развитию феноменологии. Способ мысли феноменолога - это посто-

252 Разеев Д.H. О серии «Горизонты Феноменологии»
янная рефлексия относительно проводимых им же самим
исследований, постоянное оглядывание, обнаружение себя в
постоянно подвешенном состоянии. Феноменология - это работающая
философия, здесь нет шаблонов, которые нужно взять и
которыми нужно мерить мир. Феноменология находится как бы в
постоянном движении, поскольку это живая философия. А у
живого можно научиться многому.
Эта живость чувствуется и в проекте феноменологической
герменевтики, предложенный Гадамером. Ведь публикуемая
книга «Диалектическая этика Платона» представляет нам
совершенно нового Платона. И в этом заключен очень глубокий
смысл: прежде всего проводимая Гадамером
феноменологическая интерпретация Платона дает возможность заново родиться
одному из величайших философов древности, вовлекая его в
современность, делая его нашим современником; и, во-вторых,
в этой книге Гадамера мы встречаем другого Платона, то есть
Платона, который не вписывается в рамки философских
учебников и исторических штудий. Тем самым феноменологическая
интерпретация, предпринятая Гадамером, дает возможность
остаться Платону другим, еще не известным нам, она дает нам
возможность еще раз открыть Платона и задаться вопросом: не
должно ли всякое наше знание по определению быть окутано
горизонтом незнания, стремление полностью преодолеть
который противоречит истоку самой философии.
Горизонты феноменологии - это серия, которая саму
феноменологию хочет поставить в горизонт неожиданного и
неизбежного непонимания: это феноменология?!
Разеев Д. Н., редактор серии

Содержание
Коваль O.A. Риторика и диалектика в философии Платона
(к столетнему юбилею Г.-Г. Гадамера) 5
Диалектическая этика Платона
(Феноменологическая интерпретация «Филеба»)
К русскому переводу 21
Введение 23
Раздел первый:
К платоновской диалектике
Глава первая:
Разговор и род осуществления взаимопонимания
§ 1. Идея науки 39
§ 2. Разговор и логос 50
§ 3. Мировые мотивы предметности (логос и диалектика) .. 55
§ 4. Формы распада говорения 63
§ 5. Сократовский диалог 69
Глава вторая:
Платоновская диалектика и мотив взаимопонимания
§ 6. Диалектика «Федона» и «Государства» 83
§ 7. Теория диалектики в «Федре» 99
§ 8. Онтологические предпосылки диалектики
(«Софист» и «Парменид») 106

Раздел второй:
Интерпретация «Филеба»
Часть первая:
Интерпретация Филеба 11а - 19Ъ
§ 1. Тема разговора (11а - 12Ь) 120
§ 2. Обеспечение надежности метода (12Ь - 14Ь) 123
§ 3. Экскурс о диалектике (14с - 19Ь) 128
Часть вторая:
Новая постановка вопроса (19с - 31а)
§ 4. Уточненная формулировка темы (19с - 23Ь) 142
§ 5. Учение о четырех категориях (23Ь - 27Ь) 146
§ 6. Применение этого учения к вопросу (27с - 31а) 160
Часть третья:
Исследование родов удовольствий
§ 7. Телесное и душевное удовольствие (31Ь - 35d) 166
§ 8. Потребность и предвкушение радости (35d - 36с) 175
§ 9. «Ложное» удовольствие
как необоснованная надежда (36Ь - 4lb) 180
§ 10. «Ложное» удовольствие как преувеличенное и как
воображаемое предвкушение радости (4lb - 44а) .... 189
§ 11. Смешанное удовольствие как «ложное» удовольствие
(забвение неудовольствия) (44Ь - 50е) 194
§ 12. Несмешанное удовольствие
как радость от чего-то радостного (50е - 52d) 204
Часть четвертая:
§ 13. Наукоучение (55с - 59е) 214
Часть пятая:
§ 14. Решение вопроса (59е - 67Ь) 221

Приложение:
Из предисловия к первому изданию (1931) 237
Из предисловия ко второму изданию (1967) 239
Из предисловия к новому выходу в свет
первого издания (1982) 241
Список греческих терминов 247
Разеев Д.Н. О серии «Горизонты Феноменологии» 249

Серия «Горизонты Феноменологии»
Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона
(феноменологическая интерпретация «Филеба»).
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000
Директор издательства:
Малинов А. В.
Главный редактор:
Соколов Б. Г.
Редактор серии:
Разеев Д. Н.
Литературный редактор:
Кирющенко В. В.
Корректор:
Присталов М. Ю.
Худ. оформление:
Оршер В. Э.
Лицензия ЛП № 000217 от 20.07.1999
Издательство Санкт-Петербургское философское общество
Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5
Сдано в набор 20.06.2000. Подписано в печать 10.07.2000
Формат 60x84 1/16. Объем 16 п.л. Тираж 2000 экз. Заказ № 16 9.
Отпечатано в типографии СПбГУ
199034 Санкт-Петербург, наб. Макарова, 6