Автор: Короткая Л.
Теги: история история литературы атеизм научный атеизм издательство минск древнеруская литература
Год: 1971
Текст
Л. Короткая -
Ой) §§
ПУТЯХ к
АТЕИЗМУ
Минск 1971
Л. КОРОТКАЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО БГУ им. В. И. ЛЕНИНА
МИНСК 1971
Короткая Л.
К 68 На путях к атеизму (Антицерковная традиция
в древнерусской литературе). Мн., Изд. БГУ, 1971.
260 с.
В книге прослеживается становление антнцерковной традиции в
литературе XI—XVI вв. и утверждение ее в демократической сатире
XVII в. Определяются причины, обусловившие этот процесс, показана
его закономерность. Анализируется большое количество произведений,
которые рассматриваются в связи с конкретно-историческими услови-
ями жизни русского народа.
Представляет интерес для студентов-филологов, преподавателей и
всех, кого интересуют вопросы истории русской литературы.
7-2-2 , 22-71 1 А°' ’ 8Р)1+2
ВСТУПЛЕНИЕ
Советская литература ведет борьбу за воспитание
нового человека, за полное освобождение его сознания
от пережитков капитализма. В. И. Ленин учил, что
«...только точным знанием культуры, созданной всем
развитием человечества, только переработкой ее можно
строить пролетарскую культуру...»1.
Интерес к прогрессивным традициям литературы
прошлого, которые наследует и развивает литература
эпохи развернутого строительства коммунизма, вполне
закономерен.
Антицерковной традиции в древнерусской литерату-
ре мало уделялось внимания в литературоведении. Дво-
рянско-буржуазные литературоведы не могли даже по-
ставить данный вопрос, так как большинство из них
приписывало русскому народу в качестве глубоко на-
циональных черт фанатическую религиозность и хри-
стианское смирение. Так, например, С. П. Шевырев, ха-
рактеризуя народные песни, писал: «Это — фантазия
1 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 304.
3
народа, который, не отказываясь от вопросов разума,
основу жизни своей утвердит в вере; но, покорный ее на-
чалу, выше всего поставит любовь, которая все терпит и
все прощает» *. Итак, основа жизни русского народа —
вера, и вера определяет всетерпение и всепрощение.
Другие исследователи, принимая суждения об исклю-
чительной религиозности русского народа, дополняли их
утверждениями о насмешливом отношении русских ко
всему без разбора в силу их якобы склонности к пусто-
му шутовству и балагурству и отрицали таким обра-
зом возможность возникновения русской национальной
сатиры, в том числе и антицерковной.
Д. Ровинский отсутствие «повестей и картинок сати-
рических, в настоящем смысле этого слова», объяснял
не жестокими условиями цензуры, а тем, что русский
народ в силу своих национальных особенностей не спо-
собен был их создать, так как «русский человек, надо
отдать ему. справедливость, большой охотник облаять
ближнего так себе, по добру и здорову» 1 2. «Челобитную
Калязинских монахов» Д. Ровинский расценивал как
исключение.
Почта то же утверждал и А. Котляревский. Хотя он
и вводит в свое исследование термин «сатира», но тут
же противоречит себе, делая сатиру синонимом пустого
балагурства. «Сатира, иногда едкая и злая, народный
смех... вот два главные источника воодушевления лу-
бочного искусства»,— пишет Котляревский. И добав-
ляет: «Вообще его взгляд на жизнь крайне односторо-
нен и поверхностей; балагурство и смех (часто одно
1 С. П. Шевырев. История русской словесности, преимуществен-
но древней, т. II. М., 1846, стр. 5—^6.
2 Д. Ровинский. Русские народные картинки, кн. V. СПб., 1881,
стр. 138—139.
4
желание смешить) не имеют удержу и не знают гра-
ниц»1.
В ересях и расколе дворянско-буржуазные литера-
туроведы, в силу классовой и исторической ограничен-
ности своего мировоззрения, не видели и не могли видеть
специфического проявления классовой борьбы народных
масс против феодально-крепостнической эксплуатации-
Они расценивали эти движения, не постигая их подлин-
ной сущности, просто как «поднятие религизионизма»
(А. Веселовский).
Отвергнув национально-классовые истоки русской
сатиры, исследователи пытались найти их в «тех смехо-
творных повестях, которых большая часть была заим-
ствована из польских книг». Правда, А. Н. Пыпин сде-
лал попытку связать русскую литературу с историей и
бытом России, но, рассматривая культуру как единую
и бесклассовую, также подчеркивал ее клерикальный
характер.
Против приписывания русскому народу фанатическо-
го пиэтизма решительно выступил В. Г. Белинский.
В «Письме Гоголю» великий революционный демократ
пишет: «По-вашему, русский народ самый религиозный
в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, бла-
гоговение, страх божий. А русский человек... говорит об
образе: годится молиться, а не годится — горшки по-
крывать.
Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это
по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще мно-
го суеверия, но нет и следа религиозности... мистическая
экзальтация не в его натуре: у него слишком много для
этого здравого смысла, ясности и положительности
1 А. Котляревский. Взгляд на старинную русскую жизнь по
народным лубочным изображениям. Сб. Отд. лит -ры и языка АН,
т. 47, 1889, стр. 36.
б
в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность историче-
ских судеб его в будущем»1.
Доказывая, что русский народ с его здравым смы-
слом, ясностью и положительностью ума «по натуре
глубоко атеистический народ», В. Г. Белинский далее
обращает внимание на то, что «религиозность не приви-
лась в нем даже к духовенству, ибо несколько отдель-
ных исключительных личностей, отличающихся тихою
холодною аскетическою созерцательностью, ничего не
доказывают. Большинство же нашего духовенства
всегда отличалось только толстыми брюхами, схоласти-
ческим педантством да диким невежеством... его... мож-
но похвалить за образцовый индиферентизм»1 2.
Достойный продолжатель В. Г. Белинского Н. А. Доб-
ролюбов отверг высказывания об отсутствии националь-
ного сатирического направления в русской литературе.
«...Литература наша началась сатирою, продолжалась
сатирою и до сих пор стоит на сатире»,— писал он в
статье «Русская сатира в век Екатерины»3.
Н. А. Добролюбов в статье «Черты для характери-
стики русского простонародья» язвительно издевается
над теми, кто пытается убеждать в христианской кро-
тости русского народа. «Удивительно создан русский
человек!— приводит критик «замысловатую» форму
мнения, форму «дипломатическую», «образованных и
красноречивых людей» о русском крестьянине.— Какая
сила терпения, какое величие самоотвержения!.. Русский
мужичок безропотно переносит всевозможные тягости
и обременения и, в надежде на милость божию, спокой-
но идет своей серенькой полоской, неустанно работая
1 В. Г. Белинский1. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 215.
’Там же.
3 Н. А. Добролюбов. Избр. соч. М.—Л., 1948, стр. 169.
6
и зная, что не ему будут принадлежать плоды трудов
его»1.
Н. А. Добролюбов доказывает, что не кротость, не
пассивность, не отсутствие инициативы характеризуют
русского крестьянина. Революционер-демократ резко
обрушивается как на тех, «которые уверяли, что русский
человек — нуль», так и на тех, «которые давали понять,
что русский человек — хитрая обезьяна»1 2. Он, как и
В. Г. Белинский, подчеркивает силу здравого смысла в
русском народе. «Нам важно уж и то,— пишет критик,—
что под грудою всякой дряни, нанесенной с разных сто-
рон на наше простонародье, мы в нем еще находим до-
вольно жизненной силы, чтобы хранить и заставлять
пробиваться наружу добрые человеческие инстинкты и
здравые требования мысли»3. В 'качестве основной чер-
ты русского простонародья Н. А. Добролюбов отмечает
свободолюбие — стремление «к восстановлению своих
естественных прав на нравственную и материальную не-
зависимость от чужого произвола. В русском народе это
стремление не только существует наравне с другими
народами, но, вероятно, еще сильнее, нежели у других»4.
В. И. Ленин с позиций научного материализма ра-
зоблачил реакционную сущность утверждений о «якобы
целой» национальной культуре в условиях эксплуата-
торского, буржуазного общества. Ленин доказал, что
«национальная культура» вообще есть культура поме-
щиков, попов, буржуазии»5. «В каждой национальной
культуре,— указывает Ленин,— есть, хотя бы не разви-
тые, элементы демократической и социалистической
1 Н. А. Добролюбов. Избр. соч. М.—Л., 1948, стр. 246.
2 Т а м же, стр. 245.
3 Т а м же, стр. 274.
4 Там же, стр. 254.
5 В. И. Л ен и н. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 121.
7
культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и эк-
сплуатируемая масса, условия жизни которой неизбеж-
но порождают идеологию демократическую и социали-
стическую»1.
Руководствуясь марксистско-ленинским учением, со-
ветские литературоведы Н. К. Пиксанов, Н. К. Гудзий,
В. П. Адрианова-Перетц, Д. С. Лихачев и другие в своих
многочисленных работах убедительно доказали само-
бытность древнерусской литературы, показали наличие
в ней элементов демократической культуры, противо-
стоявшей культуре господствовавших классов, под-
вергли исследованию памятники демократической сати-
ры и отметили ее связь с устно-поэтическим творчеством
трудящихся масс. Советское литературоведение доказа-
ло, что демократическая сатира, в которой значительное
место занимали антиклерикальные, антицерковные мо-
тивы, нападала на основы феодально-крепостнического
строя, била по самым уязвимым его местам, обличала
светских и духовных поработителей народа.
Работы советских ученых, философов и историков
Я. С. Лурье, Н. А. Казаковой, А. И. Клибанова, А. А. Зи-
мина, А. М. Самсонова, И. У. Будовница и других
осветили развитие свободомыслия в русской обществен-
ной жизни до XVII в., показали, что так называемые
еретические движения под религиозной оболочкой скры-
вали реальные классовые интересы, показали многове-
ковую, непрестанную борьбу русского народа с церков-
никами и церковью как феодально-крепостнической
эксплуататорской организацией, борьбу, в которой про-
явился подлинный свободолюбивый, бунтарский харак-
тер русского человека.
Советские ученые ссылками на многочисленные до-
кументы и исторические факты показали истинное от-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 120—121.
8
ношение русского народа к духовенству, церкви и мо-
настырям, отношение, которое выражалось в презрении,,
насмешке и ненависти, выявили проявление скептиче-
ского отношения даже к самой религии.
Fla основе достижений советской науки возникла воз-
можность разработки вопроса об антицерковной тради-
ции в древнерусской литературе.
Цель данной работы — проследить становление анти-
церковной традиции в литературе XI — XVI вв. и ут-
верждение ее в демократической сатире XVII в., опре-
делить причины, обусловившие этот процесс, и показать,
его закономерность.
Глава I. СТАНОВЛЕНИЕ АНТИЦЕРКОВНОЙ
ТРАДИЦИИ В ЛИТЕРАТУРЕ XI—XVI вв.
ринятие христианства Владимиром и вве-
дение его в 988 г. как единой религии для
всего государства было вызвано потреб-
ностями развитого классового общества и
имело большое прогрессивное значение.
Утверждение единой религии усиливало значение кня-
жеской власти в государстве, содействовало укрепле-
нию политического единства Руси, что способствовало
дальнейшему развитию феодальных производственных
отношений.
Введение христианства расширило культурные связи
Руси с другими государствами, в первую очередь с Ви-
зантией.
Высокий уровень самобытной культуры дохристиан-
ской Руси определил быстроту освоения византийской
христианской литературы, приемов художественного
мастерства.
Несмотря на то, что русские культурные деятели, в
основном церковники, в первую очередь интересовались
литературой, проникнутой христианско-религиозной мо-
10
ралью, в Киевской Руси были известны и произведения
греческой классической литературы. Многие церковники
были образованнейшими людьми, поощряли книгописа-
ние, заводили обширные библиотеки.
Церковь не ограничивала себя узкохристианскими
целями. Она содействовала борьбе Русского государства
за политическую независимость от Византии. В стенах
монастырей велась летопись, отразившая патриотизм
русского народа, его борьбу за укрепление могущества
своей родины.
Однако при этом не следует забывать, что вся дея-
тельность христианской церкви с момента ее утвержде-
ния на Руси была направлена на укрепление власти
эксплуататоров, что по мере развития и распростране-
ния научных знаний церковь все больше становилась
тормозом на пути культурного развития страны.
Антицерковные тенденции в древней русской лите-
ратуре стали определяться уже вскоре после принятия
христианства. Утверждению этих тенденций содейство-
вали эксплуататорская сущность христианской церкви,
во-первых, и бесчинства и даже злодеяния церковников,
во-вторых.
К. Маркс в статье «Коммунизм газеты «Rheinischer
Beobachter» дает исчерпывающую характеристику со-
циальной сущности христианской религии: «Социаль-
ные принципы христианства оправдывали античное раб-
ство, превозносили средневековое крепостничество и
умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жал-
кими ужимками, угнетение пролетариата.
Социальные принципы христианства проповедуют
необходимость существования классов — господствую-
щего и угнетенного, и для последнего у них находится
лишь благочестивое пожелание, дабы первый ему бла-
годетельствовал.
11
Социальные принципы христианства переносят на
небо... компенсацию за все испытанные мерзости, оправ-
дывая тем самым дальнейшее существование этих мер-
зостей на земле.
Социальные принципы христианства объявляют все
гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угне-
тенным, либо справедливым наказанием за первород-
ный и другие грехи, либо испытанием, которое господь
в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во
искупление их грехов.
Социальные принципы христианства превозносят
трусость, презрение к самому себе, самоунижение, сми-
рение, покорность...
На социальных принципах христианства лежит пе-
чать пронырливости и ханжества...»1
Классовую роль разных церковных организаций наи-
более ярко и убедительно раскрыл В. И. Ленин: «Все и
всякие угнетающие классы нуждаются для охраны своего
господства в двух социальных функциях: в функции па-
лача и в функции попа. Палач должен подавлять про-
тест и возмущение угнетенных. Поп должен утешать
угнетенных, рисовать им перспективы (это особенно
удобно делать без ручательства за «осуществимость»
таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при
сохранении классового господства, а тем самым прими-
рять их с этим господством, отваживать их от револю-
ционных действий, подрывать их революционное на-
строение, разрушать их революционную решимость»1 2.
Христианская православная церковь сама являлась
крупнейшим феодалом-эксплуататором, так как владе-
ла многочисленными вотчинами. Вскоре после крещения
1. К. Маркс и Ф. Энгель с. Соч., изд. второе, т. 4, стр. 204—205.
2 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 237.
12
князь Владимир дарует церкви десятую часть «от именья
моего и град моих»1. С конца XI в. в пользу церкви,
вместо десятины, стала взиматься с трудового населе-
ния регулярная подать. Помимо этого, церковь пользо-
валась судебными правами и при разборе дел начисля-
ла штрафы в свою пользу.
Вскоре после принятия христианства в Киевской Ру-
си стали насаждаться монастыри, которые быстро бога-
тели. Богатства монастырей составлялись из вотчин, на-
селенных крестьянами, и вкладов, которые приносились
богатыми людьми как «выкуп за душу».
•Селами и даже городами владели и отдельные цер-
ковники. В 1123 г. митрополит Никита в собственном
городе заточил «злого еретика». Собственные села име-
лись у черниговской, смоленской и владимирской митро-
полий.
Росли церковные поборы и отчисления и тяжелым
бременем ложились на плечи трудящихся масс-
Дореволюционные ученые изображали принятие хри-
стианства на Руси в радужных тонах. Они умалчивали
о враждебном отношении народных масс к насильно на-
вязываемой им новой религии. Эта враждебность уси-
ливалась оттого, что православная церковь требовала
отказа от старых обычаев, увеселений, усиленно насаж-
дала мрачный аскетизм, прививала трудящимся кро-
тость и безропотную покорность перед волей своих
господ.
Нормы христианской морали в наиболее полном и
систематизированном виде были обобщены в сборнике
«Книга, глаголемая Измарагд» и в «Стослове» Ген-
надия.
«Первое страх, его же имут ангелы, смирение и
1 Повесть временных лет. Часть первая. М.—Л., 1950, стр. 85.
13
покорение, кротость, беззлобие, трезвость, послушание»
внимание и прочая добродетели»; «смеятися отинудь
крестьяном несть поведено»; «а всех плясаний прокля-
тее есть многовертимое плясание... Пляшущая бо жена
многим мужем жена есть... грешно бо есть и скверно с
таковою женою совокуплятися»,— учили церковники.
Классовый характер поучений церковников особенно
ярко проявляется в сочинении ими специальных слов,
адресованных отдельно господам и рабам. Господа.м
вменялось в обязанность принуждать рабов и рабынь
своих к крещению, покаянию и закону божьему («ибо
ты игумен в дому своем») и при непослушании наказы-
вать плетью. Таким образом оправдывались гнев и зло-
ба господ. Категоричность сменялась умеренно нази-
дательным тоном, когда церковники поучали господ
быть милостивыми к рабам, не содержать их в голоде,
снабжать одеждой и не изнурять тяжелой работой. Все
же слова к рабам отмечены непререкаемо-повелитель-
ной интонацией: «А вы, рабы, повинуйтесь господам
вашим во всем, и покоряйтесь им, и не противоречьте,
но бойтесь, как самого бога».
Роль христианской церкви в деле укрощения народ-
ных масс была по достоинству оценена не только рус-
скими князьями, но и татарскими ханами в период их
владычества на Руси.
Страшные бедствия принесло татаро-монгольское
иго трудовому населению, всей своей тяжестью обру-
шившись на него. Оно принесло ему обезземеливание,
разорение, нищету, еще больше увеличило его беспра-
вие. Крестьяне сгонялись с земель за неплатеж непо-
сильных даней. Эти земли передавались церквям, кото-
рые проповедовали покорность татарским владыкам.
Церковники освобождались от дани, получали специаль-
ные, закреплявшие привилегии грамоты (ярлыки).
14
Хан Менгу-Темир дал ярлык русским церковникам
(1270—1276), в котором было сказано: «Чингий царь,
потом кто не будет, дали есмя жалованные грамоты рус-
ским митрополитам и церковным людям, тако молвячи,
чтоб есте и последние цари по тому же пути пожаловали
попов и чернцов и всех богодельных людей, да правым
сердцем молят за нас бога, и за наше племя без печали
и благословляют нас, и ненадобе им дань и тамга и по-
плужное, ни ям, ни подводы, ни воина корм»1. И было
за что. Митрополит Феогност в 1327 г. отлучил от церкви
псковичей за то, что они не выдали хану тверского кня-
зя, поднявшего с тверичами восстание против татар.
В летописи начиная с XI в. включаются описания
антифеодальных народных восстаний. Из этих описаний
видно, что борьба крестьян и горожан в каждом отдель-
ном случае являлась борьбой не только против князей
и бояр, но и против церкви и церковников. Изнывавший
в непосильном труде и вечной нужде народ одинаково
ненавидел своих угнетателей как в светской одежде, так
и в церковно-монашеских рясах и ризах.
Народные массы упорно отстаивали свои обычаи,
расправлялись с наиболее ретивыми церковниками. Так
было в XI в., когда ростовцы сначала выжили двух епи-
скопов, и те бежали, «нетерпяче неверия и досаждения
людии», а затем в 1072 г. убили епископа Леонтия Ро-
стовского. Так было и в XVII в., когда крестьяне изгоня-
ли из своих селений протопопа Аввакума.
1 Краткий справочник-путеводитель по музею истории религии и
атеизма. Л., 1960, стр. 19.
В ярлыке, данном в 1357 г. митрополиту Алексею ханом Берди-
беком, закрепляются права церковников на «церковнии домове,
земли и воды... и того у тих не емлют, ни силы над ними не тво-
рят», а также права на суд, когда «кто разбоем, татбою, лжею ли-
хое дело учинить» (Собрание государственных грамот и догово-
ров, ч. II. М., 18119, стр. 13).
15
В XI в. мировоззрение народных масс отмечено двое-
верием. Волхвы грозили местью богов за надругатель-
ство над идолами. Церковники — карой единого бога за
язычество. Каждое стихийное бедствие: неурожай, го-
лод, пожар, мор — волхвы истолковывали как проявле-
ние мести богов за отход от старой веры, церковники —
как божью кару за соблюдение языческих обрядов. И,
видимо, на первых порах к волхвам больше прислуши-
вались. Только этим объясняется наличие в «Слове о
законе и благодати» Иллариона такой молитвы: «Не по-
пущай на ны скорби и глади и напрасных смертей..,
да не отпадут от веры нетвердии верою»1. В Киеве ве-
лись массовые споры о вере. Это обострялось тем, что
в столице население было пестрым по национальному
составу, и в полемику включились не только язычники-
волхвы. и христиане, но и магометане, иудеи.
Под 1068 г. в «Повести временных лет» помещено об- •
личение тех, кто любит игрища больше, чем молитвы в'
божьих храмах, и не уважает духовенство («аще бо кто
усрящеть черноризца, то возвращается»)* 2.
Уже в XII — XIII вв. в сочинениях церковников,,
встречается термин «безбожник». Наличие специальных
обличений против безбожников указывает на относи-
тельную распространенность неверия в народных мас-
сах. Единичные проявления неверия не вызывали бы
серьезной тревоги у духовенства. В одной из «Запове-
дей святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем»
говорится: «Всяк глаголей несть бога, а бог во всех есть,
то безбожник наречеть»3.
J А. Пономарев. Памятники древне-русской церковно-учитель-
ной литературы, вып. I. СПб., 1897, стр. 78.
л Повесть временых лет. Часть первая. М.—Л., 1950, стр. 114.
3 И. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской по-
каянной дисциплины. Сб. «Чтения в обществе истории и древ-
ностей российских», кн. III, 1912, стр. 45—50.
16
Церковники возвещали «проклятие, кто не любит
бога нашего, не верует в святую нераздельную троицу,
не молится с упованием святой богородице Марии, не
кланяется со страхом кресту господню, не целует со
страхом иконы господнех и честных всех святых, не кла-
няется с любовью мощам, хулит святая литургия и
молитвы», не «мнит церковных санов богом данных»1.
Все эти факты свидетельствуют о том, что и в древ-
ности русскому народу не был чужд скептицизм и даже
'неверие по отношению к религии.
Скептическое отношение вызывалось и тем, что на-
родные массы были очевидцами многочисленных нару-
шений норм христианства как со стороны князей, так и
со стороны самих церковников. В период феодальной
раздробленности Руси в междоусобицы князей включа-
лось и духовенство. Игумен Григорий освободил киев-
ского князя Мстислава от крестной клятвы князю Яро-
славу. Крестное целование нарушил Изяслав, заключив-
ший в темницу Всеслава. Пренебрегли такою же
клятвой князья Давид Игоревич и Святополк Святосла-
вович, зверски ослепившие Василька Теребовльского.
Вторгаясь во владения враждебного князя, князья
не считались с церквами и монастырями, грабили цер-
ковное и монастырское имущество. Так, в 1164 г. рать
Андрея Боголюбского разграбила все киевские мона-
стыри и храмы1 2. Это не помешало церкви впоследствии
причислить его к святым. Пышный богослужебный ри-
туал и ореол «мученичества», которыми церковь и фео-
дальное государство стремились представить трудящим-
1 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, половина
вторая. М., 1917, стр. 130.
2 Полное собрание русских летописей, т. I. СПб., 1846, стр. 151
(«и весь Киев пограбиша, и церкви и монастыре, и иконы поима-
ша, и книги и ризы»).
2. Л. Короткая
17
ся массам монастырскую жизнь, призваны были содей-
ствовать духовному порабощению эксплуатируемых,
воспитанию в них сознания ничтожества, бессилия, по-
виновения, смирения, терпения. Образцовыми носителя-
ми этих качеств должны были явиться отрекшиеся
от мира, от его суеты и думающие только о спасении
души монахи. Церковь учила, что монашеская жизнь
немыслима без сурового аскетизма. Постригавшийся
в монахи давал обет послушания, безбрачия, не-
стяжания, бедности. Эти обеты по существу являлись
чистой формальностью, так как сами принципы органи-
зации и существования монастырей за счет труда
эксплуатируемых масс крестьянства создавали исклю-
чительно благоприятные условия не для «подвижниче-
ской», а для самой роскошной и беспутной жизни мона-
шествующей братии. За стенами монастырей процвета-
ли хищное стяжательство, дикий разврат и безобразные
кутежи.
Антицерковная традиция в незавуалированном виде
должна была возникнуть и укрепиться в первую очередь д
в народом устно-поэтическом творчестве, отражавшем
«чаяния и ожидания народные» (Ленин).
Устно-поэтическое творчество трудящихся масс от-
разило ненависть русского народа к церкви и церковни-
кам, его здравый смысл, приводивший к сомнению в
истинности основных догматов православной христиан-
ской церкви. В народном творчестве нашел свое отра-
жение и художественное воплощение русский народный,
а позже — национальный характер, который формиро-
вался и закалялся в упорном и тяжелом труде, в непре-
станной борьбе с силами природы, с кочевниками и ино-
земными захватчиками, с собственными угнетателями-
феодалами. Сами условия бытия выработали у русских
людей активное отношение к жизни, веру в свои силы,
18
чувство собственного достоинства, здравые суждения о
явлениях природы, удаль, героизм, патриотизм.
Борьба народных масс за лучшие условия жизни на
земле по природе своей шла вразрез с основным поло-
жением христианской церкви о вознаграждении за зем-
ные страдания на небесах. И в противовес церкви, воз-
величивавшей покорность человека, русский народ в
своем творчестве опоэтизировал человека-борца, смело-
го, дерзкого, инициативного, гордого.
«Из памятников русской народной поэзии,— писал
В. Г. Белинский,— можно доказать великий и могучий
дух народа»1. Проявление могучего духа своего народа
великий русский революционер-демократ видел в обра-
зах былинных богатырей. Как русского Геркулеса ха-
рактеризует В. Г. Белинский богатыря Илью Муромца,
вся жизнь которого после излечения (он тридцать лет
«сидел сиднем») посвящена была защите родины:
У Добрыни Никитича он подчеркивает честность, добро-
ту, ненависть ко лжи, притворству и хитростям. У Дюка
Степановича — лукавую скромность, простодушную иро-
нию и у всех—«эту отвагу, эту удаль, этот широкий
размет души, которому море по колено, для которого и
радость и горе — равно торжество, которое на огне не
горит, в воде не тонет,— этот убийственный сарказм, эту
простодушно язвительную иронию над жизнью, над соб-
ственной и чужой удалью, над собственной и чужой
бедой, эту способность, не торопясь, не задыхаясь, вос-
пользоваться удачей и так же точно поплатиться сча-
стьем и жизнью, эту несокрушимую мощь и крепость
духа, которые — повторяем — есть как бы исключитель-
но достоинство русской натуры»1 2.
1 В. Г. Белинский. (Статьи о народной поэзии). Статья 1'11»
Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 329.
2 Т а м же, стр. 399.
2* 19>
В. Г. Белинский видел в русской народной поэзии
отражение жизни и образно называл ее «телом, полным
избытка органической жизни, крепким, здоровым, могу-
чим, великим»1.
Уже начиная со второй половины XI в. в былевом
эпосе находит свое отражение презрение народа к фео-
далам-эксплуататорам. Пассивным, трусливым, беспо-
мощным изображен в былинах князь Владимир. Имен-
но в этом образе наблюдается наиболее полное вопло-
щение черт христианского смирения.
Оборона родины от врагов — дело народа.
Д. С. Лихачев пришел к выводу, что тема защиты
родины в былинах киевского цикла ведет свое начало
от конца X — начала XI века1 2. В героическом эпосе
русский народ откликался на исторические события, ха-
рактеризовал исторических деятелей. Он давал им свою
оценку, которая часто расходилась с официальной оцен-
кой в летописях. И поэтому вполне правомерно расце-
нивать былины как один из видов «своеобразной исто-
рической публицистики»3. Былинное творчество народ-
ных масс выходит из рамок христианско-религиозной
концепции.
Первое место в былинах отведено могучему богаты-
рю, крестьянскому сыну Илье Муромцу. Илья Муромец
религиозен, но не эта черта является в нем доминирую-
щей: хотя он и адресуется иногда к небесным силам,
однако всегда больше полагается на свою. Основное в
Илье Муромце — его патриотизм. Благодаря любви к
родине, к своему народу русский богатырь совершает
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 329.
8 Русское народное поэтическое творчество, т. I. М.— Л., 1953,
стр. 234.
3 История русской литературы, т. I. М.—Л., 1941, стр. 246.
20
много великих подвигов во имя славы и независимости
Руои, руководит другими богатырями, оставляя себе са-
мые опасные сражения. Он превосходит всех богатырей
физической силой, отвагой, мудростью, любовью к род-
ной земле, справедливостью. Именно Илья выступает
как защитник бедных людей, сирот и вдов. Ему при-
суще глубокое чувство собственного достоинства. С
князьями и «боярами кособрюхами» он говорит не
только, как равный, но часто в речи его выражено
превосходство над ними человека, живущего не хит-
ростью и обманом, как они, а правдою. Илье Му-
ромцу чужды христианское самоуничижение, кротость,
смирение, пассивное ожидание божьей помощи. В быле-
вом эпосе эти черты неотделимы от трусости — каче-
ства, наиболее презираемого народом. Илья — актив-
ная, волевая натура. Это борец за земное, реальное, на-
родное.
Могучим богатырем, одним из главных защитников
родины предстает в былинах и Алеша Попович. Народ
ие отказывает ему в удали, задоре: он «напуском смел».
Тем не менее в более поздних вариантах былины Алеша
наделяется некоторыми отрицательными чертами. Рус-
ский народ не упустил случая выразить свое насмешли-
вое отношение к духовенству, с которым Алешу роднило
и его прозвище «Попович». В устном народном твор-
честве представители духовенства всегда выступали как
жадные, корыстолюбивые стяжатели и распутники. По-
повское происхождение Алеши и определило ту харак-
теристику, которую дает ему народ. У него «глаза зави-
дущие», «руки загребущие», он к тому же и «бабий угод-
ник». «Большой богатырь Илья Муромец, свет-атаман
сын Иванович» на совете богатырей, когда они «думу
крепкую» думают, «кому ехать за нахвалыциком», дает
отвод и боярскому сынку Гришке и Алеше Поповичу:
21
Неладно, ребятушки, удумали;
Гришка рода боярского:
Боярские роды хвастливые;
На бою-драке призахвастается,
Погинет Гришка по-напрасному1.
Рассудительный и отважный сын крестьянский хоро-
шо понимает, что в серьезном бою у Гришки может не
хватить стойкости и выдержки; самонадеянность, хва-
стливость могут оказаться роковыми и для дела и для
самого богатыря. Не годится для самостоятельного дела
и Алеша Попович, потому что он корыстолюбив:
Увидит Алёша на нахвалыцике
Много злата-серебра;
Злату Алёша позавидует,
Погинет Алёша по-напрасному2.
И хвастливость в некоторой мере присуща Алеше По-
повичу. Он похваляется перед Добрыпей:
Я, братцы, поудалее всех,
У меня конь прискучее.
Не раз он хитростью одолевал врага, но и перед
старшими товарищами иногда пытается схитрить, воз-
высить себя.
В своем былевом эпосе народ создал не только
яркий образ богатыря-воина, но и великий образ бога-
тыря-пахаря.
Образ богатыря-крестьянина Микулы Селяниновича,
по точному определению Д. С. Лихачева, является одним
1 Ф. Буслаев. Русская хрестоматия. Памятники древней русской
литературы и народной словесности. Изд. седьмое. М., 1898,
стр. 404.
е Русское народное поэтическое творчество, т. I. М.— Л., 1953,
стр. 202.
22
из наиболее сильных1. В этом образе народ, распахав-
ший и освоивший огромные пространства родной земли,
выразил свое отношение к труду как к огромной пре-
образующей силе. Могуч, велик, свободен и богат Ми-
кула Селянинович. Он молод, красив, жизнерадостен,
труд для него полон значения. Он сильнее князя и
всей его дружины, которую метко характеризует как
«хлебоясть». «Перед нами не столько реальное, сколько
идеальное представление о крестьянине, — пишет
Д. С. Лихачев.— В образе Микулы выразились надежды
народа и его чаяния»1 2- Характерно, что в былине Мику-
ла Селянинович ни разу не обращается к богу. Он ша-
гает по пашне как властелин, уверенный в своих силах,
знающий цену своему труду:
Как орет в поле оратай, посвистывает,
А бороздочки он да пометывает,
А пенье-коренья вывертывает,
А большие-то каменья в борозду валит3.
И только в ответ Вольге, который сказал, обращаясь
к Микуле: «Божья помочь тебе, оратай-оратаюшко!
Орать, да пахать, да крестьяновати»,— пахарь, согласно
обычаю, говорит:
Поди ко ты, Вольта Святославович, мне ка надобно
Божья помочь крестьяновати4.
Особое место в былинном эпосе отводится богатырю
Василию Буслаеву.
Васька Буслаев — «боярский сын» — восстает про-
тив вековечных традиций. Это бунтарь, бросающий
1 Русское народное поэтическое творчество, т. I. М.—Л., 1953, стр. 202.
2 Т а м же.
3 Былины. М., 1950, стр. 10—11.
‘Там же.
23
вызов и правящим классам и христианским святыням.
М. О. Скрипиль писал, что в некоторых былинах народ
лишает своих героев узкосословных черт и делает их
выразителями своих желаний. Эти узкосословные черты
отсутствуют и в образе Василия Буслаева1. Народ
воплотил в нем положительные черты своего характера:
удаль, смелость, широту натуры, веру в свои силы.
Василий Буслаев со своею дружиной побеждает
боярско-купеческий Новгород. «В его образе,— отме-
чает М. О. Скрипиль,— народ запечатлел силу своего
гнева той поры, когда классовая борьба в Новгороде
особо обострилась»1 2.
Василий Буслаев восстает не только против враждеб-
ных народным массам социальных сил. Он восстает и
против нелепых христианских верований, бросает вызов
святыням. В былине говорится о том, что Василий был
человеком образованным, ему и «грамота... в наук по-
шла», и «письмо Василью в наук пошло», и церковное
«петье в наук пошло». Образование, которое в то время
(XIII—XIV вв.) давалось, было проникнуто христиан-
ско-религиозной моралью. И тем не менее Василий
Буслаев, в котором клокочет «избыток душевного огня»,
ищет для себя «широкого, размашистого круга деятель-
ности», стремится к «безумному упоению удалой
жизнью», естественно и легко «разрывает, подобно пау-
тине, слабую ткань общественной морали»3.
Вторая былина о Василии Буслаеве рассказывает о
его путешествии с дружиной в Иерусалим.
Обращаясь к матери за благословением, Василий
говорит:
1 Русское народное поэтическое творчество, т. I. М.— Л., 1953,
стр. 279.
2 Т а м же.
3 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 414.
24
А свет ты, моя сударыня-матушка,
Матера вдова Амелфа Тимофеевна!
Дай мне благословение великое —
Идти мне, Василию, в Ерусалим-град,
Со своею дружиной хоробраю,
Мне-ка господу помолитися,
Ко святой святыне приложитися,
Во Ердане-реке искупатися1.
Амелфа Тимофеевна не совсем верит в искренность
благочестивых намерений своего сына и не сразу благо-
словляет его, напутствуя: «Побереги ты, Василий, буй-
ну голову свою»1 2. Не случайно В. Г. Белинский отме-
тил, что «Буслаевич поехал совсем не смиренным пили-
гримом»3.
Повстречавшимся в пути по озеру Ильмень гостям-
корабельщикам, которые, поздоровавшись, спрашива-
ют: «Куда, молодец, изволил погулять?»,— Василий
отвечает:
Смолода бита, много граблена,
Под старость надо душа спасти4.
Анализируя это место былины, В. Г. Белинский пи-
шет: «Заметьте, что Буслаевич говорил слова «смолоду
бито, много граблено», как будто мимоходом, без пояс-
нений, без сентенций, без самообвинения и как будто с
каким-то хвастовством»5 6, т. е. критик дает возможность
понять, что Василий далек от покаянного настроения.
Дальнейшее развитие сюжета убеждает в том, что-
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. М.— Л., 1958, стр. 116, 118.
2 Т а м же.
3 В. Г. Б е л и н с к и й. Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 414.
4 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. М.—Л., 1958, стр. 116, 118.
6 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 414.
25
целью поездки Василия в Иерусалим было не стремле-
ние «покаяться» и «душа спасти», а намерение поизде-
ваться над «святынями». На пути в Иерусалим и в са-
мом городе Василий совершает ряд дерзких кощунств,
выражая свое презрение к суевериям, к религиозным
предрассудкам. Так, например, вопреки предостереже-
ниям, он купается «нагим телом» в Иордане, прыгает
пятками вперед через священный камень.
Василий Буслаев предстает как вольнодумец, более
того — как безбожник. А. М. Горький характеризовал
его как «мятежника, богоборца и строителя»1.
Василий Буслаев прямо заявляет о себе:
А не верую я, Васюнька, ни в сон, ни в чох,
А и верую я в свой червленпой вяз1 2.
В образе Василия Буслаева этой былины, писал
М. О. Скрипиль, выражено народное отношение не толь-
ко к религиозным предрассудкам, но и ко всему косному
и застойному в жизни древнерусского общества3.
Народ любуется безграничной удалью, отвагой, дер-
зостью, бунтарством Василия Буслаева. В былине нет и
намека на то, чтобы осудить богатыря за кощунства.
Симпатии к удалому молодцу выражены не только
косвенно, в поэтизации широкой натуры героя, но и
прямо. В. Г. Белинский писал: «И можно поручиться,
что гости корабельщики выслушали его без удивления,
без ужаса, но с той улыбкой, с какой пожилой человек
выслушивает любовные похождения юноши, вспоминая
о своих собственных во время оно. Да и почему не по-
1 А. М. Горький. Собр. соч. в 30 томах, т. 30. М.., 1953, стр. 268.
2 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. М.— Л., 1958, стр. 118.
8 Русское народное поэтическое творчество, т. I. М.— Л., 1953,
стр. 281.
26
шалить,— иронически замечает революционер-атеист,—
если поездка в Иерусалим могла загладить все ша-
лости»1- Осиротела дружина по смерти Василия. «Есть...
что-то глубоко грустное в умеренности молодцов
Василия.., они были и сильны, и могучи, и удалы,
и веселы только со своим лихим предводителем, а без
него на что им и золота казна! При нем они составляли
дружину и братчину, а без него —«пошли добры молод-
цы, кому куда захотелося»... Так бывает не в одних сказ-
ках, так бывает и в действительности: сильный и бога-
тый дарами природы дух собирает вокруг себя кружок
людей, способных понимать его, и соединяет их между
собой союзом братства; но нет его — и осиротелый круг,
лишенный своего центра, распадается сам собой»1 2.
В. Г. Белинский глубоко прав, убеждая, что дружин-
ники Василия разделяли его мысли и чувства, были
соединены друг с другом союзом братства, были едино-
мышленниками и соратниками мятежного богоборца.
В былине отсутствует мотив божьего наказания за
грехи. Василий погибает скорее в силу своей самонадеян-
ности, чем в силу рокового предсказания. В. Г. Белин-
ский отметил, что смерть Василия вытекает прямо из его
характера, который как бы напрашивается на беду.
«Что такое эта Сорочинская гора, мертвая голова и
камень с надписью, и почему можно было скакать толь-
ко поперек его, а не вдоль... Скачи поперек, а вдоль не
скачи: это так нелепо»3, — пишет В. Г. Белинский. При-
родный ум подсказывал Василию Буслаеву нелепость
предсказаний, заставлял издеваться над ними. Товари-
щи Василия остаются живы и невредимы, и вся их
1 В. Г. Б е л и н с к и й. Поли. собр. соч., т. V. М., 1954, стр. 414.
J Там же, стр. 415—416.
3 Т а м же, стр. 415
27
грусть — по атаману, о спасении своих душ они не тре-
вожатся.
В былине нет ничего от официальной христианской
идеологии. В ней говорится об удали и доблести бога-
тыря, но нигде не сказано, что Василий «ушкуйничал»
«по наущению дьявола». И. Жданов отметил связь бы-
лин с праздничной обрядовой народной песней-вели-
чанием.
Так в этой былине народ прославил безбожника, воз-
величил и опоэтизировал его, заставил любоваться его
широкой натурой, пламенной энергией, мятежной
душой.
Не случайно в дореволюционных публикациях были-
ны опускались места, рассказывающие о купании Васи-
лия в Иордане, о его забавах на Сорочинской горе1.
В результате подобных сокращений былина совершенно
изменялась и почти укладывалась в рамки официальной
идеологии:
Походил тут Василий Буслаевич,
Со своею дружиною хораброю,
В Иерусалим-град;
Пришел во церкву соборную,
Служил обедни за здравие матушки
И за себя, Василия Буслаевича;
И обедню с панихидою служил
По родимом своем батюшке
И по всему роду своему;
На другой день служил обедни с молебнами
Про удалых добрых молодцев,
Что с молоду бито много, граблено.
И ко святой святыне приложился он,
И в Ердани-реке искупался.
И расплатился Василий с попами и с дьяконами:
И которые старцы при церкви живут, ,
1 См.: Ф. Буслаев. Русская хрестоматия. М., 1898, стр. 434.
28
Даёт золотой казны не считаючи.
И походит Василий ко дружине
Из Иерусалима на свой червлен корабль1.
В былине о путешествии Василия в Иерусалим паро-
дировалось паломничество в святые места. И если со-
кращения, сделанные Ф. Буслаевым, не могли вполне
убедить в искреннем поклонении Василия иерусалим-
ским святыням, так как слова «а не верую я, Васенька,
ни в сон, ни в чох» в тексте остались, то во всяком слу-
чае пародийный смысл народного творения был уничто-
жен начисто.
Отрицательное отношение народных масс к духо-
венству наиболее ярко отразилось в сказках.
Новеллистическая сказка, утрачивая все больше
связи с волшебными сказками, оформилась к XVII в.
Ведущими темами новеллистических сказок являются те-
ма барина и тема попа. Трудящиеся массы ненавидели и
презирали духовенство как за паразитический образ
жизни, так и за полное несоответствие его поведения
церковным проповедям, заключенной в них морали.
Попы учат тому, во что сами не верят, что сами не
соблюдают. Это — тунеядцы, жадные, корыстолюбивые,
завидущие, лживые, хитрые. Проповедуя любовь к
ближнему, они сами на деле готовы всегда его обо-
брать, обмануть, обокрасть, даже убить, если это прине-
сет выгоду. Иногда поп прикидывается святым, но эта
ханжеская святость быстро линяет, если попу предла-
гают выгодную сделку. Попы выступают в сказках как
прелюбодеи. Монахи ведут себя совсем не по-мона-
шески. И низшие и высшие чины духовенства готовы
все освятить, если им хорошо заплатят.
1 См.: Ф. Буслаев, Русская хрестоматия. М., 1898, стр. 434.
29
Многие сказки зло и метко высмеивают не только
представителей духовенства, но и богослужение. Цер-
ковная служба выгодна попам, юна является одним из
источников церковных доходов, и попы заботятся о фор-
мальном ее проведении. В сказках рассказывается о
том, какие нелепости часто случаются в церквах во
время службы.
Исследователь русской народной сказки В. П. Ани-
кин не без оснований отмечает: «Коренная» антицерков-
ная тема вошла в новеллистические сказки очень рано»1.
Он ссылается на сказку о Шибарше1 2, создание которой
можно отнести к XVI в.
В этой сказке беспощадному осмеянию подвергается
ханжа и лицемер в архиерейском облачении. Пришел
к архиерею вор и постучал в окошко. Когда архиерей
выглянул по зову вора в окно, тот назвался божьим анге-
лом, которому велено взять на небеса архиерея. Архие-
рей не сомневается в том, что перед ним ангел. В таком
случае, казалось бы, чего же лучше? Молился ведь о
блаженстве на небесах, вымолил спасение у бога. Же-
лание исполняется. Но выясняется, что архиерей не
спешит в рай. Ему не в тягость земная жизнь, и он де-
лает попытку избежать путешествия с «ангелом», выска-
зывая сомнение в том, действительно ли умолил он бога.
Однако «ангел» сажает его в мешок и подвергает
разным мытарствам. Эта и многие другие сказки натал-
кивают на мысль не верить тому, что проповедует
духовенство.
В антицерковных сказках подчеркивается, что жерт-
вами поповского обмана являются обычно представите-
ли трудящихся масс. И народ в своих сказках отдает
1 В. П. Аникин. Русская народная сказка. М., 1959, стр. 210.
2 Сказка напечатана в сб. Ю. М. Соколова «Поп и мужик». М.,
1931, стр. 101—105.
30
симпатии тем героям, которые умеют посмеяться над.
попами, поставить их в незавидное положение, поизде-
ваться над ними за их обман и лживость. Такими ге-
роями обычно выступают мужик, солдат и вор, нико-
гда не обижающий бедных. Смел, умен и смекалист
бывалый солдат. Он не верит ни в могущество бога, ни
в бесовщину, ни в непреодолимую силу смерти.
Характерно, что в народных сказках, создававшихся
в то время, когда за подозрение в еретичестве, в безбо-
жии церковь сжигала людей на кострах, с любовью
говорится именно о людях-безбожниках.
Устное народное творчество проникнуто высокой
моралью трудящихся масс, осуждавших преступления
злых убийц, грязных воров. Но вор, который обкрады-
вал попа, казнил архиерея, нагонял страх на монахов,,
вор, заставлявший трепетать бар и никогда не обижав-
ший бедняков,— такой вор рисуется в сказках как друг
народа. «Народ невольно одобряет смелость и ловкость
людей, обворовывающих ненавистных бар, попов, ца-
рей»,— справедливо пишет Л. Н. Пушкарев1.
Симпатии трудящихся к герою-безбожнику ярко вы-
ражены в ряде сказок о солдате.
Солдат попал на тот свет, обманул чертей и добился
разрешения стоять на часах у ворот рая. Идет к богу
Смерть, чтобы получить от него указание, кого нужно
губить в нынешнем году. Солдат не пустил ее, сказав,
что сам узнает у бога. Вернувшись, он, самовольно из-
менив злое божье приказание, говорит Смерти, что
бог не велел ей никого губить в этом году, а должна она
1 Л. Н. Пушкарев. Труд — основа социальных идеалов в вол-
шебной сказке. В сб. «Русское народно-поэтическое творчество».
Труды института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, новая
серия, т. XX. М., 1953, стр. 134.
31
грызть старые дубы1. (Солдат таким образом спасал от
Смерти своих братьев, позже—их детей, а с ними всех
людей, которых бог решил предать Смерти.)
Смерть грызла деревья год, и второй, и третий, и
снова грызла, пока, наконец, сама не пробралась к богу.
Выслушав ее жалобу, бог разгневался и выгнал солдата
из рая, приказав Смерти уморить его. Но смекалистый
солдат засадил Смерть в свой рожок с табаком. Еле
живой удалось ей удрать.
В этой сказке подвергается сомнению божья милость,
божья любовь к людям. Бог представлен злым, гневным,
ненавидящим. Он не простил солдату его заступничества
за людей, а Смерть как была, так и осталась исполни-
тельницей злой воли божьей.
Представитель трудящихся масс — солдат оказыва-
ется гуманнее бога. В то же время он не боится божьей
кары, не боится Смерти и ловко обманывает ее. Прево-
сходство над небесными силами солдата, земного че-
ловека, очевидно. Сказки подобного направления сви-
детельствуют о том, что русский народ совсем не был
чужд сомнений в истинности религии и что эти сомнения
иногда доходили до атеизма.
В 1959 г. А. И. Петрухин опубликовал интересное ис-
следование, в котором с успехом прослеживает от-
ражение и развитие материалистической и атеистиче-
ской мысли народных масс в чувашском фольклоре.
А. И. Петрухин не без оснований отметил, что по
установившейся старой традиции история развития фи-
лософской мысли строилась на анализе высказываний
-отдельных личностей — государственных деятелей или
представителей науки и искусства.
(I А. Н. Афанасьев. Народные русские легенды, т. I. Казань,
1914, стр. 107—111. Другой вариант — стр. 114—122.
32
Создавалось впечатление, «будто до изречения ими
определенных философских истин или положений в на-
роде не было никакой мудрости, накопленной в ходе
исторической и практической деятельности людей»1.
А. И. Петрухин убедительно доказывает, что в ряде
народных произведений развенчивается могущество бо-
га, что бог не выделяется из заурядных явлений при-
роды, что земля не создана в готовом виде, что солнце
было до человека и будет всегда.
Исследователь подвергает глубокому анализу народ-
ные пословицы и доказывает, что в содержании многих
из них дается материалистическое объяснение ряда яв-
лений.
Еще до опубликования работы А. И. Петрухина
мысль о необходимости глубокого изучения фольклора
для освещения вопроса об отношении русского трудового
народа к религии высказал Л. Н. Пушкарев в своей
статье «Русские пословицы XVII в. о церкви и ее служи-
телях».
Л. Н. Пушкарев в названной работе говорит, что сам
народ в своих высказываниях о религии и церкви опро-
вергает «теорию» о своей якобы исконной религиоз-
ности, о том, что атеизм — явление чужеродное, привне-
сенное с Запада. Пословицы и поговорки Л. Н. Пушка-
рев справедливо расценивает как «сгусток народного
мировоззрения». В них в художественной форме выра-
жается мнение или оценка не отдельного человека, а
всего народа.
«Связь пословиц с народом,— пишет Л. Н. Пушка-
рев,— настолько велика, что многие из них употребляют-
1 А. И. Петрухин. Материализм и атеизм в устном творчестве
чуваш. Чебоксары. 1959, стр. 21.
3. Л. Короткая
3)
ся всеми классами, независимо от их общественного по-
ложения, а нередко и многими народами»1.
Очень важно, что Л. Н. Пушкарев в своей статье,
анализируя содержание первых рукописных сборников
русских пословиц, показывает, что господствующие
классы не были безразличны к этому виду народно-
го творчества. Церковники стремились подчинить себе
эту популярнейшую, легко запоминавшуюся форму ут-
верждения морали, создавали и пускали в народ про-
никнутые христианской идеологией смирения афористи-
ческие изречения, выбирая их из библии. Все эти чуже-
родные изречения типа «бог есть благ» и другие вноси-
лись в сборники, и наличие их давало повод к заключе-
ниям о врожденной религиозности русского крестьянина.
Несомненно, что тысячелетние проповеди церковников
немало содействовали проникновению в народные массы
многих образов и афористических изречений из церков-
ной литературы. Но уже в записях XVII в. имеется мно-
жество пословиц антиклерикального направления, по-
словиц едко сатирических, насмешливых и гневных, в ко-
торых дается трезвая, глубокая оценка враждебному яв-
лению. Пословицы антифеодального характера являлись
одним из действенных средств классовой борьбы трудя-
щихся масс со своими угнетателями.
Обычно фольклористы останавливаются на послови-
цах, непосредственно, прямо направленных против цер-
кви и ее служителей.
Так, и В. П. Адрианова-Перетц1 2, и Л. Н. Пушкарев
1 Л. Н. Пушкарев. Русские пословицы XVII в. о церкви и ее
служителях. В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 6,
1958, стр. 154.
2 В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Народно-поэтическое творчество
времени крестьянских и городских восстаний XVII в. В сб. «Рус-
ское народное поэтическое творчество», т. I. М.— Л., 1953,
стр. 410—411.
34
называют пословицы, выражающие скептическое и иро-
ническое отношение народа к церковным обрядам, к свя-
щенному писанию, и пословицы, высмеивающие лицеме-
рие и ханжество аморальных священнослужителей.
Пословицы, критикующие церковные обряды: «Богу
молися, а сам не плашися»; «Молебен пет, а пользы
нет»; «Исус Сирахов насказал много страхов»; «Из одно-
го дерева лопата и икона».
Пословицы, выражающие мнение народа о духо-
венстве:
а) высмеивающие тунеядство попов: «От священника’
молитва — от людей пять рублей»; «Где завыли — тут
попы и были»; «Попы паствятся над мертвым, а клопы
над живым»; «Попам да клопам жить добро»; «Не грози
попу плешью — у попа плешь-лавочка»; «Хорошо попам
да поповичам: дураками их зовут, да пирогами их дают»;
б) высмеивающие несоответствие поведения церков-
ников проповедуемому ими учению Христа: «Поп любит
блин, а ел бы он один»; «Поп пьяный книги продал, да
карты купил»; «Пойду в монастырь, где черньцов пу-
сто, а баб густо»; «Игуменья за чарку, а сестры за ков-
ши»; «Господи, помилуй, да и нешто подай!».
Несомненно, что данные примеры, взятые из ранних
записей пословиц (П. С и м о н и. Старинные сборники
русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII —
XIX столетий и Собрание бывшей Петровской галереи),
наглядно свидетельствуют об отсутствии фанатической
религиозности и пиэтизма у русского народа и служат
достаточно убедительным опровержением утверждения
Д. А. Ровинского, будто собиратели, «воздерживаясь от
оскорбления всего, перед чем благоговеет народ, ...позво-
ляют себе только легкую профанацию таких предметов»1.
1 Известия отделения русского языка и словесности АН, т. V, кн. I.
М., 1900, стр. 300.
з*
35>
Никакого благоговения, а откровенная насмешка,
полное развенчание и не со стороны собирателей, а
именно со стороны самого народа.
Аргументацию советских фольклористов о сатириче-
ском характере антицерковных пословиц можно несколь-
ко дополнить, если обратиться к содержанию сборников
в целом. Основное идейное наполнение сборников убеж-
дает в том, что никакого благоговения у русского народа
перед нелепыми в своей сущности явлениями и быть не
может. Утверждается мудрость народа, сознающего свое
достоинство, прославляющего свет науки, протестующе-
го, осуждающего социальную несправедливость общества
и борющегося не за «спасение души», а за установление
справедливых порядков на земле.
Белорусские фольклористы К. П. Кабашников и
А. С. Федосик выделили из общего достояния устного
творчества белорусского народа произведения, проник-
нутые антирелигиозными мотивами, и показали резко
отрицательное отношение трудящихся масс к духо-
венству1.
В ряде народных белорусских сказок созданы яркие
сатирические образы жадных и нравственно отвратитель-
ных попов, которые с целью наживы спекулируют именем
бога, в то время как сами готовы из-за корысти предать
его. Так, в новелле «Як поп мал!уся» рассказывается,
как поп, узнав о том, что идет баба и несёт «стопку
блшоу i чарку мёду», поет «Падай, госпадзЬ, а когда
услышал, что «щзець мужычок i нясець дубшку на па-
пову спшку»,— завопил: «Табе, госпадзЬ>. Попы, соглас-
но пословице, «служаць не для Icyca, а для хлеба куса».
* К. П. К а б а ш н i к а у, А. С. Ф я д о с i к. Антырэлишныя матывы
у беларуапм фальклоры. В сб. «Пытанш рэл!гп i атэ!зму». Мн.,
I960, стр. 168—210.
36
Белорусские трудящиеся массы выразили в своем твор-
честве понимание эксплуататорской сущности духовен-
ства. В одной из пословиц говорится: «У папа пуза
таусцее, а у мужыка cniHa млее». В некоторых послови-
цах отразилось скептически-презрительное отношение
народа к молитве, неверие в ее помощь: «Малкя хоць
засЫся, а на пана працаваць трэба».
К. П. Кабашников и А. С. Федосик приходят к пра-
вильному выводу: «Антирелигиозные произведения убеж-
дают в том, что отношение белорусского трудового на-
рода к православному духовенству было таким же отри-
цательным, как и отношение великого русского народа»1,
К таким же выводам пришли и украинские ученые,
характеризуя отношение к церковным организациям и их
представителям со стороны украинского народа. «Окру-
жающее население,— пишет П. Карпенко,— все время
видело ленивую жизнь чернецов, бытовое разложение,
распущенность, недопустимые злодеяния. Отовсюду сы-
пались карикатуры, поговорки на монастыри. На первом
месте стояло острое слово крестьянина, который воочию
видел, чего стоила монастырско-христианская «любовь
к ближнему», монастырская «святость», «спасение души
и тела»1 2. П. Карпенко приводит чрезвычайно меткие л
характерные пословицы, сложившиеся в среде украин-
ского народа, которые вскрывают подлинную сущность
лжецов-монахов: «Монах от труда, как черт от креста»,
«Чернецы питаются грехами, а насыщаются падалью»,
«Тишком делай доброе дело»,— сказала черница, целуясь
в келье с чернецом», «Монаху бабы не надо, есть жена у
чоловика», «Чего только не приходится нам терпеть ради
1 К. П. К а б а ш н i к а у, А. С. Ф я д о с i к. Антырэл1пйныя матывы
у беларускш фальклоры. В сб. «FlbiTaniHi рэлЬги i атэ!зму». Мн.,
1960, стр. 181.
2 ПавлоКарпенко, Чорне кубло. X.— К., 1930, стр. 36.
37
церкви Христовой», — воскликнул игумен, припекши
пальцы о жареного петуха», «Монах позволяет себе
больше, чем дьявол»1 и т. п.
В приведенных пословицах и поговорках отмечено и
тунеядство монахов, их ненависть, презрение к труду, и
лицемерие, и полнейшая аморальность высших и низших
представителей монастырской иерархии. Монахи то и
дело сравниваются с дьяволом, и не случайно. Из цер-
ковно-учительной литературы, из проповедей трудящим-
ся ‘ массам было известно, каким представляли церков-
ники дьявола, но они воочию видели, что практика мона-
хов превосходит даже самые хитрые бесовские козни.
Сравнение тех, кто должен был являться «светом миря-
нам», с врагом Христа — дьяволом, бесом несет в народ-
ных пословицах большую идейную нагрузку. Этим
сравнением срывается маска ханжеской святости со слу-
жителей божьих, они предстают в своем натуральном
виде.
Несомненно, что религиозные представления и суеве-
рия разделялись основной массой народа.
«Религия есть один из видов духовного гнета, лежа-
щего везде и повсюду на народных массах, задавленных
вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бес-
силие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуатато-
рами... неизбежно порождает веру в лучшую загробную
жизнь»1,— писал В. И. Ленин. Религиозные представле-
ния и суеверия обездоленных масс в какой-то мере также
нашли отражение в фольклоре, но именно эти мотивы не
занимают в нем сколько-нибудь значительного места.
В своих творениях русский народ проявляет исключи-
тельную широту взгляда, мудрость, поднимаясь в ряде.
* .Павло Карпенко. Чорне кубло. X.—К., 1930, стр. 36—37.
2 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 142.
38
случаев над религиозными истолкованиями явлений, над
христианской моралью, прививавшей пассивность.
Очень хорошо об этих особенностях устно-поэтиче-
ского творчества сказал А. М. Горький: «Я думаю, что
уже тогда сказки няньки и бабушки внушили мне смут-
ную уверенность, что есть кто-то, кто хорошо видел и ви-
дит все глупое, злое, смешное, кто-то чужой богам, ца-
рям, попам, кто-то очень уммый и смелый»1. И дальше:
«...за сказками, за песнями мною чувствовалось какое-то
сказочное существо, творящее все сказки и песни. Оно
как будто и не сильное, но умное, зоркое, смелое, упря-
мое, все и всех побеждающее своим упрямством»1 2.
Это было сказано великим сыном Руси о русском
фольклоре, о творце его — русском народе, том народе,
которому столь настойчиво буржуазно-дворянские иссле-
дователи разного толка приписывали «исконную» рели-
гиозность, кротость и смирение.
Русский народный характер должен был найти худо-
жественное воплощение и в письменной литературе, в
произведениях светских, а иногда даже и церковных пи-
сателей. Воспроизведение характера русского человека
находилось в противоречии с церковным идеалом под-
линного христианина и святого и содействовало тем
самым становлению антицерковной традиции. Наиболее
полно раскрылись существенные черты русского челове-
ка в тех произведениях, авторы которых одновременно
являются и героями своих творений. К таким произведе-
ниям относятся «Поучение» Владимира Мономаха, «Мо-
ление» Даниила Заточника и «Хождение за три моря»
Афанасия Никитина. Эти произведения написаны пред-
ставителями разных социальных групп и в разное время.
1 А. М. Г о р ь к и й. О литературе. М., 1953, стр. 763.
2 Т а м же, стр. 766—767.
39
И тем не менее они имеют много общего. Это общее
сказывается в характере выявления личности автора.
Выдающийся государственный деятель и талантли-
вый писатель, «великий князь всея Руси», «добрый стра-
далец за Русскую землю» Владимир Мономах написал
свое «Поучение» в 1117 г., незадолго до смерти. Князь
стремился оставить своим детям и всем, кто прочтет
«сю грамотицу», наставление, как жить, чтобы жизнь
была полезна родине и народу. Наставление Владимира
Мономаха построено на примере его собственной чрезвы-
чайно деятельной и кипучей жизни и потому приобрета-
ет исключительную наглядность и убедительность. Из
«Поучения» перед читателем во всей исполинской красе
предстает энергичный характер выдающегося русского
человека. Князь — религиозен, его вера — искренна, но
он религиозен без изуверского аскетизма, без фанатизма.
Более того, религиозное чувство князя все время подчи-
нено чувству патриотизма, заслоняется этим чувством,
отходит на задний план при рассказах о деятельности
героя на благо родины. «Поучение» резко отличается от
церковно-учительной литературы того времени. Произве-
дение проникнуто радостным чувством человека, полно и
глубоко воспринимающего красоту окружающего мира.
Князь живет не небом, а землей и утверждает, что вся
красота и богатства ее даны богом «на угодье человеком,
на снедь, на веселье»1. И детей своих, и тех, кто прочтет
его «Поучение», Владимир Мономах призывает к дея-
тельной жизни в миру, жизни для отечества в неустан-
ном труде и ученьи. Христианская мораль мудро пере-
осмыслена человеком, наделенным большим практиче-
ским разумом. В «Поучении» косвенно выражена мысль
о том, что иночество менее годится для спасения души,
1 Повесть временных лет. Часть первая. М.— Л., 1950, стр. 156.
40
чем жизнь в миру, ибо иночество не может содействовать
укреплению и расцвету родной страны. Спастись, пишет
князь, можно «3-ми делы добрыми»: покаяньем, слезами
и милостыней, «не тяжька заповедь божья... ни одиночь-
ство, ни чернечьство, ни голод, яко инии... терпять»1.
Произведение проникнуто последовательной проповедью
гуманного, человечного отношения к людям. «Не вда-
вайте сильным погубити человека,—учит князь. — Ни
права, ни крива не убивайте, ни повелевайте убити его»1 2.
С чувством собственного достоинства рассказывает
Владимир Мономах о своей жизни, о том, что он был «на
вся дела человечьская потребна». В походах Мономах
терпел лишения воина, сам все делал своими руками, в
боях проявлял воинскую доблесть, на охоте был ловок
и смел. Он не раз подвергался смертельной опасности, но
страх смерти был неведом ему, он продолжал делать то,
что считал нужным. Н. Кайев не погрешил против прав-
ды, отметив, что когда Владимир Мономах начинает
оперировать примерами из собственной жизни, то «о
христианских идеалах ... как будто забывает, не раз го-
воря о том, как он «пожег землю и повоевал», не оставил
у побежденных «ни челядина, ни скотины»3.
Так и детей своих, будущих владетельных князей, он
наставляет: «Съмерти бо ся, дети, не боячи, ни рати, ни
от звери, но мужьское дело творите»4.
Создание «Моления» Даниила Заточника в его вто-
рой, более конкретной и насыщенной фактами из личной
жизни писателя, редакции большинство исследователей
1 Повесть временных лет. Часть первая. М.—Л., 1950, стр. 156.
2 Там же, стр. 157, 162.
3 Н. Кайе в. Русская литература. Учебник для учит, институтов.
Часть первая. М., 1949, стр. 199.
4 Повесть временных лет. Часть первая. М.— Л., 1950, стр. 163.
41
относит к XIII веку. В своем «Молении» автор прослав-
ляет не христианские «доблести», а ум, знания, мудрость.
Будучи угнетенным, находясь в униженном положении,
терпя издевательства от сильных бояр, Даниил не ра-
дуется испытаниям, которые, согласно христианскому
вероучению, посылает бог, не мирится с ними, не возла-
гает надежд на небо. Он считает, что знания и ум дают
ему право на более достойное место в жизни на земле и
как может борется за это право, адресуясь с просьбой к
одному из земных владык— князю взять его к себе в со-
ветники. «Моление» Даниила пересыпано цитатами из
церковных книг, но эти цитаты интерпретируются писа-
телем иначе, чем в христианской назидательной литера-
туре. В поучениях церковников цитаты из сочинений
«святых отец» служат утверждению религии, аскетизма,
'самоотречения. Даниила же менее всего тревожат во-
просы утверждения авторитета Христа, дела церкви.
Употребляя выдержки из церковных книг, автор «Моле-
ния» заставляет служить их своим земным целям: они
призваны показать его образованность, начитанность,
возвысить его личность в глазах князя. С той же целью
Даниил использует и народные пословицы и поговорки,
ссылается на слова известных князей. «Возстани слава
моя!»— вот к чему стремится Даниил. В подтверждение
сошлемся на текст:
«...Княже мой господине, вопию к тебе, одержим ни-
щетою. Не лгал бо ми Ростислав князь: «луче бы ми
смерть, нежели курское княжение», тако же мужу —
лучше смерть, нежели продолжен живот во убожестве.
Сего ради Соломон глаголет: «Богатства ни убожества,
не дай ми, господи: обогатев восприиму гордость и
буесть; а во убожестве помышляю на татбу и на разбой»
...Сего ради, княже мой господине, притекох к... твоей ...
милости, бежа убожества, аки ратника злаго, аки от
42
лица змиина»1. «Доброму господину служа, дослужится
свободы»1 2,— так прорывается у Даниила его самое за-
ветное желание. А высказано оно в форме изречения,
заимствованного из «Пчелы».
Даниил ненавидит все, что угнетает, унижает челове-
ческую личность: владычество сильных и рабство, козни
злых жен над беззащитными мужьями, корыстную ложь,
особенно есЛ'И лгут те, кто обещал исполнять заветы
бога,— чернецы.
Отсюда протест против несправедливого социального
устройства, против угнетателей феодалов-бояр, против
монастырского лицемерия при открытом выступлении за
права человека на свободу, счастье, достаток, на достой-
ное его способностей место в жизни.
Если в «Поучении» Владимира Мономаха было выра-
жено только сомнение в общественной пользе спасения
в монастырях, то в «Молении» мы находим резкие сати-
рические выпады против монашества. На первый взгляд
может показаться, что Даниил обличает монахов не
вообще, а только тех, которые, дав обеты богу, не испол-
няют их, живут противно этим обетам. Но Даниил пишет,
что таких много, т. е. подчеркивает этим распространен-
ность нарушений в среде монахов. Автор «Моления» дает
уничтожающую оценку монашеству, используя для этой
цели народное просторечие.
«Или речеши, княже, пострижися в чернцы. То не ви-
дал есмь мертвеца на свиниях ездзячи, нм черта 'на бабе;
не едал есмь от ивия смокви, ни от липия стафиди. Луче
ми есть тако скончати живот свой, нежели, восприимши
ангельский образ, богу солгати... Мнози бо, отшедше
1 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их
переделкам. Л., 1932, стр. 62.
2 Т а м же, стр. 61.
43
мира сего, паки возвращаются, аки пси па своя блевоти-
ны, на мирское гонение, обиходят села и домы славных
мира сего, яко пси ласкосердии»1.
«Написать так «вслух» для общего ознакомления
значило стать на почву ереси. И это автор сделал остро
и сильно»1 2,— справедливо пишет Н. Н. Воронин. Слова
«не видал есмь мертвеца на свиниях ездячн, ни черта на
бабе» (и т. д.) Даниил относит сразу к себе. Но далее,
поясняя, что он не может стать монахом, не солгав богу,
он говорит о тех (и многих), которые солгали: «Иде же
братцы и пирове, ту чернцы и черницы и беззаконие:
ангельский имея на себе образ, а блудной нрав, святи-
тельский имея на себе сан, а обычаем похабен»3. Логиче-
ский смысл этого обличения раскрывается полно: монахи
не только «пси ласкосердии», они «мертвецы на свиниях
ездячи», т. е. бессмысленное, уродливое явление с точки
зрения нормального, умеющего трезво оценивать факты
человека.
Отношение Даниила к чернецам полностью соответ-
ствует народному взгляду на монашество. Сатира Да-
ниила потому и приобретает такую остроту и широту, что
она дана с демократических позиций.
Такой неприкрытой, уничтожающей, полной нена-
висти и презрения сатиры, такой ядовитой критики мона-
хов, (как в «Молении» Даниила Заточника, мы не находим
ни в предшествующей, ни в позднейшей древнерусской
литературе вплоть до антицерковной демократической
сатиры второй половины XVII в.
1 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их пе-
ределкам. Л., 1932, стр. 69—70.
2 Н. Н. Воронин. Даниил Заточник. В сб. «Древнерусская лите-
ратура и ее связи с новым временем». М., 1967, стр. 97.
3 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их пере-
делкам. Л., 1932, стр. 70.
44
Свое «Хождение за три моря» тверской купец Афана-
сий Никитин описал во второй половине XV в., в период
нарастания протеста народных масс против церкви как
феодала, в период распространения на Руси вольномыс-
лия в форме «ересей».
С XIV в. еретическим вольномыслием по отношению
к догматам христианской религии была охвачена и Тверь.
Споры о вере, борьба против официальной церкви про-
должались п в последующие столетия. Религиозное сво-
бодомыслие характеризует многих образованных и гра-
мотных людей того времени. Несомненно, что оно кос-
нулось и оставило значительный след в мировоззрении
тверича Афанасия Никитина.
Предприимчивый, энергичный, любознательный рус-
ский купец Афанасий Никитин отправился за три моря —
Каспийское, Индийское и Черное,— чтобы купить товары,
нужные для Руси. «В то время, как Васко да Гама
единственно мыслил о возможности найти путь от Афри-
ки к Индостану, наш тверитянин уже путешествовал на
берегу Малабара»1,— с чувством гордости за русского
человека пишет И. И. Срезневский.
Афанасия Никитина характеризуют не только сме-
лость и предприимчивость, но и стойкость, умение про-
тивостоять трудностям, преодолевать их, доброжела-
тельное отношение к людям, наблюдательность, пытли-
вый ум.
Без страха и колебаний отправился Афанасий в да-
лекие и неведомые края, без жалоб перенес разорение
во время кораблекрушения и торговые неудачи. Нахо-
дясь в чужом краю, отважный русский сумел завоевать
доверие простых людей незнакомой страны, полюбить их,
1 И. И. Срезневский. Хождение за три моря Афанасия Ники-
тина. «Учен. зап. II отд. АН», кн. 2, вып. II., 1956, стр. 254.
45
получить от них разные сведения о местных обычаях
и верованиях и дать первое в мировой литературе об-
стоятельное для того времени описание Индии. Афанасий
Никитин сумел подняться над религиозными суевериями
православия и проявить, по словам В. Виташевской, «и
терпимость и широту взглядов, совершенно необычай-
ную для человека XV века»1. Заключительная часть
фразы, на наш взгляд, не совсем точно определяет широ-
ту воззрений Афанасия Никитина, так как выделяет
автора «Хождения» как исключение в этом отношении.
Между тем можно установить точки соприкосновения
во взглядах Афанасия Никитина и взглядах русских
еретиков. Известно, что многие еретики отрицали культ
святых и богородицы. Нигде о них не упоминает и Афа-
насий Никитин. Афанасий Никитин искренне пытается
постичь достоинства чужой, враждебной христианству
религии. «Мухаммедова вера еще годится»1 2, — пишет он-
Его одолевает могучий двигатель всякого умственного
развития — сомнение, толкающее на поиски истины.
Нестойкостью Афанасия в вопросах его веры, види-
мо, определяется отзыв о нем хана —«бесерменина»
Мелика, понуждавшего его «в веру бесерменскую стати»:
«Ты не бесерменин кажешися, но и христианства не
знаешь»3.
Н. К. Гудзий очень тонко характеризует отношение
Афанасия Никитина к православной вере. Выдающийся
знаток и исследователь древнерусской литературы, глу-
боко и всесторонне подходя к тексту, не мог не отметить,
1 В. Виташевская. Путешествие за три моря А. Никитина. М.,
1949, стр. 71.
2 Хожение за три моря Афанасия Никитина. 1466—1472 гг. Второе
издание. М.—Л., 1958. Троицкий список к XV—н. XVI в., стр. 27:
«Маметь дани иариа».
3 Там же, стр. 23.
46
что в ряде случаев Афанасий печалится о том, что
не имеет возможности исполнять обряды, связанные с
христианской религией, а иногда он «даже не прочь
предаться скептическим размышлениям, обнаруживая
при этом большую веротерпимость». Однако Н. К. Гудзий
видит истоки этой печали не в благочестиво-религиозной
натуре Афанасия, а в глубоком его патриотизме: «...Но
он стойко держится православной веры, потому что она
тесно связана у него с чувством родины»1. В некоторых
случаях можно даже усомниться в том, действительно ли
так печалится Афанасий Никитин или просто высказы-
вает разумную мысль о том, что соблюдение христиан-
ских обрядов светским путешественником невозможно в
чужих землях: «О, благоверный християне! иже кто по
многым землям много плаваетъ, в многыя грехи в-падаеть
и веры ся да лишаеть христианскые»1 2. Афанасии больше
скорбит об оторванности от родной земли, чем о
своих грехах. Ведь, не боясь греха, он высказывает сме-
лое суждение: «а правую веру бог ведает, а правая ве-
ра — бога единого знати»3. И сочинение с явно еретиче-
скими мыслями Афанасий везет с собой на Русь, где за
подобное свободомыслие церковная инквизиция отправ-
ляла людей на костер.
А. И. Клибанов делает предположение, что Афанасий
Никитин, говоря о том, что в чужой стране он забывает
даты христианских праздников, не совсем искренен4.
Когда он этого хочет, то великолепно устанавливает дни
1 Н. К. Гудзий. История древней русской литературы. Изд. седь-
мое. М., 1966, стр. 280.
2 Хожение за три моря Афанасия Никитина. Второе издание. М.—
Л., 1.958, стр. 23.
3 Т а м же.
4 А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV—
первой половине XVI в. М., 1"960, стр. 184.
47
и даты, с которыми связаны те или иные христианские
обряды («канун Спаоова дни приехал...», «смотрил есми
на Великую ночь на Великий же День»), и в то же время
пишет: «Аз же, рабище божие Афонасие, и сжалихся по
вере: уже проидоша четыре великыя говейна и 4 проидо-
ша Великыя дни, аз же грешный не ведаю, что есть Вели-
кий день и говейно, ни Рожества Христова не ведаю, ни
иных праздников не ведаю, ни среды, ни пятницы не ве-
даю, а книг у меня нет: коли мя пограбили, ини книгы
взяли у меня»1.
Веротерпимость, уважение к простым людям любой
национальности и расы, гуманность всегда были свой-
ственны трудящимся, вопреки суевериям, насаждавшимся
служителями культа. Поэтому русский человек Афанасий
Никитин и люди Индии нашли общий язык и взаимопо-
нимание.
Мы остановились на произведениях, в которых сами
авторы являются и главными героями, потому что, рас-
сказывая о себе и стремясь к убедительности, древне-
русские писатели понимали необходимость писать прав-
диво и просто. Они смело нарушали установленные цер-
ковной литературой традиции, согласно которым герой
лишался собственной инициативы, его страсти сглажи-
вались настойчиво приписываемыми ему чертами хри-
стианского благочестия.
Произведения Владимира Мономаха, Даниила Заточ-
ника и Афанасия Никитина, писателей светских, выяв-
ляют активное отношение к жизни русского человека в
разные эпохи.
Герой их произведений предстает в неустанной дея-
тельности, он полон жизни, кипучей энергии, трезво
1 Хожение за три моря Афанасия Никитина. Второе издание.
М.— Л., 1958, стр. 23.
48
судит о жизненных явлениях, исходя из их действитель-
ных качеств, не принимая слепо на веру религиозных
истолкований, и проявляет широту воззрений. Его дея-
тельность, поступки ломают прокрустово ложе церков-
но-христианской морали, и он поднимается над внушае-
мыми церковниками суевериями.
В этом значение образов Мономаха, Даниила и
Афанасия, дающих верное представление о том, что ре-
лигиозность русских людей была и в древности во мно-
гом условной и формальной и часто отступала перед
трезвой, подсказанной богатым жизненным опытом
оценкой фактов реальной жизни.
Отход от церковно-христианской ортодоксии наблю-
дается и в других памятниках древнерусской лите-
ратуры.
Вопрос о причинах зла на земле был наболевшим во-
просом для демократических низов. Религия не давала
на него удовлетворительного ответа, она объясняла
зло как божье наказание за грехи. Но ведь разные
беды в первую очередь постигали людей неимущих.
В их лачуги чаще всего наведывались голод, болезни,
лишения, смерть, которая часто косила у честных и без-
грешных тружеников невинных младенцев, чистых юно-
шей и девушек.
Апокрифы, рассказывавшие о борьбе бога с дьяво-
лом, о бессилии бога окончательно избавиться от него,
о сотворении богом мира вкупе с дьяволом, в какой-то
мере словно бы объясняли причины земных бед и по-
этому, перейдя из Византии в Киевские земли, приобре-
ли популярность и быстро обрусели. Один из таких апо-
крифов записан в «Повести временных лет» под 1071 г.:
«Бог мывся в мовници и, вспотився, отерся вехтем, и
верже с небесе на землю; и распреся сотана с богомь
кому в немь створити человека. И створи дьявол чело-
4. Л. Короткая
49
века, а бог душу во нь вложи...»1 Апокрифы привлекали
простотой изложения, наличием бытовых подробностей,
приземлявших божество, очеловечивавших его. Указа-
ние на то, что человека сотворил дьявол, а бог только
вложил в него душу, идущее от дуалистических пред-
ставлений богомильства, умаляло божье могущество,
подсказывало причины несовершенства мира и людей.
Широко был известен в XII в. апокриф «Хождение
богородицы по мукам». Сюжет апокрифа строится на
рассказе о мучениях грешников, которые видит богоро-
дица, пожелавшая спуститься в ад. Композиция произ-
ведения, в основу которой положено перечисление раз-
ных грешников и положенных им мучений, предоставля-
ла широкие возможности рассказчикам и переписчикам
населять ад злодеями, согласно собственной оценке того
или иного греха. Народные массы не преминули этим
воспользоваться. Самым большим мучениям, не считая
палачей и убийц Христа, подвергаются в аду «немило-
стиви князи, епископи и патриарси и цари, иже не со-
твориша воля божия, сребролюбцы, иже лихву емлют»
(все они погружены в огненную реку), и «монастыря
черницы, яже телеса своя продаша на блуд» (их, лежа-
щих в огне, едят змеи).
Однако значение апокрифа не ограничивается тем,
что в нем выражено презрение трудящихся масс к злым
князьям, высшим церковникам и монахам. Апокриф
проникнут настроениями подлинного человеколюбия и
гуманизма, свойственными народным массам. Слишком
много разных грешников в аду, и чересчур ужасны их
мучения. Дрогнуло сердце богородицы, и она молит бога
о том, чтобы он облегчил страдания несчастных. Но бог
неумолим. И только многократные слезные мольбы, к
1 Повесть временных лет. Часть первая. М.—Л., 1950, стр. 118.
60
которым по ее просьбам присоединяются пророки, апо-
столы, ангелы, евангелисты и все силы небесные, нако-
нец, «умилосердили» бога, и он устанавливает для греш-
ников покой от мук от великого четверга до пятидесят-
ницы—около восьми недель. Так апокриф замахивает-
ся на христианскую доктрину о божьем милосердии: с
трудом вымолила у бога крохи милости сама богороди-
ца, где уж умолить его обыкновенному человеку.
Сомнение в божьей справедливости, в божьей любви
к людям выражено и в апокрифическом евангелии
Фомы. В этом евангелии, как и в канонических, утверж-
дается, что Христос обладал даром творить чудеса. Но
его чудеса часто бессмысленно злы и жестоки: он увечит
и убивает невинных детей просто из озорства. В резуль-
тате его прославляют исцеленные и проклинают близкие
изувеченных и убитых.
Апокрифы уводили народную мысль в сторону от
канонических религиозных догм, содействовали укреп-
лению сомнений в их истинности, будили пытливость^
отражали настроения социального недовольства. Их воз-
действие на читателей усиливалось и тем, что они пре-
восходили канонические писания в художественном от-
ношении. Это особенно относится к «Хождению богоро-
дицы по мукам», где мучения грешников изображены
чрезвычайно наглядно, в натуралистических тонах, кар-
тины исполнены драматизма, а образ богородицы одухо-
творен чувствами земной женщины-матери: убийц сына
она не прощает, их муки не трогают ее сердца.
Древнерусская литература, начавшая и продолжав-
шая в течение ряда веков своё развитие в лоне и под
контролем церкви, носила в основном церковный харак-
тер. Однако несмотря на общий церковный характер
древнерусской литературы, в ней находят место постоян-
ные обличения отдельных лиц и многих явлений церков-
51
но-монастырского быта. Состояние русской церкви, па-
дение ее авторитета вызывало тревогу у отдельных ее
представителей, и они пытались как-то бороться за под-
линное благочестие. Но их попытки, оставаясь попытка-
ми одиночек, не могли иметь никакого успеха. В лите-
ратуру того времени, при всем стремлении авторов по-
казать величие и святость русской православной церкви,
высокое призвание иноков, проникали описания таких
явлений, которые свидетельствовали об обратном.
Уже .под 1169 г. в Лаврентьевской летописи содер-
жится чрезвычайно эмоциональный и конкретный рас-
сказ о ростовском епископе Федоре: «Много бо постра-
даша человеци от него, в держание его и сел и изнебыв-
ши, и оружья, и конь, друзии же и работы добыта1,
заточенья же и грабленья; не токмо простьцем, но и
мнихом, игуменом и ереем без милостив сый мучитель,
другим человеком головы порезывая и бороды, иным
же очи выжегая и язык урезая, а иные распиная по
стене и муча немилостивне, хотя исхитити от всех
именья»1 2.
Рассказ проникнут искренним состраданием к жерт-
вам епископа Федора и чувством возмущения против
жестокого садиста. Причем определенно сказано, что
Федор в своих поступках руководствовался намерением
«исхитити от всех именья». И это тот, кто должен был
являться носителем христианских моральных норм, сам
в первую очередь должен был следовать учению. Христа,
его заповедям, которые гласили: «...возлюбиши ближне-
го своего яко сам себе. Большая сею ина заповедь несть»3,
1 Т. е. были обращены в холопство.
2 Полное собрание русских летописей, т. Т. СПб., 1846, стр. 152.
а Евангелие от Матвея, Марка, Луки и: Иоанна. Изд. 72. СПб., 1913,
стр. 194. Евапггелие от Марка, гл. .12, стих 31,
52
«...иди, продаждь имение твое и даждь нищим и имети
имаши сокровище на небеси»1.
Д. И. Писарев метко сказал, что «христианство было;
бессильно, когда ему приходилось бороться с корыстным,
расчетом или с дикою страстью»1 2.
Подобные факты нарушения установлении Христа*,
самими церковниками постепенно накапливались в древ-
нерусской литературе и несомненно содействовали ста-
новлению в ней антицерковной традиции. Так, в летописи
повествуется о том, как основатель Киево-Печерского
монастыря Антоний, предприняв паломничество на
Афон, вернулся в Киев и не мог избрать для себя мона-
стыря, так как ни один не соответствовал его представ-
лениям о святости иноческой жизни3.
В патерике же Киево-Печерского монастыря сооб-
щается такой факт из ж<изни Феодосия Печерского: его
не хотели принять ни в один из монастырей, «видевши
отрока простость и ризами худыми облечена»4.
Печерский монастырь считался древнейшим рассад-
ником церковно-христианского благочестия.
В первые столетия своего существования и деятель-
ности Киево-Печерский монастырь играл большую куль-
турно-политическую роль в жизни Русской земли. Буду-
чи основан в 1051 г., монастырь решительно отстаивал'
независимость русской церкви от Византии, боролся с:
междукняжескимп распрями, являлся основным центром
просвещения. В стенах монастыря велась летопись, от-
ражавшая патриотические настроения русского народа,,
стремившегося к укреплению могущества своей родины..
1 Евангелие от Матвея, Марка, Луки и Иоанна. Изд. 72. СПб., 1913,
стр. 82—83. Евангелие от Матвея, гл. 1:9, стих 21.
2 Д. И. П и с а р е в. Соч., т. I. М., 1955, стр. 71.
3 Повесть временных лет. Часть первая. М.— Л.,. 1950, стр. 157..
4 Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 19'1/1, стр. 20.
5.^
Однако уже к началу XIII в. в укладе монастыря про-
изошли большие изменения, и авторитет монастыря
быстро падал. «Пьрвые... молмтвеникы и ходатаа к
творцу», «наставникы», «цодобьны бо суть ангелам»—
монахи стали жить «непочернечески», пренебрегать мо-
литвами, заниматься стяжанием личных богатств.
В житии Феодосия Печерского рассказывается, что
как ни понуждал Феодосий монахов к молитвам, «коли-
ко возвещал есмь о том, и несть послушающего ни еди-
ного же». Факты о «небрежении» и «нерадении» многих
иноков к богу, молитвам, монастырскому уставу приво-
дит в своем послании епископ Симон. Он рассказывает
о черноризце-бесчиннике Еразме, о вражде и ссорах
между иноками, о жадности к золоту некоторых из них
и их безразличии к нищим.
Еще решительнее обличает монастырских бесчин-
ников Поликарп. Он пишет, что они только незадолго до
смерти вспоминали о боге, чтобы заручиться небесным
благополучием. Всю свою жизнь они провели греховно.
Нельзя не согласиться с исследователем Киево-Пе-
черского патерика Л. А. Сердобольской, отметившей,
что в нем отразились «самые характерные момен-
ты внутрицерковных отношений»: борьба «за доходы,
власть и смещение «неправдой» своих же собратьев.
Так, Поликарп искал поста игумена в монастырях
Козьмы и Демьяна и св. Дмитрия, стремился занять
место епископа Антония в Новгороде, Лазаря — в Смо-
ленске, Алексия — в Юрьеве. Княгиня Верхуслава
предложила большую мзду за поставление Поли-
карпа»1.
1 Л. А. Се р до б о л ьск а я. Отражение социальных противоречий
в памятнике церковной идеологии. В сб. «Ежегодник музея исто-
рии религии и атеизма», II, 1958, стр. 142.
54
Однако наибольший интерес в литературном отноше-
нии представляют рассказы об отношении к монахам
трудящихся масс, воспроизводящие какой-нибудь дей-
ствительный случай.
Так, в житии Феодосия Печерского содержится сле-
дующий эпизод, раскрывающий насмешливое отноше-
ние крестьянина не лично к святому, а к монашеству
вообще как к сословию паразитическому.
Однажды под вечер Феодосий возвращался от князя
в монастырь. Его подвозил крестьянин, и Феодосий пред-
ложил вознице ехать верхом на коне, чтобы самому
улечься на возу «нощного ради послания». Крестьянин
остроумно высмеял монаха, показав ему в своем ответе,
что старец прежде всего думает о себе. Он ему сказал:
«Черноризьце, се убо ты по вся дьни празден еси; азъ же
труден сый, и се не могу на коци ехати, но се азъ да
почию на возе, ты же могый на кони ехати, всяди на
конь»1.
Высказывалось предположение, что этот эпизод
заимствован автором жития Феодосия Печерского из
Синайского патерика Иоанна Мосха, произведения, из-
вестного на Руси уже в XI веке2. Автор, желая подчерк-
нуть смирение святого епископа, рассказывает о том,
как сам епископ ехал на коне, в то время как его клирик
покоился на носилках. Очевидно, заимствование этого
факта из Синайского патерика чрезвычайно условно.
В житии Феодосия Печерского речь идет о посрамлении
святого крестьянином, который видит в монахе чело-
века, живущего праздно. Сомнительно также, чтобы
автор жития сам выдумал разговор Феодосия с крестья-
нином. Скорее всего подобный факт имел место в био-
1 Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911, стр. 34.
а История русской литературы, т. I. М.— Л., 1941, стр. 104.
55
графин святого. Слова возницы проникнуты миропони-
манием человека труда и отражают иронический склад
речи, свойственный русскому крестьянину.
Киево-Печерский патерик создавался с целью про-
славить свой монастырь, овеять его поэтичными леген-
дами. Прекрасны сказания о создании Печерской церк-
ви, о видениях ее строителям, с большим чувством
уважения рассказывается об иноках, настойчиво боров-
шихся за свое христианское усовершенствование. Однако
уже в этом произведении встречаются рассказы о мона-
хах, которые совершенно не считались с принесенными
ими обетами богу. Правда, эти рассказы не нарушают
идейной направленности Патерика, не вызывают изме-
нений в его художественной структуре.
Вторжение фактов реальной жизни в позднейшие
произведения житийного жанра нередко вносило суще-
ственные коррективы в их художественную ткань, выяв-
ляя в большей или меньшей степени ущербность пред-
взятой идейной концепции.
Жития святых — один из наиболее распространенных
и излюбленных жанров церковной литературы. В лите-
ратуроведении обычно отмечалось их значение для дела
церкви (пропаганда христианской морали на конкрет-
ном примере человека, неуклонно руководствовавшегося
ее догмами) и выяснялись композиционные (известный
трафарет в описании жизни святого) и стилевые (рито-
рические украшения) особенности. В последние годы
к житийной литературе обратились историки, черпая
в ней материал для иллюстрации положений о борьбе
крестьян с монастырями, захватывавшими их земли.
Что же касается образов, то внимание уделялось
одному образу — образу «святого». Между тем содер-
жание житий и их литературная форма гораздо слож-
нее- Имеются все основания говорить об известной
56
системе образов в житийных повестях. Выделение же об-
раза «святого», характеристика «подвижника» вне
связи с другими образами того или иного жития приво-
дили к одностороннему его истолкованию. Авторы иссле-
дований, посвященных житийной литературе, при таком
подходе к ней больше говорили о намерениях биогра-
фов «святых», чем о том, что сказалось непосредственно
в житии независимо от желания писавшего.
Несмотря на то, что жития, как и летописи, слага-
лись в монастырях, авторы биографических повестей не
ограничивались изложением фактов из жизни того или
иного «святого», имеющих узкоцерковный характер. По-
ложение церкви в государстве, тесное сотрудничество с
князьями, вмешательство церковников в политическую
борьбу — все это вместе взятое налагало свой отпеча-
ток на содержание житийной литературы.
В первую очередь создаются жития «святых» кня-
зей — видных исторических деятелей, позже — жития
деятелей церкви.
Монахи-биографы прилагали все усилия, чтобы наде-
лить буйных и воинственных русских князей христиан-
скими добродетелями, всячески выпячивали их набож-
ность, подчеркивали их расположение и благоволение к
церкви и монастырю. И все же в этих житиях их сочини-
тели вынуждены были больше всего говорить о государ-
ственной деятельности князя. Главное место в них отво-
дится характеристике дальновидной политики правите-
ля по отношению к врагам родной земли, описанию его
побед над ними, изображению его отваги в боях. В таких
житиях «святой» князь выступает в единстве не только
с церковью, но и с народом. Силой, объединившей все
сословия русского общества XIII — XV вв. в единую
силу, было чувство патриотизма, чувство общей заботы
и тревоги за судьбу, за независимость своей страны.
57
Именно это чувство, а не религиозное смирение движет
поступками князя, определяет его подвиги, в которых
рождается величие,— к такому выводу приводит изуче-
ние текстов «Жития Александра Невского» и повести
«О житии и преставлении Дмитрия Ивановича, царя
русского».
В «Житии Стефана Пермского», написанном обра-
зованнейшим писателем конца XIV — начала XV в.
Епифаиием Премудрым, подчеркивается начитанность
Стефана, его неуемная тяга к знаниям, интерес и любовь
к людям «книжнем» и «разумничем», знание им грече-
ского и пермского языков, умение писать книги «хитре
и гораздо и борзе», возвеличивается изобретение им
пермской азбуки, искренность его побуждений и дей-
ствий.
Деятельность Стефана, направленная на присоедине-
ние северных земель к Москве мирным путем, соответ-
ствовала объединительной политике Московского госу-
дарства.
Большую поддержку московскому великому князю
в подчинении Москве княжеств оказывал Сергий Родо-
нежский. Он же благословил Дмитрия Донского на
борьбу с татарской ордой.
Однако в деятельности заурядных церковников чаще
всего первостепенное место занимали узкокорыстные
интересы. Ими нередко определялось их стремление к
подвижничеству, к уединению.
Эту мысль подтверждают жития многих основателей
монастырей. Авторы житий называют их «подвижника-
ми», «мучениками» за веру.
Известно, что всякий подвиг рождается в борьбе,
поэтому в каждом житии, помимо образа «святого» —
носителя идеи христианства, должны были быть образы,
враждебные ему и его идеалам. В борьбе с этими враж-
58
дебными силами «святой» своими мучениями и упор-
ством в достижении цели утверждает свой подвиг. Об-
разы большинства житий «святых чудотворцев» делятся
на два враждебных лагеря, противостоящих друг другу
и непримиримых в силу коренного различия интересов.
С одной стороны —«святой»— основатель монастыря,
а позже его игумен — и населившая созданную им оби-
тель монашеская братия, а с другой стороны — кресть-
яне, ведущие борьбу с «подвижником» от первых его по-
пыток основать монастырь в их местах.
«Типический образ святого, как он рисуется в жи-
тиях, слишком известен,— пишет В. О. Ключевский.—
В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими
значение действительных фактов, легко заметить черты
общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каж-
дом житии»1.
Сначала сообщается о рождении святого «от кротку
и благочестиву родителей», затем следуют общие фразы
о его детстве (чуждался шумных и веселых детских игр,
любил слушать чтение божественных книг), потом гово-
рится о его стремлении к иночеству, о пострижении и,
наконец, подробнее всего, о подвигах во славу право-
славной церкви. Жития заканчиваются кратким сообще-
нием или развернутым рассказом о смерти «святого»,
значительное место уделяется описанию его посмертных
«чудес».
В большинстве житий однообразно повествуется о
том, что вскоре после пострижения, утвердив в мона-
стыре свою репутацию строгого ревнителя и блюстителя
аскетизма, будущий «святой» начинает испытывать тягу
к уединению и обращается к настоятелю монастыря с
просьбой о благословении на отшельничество. Получив
1 В. О. К л юч ев ски й. Древнерусские жития святых как историче-
ский источник. М., 1871, стр. 429.
59
такое благословение, «святой» уходит из монастыря,
выбирает где-нибудь (у реки, у озера в лесу) подходя-
щее место, ставит крест и строит себе келью.
«Пожелал уединиться преподобный, ибо видел себя
окруженным славою человеческою; безмолвного пребы-
вания жаждала душа его для всегдашнего богомыслия...
нашел себе место уединенное, удобное для селения
иноческого, при озере Дымском, за пятнадцать верст от
города Тихвина» (Житие Антония Дымского, умер в
1273 г.)1.
«Феодосий начал помышлять, где бы ему уединить-
ся, ибо любил безмолвие» (Житие Феодосия Тотем-
ского).
«После долговременного искуса, в трудах общежи-
тия, возникла в сердце его любовь к безмолвию пустын-
ному... Игумен благословил на сей новый подвиг... богом
наставляемый, нашел близ реки Волги, между двух
озер, место водами как бы стенами огражденное, кото-
рое было ему по сердцу» (Житие Макария Калязин-
ского)1 2.
Однако «безмолвие пустынное», которого так жа-
ждали «подвижники», бывало чрезвычайно кратковре-
менным, так как к ним «помале» стекалась братия:
«Мало помалу начала к нему собираться братия из иных
монастырей, и населилось дотоле уединенное место»
(Житие Антония Дымского)3. Выясняется, что основа-
тели, удалявшиеся в пустынные места якобы из любви к
безмолвию, были уверены в приходе к ним других ино-
ков, и некоторые из них заранее заботились о своей
будущей братии: соорудив келью себе, строили кельи и
1 Жития святых Российской церкви. Месяц январь. СПб., 1857,
стр. 377.
2 Т а м же, март, стр. 136—137.
3 Т а м же, январь, стр. 377.
60
для нее. Так Кирилл Новоезерский, придя в Белоозер-
ские пределы, сразу «поставил келии... соорудив и две...
церкви»1.
Такие факты лишают уединение всякого смысла.
Следовательно, о стремлении «святых» в пустыни в
поисках безмолвия и удаления от славы человеческой
биографы говорят, следуя установленному жанром ли-
тературному этикету, с целью идеализации своего героя.
Каковы же в таком случае главные побудительные при-
чины деятельности «святого» на неосвоенном месте?
Конечно, некоторые из них были убеждены, что, основав
новую обитель, они послужат богу. Но как ни стараются
биографы убедить читателей в возвышенных целях
«святого», им приходится рассказывать о деятельности
его после основания обители, и из этих рассказов
выясняется, что цели «святых» были вполне земными и
совсем не бескорыстными. Удаление в пустыню, основа-
ние монастыря заключало в себе перспективу будущего
игуменства. А игуменство предоставляло власть, почет
и право распоряжаться монастырскими доходами.
«Мучения» «святых» начинались с первых шагов на
облюбованном для монастыря месте. «Святые», как
прав?.«ло, терпят от «врагов невидимых»— бесов и еще
больше от «врагов видимых»— местных крестьян. Про
«мучения» и «испытания» «святого», которым подвер-
гает его окрестное население, много и часто говорится в
житиях. В терпеливом преодолении «испытаний», в
упорстве на пути к заветной цели и заключается основ-
ной «подвиг» «чудотворца». Крестьяне требуют, чтобы
он ушел на другое место, пытаются выжить его угрозами,
иногда даже выгоняют, применив силу, а если все-таки
1 Жития святых Российской церкви. Месяц февраль. СПб., 1857,
стр. 54.
61
обитель основана и узаконена, вступают в долголетнюю
борьбу с нею: захватывают обратно отнятые у них
земли, иногда грабят и сжигают монастырь, убивают
основателя и разгоняют монахов.
«Много испытал он тут искушений от врагов види-
мых и невидимых,— пишет биограф Кирилла Новоезер-
ского,—...рыболовы, приезжавшие для своего промысла
на Ново-озеро, наносили ему всякие оскорбления, как
бы овладевшему их достоянием»’. Но Кирилл все-таки
добился своего: «под сению его мало по малу возросла
обитель».
«...Не только страхования, но и искушения причиняли
мне враждебные люди и, чтобы вытеснить с пустынного
острова, приходили селиться близь меня с женами и
детьми, говоря: «Оставь, калутер, место сие»,— передает
автор жития рассказ самого «святого» Лазаря Мурман-
ского,—...угрожали даже убить меня... и страха ради
много раз оставлял я место святое... на время они изгна-
ли меня и сожгли мою хижину»2.
Терпел «от нападения злых человеков» и Корнилий
Комельский. Жители грозили ему смертью, если он не
удалится от их мест, писали челобитные царю: биограф
сообщает, что до царя дошли «клеветы» на Корнилия,
будто он «отнимает чужую собственность в своей непро-
ходимой дебри»3.
Антоний Сийский не мог противостоять гонениям и
не удержался на р. Шелексне, но зато утвердился на
р. Сие.
Стефана Махрищского крестьяне напугали угрозой
убить его и изгнали из пределов Владимирских. Он пе-
1 Жития святых Российской церкви. Месяц февраль. СПб., 1857,
стр. 54.
’Там же, март, стр. 1.86—187.
’Там же, май, стр. 297—299.
62
ребрался в Вятские места и обосновался там. Однако
после его смерти вятчане разгромили и сожгли основан-
ную им на их землях Овнежскую обитель, перебили
иноков1.
Таким образом, в качестве одной из основных черт
«святых» их жизнеописатели выдвигают настойчивость
и упорство. «Святые» очень редко и неохотно покидают
облюбованные места, терпеливо выжидают, чтобы вер-
нуться обратно, а если и не возвращаются, то от постав-
ленной цели не отступают и сооружают обитель в дру-
гом месте.
Хотя «святой» и его братия составляют один лагерь,
в житиях часто повествуется о раздорах внутри него.
Обычно морально безукоризненный «святой» противо-
стоит безнравственным монахам. Стремясь подчеркнуть
в таких случаях высокие нравственные принципы своего
героя и противопоставляя его в этом отношении осталь-
ной братии, биографы рассказывают о борьбе «святого»
с нею, приводят конкретные факты и таким образом
раздвигают высокие монастырские стены и показывают
в соответствии с правдой самой жизни, что монашество
не соответствует тому ореолу, в котором его обычно
представляют. Дионисия Глушицкого братия осуждала
за «безрассудную милостыню»1 2. Монахи Антония Сии-
ского увезли монастырскую казну. После смерти Алек-
сандра Ошевенского «начали приходить чужие клирики
и иноки и, оставаясь не долго в обители, расхищали
в ней книги, ризы и другую утварь»3. В житии Иринарха
Борисоглебского также читаем о том, что «братия и
1 Жития святых Российской церкви. Месяц июль. СПб., 1857,
стр. 127.
2 Т а м же, июнь, стр. 19.
3 Т а м же, апрель, стр. 79—80.
63
служители, без всякой меры и страха, брали себе запа-
сы монастырские»1.
Особенное сопротивление и ненависть со стороны
братии вызывал к себе «святой» в тех случаях, если
требовал от нее соблюдения . строгого монастырского
устава. Очень выразительно описывается столкновение
игумена с безнравственными монахами Хлыновского
монастыря в житии Трифона Вятского. «И кто же вос-
стал на него лестию демонскою?— горестно вопрошает
биограф и назидательно отвечает:— Собственная бра-
тия. Позабыв все благодеяния отца своего и наставни-
ка..., возлюбив широкое житие века сего, смешались об-
разом жизни с мирянами и начали требовать от святого
старца нарушения строгого устава монастырского»2.
Братия прилагала все усилия, чтобы удалить Трифона
из основанного им монастыря: его осыпали укоризнами
и насмешками; воспользовавшись временным отсут-
ствием игумена, один из монахов занял его место; в от-
вет Трифону сквернословили, наконец избили и изгнали3.
Место игумена, дававшее много выгодных преиму-
ществ, было завидным местом. В монастырях среди
старцев часто велась борьба за эту должность. Зависть
церковников друг к другу и вражду между ними на дан-
ной основе хорошо отражает описанный биографом
конфликт между Кириллом Белозерским и новым архи-
мандритом Сергием4. Бездеятельная и расточительная
жизнь в монастыре разжигала у его обитателей страсть
к наживе, готовность из корыстных соображений совер-
шить подлость, пойти на преступление. В некоторых
1 Жития святых Российской церкви. Месяц январь. СПб., 1857,
стр. 334.
•Там же, август, стр. 213—214.
’Там же, май, стр. 300.
* Т а м же, июнь, стр. 78.
64
житиях содержатся высказывания о том, что о монахах
ходила дурная слава. Об этом свидетельствуют строки
из жития Александра Ошевенского. Биограф названного
«святого» инок Феодосий рассказывает, что когда у од-
ного из посетителей монастыря украли деньги, все окре-
стное население было твердо уверено в том, что воров-
ство — дело рук монахов, в результате чего «много по-
ношению бывшу во граде и во окрестных весех, глаго-
люще, яко чернцы есть похитили сребро его»1.
«Кротость», черта, которой особенно часто наделяют
биографы своего «чудотворца», превращается в свою
противоположность, когда кто-нибудь другой претендует
на его должность. В таких случаях «святой» решительно
отстаивает свои права настоятеля. Если же его все-таки
отстраняют от игуменства, он не остается в своем мона-
стыре на правах рядового инока, а отправляется поды-
скивать другое живописное и благодатное место,— и все
начинается сначала. Желание основать новую обитель
и стать в ней игуменом у «пустынножителей» столь ве-
лико, что они иногда в погоне за средствами идут на
обман и подлог. Так Трифон Вятский обманом присвоил
имение некоего Строганова — богатого и знатного чи-
новника1 2. Любят «подвижники» и богатые приношения.
Биографы стремятся представить подобные факты в та-
ком освещении, будто богатые приношения свидетель-
ствуют о благоволении к монастырю господа бога.
Ферапонт Белозерский обильные подаяния принимал, по
словам его жизнеописателя, «не как от человеков, но
как от самого бога»3.
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописен.
Собр. Ундольского, № 276, л. 136.
2 Жития святых Российской церкви. Месяц октябрь. СПб., 1857,
стр. 215.
Там же, май, стр. 440.
5. Л. Коротквя
65
Основатели монастырей совсем не чужды стремле-
нию к славе и сами заботятся о ней. Прочно обосновав-
шись в основанном монастыре на посту игумена, они,
проникнутые сознанием своей святости, начинают со-
ставлять автобиографические записки или подбирают
себе биографов из числа монахов1. В то же время «свя-
тость» основателя постигается братией, живущей с ним,
почему-то только после его смерти, когда у гроба его
начинают совершаться «чудеса». У многих биографов
проскальзывают сведения о том, что иноки, близко знав-
шие своего игумена, часто сомневались в его «святости».
Автор жития Александра Ошевенского признается в
том, что он сам «был одержим неверием» и «на двое
мыслил в чудесах святого»1 2. Биограф Варлаама Важ-
ского также пишет, что и в монастыре, и в окрестностях
«чудотворца» «мняху аки проста людина, а не единаго
от святых»3. Иногда монахи даже протестовали против
написания жития. Об этом рассказывает биограф Анто-
ния Сийского. Узнав о том, что он пишет житие, монахи
на него «подняли крамолу»: «...прежде сего никтоже
дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых состав-
ляет»4. Возможно, протест был обусловлен отчасти за-
вистью к биографу, но были и более существенные при-
чины: монахи не признавали «святости» Антония. Био-
граф сам пишет, что «инии же от сих крамолующе на
святого хулу дерзнуша глаголати»5.
1 См. об этом: В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых
как исторический источник. М., 1871, стр. 385.
2 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Ундольского, № 276, л. 136.
3 См. об этом: В. О. Ключевский. Древнерусские жития свя-
тых как исторический источник. М., 1871, стр. 385.
4 Т а м же.
Б Т а м же.
66
Следовательно, если, создавая образы святых, био-
графы стремились подчеркнуть их аскетизм, отметить
попытки «подвижника» установить в своем монастыре
иноческое благочестие, побудить личным примером к
соблюдению норм христианского аскетизма, то, расска-
зывая о братии, они большею частью не отступали от
правды и не задумывались над тем, какой резонанс у
читателей может иметь их следование действительным
фактам. Забота о том, чтобы в наиболее выгодном
свете представить «святого», приводила к тому, что его-
приходилось выделять из числа братии, противопостав-
лять ей, и братия в житиях предстает в своем естествен-
ном виде: ссорится, бездельничает, пьянствует, ворует,
распутничает. Однако, изображая братию, биографы не
сгущают красок.
В ином плане показаны в житиях трудящиеся массы.
Они составляли враждебный монастырю лагерь, и авто-
ры житий прилагали все усилия, чтобы представить кре-
стьян, боровшихся с монастырской колонизацией, в са-
мых мрачных тонах, очернить и заклеймить их. Арсенал
изобразительных средств у монастырских писателей,,
часто не обладавших литературным талантом, был не-
велик. Говоря о противодействии окрестного населения
монастырю, они обычно указывают, что крестьяне дей-
ствовали по «наущению дьявольскому» и аттестуют их
как «безбожных еретиков», «разбойников», «гонителей»,
«малоумных». По-видимому, авторы житий полагали,
что данные эпитеты делают образы мятежных крестьян
достаточно непривлекательными. Кроме того, клеймо «по
дьявольскому наущению», налагаемое церковью за лю-
бое отклонение от ее установлений или за противодей-
ствие церковникам, являлось не просто трафаретным по-
ношением. В этих словах содержалась двойная устра-
шающая угроза для тех, кто последовал бы примеру
5*
67
мятежников и бездельников: во-первых, поддавшиеся
«дьявольской лести» будут вечно мучиться после смер-
ти, и, во-вторых, они как еретики могут понести кару от
земных властей, заключавших вольнодумцев в темницы
или отсылавших их на костер. Но именно в борьбе с ме-
стным населением определялся подвиг «святого», и био-
графам их приходилось воспроизводить действительные
события, останавливаться на более земных, чем «диа-
вольская лесть», побудительных причинах выступлений
крестьян против монастыря. Расправиться с фактами
так, чтобы окончательно унизить поселян в глазах чи-
тателя и внушить ему свое чувство возмущения, отвра-
щения и презрения, написатели житий были нередко
бессильны-
Описания в житиях антимонастырской борьбы тру-
дящихся дают достаточно полное представление о на-
строениях крестьян и убеждают в том, что они не только
не испытывали никакого благоговения перед деятель-
ностью «святого», перед монастырем и монахами, а не-
навидели их и, как умели, боролись с ними.
В одних случаях авторы житий создают общий образ
действующей заодно массы, в других дают краткую
характеристику отдельных лиц.
О борьбе крестьян с основателями обителей расска-
зывается в большинстве житийных повестей XV—XVI вв.
(времени наиболее экспансивной монастырской колони-
зации) .
Писатели, с небольшими вариациями, одинаково рас-
сказывают, как крестьяне, узнав о появлении поблизо-
сти от их владений старца, водружающего крест и
строящего келью, являются к нему с требованием не-
медленно покинуть их края. Требование это имеет всегда
одну мотивировку: «Почто построил сей монастырь? Или
хощеши землями и селами нашими обладати?» (Житие
68
Даниила Переяславльского). Сходную формулировку
находим и в целом ряде других житий*.
Трудящиеся знали, что за основанием обители после-
дует отделение их земель монастырю и перевод на поло-
жение монастырских крестьян. Биограф Даниила Перея-
славльского даже не делает попытки скрыть это
обстоятельство или умолчать о нем. Наоборот, он зло-
радствует, что крестьяне не ошиблись в своих предполо-
жениях. После слов «или хощеши землями и селами
нашими обладати?» следует фраза: «Еже и сбыться
последи»1 2. Тяжелая перспектива лишиться своих земель
и стать холопами монастыря и побуждала трудовое
население на активную борьбу.
В своей борьбе со «святыми» захватчиками крестьяне
используют все доступные им средства: угрозы, насмеш-
ки, просьбы, убеждения, покушение на убийство, захват
отобранных у них земель, челобитные к царю, наконец,
открытые вооруженные выступления.
Когда Дмитрий Прилуцкий поставил церковь «на
пусте месте, на реце Леже», ближние жители подняли
«ропот велий», пишет биограф и затем поясняет, что они
«помыслиша бо в себе, яко сей велий старец зде близ
нас вселися, по мале же времени совладеет нами и селы
нашими»3. В своем преклонении перед «святым» его
жизнеописатель не решается употребить слово «старец»
без эпитета «велий», не замечая, что в данном случае в
устах крестьян сочетание слов «сей велий старец» окра-
шено злой иронией.
1 То же в житиях Кирилла Новоезерского, Корнилия Комельского,
Ферапонта Белозерского, Трифона Вятского и др.
2 Полное собрание русских летописей, т. XXI, ч. 2, стр. 619.
3 Жития святых Российской церкви. Месяц февраль. СПб., 1857,
стр. 131.
69
Корнилину Комельскому «начальник разбойников»
угрожает смертью, если он не уберется из Комельского
леса. Затем, когда угрозы не возымели должного дей-
ствия, было организовано покушение на его жизнь: вся
братия прошла по лесной дороге без всяких приключе-
ний, а на проходившего Корнилия падало дерево. Про-
тив Корнилия применялись и узаконенные формы борь-
бы. Биограф сообщает, что от жителей на «святого» пи-
сались царю «клеветы». И автор жития не замечает, что
он противоречит сам себе. Обнаруживается, что «злые
человеки», преследовавшие Корнилия, вовсе не разбой-
ники, а доведенные до отчаяния местные жители: раз-
бойники, конечно, не решились бы жаловаться царю.
Основав одну обитель, Корнилий Комельский вновь
возжаждал пустынножительства, когда потерял в ней
место игумена. Он перебирается на Сурское озеро, близ
Костромы, и, обосновавшись, просит царя Ивана Ва-
сильевича, чтобы новой его обители «приписали ...земли
с лесом около монастыря». И великий князь, с удовлет-
ворением сообщает биограф Корнилия, дал «много уго-
дий и деревень для обители»1:
Преследуя одну жизненно важную для них цель —
оградить от посягательств или вернуть уже захваченные
у них земли, крестьяне старались воспользоваться раз-
ными благоприятными с их точки зрения обстоятель-
ствами. Так, когда Александр Ошевенский умер, «посе-
ляне ... начали угодия монастырские осваивати и к своим
угодиям присовокупляти». Более того, они решили во-
все избавиться от монастыря и уговаривали братию по-
кинуть их места. Автор жития, если и не совсем точно
передал речь крестьян, то во всяком случае не исказил
1 Жития святых Российской цёрквй. Месяц май. СПб., 1857,
стр. 297—300.
70
смысла и не сумел изменить общую интонационную
окраску:
«О господине отцы, что сее ваше пребывание зде,
игумена нет у вас, и нам великая нужа о том, священни-
ку не сущу, ныне убо оставите место сие, можеть бог и
инде питати вас. Мы же начнем добывати священника
белого ио своему изволению»1. В словах крестьян и при-
творное сочувствие инокам, и скрытая ирония над ту-
неядской жизнью всего монашеского сословия. «Можеть
бог и инде питати вас», — говорят крестьяне, прекрасно
сознавая, за чей счет иноки питаются. Поэтому в опуб-
ликованном житии мы находим существенные коррек-
тивы, отражающие стремление изменить и целенаправ-
ленность, и эмоциональную окраску речи крестьян.
Прямая речь заменена косвенной, притворное сочув-
ствие (передается как искреннее, опущены слова «мо-
жеть бог и инде питати вас», после чего тот же разговор
с монахами приобрел совершенно иное звучание: «...В
наступающий праздник успения богоматери господь тро-
нул сердце окрестных поселян; они сами пришли к ино-
кам, скорбя, что у них нет игумена и священника, и
предлагали им оставить обитель, чтобы учредилась тут
приходская церковь с мирским священником»1 2.
Речь крестьян — одно из лучших мест в рукописной
редакции жития Александра Ошевенского. Она передана
с подлинной художественностью, достоинства которой
следует отнести к наблюдательности автора. Стремясь
оживить свой рассказ, он передал увещания крестьян в
виде монолога, использовав прямую речь, передал,
видимо, так, как запомнил, сохранив все ее характерные
особенности.
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Ундольского, № 276, л. 84.
2 Жития святых Российской церкви. Месяц май. СПб., 1857, стр. 80.
7-1
В житийной повести «О старцах Федоре и Павле,
первоначальниках обители Борисоглебской» рассказы-
вается об активном отпоре местных жителей колониза-
торам. Соорудив обитель в Ростовской области и пере-
дав управление ею старцу Павлу, Федор решил основать
еще одну. Задавшись этой целью, он «отошел с двумя
учениками в пределы Вологодские, на урочище, называе-
мое Святая Лука, близь озера Кубенского, и, найдя
место удобное для монастырского строения, хотел занять
себе пустынный берег для рыбного промысла»1. Даль-
нейшее изложение, как и обычно в житиях, убеждает в
том, что избранное старцем место совсем не пустынное.
Там были хозяева — и «жившее в окрестности суровое
племя чудское изгнало труженика и разметало его кел-
лию»1 2. Моржегорский монастырь крестьяне сожгли.
В 1396 г. местные жители убили основателей обители
на р. Сухоне Григория и Кассиана. В 1584 г. был убит
окрестными крестьянами Агапит Маркушевский. Пово-
дом к убийству послужил тот факт, что Агапит заду-
мал построить на р. Лохте мельницу и ездил в Москву
за грамотой. Агапита убили, когда он возвращался с
мельницы в монастырь. Трифона Вятского орловские
крестьяне столкнули с высокой горы, надеясь, что он
разобьется. Описания разгрома крестьянами монасты-
рей и расправы с ненавистными монахами имеются в
житиях Дмитрия Прилуцкого (умер в 1392 г.), Стефана
Махрищского (умер в 1406 г.), Адриана Пошехонского
(умер в 1540 г.) и Симона Устюжского (умер в 1644 г.).
Так проходили века, монастыри расширялись и множи-
лись, и крестьяне не изменяли своего к ним отношения.
1 Жития святых Российской церкви. Месяц январь. СПб., 1857,
стр. 357—ЗЙ8.
2 Т а и же.
72
«Пришла однажды на Вологду рать мятежников вят-
чан,— пишет автор жития Дмитрия Прилуцкого,— ... и
ограбила город и обитель, не огражденные еще сте-
нами»1.
Наиболее яркая картина разгрома монастыря кре-
стьянами воссоздана в житии Адриана Пошехонского.
Примечательно, что и биограф Дмитрия Прилуцкого, и
биограф Адриана Пошехонского называют восставших
«ратью», «ратниками». В житии Адриана Пошехонского
мятежные крестьяне изображены как хорошо организо-
ванное и вооруженное войско. Характерные подроб-
ности, воспроизводимые автором, усиливают это впе-
чатление. Крестьяне выступили весной 1550 года в цер-
ковный праздник.
«Марта 5-го, неустрашенные святостию дней великой
четыредесятницы, одни в доспехах ратных, как бы на-
стоящие воины, другие с луками и стрелами, иные же с
копьями и дреколием, обступили святую обитель..; и
мечи, и стрелы, все было употреблено на неповинных»1 2-
Ненавистного игумена Адриана восставшие нашли под
дровяником, «позади келлии», куда он спрятался, не без
оснований боясь гнева восставших. «Навязав ему верев-
ку на шею, привлекли в сени» и стали требовать у него
монастырскую казну. Адриан указал им на «ковчежец»,
в котором было 40 рублей, и, видимо, желая остановить
крестьян напоминанием о святости этих денег, сообщил,
что они предназначены на сооружение новой большой
церкви. Из насмешливого ответа крестьян видно, что
уловка Адриана не достигла цели: «Мы тебе созиждем
1 Жития святых Российской церкви. Месяц февраль. СПб., 1857,
стр. 132.
2 Т а м же, апрель, стр. 38.
73
своею силою часа сего», — говорят они1. Адриан пра-
вильно понял, что угроза будет вот-вот реализована, и
начал умолять крестьян отпустить его и черноризцев в
Корнилиев монастырь, там они смогут «спасти душу».
Адриан и за себя, и за них обещает: «Более к вам не
возвратимся»1 2. Но мятежные крестьяне не поверили
Адриану, и новая остроумная насмешка подтверждает
угрозу: «Мы тебе воздадим шлем спасения и пошлем
тебя к царю небесному»3. Иронические ответы крестьян
свидетельствуют о том, что у восставших нет никакого
благоговения перед так называемыми святыми, нет и
тени почтения к игумену. Они прекрасно сознают лице-
мерность обещаний испуганного Адриана, пытающегося
спекулировать на их религиозных чувствах напомина-
нием о спасении души. Крестьяне удавили Адриана и
приступили к разгрому монастыря.
«Тогда начали расхищать имущество монастырское,
связав на дворе сослужебников... Адриана», чтобы они
не вызвали подмогу. Автор рассказывает, что восстав-
шие выбили церковные запоры, смело через царские во-
рота входили в алтарь, согнали в одно место попрятав-
шихся черноризцев, «потом все... мед и воск и масло, и
книги и утварь, все вывезли на конях монастырских»4.
Автор жития прекрасно понимает намерения кресть-
ян’ «Чаях злодеи извести святую обитель и привести ся
на придворие свое Белосельское». Со злорадством пове-
ствует он о последовавшей расправе с восставшими со
стенопы властей. Он торжествует: «И паче ныне пречи-
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Ундольского, № 1308, лл. 111—116, 119.
’Там же.
’Там же.
4 Т а м же.
74
стыя богородицы обитель сияет». Но даже для сторон-
ников монастырской колонизации не могло не быть оче-
видно, что «злодеи» боролись за свои кровные интересы
Автор жития Адриана не лишен литературных спо-
собностей. Повесть отличается стройностью композиции.
Разгром монастыря изображен в живых, наглядных
картинах. Диалог крестьян с Адрианом очень выразите-
лен, особенности речи игумена и крестьян соблюдены
настолько, что в ней ярко проявляются лицемерие, тру-
сость и ханжество Адриана и спокойствие, решитель-
ность и насмешливое отношение к нему крестьян. Выра-
зительные и яркие описания создавались писателем,
когда он руководствовался своими наблюдениями (труд-
но предположить, чтобы сам он не был свидетелем всего
происходившего) и сама жизнь водила его пером. Эти
описания ломают его «лирическую стихию», идут вразрез
с его идейной концепцией.
В. О. Ключевский писал, что «официальный церков-
ный надзор бодрствовал над стилем жития», и, «подчи-
няясь этим требованиям, биограф думал не столько о
самих явлениях изображаемой жизни, сколько о способе
и тоне их изображения»1.
Это, конечно, верно. Но реальная жизнь, полная про-
тиворечий, в ряде случаев врывалась в жития, и факты,
привносимые ею, определяли несоответствие панегири-
чески-торжественного, риторического тона, в котором
велся рассказ о святом, и злобного, когда речь шла о
крестьянах, поступкам и действиям обеих сторон.
Описания стычек мирян с обитателями монастырей
и возглавлявшими их «святыми», встречающиеся в раз-
ных'текстах житий и выполненные с большей или мень-
1 В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как истори-
ческий источник. М., 1871, стр. 409.
75
шей художественной выразительностью, свидетельству-
ют об оз вращении народных масс к лицемерию и хан-
жеству. Как бы ни идеализировали биографы «чудо-
творцев», но в тех случаях, когда писатель обращался
непосредственно к реальности, он невольно попадал под
власть живого впечатления, воспроизводил запечатлев-
шуюся в его памяти или созданную силой фантазии сце-
ну, и «подвижник» являлся глазам читателя не кротким
и смиренным аскетом, а живым страстным человеком,
со всеми свойственными представителям его сословия
слабостями и пороками. Благочестивая маска спадала.
Подтверждением сказанному может служить описа-
ние столкновения с крестьянами «святого» Герасима
Болдинского и его монахов. Однажды Герасим с не-
сколькими монахами решил съездить в Данилов мона-
стырь. Когда они въехали в одно село, жители его орга-
низовали им «встречу» и себе потеху: они натравили на
Герасима и сопровождавших его иноков собак. «И вне-
запу абие обышедше его пси мнози хопающе, хотяху
растерзати. Невегласи же поселяне жители веси тоя,
стояше глумяхуся блаженному, ругающеся ему, понуж-
дающе псов своих. Псы же видяще на сих людей небла-
годарных, но и паче возъяряхуся на преподобного»1.
Вначале Герасим терпеливо выносил насмешки и
уговаривал своих иноков не отвечать бранью на брань,
мотивируя это тем, что крестьяне «сами бо не ведят, что
творят». Так, конечно, и следовало себя вести мудрому,
смиренному, кроткому и всепрощающему «святому». А,
возможно, он рассчитывал, что кротость его тронет жи-
телей. Если это так, то ожидания его не оправдались.
И вот маска смирения упала, и Герасим явился перед
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. У идольского, № 600, лл. 191—191 об.
крестьянами таким, каким они, по-видимому, его и
знали. Кроткий и смиренный сделался разъяренным,
всепрощающий — мстительным и жестоким. Он-осыпает
жителей бранью и проклятиями. «Чада, узрите, яко пси
ваши не от плотей наших насытятся, но от скот ваших
наполнят чревеса своя, да и пои ваши с ними же погиб-
нут, си смех ваш обратится в плач»1. Естественно, что
в ответ на такие угрозы «несмысленный мечюще каме-
нием на нь»1 2. Так, следуя реальным фактам, биограф,
желавший показать, как много претерпел Герасим в
борьбе за Христа и веру, не заметил, что в его описа-
ниях Герасим предстал перед читателем в жалком и
смешном виде, что его поведение в стычке с селом ли-
шено какой бы то ни было «святости».
Рассматривая элементы реалистичности в произведе-
ниях древнерусской литературы, Д. С. Лихачев справед-
ливо отмечает, что они «появляются в результате не-
последовательности средневекового религиозного миро-
воззрения, вынужденного под влиянием требований дей-
ствительности обращаться к практике...» и что при этом
«непосредственная связь их с прогрессивными взгляда-
ми на мир может в .иных случаях и отсутствовать»3.
В народе не терпели притворства со стороны претен-
дентов на святость. Именно из-за притворства пришлось
потерпеть и Прокопию Устюжскому. Прокопий Устюж-
ский, согласно житию, богатый кораблевладелец. Пове-
рив в учение Христа и восприняв его, он решил посвя-
тить ему жизнь и раздал свое имение «нищим, сиротам
и в монастырь, господа ради». Обращенный Прокопий
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Ундольского, № 600, лл. 191 —191 об.
2 Т а м же.
3 Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967,
стр. 138, 139.
77
не захотел «тленный сея славы от человек видети и слы-
шати» и из Хутынского монастыря в Новгороде пошел
на Устюг, стал юродивым. До сих пор все поступки Про-
копия определяются его искренней верой и заслуживают
уважения. Биограф нигде не упоминает до этого, чтобы
Прокопий подвергался каким-нибудь насмешкам- или
оскорблениям. На него обрушились разные неприят-
ности именно с того времени, как он взял себе роль
юродивого. «В проходящих же градах и во окрестных
странах приях блаженный Прокопий многу досаду, и
укорение и биение и пхание от безумных человек»1, и
«вся та досаждениа со благодарением приимаше», сооб-
щает его биограф.
Но дальнейшее повествование не подтверждает ска-
занного. Однажды в лютый мороз Прокопий не выдер-
жал терзаний от холода и постучался в помещение, где
ютились нищие, но обитатели не впустили его, прогнали
палками от двери, обрекая на смерть. И автор не пишет,
что Прокопий возблагодарил бога за новое испытание
и обрадовался, что скоро предстанет перед его очами в
раю. Наоборот, рассказывается, как Прокопий ищет
выхода из действительно отчаянного положения. «Бла-
женный» обходит вокруг церкви, попадает на «угольный
двор... иже за церковию пресвятыя богородицы», видит
дом, стучится и находит радушный прием, и тепло, и
приют у некоего Симеона. Симеон просит Прокопия рас-
сказать ему о себе. Но «блаженный» почувствовал голод
и велел хозяину сначала накормить себя, причем, види-
мо, корка хлеба с водою не устраивает «подвижника»:
«Изготови ми прежде трапезу со брашном, да напитаем-
ся»,— говорит он. Отогревшись и насытившись, Проко-
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Вологодское, № 183, л. 18 об.
78
пий рассказывает о своих злоключениях этой ночью.
В его рассказе звучит обида, он словно жалуется
Симеону, ища у него сочувствия, когда вспоминает, как
против него, замерзающего, «вышли с дреколами» и
прогнали от дверей. Прокопий не ропщет прямо, но это
чувство пробивается сквозь общий тон повествования:
«Нищии бо человецы, и пси брезгают и гнушаются
мною, и вси супротивни ми быша, и отгоняще мя от
себе... Тии же нищии глаголаху мне: иди ты да умри
лживе и юроде»1.
Лицемерие, притворство с тою или иною целью
всегда чутко улавливалось трудящимися в «святых» и
подвергалось злому осмеянию. В данном случае нищие
не приняли в свою среду Прокопия не только потому,
что они ненавидели его как более популярного соперни-
ка, отбивающего у них часть милостыни. Все они —
нищие — соперники в этом отношении. Они ненавидели
Прокопия за его притворство и уличили его в этом сло-
вами «лживе и юроде».
В корыстном притворстве, в тонком расчете на ту-
пость людскую обвинил один крестьянин Усольского
уезда Трифона Вятского. Трифона монахи выжили из
монастыря, и он решил основать новый. Не в пример
тем основателям, которые являлись на облюбованное
место с пустыми руками, Трифон решил обзавестись
сразу средствами, чтобы ускорить строительство мона-
стыря и скорее занять место игумена. Он взял с собою
«чудотворные» иконы, «святую воду», просфоры и по-
шел с обходом по вычегодским, двинским и усольским
селениям. В Усолье Трифона стал едко обличать один
крестьянин: «Черноризче, что ся мниши безумным и не-
смысленным человеком, яко быть тебе святу. Но несть
1 Житие преподобного Прокопия Устюжского. СПб., 1893, л. 49.
79
тако: но некако волхвуеши и тем человеки прелщаеши,
а воду сию, юже носиши с собою, негде спроста емлеши
и люди кропиши и тем мневшим святость быти»1. Кре-
стьянин, издеваясь над Трифоном, уличает его в обма-
не: вода, которой он кропит, — простая. Более того,
крестьянин делает явной тайную цель «святого»: «Ты
же... хотя имение приобрести себе, твориши тако».
Авторы и переписчики житий могли сокращать речи
крестьян, не приводить их ругательств, смягчать выра-
жения, но уничтожить в их речах дух ненависти, иронии
и насмешки не могли. Во всех случаях, когда авторы
житий передают высказывания крестьян в форме пря-
мой речи, язвительная насмешка в ней неизменно сохра-
няется. Народная пословица «холопье слово, что рога-
тина» находит свое полное подтверждение и в насмеш-
ливых речах крестьян в житиях.
Возможно, что в данном случае выступление кре-
стьянина против церковных обрядов является следстви-
ем распространения еретических взглядов Феодосия
Косого1 2. Но возможно и то, что крестьянин, так резко
обличавший Трифона в корыстолюбии, вообще не верил
в бога.
В житиях перечисляются имена многих крестьян-
безбожников. Так, кузнец Стефан, как свидетельствует
автор жития Григория и Касьяна Авнежских, не только
изрекал «хулу на человеки» (церковников), но и «на
самого бога и на святых его». То же сообщается о бело-
озерском Амвросии (житие Кирилла Новоезерского) и
калязинском Никифоре. В житии Сергия Муромского
1 «Православный собеседник», 1868, стр. 105.
2 См. об этом: В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями
в России XVI — начала XVII в. В сб. «Вопросы истории религии
и атеизма», вып. 6, 1958, стр. 190—194.
80
говорится, что крестьяне не хотели молиться богу и по-
сещать церковь. Особого внимания заслуживает сообще-
ние о молодом крестьянине в житии Дмитрия Прилуц-
кого. Автор жития пишет, что юноша учился грамоте,
читал книги и что бесы «запрещающи ему богу не моли-
тися». Монах, писавший житие, видимо, соответствующе
обработал действительный факт. Был грамотный моло-
дой крестьянин в селе, не верил в бога и не молился ему,
следовательно, надо написать, что и грамота и поступки
его от бесов.
Еще больше перечисляется имен людей, равнодушно
относившихся к православной церкви, ее догматам и
поучениям и с насмешкой и презрением к «святым».
«Некоего селянина Василия Антонова жена,— пишет
биограф Трифона Вятского,— по научению диавола
нача хульная и укоризненная глаголы поносити на свя-
тыя и чудотворный иконы и на преподобного отца Три-
фона»1. В житии Стефана Махрищского упоминаются
«близживущие» от обители Алексей, Федор, Иван и
Петр юрцовские, которые «часто прихожаху в мона-
стырь, поносяще святому и копирующе и смертью кре-
стяше»1 2. Герасим Болдинский основал четыре монасты-
ря, и ему пришлось кое-что поиспытать от жителей раз-
ных областей. Возле г. Дорогобужа население «пакости
святому деяху многие.., и ругахуся ему многожды, и по
тернию влачаша его, бияху», в другом месте в него бро-
сали камни и «укоризненными глаголами укоряху»3.
Крестьяне комельские не соблюдали праздников, и
1 Жития святых Российской церкви. Месяц август. СПб., 1857,
стр. 180—220.
2 Там же, июль, стр. 120—128.
3 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. У идольского, № 600.
6. Л Короткая
81
«святой» Арсений ездил к ним на поля, где вел «беседу
духовную», поучая, «как спасение душам своим получи-
ти, и божия заповеди хранити, и поучения святых отец
слушать, а в праздники божия не делать дела земного»1.
Но такие беседы, как видно, мало помогали.
В житиях то и дело говорится о карах, которые по-
стигают нарушителей. В таких случаях факты, видимо,
изобретались или подтасовывались, а имена и лица
были вымышленными. Пострадал, читаем в житии
Александра Ошевенского, Григорий Иванов, который был
наказан тяжелой болезнью за то, что не праздновал
в день успения богородицы и вдобавок лег спать не
перекрестившись. Покарал бог жницу (житие Арсения
Комельского): она сложила снопы, а внезапно налетев-
ший сильный ветер разметал их, «иже в праздник в
преслушании пожаты»1 2.
В число «чудес» «святых» биографы включают и
своеобразные чудеса — наказания грешников за несо-
блюдение церковных установлений, за неверие и особен-
но за покушение на церковное или монастырское имуще-
ство3. За этим кроется стремление церковников воздей-
ствовать на трудящихся, вызвав у них чувство страха
перед возможным наказанием, во-первых, и -распро-
страненность нарушений догм православной церкви,
вызывавшая серьезную тревогу у ее блюститедей, во-
вторых. Иногда «чудеса» заимствуются биографами из
ранее написанных житий других «святых».
1 Жития святых Российской церкви. Месяц март. СПб., 1857.
2 Т а м же.
3 В XVI в. появляется икона «Чудо св. Михаила Архистратига в
Хонех», на которой изображена расправа «святого» с выступив-
шими против церкви людьми. См. об этом: В. И. Корецкий.
Борьба крестьян , с монастырями в России XVI — начала XVII в.
В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 6, 1958. .1.
82
В житии Александра Куштского рассказывается О
том, как один крестьянин решил набрать мешок пшени-
цы из монастырских запасов, но внезапно лишился силы'
и не смог подняться; «святой» Александр застал его на
месте преступления, исцелил, простил и разрешил
набрать еще1. Точно такое же «чудо» совершает и «свя-
той» Иов, игумен лавры Почаевской1 2.
Наиболее тяжким наказаниям подвергаются поку-
шающиеся на ценности, возложенные на гроб «святого».
Причем биографы даже не замечают, что они приписы-
вают своему «чудотворцу» силу, превышающую божью.
Описывая разграбление Прилуцкого монастыря, автор*
житийной повести останавливает внимание на поведе-
нии в церкви одного «более дерзновенного» из числа
мятежных крестьян. Он «отважился даже отрывать пе-
лены от святых икон», т. е. нанес оскорбление самому
богу. Однако в данном случае с ним ничего не случи-
лось. А вот когда он «с неверием коснулся покрова на-
гробе преподобного... тот же час повергнут был он, не-
видимою силою, на помост церковный й, в страшных
мучениях, изверг нечестивую душу свою»3. Никакому
наказанию не подвергался и дьякон Желтиковский
Иоанн, когда, будучи «искушен дьяволом», брал в церк-
ви золотую утварь, но лишь только сделал покушение на
«серебряную панагию» с мощей святого — лишился
чувств, придя в себя, не смог встать, покаялся, вымолил
у «чудотворца» прощение и исцелился4. Повторение
таких эпизодов в ряде житий приводит к мысли, что»
1 Жития святых Российской церкви. Месяц июнь. СПб., 18577-
стр. 113—114.
‘Там же, август, стр. 48.
3 Там же, февраль, стр. 132.
•Там же, март, стр, 27—28.
8&
монастыри и монастырские писатели особенно заботи-
лись о нерушимости гроба и останков «святого». И это
понятно. Монастыри настойчиво добивались канониза-
ции своего «святого», распространяли легенды о целеб-
ной силе, которая исходит от его гроба, о его «чудесах».
Наличие своего «чудотворца» являлось рекламой мона-
стыря. В него стекались из разных мест суеверные, изну-
ренные, больные богомольцы для поклонения мощам,
ожидая от них исцеления. Паломничество верующих
к месту погребения «святого» приносило обители боль-
шие и постоянные доходы. Поэтому биографы «святых
чудотворцев», руководствуясь сугубо расчетливыми ко-
рыстными интересами, и стараются всячески оградить
страхом перед карой монастырский клад — гроб чудо-
творца —от уничтожения (или от разоблачения: в гро-
бу часто вместо мощей была бутафория).
Каждое житие с годами пополнялось описанием но-
вых «чудес» «святого». Эти дополнения определялись
вовсе не тем, что у гроба «чудотворца» действительно
появлялись новые свидетельства чудодейственной силы
мощей, а стремлениями, спекулируя на авторитете
в глазах верующих, запугать и крестьян, не переста-
вавших наносить вред обители, и монахов, все смелее
нарушавших монастырские уставы. Это обстоятельство,
видимо, и имеет в виду В. О. Ключевский, отмечая, что
«в XVI в. описывались новые... чудеса Варлаама Ху-
тынского, и некоторые из них живо рисуют упадок
дисциплины в старых богатых монастырях»1.
Об активных враждебных действиях крестьян против
монастырей — их основателей и обитателей — свидетель-
ствуют многочисленные исторические документы.
J В. О. К лю че век и й. Древнерусские жития святых как истори-
ческий источник. М., 1871, стр. 418—419.
84
Игумен Антониево-Сийского монастыря в челобит-
ной от 1543 г. жалуется Ивану Грозному на окрестных
крестьян, которые чинят ему «великую обиду»: «и пожа-
ры деи от них бывают не по один год, а сожгли деи у них
в монастыре четыре церкви. И старцев и детей их мона-
стырских бьют и крадут и прожитн им от них немочно»1.
Борьба крестьян с названным монастырем за возврат
отнятых у них земель тянулась свыше ста лет.
В 1546 г. жаловались власти Ферапонтова монастыря
на то, что черносошные белоозерские крестьяне «земли
пашут и лес секут и пожни косят, а называют деи, они
же... своею землею»1 2.
В 1596 г. в апреле царь Федор Иоаннович вынужден
был взять под защиту Благовещенский монастырь и от-
правил властям в Курмыш специальную грамоту с при-
казом охранять его «от нижегородцких приказных лю-
дей и от бортников и от нижегородцкие мордвы и чере-
мис», которые посягали на монастырские угодия и
«насильства... чинили»3.
От 1597 г. сохранилось донесение игумена Прилуц-
кого монастыря Авраама, который писал: «...многие лю-
ди съехались Устюжского уезда Вотложемские волости
крестьяне Иван Григорьев сын Сабуров, да Иван Хаба-
ров с родом и с племенем, да Якуня, да Ивашко Зубцов
с родом и с племенем своим зговоры и с ними, госу-
дарь, многие незнаемые люди, как на пожаре были и
меня игумена Авраама связали и хотели в огонь кинути„
1 В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России
XVI — начала XVII в. В сб. «Вопросы истории религии и ате*
изма», вып. 6, 1958, стр. 171.
2 См. Очерки истории СССР. Период феодализма. М., 1955.
3 В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России
XVI — начала XVII в. В сб. «Вопросы истории религии и атеизма»,
вып. 6, 1958, стр. 213.
85
да и всю братию хотели, государь,, в огонь пометати...
и в те поры, государь, казенный амбар расьсекли и ржа-
ной, казну и рожь по себе, рознесли... и вперед угрожают
боем и грабежом и..(..всякими дихими делом хвалятся...»1
Насколько схожи действия крестьян Устюжского
уезда с действиями Овнежских крестьян, описанными в
житии Адриана. Пошехонского, очевидно. Царские влас-
ти непрестанно вынуждены. 0ыли проводить расследова-
ния, посылать солдат на усмирение крестьян.
Перечень жалоб, челобитных, царских грамот мож-
но продолжить, но и названных вполне достаточно для
того, чтобы убедиться, насколько авторы житий близки
к исторической, правде в изображении антимонастыр-
ских выступлений трудящихся масс.
Жития широко распространялись и популяризирова.-.
лись в качестве литературы, для чтения, а также вводи-
лись в церковную службу... Создавая жития, авторы
должны были учитывать оба назначения и стремились к
приданию им литературности. Религиозное подвижниче-
ство как выражение стремления к идеалу имело место
на Руси., Некоторые жития дают образ фанатического
подвижника, искренне следующего церковным запове-
дям. Образ «чудотворца» во всех случаях идеализирует-
ся и овеян лирическим чувством рассказчика. Однако
при всем горячем стремлении создать ореол святости
герою, многие. монастырские писатели не достигают
цели. Им приходится говорить о разладе «святого»
с населением, о его борьбе за власть в монастыре, о не-
честных путях приобретения средств для сооружения
обители и т. д.
Рассказывая'о монастырях, основанных «пустынно-
•служителями», биографы вынуждены касаться вопросов
1 Сб. «Вопросы истории религии,и .^теизма», вып. 6, 1958, стр. 183—
184.
86
организации в них быта монахов, внутренних разно-
гласий: и обнаруживать, что в обители того или иного
«святого», в «святом месте» нет этой «святости».
Не достигают они цели и в своем стремлении опоро-
чить враждующих с монастырем, «чудотворцами» и
братией крестьян.
Крестьянство вступало на путь решительной борьбы,
отстаивая свои жизненно важные интересы, протестова-
ло против ухудшения своего и так тяжелого и бесправ-
ного положения, поднимаясь над религиозными суеве-
риями. Классовым чутьем трудящиеся разгадывали
корыстные цели «святых» и противодействием и насмеш-
ками принуждали их явить свое подлинное лицо, от-
бросить покров лицемерного благочестия. Все это в
большей или меньшей степени отразилось в житиях.
Не случайно церковники, подготавливая жития к
опубликованию, тщательно редактировали их, вытрав-
ливая правдивые описания, усиливая, отрицательную
оценку действиям крестьян.
Выше мы привели пример подобной обработки ру-
кописного жития Александра Ошевенского. Сошлемся
на другой такой же факт. В 1893 г. Общество любителей
древней письменности опубликовало без изменений ру-
кописное «Житие преподобного Прокопия Устюжского».
Автор данного жития с целью оживления рассказа так-
же использует прямую речь, и святой юродивый Про-
копий, жалуясь на ненавидящих его нищих, признается,
что они желали ему смерти и говорили: «Умри, лживе
и юроде»1. Эти слова опущены в «Житиях святых Рос-
сийской церкви», предназначенных для массового чи-
тателя1 2.
1 Житие преподобного Прокопия Устюжского. СПб., 1893, л. 49.'
2 Жития святых Российской церкви. Месяц июнь. СПб., 1857,
стр. 113—114.
87
Страшен в гневе своем народ, когда иссякает его
терпение. Проявление силы народного возмущения,
направленного против эксплуататоров в монашеских ря-
сах, впервые в древнерусской литературе показали ав-
торы житийных повестей о деятельности основателей
монастырей. Сами они не только не ставили перед собой
этой задачи, но не сознавали и не могли предвидеть
перспектив развития мятежного свободолюбивого рус-
ского народа.
Так даже узкоцерковная литература не могла пол-
ностью игнорировать явления живой действительности,
что приводило к известным отклонениям от принятого
жанра, к нарушению идейного замысла авторов. Нельзя
не отметить, что именно через жития в литературу
вошли картины народных антимонастырских восстаний,
иногда очень впечатляющие правдивостью и нагляд-
ностью изображения.
Таким образом, в указанный период антицерковная
традиция оформилась и развивалась в устном народном
творчестве.
В письменной литературе, носившей в основном цер-
ковно-христианский характер, прослеживаются явления,
свидетельствующие о становлении и в ней антицерковной
традиции.
Созданные светскими и церковными писателями
образы русских людей, наделенных трезвым умом, си-
лой воли и проявляющих активное отношение к жизни,
выходят из рамок христианско-аскетического идеала.
Даниил Заточник, следуя в данном случае традициям
устного народного творчества, развивает критику мона-
шества, положив начало антицерковной сатире в древне-
русской литературе, тем более, что общая направлен-
ность произведения не согласуется с религиозным сми-
рением, требованием самоотречения.
яя
В самой церковной литературе присутствует тема
борьбы народных масс с религией, церковью и церков-
никами. Правда, эта тема не имела и не могла иметь
самостоятельного значения. Однако вторжение фактов
реальной жизни в произведения, созданные в лоне и под
контролем церкви, правдивое воспроизведение отноше-
ния народных масс к монастырям и монахам, в ущерб
идейно-художественной форме житийного жанра, зна-
меновало неизбежность утверждения антицерковной
литературной традиции и перспективы ее развития в
условиях, когда письменность станет достоянием демо-
кратических слоев общества, которые выдвинут своих
писателей, носителей их идеологии и светского мировоз-
зрения.
До этого времени критика церковно-религиозных
догм наблюдалась в публицистике, сыгравшей исклю-
чительно важную роль в развитии а1нтицерковной тради-
ции в русской литературе.
Глава II. ПУБЛИЦИСТИКА XIII—XVI вв. В БОРЬБЕ
С ЦЕРКОВНО-РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИЕЙ
силение антицерковного движения в древ-
ней Руси вызвало к жизни целый поток
полемической литературы. Начиная со вто-
рой половины XII в. наблюдается рост публицистики,
затрагивавшей, наряду с церковными, важнейшие со-
циально-политические вопросы современности. Уже с
этого времени в литературу проникает тема о падении
авторитета церковников и церкви.
Наиболее дальновидные церковные деятели, озабо-
ченные моральным разложением духовенства, пытаются
в своих сочинениях осудить факты нарушения священ-
никами и монахами установленных для них правил по-
ведения с целью укрепить престиж церкви. Поборники
благочестия в своих обличительных сочинениях чаще
всего используют композиционный прием контраста.
Сначала они указывают на то, каким священник должен
быть согласно церковным установлениям, а затем клей-
мят тех, кто не соответствует идеалу. В результате этого
вторая часть их статей приобретала сатирический харак-
тер. В отдельных случаях более развернутой является
первая — установочная часть. Вторая, обличительная
часть их сочинений в художественом отношении более
90
совершенная, так как основана на живых жизненных
фактах и проникнута пафосом возмущения.
Еще к домонгольскому периоду русской истории ис-
следователи. относят появление «Предисловия к покая-
нию». «Предисловие» направлено против иереев, образ
жизни и нравственность которых не соответствуют
принятому сану.
«Подобает быти архиерею съмсльну, и умьну, и муд-
ру в учении книжнем, и тверезу в всемь... аще ли не
таким, то не подобает быти ереемь... понеже есть невежа
и несмысльн»1,— пишет автор в установочной части
своего сочинения.
Во второй части «Предисловия» автор обрушивает
свой гнев на священников, грубых, невежественных,
пьянствующих. Они не имеют права быть исповедника-
ми, хотя и посвящены. И автор названного сочинения
проводит смелую для своего времени мысль о том, что
верующие могут исповедоваться у человека, не посвя-
щенного в духовники, но достойного, «духовного» по
разуму и по высоким моральным качествам,— мысль,
которую вскоре после этого разовьют еретики.
Авторами обличительных публицистических сочине-
ний являлись часто наиболее образованные люди. Свои
доказательства они строили, ссылаясь не только на цер-
ковно-христианские книги, но и обращаясь к виднейшим
представителям античного искусства. Замечая противо-
речия в церковных книгах, они пытались истолковывать
их по-своему, доказывали, что некоторые положения
«священных книг» необходимо понимать не буквально,
а иносказательно. За такие попытки ортодоксальные
церковники обвиняли их в еретизме, а ученые, в свою
Предисловие к покаянию. Русская историческая библиотека, т. VI.
СПб., 1908, стр. 835—837.
91
очередь, обвиняли в еретизме тех из своих коллег, кото-
рые ведут себя «нечестиво».
Образованные, «искусные учению книжному» люди
всегда доставляли много неприятностей церковникам.
В Киево-Печерском патерике Поликарп рассказывает об
ученых монахах Никите и Лаврентии. Никита «изустъ
умеаше» Ветхий завет, и в знании его не было ему
равных, знал он также «жидовские» книги, а еван-
гелия и сочинений апостолов не хотел видеть. Лаврентий
владел многими языками, хорошо знал разные книги,
не верил в воскресение мертвых: «Каа польза мне с
мертвыми бранитися»,— насмешливо говорил он стар-
цам, собиравшимся запереть его в пещеру. Он перестал
молиться и начал пророчествовать «по наущению
дьявола».
Позже, в XV — XVI вв., наиболее образованные пред-
ставители низшего духовенства станут идеологами и
вождями антицерковных еретических движений. Однако
следы вольномыслия мы находим и в более ранних
публицистических произведениях. В подтверждение
сказанному сошлемся на «Послание к пресвитеру Фоме»
Клима Смолятича. Клим — смоленский монах — был
избран киевским митрополитом (1147—1154) собором
местных епископов без посвящения от константинополь-
ского патриахра, чем навлек на себя недовольство неко-
торых князей и части духовенства. Так, смоленский
князь Ростислав отказался признать его митрополитом.
Клим послал князю Ростиславу письмо (письмо это
пока не найдено), в котором, оправдывая себя, затронул
смоленского пресвитера Фому. Фома, видимо, ознако-
мившись с письмом князю, в свою очередь послал пись-
мо Климу, в котором обвиняет его в стремлении к славе
и отступлениях в своих сочинениях от книг «святых
отец». Письмо Фомы вызвало ответное «Послание»
«2
Клима Смолятича. Такова история создания дошедшего
до нас сочинения.
В Летописи (1147 г.) Клим характеризуется летопис-
цем как «книжник и философь, так якоже в Русской зем-
ли не бяшеть». Текст «Послания к пресвитеру Фоме»
оправдывает эту характеристику.
Митрополит Клим опровергает обвинения Фомы, буд-
то в письме князю Ростиславу, «славя себя и вторяся
философом», опирался не на сочинения «отцов церкви»,
а на произведения «Омира, Аристотеля и Платона».
Возражая Фоме, Клим пишет, что он не ищет мирской
славы, не стяжает богатств. Он обвиняет тех церковни-
ков, которые в погоне за славой и богатствами «прила-
гают дом к дому и села к селом с изгоями и сябрами, с
бортями и пожнями, с лядиной и стариной»1. Возможно,
этот упрек был косвенно адресован и самому Фоме, но
в данном случае ничье имя не названо. Видимо, Клим
Смолятич полагал, что таких стяжателей много среди
его смоленских гонителей.
Киевский митрополит для обвинения церковников в
стяжательстве искусно использовал фразеологические
обороты из уставной грамоты князя Ростислава еписко-
пу смоленскому Мануилу, согласно которой последнему
полагалась 1/10 часть «от всех даней смоленских, что ся
в них сходит истых кун», 1/10 часть от всех даней про-
дуктами питания, кроме того — два села: Ясенское и
Дроссенское —«с изгоями и с бортником», сенокосы,
озера, огороды, воск для изготовления свеч, право на
доходы от церковного суда и т. д.2
1 Н. К. Никольский. О литературных трудах Климента Смоля-
тича, писателя XII в. СПб., 1892, стр. 104.
* Белоруссия в эпоху феодализма, т. II. М., 1959, стр. 52. См. также:
М. Владимирски й-Б у д а н о в. ' Хрестоматия по истории
русского права, вып. I. Киев, 1888, стр. 241—249.
93
Клим Смолятич отвергает и обвинения в ориентации
на идеи греческих философов. То, что Фома принял за
интерпретацию идей Гомера, Аристотеля, Платона, есть
не что иное, указывает Клим, как аллегорическое истол-
кование священного писания. Так он утверждает свое
право ученого-философа на самостоятельное осмысле-
ние и изъяснение написанного.
Интересные обличительные выпады против недостой-
ных сана своего духовников содержатся в сочинениях
выдающегося проповедника второй половины XII в.
Кирилла, митрополита Туровского.
В «Слове на новую неделю по пасце» Кирилл, как
один из представителей высшей церковной иерархии,
высоко возносит монашество не в его настоящем виде,
а в идеальном представлении: «Ныня мнишьскаго обра-
за трудолюбивая бчела, свою мудрость показующи, вся
удивляеть; якоже бо они въ пустынях самокърмиемь жи-
вуще, ангелы и человеки удивляють»1.
В «Слове на сборъ святых отець» Кирилл много го-
ворит о высоком призвании священнослужителей.
Они —«недремлющей святыя церкви стражеве», «све-
тилници миру, наставьници заблужьшимь, душамь и
теломь богоучении целители»1 2.
Однако в другом сочинении Кирилл вынужден ска-
зать правду о монашестве, о «буиих во иереях», «помыш-
ление суть ищущих не о бозе света сего санов, и о теле-
сах токмо пекущихся»3. Высказывалось мнение, будто
«Притча о человечстей души и о телеси», в которой со-
держатся эти выпады, была направлена против рбстов-
1 Памятники российской словесности XII века К. Ф. Калайдовича.
М., 1821, стр. 23.
’Там же, стр. 82, 83, 84.
3 Труды отдела древнерусской литературы, ХП, 1956, стр. 340.
94
ского епископа Федора, незаконно присвоившего себе
сан. Однако исследователь притчи И. П. Еремин, отме-
чая этот факт, характеризует ее как «увещательное об-
личение» недостойных иереев вообще1.
Действительно, в притче имя Федора ни разу не на-
звано. Еще до этого сочинения в «Слове о расслаблен-
ном» Кирилл проповедовал, что «по въсприятии же
всякого священаго сана горе съгрешающему, рекуже по
мнишьстве, и по иерействе, и в самом епискупьстве, не
боящимься бога»1 2.
Вопрос о греховности монашества и высших церков-
ных иерархов был для Кирилла Туровского наболевшим
вопросом. И теперь уже не с чувством восторга, а с гне-
вом возмущения пишет о недостойных сам представитель
высшей иерархии православной русской церкви. Резко
меняется характер метафор и сравнений, их эмоцио-
нальная окраска. Если в первых «Словах» подвижника-
ми любуются ангелы, а священнослужители «добра
Христова стада пастыри», то в двух последних они вы-
зывают гнев божий. Если в первом сочинении они упо-
добляются трудолюбивой пчеле, то в последнем сравни-
ваются с Каином. Столпы монашества предстают в своем
реальном виде. Эти «нечестивые» расхищают имения,
творят разные «недостоинства», жадно тянутся к власти
и славе, подвергают работающих на них «безмилости-
вым мучениям». И Кирилл угрожает им божьей карой,
гневом господа, который «изгонить нечестивыя от жерт-
венника»3.
1 И. П. Еремин. Притча о слепце и хромце в древнерусской лите-
ратуре. Известия отделения русского языка и словесности АН
СССР, 1925, т. XXX, 1926, стр. 339—340.
2 Памятники российской словесности XII века К. Ф. Калайдовича,
М„ 1821, стр. 51.
3 Т ам же, стр. 344.
95
Очевидно, что публицистика ревнителей церковного
благочиния вынуждена была касаться и вопросов со-
циальных. Им приходилось выяснять причины мораль-
ного падения духовенства, говорить о накоплении мона-
стырями и церковниками богатств, о «стяжании име-
ний», «безмилостивом» отношении к работающим на них
крестьянам. Все меньше говорилось об отдельных лицах.
Собственные имена нарушителей божьих заповедей и
обетов чаще всего отсутствуют. Публицисты употребля-
ют слова «те» и «многие», отмечая этим распространен-
ность порочных нравов среди духовенства.
На Владимирском церковном соборе, созванном
митрополитом Кириллом в 1274 г., владимиро-суздаль-
ский, новгородский, переяславский, полоцкий и ростов-
ский епископы единодушно говорили о том, что церковь
жила «не по божьим правилам». Более того. Если в пер-
вых памятниках, связанных с нашествием татар, татаро-
монгольское иго расценивалось, как божья кара за
грехи христиан вообще, то в решениях Владимирского
собора владычество татар расценивается как следствие
нарушения «божьих правил» именно церковью1. Еписко-
пы и митрополит открыто признали, что «нецыи от бра-
тия нашея дерзнуша продати священный сан», и подня-
ли вопрос о необходимости прекращения подобного
безобразия: «Поставленый по мьзде да извержеться,
и поставляй его,— правило се есть святых апостол»,
«никто же благодати божия не продаеть»1 2. Собором
указывалось на необходимость «потонку испытывать»
поставляемых со стороны нравственных качеств, опра-
шивать авторитетных свидетелей, узнавать, не замечены
ли поставляемые в ростовщичестве и убийстве, «в удру-
1 Русская историческая библиотека, т. VI. СПб., 1908, стр, 86.
2 Т а м же, стр. 87.
96
чении челяди» голодом, нищетою и истязаниями, а так-
же проверять их со стороны грамотности1.
Такое детальное указание убеждает в том, что среди
духовников были не только невежды и развратники,
ростовщики и жестокие эксплуататоры, но и преступни-
ки, запятнавшие себя убийством.
Решения, принятые Владимирским собором, оста-
лись благими пожеланиями, и менее чем через 40 лет,
с санкции 'Самого константинопольского патриарха, был
созван для решения тех же наболевших вопросов
Переяславский собор (1310—1311). На этом соборе
тверской епископ Андрей обвинял митрополита Петра,
стоявшего во главе русской церкви и позже возведен-
ного во святые, в мздоимстве за поставление в священ-
ники1 2.
Выступления благочестивых церковников подогрева-
лись ростом антифеодального движения народных масс.
Формы оппозиции эксплуатируемых трудящихся фео-
дальному строю были различны. Одной из таких оппози-
ционных форм являлись так называемые еретические
движения.
«Революционная оппозиция феодализму,— писал
Ф. Энгельс, —проходит через все средневековье. Она
выступает, соответственно условиям времени, то в виде
мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооружен-
ного восстания»3. Ф. Энгельс опровергает буржуазных
историков, которые видели в еретических движениях
чисто богословские перебранки и наивно полагали, что
«если бы только люди того времени могли столковаться
1 Русская историческая библиотека, т. VI. СПб., 1908, стр. 90—91.
2 См. об этом: М. Ф. Паозерский. Русские святые перед судом
истории,. М.— П„ 1923, стр. 30.
3 К. Маркси Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
7. Л. Короткая
97
между собой относительно небесных вещей, то у них не
было бы никаких оснований ссориться из-за земных
дел»1. Основоположники марксизма-ленинизма показа-
ли, что еретические движения являются ничем иным,
как одной из форм классовой борьбы.
Ф. Энгельс писал: «Не кто иной как Маркс впервые
открыл закон исторического движения,— закон, по ко-
торому всякая историческая борьба, совершается ли она
в политической, религиозной, философской или в какой-
либо другой идеологической области,— в действитель-
ности является только более или менее ясным выраже-
нием борьбы общественных классов»1 2.
Конкретно-историческая обстановка породила ереси
в древней Руси. Усиление эксплуатации трудящихся со
стороны светских и духовных феодалов, рост богатств
церкви при обнищании народных масс, увеличение побо-
ров в пользу церкви, жадность и корыстолюбие церков-
ников активизировали стремление обосновать отсутствие
«божеского» у пастырей, совлечь с церкви и ее служи-
телей «покров святости», разоблачить ее как жестокого
угнетателя.
Антицерковная борьба народных масс, проявление
в их среде вольномыслия и сомнения по отношению к
религии находит своеобразное преломление в древне-
русской публицистике, которая в XV — XVI вв. выдви-
гается на одно из первых мест в литературе.
Ненависть к церкви в среде народных масс стала
определяться уже в XIII в. Стригольники были казнены
в Новгороде в 1375 г. Исследователи ереси стригольни-
ков Н. А. Казакова и Я. С. Лурье указывают, что стри-
гольническое движение к этому времени уже отличалось
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 359—360.
2 К. Маркем Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 259.
98
зрелостью идей1. А. И. Клибанов считает правомерным
начинать предысторию еретического движения в России
с последней трети XIII в.1 2
Возникновение на Руси первого еретического движе-
ния — стригольничества — связано с Новгородскими
землями. «Великий Новгород»— богатый торговый го-
род — являлся центром большого феодального государ-
ства. Его владения простирались от Финского залива до
Уральских гор. Это была средневековая аристократиче-
ская республика, в которой у власти стояли бояре, бо-
гатейшие купцы и церковники. Новгородский епископ
был крупнейшим феодалом. В его распоряжении нахо-
дилась Софийская казна. Епископский двор был богаче
двора самого князя. Епископ главенствовал в совете гос-
под, вмешивался в торговые дела, вел дипломатические
переговоры с иностранными государствами.
Высшими органами власти в Новгороде считались
вече и совет господ. Но вече часто шло на поводу у бояр,
подкупавших большинство. Нередко случалось, что
«черный люд» восставал против бояр, изгонял с веча
боярских «поробков», громил богачей. В работе «Се-
кретная дипломатия XVIII века» К. Маркс указывал,/
что до такой напряженности, какой классовая борьба
достигла в Новгороде, она дошла в одном западно-евро-
пейском городе—во Флоренции. Там с такой же силой
«бушевала» борьба между патрициями и плебеями.
Эта борьба особенно усиливается в Новгороде,
Пскове и Твери к XIV в. в связи с усилением экономиче-
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV —начала XVI века. М.— Л., 1955».
стр. 55—56.
2 А. И. Клибанов. К изучению генезиса еретических движений:
в России. В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 7.
М., 1959, стр. 188.
* 99
ской зависимости «меньших» людей от светских и цер-
ковных богачей. «Бедняки, неоплатно задолжавшие,
спасаясь от долговой неволи, собирались в шайки и с
беглыми холопами пускались разбойничать по Волге...
Встречаясь на вече... меньшие люди Новгорода тем с
большей горечью 'чувствовали на себе экономический
гнет со стороны немногих богатых фамилий, а по стари-
не из них же должны были выбирать себе управите-
лей»1,— пишет В. О. Ключевский. Новгородская лето-
пись этого периода рассказывает о больших народных
возмущениях, которые старалось погасить духовенство.
Именно в этот период отсюда широко распростра-
няется и ересь стригольников, охватив в первую очередь
такие торговые города, как Псков, Ростов и Тверь.
Ф. Энгельс учил распознавать характер той или иной
ереси, выделив три основных ее типа: ересь патриар-
хальную, «реакционную по форме и содержанию попыт-
ку отгородиться от исторического развития», ересь
городов (официальную ересь средневековья), которая
выступала преимущественно против богатого духовен-
ства и требовала «дешевой церкви», и ересь крестьян
и плебеев. Наибольшее распространение па Руси имели
два последних типа ереси.
Ересь стригольников, возникшая в Пскове и переки-
нувшаяся в Новгород, отражала протест низших город-
ских слоев против церкви и освящаемого ею феодаль-
ного строя.
«Бюргерская оппозиция,— писал Ф. Энгельс,— очень
серьезно боролась против попов, ленивая и легкая жизнь
и распущенные нравы которых вызывали в ней величай-
шее негодование»* 2. ......
* В. О. К л е р с к и й- Соч., т. Н, 1957, стр. 88.
2 К. М а р кс нФ, Энгельс. Соч., т. 7, стр. 354.
1QQ
Стригольники обвиняли митрополитов В ТОМ, ЧТО ОНИ'
поставляют священников «по мзде», отрицали всю цер-
ковную иерархию, все христианские таинства (прича-
стие, исповедь, заупокойные молитвы). Они проповедо-
вали необходимость избрания духовных наставников-
самим народом и утверждали право народа судить-
попов. Учить в церкви и крестить может каждый,—
говорили они, — но грех исповедоваться у попов, постав-
ленных «по мзде». Одновременно стригольники реши-
тельно осуждали церковное и монастырское землевла-
дение.
В это время в Новгородских землях особенно уча-
щаются выступления народных масс против церковни-
ков и официальной церкви. Летописец рассказывает,
что в 1337 г. «сташа простая чадь на архимандрита
Есифа, и створиша вече», заперла его в церкви святого
Николы и «седоша около церкви нощь и день... стрего-
ща его»; что «в лето 6848 (1340)... бяше велик и лют
пожар... Изо многых церквии не успеша выносити ни
икон, ни книг.., злые человеци... иже бога не боятся, ни
чають въскресения мертвым, ни суда божиа, ...все раз-
грабиша, а икон и книг не даша носити»1.
Летописцы начиная с 1194 г. и кончая 1394 г. со-
общают о пожарах церквей, о непослушании «простой,
чади» церковникам, о проявлении с ее стороны неува-
жения не только к духовенству, но и к иконам, и к цер-
ковным книгам.
Идеи стригольников проникли в публицистику и или
развивались сочувствующими им, или злобно осужда-
лись противниками. Создавались многочисленные по-
лемические сочинения, совершенствовались приемы
1 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов.
М.— JL, 1950, стр. 347.
101
аргументации выдвигаемых положений, разрабатыва-
лись сатирические средства обличения.
Взгляды стригольников развиваются и обосновыва-
ются в «Написании» тверского монаха Акиндина и в
сборнике № 1262 Новгородско-Софийской библиотеки
(Государственная публичная библиотека имени Салты-
кова-Щедрина в Ленинграде), составленном в Пскове
в 80-е годы XIV ст. Оба эти памятника детально
разобраны А. И. Клибановым. Анализируя содержание
памятников, исследователь убедительно показал, что
авторы их, представители низшего духовенства, «схо-
дятся на признании общего разложения духовенства»,
заразившегося симонической ересью от «старейших свя-
титель наших и до меньших», утверждают право на про-
поведь учения божьего непосвященными, выступают
против стяжания монастырями имений, против эксплуа-
тации духовниками крестьян*. Мы остановимся на
-основных обличительных средствах названных сочи-
нений.
Монах Акиндин присутствовал на Переяславском со-
боре как доверенный тверского епископа. После собора
он составил «Написание» (1311) князю Михаилу Яро-
славичу, видимо, надеясь заручиться поддержкой и опе-
реться на его власть в своей борьбе с официальной цер-
ковью. Сочинения, вошедшие в сборник, были также
созданы около этого времени. И Акиндин, и авторы
сборника выдвигают против официальной церкви обви-
нение, наиболее тяжелое с точки зрения религиоз-
ного человека: они уличают ее в ереси, в служении
«сотоне».
1 А. И. Клибанов. К изучению генезиса еретических движений в
России. В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 7.
М., 1959, стр. 190—209.
102
Акиндин называет священников — нарушителей за-
поведей —.«врагами креста Христова». В сборнике цер-
ковь называется «пещерой разбойницей». Характеризуя
служителей церкви, обличители широко используют
определения, которыми аттестовалось духовенство в
церковных книгах («духовные учители», «рабы божьи»,
«свет мирянам», «соль земли» и т. п.), и, подбирая к ним
слова противоположного значения, достигают большого
сатирического эффекта. Не рабы божьи, а враги Христо-
вы, нечего света ждать от них, они сами «мздою от свя-
щения — слепи суще»1.
«Ерей, учители нарекостеся, а бываете блазнители,
а от священицьского чину чести есте, кормлю и одежю
приемлете, а сами беществуете сан свой. Упиваетесь яко
иноплеменьници, яко неведушие закона, ни книг и аки
неразумии скоти питаетеся без въздержание. И смрад
есть уст ваших, якоже гроб отвьрстъ... Яко бо идолом
чреву своему работаете. Сластем раби есте, а не богу...
Яко скот на заколение питаеся и пиете»1 2, — пишет некто
Василий.
«Посланным учеником глаголется: вы есте соль
земли или яди. Аще жь ядь божия суть людие, а солью
ерей наречени суть. Ныне же соль земли испрахнела
есть, яже не можеть яди божия солити»3, — вторит Васи-
лию составитель сборника.
Прием противопоставления идеального реальному
использовался и раньше ревнителями церковного благо-
честия, которые стремились своей критикой воздейство-
вать на «недостойных», исправить их. Но в оппозицион-
1 Поучение святого Василия. См.: А. И. К л и б а н о в. К изучению ге-
незиса еретических движений в России. В сб. «Вопросы истории
религии и атеизма», вып. 7. М., 1959, стр. 203.
2 Т а м же, стр. 207.
3 Т а м же.
103
ных сочинениях ненависть авторов к церковникам при-
дает этому приему более сильное эмоциональное звуча-
ние. Кирилл Туровский только предостерегал недостой-
ных сана священников, напоминая им о «божьей грозе».
Акиндин призывает сам грозу на их головы: «Ангелы!
Начнете от святых моих, сецете и не пощадите»1.
Этот прием, с помощью которого с духовенства и
церкви полностью совлекается ореол святости, играет
существенную роль в обосновании логического вывода
о необходимости абсолютного устранения сатанинской
церкви. Молиться можно везде, «не пытаемо есть молит-
вы место». А учить имеет право каждый, достойный по
образу жизни и уму своему: «...по великому Афанасию
всяк человек приим от бога разум рассужати (Акин-
дин); «аще кто не имей сана ерейского и будет чист
житиемь и умееть поучивати неразумные — да учить:
будуть бо вси учимы богом» (сборник).
Утверждая право мирян на проповедь божьего уче-
ния, Акиндин и его псковские единомышленники аргу-
ментируют это утверждение не только ссылкой на свя-
щенное писание. Они стараются подвести читателя к ло-
гическому выводу: поскольку бог — учитель всех, по-
стольку и все могут излагать его учение, — апеллируя
таким образом к разуму человека, стремясь освободить
его от церковной схоластики. Одновременно публи-
цисты— враги официальной церкви — никогда не угро-
жают своим противникам раоправой с ними, не при-
зывают к этому своих читателей. Их сочинения проник-
нуты высоким человеколюбием, проповедью гуманности
и даже веротерпимости. Честный, чистый сердцем чело-
век всегда заслуживает милосердия. «Недостоить испы-
тати верна или (не) верна. И яко чистота сердецьная —
1 Русская историческая библиотека, т. VI. СПб., 1908, стр. 157.
104
се есть иже миловати вся человеки, вер (на) же и не-
верные»1.
Общий тон выступлений отличается страстным па-
фосом отрицания, который обусловлен убежденностью
публицистов в правоте и необходимости своих пропо-
ведей.
Н. С. Тихонравов писал, что «еретики» силою своей
проповеди увлекали людей к рационализму и вольно-
мыслию» и что в числе их последователей было немало
«даже пастырей церкви»1 2. Об увлекающей силе пропо-
веди последователей стригольников из числа низшего
духовенства свидетельствуют разобранные сочинения.
Иное звучание и оформление имеют сочинения офи-
циальных защитников церкви. Главный обличитель
ереси стригольников Стефан Пермский не может обви-
нить их в том, в чем они уличали священников — в ко-
рыстолюбии, скотском образе жизни, жестокости. Такие
факты явились бы мощным оружием для ответного
удара: они скомпрометировали бы носителей антицер-
ковных идей и содействовали бы выработке скептически-
насмешливого отношения к их проповеди. Не мог он
опровергнуть фактами и их нападки на духовенство. По-
этому он просто голословно обвинил стригольников
в клевете на «весь вселеньский събор, патриархов, и ми-
трополитов, и епископов, и игуменов, и попов, и весь чин
священнический, яко не по достоянию поставляеми»3.
1 См.: А. И. Клибанов. К изучению генезиса еретических движе-
ний в России. В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 7.
М„ 1959, стр. 214.
2 Н. С. Тихонравов. Соч., т. I. Древняя русская литература.
М., 1898, стр. 245.
3 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. При-
ложение: источники по истории еретических движений XIV —
начала XVI века, стр. 237.
105
Любыми средствами отстоять официальную церковь
и институт священства — основная цель обличений Сте-
фана Пермского. В своем «Послании» он обращается и
к самим «еретикам» и к соблазненным их проповедью.
Обращаясь к верующим, он перечисляет обвинения, вы-
двинутые стригольниками против духовенства возможно
не только потому, что знает о распространенности их
взглядов и соответствии их мнению широких народных
масс, но и потому, что хочет доказать ложность этих
обвинений. «Глаголють бо стригольници о нынешних
святителех и о попех: «Не достойны де их службы, яко
не стяжаша, но имениа взимають у крестьян, подавае-
мое им приношение за живыя и за мертвыя», «сии учи-
тели 'пьяницы суть.., и взимають... злато и сребро и
порты от живых и от мертвых»1.
Стефан Пермский не пытается опровергнуть ни одно
из перечисленных им утверждений стригольников. Обра-
щаясь к верующим, он требует от них слепого доверия,
настойчиво поучая «не разсужать» и «покорятися учи-
телем». «Егда священник службу служит,— учит он,—
тогда имети его, яко Христа в Сионе с ученикы вечеряв-
ша, и тако достойно причаститися от руки его, яко от
рукы Христовы, а не разсужая и не распытывая о ерей
божиим аще достоин или не»1 2.
Обращаясь к стригольникам, он пытается сразить их
своим истолкованием назначения евангелия, которое
будто бы дано для того, чтобы каждый себя по нему
проверял, а не других, и запрещает осуждать тех, «кто
многи сбирают имения». Право проверять по евангелию
священников и судить их он оставляет за богом и выс-
1 Н. А. К а з а к о в а и Я. С. Л у р ье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.—Л., 1955. Источ-
ники, стр. 240.
2 Та м же, стр. 241.
106
шими церковниками (т. е. в том числе и за собой): «то
не вы, стригольники, судити им: судятся от бога, или от
болыиаго святителя»1.
Стефан сравнивает стригольников с «татями» и «раз-
бойниками». Грабители-убийцы «убивають человекы
оружием, а вы, стригольницы, убиваете человекы разум-
ною смертию, удаления ради от пречистых тайн тела
и крови Христовы»1 2. Не надеясь на силу своей пропове-
ди, на ее убедительность, Стефан требует расправы
с ними, изгнания из Новгорода всех, кто «по стриголь-
нической ереси начнет священников осуждати»3.
Обличения Стефана Пермского показали бессилие
официальной церкви опровергнуть возводимые на нее
обвинения, ее стремление снова утвердить слепое дове-
рие к своим установлениям, парализовать развитие кри-
тической мысли.
Литературное значение сочинений Стефана прежде
всего в том, что в них воспроизводятся новые идеи, идеи
антицерковные. Воспроизведение речей стригольников
приводило к тому, что в сочинения, написанные церков-
нославянским языком, проникали меткие, образные обо-
роты живого народного языка, на котором говорила
антицерковная оппозиция: «взимають... злато и сребро
и порты от живых и от мертвых», «сии учители пьяницы»
и т. п. Меткость подобных речевых оборотов усилива-
лась от того, что они отражали действительное положе-
ние вещей, соответствовали .исторической правде жизни.
Движение «еретиков» встревожило самого констан-
тинопольского патриарха, и он решил обратиться к но-
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 241.
2 Там же, стр. 239.
Т а м же, стр. 243.
107
сителям и последователям «ереси» с увещанием, которое
известно под названием «Послание патриарха Царягра-
да о протерех на поставлеииа». Примечательно, что
патриарх не решается обвинять стригольников в кле-
вете. Он пытается хотя бы немного оправдать служите-
лей церкви, иначе: признать, что действительно «неции
епископи суть, по мзьде поставлеииа сотворяюще»1,
и таким образом ограничить число виновников, выгоро-
дить большую часть духовенства. Это был ловкий ход,
так как патриарх выставил его с целью опровергнуть
одно из основных требований стригольников — ликви-
дировать служителей церковного культа, погрязших
в сатанинских делах, ликвидировать загаженные ими
церкви. Патриарх понимал это, потому и убеждает
стригольников прекратить борьбу с церковью. Ведь не
все священники недостойны своего звания, следователь-
но, и незачем нападать на священство в принципе. Что
же касается епископов, поставляющих духовников «по
мзьде», то патриарх советует жаловаться на них своему
митрополиту и даже ему, патриарху, обещая, что винов-
ные будут наказаны: «...не подобает сего ради отсещися
от церкви и мнети вся еретики, но совъкуплением быти
и церкви причастником, възвестити же злетворящего
епископа своему митрополиту. Аше он не сътворит
исправления, но да казнится от нашего смирения»1 2.
Патриарх не понимал и не мог понимать, что в основе
нападок стригольников на официальную церковы лежал
протест эксплуатируемых масс против ее феодально-
эксплуататорской сущности и что именно поэтому его
увещания были бессильны приостановить движение.
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 233.
2 Т а м же.
108
От призывов к расправе со стригольниками церков-
ники перешли к действию. Спровоцированные духовен-
ством новгородцы «тогда стригольников побита, дьяко-
на Микиту, дьякона Карпа и треты человека его, и свер-
гоша их с мосту»1. В Лицевом летописном своде, Остер-
мановский том I, л. 692 об., помещена миниатюра,
изображающая казнь стригольников. Церковники, стоя-
щие справа, благословляют убийство. Несчастных же
жертв не три человека, а гораздо больше, что, по-види-
мому, и соответствовало истине.
В семидесятые годы XV в. русская православная цер-
ковь вступает в борьбу с новым «еретическим» движе-
нием, охватившим Русь. Возникшая опять-таки в Нов-
городских землях и перекинувшаяся в Московские земли
«ересь» вошла в историю с легкой руки ее рьяного обли-
чителя Иосифа Волоцкого под названием ереси «жидов-
ствующих». Это движение не было единым и отмечено
многими противоречиями.
Последователи этой ереси из числа низшего духовен-
ства выступали против церковных поборов. Они, как и
стригольники, отрицали церковную иерархию, монастыр-
ское землевладение, обличали монашество, отвергали
молитвы по умершим. Требования участников этого
движения раскрываются в самом заглавии одиннадцато-
го «Слова» Иосифа Волоцкого: «На ересь новгородских
еретиков, хулящих иноческое жительство и глаголящих,
яко иноци оставшия заповедь божию и пророчьское
и еуангельское и апостольское писание и самосмышле-
ниемь и самоучением изобретошя себе житие и держат
преданна человеческа»1 2.
1 Полное собрание русских летописей, т. IV. СПб., 1848, стр. 72.
2 Иосиф Вол о цк ий. Просветитель. Казань, 1857, стр, 405.
109
Однако значение этого движения значительно глубже
и шире. Сам Иосиф Волоцкий признавался в том, что
он находит в нем «ереси многи». «Это была не столько
«богословская ересь»,—(пишет Д. С. Лихачев, — сколь-
ко умственное светское антиклерикальное течение, свя-
занное своим происхождением и направленностью с ран-
ним европейским гуманизмом»1.
Выступая против господства феодальной церкви, тре-
буя ликвидации церковного землевладения, участники
движения отрицали внешнюю обрядность православной
церкви, вели наступление на ее основные догматы. По-
следователи новых идей выступали против парализую-
щего волю человека религиозного миропонимания и,
срывая мистическое покрывало с окружающего мира,
бросили вызов самой религии.
Церковь учила руководствоваться слепой верой, «бо-
жественным откровением». Последователи ереси высту-
пали за развитие науки, образования, утверждали силу
человеческого разума. Центральное место в идеях гума-
нистов отводилось человеку. Возносилась человеческая
личность, признавалось ее право на полноту жизни, на
чувство собственного достоинства, на познание челове-
ческим умом явлений окружающего мира. Русские
еретики смело выступили против церковного учения
о троице, критикуя это учение с позиций рационализма,
доказывая, что оно не согласуется со здравым смыслом.
«...Стригольники предоставили себе такое же право
толковать религиозные догматы, какое принадлежит
только пастырям церкви; у жидовствующих это право
разрослось в обширное либеральное слово: разум
самовластен, стесняет его вера», — правильно определял
1 История русской литературы, т. II, ч. 1. М.— Л., 1946, стр. 378.
НО
рационалистический характер нового движения Н. С. Ти-
хонравов*.
Начавшись в посадских низах как выражение со-
циального протеста против феодального строя в целом,
новгородско-московская ересь нашла последователей
и содействовала пробуждению умов во всем обществе.
Иосиф Волоцкий относил к «еретикам» людей, тяготев-
ших к светским наукам. Действительно, многие вольно-
думцы того времени были образованнейшими людьми.
Их культурные интересы поражают разнообразием: они
изучали философию, астрономию, математику, богосло-
вие, прекрасно знали и умело использовали в спорах
с противниками «священное писание». Их широкие
познания стояли на уровне передовой науки того
времени.
Росту протеста против мертвящих церковно-схола-
стических идей средневековья содействовал обществен-
ный подъем в период образования русского централизо-
ванного государства. Процесс формирования и укре-
пления такого государства, ускоряемый внешней
опасностью, сопровождался не только усилением эконо-
мических связей между отдельными княжествами, ростом
производства и дальнейшим разделением общественного
труда, но и распространением передовых научных и тех-
нических знаний. Следовательно, в России имелись на-
лицо все условия для развития гуманистического дви-
жения.
Д. С. Лихачев в своем исследовании «Культура Руси
времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (ко-
нец XIV — начало XV в.)» отмечает следующие явле-
ния в культуре этого периода: рост интереса к культуре
1 Н. С. Тихонравов. Соч., т. I. Древняя русская литература.
М., 1898, стр. 226.
111
Киевской Руси, «эпохе былой независимости русского
народа», связь с культурой «всего восточно-европейского
Предвозрождения»1, что особенно проявляется во вни-
мании к внутренней жизни человека, в развитии психо-
логизма и эмоциональности.
Эти новые веяния сказываются даже в церковной
живописи. В росписях Болотовской церкви Успения
в облике богородицы подчеркивается не величие «цари-
цы небесной», а человеческое страдание юной матери.
Иконы Андрея Рублева покоряют своей человечностью.
В его «Троице» лица трех ангелов проникнуты раздумь-
ем, на них лежит печать грусти, усталости. «Не мрачной
суровой мистикой и неземным отчуждением веет от соз-
данных им образов, а чем-то светлым, радостным, жиз-
неутверждающим, какой-то особой нежной человеческой
красотой. У него ничего нет от христианского аскетиз-
ма»1 2,— пишет И. Порошкова. И это действительно так.
Раздумье ангелов — раздумье о будущем, о человече-
стве; их согласие и взаимная нежная любовь — отраже-
ние народных стремлений к единению для решительного
отпора и освобождения от орды. «За внешней мягкостью
положений ангелов чувствуется сдерживаемая внутрен-
няя сила»3, — отмечает Д. С. Лихачев. Переливы ярких
красок усиливают жизнеутверждающий мотив картины
гениального художника.
1 Д. С. Лихачев. Культура Руси времени Андрея Рублева и
Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М.—Л.,
1962, стр. 19—20.
а И. Порошкова. Отражение борьбы с религией в классической
русской литературе и живописи. В сб. «Художественная литера-
тура в борьбе с религией». Мн., 1962, стр. 84.
3 Д. С. Л и х а ч е в. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епи-
фания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М —Л., 1962,
стр. 131. - ' -у . .. - • '
112
Однако первое место в отражении и развитии новых
веяний принадлежит публицистике. Русская публици-
стика этого времени не только 'впитала в себя всю
совокупность новых идей. В ней оформлялась необхо-
димость борьбы против реакционного, морально опусто-
шенного духовенства и церкви, становившейся тормозом
на пути дальнейшего общественного и культурного
развития страны.
Церковная инквизиция уничтожила большинство
произведений русских вольнодумцев. О характере их об-
щественно-идейной борьбы приходится судить по от-
дельным анонимным трактатам, по отрывочным, случай-
но сохранившимся записям, по крайне тенденциозным
сочинениям их противников — обличителей.
Тем не менее имеющиеся материалы дают достаточ-
но полное представление о гуманистической направлен-
ности сочинений передовых, инакомысливших людей,
выработавших учение о «самовластии человека», учение,
по существу своему не укладывающееся в рамки ре-
лигии.
Федор Курицын свой перевод «Лаодикийского посла-
ния»1, предпринятый им в конце XV в., начинает знаме-
нательными, отточенными в афоризм словами: «Душа
самовластна. Заграда ей вера»^. А. И. Клибанов возра-
жает некоторым исследователям — своим предшествен-
никам, истолковавшим слова «заграда ей вера», в смысле
полного отрицания религии. Ученый доказывает, что
такое истолкование дается на Основании изоляции на-
чальной фразы от остального текста и потому не сбглат
суется со всем сочинением. Слова «заграда ей вера»
1 Предполагает^4,что это -перевод какого-то греческого текста.'
- Н.- А;' К 'а а а к о й' а ’ й Я. С' Л у. р ь е,- Антифеодальные ёрётине-'
• ”екйе движения- на Руси- XIV—начала-XVI века. М,— Л.,- 1955.
ИСТОЧНИКИ, СТр. 265. ч;(.ч
8. Л. Короткая
следует понимать как «ограда», так как «в рамках вет-
хозаветных утверждается нравственная свобода челове-
ка — «самовластие души», видящей цель ее в доброде-
тели жизни, а путь к достижению этой цели — в науке
мудрости»1.
А. И. Клибанов убедительно доказал, что Ф. Кури-
цын указывал путь к достижению добродетели через
мудрость, которую вырабатывает человек, изучая раз-
ные науки. Следует оттенить, что в самом этом осново-
полагающем тезисе содержится протест против богосло-
вия как знания знаний, против церкви, утверждавшей,
что путь к мудрости лежит только через слепую веру и
что мудр тот, кто это поймет. Возможно об этой вере,
как «заграде» к знанию, и говорит Курицын, избрав для
перевода сочинение, в котором прославляется мудрость
не божья, а человеческая, мудрость «философов грече-
ских» и «дохтуров латынских». Душа самовластна, и во-
лей своей должна отбросить устаревшие догматы веры,
овладеть подлинной мудростью, ибо она (а не «божье
откровение») способствует развитию «пророческого да-
ра», «чудотворения дар мудростию усиляет»2,— к такому
выводу приводит содержание сочинения.
Иван Черный, переводя «Еллинский Летописец», на
одной из страниц приписал, что весь закон божий сво-
дится к любви к богу и ближнему. Категорическое
утверждение, что помилованы будут любящие бога
и ближнего, есть фактически отрицание всей формаль-
ной церковной обрядности, самой церкви и ее служи-
телей.
1 А. И. Клибанов. Написание о грамоте. В сб. «Вопросы исто-
рии религии и атеизма», вып. 3. М., 1955, стр. 340.
’ Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.—Л., 1955. Источ-
ники, стр. 265.
114
В тот же период, когда переводились «Лаодикийское
послание» и «Еллинский Летописец», появляется ано-
нимное «Написание о грамоте». Это сочинение — под-
линный гимн человеку, силе его разума, которым созда-
ны разные науки, гимн знанию. Оно пронизано горячим
восторгом автора перед земным человеком, перед его*
неограниченными возможностями в познании окружаю-
щего мира.
«Бог создал и благословил человека,— пишет
автор,— животна, плодна, словесна, разумна, смертна,
ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И по-
том дал ему самовластна ума: смерть и живот предло-
жив пред очима его. Рекше: полное произволение хоте-
ния добродетели или к злобе, путь откровения к изьяшь-
ству и невежествию»1.
Прекрасен человек в представлении автора. Не аскет,
презирающий тело свое и изнуряющий его, не догматич-
ный фанатик, слепо следующий традиционным установ-
лениям и отвергающий собственную активность в позна-
нии истины. Прекрасен человек, освобожденный от стра-
ха перед собственной волей, сам определяющий свой
путь, уважающий себя и утверждающий сам свои
желания.
Так русская публицистика передовых людей эпохи
не только повела борьбу за освобождение человека от
страха и трусости, культивируемых среди верующих
церковью; она нашла выразительные, веские слова для
того, чтобы возвеличить его и доказать, что именно в
силу качеств, заложенных в человеке, его поступки
определяются им самим, а не волей бога и не кознями
дьявола.
1 А. И. К л и б а н о в. Написание о грамоте. В сб. «Вопросы исто-
рии религии и атеизма», вып. 3. М., 1955, стр. 375.
11 &
Неизвестный автор «Написания о грамоте» отрицает
всякое ’ вмешательство Дебетных сил в жизнь людей,
оставляя за богом только- акт сотворения человека.
Человек мойсет избрать «дуть откровения к изьяшьству»
или остаться невежественным. И автор стремится по-
мочь человеку4 подняться приоткрыть перед ним не-
объятные- горизонты, которыми он овладеет, если
обопрется на знания: «Грамота есть бывшим и минув-
шим и забвению' воспоминание, настоящим же бываю-
щим и пребывающим- предложения и разум и исправле-
ние, грядущим и будущим-'и последующим предзрение,
извещение м-наказание, и всему всячески память превеч-
ная»1. -
Русские публицисты, носители нового светского ми-
ровоззрения, старались обходить догматы богословия.
Не отрицая освященное писание» прямо, они самим со-
держаниём-’своих переводов-и статей наносят ему сокру-
шительные удары.
Насколько мысли автора: «Написания о грамоте» вы-
ходили ’ из щерковно-схолаетических рамок, легко убе-
диться, если сопоставить его- сочинение со следующим
отрывком из-.«Сказания о глаголющих, что ради несть
втораго пришествия, а время ему быти» Иосифа Волоц-
кого. «Мыл же, :нерств и прах, плоть и кровь, трава и
цвет травный, >сень и дым и суета»,—и, не находя слов,
которые =былеще сильнее,унизили человека, сочинитель
заканчиваете «ю-еже аще< что- ;и хужыши сих»2.
t Автор хочет наложить; запрет на право человека
наблюдать «природу? и делать соответствующие выводы.
.с ч.!-;—гъ—Ш—st—к *1 »s; •;
1 А. И. Клибанов. Написание о грамоте. В сб. «Вопросы истории
религии и атеизма», вып. 3. М., 1955, стр. 353.
2 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
- :двдженирниа-Руси; XIV-ъмачала-ХУЬвека. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 405. Т,?! .<•. - А ? пи* . - • •
на.
Он пишет: «...хощем неиспытанная испытатж, ,-яже бог не
повелел есть», затем подтверждает сказанное ссылкой
на слова Христа, который ,«’рекл есть: «Ни .апгели небес-
нии ведять, токмо отець мри един»1. Стефац Пермский,
также внушал, что нужно ..«всякого..., высокоумна убе-
жати». - •>-
«Не верьте тому, кто» поучает вас от. своего мозга,
а не от разума Христова»,-..«не. ищи, человече,. мудрости,
ищи кротости», «не чти много книг, да не,в ересь впа-
деши», — поучали церковники. Так борьба с еретиками
сочеталась у них с борьбой-против знаний,,против науки-.
В 1490 г. Собор предал «еретиков» проклятию. Нов-
городский епископ Геннадий, ожидавший через два года
«конца мира», угрожал-и.м страшным судом,. Но броже-
ние умов не было заторможено, а еще более усилилось
после 1492 г., когда-.минула седьмая тысяча от сотворе-
ния мира, а «конца мира»,..предсказанного-»в некоторых
церковных книгах, не произошло. Панические, мрачные
ожидания сменились радостным чувством жизни, а на
«священные писания» обрушился новый удар; Сомнения
в правоте «священного писания» теперь выражаются от-
крыто, в спорах принимают участие огромные массы
городского и сельского населения.
Иосиф Волоцкий возмущался, что простые люди «на
торжищах и в домах о вере любопрение гворяху»2, и сам
излагал сущность скептических суждений: апостолы не-
правду писали; они говорили, что Христос родился не-
задолго до окончания мира, что он скоро вернется на
землю, но прошло полторы тысячи лет после рождения
Христа и семь тысяч лет. от еотворения мира, и пасхалия
-----------
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные ерети-
ческие движения на Руси. XJV — начала .XVI века. М..—Л., 1955.
Источники, стр. 405. . . -. ".
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1857, стр. 60.
117
предсказывала конец миру в 7000 г., но и пасхалия изо-
шла, и год окончился, а миру нет конца и Христос не
приходит. Логика таких рассуждений вела к единствен-
ному выводу: «святых отец писания ложна суть и подо-
бает сих писаний огнем сжещи».
Массовые богословские споры открыто велись в го-
родах. Так, например, псковичи на вече обсуждали не
только вопросы взаимоотношений горожан и церковной
верхушки, но и смело рассуждали о догматах христиан-
ской религии, об обрядах православной церкви1. Ген-
надий Новгородский в Грамоте епископу Прохору Сар-
скому признавался, что «...та прелесть здесе распростер-
лася не токмо в градах, но и по селом»»2.
Вопрос же о церковном землевладении оставался
самым злободневным вопросом. В этот период крестья-
не, как отмечалось выше, ведут активную борьбу, защи-
щая свои земли от посягательств1 на них монастырей и
требуя возвращения ранее захваченных угодий. На-
сколько энергично действовали монахи, увеличивая свои
владения, наглядно показывает иск, с которым кресть-
яне Волочка Словенского обратились в суд. Кирилло-
Белозерский монастырь захватил у них 48 деревень и
три пустоши, что составило свыше 80% монастырских
земель. «Количество поземельных исков к монастырям,—
пишет автор статьи «Борьба против монастырского зем-
1 См. Псковскую I летопись, роды 1468—'1470, а также «Житие
Евфросина» в «Памятниках старинной русской литературы»,
вып. 4. М., 1862. Основными противниками Евфросина, отстаивав-
шего двоение «аллилуи», были «дострочен философ, имеаше бо
остросмыслен ум на божественное писание» поп-расстрига Иов и
«многоречии дохтор и пространен философ, паче же и быстр разу-
мом» дьякон Филипп.
* Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 310.
118
левладения на Руси» Н. А. Казакова,— возрастает во
второй половине XV — начале XVI в., что было связано,
как нам кажется, с наступлением монастырей на кре-
стьянские земли. Крестьяне обращались в суды органи-
зованно, всем миром, обвиняя монахов в захватах их
старинных земель»1. Старые монастыри расширялись.
Новые тем более требовали земель1 2.
Одновременно сокращалось не только крестьянское,
но и боярское землевладение. Кризис боярско-вотчин-
ного хозяйства, вызванный развитием товарно-денеж-
ных отношений, постепенно усиливался, в то время как
монастыри, быстро приспособившись к новым экономи-
ческим условиям, вели оживленную торговлю и бога-
тели. Обширные монастырские земли привлекали к себе
завистливые взгляды разорявшихся бояр. Не прочь был
ими воспользоваться и великий князь, который наделял
землями служилых дворян.
О состоянии монастырей должна была заговорить
сама церковь3. Виднейшие ее деятели не пришли к со-
глашению и резко разделились на два лагеря —«нестя-
жателей», возглавляемых Нилом Сорским, и «стяжате-
лей», во главе с игуменом богатейшего Иосифо-Волоко-
ламского монастыря Иосифом Волоцким. В 1503 г. был
созван специальный собор. Вассиан Косой по этому по-
воду писал: «О еже, како во второе лето князь великий
Иван Васильевич велел быти на Москве святителем и
1 Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1958, стр. 154.
1 В XIV в. было основано 80 монастырей, а в XV в.—70 только за
первую его четверть.
3 Я. С. Лурье «нестяжательское» учение Нила Сорского и расце-
нивает как реакцию на новгородско-московскую ересь. См.:
Я. С. Лурье. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого —
памятник идеологии раннего иосифлянства. В «Трудах отдела
древнерусской литературы», т. XII. М.—Л., 1956, стр. 123—126.
119
Нилу и Иосифу, попов ради,-иже держаху наложницы»’.
Но «зазорное поведение клира и монашества» было
только поводом к созыву собора. Князь Иван III хотел
воспользоваться обвинениями против священства для
того, чтобы отнять «села у святых церквей и монасты-
рей». На этом соборе сторонник скитской жизни. Нил
Сорский «нача... глаголати: чтобы у монастырей сел
не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы
ся рукоделием»1 2. Его поддержали «пустынники белозер-
ские». Сочувственно отнесся к предложению Нила и сам
князь. Однако в результате острой полемики верх
остался за иосифлянами. Великий князь не решился
пойти на конфликт с митрополитом Симоном, поддер-
живавшим Иосифа Волоцкого. Церковь отстояла свои
вотчинные права и теперь еще смелее, чувствуя за спи-
ной поддержку государственной власти, обрушилась на
«еретиков».
Начиная с 1493 г. активнейшую борьбу с носителями
новых идей вел Иосиф Волоцкий. Его обличительные
слова «на еретики» составили крайне тенденциозный
сборник «Просветитель»3. Все «Слова» пронизаны, жгу-
чей ненавистью церковника ко всем, кто так или иначе
посягает на освященные веками устои официальной
церкви, отвергает авторитет богословия, пытается своим
умом с помощью знаний проникнуть в тайны миро-
здания.
Всех выступавших против официальной церкви
Иосиф, огулом обвиняет в «жидовстве»— преступней-
шем, с точки зрения христиан, отступлении от веры. Он
не скупится на ругательства, осыпая ими ненавистных
1 «Православный собеседник». Казань, 1863, № 3, стр. 196—206?
2 Т а м ж е.
3 'Название сборнику дано церковниками — почитателями Иосифа
Волоцкого. - ' ' 1
120
ему отступников, подбирая наиболее оскорбительные
эпитеты и сравнения. По всему сборнику рассыпаны
такие оскорбления в адрес «еретиков», как «скверния
языци», «мерьзкаа и гнилая уста», «текущих псов и сы-
нов погибелных», «адов пес», «блудный кал», «диаволов
вепрь», «скверный и злобный волк», «изверг рода челог
веческого», «сосуд сотоны» и т. п. Злобная ругань слу-
жит Иосифу не только выражением собственной нена-
висти к «еретикам», но одновременно является и одним
из основных средств «аргументации» полемиста, дол-
женствующих вызвать омерзение и ненависть к «адовым
псам» у верующих.
Особенно рьяно Иосиф обрушивается на тех «ерети-
ков», которые выражали материалистические воззре-
ния. Известно, что многие представители, новгородско-
московской ереси считали Христа не «сыном божьим»,
а обыкновенным человеком, который был распят и
«истле во гробе». Еретик-митрополит Зосима отрицал
воскресение из мертвых: «А что то царствие небесное,
а что то воскрешение из мертвых. Ничего того нет. Кто
умер — тот умер, но то место и был, пока не умер»1.
Многие вольнодумцы выражали идеи антитринита-
торства, отрицая церковное учение о троице. Новгород-
ско-московские еретики подвергли критическому пере-
смотру утверждения «святых апостол», нашли противо-
речия в «священном писании» и противопоставили ему
научное знание, указав на те перспективы и возмож-
ности, которые оно открывает перед «самовластным»
человеком. Они активизировали человека на борьбу за
«царство небесное» при жизни на земле, и поэтому их
идеи шли вразрез со всею феодально-крепостнической
* Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV—начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 473.
121
системой. «Еретики» всей суммой своих идей наносили
сокрушительный удар не только официальной церкви,
но и самой религии.
Иосиф понимал это. Он обходит в своем сочинении
обвинения, выдвигавшиеся «еретиками» против церков-
ников. Ему необходимо было в первую очередь отстоять
устои феодализма, устои самой религии. Прежде всего
он отрицает наличие противоречий в «священном писа-
нии». Разум человеческий слаб, несовершенен, человек
не должен делать своих выводов, а если он делает их, то
заблуждается. Так Иосиф отметает мысль о возмож-
ности познания действительности человеком. «Ино, гос-
подине, по божественному писанию все те истины едину
глаголют, а не разньствуют: нам то, господине, глупым
и не умеющим, видится разно, или еретиком, ино они
превращают на свой разум, хотяща троицу утаити»1.
Однако трудно отрицать противоречивость разных «свя-
щенных» книг: так, например, ветхий завет говорит о
едином боге, а новый — о троичности божества; биб-
лейские книги говорят о явлении бога людям, а неко-
торые «отцы церкви» пишут, что бог невидим. И Иосиф
извивается, путается, но во чтобы то ни стало пытается
убедить в том, что противоречий нет. Божество действи-
тельно незримо, но может «преобразовываться» в анге-
лов, и они уже являются людям, но тоже не своим «су-
ществом», а в облике человеческом, доказывает Иосиф.
И чувствуя, что все это совершенно неубедительно,
советует полагаться больше «на новый завет», на «бла-
годать», а не на «закон», хотя сам больше всего опери-
рует цитатами из ветхого завета.
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 308.
122
Автор «Просветителя» всеми силами стремится укре-
пить у верующих сознание собственного ничтожества,
внушить им страх перед своей беспомощностью, оставив
им надежду на бога, на лучшую жизнь после смерти,
убедить их в крайней греховности всяких сомнений по
поводу традиционных установлений церкви. Человек —
«гной сый и червь». Поэтому он должен быть безропотно
покорным всему, всякое зло, несправедливость, обиду
принимать как должное. Иосиф знал, что трудящиеся
массы больше всего терпят обид от эксплуататоров.
И, защищая угнетателей от народного гнева, игумен
богатейшего монастыря поучает: «...к высокопоставлен-
ным имей повиновение... не будь охотник на смех, сты-
дом украшайся... будешь укоряем — не укоряй, бит —
не бей, обижен — не обижай. Оставь земное, прими не-
бесное... Помни, как ничтожен ты есть телом и душой»1.
В приведенном отрывке феодально-крепостническая
мораль для эксплуатируемых находит прозрачно четкое
и афористически отточенное оформление. Позиции Иоси-
фа и православной церкви как идеологов и охранников
государственного строя ясны.
Отсюда и прославление, возвеличение любого борца
с «еретиками», и яростно злобная, доходящая до клеве-
ты аттестация носителей «ереси». В этом легко убедить-
ся, сопоставив характеристики, которые дает обличитель
«ереси» новгородскому архиепископу Геннадию и инако-
мыслящим.
«Поставлен бысть архиепископ Великому Новугоро-
ду и Пьскову.., яко светилникъ на свешнице»2, — пишет
Иосиф Волоцкий о Геннадии.
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1857, стр. 323—324.
8 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 471.
123
В древнерусской литературе со львом, барсом, туром
обычно сравнивались богатыри и князья, проявлявшие
исключительную отвагу в борьбе с врагами русской
земли.
Иосиф употребляет такое же сравнение по отноше-
нию к Геннадию, который, «яко лев пущень бысть на
злодейственныа еретикы»1, сравнение в данном случае
совершенно неподходящее: воины, участвуя в кровопро-
литных сражениях, подвергали свою жизнь смертельной
опасности, в то время как Геннадий, ничем те рискуя,
издевался над беззащитными, связанными людьми1 2. Со
львом сравнивает волоколамский игумен новгородского
архиепископа не за храбрость, а за жестокость, ведь он
«ногты своими растерзаа тех скверный утробы... Зубы
же своими сокрушая и растерзаа и о камень разбиваа»3 * * * * 8.
Известно, что в 1503 г. Геннадий был лишен архие-
пископского сана за «мздоимство» с поставляемых в
священники. Этот «светильник» и палач был не послед-
ним из тех, кого обвиняли «еретики». Однако Иосиф
Волоцкий не пересмотрел свою характеристику, хотя
работал над «Просветителем» до 1506 г.
Совершенно иначе аттестует он «еретиков»— дьяка
Истому и митрополита Зосиму. Нет такого греха, в ко-
тором бы они не были обвинены. Зосима —«скверный же
1 Н. А. К а з а к о в а и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.—Л., 1955. Источ-
ники, стр. 471. •
3 После осуждения еретиков собором 1490 г. часть осужденных
была отправлена в Новгород, к архиепископу. Геннадий вырабо-
тал ритуал инквизиторской расправы с ними, который заканчи-
вался тем, что на головах еретиков сжигали соломенные шутов-
ские колпаки.
8 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 471. . ' .
124
и злобесны вълк», «свинским житием живый», «змий
пагубный», который «оболокъся в пастырскую одежду»
и «простейших напояше яда жидовьскаго, инех же
скверняше содомьскими сквернами»1, а «Истома диак,
стаинник диаволов, адов пес... скверное бо его сердце,
иже седьми лукавых духов жилище»2.
Очевидно, что самого Иосифа никак нельзя отнести
к «непротивящимся». Он не следует проповедуемой им
же самим морали. Все его сочинение проникнуто «зем-
ным» — борьбой за власть и богатства имущих, за их
привилегии. Волоколамский игумен хочет заручиться
поддержкой светских властей и хитро спекулирует на
опасениях великого князя в измене ему, в тайном сгово-
ре с Литвой. Он обвиняет «еретиков» в измене государ-
ству, в стремлении противопоставить Москве Новгород,
в скрытом желании отойти со своими землями к Литве.
«Просветитель» учит верующих доносам, коварному
выпытыванию, предательству, жестокости по отношению
к еретикам. Еретика «руками убита или молитвой едино
есть»,— пишет Иосиф, обусловливая таким образом
святость кровавой расправы и отдавая решительное
преимущество убийству «руками».
В свое время митрополит Фотий, обличитель псков-
ских стригольников, понимавший, как и Иосиф, что
«еретики» посягают на самые основы «священного писа-
ния», призывал на головы их гнев божий и угрожал,
что «их же расточи господь и не дасть им страны, насле-
дия, язык, но и мука без конца есть»3. Фотий велел про-
клинать «еретиков», отлучать ;их от церкви («яко же
’ Н. А. К а з а к о в а и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVL века. М — Л., 1955. Источ-
ники,'стр. ДУЗ. - . '
а Т а м’ ж е, стр. 472. ' ' >
’Там же, стр. 244.
125
гнилый уд от здраваго тела»), но в течение всей его де-
сятилетней борьбы с ересью (1416—1427) он не требовал
для стригольников смертной казни. «Казньми, толико
не смертными, но внешними казньми»1 и заточением,
учил Фотий, следует приводить еретиков к покаянию.
Игумен Волоколамского монастыря признает только
один способ борьбы с «ересью»— беспощадно казнить ее
носителей. В его сочинении, как правильно отметил
А. Дмитрев, почти на каждой странице повторяется на-
стойчивое требование «страшных мук, посечений мечом,
сожжений в клетках»1 2. «Не токмо осужати подобает
еретиков и отступников,— пишет Иосиф,— но и прокли-
нати, и не точью проклинати, но и казнемь лютым пре-
давати»3. Автор «Просветителя» аргументирует право-
мерность «лютых казней» над еретиками примерами из
Ветхого завета и из гражданской политической жизни
(казнят же, дескать, хулящих земных царей). Убить
еретика, поучает игумен,—«руку освятити». Он ополча-
ется против тех «православных христиан», которые о
жертвах церковной инквизиции «скорбят, тужат и по-
мощи руку подавают» им. «Еретиков» жалеть преступ-
но. Они неисправимы. Не следует верить их раская-
нию— оно лицемерно, так ка'к они каются «по нуже»,
из страха перед пытками и казнью. «Еретики» лукавы и
скрытны. Нужно входить к ним в доверие, вызывать на
откровенный разговор, узнавать их сокровенные мысли
1 Н. А. Казакова и Я. С. Л у р ь е. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.—Л., 1955. Источ-
ники, /стр. '247.
2 А. Д м и т р е в. Церковь и идея самодержавия в России. «Атеист»,
год не указан, стр. 129.
’ Н. А. Казакова н Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV —начала XVI века. М.—Л., 1955. Источ-
ники, стр. 474.
126
и затем разоблачать. Такую систему вероломства Иосиф
определяет как «богопремудростное коварство». Садист
и мздоимец Геннадий и фанатик Иосиф, ярые защитни-
ки феодально-крепостнического строя, в требовании
страшных жестокостей по отношению к «еретикам» пре-
взошли всех своих предшественников.
«Просветитель» Иосифа Волоцкого интересен как
памятник феодально-церковной идеологии, отразивший
один из этапов классовой борьбы на Руси, интересен
яростной защитой господствовавших классов, которые
освящали санкцией бога самую страшную расправу с
теми, кто так или иначе пытался посягнуть на их приви-
легии. Он интересен также проявлением бессилия автора
опровергнуть «еретиков». Отсюда — дикая злоба пала-
ча; вместо объективного изложения фактов — крайний
субъективизм; вместо конкретной характеристики той
или иной личности — абстрактное восхваление или хула,
доходящая до клеветы. Основные изобразительные
средства черпаются из церковной литературы (тради-
ционные возвеличивающие или унижающие сравнения
и эпитеты).
Гораздо выше в идейном и художественном отноше-
нии стоит ответ кирилловских старцев на «Послание
Иосифа о том, еже грешника или еретика руками убити
или молитвою едино есть».
Старцы «Кириллова монастыря да и все заволжские
старцы» не согласились с отношением Иосифа к «ере-
тикам», уличив его в передергивании текстов ветхого
завета, когда он аргументирует необходимость смертной
казни. Более того, они увидели в сочинении Иосифа то,
чего в своей дикой злобе не видел или сознательно не
хотел видеть он сам: он лишил читателей установлен-
ного самой церковью представления о милосердии бога
127
й самым преступным, но кающимся грешникам. Писав-
шие «Ответ» для опровержения Иосифа приводят,
в свою очередь, «свидетельства от божественного писа-
ния», призванные доказать, что «некающихся еретиков
и непокоряющихся велено заточити, а кающихся ерети-
ков и свою ересь проклинающих, церковь божиа прием-
леть с простьрътыма дланма»1. Делая упор на идею о
божьем милосердии, старцы напоминают ретивому
игумену о том, что «грешных ради сын божий воплотися,
прииде бо... спасти»2.
Затем, полагая, что доводы Иосифа достаточно убе-
дительно опровергнуты, старцы обрушиваются на него
самого. Они остроумно используют церковную легенду,
согласно которой при испытании огнем пламя щадит
подлинно святого и пожирает грешника, и с едкой на-
смешкой предлагают Иосифу подвергнуть себя этому
испытанию, чтобы окончательно убедить их в своей пра-
воте. Ведь он присутствовал, когда сжигали в клетке
еретика — игумена Кассиана.
«И ты, господине Иосифе, почто, не испытаешь своей
святости,— задают они коварный вопрос,— почто... не
сряза Кассиана... своею мандиею, донеле же бы >он сго-
рел, а ты бы в пламяни его связана держал?»3 Вот если
бы, .после этого Иосиф сам из огня невредим вышел,
они бы его, «яко единого от трех отрок, ис пламени из-
шедша приняли». Смысл ядовитой иронии кирилловских
старцев в прозрачном намеке на то, что сам Иосиф не
настолько свят, чтобы выйти живым из огня. Так
авторы «Ответа» наносят удар по основному доводу
1:Й. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
' .движения на Руси XIV — начала: fXVI века. М,—Л.," 1955. Источ-
. ники, стр. 511—512. -
’Так же., .......................
Т28
Иосифа, что «убити руками и молитвой едино есть».
Молитвой его, игумена, может, и не убьешь, а вот пла-
мя, оно не пощадит и его. «И ты, господине старець
Иосиф,— продолжают издеваться авторы «Ответа»,—
сотвори молитву, да иже недостойны еретицы да греш-
ници, то земля их пожреть. Аще же приемлеть бог ере-
тика да и грешника на покояние, то не услышан
будеши»1.
Так в заключении утверждается мысль, что право
лишать жизни, казнить грешников принадлежит самому
богу, а не ему, Иосифу. Он может только молить бога
о наказании «еретиков», а как поступить с ними — это
решит «сам бог».
Композиция «Ответа» отличается логической строй-
ностью. «Ответ» состоит из вступления, двух частей и
заключения, тесно связанных единством замысла и по-
следовательно сменяющих друг друга. Во вступлении
четко определяется цель письма — опровергнуть Иоси-
фа; в первой части даются примеры из «священного
писания», утверждающие не жестокость, а милосердие
божие по отношению к согрешившим; во второй — вы-
смеивается сам Иосиф, присвоивший себе право святого
без достаточных на то оснований; и, наконец, в заклю-
чении следует вывод: убить руками и убить молитвой —
не одно и то же.
Тон изложения спокойный, деловой в первой части
и иронически-насмешливый во второй, резко отличается
от злопыхательски-ругательного тона Иосифа. Остроум-
ное привлечение библейского предания с целью развен-
чания противника, претендующего на права божьего
пророка, является в данном случае острым сатириче-
1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. Источ-
ники, стр. 511—512.
9. Л. Короткая
129
ским оружием. Характеристика Иосифа кирилловскими
старцами гораздо убедительнее тех характеристик, ко-
торые он давал «еретикам». Этот прием развенчания
путем сопоставления слов и претензий человека с его
реальными делами и возможностями займет в дальней-
шем одно из основных мест в антицерковной сати-
ре XVII в.
Отношение заволжских старцев к еретикам опреде-
лялось как общностью мотивов, выдвигавшихся теми и
другими против монастырского «стяжательства», так и
оппозиционными настроениями сдавшего свои полити-
ческие и экономические позиции боярства. Тем не менее
выступление авторов «Ответа» за проявление милосер-
дия по отношению к «еретикам» в период надвигавшей-
ся общей церковной реакции было не только актуаль-
ным, но и определенно прогрессивным.
Призывы Иосифа Волоцкого уничтожить носителей
«зловерия» наконец достигли цели. В конце 1504 г.
Московский собор осудил «еретиков». Перед этим «свя-
тым судилищем» русской церковной инкивизиции воль-
нодумцы мужественно и стойко отстаивали свои убеж-
дения. Наиболее видные участники движения были
сожжены, другие отправлены в заточенье.
Однако социальные и экономические причины, вы-
звавшие к жизни антифеодальное движение, оставались.
Культурный подъем, обусловленный укреплением абсо-
лютистского государства, находился в зените. Тяга к
научным знаниям, усиливаемая их необходимостью, раз-
вивалась. И новые идеи, брошенные участниками дви-
жения в горнило русской общественной жизни, находи-
ли все новых последователей и получали дальнейшее
развитие.
К середине XVI в. в связи с ростом товарно-денеж-
ных отношений экономическое значение города усили-
130
лось. Ухудшается положение городской бедноты. Го-
родские низы активизируются, и города становятся
центрами антифеодальной борьбы. Борьба посада про-
тив усиления эксплуатации смыкается с борьбой много-
численных масс крестьянства. В 40—50-е; гг. XVI в.
учащаются вспышки стихийных крестьянских восстаний
и факты убийства светских и церковных феодалов.
Обострились противоречия между боярством и слу-
жилым дворянством. Неприспособленные к новым эко-
номическим условиям боярские хозяйства не в состоянии:
удовлетворить возрастающую 'потребность в деньгах
у их владельцев. «Отсюда,— пишет академик Б. Д. Гре-
ков, приводя данные о непрерывном росте долгов бояр-
ства,— огромная задолженность знати, займы, заклад
имущества и, наконец, разорение»'. Однако боярская,
знать в середине XVI в. играла еще значительную поли-
тическую роль при дворе великого князя, ущемляя
выдвигавшееся служилое дворянство.
Недовольные общим состоянием государства и своим
положением в нем передовые, образованные представи-
тели дворянства склонялись к новым идеям. Идеологами,
оппозиции небогатого придворного дворянства высту--
пили Иван Пересветов и Матвей Башкин.
Исследователь В. Ф. Ржига расцвет литературной
деятельности Пересветова относит к 1546—1549 гг.
Иван Пересветов выступил апологетом самодержавия
и самодержца, подавляющего противников своей власти
и опирающегося на преданных слуг, выдающихся не
знатностью, а личными достоинствами.
Сочинения Ивана Пересветова отличаются йе только
новизной идей. Их литературное значение и в том, что
в них выражено мировоззрение светского человека,.
1 Б. Д. Г р е к о в. Крестьяне на Руси. М.— Л., 1946, <етр. 598.
s* 131
трактующего вопросы религии постольку, поскольку они
имеют отношение к государственной власти.
С ненавистью пишет Пересветов о вельможах. Он
доказывает, что именно от них бывают и козни против
царя, и смуты и мятежи в государстве. Это они «измы-
тарили» .малолетнего греческого царя Константина.
Управляя государством в период его детства и отро-
чества, «ленивые богатины» помышляли только о своем
обогащении и брали посулы с «правого и с виноватого,
завладев великим богатством»1. Затем, пользуясь кро-
тостью и гуманностью Константина, они внушили ему,
ссылаясь на свидетельства книг, якобы богом написан-
ных, что царю не следует наступать на врагов, а только
обороняться от них. Опутав его такими ересями, они
«мечь царский обнизили».
Рассказ о царе Константине, таким образом, содер-
жит явные намеки на аналогичные явления в Русском
государстве, где бояре вершили судьбой страны во вре-
мя малолетства Ивана Грозного.
В произведении, написанном несколько позже, Пе-
ресветов уже прямо предупреждает Ивана Грозного,
вложив свои мысли в уста волошского воеводы Петра.
«Боже, буди милостив над русским царем, благоверным
великим князем Иваном Васильевичем всеа Руси и над
царством его,— молится Петр,— да не уловили бы его
так же вельможи его враждою от ереси своей и лукав-
ством своим, великого богатства ленивством своим, да
не укротили бы его от воинства.., яко же благоверного
царя Константина...»* 2
В пример царю публицист ставит правление турец-
кого султана Магмета. Магмет все доходы, составляв-
4 В. Ф. Ржига. И. Пересветов, публицист XVI в. М., 1908. Прило-
жения, стр. 70—71.
2 Т а м Же, стр. 65. 1
182
шиеся из налогов и пошлин, взимаемых с населения, за-
бирал в свою казну. Он утвердил правду в судах, выдав
судьям «книги судебные», и жестоко наказывал за по-
сулы. В управлении государством султан опирался на
верных вельмож —«янычан», которые получали от пра-
вителя назначенное им жалованье. Магмет ценил их не
за родовитость, а за стойкость в бою: «Все есмя дети
Адамовы, кто у меня верно служит и против недруга
люто стоит, тот у меня и лучшей будет». Так понимает
И. Пересветов правду, которая может быть утверждена
в стране волей единовластного правителя, намечая про-
грамму действий Ивану Грозному. И публицист, связы-
вая воедино проблему правды и проблему веры, прихо-
дит к заключению, что в государстве, где нет правды,
нет и истинной веры. «Ты гораздо знаешь царство Мо-
сковское,— говорит воевода волосский Петр находяще-
муся у него на службе «московитину» Ваське Мерцало-
ву и спрашивает: «Есть ли в том царстве правда?» —
Васька Мерцалов отвечает, что в Московии «вера...
христианская добра всем сполна и красота церковная
велика, а правды нет»1. Вывод Петра — «коли правды
нет, то и всего нет»— вывод самого Пересветова, отва-
жившегося противопоставить могучей православной
церкви свое истолкование «истинной веры». «Не веру
бог любит, а правду. Истинная правда — Христос бога
наш»1 2, — это положение подсказывало, что русская цер-
ковь с ее формальным благочестием на деле далека от
Христа, поклонению которому учит. Главными наруши-
телями божьей заповеди о «братолюбстве» Пересветов
считает, наряду со светскими вельможами, монахов. Они
1 В. Ф. Ржига. И. Пересветов, публицист XVI в. М., 1968. Прило-
жения, стр. 63—64.
2 Та м же, стр. 66.
133
занимаются «лихоимством» и живут «в кознях и ропта-
ниях». Церковь плохо служит царю и государству, если
не помогает бороться с беззакониями и тем более если
сама уличена в них,— такова скрытая мысль Пересвето-
ва, которая: Легко проясняется при вдумчивом чтении его
сочинений. Значение и роль церкви Пересветов оцени-
вает по-новому в сравнении с его предшественниками.
Он ставит Церковь в прямую зависимость от государства
со стороны ёе роли в укреплении в стране порядка.
В период юридического оформления крепостной за-
висимости крестьянства Иван Пересветов возвысил свой
голос против рабства. Рабство, по мнению публициста, не
содействует укреплению мощи государства. Магмет-сул-
тан уничтожил рабство в своих владениях. Он велел
сжечь все «полный и докладныя» книги на том основа-
нии, что рабы не могут быть храбрыми и стойко дер-
жаться в бою против недруга: «порабощенный бо чело-
век срама не боится, а чести себе не добывает... и речет
так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет»1.
Рабство, по глубокому убеждению Пересветова, приво-
дит к «оскужению царства», содействует распростране-
нию разбоя и грабежа. Свое мнение автор «Сказания»
подкрепляет ссылкой на «священное писание», которое
учит «брата брату любити аки сам себе». И потому «дия-
волу угождает», кто «записывает в работу вовеки».
Впервые в русской литературе прозвучало осуждение
рабства человеком, сознательно считавшим себя верным
«слугой отечества и, желая блага ему, убеждавшим, что
раб не может быть патриотом. Правда, протест Пересве-
това против;1 рабства несколько абстрактный и ограничен
1 В. Ф. Ржига. И. Пересветов, публицист XVI в. М., 1908. Прило-
жения, стр. 75.
134
узкими рамками. Автор ничего не говорит о феодальных
повинностях крестьян. И тем не менее нельзя недооцени-
вать значение попытки теоретически обосновать недопу-
стимость рабства, призвать не к милосердию по отноше-
нию к рабам, а к освобождению их в>о имя блага государ-
ства, во имя гуманности.
А. А. Зимин, отметивший связь взглядов Пересвето-
ва со взглядами Федора Курицына и Ивана Черного,
преемственность и дальнейшее развитие новых идей, не
допускает натяжки, когда пишет, что Пересветов, будучи
чуждым официальной церковности, «склонен рассматри-
вать двигателем исторического процесса не «божий про-
мысел», фигурирующий у него в виде некой абстракции,
а живых людей с их разумом и страстями»1.
Осуществления своих замыслов И. Пересветов ожи-
дает только от царя. Ему адресованы его сочинения, его
они и должны побудить к целеустремленной деятельно-
сти. Пересветов стремится склонить царя к своим идеям
как самой логикой их развития, так и манерой изложе-
ния. Ивану Грозному, боровшемуся за расширение вла-
дений Русского государства за счет освобождения захва-
ченных ранее его исконных земель, подчинявшему своей
власти боярство, он указывает на пример правителя Тур-
ции. Пересветов вообще старается поменьше говорить
от своего имени и строит сочинение так, что самые завет-
ные мысли его высказывают другие, видимо, по мнению
автора, более авторитетные в глазах царя персонажи. Он
во многом вымышляет их и представляет так, чтобы они
понравились царю и он прислушался к их речам, долж-
ным образом оценил их поступки. Таков у Пересветова
1 А. А. Зим и н. И. С. Пересветов и русские вольнодумцы XVI в.
В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 3. М., 1955,
стр. 317.
135
волосский воевода Петр, доброжелатель Московии и
русского царя, таков и Магмет — султан.
Большую идейную нагрузку несет в сочинениях Пере-
светова слово «правда». Это слово употребляется в очень
широком значении, охватывая весь комплекс необходи-
мых государственно-политических преобразований: дея-
тельность и линию поведения государя, законодательст-
во, положение разных классов и сословий. Свои сочине-
ния И. Пересветов оживляет эмоционально окрашенны-
ми монологами и диалогами (молитва Петра, разговор
его с Васькой Мерцаловым). Автор пишет в основном
живым русским языком, используя церковнославянские
слова чаще всего тогда, когда затрагивает вопросы церк-
ви и религии.
В 1553 г. по обвинению в еретичестве предстал перед
собором и был осужден и предан анафеме Матвей Баш-
кин. На соборе вольнодумца обвиняли в антитринитатор-
стве, в том, что «молился Матфей единому богу отцу, а
сына и святого духа оставил», что он и его единомыш-
ленники «хулили Христа», не считая его равным богу-от-
цу; обвиняли в непризнании значения икон (вольнодум-
цы говорили, что иконы — просто идолы), в отрицании
исповеди, покаяния («как перестанет грех творити, аще
у священника и не покается, то несть ему греха»), в не-
принятии писаний «святых отец» как «баснословия», в
произвольном истолковании «священного писания»1.
Башкина возмущала кабальная и холопская зависи-
мость. «Христос всех братиею нарицает,—говорил он,—
а у нас де на иных кабалы, на иных— беглыя, на иных
нарядныя, а на иных полныя»1 2. Возмущение рабством у
1 Акты Археографической экспедиции, т. I, № 238, 239. (Акты, со-
бранные в библиотеках и архивах Российской империи Археогра-
фическою экспедициею имп. Академии Наук. СПб., 1836).
2 Т ам же.
136
Башкина выражено резче, чем у Пересветова. Пересве-
тов указывал на необходимость уничтожения рабства в
целях укрепления военной мощи феодально-абсолютист-
ского государства. Башкин выступает против рабства с
позиций гуманизма. В некоторой степени он отразил
мечту об искоренении зла, о всеобщем братстве, которая
жила в сознании народных масс.
Обоснование своим взглядам «еретик» находил в
христианском учении. Он, как и Пересветов, ссылался на
заповедь о любви к ближнему; как и его предшественник
Иван Черный, убеждал, что «весь закон в словеси скон-
чавается — возлюби искреннего своего, яко сам себя».
Башкин протестует против того, что эта заповедь попрана,
и в попрании ее обвиняет прежде всего церковь. Собор-
ные постановления, говорил вольнодумец, были написа-
ны «святыми отцами» «для себя, чтоб им всем владети и
царьским и святительским»1. Значит, церковь не следует
учению Христа, и причиной этого является корыстолю-
бие церковников. Церковь не содействует и укреплению
самодержавной власти, так как посягает на права и вла-
дения самодержца. Каким образом думал Башкин при-
мирить идею о братолюбии с идеей самодержавия, оста-
ется неясным. Но очевидно, что его реформаторские уст-
ремления не простирались настолько далеко, чтобы
полностью уравнять в правах все сословия.
1 Ко времени выступлений Башкина относится и создание «Беседы»
валаамских старцев — игуменов Валаамского монастыря Сергия
и Германа. Речи их были якобы записаны новгородским архиепис-
копом Иоанном. В «Беседе» также содержится укор высшим цер-
ковникам, которые «из святых божественных книг и преподобных
жития» выбрасывают подлинное писание «и на то же место в те
же книги приписывают лучшая и полезная себе, носят на соборы
во свидетельство будь-то се подлинное святых отец писание», а
«сего царие не ведают и не внимают». Действительно, защищая
свои интересы, церковники не гнушались ничем.
137
Деятельность Матвея Башкина замечательна попыт-
ками реализовать свои убеждения, подтвердить их де-
лом. Это отмечал еще Н. Костомаров: «В душе его было
какое-то волнение, жажда добра, стремление перелить
слово в дело»1. Башкин уничтожил кабальные записи на
своих людей и гордился этим поступком. «Я де благо-
дарю бога моего: у меня де что было кабал полных, то
де есми все изодрал, да держу... своих добровольно: доб-
ро де ему — и он живет, а недобро — и он куды хочет»1 2,—
говорил Башкин. Передовой мыслитель-гуманист откры-
то и прямо высказывал свои взгляды и имел сторонни-
ков их и единомышленников из среды служилого дворян-
ства. Пытался он воздействовать и на духовенство. Сво-
ему духовнику Симеону он изложил свои убеждения и
внушал ему, что заповеди Христа необходимо «делом со-
вершать», что священники обязаны «посещати нас поча-
сту и о всем доказывати, как нам самим жити и людей у
себя держати, не томити»3. Симеон и выдал Башкина ин-
квизиции. Но и под угрозой мучительной смерти Матвей
Башкин на соборе решительно отстаивал свои убежде-
ния.
Во взглядах Пересветова и Башкина нашли дальней-
шее развитие идеи, распространявшиеся в XV в. «жидов-
ствующими». Но вольнодумцы XVI в. внесли в публици-
стику и новые идеи и темы: царской власти и боярства,
веры и справедливости, свободы и рабства. Пытаясь ре-
шить эти проблемы в свете требований эпохи и с позиций
гуманизма, они пришли к неутешительным выводам об
1 Н. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях, I отд.,
. вып. 2. СПб., 1874, стр. 4480.
2 Акты Археографической экспедиции, т. I, № 238, 239 (Акты, соб-
ранные в библиотеках и архивах Российской империи Археогра-
• фическою экспедициею имп. Академии Наук. СПб., 1836).
3 Т а м же.
138
антигосударственной и антинародной роли церкви и
духовников и своей критикой нанесли им очередной
удар.
Большую роль в деле дальнейшего развития анти-
феодальных, антицерковных идей имела проповедниче-
ская деятельность выразителя настроений широких масс
эксплуатируемого крестьянства Феодосия Косого.
Ересь крестьянских низов, указывал Ф. Энгельс, шла
неизмеримо дальше бюргерских ересей, хотя и разделя-
ла все их требования относительно попов, папства и уста-
новления ранне-христианского церковного строя. Эта
ересь являлась «прямым выражением нужд крестьян и
плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием»1. Она
«требовала восстановления ранне-христианского равен-
ства в отношениях между членами религиозной общины,
а также признания этого равенства в качестве нормы и
для светского мира. Из «равенства сынов божьих» она
выводила гражданское равенство и уже тогда отчасти
даже равенство имуществ»2.
Ересь Феодосия Косого, явившаяся выражением про-
теста эксплуатируемых низов против усиления феодаль-
ной эксплуатации, с требованием ниспровержения угне-
тателей — светских властей и обслуживающей их офи-
циальной церкви, т. е. с требованием социального
переустройства общества на началах равенства, носила
революционный характер.
Биографические сведения о Косом, несмотря на их
крайнюю скудность, отрывочность, свидетельствуют о
том, что Феодосий не только сам стремился освободиться
от феодальной зависимости, но всю свою энергию, всю
страсть поборника справедливости направил на то, что-
1 К. Маркса Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 362.
’Там же.
139
бы освободить от угнетения своих собратьев и соотече-
ственников. Убежав из Москвы от боярина, у которого
служил, в Белозерский монастырь, Косой позже пере-
шел в монастырь на Новоозере. Настоятелем обители, в
которой нашел приют беглый холоп, был в то время «не-
стяжатель» и умеренный вольнодумец Артемий. По-ви-
димому, в монастыре между монахам'и велись актуаль-
ные споры о правах церкви и церковников, высказыва-
лись критические замечания в адрес соборных установ-
лений, перечитывалось и переосмысливалось «священное
писание». Ознакомившись с церковным учением и сопо-
ставив его с действительным положением вещей в род-
ном отечестве, Феодосий Косой, обладавший острым кри-
тическим умом, выработал свое «новое учение» и стал
его энергично проповедовать. «Феодосий нарицаемый
Косой, и Игнатеи и Васиан ученики артемиевы, и иныи с
ними тии мниси развратишася в ересь, нарицаемую без-
божною... и вселися в них дух лукавый. Начаша своей
ереси учити и иныа»1,— пишет обличитель «безбожия»
Косого Зиновий Отенский. В 1554 г. Феодосий Косой был
арестован и предстал перед собором. Однако ему вместе
с двумя единомышленниками удалось бежать из-под
ареста и перебраться в литовское государство, на тер-
риторию Белоруссии. Во время бегства, подвергая себя
опасности быть узнанным и схваченным снова, Косой
смело и энергично проповедовал свое учение, «везде сею-
ще свою злую ересь... и многие съвратиша от православ-
ной веры в свою прелесть»1 2.
С 1555 г. взгляды Косого широко распространились в
Литве и Белоруссии, и эхо его проповедей снова разнес-
1 Зиновий Отенский. Послание многословное. «Чтения в имп.
обществе истории и древностей российских при Московском
университете», 1880, апрель — июнь, кн. 2. М., 1880, стр. 1.
2 Та м же.
140
лось по Руси. Официальная православная церковь в ли-
це Зиновия Отенского вынуждена была дважды пред-
принять попытку парализовать опасные для нее идеи
Косого: до бегства его из Руси и после бегства в Бело-
руссию.
Письменные сочинения Феодосия Косого, если они и
были, до нас не дошли. Сущность его «нового учения» мы
узнаем из сочинений Зиновия Отенского, в свою очередь,
излагающего его со слов русских клирошан и согласно
грамоте белорусов из Литвы, которые, как правильно
отметила Р. Г. Лапшина1, могли всего не знать, а кое
о чем не сочли нужным рассказать.
Но как бы то ни было новые идеи проникли в пуб-
лицистику XVI в., что содействовало ее демократи-
заций.
Сам Зиновий прекрасно понимал, чьи интересы отста-
ивал Феодосий Косой. Будучи рьяным защитником фео-
дального строя и классового угнетения, обличитель «ере-
си» с ненавистью пишет о том, что «новое учение»
«показует величество злобы рабия, от нея же земля
трясется, внегда рабу воцаритися»2. Из приведенных
слов видно, что Зиновий понимал и революционизирую-
щее значение идей Косого.
Обличению Феодосия Косого Зиновий Отенский по-
святил два сочинения. Первое из них «Истины показание
к вопросившим о новом учении» воспроизводит сущность,
содержание проповедей «еретика» со слов его русских
последователей — клирошан, совращенных Феодосием в
Р. Г. Лапшина. Феодосий Косой — идеолог крестьянства
XVI века. Труды отдела древнерусской литературы, IX, 1953,
стр. 237.
Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о но-
вом учении. Казань, 1863, стр. 25.
141
«ересь». Оно написано в форме беседы с клирошанами.
Зиновий в ответах на их вопросы стремится сокрушить
ненавистные ему идеи. Невозможно не заметить полеми-
ческой остроты самого названия сочинения («Истины по-
казание»), утверждающего одним, поставленным на пер-
вое место в заглавии словом «истина» заведомую лож-
ность опровергаемых идей.
Название второго сочинения: «Послание многослов-
ное к вопросившим о известии на зломудрие Косого и
иже с ним». Оно отражает не только направленность
сочинения (обличить «зломудрие» Косого), но указывает
на его форму — весьма пространный ответ («послание
многословное») на грамоту белорусских христиан из
Литвы, где Феодосий Косой продолжал проповедовать
свое учение.
Последнему сочинению Зиновий предпосылает «Ска-
зание». Особенно ценно «Сказание» тем, что Зиновий,
сделав выписки из грамоты белорусов, систематизировал
в нем взгляды «еретика». Из этих выписок «новое уче-
ние» Феодосия Косого предстает в стройной последова-
тельности и относительной полноте. Впервые в русской
публицистике громко зазвучала антифеодальная тема.
Впервые она отразила попытку решать вопросы религии
в тесной связи с вопросами полного социального переуст-
ройства общества, причем движущей силой этого пере-
устройства мыслились народные массы, ибо оно могло
явиться следствием только их активного сопротивления
светским и церковным угнетателям.
Основной тезис, положенный в фундамент учения Ко-
сого, есть утверждение, что вера, которую насаждает
официальная православная церковь, — ложь. «Не праве
быти вере в вас», — заявляет Феодосий. А поскольку
это так, ложны все ее установления, все связанные с ней
обряды. И Косой обрушивается на церковь и ее служи-
142
телей как на основную опору феодального строя. Попы
произвольно установили вместо «божеских» «человече-
ская преданна» и «повелевают себе послушати и земских
властей боятися и дани даяти им. Не подобаеть же в
христианах властем быти»1. Проповедник открыто зовет
к неповиновению светским и церковным властям: «Не
подобаеть же повиноватися властем и попом»2,— нанося
этим призывом сокрушительный удар по всей христиан-
ской религии с ее учением о терпении, смирении, крото-
сти и всепрощении. Так, «новое учение», хотя и облечено
в религиозную оболочку, по существу своему является
антихристианским и даже антирелигиозным, ибо в нем
утверждение справедливости на земле связывается не с
небесными силами, а с деятельностью сил земных — .с
деятельностью широких народных масс. От них Феодо-
сий ожидал неповиновения властям, церкви, ожидал и от-
каза содержать церковь данями. К числу «человеческих
преданий» Феодосий Косой относил и институт монаше-
ства. В своей критике монастырей и монахов проповед-
ник пошел гораздо дальше «нестяжателей». Он вообще
отрицает монастыри и чернечество, указывая, что «ни в
евангелии, ни в апостоле оно не узаконяется»3. Монасты-
ри выдуманы епископами и игуменами, руководствовав-
шимися «плотским мудрованием», корыстью. С этой же
целью, утверждал проповедник, установлено церковью и
почитание святых, причем соборы возводят во святые не-
достойных старцев — «стяжателей».
1 Зиновий Отенский. Послание многословное. «Чтения в ими.
обществе истории и древностей российских при Московском
университете», 1880, апрель — июнь, кн. 2. М., 1880, стр. XVI.
!Там же, стр. XVII.
’Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о ло-
вом учении. Казань, 1863, стр. 921.
143
Признавая единого бога для всех народов земли,
Феодосий Косой выступил против деления вер на «пра-
вую» и «неправую», против возвеличения одних народ-
ностей и унижения других: «...вси людие едино суть у
бога, и татарове, и немцы и 'прочий языци»1. Богу, со-
гласно его утверждению, следует поклоняться духом. И
Феодосий Косой отвергает церкви, иконы, молитвы, по-
клонение кресту, отвергает важнейшие таинства христи-
анской церкви — причащение и крещение, доказывает
ненужность постов, бессмысленность мученичества, аске-
тизма, поклонения мертвым.
В «новом учении» материалистические идеи русских
вольнодумцев XIV—XV вв. получают дальнейшее разви-
тие. Феодосий Косой, не отрицая бога в принципе, дока-
зывает его невмешательство в земные дела. Он призыва-
ет трудящихся утвердить новые основы социальной жиз-
ни. Иисуса Христа проповедник признает только как
личность, учителя. Что же касается «божественности» его
происхождения, то «мати Христова несть честна,—гово-
рил Косой, — но яко жи и вси жены, тако и она»1 2. Он
отрицал пророчества, которые, по словам церковников,
были «боговдохновенными», отрицал и чудеса мощей.
«После Предтечева пророчества несть от бога пророч-
ства; такоже и после апостолов несть чудес; ныне же
пророчества и чудеса ложныя... Мертвецы бо суть, яко
жи и вси мертвецы...»3, — поучал Феодосий.
Если верить Зиновию Отенскому, Феодосий Косой
явился создателем «самобытийной ереси» — теории, со-
1 Зиновий Отенский. Послание многословное. «Чтения в имя.
обществе истории и древностей российских при Московском
университете», 1880, апрель — июнь, кн. 2. М., 1880, стр. XV.
2 Та и же, стр. XVIII.
3 Т а м же.
144
гласно которой все образовалось «из себя», из естествен-
ных природных веществ — воздуха, земли, воды — в ре-
зультате действия внутренних сил вечно существующей
природы. Следовательно, Косой отвергал идеалистиче-
ские теории о происхождении человека, и если говорил
о боге, то больше всего имел в виду моральные догмы
раннего христианства. «Если бог не создал человека, пер-
вого родоначальника, пусть же скажут нам ходящие в
самобытийной ереси, откуда же или как произошел чело-
век»1,— возмущается Зиновий и прямо обвиняет Феодо-
сия Косого в атеизме: он «умыслил в сердце своем не
быти богу»1 2. Несомненно, что в учении Косого, которое
к тому же и изложено не самим автором, много противо-
речий. Проповедник апеллировал к верующим и до пря-
мого отрицания бога не поднимался. Однако ряд трез-
вых материалистических суждений, которые логически
вели к отрицанию божества, Феодосий Косой действи-
тельно высказал.
В отличие от церковников, часто ссылавшихся в сво-
их выступлениях на видения и чудеса, которые якобы им
были посланы богом для постижения проповедуемой ими
истины, Феодосий Косой утверждает, что до проповедуе-
мой им истины он дошел сам («от себя познати есть»),
своим человеческим умом, который он называет «духов-
ным разумом». Феодосий Косой в этом отношении явля-
ется последователем и продолжателем русских гумани-
стов-вольнодумцев, превозносивших могущество челове-
ка, наделенного умом, утверждавших его право на
познание действительности.
К. Маркс писал: «Критика религии завершается уче-
нием, что человек. — высшее существо для человека, за-
1 Зиновий О т е я с к и й. Истины показание к вопросившим о
новом учении. Казань, 1863, стр. 54.
2 Т а м же, стр. 69.
10. Л. Короткая
145
вершается, следовательно, категорическим императивом,
повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых
человек является униженнным, порабощенным, беспо-
мощным, презренным существом»1. Эти слова основопо-
ложника научного коммунизма являются: ключом к по-
ниманию сущности ереси Косого,
В некоторой степени мы можем судить о мастерстве
Феодосия Косого как проповедника. Проповедь его была:
обращена к простым людям. Его протест против угнете-
ния, феодальных повинностей, особенно усилившихся к
середине XVI в., являлся отражением протеста эксплуа-
тируемых масс, поэтому взгляды Косого широко распро-
странялись и имели немало сторонников1 2. Однако попу-
ляризации идей содействовала и сама форма их выра-
жения.
Обращаясь к простым людям, Феодосий Косой избе-
гал традиционной риторики и широкого цитирования
священного писания, тем более, что ему, очевидно, при-
ходилось говорить по памяти, а не читать с листа. Более
того. Вместе с «новым учением» Косого в русскую пуб-
лицистику, связанную с религиозной борьбой, проникает
новый способ аргументирования выдвигаемых поло-
жений.
До Феодосия Косого и русские еретики — его пред-
шественники,— и «нестяжатели», и их противники под-
тверждений своим мыслям искали в церковных книгах.
1 К. МарксиФ. Энгельс. Соч., т. I, стр. 422.
2 «...мнози похваляют нынешнее учение»— приводит Зиновий Отен-
ский слова клирошан в «Истины показание» и сам свидетель-
ствует в «Послании многословном»: «Бежаще же в Литву прои-
доша Псков и Торопець и Лука Великиа. Везде сеюще свою злую
ересь... и многиа съвратиша от православной веры в свою пре-
лесть. Не токмо не боящаася бога, но и богобоязливых смиреных
. людей. Учаху же прельщающе люди простыа нравом». (Послание
многословное, стр. 1.)
146
Косой отверг их как единственный авторитетный источ-
ник аргументации. Он не отказывается от ссылок на кни-
ги раннего христианства: «Златоуст писа, сказуя приятно
в евангелии о плевелах селных, яко не подобаеть убива-
ти еретикы»1; или «понеже пишеть»: «Не нарицайтесЯ
наставницы: один есть вашь наставник Христос». Но ча-
ще, уличая церковь в следовании выгодным для нее «че-
ловеческим преданиям», Косой указывает, что в «святых
книгах» об этом не сказано. «Чернечество же откуду при-
аша? В евангелии и апостоле не писано»1 2, «где писано —
телеса не тленна?»3. Он смело ссылается на писания
«нестяжателей» Вассиана Патрикеева и Максима Гре-
ка, которые в то время уже были осуждены как еретики,-
когда говорит, что монастыри «заповеди преступающе
нестяжания имеют села»: «...о том добре писа князь Ва-
сиян, инок, тако же и Максим Грек»4.
Однако основной прием отрицания установлений пра-
вославной церкви у Косого — это логические рассужде-
ния. Косой учил своих слушателей критическому, трез-
вому, разумному подходу ко всему, что проповедуют
официальные попы. Он вскрывал нелепость их утверж-
дений, адресуясь к здравому смыслу верующих. Молитвы
не нужны, говорил он, ведь бог всемогущ, а раз это так,
он прежде людей знает их нужды, и незачем его учить.
Христос людям учение, «глаголы предал», а не тело и He*
кровь свою. Поэтому к «причащению тела и крови Хри-
стови, не подобает поститися, или очищатися, или омы-
1 Зиновий Отенский. Послание многословное. «Чтения в имп,
обществе истории и древностей российских при Московском
университете», 1880, апрель — июнь, кн. 2. М., 1880; стр. XIV.
2 Т а м же, стр. XV.
3 Т а м же, стр. XVIII.
4 Зиновий Отенский. Истины показание к1 вопросившим о>
новом учении. Казань, 1863, стр. 921—925.
10 * 1'4-7
ватися... И то причастие простой общей хлеб»1. Так же
«... не подобает поститися нам... Что убо посты? Что же
ли среда и пяток? Несть ничтоже»* 2. Крест, которому по-
клоняются, «древо есть. Кую святость имееть? Яко же и
всякое древо, и яко столп не имать святости»3. Бог не
может одобрять поклонение кресту: на нем умер его
сын4. «Иконы бо, якоже и идоли, очи им писаны, и уши,
и ноздри, и уста, и руки, и ноги и ничтоже ими дейст-
вуют»5 6.
Проповедник не ошибался, полагая, что его здравые
суждения будут убедительны. Он верил в народную муд-
рость, которая вырабатывалась в процессе производст-
венной практики людей. Правильная оценка многих яв-
лений дана народными массами в пословицах. Косой оп-
ределяет крест как обычное дерево. «Из одного дерева
икона и лопата»,— гласит народная пословица.
Демократической направленности «нового учения»
Феодосия Косого соответствовала и демократичность
формы, что содействовало популяризации его идей. Уче-
ние Косого находило многочисленных последователей.
Его характеристики метки и верны. Его крылатые фразы
запоминались, проникли и в «Грамоту» белорусов. .Не-
сомненно, Косому принадлежит образная характеристи-
ка церкви как «кумирницы и златокузницы», сравнение
креста с деревянным столбом, икон — с обыкновенными
рисунками.
•Зиновий Оте н ск и й. Послание многословное. «Чтения в имп.
обществе истории и древностей российских при Московском уни-
верситете», 1880, апрель—июнь, кн. 2. М., 1880, стр. XV.
Нам же, стр. XI.
3 Т а м же, стр. XIX.
4 Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о
новом учении. Казань, 1863, стр. 413.
6 Т а м же, стр. 357.
148
Сочинения Зиновия Отенского в художественном от-
ношении придерживаются традиционных рамок и не вно-
сят ничего существенно нового в развитие жанра публи-
цистики по сравнению с Иосифом Волоцким. Рьяно за-
щищая феодальный строй и церковь, защищая старину,
Зиновий писал архаичным церковнославянским языком:
«како вы христиане к таковым хулным богоборцов гла-
голом терпение протягосте, а не яко волкы пагубныя от-
гнасте абие»1. Этот архаичный стиль сохраняется, даже
когда Зиновий, подобно Иосифу Волоцкому, осыпает
руганью ненавистных ему еретиков. У них «лжеименный
разум» «сотониных» сынов, а не божьих; они «из сквер-
ных сердец своих нечистыми усты изблеваша смертонос-
ный яд», «самого антихриста предтечи суть и апостоли
его», «им же кончина будеть по делом их»1 2 и т. п.
Зиновий стремится начисто разбить все основные
положения «нового учения». Но, в отличие от Феодосия,
он бессилен показать нелепость суждений своего против-
ника. Его аргументация строится только за счет падаю-
щего авторитета церковных книг. Так, отстаивая права
церкви на дани, он выискивает и выдергивает из еванге-
лия примеры принятия подношений Христом: «И вдови-
ца вплетающиа две лепте в дар богови много похваляема
есть господом. И блудница принесшиа миро к ногам Хри-
стовым»3. «Сам же Златоуст многими словесы прину-
жаеть, приношениа приносити церкви»4,— подкрепляет
свою мысль Зиновий. При этом ярко раскрывается пси-
1 3 инов и й О т енски й. Послание многословное. «Чтения в имп.
обществе истории и древностей российских при Московском
университете, 1880, апрель—июнь, кн. 2. М., 1880, стр. 146.
2 Т а м же, стр. 146, 147.
3 Т а м же, стр. 197.
4 Т а м ж е, стр. 208.
149
хология церковника-стяжателя, готового с радостью
схватить любое подаяние: «аще темиан, аще семена, аще
хлебы, аще вино, аще сребро.., аще животная кая»1.
Отстаивая необходимость повиновения светским вла-
стям, Зиновий добросовестно перечисляет все утвержде-
ния христианской церкви по этому вопросу: «И господь
повели воздати царевая Цареве. И апостол писа: «всяка
душа владыкам да повинуется. * Несть бо владычьство
аще не от бога... Темже власти божию повелению про-
тивляется противляаися»1 2 властям земным. А посколь-
ку властям подчиняться следует, то «... сего бо ради и
дани даваете»3. Утверждение о необходимости даней Зи-
новий повторяет еще раз, теперь уже объединяя церков-
ных и светских господ и владык: «Служителе бо божий
суть. Воздадите убо всем долг. Ему же урок, урок. Ему
же дань, дань»4.
Когда Зиновий приступает к защите монастырей и
монашества, он отказывается от всякой аргументации, не
может сослаться ни на один церковный авторитет, так
как ничего об этом не смог выискать в «священном писа-
нии». Он пишет: «... яко чернеческому житию законопо-
ложение есть и устав», «како же будеть чернечество че-
ловеческое предание, а не господня заповедь»5, не заме-
чая того, что, сказав о законоположении и уставе,
сослался именно на «человеческое предание».
Сочинения Зиновия Отенского «Истины показание»
и «Послание многословное» отразили обострение фео-
1 ЗиновийОтенский. Послание многословное. «Чтения в имп.
обществе истории и древностей российских при Московском
университете», 1880, апрель—июнь, кн. 2. М., 1880, сто. 197.
* Т а м ж е, стр. 220.
3 Т а м же, стр. 221.
4 Т а м же.
6 Т а м же, стр. 305.
150
дальных противоречий, выразившееся в усилении клас-
совой борьбы. Они положили начало новому этапу
в развитии русской публицистики. Еретики до Косого
пытались решать социальные вопросы в рамках сущест-
вовавшего феодального строя. Феодосий Косой ниспро-
вергает все его основы: его экономику, политику и
идеологию. Проповеди Косого проникнуты верой в зем-
ное счастье человечества. Отсюда бешеная злоба Зи-
новия и его истошный призыв «лжих пророк... отступ-
ных еретиков яко и волков подобает убивати вам. И яко
соблазны камением в море погружати»1.
Очень хорошо о значении «нового учения» Косого
сказал советский ученый В. И. Корецкий: «Требования
крестьян, холопов и низов посада, прозвучавшие с такой
силой в «прелестных» письмах И. И. Болотникова, были
сформулированы Феодосием Косым в религиозной фор-
ме уже в середине XVI в. В огне крестьянской войны ре-
лигиозная оболочка сгорела, а антикрепостническая про-
грамма выступила в незатуманенном виде»1 2.
Публицистика XIII—XVI вв. имела не только обще-
ственно-политическое, но и огромное историко-литера-
турное значение. Она содействовала развитию антицер-
ковной традиции в древней русской литературе.
Становление и утверждение антицерковной традиции
в литературе шло в ногу с классовой борьбой народных
масс против церкви — феодала и главного идеолога фео-
дального строя, а также с общим развитием культуры,
1 3 и и о в и й О т е и с к и й. Послание многословное. «Чтения в ими.
обществе истории и древностей российских при Московском уни-
верситете, 1880, апрель—июнь, кн. 2. М., 1880, стр. 305.
2 В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России
XIV — начала XVII в. В сб. «Вопросы истории религии и атеиз-
ма», вып. 6. М., 1958, стр. 194.
151
распространением образования и предвозрожденческич
идей.
Официальная церковная публицистика, отстаивавшая
привилегии и роль церкви в феодальном русском госу-
дарстве, отстаивавшая основы феодального строя, вы-
нуждена была воспроизводить взгляды своих противни-
ков с целью их обличения, что одновременно приводило
к проникновению в литературу передовых и демократи-
ческих идей, антицерковных и часто даже атеистических
по существу. При этом обнаруживалось бессилие цер-
ковников убедительно их опровергнуть.
Передовая публицистика не только в известной мере
отразила то иронически-критическое отношение к цер-
ковным установлениям и даже к самой религии, которое
проявляли народные массы. Она подвергла пересмотру
церковные установления, будила критическую мысль, со-
действовала разработке в литературе проблем науки,,
патриотизма, социального устройства общества, утвер-
ждала права человека на земное счастье.
В древнерусской публицистике были созданы пора-
жающие жизненной правдивостью обобщенные образы
недостойных духовников: ханжей, лицемеров, невежд,
стяжателей, похотливых развратников. Публицистами
вырабатывались и совершенствовались средства сатири-
ческого обличения. Прогрессивные публицисты отверга-
ли авторитарность церковных книг и обосновывали свои
положения, опираясь на здравый смысл народных масс,
на высказывания ученых и современников, на реальные
факты самой жизни.
Страстному пафосу убежденных борцов за высвобо-
ждение человеческой личности из принижающих ее оков
религии, трезвому, логичному и для того времени науч-
ному обоснованию выдвигаемых положений, едкому сар-
казму и язвительной убийственной насмешке над цер-
152
ковниками и их установлениями, метким обличительным
выпадам, обыгрыванию библейской терминологии в са-
тирическом плане защитники догматического богословия
могли противопоставить цитирование мертвых «священ-
ных книг», часто недостоверное, и злобную ругань, изо-
бличающую бессилие приостановить развитие новых:
идей.
Передовая антицерковная публицистика отвергала
архаичный церковнославянский стиль изложения, ори-
ентируясь на живой разговорный язык, используя про-
сторечия, народные пословицы и поговорки.
В публицистике XIII—XVI вв. были заложены осно-
вы антицерковной сатиры XVII в., прочно утвердившей
антицерковную традицию в русской литературе.
Глава III. АНТИЦЕРКОВНАЯ САТИРА XVII в.
а XVII в. феодальная эксплуатация народных
масс резко усилилась, что было связано с
происходившими экономическими измене-
_ НИЯМИ.
Хотя в России преобладало еще натуральное хозяй-
ство, феодалы все более втягивались в товарно-денеж-
ные отношения. Возрастало товарное производство зер-
на и других продуктов. Многие крупные феодалы
наряду с сельским хозяйствам стали заниматься вино-
курением, кожевенным делом, солеварением, изготов-
лением поташа. Городские ремесленники начинают
производить изделия не только по заказу потребите-
ля, но и для рынка. Появляются первые мануфактуры.
Рост производства и дальнейшее общественное раз-
деление труда усиливают рыночные связи между городом
и деревней, между отдельными районами и областями.
Происходит концентрирование «небольших местных
рынков в один всероссийский рынок»1.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 154.
fl 54
В погоне за денежными доходами светские и духов-
ные феодалы укрепляют и расширяют свои землевладе-
ния за счет освоения окраинных земель и увеличения ко-
личества крепостных крестьян, с помощью законодатель-
ства добиваются усиления своего господства над
крепостными.
В 1581 г. отменяется Юрьев день. В 1581 — 1592 гг.
производится перепись всех земель и проживавших на
них крестьян, составляются писцовые книги как основ-
ные закрепощающие документы. В 1597 г. устанавлива-
ются «урочные лета» для сыска и возвращения беглых
крестьян. В XVII в. эти «урочные лета» увеличиваются с
пяти до пятнадцати. Принятое земским собором 1649 г.
«Уложение» отменило «урочные лета» и узаконило пол-
ное и бессрочное закрепление крестьян за теми феодала-
ми, к которым они были приписаны. Укрывателям бег-
лых крестьян закон угрожал большим денежным штра-
фом. Феодалам передавались функции государственной
власти (сбор налогов, суд), что приводило к дикому про-
изволу по отношению к бесправным крестьянам. Уста-
навливалась наследственность крепостного состояния.
Феодалы увеличивают барщинные и оброчные повинно-
сти крестьян. Одновременно растет имущественное нера-
венство в среде самого крестьянства. Из его среды выде-
ляются богачи, которые в свою очередь постепенно зака-
баляют бедноту.
Ухудшается положение и посадских низов. Крупные
купцы, составлявшие посадскую верхушку, держали в
своих руках торговлю и большие промысловые угодья
и беспощадно эксплуатировали малоимущие слои поса-
да. Ремесленники, мелкие торговцы, пришлые работники ,
или так называемые гулящие люди, «наймиты», несли на
себе всю тяжесть налогов. Многие из них попадали в
кабалу к купцам и ростовщикам.
156
Не лучше жилось и служилым людям — стрельцам,
пушкарям, служилым казакам. Мизерное жалованье,
которое было им определено, выплачивалось нерегуляр-
но. «Начальные люди» смотрели на них как на своих
холопов и нещадно их эксплуатировали.
Войны, неурожаи, эпидемии увеличивали тяжесть
положения трудящихся масс. Народные бедствия ис-
пользовались светскими и церковными феодалами в це-
лях обогащения. Во время трехлетнего голода 1600—
1603 гг. патриарх Иов призывал к молитвам по умер-
шим от голода, но не оказал голодающим материальной
помощи, не обратился к игуменам монастырей с призы-
вом открыть свои житницы. Он, «глава духовенства, на
которого смотрели в Москве как на вместилище свя-
тости, имея большой запас хлеба, объявил, что не хочет
продавать зерно, за которое должны будут дать ему
больших денег»1, — свидетельствует очевидец событий,
иностранец И. Масса. «У знатных господ, а также во
всех монастырях.., — пишет далее И. Масса, — амбары
были полны хлеба, часть его уже погибла от долголет-
него лежания, и они не хотели продавать его»1 2.
В. И. Корецкий собрал чрезвычайно характерные
данные о русских церковниках в период голода: в казну
Иосифо-Волоколамского монастыря с 1 сентября 1601 г.
по 1 сентября 1602 г. поступило свыше 1700 руб., а на
милостыню было ассигновано всего 10 рублей —*/г%
годовых денежных доходов; в декабре 1601 г. Соловец-
кий монастырь купил партию хлеба в 210 четвертей
по цене 72’/г коп. за четверть, а летом- 1602 г. продавал
1 И. Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М.,
1937, стр. 59.
2 Т а м же, стр. 60.
.156
хлеб монастырским крестьянам по цене 1 руб. 32 коп.
за четверть1.
Борясь за спасение своих голодающих семей, отчаяв-
шиеся крестьяне.громили и царские палаты, и патриар-
ший двор*, и монастырские житницы.
Однако, несмотря на свое тяжелое положение, на-
родные массы поднялись против польско-шведской ин-
тервенции, явились основнор! движущей силой освободи-
тельной борьбы. Русское государство в XVII в. не толь-
ко смогло отстоять свою независимость от польских
и шведских интервентов, но и значительно расширить
свою территорию за счет земель, искони входивших
в состав древнерусского государства Киевской Руси
и отторгнутых в период феодальной раздробленности.
Воссоединились в одном государстве русский и украин-
ский народы. Была отодвинута южнее граница с Кры-
мом. Присоединена, исключая Камчатку, вся Сибирь.
Русское государство снова выдвинулось на одно из пер-
вых мест на международной арене.
Внутри государства трудящиеся не желали мирить-
ся с ухудшением своего положения и активно протесто-
вали. Они вступали в открытую вооруженную героиче-
скую борьбу против усиления крепостнического гнета.
В течение всего XVII в. вспыхивали крестьянские и по-
садские восстания, которые дважды перерастали в кре-
стьянскую войну.
В 1603 г. во время голода подняли восстание холопы
во главе с Иваном Хлопком, затем отдельные вооружен-
ные выступления 1606—1607 гг. выливаются в крестьян-
скую войну под предводительством Ивана Болотникова,
в которой приняли деятельное участие и «меньшие»,
*См.: В. И. Корецкий. Голод 1600—1603 гг. в России и церковь.
В сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 7. М., 1959.
157
а частью и «средние» посадские люди. В середине
XVII в. восстают посадские низы в Москве, Курске, Во-
ронеже, Великом Устюге и др. Стихийный протест же-
стоко эксплуатировавшихся трудящихся масс России
нарастал с неудержной силой. Бегство крестьян от своих
крепостников, местные восстания против представителей
власти, против своих помещиков, так называемые раз-
бои, принимают характер массовых явлений. В 1670—
1671 гг. вторая крестьянская война, возглавляемая Сте-
паном Разиным, снова потрясла устои феодально-кре-
постнического государства.
Церковники стремились опорочить восставших в
глазах верующих в проповедях, полных ненависти и кле-
ветнический злобы; организовывали молебствия, призы-
вая божью кару на головы бунтовщиков; агитировали,
склоняя верующих к покаянию; в ряде случаев предо-
ставляли средства на подавление восстаний.
Народные восстания были разгромлены, и это было
неизбежно в силу того положения, какое занимали кре-
стьяне в общественном строе Росии XVII в., в силу
стихийности и неорганизованности восстаний. Тем не ме-
нее героическая борьба народных масс против феодаль-
ной эксплуатации была глубоко прогрессивна. «Не хруп-
ким и не случайно созданным было крепостное право
и крепостническое поместное сословие в России»1,—
писал В. И. Ленин. Народные массы своей самоотвер-
женной героической борьбой расшатывали устои фео-
дального строя. Эта борьба велась революционными
методами, велась за насущные интересы трудящихся,
которым «стало невтерпеж» и которые «не хотели уми-
рать бессловесно и без сопротивления»1 2.
1 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 23, стр. Гб.
2 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 7, стр. 196.
158
В ходе самоотверженной борьбы с эксплуататорами
формировались взгляды народных масс, отражавшие
активное отношение их носителей к жизни, стремление
переделать ее на началах справедливости, определялись
причины ненависти к правящим классам, обсуждался
образ жизни бояр, дворян, купечества, церковников.
Изменения в социально-экономической жизни госу-
дарства, сопровождавшиеся борьбой народных масс за
независимость своей родины и за освобождение от
эксплуатации, вызвали изменения в мировоззрении всех
слоев общества.
Церковь, которая до этого времени возглавляла рус-
скую культуру, в новых условиях не могла удовлетво-
рить возросшие культурные запросы русского общества.
На смену старой, церковной идеологии шла новая, свет-
ская идеология.
Бурные политические события, ознаменовавшие пер-
вые десятилетия XVII в., в которых с небывалою на-
глядностью проявилось значение народа в защите неза-
висимости своей родины, подняли национальное само-
сознание народных масс, в недрах которых созрела
мысль о «всей земле», о «земском деле».
Русский народ, начавший с ростом экономических
связей между отдельными областями оформляться в
нацию, поднялся до понимания непримиримости интере-
сов эксплуататоров и угнетенных. Силу и значение на-
родных масс начинают осознавать и представители пра-
вящих классов. «Идея верховной власти «всей земли»
и сознание значения воли народа как верховной силы
в жизни земли постепенно вводят представление, что
судьбами русской земли руководит не божественное
предопределение, а сам народ»1, — пишет Д. С. Лихачев.
1 Д. С. Лихачев. Национальное самосознание древней Руси. М.—
Л., 1945, стр. 119.
159-
Происходит интенсивное развитие народной культу-
ры, в которой усиливаются антифеодальные тенденции.
Устно-поэтическое творчество народных масс в
XVII в. отражает их возросшую активность и все боль-
ше насыщается социальными мотивами. Тема социаль-
ного протеста, народного гнева и мщения ненавистным
угнетателям занимает в нем ведущее место. В фолькло-
ре этого времени усиливаются настроения оптимизма,
подъема. В XVII в. создаются пословицы, выразившие
гнев народных масс по поводу новых актов дальнейшего
закрепощения и усиления эксплуатации: «Вот тебе, ба-
бушка, и Юрьев день», «Наказал бог господ — наслал
воевод». В этих метких пословицах выражена целая
гамма чувств: и тяжкий вздох угнетенных, и ирония над
своим положением, и презрение и ненависть к угнета-
телям.
В былинах в уста Ильи Муромца вкладывается все
более резкая отрицательная характеристика бояр и кня-
зя, отмечаются его выступления против церкви. Спод-
вижниками любимого богатыря являются бедные лю-
ди, «голь кабацкая».
А. М. Астахова к XVII в. относит переработку былины
о Василии Игнатьеве — защитнике и спасителе Киева1.
В этой былине изображается уже не только трусость
и беспомощность князя Владимира, но и раскрывается
его антинародная сущность. Он «думу думает» не с на-
родом, а с «боярами толстобрюхими». В произведении
подчеркивается несправедливость социального устрой-
ства общества.
Военная добыча разделяется следующим образом:
«на церковь божию», «князю со княгинею», «боярам тол-
1 А. М. А с т а х о в а. Былины Севера, т. I. М.— Л., 1938.
160
стобрю.хим». И только тот, кто спас Киев, не получил
ничего.
Резкую антикрепостническую направленность при-
обретает искусство скоморохов. Скоморохи острыми
шутками разоблачали произвол эксплуататоров, разы-
грывали сцёнки, изображавшие расправу народных масс
с боярами. В условиях крестьянских и городских восста-
ний антифеодальная, антиправительственная сатира и
пропаганда народных актеров, балагуров, певцов каза-
лась столь опасной; что церковь и государство усилили
на них гонение и поставили под запрет и репертуар,
и музыкальные инструменты скоморохов.
Царь Алексей в своих указах угрожает скоморохам
«битьем кнутом», «битьем батогами», «великой опалой
и жестоким наказанием». Митрополит Иона в 1657 г.
рассылает «Память», в которой сказано: «...а буде такие
люди впредь объявятся и указу сего святителского не
послушают... учнут... скомрахи... сатанинские песни петь,
и мирских людей соблажнять, или мирские люди тех
скомрахов и медвежьих поводчиков с медведьми в домы
своя пускати, а ему великому святителю про то ведомо
учинится, и тем людем и скомрахам и медвежьим по-
водчиком быть от него святителя в великом смирении и
наказании без пощады и во отлучении от церкви
божии»1.
В Москве на площади было совершено сожжение
«сатанинских» гуслей, волынок, сурм и других музы-
кальных инструментов скоморохов. Угрозы и кары, ви-
димо, достигли цели, так как позже о скоморохах в цар-
ских и патриарших указах не упоминается.
1 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи
Археографическою экспедициею ими. Академии Наук, т. IV. СПб.,
1836, стр. 138.
11. Л. Короткая
161
Однако острое слово скоморохов продолжало жить
в народных массах, обличительные приемы «скоморошь-
его ясака» проникают в произведения письменной ли-
тературы.
Уже в XVI столетии в качестве излюбленной эпиче-
ской формы народного творчества утверждается, вытес-
няя былину с ее сказочными мотивами, историческая
песня, повествующая о действительных событиях.
В исторической песне отразилось понимание народом
своего значения в развитии событий. Так, в песнях о взя-
тии Казани выдвинуты на первый план не богатыри
и военачальники, а простые воины — подкопщики, зажи-
гальщики, пушкари. Это они одержали победы, жертвуя
своими жизнями:
Казань-город на костях стоит,
Казаночка-река кровава течет.
Личность царя Иоанна IV в ряде песен идеализи-
руется в том плане, что Иван Грозный выступает в един-
стве с народом, представляется как защитник трудового
люда от злых бесчинников, так как именно ему обязан
он победами над татарами. И за это он обещает:
Мужика буду знать, почитать,
Мужика буду жаловать,
а бояр:
Во кули защивать,
По Москве жь реке пущать.
Так своеобразно антифеодальные стремления закре-
пощаемого крестьянства сочетаются с царистскими
иллюзиями.
В исторических песнях о событиях XVII в. отражен
новый этап в развитии народного самосознания.
162
Не «добрый царь», а простой казак Стенька Разин
становится героем народного устно-поэтического твор-
чества.
Царское правительство всячески стремилось внушить
народным массам отвращение к вождю восстания как
к «антихристу», «безбожнику», «вору», «душегубцу», ко-
торого церковь предала анафеме.
Известно, что в «основном восставшие относились
к вопросам религии индифферентно, насколько это было
возможно для людей того века»1.
В следственных документах встречаются показания
многих лиц о том, что «богу де он, вор Стенька, не
молется», что он и его товарищи не соблюдали постов;
разинцы казнили не только светских, но и духовных
угнетателей, громили монастыри — опорные крепости
самодержавия.
Народные восстания, знаменовавшие проявление
активности трудящихся, всегда были отмечены притуп-
лением религиозного чувства, которое вообще никогда не
было доминирующим у людей труда. «Мятежи», «раз-
бои», вооруженные восстания городских низов, кре-
стьянские войны XVII в. содействовали росту свободо-
любия в сердцах трудящихся, закаляли их волю к борь-
бе и победе, обостряли их ненависть к эксплуататорам,
давали широкий простор для проявления удали, молоде-
чества, отваги в битвах за избавление от голода, нище-
ты, унижений и издевательств, за свободную, счастли-
вую жизнь на земле. Участие в борьбе рождало веру
в свои силы, духовно распрямляло трудящихся, что не-
избежно вело к массовому упадку религиозности в свя-
зи с нарушением основных христианских установлений
о покорности, кротости, терпении и всепрощении.
1 Крестьянская война под предводительством Степана Разина, т. I.
М., 1954, стр. 277.
11*
163
Среди восставших и сочувствующих им было немало
представителей низшего духовенства, полунищего и по-
луголодного, эксплуатировавшегося церковной верхуш-
кой. В числе разинцев были городские и сельские попы,
монахи. В расспросных речах упоминаются «царицын-
ской соборный поп Андрей», который называл «ево, вора
Стеньку батюшкой, а стрельцов — «мясниками»1; «Ала-
торского уезду поп, который к вору к Стеньке Разину и в
городы и в уезды писал воровские и прелесные письма
своею рукою и, оставя поповство, ходил в воровстве»;
«черный поп Лаврентий... да конюшей старец Иродион»;
«Шатцкого уезду села Темникова поп Федор», который
был «на бою с воровскими казаки»; поп Мишка Игна-
тьев, многие попы Ветлужской волости Галицкого уезда,
которые, взяв у «воровского заводчика и атамана»
Илюши Иванова «воровские письма», «чли всем вслух
по многие дни и поучали дурно», т. е. фактически были
разинскими агитаторами, наконец, старица Алена из
Арзамаса, которая «збирала с собою на воровство мно-
гих людей»2.
Участие представителей духовного чина в крестьян-
ской освободительной борьбе имело агитационное зна-
чение. Восставшие острее воспринимали все вопли цер-
ковников о греховности участия в борьбе как лживые.
Ведь в их рядах были попы и монахи, утверждавшие
справедливость борьбы. Не случайно поддержка, кото-
рую низшее духовенство оказывало Степану Разину, вы-
звала серьезную тревогу у руководителей церкви.
Патриарх Йосаф рассылает Грамоту от 24 сентября
1670 г., в которой, угрожая отлучением от церкви, при-
1 Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сб.
документов, т. II, ч. I. М., 1957, стр. 30.
«Там же, стр. 107, 272, 292, 367, 422.
164
зывает духовенство не присоединяться к восстанию.
Иосаф признается, что Разин обольстил «в Астрахани,
и на Царицыне, и на Самаре духовный чин, и тех горо-
дов жителей приведе в... клятву крестопреступления,
возмутив мирно живущими под державой единого вели-
кого государя», и велит людям «духовного чина и ино-
ческого, и мирского и всего церковного притча ни к
каким шатостем не приставать. И никакие прелести
вора и изменника Стеньки Разина с товарищи не прель-
щатися и никаким его воровским письмам, или от кого
и духовного чина какие прелестные письма, подобные
его воровским, объявитца, ни в чем не верить, и городов
ему не здавати, и воевод и всяких приказных людей не
выдавати».
Трудящиеся массы видели в Степане Разине своего
заступника, мстителя и карателя за их бедствия, борца
за справедливость и в своих легендах, преданиях и пес-
нях выразили глубокую любовь и почтение к народному
герою. В произведениях устного народного творчества
отрицается греховность поступков и действий вождя
восстания. Так, в одной из песен Степан Разин представ-
лен как любящий отец бедноты. Он созывает «детушек»
с целью «поразмыкать» их горе, осушить их горькие
слезы.
Степан батюшка
Ходит бережком,
Зовет детушек,
Голых, бедныих.
Вы слетайтесь ко мне,
Собирайтесь скорей,
Кто в нужде и труде.
Слеза горькая,
Слеза горькая
Глаза выела,
С вами горюшка я
п*
165
Поразмыкаю,
По Руси пройду,
Бояр вытопчу1.
В песне отчетливо проступает мысль, что избавление
от нужды и горя может явиться только следствием все-
общего восстания, что путь к нему единственный —
уничтожение эксплуататоров. Фольклорные образы
«батюшки» и «детушек», встречающиеся во многих про-
изведениях устного творчества, в данной песне исполь-
зованы чрезвычайно своеобразно для выражения идеи
о необходимости объединения тех, «кто в нужде и тру-
де», с целью решительного выступления за свои права.
Эта мысль оттеняется в близких по смыслу рядом стоя-
щих строках:
Вы слетайтесь ко мне,
Собирайтесь скорей.
Наличие повторения строки в следующей строфе
усиливает впечатление о бедственном положении людей
труда. Именно им
Слеза горькая,
Слеза горькая
Глаза выела.
Образы Разина и его «детушек» овеяны глубоким ли-
ризмом. Этому содействует построение песни в виде мо-
нолога героя. В первых строфах образ Разина раскры-
вается в его любви к угнетенным. Последняя строфа
передает решимость «батюшки» беспощадно распра-
виться с теми, кто превратил их жизнь в безысходное
горе,— по Руси пройти, бояр вытоптать.
1 Художественный фольклор, т. I. Госуд. акад, худож. наук. М.,
1926, стр. 61.
166
Народ, характеризуя Разина в своих песнях, выде-
ляет прежде всего его мудрость, удаль, любовь к свобо-
де, решимость до конца бороться за «жизню вольнаю
да свободную».
Трудящимся массам была понятна ненависть к Ра-
зину тех, против кого он выступал. Именно злейшие
враги народа и стремились вынудить у него покаяние,
заставить признать себя грешником. Народ в своих ле-
гендах о Разине убедительно показал, что Степану не
в чем было каяться. В одной легенде рассказывается,
что архиерей заставлял Стеньку каяться в убийстве
«воевод царских, бояр и купечества». Стенька в ответ
ударил архиерея.
Много песен сложено о смерти Степана Разина.
Хоронили «добра молодца Стеньку Разина, без отпетия,
без креста, без попа, без ладана», хоронили его так,
чтобы и могилу его никто не нашел («во темном лесу,
во сыром бору»). Но «прошумел о нем лес дремучий»:
«Память вечная Стеньке Разину».
В отдельных вариантах этой песни сам Разин такими
словами поет о своей смерти, в других рассказ ведется
от третьего лица, но во всех случаях основной смысл
один и тот же: в этих песнях, проникнутых глубокой
грустью, подчеркивается, что память о Разине не исчез-
нет в веках. И образ дремучего леса, поющего вечную
память Стеньке Разину,— это символический образ рус-
ского народа, для которого его заступник, его «добрый
молодец» не стал «антихристом» от того, что его хоро-
нили без попа, без отпевания.
Развитие культуры XVII в. также отмечено новыми
чертами. Происходит усиленное накопление элементов
научных знаний.
- Люди из народа сыграли выдающуюся роль в оты-
скании новых рудных месторождений, в открытии новых
167
земель. Русские чертежи «Московского государства»
были использованы в Западной Европе для составления
географических карт мира.
Изучая естественные богатства своей страны, рус-
ские люди старались не только расширить накопленный
поколениями опыт, но и начали изучать иноземные до-
стижения в этой области. Так был сделан большой шаг
вперед в теории естествознания.
Успехи кораблеплавания наносят удар церковной
идеологии в области астрономии. В 60—70-х гг. XVII в.
была переведена на русский язык «Селенография» Геве-
лия, в которой излагалась и пропагандировалась систе-
ма Коперника.
Пошатнулась абсолютная вера в «божественное
исцеление». Открывается фармацевтическая лаборато-
рия, проявляется широкий интерес к теории медицины,,
переводится с латинского средневековая анатомия.
Художественная литература последовательно отра-
жала то новое, что вносило изменения в мировоззрение
русских людей, отражала и сами эти изменения, все
смелее и полнее изображала конкретные явления жизни.
Выдвигаются писатели из купеческой среды, из низших
сословий. Расширение круга авторов вело к утвержде-
нию светского направления в литературе. Новые писа-
тели, создавая .свои произведения, не придерживались
старой литературной традиции. Стремясь удовлетворить
идейно-эстетические требования читателей своей среды,
они ориентировались на волновавшие их факты самой
действительности и, изображая их, смело черпали худо-
жественно-выразительные средства из сокровищницы
устно-поэтического народного творчества.
Дворянско-буржуазное литературоведение не могло
пройти мимо фактов, свидетельствующих о новых тен-
денциях в развитии литературы.
168
Ученые дооктябрьского периода отмечали стремление
писателей XVII в. «пользоваться фактами нашего ста-
ринного быта»1, «дать 'простой реальный рассказ, дале-
кий от книжного обычая, лишенный всякой назидатель-
ности»1 2, «удовлетворить новым интересам к земной
жизни3, отмечали «установление связи между книж-
ной повестью прежнего времени и произведениями
устной словесности»4.
Однако при изучении конкретных произведений
XVII в. ученые усиленно выискивали в них элементы ста-
рой литературной традиции. Так, В. В. Сиповский корни
развития русской оригинальной повести ищет в апокри-
фах и житиях; А. Н. Веселовский «Повесть о Савве
Грудцыне» расценивал только как «чудо Казанской
богородицы»; Ф. Буслаев все идейно-художественное
значение «Повести о Горе-Злочастии» сводил только к
тому, что «несчастный молодец», «непослушный сын»,,
совершивший тяжкий грех, отказавшись «от роду, от
племени», сумел «узреть путь спасения».
Что же касается новизны в содержании и форме по-
вестей XVII в., то истоки ее исследователи единодушно
стремились увидеть в иноземных влияниях. Так, пы-
таясь исследовать движение литературного процесса
вне связи с социально-историческим и экономическим
равитием России, вне связи с классовой борьбой, дво-
рянско-буржуазные ученые не смогли раскрыть идейно-
художественное содержание русских повестей XVII в.
1 А. Н. П ы п и н. Очерк литературной истории старинных повестей и
сказок русских. СПб., 1857, стр. 278.
* А. Н. Пыпин. История русской литературы, т. II. СПб;, 1911,
стр. .539.
8 В. Сиповский. Русские повести XVII — XVIII вв. СПб., 1905,
стр. XIV.
4 В. Ф. Ржига. Повесть о Горе-Злочастии и песни, о Горе.
«Slavia», Г9Э1, вып. 1, стр. 40—66.
16ft
Поэтому ценнейшим вкладом в русское литературо-
ведение явились исследования советских ученых:
В. П. Адриановой-Перетц, И. П. Еремина, Н. К. Гудзия,
Д. С. Лихачева, И. П. Лапицкого, М. Н. Сперанского,
М. О. Скрипиля, В. Ф. Покровской и др. В своих иссле-
дованиях, основанных на подлинно научной марксист-
ско-ленинской методологии, советские ученые убедитель-
но показали актуальность, социальную остроту, само-
бытность и художественное своеобразие русских пове-
стей XVII в.
М. О. Скрипиль, намечая дальнейшие пути, по кото-
рым должно идти изучение древнерусской повести, под-
черкнул, что внимание ученых старого времени «было
обращено на то, что связывало древнерусскую повесть
с церковной литературой, а не на то, что ее различало»,
и справедливо указал, что «клерикальный характер ряда
повестей не исконное, а вторичное явление. Он объясня-
ется приспособлением светских повестей к нуждам рели-
гиозного культа»1.
Труды советских исследователей дают возможность
проследить, как шло утверждение антицерковной тра-
диции в литературе XVII в., полнее опровергнуть псев-
донаучные утверждения дворянско-буржуазных ученых
о русском национальном характере, уточнить вопрос
о положительном герое повестей демократического на-
правления.
Упрочению антицерковной традиции в литературе
XVII в. содействовало обмирщение литературы этого
периода. Светские авторы, даже если они были рели-
гиозны, руководствовались светскими интересами, допу-
1 М. О. С к р и п и л ь. Проблемы изучения древнерусской повести.
Известия АН СССР. Отд. лит-ры и языка, 1948, т. XVII, вып. 3,
стр. 194.
170
скали вольномыслие, а иногда прямо выступали против
церкви и церковников.
В исторических повестях, созданных в основном
представителями, правящих классов, события периода
«смуты» не просто описываются, но и обсуждаются.
В них на первое место выдвигаются социальные вопро-
сы, а не вопрос о «божественном наказании» за грехи.
И хотя эта традиционная формула не вышла из упо-
требления, теперь авторы, употребляя «этот привычный
образ.., грехами народа называют уже не нарушения
моральных принципов христианства, а проступки об-
щественного характера»1.
«Не чуждеи земли нашей разорители, но мы ее по-
требители»,—утверждает в своем «Временнике» дьяк
Иван Тимофеев. Основную вину за «нестроения» он
возлагает на восставших крестьян, но винит и Грозного,
и Годунова, и Шуйского, доказывая, что от их действий
«испорушилась старина».
Автор «Иного сказания», повести, появившейся в са-
мый разгар событий — в 1606 г., всячески поносит Бори-
са Годунова и Лжедимитрия I и, стремясь возвеличить
Шуйского, подчеркивает единство его с народом.
Келарь Троице-Сергиева монастыря А. Палицын,
принимавший личное участие в обороне монастыря и
освобождении Москвы от поляков 1612 г., в своем
«Сказании» главными виновниками «смуты» считает
служилое дворянство, которое «воинственным чином»
закрепощало крестьян. И. Хворостинин прямо выступил
против официальной церковной идеологии. С дерзкой
смелостью он самолично истолковывал церковные дог-
маты и в своих рассуждениях доходил до полного их
отрицания, пытался даже сформулировать новые.
1 История русской литературы, т. II, ч. II. М.— Л., 1948, стр. 20.
171
«Новая повесть о преславном Российском царстве и
великом государстве Московском» является подметным
письмом, агитировавшим за восстание против чужезем-
цев. Автор, опасаясь расправы врагов-не только с ним
лично, но и с его многодетной семьей, пожелал остаться
неизвестным. С большой страстью выразил он в своей
повести народное чувство ненависти к интервентам и их
разбоям и к предательству крупного боярства, изменив-
шего родине принятием врагов русской земли и пособ-
ничеством им.
Противопоставляя себя изменникам-боярам, которые
метко заклеймены в повести как «землесъедцы и криви-
тели», а не «земледержцы и правители», автор обращает-
ся к народу с пламенным призывом: «...мужайтеся и во-
оружайтеся и совет между собою чините, како бы нам
от тех врагов своих избыти! Время, время пришло,
во время дело подвиг показати... Что стали? Что опло-
шали? Чего ожидаете и врагов своих на себя попу-
щаете...»1
Так авторы исторических повестей поднимают
проблему роли личности и народных масс в истории,
подчеркивая значение народа в борьбе за независимость
своего отечества, доказывая ответственность личности
перед отечеством за свои поступки, необходимость поль-
зоваться доверием и поддержкой народа. Они описывают
подвиги русских людей в борьбе с чужеземцами, побуж-
дают соотечественников к активным действиям против
врагов, продолжая в этом отношении традиции таких
лучших воинских повестей предыдущих столетий, как
«Повесть о взятии Батыем Рязани».
1 Новая повесть о преславном Российском царстве. В кн. «Русская
повесть XVII века». М., 1954, стр. 23—24.
172
Идейное содержание исторических повестей выявляет
их светскую направленность. В центре внимания авторов
важнейшие социальные вопросы того времени, судьба
родины, положение сословий. О православной вере,
церкви в повестях говорится много, но говорится только
в одном плане: православная вера и церковь отожде-
ствляются с понятием России, отечества, «преименитаго
великого государства».
Новый шаг в утверждении светского мировоззрения
в литературе делают бытовые повести «Повесть о Горе-
Злочастии» и «Повесть о Савве Грудцыне», создание ко-
торых исследователи относят ко второй половине XVII в.
Эти повести, при всех различиях в изобразительных
средствах, во многом схожи в идейном отношении, в
оценке жизненных явлений.
В обеих повествуется о купеческом сословии, в обеих
осуждаются самоуверенные молодые люди, пренебре-
гающие делом отцов, наконец, оба героя, молодые, без-
вольные, находят спасение, от обрушившихся на них
бедствий в монастыре.
В «Повести о Горе-Злочастии» рассказывается о том,
как «самонадеянный добрый молодец» (Пыпин) не хо-
тел следовать патриархально-домостроевским наставле-
ниям родителей. Он пожелал жить по-своему, но с пер-
вых же шагов своей независимой жизни предается без-
рассудствам, которые приводят его к бедствиям. В ка-
баке, где он, вопреки предупреждениям родителей, ду-
мал повеселиться и найти веселых и преданных друзей,
нашел плута и мошенника, который за его же деньги
его споил, а потом обобрал. На чужбине, куда он бежал
от позора и где было под влиянием добрых людей обра-
зумился, «нажил богатств пуще прежнего», собирался
жениться, дьявол подсказал ему похвальбу на пиру,
и к молодцу привязалось Горе-Злочастие. Все благопо-
173
лучие молодца рушилось, Горе неотступно преследует
его:
, Научает молодца богато жить —
убити и ограбить,
чтобы молодца за то повесили1.
И молодец, осознав свое бессилие преодолеть козни
Горя, вспомнил о монастыре и «пошел постригатися».
Туда Горю вход заказан, оно «...у святых ворот оста-
вается, к молодцу впредь не привяжется».
Герой второй повести — сын богатого купца — Савва,
выйдя из-под родительской опеки и будучи, как и моло-
дец, слабовольным и неопытным, попадает под власть
дьявола, дает ему «богоотметное рукописание». Его
блуд с женою друга отца, его отказ от родителей, его
воинские подвиги и, наконец, мучительная болезнь — все
это следствие хитрых козней дьявола. Лишь вмешатель-
ство богородицы, к милосердию которой взмолился
истерзанный муками умирающий Савва, спасает его.
Покаявшись в день ее праздника в соборе и получив об-
ратно свое «богоотметное рукописание», Савва выздо-
равливает. Выполняя обещание, которое он дал богоро-
дице, Савва раздает все свое имущество нищим и ухо-
дит в монастырь. В обеих повестях грешники наказаны.
Мораль благочестивых их родителей торжествует.
Назидательный характер повестей, использование в
них библейских образов (Адам и Ева, история их грехо-
падения и изгнания из рая как вступление к рассказу о
добром молодце в «Повести о Горе-Злочастии») и моти-
вов церковно-учительной литературы (неопытный юно-
ша, злая жена, дьявол — в «Повести о Савве Грудцы-
не») указывают на определенную связь этих произведе-
ний со старой литературной традицией.
1 Русская повесть XVII в. М., 1954, стр. 115.
174
Однако в содержании названных повестей так много
нового, что правильнее говорить об отходе их авторов от
старой традиции.
Появление обеих повестей обусловлено конкретной
исторической действительностью XVII в. В «Повести
о Горе-Злочастии», как и в «Повести о Савве Грудцы-
не», решается обострившаяся в переломную эпоху проб-
лема не просто «отцов и детей», а проблема борьбы
между старым и новым, ставшая актуальной и для ку-
печеского сословия.
«Охрана семьи и брака, почтение к родителям, до-
бросовестное отношение к своему состоянию, отстране-
ние от ненужного торговому человеку участия в воен-
ном деле — в этом смысл повести, простой и понятный
древнерусскому читателю»1,— писал М. О. Скрипиль,
убедительно доказывая, что «Повесть о Савве Грудцы-
не» отражала идеологию старого купечества и что «на
миросозерцание автора влияли и фольклор, и церковные
сочинения, и светские развлекательные повести, и самый
быт средневековья».
Эти утверждения, к которым привел ученого проде-
ланный им анализ повести, в большой мере могут быть
отнесены и к «Повести о Горе-Злочастии».
В литературном отношении «Повесть о Горе-Злоча-
стии» насквозь проникнута образами и стилевыми осо-
бенностями фольклора. Отсюда и первый обобщенный
образ безымянного молодца, и замена образа дьявола
народно-песенным образом Горя, олицетворяющего в
повести несчастную долю человека-неудачника.
В «Повести о Савве Грудцыне» знакомые библей-
ские образы дьявола-искусителя, распутной и коварной
1 М. О. Скрипиль. Повесть о Савве Грудцыне. Труды отдела-
древнерусской литературы, т. II. М.— Л., 1935, стр. 213.
175
жены, соблазненного ею Иосифа прекрасного поставле-
ны в обстановку купеческого дома, «они приобретают
конкретный облик людей определенной социальной
группы»1.
Герои повестей не святые подвижники, не благоче-
стивые князья и цари, а заурядные, безвестные люди,
люди грешные и при этом обрисованные авторами с яв-
ным сочувствием.
В обеих повестях наблюдается замена церковной на-
зидательности моралью бытовой. В повестях отсут-
ствуют проповеди аскетизма, нищелюбия, необходи-
мости молитвенных бдений, посещения церкви и покло-
нения иконам. Родители юношей наставляют их, как
нужно жить, не с отдаленной и туманной целью спасти
их души, а для дела отцов и для их собственного земно-
го благополучия.
Так, узкопрактическое значение поучения родителей
молодца в «Повести о Горе-Злочастии»-раскрывается в
следующих строках:
Послушай учения родительского...
Не будет тебе нужды великия,
ты не будешь в бедности великой1 2.
Отец Саввы, деятельный, энергичный, богатый купец,
который «куплю творяше» не только в русских землях,
но «иногда и за Хвалынское море в Шахову область
отъезжая», «тому же и сына своего... поучаше и нелено-
стно таковому делу прилежати повелеваше, дабы по
смерти его наследник был имению его»3. Ни о каких
других поучениях отца сыну в повести не говорится.
1 М. О. С к р и п и л ь. Повесть о Савве Грудцыне. Труды отдела
древнерусской литературы, т. III. М.— Л., 1936, стр. 149.
2 Русская повесть XVII в. М., 1954, стр. 104.
3 Т а м же, стр. 83.
176
Авторы повестей проявляют новый, чисто светский
взгляд на назначение монастырей. В отличие от церков-
ной литературы, пропагандировавшей монастырскую
жизнь как единственный путь к спасению души для каж-
дого человека, в анализируемых повестях монастырь
изображается как узда для людей безвольных, много
нагрешивших из-за неумения владеть своими страстями;
для молодца — это спасение от «наготы и босоты», тол-
кающих на путь грабежа и убийств, для Саввы — спа-
сение от безвременной мучительной смерти.
В описании царства сатаны, куда бес, оказавшийся
сыном царя тьмы, привел Савву, чтобы показать ему
богатство и славу отца своего, нет ничего, что ужасало
бы читателя. Савва видит великолепный город, блистаю-
щий золотом стен, кровлей, мостовых; темноликих
крылатых юношей в златотканых одеждах; спокойно бе-
седует с сатаной, кланяясь ему и вручая свою богоотступ-
ную грамоту; обедает с его сыном и при этом не испы-
тывает никакого страха или беспокойства, проявляя
лишь обычное любопытство. Это обстоятельство отметил
еще Б. Охотский: «Савва вместе с бесом едят и пьют.
Савва даже похваливает «яства» и «пития», ...интере-
суется виденным в царстве «князя тьмы» и расспраши-
вает беса... Очевидно, для людей XVII в. это царство не
рисовалось уже таким безотрадным и ужасным, как их
предкам»1. Последнее замечание исследователя, несом-
ненно, правильно в том смысле, что в XVII в. русские
люди стали смелее в критике церковных установлений
и выражении сомнения к ним. Автор повести, даже если
он был церковником по своему положению, изображал
* Б. Охотский. Черты русской жизни XVII в. по светским по-
вестям. В ж. «Вестник образования и воспитания», июль — август.
Казань, 1914, стр. 614—615.
12. Л. Короткая
177
события с позиций светского человека второй полови-
ны XVII в.
Новаторство содержания повестей выявляет отход от
церковного мировоззрения людей по сути дела рели-
гиозных. И это объясняется не только тем, что автором
«Повести о Савве Грудцыне», судя по «общему благо-
честивому тону повести и по ее финалу... было лицо ду-
ховное, может быть, принадлежавшее к притчу москов-
ского Казанского собора и поэтому заинтересованное
в пополнении чудес от Казанской иконы богородицы»1.
Идейное и художественное новаторство повестей
было определено происшедшими изменениями в миро-
воззрении людей разных сословий. Содержание назван-
ных повестей убеждает в том, что в литературе второй
половины XVII в. определяется поворот к конкретным
явлениям жизни и быта, проявляется интерес к обыкно-
венному человеку.
Внимание к жизни неизбежно должно было натолк-
нуть писателей на критическую переоценку многих уста-
новленных догм, повести их по пути отрицания многих
темных сторон действительности. Отрицание было осо-
бенно сильным у писателей, идейно связанных с миро-
воззрением народных масс, стремившихся использовать
литературу как оружие в борьбе с феодально-крепостни-
ческим строем. Это был прямой путь к сатире, к исполь-
зованию могучей силы гневного и презрительного смеха
в борьбе с угнетателями- эксплуататорами.
Слова В. И. Ленина о крестьянстве как главной
классовой опоре буржуазной демократии в России в
большой мере, с учетом исторического своеобразия, мо-
гут быть отнесены к XVII в.: «Положение громадной
1 Н. К. Гудзий. История древней русской литературы. Изд. седь-
мое. М., 1966, стр. 415.
178
массы его настолько тяжелое, гнет помещичьего зем-
левладения над ним так силен, экономические условия
так отчаянно плохи.., что демократические настроения
и стремления порождаются в этой среде с неуловимой,
стихийной неизбежностью»1.
Эти демократические настроения и проявились в са-
тире второй половины XVII в., сорвавшей маски с пред-
ставителей правящих классов и их учреждений, пока-
завшей всю гнусность основ феодально-крепостниче-
ского общества.
Протест против социальной несправедливости, про-
тив разделения людей на богатых и «голых» («Повесть
о голом и небогатом человеке»), отрицание суда, защи-
щавшего богачей, и судей, субъективно утверждавших
«справедливость» («Повесть о Ерше»), сочетается в са-
тире XVII в. с обличением феодальной церкви, монасты-
рей, священнослужителей, с критикой самой религии.
Антицерковная тема — основная тема сатирически;*
произведений.
Царский стольник Бегичев в своем «Послании о ви-
димом образе божием», которое дошло до нас в рукопи-
си середины XVII в.2, возмущался своими современни-
ками за то, что они мало искусны в божественных писа-
ниях, так как «все вы кроме баснословные повести..,
иже о куре и о лисице и о прочих таковых же баснослов-
ных повестей и смехотворных писем,— божественных
книг и богословных дохмат никаких не читали».
Послание Бегичева, таким образом, свидетельствует
об упадке интереса к божественному писанию, о попу-
лярности и распространенности сатирических антицер-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 48—49.
• А. И. Яиимирский. Послание Ивана Бегичева о видимом об-
разе божием. «Чтения в имп. обществе истории и древностей
российских при Московском университете», 1890, стр. 1_13
12*
179
ковных произведений в первой половине XVII столетия.
Действительно, в индексы запрещенных книг в
XVII в. была занесена «Повесть о бражнике». Автор
повести сделал героем своего произведения грешного
человека-бражника и в ходе повествования дерзко пока-
зал, что его герой не менее достоин рая, чем населяющие
его «святые». Бражник при выпивках «всяким ковшом
господа бога прославлял», часто молился ему по ночам.
Поэтому после смерти своей он настойчиво стучится в
райские ворота, будучи твердо убежденным, что его
место в раю.
Поочередно выходят на его стук апостолы, пророки,
святители божьи, доказывая, что «бражником зде невхо-
димо». Поочередно они и уходят, посрамленные браж-
ником, уличающим каждого из них в грехах, более тяж-
ких, чем его порок. Апостолу Петру он напоминает
о троекратном отречении от Христа в ту же ночь, когда
Христос был схвачен по предательству Иуды. А он,
бражник, от бога никогда не отрекался. «О чем ты в раю
живеши?1— резонно спрашивает он. Апостол Павел
«первомученика архидиякона Стефана камением по-
бил»1 2. Царь Давид, чтобы завладеть женой своего слуги
Урии, отправил слугу на службу и «веле ево убити»3.
Царь Соломон «идолом поклонился, оставя бога жива»,
а потом, попав в ад, возопил к богу и вымолил у него
прощение и жизнь в раю. «А я, бражник, никому не по-
клонился, кроме господа бога своего»4. Святитель Нико-
ла «дерзнул рукою на Ария безумного» и убил его,
1 Памятники старинной русской литературы, издаваемые Григорием
1Кушелевым-Безбородко. Под редакцией Н. Костомарова. Вып. 2.
СПб., 1860, стр. 477.
J Т ам же.
3 Т ам же.
4 Та м. же, стр. 478.
180
а «в законе пишет: не у би»'. В тексте повести, опублико-
ванном в сборнике Рукописного отделения Музея исто-
рии религии и атеизма Академии наук СССР, диалог
бражника с Николой дополнен. Бражник обвиняет этого
святого еще в том, что он берет с «православных хри-
стиан... посулы — кануны слаткия». Этот упрек весьма
многозначителен. «Святитель», оказывается, грешил не;
только до рая, он продолжает нарушать божьи заповеди
и в раю. Его помощь верующим не бескорыстна, а зна-
чит и не всегда согласуется со справедливостью1 2.
Ни один не мог опровергнуть обвинений бражника.,
И тогда вышел к нему Иоанн Богослов, за душой кото-
рого не было грехов. Но и ему не удалось спровадить
бражника. Иоанн Богослов с Лукою «написали во еван-
гелии друг друга любляй,— говорит бражник.— ...А вы
меня ненавидите. Иоанне Богослове! Либо руки своя от-
пишись, либо слова отопрись».
И Иоанн вынужден был признать, что бражник «наш
человек», и впустить его в рай. Бражник в раю «сел в
лутчем месте», к которому не пускавшие его «не мало
приступити смели». На их вопрос, как он осмелился
сесть на это место, бражник ответил, что сел он, а не
кто-нибудь из них потому, что они не умеют «говорить
с бражником, не токмо с трезвым». И святые отцы вы-
нуждены были благословить его «тем местом во веки
веков».
Сюжет этой повести относится к числу бродячих сю-
жетов. Известна подобная притча о крестьянине во>
1 Шамятники старинной русской литературы, издаваемые Григорием
Кушелевым-Безбородко. Под редакцией Н. Костомарова. Вып. 2.
СПб., 1860, стр. 478.
2 См. об этом: В. П. А д р и а н о в а-П е р е т ц. Из истории текста
антиклерикальных сатир. Труды отдела древнерусской литерату-
ры, т. XIII. М.— Л., 1957, стр. 497—498.
181
французском фабльо, о мельнике — в немецких анекдо-
тах. Сатирическое звучание русской версии острее: на
место в раю претендует и затем водворяется там такой
грешник, которому за его порок (приверженность к 'пьян-
ству), согласно церковной морали, полагались мучения
в аду. В церковных поучениях против пьянства (многие
из них вошли в сборник «Златая цепь» XIV в.) говори-
лось, что «от пьяного бо не примлеть бог никакая молит-
ва», что «пьяный добудеть вечной муки» и т. п.
Автор повести наносит удар по официальной церкви,
отвергая не только установленное ею поклонение свя-
тым, но и проповедуемую церковниками мораль. Содер-
жание повести раскрывает лицемерный характер этой
морали: церковники грозили злом людям, которые ни-
чего преступного не совершили; их угрозы простирают-
ся настолько далеко, что ими зачеркивается божье ми-
лосердие. В то же время они обходили молчанием пре-
ступления, совершенные «святыми».
Все святые, населяющие рай, оказываются злостны-
ми грешниками-лицемерами, нарушителями основных
заповедей Христа: убийцами, прелюбодеями, предате-
лями, взяточниками, которые, воспользовавшись мило-
сердием бога, находятся в раю.
Идеи Феодосия Косого и других русских «еретиков»—
вольнодумцев, отрицавших поклонение святым и офи-
циальную церковь, нашли в «Повести о бражнике» даль-
нейшее развитие. Если вольнодумцы XVI в. пытались
пересмотреть установления официальной русской церкви
с религиозных позиций, то в «Повести о бражнике»
церковное вероучение отвергается без какой бы то ни
было попытки к утверждению новой религии. Такая ко-
щунственная дерзость, выразившаяся в критическом
подходе к библии, в оценке деятельности святых, почи-
тание которых было установлено церковью, совсем в
182
духе тех новых веяний, которыми отмечено XVII сто-
летие.
В повести ничего не говорится о самом боге, о его
участии в споре между святыми и бражником. Бражник
сам, ни на кого не полагаясь, добивается своего.
Создается впечатление, что рай — это не царство божье,
а царство разных проходимцев, решительно отстаиваю-
щих свои привилегии с помощью божьего имени.
Смелость сопоставлений и убедительная логика ассо-
циаций, неожиданность в повороте актуальной темы,
живость и непринужденность изложения — все эти осо-
бенности произведения не только усиливали его сатири-
ческое звучание. Они обусловили его занимательность,
что должно было содействовать его популярности.
«Повесть о Куре и Лисице», о которой упоминает
в своем Послании Бегичев, была весьма популярна и в
следующем столетии. Она дошла до нас в большом ко-
личестве списков (13) XVIII в. в трех редакциях: про-
заической, стихотворной, смешанной.
Согласно убедительным данным исследователей, наи-
более близко к первоисточнику стоит прозаическая ре-
дакция повести1.
Повесть построена в форме диалога между Куром
и Лисицей. Кур сидит на высоком дереве, а «ласковая
лисица... лестными своими словами» хочет заставить его
спуститься на землю. С этой целью она уличает Кура в
грехах и предлагает ему сойти к ней на покаяние, чтобы
получить от нее прощение в грехах. Кур сначала пари-
рует обвинения Лисицы, но потом поддается уговорам
и попадает к ней в лапы. И Кур и Лисица, доказывая
свою правоту, ссылаются на библию. Лисица сначала
1 См.: В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской
сатирической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 163—167.
183
обвиняет Кура в тяжких грехах, в нарушении «правил
святых отец»— в многоженстве: «Помнишь ли ты святыя
книги и как в правилах святых отец пишет: одна жена
понять по закону, а другую понять для детей, а третью,
понять через закон прелюбодеяние (ради). А ты, лихой
человек, злодей и чародей, законопреступник, держишь
ты у себя много жен по двадцати и по тритцати».
Кур не менее успешно использует священное писание
для своего оправдания: «Послушай, госпожа моя мати
лисица, помнишь ли ты, как в бытиях пишет: «Земля
стала 'и нача полнитися. Сице плодитеся и роститеся и
умножите землю. О сиротах и о вдовицах попечение
имейте и пекитеся велми, то будите наследницы царствия
небесного»1.
Лисица не смогла ничего возразить на это; она
выискивает другие грехи и обвиняет Кура в ненависти
к ближним: «брата своего ненавидеши, и где с ним сой-
десся, тут ты с ним болна бьешися... за свои ревнивыя
жены и наложницы»; ее, Лисицу, выдал своим криком
мужикам, когда она пробралась к одному в курятник.
Кур возражает словами евангелия: «...не может раб
двема господином работать. Тако ж и я, госпожа моя
лисица, у крестьянина жил, хлеб ел и пшеницу я у них
клевал, как жа добра им не хотеть?»
Этот ответ Кура вполне согласуется с народным по-
ниманием отношения к людям. Любят и платят добром
тому «ближнему», от которого видят добро.
Автор повести весьма искусно, через остроумные
ответы Кура, показал, что этот «грешник» во всех отно-
шениях выше исповедницы-лисицы.
1 Цитаты из повести даются по списку собр. Забелина, № 536(835),
изд. В. П. Адриановой-Перетц в «Очерках по истории русской са-
тирической литературы XVII века». М.—Л., 1937. Приложения,
стр. 193, 195.
184
Кур не таит в душе коварных замыслов, не угрожает
ничьей жизни. Он добродушен, искренен, доверчив,
умеет ответить добром на добро. Особенно возвышает
его стремление к идеалу. Кур сознает, что от идеала он
далек, потому и считает себя грешником и искренне хо-
чет покаяться. Именно сознание своей греховности и за-
ставляет его прислушиваться к словам Лисицы, притуп-
ляет его осторожность, усиливает его доверчивость, что
и приводит его к гибели. Прекрасно зная священное пи-
сание, Кур легко отметает все обвинения Лисицы, и это
сильнее всего гневит ее. В отличие от спокойных, вежли-
вых речей Кура, речи Лисицы проникнуты раздраже-
нием, становятся все злее, по мере того как она, не на-
ходя новых доказательств своим утверждениям, все
больше выходит из себя. На последние слова Кура:
«Госпожа моя лисица, не одолей злобу злобою, одолей
злобу благостынею. Царь же Давид написа: «блажени
милостиви, яко ти помиловани будут от бога», — Лисице
печем ответить. Она с бессильной яростью говорит: «Ты
на то надеешся, что грамоте горазд и отвещати умееш».
В повести изобличается лживость, вероломство, ли-
цемерие Лисицы. Свои хищнические, кровавые помыслы
она пытается прикрыть «душеполезными» словами, сы-
грать на лучших чувствах намеченной жертвы. В пове-
дении Лисицы раскрываются типические черты церков-
ников-моралистов, использовавших священное писание
для маскировки своих корыстных целей. Автор повести
сумел нанести удар и по инквизиторским замашкам
этого сословия, когда, обнаружив свое бессилие опро-
вергнуть доводы «еретиков», стремясь сохранить все
свои привилегии, чиновные его представители отправля-
ли противников на костер.
Попав в когти к Лисице, Кур понял, с какой целью
«преподобная» склоняла его к покаянию, и попробовал
185
сыграть на ее корыстолюбии, спасти свою жизнь обеща-
нием давать Лисице оброк «по пядесят рублей в год»,
когда станет певчим у крутицкого митрополита, обещает
упросить его поставить Лисицу в просвирни («И тебе
будет добро канун (ы) молить, госпожа моя, сладкия, а
просвиры мяхкия, а приходу очень много»). Но Лисица,
хотя эта перспектива и была для нее заманчива, побоя-
лась, что Кур, много о ней знавший, разоблачив ее перед
митрополитом, и «рекла куру», ссылаясь теперь уже,
когда Кур ее раскусил, не на библию, а на пословицы:
«Не сули ты мне журавля в небе, токмо дай синицу в
руки. Не сули мне в год, сули в рот. А я теперь сама
галадна, хочу я тебя скушать». Маска святости, ханже-
ского благочестия сорвана окончательно и решительно
отброшена. Теперь, когда Кур у Лисицы в когтях, она
ей не нужна.
Создавая повесть, автор ориентировался на народные
сказки о животных с присущими им аллегоричностью
и фантастическим вымыслом. В данной повести фанта-
стический вымысел и аллегория являются весьма эффек-
тивными средствами сатирического обличения и носят
ярко выраженный социальный характер. Для определе-
ния значения их в «Повести о Куре и Лисице» как нельзя
лучше подходят слова Аникина, характеризующие
сказки такого же направления: «...фантастический вы-
мысел по-своему оправдан в сказке. Неправдоподобное
изображение действительности делает идею повествова-
ния ощутимо ясной и понятной. Нет такой фантастиче-
ской глупости, которая бы не совершалась, и нет такой
фантастической хитрости, к которой ради корыстных це-
лей не прибегали бы люди определенного ума и нрав-
ственного облика. Важно также принять во внимание,
что повадки и характер животного: мстительность, от-
сутствие нравственных устоев, откровенное чувство
186
желудка — позволяют обнажать все то негуманное и ко-
рыстное, что встречается у людей. Вне вымысла о жи-
вотных, под маской которых скрываются люди, сказоч-
ник не мог бы донести идею своего повествования», рас-
сказ был бы «пресным и маловыразительным»1.
Фантастический вымысел не отгораживал сатиру от
жизни, так как выделяемая черта Лисицы — корыстное
ханжеское лицемерие — раскрывалась через ее поведе-
ние, в котором проявлялось социальное положение «ис-
поведницы». «Повесть о Куре и Лисице» направлена не
против пороков вообще, а против конкретных носителей
зла — церковников.
Если использование приемов народной сказки о жи-
вотных содействовало художественной выразитель-
ности сатиры, то литературное ее происхождение в свою
очередь усилило ее обличительный характер.
Для иллюстрации этой мысли приведем народную
сказку «Лиса-исповедница», возникшую на основе «По-
вести о Куре и Лисице»1 2.
Сюжет повести, перейдя в сказку, подвергся некото-
рым изменениям. Как и другие народные сказки, в ко-
торых отражались надежды трудящихся на торжество
справедливости, их вера в победу добра над злом, сказ-
ка «Лиса-исповедница» имеет благополучный конец:
петух, усыпив на короткое время бдительность лисицы
обещаниями, сулившими большие выгоды, выскользнул
из когтей хищницы. Такое окончание не изменяет идей-
ной направленности произведения. Основная черта ду-
ховников — использование «душеполезных» словес для
1 В. П. Аникин. Русская народная сказка. М., 1959, стр. 71—72.
2 О соотношении повести с западными версиями и устным народным
творчеством см.: В. П. А д р и а н о в а-П е р е т ц. Очерки по
истории русской сатирической литературы XVII века. М.— Л.,
1937, стр. 184—187.
187
прикрытия своих корыстных намерений — в сказке четко
определяется. Однако отсутствие в ней цитат из
библейских книг лишает ее того дополнительного сати-
рического смысла, которым отмечена повесть. В «Пове-
сти о Куре и Лисице» цитаты из библии являются и
одним из средств типизации образов, и в то же время
бьют по самому священному писанию, которое, в силу
несогласованности и противоречивости ряда выдвину-
тых в нем положений, само давало повод для разных,
часто диаметрально противоположных истолкований.
С одинаковым успехом для доказательств своей правоты
пользуются библией и Лисица, и Кур. Однако Кур
ссылается на евангелие, спасая свою жизнь, в то время
как Лисица делает священное писание средством реали-
зации своих корыстных замыслов.
Такое использование священного писания представи-
тельницей духовного сословия вырабатывало у читате-
лей недоверие ко всем установлениям, поучениям и про-
поведям церковников.
«Повесть о Куре и Лисице»— выдающееся достиже-
ние русской антицерковной сатиры. Она является на-
глядным свидетельством того, как далеко зашло к сере-
дине XVII в. вольнодумство русских людей, как росло
недоверие к церкви, церковникам и к священному пи-
санию.
Рост вольномыслия, приводивший к свободному об-
ращению с текстами священного писания, отражает
и повесть «Праздник кабацких ярыжек», или «Служба
кабаку». Произведение дошло до нас в трех списках, из
которых старший датирован 1666 г., а два позднейших
относятся к XVIII в. Оригинальность произведения за-
ключается в том, что автор его кощунственно использо-
вал формы церковной службы и житий для обличения
царева кабака.
188
Для демократической сатиры XVII в. характерно
использование общеизвестных схем деловых бумаг,
некоторых литературных форм и формы церковной служ-
бы. Так, «Азбука о голом и небогатом человеке» написа-
на в виде акростиха, который широко применялся в ду-
ховных школах XVII в. «Повесть о Ерше Ершовиче»
построена в виде списка судного дела, «Служба кабаку»
имеет форму церковных торжественных служб.
Пародирование указанных форм не было случайным,
причем форма пародии авторами сатирических произве-
дений применялась исключительно удачно. С ее по-
мощью сатирики вели нападки на конкретных своих
противников — угнетателей народных масс, на идеоло-
гию и учреждения феодально-крепостнического 'Строя и
на установленные правящими классами литературные
и деловые формы. Сатирики, наполняя эти формы новым
политическим содержанием, доводили их до нелепости.
«В пародии подражанию всегда противопоставляется
отталкивание. Если и воспроизводятся художественные
приемы противника, то это делается против него само-
го»1,— это заключение исследователя литературной па-
родии А. Цейтлина вполне может быть отнесено ко мно-
гим сатирическим произведениям XVII в.
Демократическая сатира, пародируя широко извест-
ные формы, шла к созданию своего художественного
стиля, к утверждению своих эстетических норм. Литера-
турная пародия вызывалась стремлением низвергнуть
все старые отношения.
Вся конструкция «Службы кабаку» приводит к
мысли о том, что автор ее принадлежал к духовному
сословию. В произведении широко использована стили-
1 А. Цейтлин. Литературная пародия и классовая борьба.
В сб. Б. Бегака, Н. Кравцова, А. Морозова «Русская литератур-
ная пародия». М,— Л., 1930, стр. 8.
189
стика «малой» и «великой» вечерни. Автор, как пишет
В. П. Адрианова-Перетц, сопоставившая произведение
с церковными песнопениями, «владеет церковной служ-
бой вполне, он не спутает ирмос с кондаком, тропарем
или величанием, правильно поместит в должной после-
довательности паримийные чтения, не забудет предва-
рить, где полагается, каждую песнь «стихом», «запевом»
или «славой»1.
Тема произведения была весьма актуальной. Царское
правительство в погоне за доходами усиленно культиви-
рует кабаки с XVI в., постепенно, применяя жестокие
меры, монополизирует винокурение. Уже в середине
XVI в. были запрещены низшим сословиям винокурение
и торговля хмельным питьем. В начале XVII в. огром-
ные суммы—60% вырученных кабаком денег — шли на
содержание этих кабаков. Специальным указом 1660 г.
предписывалось «сечи руки и ссылать в Сибирь» за тай-
ное курение и продажу вина.
Во главе кабака ставился — чаще всего выборный —
целовальник. Жалованья он не получал. В случае же
отсутствия больших доходов царские власти подвергали
целовальника жестоким наказаниям — нещадно били
на «правеже».
Боязнь правежа, с одной стороны, и стремление
поживиться от государственных доходов, с другой, по-
буждали целовальников спаивать окрестное население,
грабить подвыпивших, поощряя их на заклад имущества,
мошенничать на количестве и качестве продаваемого
хмельного.
Против кабаков выступали передовые люди эпохи.
Ю. Крижанич, А. Л. Ордин-Нащокин и другие в своих
1 В. П. Адрианов а-П е р ет ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 41.
190
сочинениях писали о том, какой колоссальный вред при-
носит населению кабацкое спаивание, разоряя его эко-
номически, растлевая его нравственно.
Народные массы посылали на царское имя много-
численные челобитные с просьбой уничтожить кабаки.
Пародийная служба «Праздник кабацких ярыжек»
выразила ненависть трудящихся масс к этому царскому
заведению. В своих нападках на пьянство автор произ-
ведения совершенно не следует церковно-учительной ли-
тературе. Церковники бичевали пьянство как порок,
угрожали пьяницам геенной огненной, но при этом умал-
чивали о причинах живучести и размножения этого по-
рока. Они не только не выступали против кабаков, но
явно (вымаливая у царя привилегии) или тайно сами
промышляли ими.
Автор «Службы кабаку» оружием художественного
слова нанес меткий удар по государственному, царскому
заведению, раскрыл его антинародную сущность.
В произведении дано оригинальное олицетворение ка-
бака в виде бесовского божества, «шалнаго, нареченна-
го во иноческом чину Курехи». В «честь» этого Курехи
и ведется «служба».
Эмоционально окрашенные, удачно найденные ав-
тором эпитеты, метафоры, сравнения конкретизируют
характер «божества». Оно, обладая «несытою утробой»,
заманивает многочисленные жертвы с помощью «весе-
лого бесования». Автор подчеркивает, что кабаки губят
не только своих посетителей, но приносят горе и слезы
всем: «Кто к тебе ни приидет, тот даром не отойдет...
Хто с тобою ни знаетца, тот от тебя охнет, а на опосле
много и слез бывает».
От кабацкого пьянства — разорение: «домовная пу-
стота», «неблагородная нищета». Это бесовское боже-
ство любит приношения и привлекает к себе жертвы из
191
разных сословий. «Кажды человек различный дары
тебе приносит со усердием сердца своего: поп и дья-
кон— скуфьи и шапки, однорятки и служебники; черн-
цы — манатьи, рясы, клобуки и свитки и вся вещи ке-
лейныя, дьячки — книги и переводы и чернилы и вся-
кое платье и бумажники пропивают... пономари... воск
и свечи приносят... лесники куницы и соболи... кузнецы
топоры и ножи и наковалня, молоты и клещи и косы»1.
Так, перечисляя подробно приношения, автор показы-
вает, что кабак поглощал всё имущество посетителей,
всё, что являлось для них источником их существования,
при этом не забыв подчеркнуть, что в кабаке «целовал-
ники неправым богатством взбогатеша».
От кабацкого пьянства растут всевозможные пре^
ступления: воровство, грабежи, драки, убийства, раз-
врат. Автор сравнивает кабак с хищным зверем: «Резать
повелеваеши, яко люты зверь все снедаяй, бедам великим
и блудному греху учитель, ...грабежю наставниче, ко-
стем ломание»2.
Выдвинув на первое место (из числа приносящих
дары кабаку) попов, чернецов и пономарей, автор под-
черкнул распространение пьянства — не прощаемого
церковью греха — в первую очередь среди самого духо-
венства. Название произведения «Служба кабаку» —
ироническое. Кабаку служит само государство, утвер-
дившее его, и церковь, которая не видит и не хочет
видеть того, что от кабаков «во всю землю слава идет
неблагодарная, мнишскому чину поругание велие».
«Богородице дево, радуйся», — пели в церквах попы.
«Радуйся, кабаче непотребный!»— изменяет в молитве
1 В. П. А д р и а и о в а-П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 81, 89, 90.
’Там же.
192
слова автор, давая одновременно народную оценку цар-
скому питейному заведению.
Кабак делал людей пьяницами — это главная мысль
всего произведения. Вот почему автор помещает рассказ
о горестной жизни несчастного, спившегося человека,
придав ему форму жития. Жития писались о великому-
чениках святых. Но и жизнь пьяницы в изображении ав-
тора представляется цепью непрерывных физических и
моральных мук. В ходе всего повествования, а не только
в заключительной части, автор показывает «житие и позо-
ры и горкое терпение» пьяниц. Родились они от «непо-
добну» или «от добру и богату родителю», «з горестию
хлебом воспитани быша» или же «нескорбно и безпе-
чально»,— все они, став жертвами своего порока, «обни-
щаша», в погоне за вином теряют стыд, человеческое до-
стоинство, принимают побои, терпят голод, холод,
«скорбь всяку», в минуты просветления сознания испы-
тывают мучительное чувство раскаяния, «плачися, своим
неистовством мучися», но не могут совладать с ним до
самой смерти, «житие скончевая за собаки место».
Такова судьба всех пьяниц «от многих стран», но ав-
тор подчеркивает, что многих людей делает пьяницами
и губит этим «кабаче аду сопрестольниче, сатане собе-
седниче, диаволу спутниче»1. Так, автор, не оправдывая
носителей порока, всё время разоблачает зло, которое
исходит от кабаков.
«Хвосливо живет всякой браженик, пьет з басы, про-
спится с позоры. Свинское житие изволил себе восприя-
ти, где найдет, тут рылом и нюхает. Слава недобрая про
бражников всегда на тебе, кабаче неправедны.., как ви-
дит у нас, так и любит нас и отечество наше почитают тя.
1 В. П. А д р и а н о в а-Л е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 85.
13. Л. Коротка а 193
У пива и меду все друшки напьемся, хвалимся, а про-
спимся хватимся, в руке тоще, а в другой ничево, в кои
поры пили, тогда и хвалили, а как обнажился, так и всяк
отлучился, и всяк ненавидит...»1 Слова «и отечество на-
ше почитают тя» проникнуты едким сарказмом. Отечест-
во с помощью кабаков обирает трудящихся.
Использование ритмического строя и рифм раешника,
стилистики церковных песнопений рядом со стилистикой
кабацкого быта оттеняло неблаговидную роль церкви
по отношению к кабакам, лицемерный характер абст-
рактных поучений церковников, которые, отслужив мо-
лебны в божьих церквах богу, все остальное время так
или иначе служили бесовскому божеству — кабаку. Про-
изведение «Праздник Кабацких ярыжек» оппозиционно
по отношению к церкви как со стороны своей формы,
так и со стороны содержания.
Выдающимся памятником русской антицерковной са-
тиры XVII в. является «Калязинская челобитная».
В этом произведении отразилась ненависть трудящихся
масс к монастырям как к феодально-эксплуататорской
организации. Едко высмеивая пьяную и распутную
жизнь монахов Калязина монастыря и совершенно бес-
сильного противостоять им аскета архимандрита Гав-
риила, автор подводил читателя к выводу, что в услови-
ях паразитической жизни за стенами монастыря никако-
го «спасения души» нет и быть не может, что в
монастыре человеческая личность так или иначе-
вырождается.
Тесная связь произведения с жизнью и бытом мона-
стырей Российского государства, типичность образов,
живость и яркость языка определили популярность про-
1 В. П. Адрианов а-|П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М,—Л., 1937, стр. 81.
194
взведения в течение последующих столетий. Содержание
«Челобитной» продолжало оставаться злободневным.
«Калязинская челобитна’я» усердно переписывалась и
распространялась, причем текст подвергался только не-
большим переделкам, отчего основная идейная направ-
ленность памятника не изменялась. Всего известно три-
надцать списков «челобитной», из них две рукописи от-
носятся к концу XVII в., а остальные к XVIII в.1
В XVIII в. «Челобитная» попадает в лубок, но в тексте
лубочного издания имеются настолько тенденциозные
сокращения, что нетрудно почувствовать в этом влияние
цензуры.
Полный текст произведения был опубликован спустя
двести лет после его создания в № 9 «Русского архива»
за 1873 год. Идейное содержание памятника издателем
не было раскрыто. Он увидел в «Калязинской челобит-
ной» сатиру не на монастыри вообще, а всего лишь «на
отступления обитателей монастыря от монастырской
нормы»1 2.
Только в советском литературоведении «Калязинской
челобитной» было уделено должное внимание. В 1937 г.
В. П. Адриановой-Перетц был опубликован сверенный й
исправленный текст произведения3, а в 1954 г. «Челобит-
ная» вошла в сборник «Русская повесть XVII века»4,
предназначенный для широких кругов советских читате-
лей. Советские исследователи (Н. К. Гудзий, В. П. Ад-
1 Перечень списков дается в кн.: В. П. А д р и а н о в а-П е р е т ц.
Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века.
М,— Л., 1937, стр. 98.
2 Л. П. Два памятника монастырского быта. «Русский архив». 1873.
№ 9, стр. 1774.
3 В. П. Адрианов а->П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII' века. М.—Л., 1907. Приложение,
стр. 118.
4 Русская повесть XVII в. М., 1954.
13*
195
р^знопа-Перетц, И. П. Лапицкий), рассматривая «Че-
лобитную». в тесной связи с демократической сатирой
XVII в., которая вскрывала «самые уязвимые места мос-
ковского феодально-крепостнического строя»1, отметили
глубокий социальный смысл антиклерикальной направ-
ленности произведения и начали изучение художествен-
ных достоинств памятника. Однако «Калязинская чело-
битная» изучалась изолированно от других произведе-
ний, обличавших быт монашества; остался нерешенным
вопрос о лубочном издании текста; не были в достаточ-
ной степени опровергнуты реакционные утверждения об
исключительном почитании монастырей русским наро-
дом, которому приписывались в качестве глубоко нацио-
нальных черт фанатическая религиозность, смирение,
терпение и покорность. Между тем в «Калязинской чело-
битной» пренебрежение к монастырям доведено до пол-
ного их отрицания.
Многочисленные факты нарушения монахами мона-
стырских уставов вызывали в русской литературе, как
об этом, уже говорилось выше, сатирические насмешки
над чернецами и черницами еще задолго до XVII в.
Уже в 4:Моленйи Даниила Заточника» дана «суровая
оценка лгущих богу чернецов»2. Обличения особенно
усилились в XV—XVI вв., когда монастырские земель-
ные владения непомерно расширились в ущерб боярско-
му, а позже и дворянскому ’землевладению.
В феодально-крепостнической литературе того време-
ни, наблюдаемся интересное явление: с одноц стороны,
церковь стремится всячески пропагандировать мона-
\,В.. П. А д р й.а.н о в а- Перет.д. Очерки, (по истории русской са-
тирической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 8.
в Н. К. Гудзий. История древней-русской литератур^- Изд.'седь-
мое. М., 1966, стр. 181.
496
стырскую жизнь, усиленно распространяя описания под-
вижничества иноков в «Житиях», а с другой стороны,-
видные деятели церкви едко обличают «неподобный» об-
раз жизни «спасающих душу». «Валаамские чудотвор-
цы» и Максим Грек, Пересветов и Вассиан Косой, нако-
нец, сам царь Иван Грозный разоблачают бесчинства
тех, кто должен был являться «светом мирянам».
Особенно ярко описывается образ жизни монахов в
публицистике Максима Грека. Они, по его словам, да-
леки от «брашенного воздержания»: «Яко же паки об-
ложенный иноческими платьями... и недостойне их хо-
дит»1; иноки возлюбили роскошную жизнь, окружены зо-
лотом и серебром, «и преобильно напитаваетеся по вся
дни, и в смесех и пиянстве и всяческих играниях и пле-
сканиях ручных пребываете».
Вассиан Косой (князь Патрикеев), говоря о бесчело-
вечии монастырских властей по отношению к крестья-
нам, поднимается до искреннего пафоса, не уступающе-
го негодующей силе обличения Максима Грека: «...мы
же сребролюбием и несытостию побеждени, живущая
братиа наша убогиа в селех наших различными способы
оскорбляем их, и лесть на лесть и лихву на лихву, на
них налагающе... их же егда не взмогут отдати лихвы от
имений их обнажахом без милости, коровку их и лошад-
ку отъемлеше, самих же с женами и детьми далече от
своих предел, аки скверных, отгнахом», «бичем их ис-
тязуем без милости» («Слово ответно»)2.
Однако многочисленные обличения монастырского
быта со стороны идеологов боярства носили ограничен-
ный характер даже тогда, когда авторы недвусмысленно
указывали на тяжелое положение эксплуатируемых мо-
настырями крестьян.
1 М. Г р е к. Соч., ч. II. Казань, 1859, стр. 238, 266.
г «Православный собеседник». Казань, 1863, № 3, стр. 109'—110.
197
«Валаамские чудотворцы оплакивали тяжелое поло-
жение монастырских крестьян. Однако они забыли спро-
сить себя, каково живется крестьянам в боярских вотчи-
нах»1,— писал Г. В. Плеханов.
Односторонностью отмечена и язвительно-саркасти-
ческая критика Ивана Грозного. По теме и реалистично-
сти изображения Послание Грозного к игумену Кирил-
ло-Белозерского монастыря очень близко соприкасается
с «Калязинской челобитной», но подход авторов к изо-
бражаемому совершенно противоположен. Отвечая игу-
мену и «братии» одного из крупнейших монастырей Рос-
сии на грамоту, в которой они лицемерно спрашивали у
царя совета, как им прекратить распрю, возникшую меж-
ду постриженниками-боярами Шереметевым и Собаки-
ным (монастырские власти втайне благоволили Шереме-
теву), царь прямо им указывает на то, что они должны
были соблюдать правила, установленные основателем
монастыря Кириллом. Но они забыли устав Кирилла и
подчинились бесчинствам Шереметева, закон которого
«Кириллова крепчае». «А ныне у вас Шереметев сидит в
келии что царь, а Хабаров к нему приходит, да иныя
черньцы, да едят, да пиют, что в миру; а Шереметев не-
вести с свадьбы, невести с родин, розсылает по келиям
постилы, ковришки и иныя пряныя составныя овощи... А
вы ему молчите о таковом великом пагубном монастыр-
ском бесчинии»2. Иван Грозный называет и другие мо-
настыри, где «сперва начальники уставили крепкое жи-
тие, да опосле их раззорили любострастный». Так, он
указывает на Симонов монастырь, где «точию одеянием
иноцы, а мирская вся совершаются», на Троицын, Сто-
рожевский (там дошло до того, что и затворить мона-
1 Г. В. Плеханов. О религии и церкви. М., 1957, стр. 414.
* Послания Ивана Грозного. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц.
М,—Л., 1951, стр. 177.
198
стырь некому) и, наконец, как на самый худший — на
Песношский. Но сила обличения в Послании Ивана
Грозного умаляется от того, что царь считает неблагочи-
ние в монастырях явлением случайным и причину его ви-
дит в бесчинствах постригшихся бояр: «...у Деонисия
преподобного на Глушицах, и у великого чудотворца
Александра на Свири, только бояре не стригутся, и они
божиею благодатию процветают постническими подви-
ги». Он верит, что «крепкое житие» может быть восста-
новлено, если заставить монашествующих строго соблю-
дать монастырские уставы. Царь, не отрицая монастырей
в принципе, морализирует, поучает, ссылаясь на приме-
ры, и от этого сатира Послания приобретает характер
выступления против отдельных лиц.
Непоследовательность Ивана Грозного в борьбе за
«постнические подвиги» чернецов отметил И. Н. Жданов,
сопоставив Послание с грамотой, отправленной царем в
тот же монастырь перед своей поездкой туда в 1565 г.
«...Послали есть в Кириллов монастырь,— пишет царь,—
сытника Истому Трусова к своему приезду медов ста-
вити... и вы б велели сотнику Истоме Трусову дати
кельи, где ему про нас меды и квасы ставити, и пивовар-
ни, где пива варити, да и погребы.., где ему наши меды
и пива ставити»1.
Никак нельзя было оградить монастыри от мирских
забав, а богатых постриженников от бражнических раде-
ний. И запреты, вынесенные Стоглавым собором, кото-
рый уделил немало времени обсуждению «упивания без-
мерного» среди иноков, не могли ничего изменить, так
как прежним оставался принцип организации монасты-
рей, да и принятые решения были весьма условными:
«смотря по человеку», т. е. для князей, бояр, приказных
1 И. Н. Жданов. Соч., т. I. СПб., 1904, стр. 97.
199
допускались послабления. Кроме того, запретив держать
в монастырях «хмельные и горячие 'вина», собор благо-
словил испивание «в славу божию, а не в пиянство»1 вин
фряжских.
Показать всю бессмысленность «спасения» в «свя-
тых» монастырях и обнажить формально-лицемерный
характер монастырских уставов можно было только от-
разив отношение к монастырской жизни трудящихся
масс, которые видели в монастырях не опору свою, а ра-
зорителей, а в монашествующей братии — не святых, а
тунеядцев-эксплуататоров.
Ненависть народных масс к монастырям вырастала
по мере усиления грабежа и эксплуатации трудящихся
духовными феодалами, которые в погоне за наживой не
останавливались ни перед чем.
В 1627 г. крестьяне Устюжского уезда жаловались:
«И ныне монастырские старцы в волостях у тягловых
крестьян деревни, и пожни, и пашни, и угодья всякие
покупают за вклады и ссуды емлют, и что, государь, бы-
ло в тех волостях лучших деревень, то они, старцы, все
побрали себе за монастырь... Смилуйся, государь, не дай
нам тгритти в конечное разорение»1 2.
Характерные данные о разорении крестьян Троице-
Сергиевым монастырем приводит В. О. Ключевский: в
1630 г. крестьяне названного монастыря засевали всего
по 4,7 десятины на душу, «прямо нищенский надел,—
пишет ученый,— 38 лет назад село пахало почти втрое
больше»3.
Во многих монастырских владениях крестьяне под-
вергались эксплуатации более жестокой, чем у светских
1 Стоглав. Изд. 3. Казань, 1912, стр. 120.
2 Акты исторические, собранные и изданные Археографическою
Комиссиею АН, т. I. СПб., стр. 51.
8 В. О. Ключевский. Соч., т. 2. М., 1957, стр. 30.
200
феодалов. У помещиков крестьяне отбывали барщину
три дня, в то время как в большинстве монастырей на
барщину принуждали выходить пять, а на Украине даже
шесть дней. Монастырскую пашню крестьяне обязаны
были пахать прежде своей. За спинами пахарей стояли
понудители из монастырских служек или родственников
монастырского начальства, которые должны были сле-
дить, чтобы «крестьяне вспахивать землю и засевать
хлебом не ленились... и... кто вспашет и засеет... мало —
наказывать без всякого пощажения»1. Норма запашки
с каждым годом увеличивалась, и крестьяне надрывали
все свои силы. Кроме выполнения всех полевых работ,
они трудились на мельницах, пекарнях, пивоварнях,
скотных дворах, ловили рыбу, возили дрова, чинили об-
ветшалые здания и строили новые, поставляли подво-
ды в извоз. К работам привлекались дряхлые старики и
малолетние дети. При этом в инструкциях строго ого-
варивалось: «А за столом кормить братию и трудников
монастырских, а... своих крестьян ни на какой работе от-
нюдь не кормить»2.
Несмотря на запреты Стоглавого собора, монастыри
и в XVII в. занимались ростовщичеством. 8 марта 1643 г.
крестьянин Федоров занял у казначея Тихвинского мо-
настыря Гавриила два рубля с обязательством «платить
на ти деньги рост», если не 'вернет их в срок3. Все боль-
ше приносилось в монастыри вкладов, увеличивалось ко-
личество поминальных дней в году о богатых вкладчи-
1 А. Лебедев. Вотчинный быт монастырей по архивным докумен-
там. Харьков, 1892, стр. 26.
> Б. Д. Греков. Монастырское хозяйство XIV—XVII вв. Л., 1924,
стр. 347.
’ Акты юридические, собранные и изданные Археографическою Ко-
миссией), № 255. СПб., 1838, стр. 269.
201
ках, в которые монахи открыто предавались обжорст-
ву и пьянству.
Огромнейшие доходы монастырей тратились на при-
хоти монашествующей братии. «Окруженное монастыр-
скими слободами, слободками и селами, братство... мо-
настыря представляло из себя черноризческое барство,
на которое работали сотни и тысячи крестьянских рук,
а оно властно правило своими многочисленными слуга-
ми, служками и крестьянами, — пишет В. О. Ключевский
и иронически замечает:—и потом молиле'сь о всем мире
и особенно о мирянах — вкладчиках своего монастыря»1.
Следует добавить, что это «черноризческое барство»
все активнее восставало против молебствий в обычные
дни, выгораживая время для еще большего количества
попоек и дикого разгула. В 1649 г. патриарх Иосиф сам
возмущался тем, что в монастырях «иноческое житие
вовсе оскудело», так как «игумены и старцы не заботятся
о церковной службе и всегда пьяны»1 2. Митрополит Пи-
тирим в 1668 г. сообщал, что «игумены, и черные, и бе-
лые попы, и диаконы питья допьяна упиваются и о церк-
ви божией не радят»3. Многие иностранцы свидетельст-
вовали, что монахи использовали приношения только
«для суетности, невоздержанности, обжорства» (Пет-
рей), что некоторые монахи даже и не знали, какой у них
в употреблении монашеский устав (Посевин)4.
Многие монастыри держали собственные кабаки, на-
зывая их в целях маскировки «кваснями», и в то же вре-
1 В. О. К л ю ч е в с к и й. Соч., т. 2. М., 1957, стр. 272.
а «Вестник Европы», 1870, № 4, стр. 468.
8 Н. Б у р к и н. Монастыри в России. М., 1931, стр. 23.
4 См.: Л. П. Рущинск и й. Религиозный быт русских по сведениям
иностранных писателей XVI—XVII вв. «Чтения в имп. обществе
истории и древностей российских при Московском университете»,
июль—сентябрь, 18171, кн. 3, стр. 122, 170.
202
мя монастырские приказчики строго следили за тем,
чтобы крестьяне «вин не сидели и судов винных не
держали, и квасов пьяных не продавали», а церковники
с амвона возвещали: «Корчму держащие аще не отста-
нут... да будут прокляты».
В сознании народных масс XVII в. четко определи-
лось, что в монастырях нет никакой благости и святости,
что они являются очагами всевозможнейших бесчинств.
Создаются многочисленные сатирические песни, анек-
доты и сказки о монастырях и их обитателях. В одной из
песен поется:
При старце Макарье Захаровиче
Было баззаконство великое:
Старицы по кельям — родильницы,
Чернцы по дорогам — разбойницы1.
Сатирическая сила этой песни — в ее правдивости.
Песня с изменением имени старца могла быть ходкой в
любой местности, применимой к любому монастырю.
«Калязинская челобитная» обнаруживает именно на-
родную точку зрения в оценке монастырского быта.
Ситуация о пьяных монахах не отличается новизной, но
зато подлинной находкой автора было изображение их
борьбы с архимандритом Гавриилом.
«Калязина монастыря крылошаня черный дьякон Да-
маске с товарищи» бьют челом архиепискому Тверскому
и Кашинскому на архимандрита своего монастыря Гав-
риила в том, что «живет он... негораздо» и «нам, бого-
мольцам твоим, изгоню чинит». Оказывается, архиман-
дрит с помощью длительных молитвенных бдений в
церкви, постной и скудной трапезы, наказаний батогами
и шелепами хочет приучить распустившихся клирошан к
соблюдению строгого монастырского устава. Он «велит
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. М.— Л., 1958, стр. 260.
203
часто к церкви ходить», «пьяных старых всех разганял»,
а когда «ясти прикажет», «на стол поставит репу паре-
ную, да ретку вяленую, кисель с братом до посконная
каша на вязовой лошке, шти мартовские, а в братины
квас надевают», «да... об нас батаги приламал и шелепы
прирвал». Привыкшие к беззаботной жизни бражники
жалуются, что от Гавриила «в день и ночью нам, бого-
мольцам твоим, покою нет».
Автор заставляет клирошан дело представить так,
будто не они, а он, архимандрит, забыл страх божий и
иноческое обещание, «чють... монастырь не запустошил»:
«монастырскую казну не бережет, ладану да свеч много
прижог». По его научению «плуты пономари ис колокол
меди много вызвонили и железные языки перебили и три
доски исколотили, шесть колокол разбили»; ему в уго-
ду монастырские слуги сожгли на уголь четыре овина:
«во уголье ладан насыпает и по церкви иконы кадит»;
да к тому же еще «казне поруху учинил» и тем, что о
спины клирошан изломал много батогов и прирвал не-
мало шелеп.
Жалуясь на архимандрита, клирошане одновремен-
но изображают свой идеал монастырской жизни, кото-
рому они следовали до Гавриила и от которого, несмотря
на все его старания, не собираются отказываться. Им
хотелось бы «ис погребов ночью бочки с пивом волочить
да по клыроским кельям возить, а у келей бы двери за-
валить, чтоб... не мешали нам пива пить, а к церкве б
нам не ходить», а на трапезу «лучше бы было для по-
стных же дней вязига да икра, белая рыбица телное, да
две паровые, тиошка б во штях, да ушка стерляжья,
трои бы пироги да двои блины, одне бы с маслом, а дру-
гие с медом, пшонная бы каша да кисель с патокаю, да
пиво б подделное мартовское да переварной бы мед».
Калязинцы уверены, что такой образ жизни они и созда-
204
дут в своем монастыре, избавившись от Гавриила и за-
получив архимандрита «великого смыслу», «который
горазд лежа вино да пиво пить».
Перед нами не лишенные отстроумия тунеядцы-
бражники, развязные, озорные, уверенные в том, что им
удастся так или иначе поставить на своем. Все готовы
они променять на пиво: и церковные колокола и кафта-
ны с плеч. «Брашно»— их вера и всепоглощающая
страсть. Не за счет трудов своих праведных рассчиты-
вают пользоваться благами сытой и пьяной жизни «кры-
лошане». Правда, они жалуются на Гавриила и за то,
что он «приказал в воротах с шелепом стоять кривому
старцу Фалалею, нас, богомольцев твоих, за ворота не
пустить и в слободу сходить не велит, и скотья труда
присмотреть, чтобы телят в хлев загнать и кур в под-
полье посажаеть, благословение коровнице подать». Но
не тоска о трудовой жизни и не стремление к ней клиро-
шан выражены в приведенных словах1. Работы, перечи-
сляемые ими, относятся к числу самых легких, и пору-
чались они обычно женщинам. Сами клирошане упор де-
лают на слове «присмотрить», преследуя другую цель—
«благословение коровнице подать».
Характер «благословения», которое святые иноки
давали женщинам в слободах, ярко раскрывают доку-
менты XVI — XVIII вв.
Царь Иван Грозный, нападая на злоупотребления в
судах, где за посул «бояре и дьяки и тиуны и десяти л ь-
щики и неделыцики судят и управу чинят неправо»,
указывал на случаи, когда «жонки и девки с судьями по
зговору, на чернцах и на попах... силы ищут и соро-
моты»* 2, т. е. добиваются наказания попам и монахам за
f МыСЛь о стремлении опившихся клирошан к труду высказал
И. П. Лапицкий. Русская повесть XVII в. М., 1954, стр. 452—453.
2 Стоглав. Изд. 3. Казань, 1912, стр. 27—28.
205
насилие или мзды за бесчестие и средств на содержание
детей.
В 1718 г. велось расследование по делу об убийстве
крестьянина монахом Андрониева монастыря. Жена
убитого, жившая в слободе Андрониева монастыря, рас-
сказала следующее: «...пришел к ней чернец, когда мужа
не было дома, и привел ее до блуда; потом чернец при-
ходил для того же еще раз, а как пришел в третий раз,
ночью, так муж дома был... И когда муж сказал ей
вздуть огонь, то чернец стал с мужем ссору заводить,
говоря, что он волен до монастырской жонки ходить...
и стали биться... и в том бою чернец мужа ее до смерти
пришиб и, выкопав в хате же яму, зарыл туда мужа и
велел никому о том не объявлять»1.
Полностью соответствует укладу монастырской жиз-
ни и перечисление желаемых клирошанами вкусных и
сытных блюд, которые им хотелось бы видеть на столе
во время трапезы. В. П. Адрианова-Перетц, ссылаясь на
сочинение И. Забелина, пишет: «Этот перечень точно
списан с «Книг во весь год в столы еству подают», какие
в XVI — XVII вв. существовали и для царского и для
монастырского обихода. Что же касается полюбившего-
ся клирошанам пива, то во многих монастырях и по
регламенту полагалось монахам для пития по четверти
(ведра.— Л. К.) и больше хмельного в день»1 2.
И. П. Лапицким уже было отмечено, что архиман-
дрит Гавриил является таким же объектом сатиры, как
и клирошане3. С этим нельзя не согласиться. На первый
взгляд кажется, что Гавриил являет из себя идеальный
1 Д. Ростиславов. Опыт исследования об имуществах и дохо-
дах наших монастырей. СПб., 1876, стр. 42.
2 Данные взяты из книги Н. Буркина «Монастыри в России». М.»
1931, стр. 23.
3 Русская повесть XVII в. М., 1954, стр. 452.
206
тип монастырского подвижника и архимандрита: и сам
он ведет постническую жизнь, и братию стремится при-
учить к аскетизму, постам и молитвам. В наставлении
беспутных монахов Гавриил применяет средства, кото-
рыми имели право пользоваться против «бесчинников».
В приговоре освященного собора старцев Троице-Сер-
гиева монастыря говорится: «...И жити архимандриту
Митрофану по монастырскому чину... как прежние древ-
ние отцы наши игумены жили; а от пьянственного жития
ему воздержатися... А пьяниц в монастыре уймати заод-
но с келарем и с старцы... А... которые чернцы станут
питье продавати, или станут вино держати, или по кельям
станут сходы чинити и пировати, и архимандриту с ке-
ларем и с старцы заодно на тех бесчинников стояти и от
того их уймати и смиряти, и пени на них по монастыр-
скому чину имати»1. И. Снегирев («Новоспасский мона-
стырь в Москве». М., 1863, стр. 66) поясняет, в чем со-
стояло это «смирение»: виноватого сажали на цепь и в
колодки и, смотря по важности вины, «били нещадно
плетями и шелепами».
Можно еще сослаться на приговор Тихвинского мо-
настырского собора от 1678 г.: «187 октября в 3-й день
архимандрит Варсонофей с братьею на соборе приго-
ворили: старца Игнатья за то, что он пьянским обычаем
старца Манасею резал ножем, смирять плетями»2.
Указанные документы свидетельствуют также о рас-
пространенности нравов калязинских клирошан в рус-
ских монастырях.
1 Акты, относящиеся до юридического быта древней России. Изд.
Археографическою Комиссиею. Ред. Н. Калачова, т. III, 1884,
стр. 26—27.
« Акты юридические, или собрание старинного делопроизводства.
Изд. Археографическою Комиссиею. СПб., 1838, № 70, стр. 102.
907
Поведение архимандрита кажется нелепым и смеш-
ным как спившимся клирошанам, так и читателям.
В условиях, когда «весь мед перекис, а сам воду пьет»,
«мыши с хлеба опухли, а мы с голоду мрем», постни-
чество его противоречит здравому смыслу. В данном
случае язвительное замечание клирошан, что «у нашего
архимандрита вдруг ума не стало», совпадает с народ-
ной точкой зрения на бессмысленность подобного само-
отречения.
Гавриил смешон и в своих попытках цепями, плетями
и батогами перевоспитать матерых бражников. Он не
понимает того, что отлично учтено «крылошанами»:
в большинстве других монастырей сидят настоятели «ве-
ликого смыслу», т. е. такие, которые сами пьют и бра-
тию не морят. Клирошане знают, что они всегда смогут
устроиться в одной из таких обителей. Смешное поло-
жение, в которое ставит себя Гавриил, подчеркнуто в
произведении изображением его абсолютного бессилия
перед «черным дьяконом Дамаско с товарищи».
Архимандрит Гавриил в представлении монахов —
явление диковинное, случайное и недолговечное; пото-
му-то «крылошане» не особенно смущены его строго-
стями и не спешат покинуть богатый монастырь (соглас-
но росписи 1662 г., за Калязиным Троицким монасты-
рем числилось 1403 крестьянских двора)1. Автор сатиры,
удачно избрав местом действия Калязинский мона-
стырь, с самого основания заимевший дурную репута-
цию2, адресуя «Челобитную» Симону, возможно, намекал
на попустительство монашествующей братии в пьян-
1 |Из записок отделения русской и славянской археологии, СПб.,
'1.861, т. III, стр. 409.
А В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской са-
тирической литературы XVII века._М.—Л„ IQ37, стр. .101—102.
ственном обычае со стороны самого архиепископа Твер-
ского и Кашинского. Клирошане ведут себя так, словно
у них есть все основания надеяться на то, что архие-
пископ не с Гавриилом, а именно с ними будет солида-
рен во взглядах на монастырское благочиние, и цинично
щеголяют этим.
Угроза калязинцев стукнуть архимандрита обухами1
не звучит пустою фразою. О случаях расправы и изгна-
ния монахами из обители чересчур строгих игуменов
свидетельствуют исторические документы1 2. Лишь в слу-
чае крушения всех надежд на скорое восстановление
прежних порядков клирошане угрожают на некоторое
время («поживем по рассмотрению») уйти в другой мо-
настырь, где будет вдоволь пива и вина. Отказ от опу-
стошения погребов и житниц Калязина монастыря не
входит в их намерения: «...по-прежнему в Калязинском
монастыре жить неотходно начнем»,— с уверенностью
заявляют они.
В. П. Адрианова-Перетц, использовав многочислен-
ные документы, убедительно доказала, что сатира «Ка-
лязинской челобитной» через голову клирошан била в
первую очередь по монастырской верхушке3.
В руках чиновных старцев из числа богатых постри-
женников сосредотачивались основные доходы мона-
стырей. Настоятели, келари, казначеи, строители не
только сами занимались стяжательством, вели пьяную и
1 Список XVIII в. Гос. публ. б-ка им. Салтыкова-Щедрина, 8°, шифр
Q XVII 17, л. 85 об.— л. 97 об. Опубликован в сб. «Русская по-
весть XVII века». М„ 1954, стр. 143—147.
2 Основатель Троице-Сергиева монастыря Сергий был изгнан бра-
тией на время из обители. Иосиф Волоцкий за строгости того же
порядка изгнан из Боровского монастыря.
8 См.: В. П. Адрианова-Перетц. Очерки по истории русской
сатирической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 103—106.
14. Л. Короткая
209
распутную жизнь, но и часто предоставляли своим род-
ственникам возможность поживиться за счет обирания
приписанных к монастырю крестьян.
Стоглавый собор указал на недопустимость таких
фактов, но челобитные более позднего времени снова со-
общают о подобной практике.
Остальная масса монахов стремилась по мере воз-
можности не отставать в бражничестве от своих на-
чальников, тем более что уставами и указами осужда-
лось не столько само пьянство, сколько пьяные бесчин-
ства (особенно вне стен монастыря).
Изображение беспробудного пьянства как поваль-
ного явления среди всей массы монахов автором не слу-
чайно дано на примере «крылошан». Для пения на кли-
росах подбирались чернецы с некоторыми голосовыми
данными. В число певчих попадали нередко и богатые
постриженники.
Иван Грозный в Послании настоятелю Кирилло-Бе-
лозерского монастыря пишет: «А на правом клыросе
Лопотало да Варлам, невесть кто, а княж Александров
сын Васильевич Оболенского Варлам на левом»1. Забо-
та о торжественности церковной обрядности как одном
из средств усиления религиозного чувства в народных
массах заставляла дорожить хорошими певчими и де-
лать им некоторые поблажки. В ряде монастырей было
принято во время длительных служб «поддерживать»
священнослужителей хмельными напитками. Видимо,
об этом обычае упоминают и клирошане «Калязинской
челобитной», когда жалуются, что архимандрит «мона-
шескому житию не навычен, крылосное правило и все-
нощное пиво ни во что вменяет».
1 Акты исторические, собранные и изданные Археографическою Ко-
миссиею, т. I. СПб., 1841, стр. 385.
210
И. Снегирев ярко описывает такие возлияния: «Пе-
ред всенощной в южный и северный алтарь приносились
ведра с пивом, медом и квасом для подкрепления кли-
росных, так что «правый клирос поет, а левый в алтаре
пиво пьет». За всенощную в алтаре... подавали служа-
щим в чарах красное вино, так что они выходили на
величание, что называлось, «на хвалитех»1.
«Все списки,— пишет В. П. Адрианова-Перетц,—
согласно изображают монастырскую жизнь под управ-
лением архимандрита Гавриила одинаково»1 2, справед-
ливо утверждая, что отдельные небольшие пропуски и
сокращения не меняют идейной направленности 'Памят-
ника.
Иное суждение В. П. Адрианова-Перетц высказывает
о лубочном издании текста, отмечая, что «в нем как
будто улавливается некоторая тенденция — пропустить
то, что относится к изображению монахами «доброго
архимандрита»: их обращение к Гавриилу, чтобы он
«почащей пива варил, да нашу братию до пьяна поил,
а в церковь бы пореже ходил», угроза уйти в другой
монастырь, если порядки не переменятся. Может быть,
издатель избегал намеков на то, что подобный архи-
мандрит вообще возможен? Если действительно этот
пропуск не случаен, то издатель, вероятно, хотел огра-
ничить сатиру и отвести ее совершенно от представите-
лей старшего монашеского чина»3.
Допуская, что пропуск в лубочном тексте мог быть
случаен, В. П. Адрианова-Перетц в своем исследовании
обходит вопрос о том, насколько глубоко изменяется
идейная направленность произведения в итоге допущен-
1 «Русский архив», год 4. М., 1866, стр. 526.
2 В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 99.
3 Там же, стр. 100—101.
14*
211
ного сокращения, и переходит к комментированию темы
и стилистических особенностей «Калязинской челобит-
ной».
Между тем сокращение текста явно обдуманное, что
дает твердое основание предположить намеренное
изъятие из рукописи неугодных мест.
Приводим наиболее важные места из рукописи, ко-
торые пропущены в лубочном печатном издании: «И мы,
богомольцы твои, тому дивимся, что он... по се время
в Калязине живет, а по нашему пить не учится»; «Нс
лучше ли ему плыть от нас на его место: у нас много
будет охочих великого смыслу»; «А как мы архимандри-
та избудем и доброго добудем, который горазд вино да
пиво пить... да тогда к церкви пойдем, когда вино да
пиво допьем, в колокола не будем звонить, а на погреб
и без звону в полночь готовы ходить», «...пойдем по
дорожке в иной монастырь, где вино да пиво найдем...»1
В лубочном тексте, таким образом, отсутствует пря-
мой намек на то, что в других монастырях настоятели
не похожи на Гавриила и что поэтому добыть «доброго»
архимандрита клирошанам будет не столь уже трудно.
Не случайно же они настойчиво указывают Гавриилу на
то, что он долго не удержится На своем посту, не случай-
но удивляются, что никак его бражничать не научат,
не случайно угрожают перейти в иной монастырь. Они
знают, что найдут в другом монастыре терпимость
и прямую поблажку со стороны архимандрита, надеют-
ся даже, что он явится соучастником их попоек.
«Добрый архимандрит», следовательно, не мечта браж-
ников. Описание его навеяно жизнью, многочисленными
примерами из практики управления и быта других мо-
1 В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 122—123.
212
настырен. Потому-то калязинцы так упорствуют в своей
борьбе с Гавриилом и так смело обращаются к самому
архиепископу.
Сокращения же, сделанные в лубочном тексте, при-
водят к тому, что не аскетизм Гавриила, а нравы каля-
зинцев предстают как частное явление. Монастыри не
отрицаются в принципе, осмеянию подвергаются только
распутные бражники — клирошане Калязина монасты-
ря. Их борьба с Гавриилом становится бесперспектив-
ной и только сильнее подчеркивает разнузданность
пьяниц. Исход борьбы очевиден — «крылошане» вынуж-
дены будут подчиниться: они уже лишены возможности
ходить в слободу, бражничать сутками; Гавриил прину-
дил их посещать церковь, посадил на постную пищу
и не жалеет батогов и шелеп для смирения грешников.
Строгости Гавриила приводят к желаемой ими цели
и становятся примером для архимандритов других мо-
настырей.
Изуродованный таким образом текст вполне уклады-
вался в рамки идеологии господствовавших классов и
устраивал как цензурное начальство, так и церковную
администрацию, а потому и мог быть допущен в лубок.
Из анализа же содержания и образов повести в ру-
кописях вытекает, что автору ее были одинаково нена-
вистны как тунеядский аскетизм ревностных блюстите-
лей монастырских уставов, так и тот способ «обогаще-
ния» казны монастыря, которого так настойчиво доби-
ваются наглые клирошане.
Близость автора к идеологии трудящихся масс опре-
делила его глубокое проникновение в сущность изобра-
жаемого явления. В этом истоки правдивости и силы
разящей сатиры «Калязинской челобитной». Использо-
вав взятую из жизни форму челобитной, автор наполнил
ее таким злободневным содержанием, что в произведе-
213
нии, как в зеркале, отразился быт монастырей всей цар-
ской России.
Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить про-
изведение со следующим письмом архиепископа Воло-
годского и Белозерского Маркела игумену Коряжем-
ского монастыря Феодосию от 2 мая 1660 г.: «Ведомо
великому государю учинилося, что в монастырях стар-
цы, забыв страх божий и свое обещание, живут безчип-
но, по вся дни по мирским дворам ходят, а иные и на
дворах ночуют, и с детьми своими и с братьями и с ро-
дичами и с иными мирскими людьми в кельях пьют до-
пьяна, и из монастыря питье, мед, пиво и квас, и съест-
ное выдают, а иные и продают, для того, что ествы
в монастырях плохи». Далее Маркел повелевает пьяниц
«смирять монастырским смирением без пощады, чтобы
от всякого безчиния их унять; а будет они, архимандри-
ты и игумены, по сему великого государя указу исправ-
ляти не учнут... и им за то быть от великого государя
в ссылке и от нас в смиренье»1. Этот же Маркел 6 ок-
тября 1660 г. шлет на Белоозеро грамоту о запрещении
курить вино духовным лицам и всем живущим в мона-
стырских вотчинах и на церковных землях.
Автор «Калязинской челобитной» ярко показал не-
возможность что-нибудь исправить в укоренившемся
среди монашества образе жизни.
В произведении широко использованы сатирические
приемы раешника, которые определялись установкой на
беспощадное высмеивание отрицательного явления.
«Крылошане» представлены в смешном виде. Комизм
достигается тем, что образы, созданные в плане
гротеска, поставлены в сугубо бытовую обстановку и
1 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи
Археографическою экспедициею АН, т. IV. СПб., стр. 162 (№ 116).
214
показаны в действиях и размышлениях, которые вы-
зывают смех: то «богомольцы» «круг ведра с пивом» без
порток сидят, а тут вдруг появляется старец Умор с ду-
биною, и они, бросив все, выбегают из келий; то они пы-
таются прорваться в слободу мимо кривого старца
Фалалея; то лежат под высоко поднимаемыми шелепа-
ми и не успевают даже кричать, то дивятся, что никак
архимандрита пить не приучат; то строят планы, как
в амбарах простору прибавят, наварив пива и бражки,
церковь закроют, а плутов-пономарей заставят из сло-
боды почаще вино подносить и т. д. Высмеиванию со-
действуют и нелепые мотивировки, применяемые «питу-
хами» в обоснование их «радения» о монастырской каз-
не и благочинии.
Желая соблюсти форму челобитной, автор сохраняет
в тексте некоторые свойственные челобитным трафарет-
ные выражения: начало, обращение (кому, от кого),
перечисление обид («да он же»), концовку («смилуйся,
пожалуй»). Но живая, меткая образная речь произведе-
ния не имеет ничего общего с сухим языком деловых
документов («без порток сидеть», «а себе мошну не
копить», «день и ночью... покою нет», «с похмелья да
с тоски», «рубашки б с себя пропить» и т. п.). Славяниз-
мы, встречающиеся в тексте, не только передают специ-
фику речи монахов, но и помогают раскрыть несоответ-
ствие поведения бражников-клирошан принятому ими
на себя иноческому званию: «Да он же архимарит
вновь завел в великий пост земные поклоны, а в наших
клыроских уставах того не написано. Написано сице: по
утру рано... в чесноковник звонить, а «блаженно» ведре
над вчерашним пивом на шесть ковшов «слава и ныне».
Рифмованная речь, густо пересыпающая текст
«Калязинской челобитной», идущая от традиций «ско-
морошьего ясака», облегчала запоминание текста, что
215
усиливало сатирическое звучание памятника. Этой цели
служат и употребляемые клирошанами пословицы. Так,
например, народная пословица «Густо кадишь — святых
зачадишь»1, выражающая насмешку народных масс
над лицемерно-ханжеским благочестием, не только пол-
ностью сохраняет свое значение, но и является вдобавок
одним из средств разоблачения бражников в монаше-
ских рясах, которые также отвергают излишнюю обряд-
ность, но с целью освобождения большего количества
времени для попоек и разврата. Пословица «Животы
у старца только плошка да лошка»* 2, отражавшая поло-
жение в монастырях рядовых монахов из низших сосло-
вий, в устах клирошан звучит не выражением их факти-
ческой бедности, а подчеркивает их пьяную удаль и со-
знание своей безнаказанности.
В произведении нет нравственно-поучительных сен-
тенций. Автор, ярко показав полное духовное и нрав-
ственное разложение и вырождение человеческой лич-
ности в условиях паразитически-бессмысленной жизни,
начисто отрицает монастыри как «обители спасения»
и вскрывает, таким образом, феодально-эксплуататор-
скую сущность монастырской организации.
Критику белого духовенства развивает стихотворная
«Повесть о попе Савве».
Повесть эта известна по четырем спискам в рукопи-
сях ’первой трети XVIII в.3 Однако содержание произве-
дения, в котором воспроизводятся конкретные факты из
' В. Д а л ь. Пословицы русского народа. М., 1957, стр. 49.
2 П. К. Симонп. Старинные сборники русских пословиц, погово-
рок, загадок и пр. XVII — XIX столетий, вып. I. Сб. Отдел, рус-
ского языка и словесности АН, т. XVI. СПб., 1899, № 938.
3 Перечень списков дается в кн. В. П. Адриановой-Перетц «Очерки
по истории русской сатирической литературы XVII века». М.— Л.,
1937, стр. 228.
216
русской действительности второй половины XVII в., дало-
исследователям веские основания отнести создание его
к этому времени.
В повести через сатирический образ корыстного попа:
Саввы представлен низкий моральный уровень тех, кто
готовил кандидатов в попы к поставлению. Еще в XVI в.
молодой Иван Грозный на Стоглавом соборе возмущал-
ся практикой поставления в священники: «а того не пы-
тают,— указывал он,— которой грамоте горазд и чюв-
ствен и достоин священнического чину, только того и пы-
тают, кто им больши денег да'ст»1.
Через сто пятьдесят лет ничего не изменилось.
Во второй половине XVII в. поставление в попы про-
изводилось только в Москве, куда и стекались выбор-
ные верующими кандидаты на поставление изо всех кон-
цов России. Поставление в Москве было одним из источ-
ников доходов патриарха, так как плата за поставление
вносилась в патриаршую казну. Но и менее чиновная
часть московского духовенства умела извлекать выгоды
из этого установления. Московские попы, готовившие
кандидатов к поставлению, охотились за ставленниками,
выманивали у них деньги, обременяли их работами у се-
бя дома.
В свою очередь епископы за взятки предъявляли
к поставляемым очень низкие требования: ставленник
получал права священства, если мог прочесть наизусть
несколько молитв. Со стороны моральных качеств став-
ленники вообще не (подвергались никакой проверке.
В результате такой практики умственный и нрав-
ственный уровень духовенства был чрезвычайно низким.
Попы фактически не знали вероучения, зачастую были
совершенно безграмотны и вели себя совсем неблаго-
1 Стоглав. Изд. 3. Казань, 1912, стр. 85.
217’
чинно: протопопы и дьяконы являлись на богослужения
пьяными, заводили в церквах драки, бесчинствовали на
улицах и в частных домах.
«Повесть о попе Савве» обличает жадного москов-
ского попа, наживавшегося на ставленниках. Автор
намекает, что поп Савва жил не бедно. Он «от Козмы
и Домияна из-за реки, а в приходе у нево богатые му-
жики»1. Церковь от Козьмы и Демияна, расположенная
за Москвою-рекою, обслуживала придворных мастеров
и мастериц, которые пользовались большими привиле-
гиями по сравнению с городскими ремесленниками и
жили в довольстве.
Однако попу Савве мало церковных доходов. Он
«в церкву не нагою», так как этот поп, помимо волокит-
ства по разным приказам и брани с «добрыми людь-
ми», «по площеди рыщет, ставлеников ищет», «как бы
обмануть и за Москву реку стянуть». «У меня де за ре-
кою стоите, А в церкви хотя и не поите»,— обещает
Савва.
Затем автор произведения подробно описывает, как
ловко поп вымогает у ставленников деньги. Все время
их пребывания в его доме он нещадно их эксплуатирует:
заставляет поливать капусту, топить баню, служить за
него в церкви. Когда же они «денги все издержут»,
Савва берет у них расписки с обязательством «опять
к Москве приполсти» и привезти ему вина или меду и от-
пускает домой. За свои проделки Савва был наказан:
его посадили на цепь в патриаршую хлебню, где он
просеивал муку.
Автор повести использует разнообразные сатириче-
ские средства для разоблачения ненавистного ему попа.
1 В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 235.
218
Он от своего имени рассказывает о проделках Саввы,
его предупреждает попадья, Савва сам говорит о себе,
когда передает свой сон.
Автор находит для характеристики Саввы прини-
жающие эпитеты, употребляет вульгаризмы, творчески
использует народные пословицы и поговорки. В самом
начале повести Савва называется «долгим попом», «пре-
мым дураком». В конце повести эта характеристика
оправдывается понесенным Саввою наказанием, когда
самому попу становится совершенно очевидным, что он
«по делам воистинну дурак».
Повесть завершается «смешным икосом», представ-
ляющим пародию на торжественные церковные песно-
пения — акафисты:
Радуйся, вшивая глава, дурной поп Сава...
Радуйся, дурны нос, на лес глядя рос...
Радуйся, попа Савы спина, что хощет быти шелепина1.
Оставив характерный для акафистов возглас «Ра-
дуйся!», автор подменил в своем «икосе» торжественно-
хвалебный тон откровенно злорадным, ироническим
тоном.
Можно проследить стремление автора к индивидуа-
лизации образов, когда он передает разговор попадьи
с Саввой. В этом эпизоде живо воссозданы семейно-бы-
товые взаимоотношения мужа и жены. Попадья, умная
женщина, не одобряет своего мужа и, желая ему добра,
поучает его, предупреждает о возможных последствиях,
пересыпая свою речь пословицами и поговорками:
«Сколько тебе Савушка не жить, а галавою своею нало-
жить», «Глас божи, глас народа», «Добро бы тебе не
1 Государственная библиотека им. В. И. Лепина. Отдел рукописей.
Собр. Тихонравова № 486, л. 5.
219
воровать», «Добро бы тебе от церкви не отбыть и смерт-
ны час не забыть», «Кто друга съедает, тот всегда сам
пропадает».
В ответе попа Саввы отражены и его грубоватое от-
ношение к жене, и сознание ее правоты при безвыход-
ности создавшегося для него положения, и ожидание им
наказания: «Добро ты попадья не смыслеш и дела не
знаеш. И рад бы шол да простился, с кем вчера побра-
нился. И как мне Савушке не плутовать, а от цепи не
отгулять. Слова твои, попадья, збылись, уже и приставы
приволоклися. И яко пса обыдоша мя ныне...»1
Церковнославянская фраза в бытовой речи Саввы
напоминает о его поповском звании, в то время как мо-
нолог попадьи отличается чисто народным складом.
Повесть написана с установкой на рифмованную
речь и тот мерный строй, который был характерен для
уличных артистов, приговоров дружек и народных по-
словиц. В. П. Адрианова-Перетц на ярких примерах
раскрыла тяготение автора к использованию послович-
ной речи и пословичных рифм. «Уже заглавие повести
«Сказание о попе Савве и о великой его славе» построе-
но на привычной пословичной рифме, известной по сбор-
никам XVII в.: «Был Сава, была и слава».., «Каков
Сава такова ему и слава»1 2,— пишет исследователь, ссы-
лаясь на сборники пословиц. Потому даже пословицы,
вклиненные в повесть без изменений, органически сли-
ваются с текстом.
Сопоставление повести с народными потешными ска-
зами убеждает в ориентации автора и на их конструк-
цию. «Послушайте миряне и все православные христиа-
1 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей.
Собр. Тихонравова № 486, л. 5.
2 В. П. Адрианов а-П е р етц. Очерки по истории русской сати-
рической литературы XVII века. М.— Л., 1937, стр. 231.
220
не»,— это начало повести совсем в духе зазываний ско-
морохов. «А ты, дядюшка Тарас, послушай-ка лучше
нас»1, — приговаривали дружки.
В народных сценках действующие лица употребляли
саморазоблачительные характеристики: «Я знаменитый
доктор, коновал и лекарь, с Кузнецкого моста аптекарь
и лекарь. Превосходно лечить умею, по наследству та-
лантом владею отправлять на тот свет поскорее»1 2.
Этот же прием мы встречаем и в начале повести:
«Я де суть поп Сава, да не малая про меня и слава. Аз
вашу братью в попы ставлю, что и рубашки на вас не
оставлю». Вполне вероятно, что автором повести был
какой-нибудь ставленник. Такое предположение и вы-
сказывает С. Елеонский3. Возможно также, что сатира
написана на конкретное лицо. К такой мысли приводя!
указания на место жительства («за рекою») и приход
(«от церкви Козмы и Дамияна») попа Саввы. Как бы то
ни было, в повести отразилось презрение к корыстным
и жадным церковникам, выработавшееся у широких
масс трудящихся. Примеров аморальности, стяжатель-
ства попов было более чем достаточно. Одним из таких
примеров мог быть и поп Савва. Типичность этого при-
мера подтверждается тем, что сатира распространяется
и в XVIII в., когда некоторые конкретные факты, фигу-
рирующие в повести, отошли в прошлое (патриаршество
было отменено, исчезла и «патриаршая хлебня»), а ду-
ховенство по-прежнему стремилось поживиться, обманув
1 П. В. Шейп. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, ве-
рованиях, сказаниях, легендах и т. п. Т. I, вып. второй. СПб.,
1900, стр. 737.
2 1Петрушка. Уличный театр, списанный со слов уличного паяца. М.,
1855, стр. 1.
3 Хождение попа Саввы, неизданная антиклерикальная сатира
XVIII в. Публикация С. Елеонского. «Литературное наследство»,
19313, кн. 9—'10, стр. 106—«1,11.
221
своего ближнего. Общее содержание сатиры оставалось
актуальным.
Традиции устного творчества народных масс по об-
личению своих угнетателей продолжает и «Повесть о
Карпе Сутулове». Автор строит свою повесть по образцу
народных сказок о замужней женщине, которая ловко
обманывает пристававшего к ней похотливого попа и
других своих поклонников и ставит их в нелепое поло-
жение. Этот сюжет был популярен и на Западе. В неко-
торых версиях этого сюжета остроумная женщина, на-
пугав своих поклонников сообщением о внезапном
приезде мужа, прячет их в сундуки, которые потом от-
крываются в присутстви городских властей, и поклонни-
ки откупаются от позора деньгами.
Использовав популярный сюжет с его «заниматель-
ностью», автор сумел придать ему национальную и исто-
рическую окраску, наглядно показать читателям мо-
ральное ничтожество представителей высших сословий
своего времени, раскрыть их взаимоотношения.
Богатый купец Карп Сутулов имел красивую жену
по имени Татьяна и жил с нею в любви и согласии. Но
вот случилось ему надолго уехать по торговым делам.
Перед отъездом Карп Сутулов договорился со своим
другом, тоже купцом, который «бысть велми богат и
славен и верен зело во всем», Афанасием Бердовым,
что Афанасий, в случае нужды, снабдит его жену ста
рублями до его возвращения. Автор повести воспроизво-
дит беседу купцов друг с другом:
«Друже мой любиме Афанасие! Се ныне приспе мне
время ехати на куплю свою в Литовскую землю, аз
оставляю жену свою едину в доме моем; и ты же, мой
любезнейший друже, жену мою, о чем тебе станет бити
челом, во всем снабди; аз приеду от купли своей, буду
тебе бити челом и платитися». Друг же ево Афанасий
22.2
Бердов глаголя ему: «Друже Карпе мой! аз рад снабде-
вати жену твою»1. Этот разговор не оставляет у читате-
ля никаких сомнений в дружбе между купцами. В ходе
его раскрывается взаимная любовь, уважение и полное
доверие друг к другу. Карп Сутулов спокойно отправил-
ся в путь, наказав жене: «...ложа моего не оскверни».
Оставшись одна, Татьяна устраивала, как советовал ей
перед отъездом Карп, частые пиры с добрыми женами,
«веселяся с ними велми, вспоминая мужа Карпа в ра-
дости». Так прошло три года. Деньги у Татьяны вышли,
и она отправилась к Бердову.
Таким образом, автор для завязки выбрал конкрет-
ный случай, частный и незначительный сам по себе.
Но в дальнейшем развитии сюжета мы видим, как обна-
руживается богатство его связей с реальной действи-
тельностью, как удачно он найден для раскрытия идей-
ного содержания повести. Развитие дальнейших собы-
тий подсказывалось автору логикой жизненных
отношений.
Увидев Татьяну, Бердов воспылал к красавице
страстью и предложил: «Аз дам тебе на брашна денег
сю рублев, только ляг со мною на ночь». Татьяна сму-
щена и отвечает, что сходит за советом к своему духов-
ному отцу.
Мысль пойти за советом к духовному отцу возникла
у Татьяны не случайно. Стремясь всецело завладеть ду-
шами и помыслами верующих, церковники обязывали
их во всем следовать наставлениям своих духовных
отцов, ничего от них не скрывать. Авторитет духовного
отца всячески возвеличивался. Непослушание ему рас-
ценивалось как величайший грех, который ставился
вслед за грехом неуважения к священному писанию.
1 Русская повесть XVII в. М„ 1954, стр. 148.
223
«Да всем подобает князям и боярам мужем и женам
рабом и свободным юным и старом отца духовнаго по-
слушати», «аще ли кто отца духовного не слушает...
проклят есть таковый», «аще человек утаит от отца
своего духовного хотя один грех мал, за то прииме муку
вечную»1,— угрожали церковники.
Естественно, что Татьяна, очутившись в таком слож-
ном положений, именно от духовника ждет наставле-
ния. Духовный отец, выслушав рассказ Татьяны, сказал:
«Аз дам и двести рублев, но пребуди со мною ночь».
Теперь уже Татьяна не просто смущена. Она «велми
изумилася». Попросив у духовника сроку подумать, она
тайно отправилась к архиепископу и пересказала ему
свой разговор с духовным отцом. «Архиепископ же ре-
че: «Остави обоих их, попа и гостя, но пребуди со мною
единым, а аз дам тебе и триста рублев».
Так в ходе развития действия просто и естественно
герои повести обнажают свои подлинные лица. Лицеме-
ром и распутником оказывается не только «верный
друг». Таковы сами насадители христианской морали,
проповедники греховности прелюбодеяния — церковни-
ки. Причем один из них — духовный отец своей верую-
щей дочери, а второй — его начальник, представитель
высшей церковной иерархии.
Разоблачая каждого из них через их предложе-
ние Татьяне, автор усиливает обличение, подчеркивая
их положение по отношению к ней. Этой цели служат
обращения Татьяны: «Господине, друже мужа моего»,
«Отче мой духовный, что повелеваеши». Более того.
Автор заставляет Татьяну напомнить архиепископу, что
его предложение толкает ее на путь греха, что, сотворив
1 Поучение отца духовного к детям духовным. В кн. С. Смирнова
«Древне-русский духовник». М., 1914, стр. 236, 237.
224
этот грех, она обрекает себя на муки в аду. Жена бога-
того, известного купца могла позволить себе такую
вольность. «О велики (й) святый, како я могу убежати
от огня будущего»,—возражает Татьяна. Категориче-
ский ответ архиепископа: «Аз тя во всем разрешу»— еще
сильнее подчеркивает самоуверенное бесстыдство, хан-
жеское лицемерие высокопоставленного церковника.
Татьяна приняла решение. Она назначила свидание
архиепископу в третьем часу, духовному отцу — в ше-
стом, купцу — в десятом.
Основной обличительный удар автор повести нано-
сит по архиепископу. Ему первому назначено свидание.
Татьяна, приняв от него триста рублей, встретила его
с большою честью. И затем читатель видит, как честь,
воздаваемая Татьяною архиепископу, превращается
в свою противоположность. Татьяна предлагает ему пе-
реодеться под тем предлогом, что, дескать, нехорошо
архиепископу находиться с нею в том одеянии, в кото-
ром он является «при многоцветущем народе», в кото-
ром славит бога и снова перед богом предстанет. Но
архиепископа не смущает подобная мысль. Он не думает
о боге, а что касается людей, то и в данном случае он
учел главное: «Не виде никто мя... некому нас с тобою
видети». Тогда Татьяна напоминает архиепископу поуче-
ния церковников: «Бог, отче, вся видит деяния наша...
Он вся весть». Она угрожает архиепископу божьей ка-
рой, намекает, что орудием божьего наказания, обличи-
телем его бесчестия может быть избранный богом чело-
век. «И сам то Господь не придет с палицею на тя и на
вся злотворящая, таковаго человека зла пошлет на тя,
и тот тя имать бити и бесчествовати и предати на обли-
чение протчим злотворящим»,— говорит Татьяна. Но
архиепископ не внемлет ее предупреждениям, не заме-
чает иронии в ее «проповеди». Ему, уверенному в успехе
15 */«• Л. Короткая
225
и в своей безнаказанности, и в голову не приходит, что
его обличителем может стать Татьяна, в дом к которой
он пришел с ее согласия. Поэтому он соглашается пе-
реодеться. Тогда Татьяна, сославшись на то, что вся
одежда мужа отдана прачке, дает «великому святому»
«свою женскую срачицу, якоже сама ношаше на теле»,
которую «архиепископ же с радостью взяше и возде на
себе».
«Честь», воздаваемая архиепископу, «душеспаси-
тельная» беседа с ним, переодевание заняли время до
прихода духовного отца. Услышав его стук, Татьяна
радостно объявляет архиепископу, что это вернулся ее
муж. Архиепископ спрашивает ее, «где мне деватися
срама ради и безчестия», и Татьяна замыкает его в при-
готовленном заранее сундуке, пообещав выпустить при
удобном случае.
«Душеспасительную» беседу Татьяна затевает и с
попом, вручившим ей двести рублей. Она взывает к его
разуму, пытается напомнить о муках ада: «Отче мой
духовный, как еси ты прелстился на мя? Единого часа
(ради) обоим с тобой во веки мучитися». Так Татьяна
воспроизводит поучения церковников о греховности
прелюбодеяния. Ведь именно они твердили, что «блуд-
ницы и прелюбодеицы и пьяницы царствия божия не
наследят»1, что если «зде плоть наша не может мало...
терпети, то как может в будущем веце в вечном огне
горети за... своя грехи»2. Но духовный отец ловко спеку-
лирует своим положением. Кому, как не ему, было знать
о том, что церковью осуждалось малейшее критическое
отношение со стороны верующего к советам духовника,
всякое «на отца духовного мнение». Духовные сыны и
1 С. Смирнов. Древне-русский духовник. М„ 1914, стр. 236.
* Т а м щ_е.
326
дочери должны были слепо доверять ему. «Мене духов-
ного отца послушай, и ничтоже бес повеленнаго ти мною
не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих»,1—
учили духовники своих верующих.
И автор ярко изображает, как поп пытается согласо-
вать с этими поучениями свое поведение, внушить жен-
щине, что грех с ним несет ей только выгоды. Ведь он
может умолить бога об отпущении греха. А вот если она
прогневит в грехе бога и прогневит отца своего духов-
ного отказом ему, «то чем хощеши бога умолити и ми-
лостива сотворити?» На это Татьяна вежливо, но со
скрытою иронией, возражает: «Ды ты ли, отче, правед-
ны (й) судия? имаши ли власть в рай или в муку пусти-
ти мя?».
И снова разговор тянулся до очередного стука, возве-
стившего о приходе купца.
Татьяна и духовного отца напугала известием о при-
езде мужа, и тот спросил, где ему спрятаться. Но Татья-
на, прежде чем указать на второй сундук стоявшему
перед нею в одной сорочке без пояса духовному отцу,
преподносит ему последнее назидание, которое также,
возможно, не раз слышала от него самого: «Не убойся,
отче сего, но смерти своей убойся, греха смертнаго;
единою (смертию) умрети, а грех сотворяй, мучитися
имаши во веки».
Сменивший его купец вручил Татьяне сто рублей и
жадно воззрился на ее красивое лицо. Татьяна напоми-
нает купцу рассказы о злых женах, пытаясь вызвать в
его душе если не раскаяние, то хотя бы страх за свое
намерение. Но и купец не внемлет прикрытому преду-
преждению. Он отвечает, что уйдет домой, когда насла-
1 А. И, Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной
церкви, т. III. Одесса, 1894, стр. 258.
16. Л. Короткая
227
дится красотой ее. Тогда Татьяна незаметно велит слу-
жанке громко постучаться в ворота, и напуганный купец
попадает под замок в третий сундук.
На следующее утро Татьяна пошла к воеводе и по-
просила у него взаймы сто рублей до приезда своего
мужа Карпа Сутулова, которого градоправитель хоро-
шо знал. В залог она попросила принять три сундука
«з драгими ризами и многоценными». Воевода отказы-
вался от заклада, но Татьяна настояла на своем, сослав-
шись на то, что боится воров. Когда сундуки были при-
везены, «повеле она воеводе ризы досмотрити». И уви-
дел воевода «таковых безчинных во единых срачицах
седяща в сундуках». По его повелению они вылезают из
. своих убежищ, «быша о(т) срамоты, яко мертвы»,
а потом валяются у него в ногах, «плакася велми о
своем согрешении».
Воевода, узнав от Татьяны, как они очутились в сун-
дуках, «подивися разуму ее, и велми похвали.., что она
ложа своего не осквернила». Взяв с купца пятьсот руб-
лей, с попа — тысячу, а с архиепископа — полторы, вое-
вода половину денег отдал Татьяне, а незадачливых лю-
бовников велел отпустить. Вскоре вернулся Карп и
не только не оскорбился покушениями на честь семьи, но
«велми возрадовался о такой премудрости жены своей».
Большую роль в развитии сюжета играют диалоги.
Автор повести строит их весьма искусно, все больше
обнажая внутреннюю сущность притязателей на красо-
ту женщины, муж которой три года в отъезде. «Назида-
ния» Татьяны, ее намеки не колеблют похотливого
упрямства бесчинников. Ни один из них не подумал от-
казаться от постыдного дела, не заметил насмешливой
иронии в словах женщины. Это обстоятельство оправ-
дывает дальнейшие действия купеческой жены, засадив-
шей их в сундуки после того, как они сами отвергли свои
228
же собственные утверждения и пытались в своих целях
спекулировать именем бога.
Оставив в сюжете известную по многим сказкам ко-
мическую ситуацию с сундуками, писатель создает
и другие, не менее эффективные: переодевание церков-
ников в женские сорочки, их ползанье в таком виде у
ног воеводы.
В повести Татьяна подробно пересказывает предло-
жение купца своему духовному отцу, а затем предложе-
ния их обоих архиепископу. Такое повторение лишний
раз подчеркивает мерзость поведения всех троих. Имен-
но в этом значение эпически-сказочной замедленности
повествования.
Замечательно подан образ самой Татьяны. Женщина'
красивая, остроумная, энергичная, веселая, преданно-
любящая мужа, она ничем не напоминает «злых жен»,,
о которых так много писала церковно-учительная лите-
ратура. «Бесовское» исходит не от нее, а от самих цер-
ковников. В образе Татьяны отразились многие нацио-
нальные черты русских женщин. И в то же время Татья-
на — купчиха, оборачивающая исход событий к;
собственной выгоде.
Автор повести — талантливый писатель, творчески
освоивший приемы устного народного творчества и про-
явивший много оригинальности и художественного вкуса
в изобличении верхов русского города под властью
воеводы второй половины XVII в.
Проявляется стремление автора вызвать полное до-
верие читателя к достоверности его повествования. Он
использует имена известных купцов (в писцовых книгах
XVII в. значатся фамилии купцов Сутуловых и Бердо-
вых) и обыденные жизненные факты, сами по себе не
вызывающие сомнений. Такое доверие необходимо писа-
телю, задавшемуся целью показать несовершенство об-
16*
229
щественного устройства, сорвать маски благочестия
с ненавистных правителей и угнетателей. Большую
идейную нагрузку несет развязка повести. В нескольких
строках писатель сумел показать, что все представители
правящих классов находятся в одном лагере. И добро-
детельная Татьяна, и справедливый воевода фактически
совершили выгодную торговую сделку. Они взяли день-
ги от Бердова, духовного отца и архиепископа и по-
крыли их преступление. Церковники не лишились
своего сана, «мудрая жена» простила им их «неразу-
мие». Купец Карп Сутулов не испытывает чувства ос-
корбленности предложениями, ставившими под сомне-
ние добродетель его жены и угрожавшими его чести.
Повесть, следовательно, является едкой сатирой на
посадские верхи.
Резкая критика верхов общества дана и в «Повести о
Фроле Скобееве», написанной в конце XVII в. Герой по-
вести, бедный дворянин, который «ходит за ябедою»,
«вор и плут» Фролка — энергичный, дерзкий и ловкий
пройдоха. На пути к достижению поставленной цели —
разбогатеть за счет богатого боярина царского стольни-
ка Нардин-Нащокина — он не останавливается ни пе-
ред чем. Подкупив мамку, Фролка бесчестит дочь Нар-
дин-Нащокина Аннушку, зная, что ее отец вынужден бу-
дет после этого дать свое согласие на брак единственной
наследницы с «плутом». Затем он хитро спекулирует на
отцовских чувствах: посоветовав Аннушке притвориться
больной, добивается от ее родителей благословения, да-
ров, а вскоре и полного прощения, после чего получает
за женой богатое приданое.
Фрола Скобеева не смущают представления о «гре-
хе», о «божьем наказании» за неблаговидные поступки.
Ни бог, нц дьявол не руководят им. Его поведение моти-
вируется вполне бытовыми побуждениями. Он сам распо-
230
ряжается собой, трезво взвешивает все обстоятельства»
ловко применяется к ним, энергично действует и доби-
вается желаемого благоденствия. Его жена Аннушка
охотно н с легким сердцем помогает ему обманывать
своих родителей.
Автор заставляет читателя смеяться над спесивым
боярином Нардин-Нащокиным, выставляет на показ ци-
низм, наглость, хитрость, лицемерие и раболепие дворя-
нина Фролки.
Порок в лице Фрола Скобеева торжествует. «Знатные
персоны» приняли зятя царского стольника в свою среду
и только «веема... удивлялися, что он сделал такую прит-
чину и так смело».
В сатирическом осмеянии бояр и дворян проявляется
демократизм автора, который «был живым свидетелем
того, как в русской жизни конца XVII века дворянские
дельцы, подобные Фролу Скобееву, совершали преступ-
ления, пробивались в знать и оставались безнаказанны-
ми»1.
Повесть о Фроле Скобееве ни в чем не следует старой
литературной традиции. Автор очень просто, без претен-
зий на литературность, повествует о событиях: «И в то
время пришла к тому прикащику мамка дочери стольни-
ка Нардина-Нащокина. И усмотрел Фрол Скобеев, что
та мамка живет всегда при Аннушке... Фрол Скобеев вы-
шел за вею и подарил тое мам1ку двумя рублями»1 2.
Когда писатель, или его герой, сообщает о владениях»
заметно подражание стилистике приказных документов:
«Имения имеется, вотчина моя в Синбирском уезде, ко-
торая по переписи состоит из 300-х дворех», или «и учи-
1 И. П. Л а п и ц к и й. Повесть о Фроле Скобееве. В кв. «Русская
повесть XVII в.» М., 1954, стр. 155.
2 Русская повесть XVII в. М., 1954, стр. 155.
231
нил при жизни своем Фрола Скобеева наследником во
всем своем движимом и недвижимом имении».
Встречаются в повести предложения и фразы с ори-
ентацией на входивший в конце XVII в. в моду галант-
ный стиль: «Фрол Скобеев живет раскочно и ездит везде
по знатным персонам», «буду предстательствовать»,
«полно, братец, издиватся! Что мне делать, когда я бес-
частна моим прошением», «делал банкеты», «возиметь
любовь» и др. Отсутствие стилевого единства в повество-
вании, наивность слога говорят о том, что автор повести
не был литературно образованным человеком.
Несмотря на это, ему удалось создать яркие образы
представителей высших сословий XVII в., в чем прояви-
лась его писательская одаренность. Основными средст-
вами раскрытия образов являются обусловленные сюже-
том поступки героев и их речи.
Фрол Скобеев, задумав увезти к себе уже растленную
им Аннушку, чтобы жениться на ней, попросил у столь-
ника Ловчикова карету, но не сказал, для какой цели
она ему нужна. Когда же Нардин-Нащокин узнал об
исчезновении дочери и царь по его просьбе объявил
строгий розыск, Фрол отправился к Ловчикову с прось-
бой помочь ему выпутаться из беды. И Ловчиков ему
объявил: «Скажи, что ежели сносно—буду предста-
тельствовать, ажели что несносно — не гневайся». И
Фрол Скобеев после этого ему объявил, что «столника
Нардина-Нащокина дочь Аннушка у меня, и я женился
на ней».
Такая авантюра со стороны мелкого ябедника по от-
ношению к именитому боярину не вызвала у Ловчикова
сочувствия и одобрения. Он отказался защищать Фро-
ла: «Как ты зделал, так и ответствуй». И Фрол Скобеев
сказал: «Ежели ты предстательствовать не будеш обо
мне, то и тебе будет не без чево; мне уже пришло пока-
232
зать на тебя, для того что ты возников и карету давал
ежели б ты не давал, и мне б того не учинить».
В данном отрывке всего две фразы Фрола Скобеева.
Но в них ярко раскрыта вся наглость этого человека. Он
угрожает проявившему к нему доброту Ловчикову кле-
ветой на него, обвиняет его в соучастии. Так же яр-
ко раскрывается и лицемерие Фрола Скобеева, когда он
«пал пред ногами... Нардину-Нащокину» и просит про-
щения: «Милостивой государь, столник первы, отпусти
виновнаго яко раба, которой возымел пред вами дерзно-
вение». Как натурально разыгрывает он признание сво-
ей вины, повторяя одно слово: «Отпусти!» А какой
скорбный тон, какое смирение у Фрола, когда он разы-
грывает перед слугой Нардина-Нащокина болезнь Ан-
нушки: «Видишь ты, мои друг, какое здравье! Таков ти
родительской гнев: видишь, они заочно бранят и кленут,
и от того она при смерти лежит»,— сокрушается Фрол. И
сейчас же форсирует цель: «Донеси их милости, хотя б
они заочно бранят, благословение ей дали».
Не менее наглядно изображен и Нардин-Нащокин с
его боярской спесивостью, презрением к ябедническим
делам Фрола и глубокой любовью к единственной доче-
ри. Сколько чувств выражено в одной только реплике:
«А ты, плут, что стоишь? Садись тут же. Тебе ли, плуту,
владеть моею дочерью!» В этих словах и бессилие гне-
ва, и признание Фрола как зятя, и презрение к нему, и
отцовская боль за судьбу дочери. И все это высказано то-
ном властного боярина, хорошо сознающего, что благо-
денствие свое Фролка получит из его рук. Не случайно
И. С. Тургенев говорил, что все лица в повести прево-
сходны.
В этой повести, как и в повести о Карпе Сутулове,
действующие лица носят фамилии реально существовав-
ших лиц.
233
В документах XVII в. значатся фамилии Скобеевых,
Ловчиковых, стольников Ордин-Нащокиных1. Возмож-
но, повесть воспроизводит случай, имевший место в
жизни. Однако этот факт не умаляет значения повести,
отразившей нравы бояр и дворян конца XVII в.
Дворянско-буржуазные литературоведы стремились
в своих исследованиях представить персонажей типа
Татьяны Сутуловой и Фрола Скобеева, занявших место
в сатире второй половины XVII в., как подлинно народ-
ных героев. В. Сиповский писал: «Ясно, что наступила
пора новых вкусов, мировоззрений,— пора «новых лю-
дей», «Ершей Ершовичей», ловких жен, хитрых плутов...
Пусть народ относится к ним, как будто, иронически —
они все таки его герои, он, подсмеиваясь, любуется
ими»1 2.
Подобные утверждения, искажавшие национальный
характер русского народа, диктовались стремлением
умалить сатиру повестей. Отождествление позиций ав-
торов со взглядами Фрола Скобеева приводило к выво-
ду, будто те, кто критикует верхи общества, сами не луч-
ше критикуемых.
Между тем в повестях о Карпе Сутулове и о Фроле
Скобееве нет любования ни ловкой Татьяной, ни хитрым
плутом. Авторы названных повестей, конечно, не без
злорадства рассказывают о том, как более ловкие ко-
рыстные хитрецы из стана эксплуататоров обманывают
менее ловких.
Однако ни образ Татьяны, ни образ Фрола не явля-
ются положительными. Привлекательная Татьяна оста-
ется купчихой, учитывающей всю выгодность положе-
1 См. об этом: И. П. Лапицкий. Повесть о Фроле Скобееве.
В кн. «Русская повесть XVII в.» М., 1954, стр. 470.
2 В. Сиповский. Русские повести XVII—XVI1’1 вв. СПб., 1905,
стр. XLIV.
234
ния, в котором она оказалась, и сумевшей выманить не-
мало денег у своих поклонников. Фрол Скобеев
представлен жуликом и негодяем.
В обёих повестях ярко показано, как представители
верхов общества находят общий язык, покрывают пре-
ступления друг друга.
Положительным героем повестей является смех, ко-
торый В. Г. Белинский называл великим посредником в
отличении истины от лжи. Используя и вырабатывая раз-
нообразные сатирические средства, писатели беспощад-
но осмеяли лагерь крепостников, сорвали с его предста-
вителей все фиговые листы, которыми те украшали себя
с целью оправдания перед народными массами, обнажи-
ли социальные пороки духовенства, боярства, дворянст-
ва, купечества.
А. В. Луначарский писал: «В социальной борьбе смех
возникает там, где противник признается никчемным»1.
В антицерковной сатире XVII в. — смех победоносный,
смех сверху вниз от сознания ничтожества высших клас-
сов. Н. Г. Чернышевский писал, что «смеясь над безоб-
разным, люди становятся выше его, так как в них про-
буждается чувство собственного достоинства»1 2.
В «Повести о Карпе Сутулове» и в «Повести о Фроле
Скобееве» осуждение плотоугодия и фальши духовных
и светских господ дано с позиций народных масс, сде-
лавших героем своего творчества Степана Разина. Со-
держание повестей вело читателей к недоверию религии
и ее догмам о боге, грехе, возмездии: для кого они, если
ни бога, ни греха, ни возмездия не боятся сами церков-
ники и правящие классы? Таков подтекст повестей, и в
нем проявляется их антирелигиозная направленность.
1 А. В. Луначарский. Русская литература. М., 1947, стр. 200.
2 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XII. М., 1949,
стр. 191.
235
В антицерковной сатире XVII в. выражено то же не-
приятие феодальной действительности, которое свойст-
венно демократической сатире этого периода в целом.
Любое произведение демократической сатиры, будучи
антифеодальным по своей направленности, было одно-
временно и антицерковным. И в свою очередь произве-
дения, разоблачавшие церковников, ставившие под сом-
нение сами основы религии, показывавшие единство ла-
геря угнетателей, противостояли по оценке жизненных
явлений официальной идеологии, раскрывали черты,
свойственные эксплуататорскому обществу вообще.
Художественное своеобразие каждой повести обу-
словлено характером конфликта, композиции, стилисти-
ческих средств. Однако в способе изображения действи-
тельности можно отметить общие черты, свойственные
антицерковной сатире XVII в. в целом.
Большинство произведений антицерковной сатиры
отмечено внешней объективностью изложения. Авторы
не прибегают к морализации (исключая «Повесть о по-
пе Савве»), Отсутствие дидактических назиданий в са-
тирических повестях объясняется тем, что авторы не за-
давались целью исправления пороков, а беспощадно вы-
смеивали их носителей.
Мораль вытекает из логики развития сюжета. Иро-
ническое отношение авторов к образу жизни угнетателей
ощущается в подтексте. Это была мораль отрицания.
Смех помогал раскрыть внутреннюю несостоятельность
церковной морали, тщетность ее насадителей создать
мнение о своей «благости». Авторы достигали комизма,
обнажая противоречие между внешним, обычным обли-
ком действующего лица и его внутренним содержанием
(«верный друг» Афанасий Бердов и моралисты-церков-
ники), заставляя проявиться это «содержание» в поступ-
ках, в речах (Фрол Скобеев), выявляя несоответствие
между принятым саном и недостойным его образом
жизни (поп Савва, калязинские монахи), противоречие
между «благочестивыми словами» церковников и твори-
мым ими злом («Повесть о Куре и Лисице»).
Для творческого метода авторов сатирических про-
изведений характерно стремление показать жизнь во
всей ее наготе, резко противопоставить правду реальной
действительности ханжеским идеалам церкви. Это
стремление реализуется в создании правдивых образов
носителей социального зла, образов, которые в жизни
повсеместно встречались, во вскрытии корней их поведе-
ния через изображение условий их жизни.
Ориентация авторов на реальные факты действителы
ности является основной особенностью художественного
метода сатириков. Их сатира всегда конкретна. Герои
произведений берутся из жизни и даже сохраняют свои
фамилии. Во всяком случае авторы, ссылаясь на годы, в
которые происходили описываемые ими события, указы-
вая точно место событий, называя известные имена,
упорно стремятся к тому, чтобы у читателей не возника-
ло сомнений в достоверности рассказываемого («Повесть
о попе Савве», «Калязинская челобитная», «Повесть о
Фроле Скобееве», «Повесть о Карпе Сутулове»).
Есть основания предполагать, что авторы перечи-
сленных повестей шли к созданию образов от прототи-
пов. Но при этом объектом обличения были не отдель-
ные лица. Подбирались такие прототипы, которые
наиболее полно и ярко концентрировали в себе общеиз-
вестные пороки целого сословия. Однако писатели не
отказываются и от художественного вымысла. Художе-
ственный вымысел присутствует и в «Повести о попе
Савве», когда автор передает мысли попа, и в «Калязин-
ской челобитной», когда пьяные монахи пишут столь
наглое послание своему архиепископу, и в «Повести о
237
Карпе Сутулове», где трое поклонников проводят ночь
в запертых сундуках, и является одним из средств типи-
зации сатирических образов. Художественный вымысел
проявляется и в гиперболизации. Жизненные наблюде-
ния определяли формы и границы вымысла.
Внимание сатириков обычно направлено на главную
черту характера своих персонажей, которая естественно
вытекает из их социального положения. В калязинских
монахах выпячивается их неудержимая страсть к пьян-
ству, в Скобееве — жажда добиться богатства любыми
средствами, в попе Савве — жадность, в Афанасии Бер-
дове, духовнике Татьяны и архиепископе — похотливое
стремление насладиться красотой женщины. Эта черта
конкретизируется в действиях, в умело найденных ко-
мических ситуациях. Лисица не принимает никаких резо-
нов от Кура, калязинские монахи настойчиво повторяют
доводы в пользу пьянственной жизни в монастыре, Фрол
Скобеев совершает такие поступки, которые свидетель-
ствуют о его неуклонном движении к намеченной цели,
поклонники Татьяны не вслушиваются в ее предупреж-
дающие речи, не внимает речам своей жены и поп Савва.
«Герои», стремясь во что бы то ни стало к удовлетво-
рению своей страсти, совершают такие поступки, приво-
дят такие «доводы» в обоснование своей «правоты», что
у читателя не остается никаких сомнений в полном от-
сутствии у них каких бы то ни было сдерживающих мо-
ральных начал.
Но при этом авторы не нарушают реальных пропор-
ций изображаемого явления. Образы, созданные ими,
жизненны, убедительны и не отмечены исключитель-
ностью.
Обыденность, широкая распространенность изобра-
жаемых типов оттеняется тем, что они изображены в
тесном единстве с окружающей их обстановкой. Почти
238
все сатирические повести построены на бытовом мате-
риале. Калязинские монахи показаны в монастыре, и в
их «челобитной» ярко живописуются конкретные под-
робности их быта: возлияния в кельях, бдение в церкви
по принуждению архимандрита Гавриила, смирение их
батогами и шелепами; Фрол Скобеев — в своем жилище
и в палатах Нардина-Нащокина, поп Савва — в его доме
и в монастырской хлебне и т. п. При этом авторы искус-
но пользуются бытовыми деталями для выявления низ-
менности и никчемности персонажей. Калязинские мо-
нахи пьянствуют «без порток», поклонники Татьяны об-
лачаются в женские сорочки, Фрол Скобеев принимает
от соблазненной им Аннушки в подарок 30 рублей, Нар-
дин-Нащокин посылает ему «запасы» с «реэстром», у по-
па Саввы ставленники топят баню и поливают капусту,
Кур пытается пленить Лисицу канунами сладкими и
просвирами мягкими.
Эти и многие другие, подобные им, детали, сохраняя
присущую им естественность, помогают воспроизведению
реальных картин жизни героев, оттеняют их психологи-
ческие черты и приобретают в текстах большую вырази-
тельность, служат цели сатирического осмеяния. Проти-
вопоставление и столкновение образов в пределах одно-
го произведения способствовало выявлению главной
черты каждого персонажа. В этом смысл противопостав-
ления и столкновения калязинцев с Гавриилом, Фрола
Скобеева с Нардиным-Нащокиным, наглых распутников
с остроумной женщиной. При этом выявляется, что
сталкиваются представители единого лагеря, что более
ловкие и гибкие хищники наступают на менее ловких и
прямолинейных.
Авторы воспроизводят формы маскировки, к которым
прибегают их персонажи, и остроумно обыгрывают эти
формы. Так, калязинские монахи выставляют себя раде-
239
телями о сохранении монастырской казны — и тем ост-
рее проявляется их цель. Церковники — поклонники
Татьяны хотят опровергнуть греховность их «плотского
похотения» в глазах женщины ссылкой на свое предста-
тельство перед богом, подтасовкой текстов «священного»
писания и только сильнее разоблачают себя, тем более,
что Татьяна видит все эти уловки и иронически относит-
ся к разглагольствованиям претендующих на ее любовь.
Будучи уличенными, персонажи в одних случаях сами
снимают маски, если чувствуют свою силу. Так посту-
пает Лисица, не найдя ответа на слова Кура о призыве
к милосердию в библейских книгах, так делает и Фрол
Скобеев, угрожая Ловчикову. В других случаях маски
с них срывает герой произведения («Повесть о браж-
нике») .
Иногда враждебные автору типы унижаются в про-
изведениях изображением физической расправы над ни-
ми (калязинцы корчатся под ударами батогов, попа Сав-
ву избивают приставы).
Авторы антицерковных сатир многие сюжеты и об-
разы черпали из фольклора, но при этом творчески обра-
батывали их, насыщая новым содержанием.
Выше отмечалось использование сюжета народных
сказок автором «Повести о Карпе Сутулове». Творче-
ское освоение этого сюжета наиболее ярко, проявилось в
концовке повести. Народные сказки обычно заканчива-
ются полной расправой с распутниками. Женщина пря-
чет их в бочки от меда, варенья, дегтя, затем помещает
в сундук с пухом, и, наконец, вывозит. Повстречавшись
с солдатом, говорит ему, что везет чертей. «Э, тебя, что
чорт, что поп, прибыль-то одна. Дай ты мне их». Получив
«чертей» в свое распоряжение, солдат привязывает их
веревкой, стегает кнутом, приговаривая: «Вот те, чорт,
не ходи в чужой огород, вот те, бес, не ходи в чужой лес,.
240
вот те, сатана, не ходи в чужие дома никогда», а затем
спускает их в прорубь1.
Представители трудящихся масс, в противовес куп-
чихе Татьяне, не вступают в сделки с презираемыми вра-
гами, не покрывают их мерзостей.
Народные пословицы и поговорки под пером сатири-
ков осложняются дополнительным сатирическим смыс-
лом в подтексте («Калязинская челобитная»), а также
введением или заменой некоторых слов прежнихпословиц
(поговорка «Рос на лес глядя» в «Повести о попе Сав-
ве» применяется в следующем контексте: «Радуйся, дур-
ны нос, на лес глядя рос»).
Антицерковная сатира XVII в. отличается доступ-
ностью широким массам трудящихся. Живой народный
язык, которым ведется повествование, занимает в произ-
ведениях господствующее место.
Книжная фразеология, преимущественно из «священ-
ного» писания, и устойчивые словосочетания устного на-
родного творчества несут обличительную функцию в та-
ких произведениях, как «Повесть о бражнике», «Повесть
о Куре и Лисице», «Повесть о Карпе Сутулове», «По-
весть о попе Савве», «Калязинская челобитная», «Служ-
ба кабаку». Церковнославянская лексика часто подается
в сочетании с бранными словами («свинское житие»,
«чюдеса твоя гнилая», «родитель своих всегда поминаю-
ще матерным словом») или в соседстве с бытовизмами
(«...а «блаженна» ведре над вчерашним пивом на
шесть ковшов «слава и ныне», «до свету на печь спать»—
«Калязинская челобитная»). Иногда бранные слова упо-
требляются в качестве эпитетов для прямой характери-
стики персонажа (поп Савва — «глупы папенцо», «б...
сын», «вшивая глава»).
1 Умная жена (сказка). Песни и сказки Воронежской области.
Воронеж, 1940, стр. 180—182.
241
Цитатами из «священного» писания и церковной фра-
зеологией авторы пользовались в меру, целеустремлен-
но, подчиняя их обличительной направленности своих
произведений.
Пародируя формы деловых бумаг и церковных бого-
служений, писатели проявляли подлинное мастерство.
Они метко обыгрывают черты пародируемого стиля.
Принятая за образец форма обычно выдерживается до
конца, но содержание, заключаемое в ней, вносит такие
коррективы в тон изложения, что она становится или
маской, которою прикрываются негодники, или от-
теняет нелепость явления. Так, калязинские монахи
пишут слезное прошение архиерею, перечисляют обиды,
которые они терпят от Гавриила, указывают на «убыт-
ки», которые несет монастырская казна от частых бого-
служений и системы наказаний, установленных архиман-
дритом, просят переменить им начальство. Эта смирен-
ная форма только усиливает впечатление от беспример-
ной наглости и развязности монахов-пропойц. Проси-
тельный тон то и дело подменяется тоном требователь-
ным и угрожающим. «У нас, богомольцев твоих, от слез
очи мятутся, а за плечами кожи вертятся и ночью не
спится... И мы, богомольцы твои, тому дивимся, что он,
архимандрит, по се время в Колязине живет, а по наше-
му пить не учится, а нашу братью бить горазд. Не луч'
ше ли ему плыть от нас...»1, или «пожалуй нас, богомоль-
цев своих, вели, государь, архимандрита счесть... в той
утерной казне отчет дать... А буде ему архимариту впе-
ред мы не надобны будем, и мы, богомольцы твои, ...пой-
дем... в иной монастырь, где вино да пиво найдем...
’ Калязинская челобитная. В. П. Адрианова-Перетц. Очерки
по истории русской сатирической литературы XVII века. М.—Л.,
1937, стр. 123.
242
Смилуйся, -пожалуй»1. При этом традиционное повторе-
ние в челобитных от монастырей слов «богомольцы
твои» в данной повести звучит весьма иронически.
Саркастической иронией проникнута «Служба каба-
ку». Автор «Службы» не обошел ни одной общеизвест-
ной молитвы, использовал многие церковные песнопе-
ния (кондак, ирмос, тропарь, акафисты)2. Во всех случа-
ях форма богослужений направлена против кабака, спа-
ивающего людей. Величание кабаку возносится в торже-
ственном тоне, но смысл его явно иронический,
направленный против враждебного явления. Собствен-
но церковной стилистики в тексте немного, в чем убеж-
дают сопоставления.
Молитва (икос) во славу святого
Радуйся, отче нашь и наставнице, иже мирскиа пища отринув и
млъчание възлюбив! Радуйся, богу послуживый..! Радуйся, отче, по-
щением провозвышься, и плотьскиа страсти възненавид, и мирьскую
красоту и желание века сего отринув..! радуйся, укрепивыйся на-
деждею вечных благ, их же принял еси..! Радуйся, иже бесовьских
козней избег и сетей его! Радуйся, иже с праведными почил еси!
Праздник кабацких ярыжек
Радуйся (недостоит глаголати к тебе), кабаче непотребный, не-
сытая утроба, от всего добра отводителю... Для (тебе) ради, кабаче
непотребне, люди 'меня ненавидят, взаймы мне не дадут, с похмелья
еси великая стонота, очам еси отемнение, уму омрачение, рукам
трясение. Старость есть человеком, недобрая, не христианскою смер-
1 Калязинская челобитная. В. П. Адрианов а-П ер е т ц. Очерки
по истории русской сатирической литературы XVII века. М.—Л.,
11937, стр. 123.
а Обстоятельное сопоставление «Службы кабаку» с церковной ли-
тературой сделано В. П. Адриановой-Перетц. См.: В. П. Адриа-
нов а-П е р е т ц. Очерки по истории русской сатирической лите-
ратуры XVII века. М.—Л., 1937, стр. 61—92.
243
тию мнози человеци от тебе умирают... Радуйся (да не возглаголет
к тебе никтоже), корчмо несытая, людем обнажение велие в ма-
ле часе... Радуйся, кабаче веселый, с плачем людским губителю...
Хто на тебе побывает, тот всего повидает... даеш по всему хрепту
плети.., а крылошан и старцов жалуеш темною темницею...
Молитва богородице
Богородице дево, радуйся, благодатная Марие, господь с то-
бою; благословенна ты в женах, и благословен плод чрева твоего,
яко спаса родила еси душ наших.
Праздник кабацких ярыжек
Радуйся.., а на опосле печали умножение, во всю землю слава
идет про тебя неблагодарная...
Очевидно, что сочинитель, как и автор «Повести о
попе Савве», соблюдает ритмическую организацию мо-
литв, без изменений оставляет величальное слово, иногда
обыгрывает некоторые слова (благодатная — неблаго-
дарная), но основной стилистический состав произведе-
ния — собственный.
Это можно подтвердить и другими примерами.
Молитва утренняя
К тебе, владыко человеколюбие, от сна востав, прибегаю и на
дела твоя подвизаюся милосердием твоим, и молюся тебе: помози
ми на всякое время во всякой вещи и избави мя от всякия мирския
злыя вещи и диавольского поспешения и спаси мя и введи в царство
твое вечное...
Праздник кабацких ярыжек
С похмелья встав, дуростию и шаловством держим, пить хочет-
ся, а взять негде, на кабак поити не с чем, даром не дадут, заложить
нечего,
244
Торжественно-величальный тон сохраняется в тех
случаях, когда речь идет о сатанинском божестве — ка-
баке. Но как только автор переходит к рассказу о жерт-
вах кабака — пьяницах, передает их рассуждения, он
обращается к тону и рифмам скоморохов, широко упо-
требляет рядом со славянизмами просторечия, народные
сравнения: «Радуйся, (нелепо есть слышати тебе, каба-
че, но паче веселое бесование, наставниче безумным),
яко мнози тобою хвалятся и хвастают, по мале же и ни-
щетою болят... Днесь есми был пьян, не помню, как с
кабака свели, в мошне было денег алтын десять, то все
вычистили и сказывают, что со многими бранился, а с
иными дрался, того я не помню всего, а ин проповеду-
ет: яз тебя пьянее, весь переблевался и (что свянья) в
калу перевалялся, дошел до (заходу) тут и спал, про-
будился, шед в полночь на реку умылся, кому ни (ска-
зать), тому и зблевать».
Язык героев отражает их социальное положение. В
речах похваляющихся пьяниц-забулдыг почти отсут-
ствуют славянизмы. Их лексика — бытовая, разговор-
ная, с вульгаризмами: «Увы нам, куды нам, где ни пожи-
вем, везде загрезним, где ни станем, тут воняем, людей
от себя разгоняем»; «садися с нами на печь голым гуз-
ном сажу мести»; «наг объявляшеся, не задевает, ни
тлеет самородная рубашка, и пуп гол: когда сором, ты
закройся перстом. Слава тебе, господи, было да с(п)лы-
ло, не о чем думати, лише опи.., оборону от клопов
держи».
Преподобная «мати-лисица» сначала изъясняется с
Куром на церковнославянском языке, сохраняя в тоне
спокойствие и важность духовного лица. Но тон и язык
ее сразу и резко меняются, как только она вспоминает
о неудаче, постигшей ее в крестьянском курятнике, обо
всех неприятностях, пережитых в связи с этим.
17.. Л. Короткая
245
«Злодее Куря, и яко ты бога не боишися, а людей до-
брых не стыдишися, закон преступаеши, а брата своего
ненавидеши... для прелюбодеяния... повинен ты еси
смерти.
Да помниш ли ты, лихой человек, кали я была галад-
на, изнили меня злыя дни, нечиво было ясти, и аз ела
чеснок да ретку... И пришла я х крестьянину на двор,
где у нево были куры, и ты, лихой человек, закричал на
сонных людей, будта тебя взбесила или варагуша поды-
мала. И гуси тогда загоготали, и свиньи там завизжали,
а мужики закричали, а детки услышали и за мною по-
гналися, с жердьем и с ружьем и с соколием и с собака-
ми, с вопом и з свистом, бутта я у них хатела отца уда-
вить, а мать утапить, а за што, за единого куря хатели
меня пагубить. И мало мне топеря тебя, лихова челове-
ка, за то съесть. А власной ты, как бес... Вся от тебя мне
пакость, от лихова человека».
Так Лиса от поучений переходит к брани, речь ее ос-
вобождается от славянизмов, их место занимают народ-
ные сравнения («будта тебя взбесила», «бутта я у них
хатела отца удавить»), бытовизмы, воспроизводящие ре-
альные подробности события («гуси загоготали, свиньи
завизжали... погналися с жердьем и с ружьем... и с со-
баками») .
Произведения антицерковной сатиры в силу своей ак-
туальности, правдивости и доступности были чрезвычай-
но популярны. Так, «Праздник кабацких ярыжек» дошел
в трех списках, из них один — XVII в., два — XVIII в.;
«Калязинская челобитная»—в тринадцати списках,
из них 12 от XVIII в.; три редакции «Повести о Куре и
Лисице»—в 13 списках, все от XVIII в.; «Повесть о
попе Савве»—в четырех, все также от XVIII в.; «Каля-
зинская челобитная» в XVIII в. переходит в лубок, «По-
весть о Куре и Лисице» обрабатывается сказочниками,
246
«Повесть о Фроле Скобееве» привлекает внимание писа-
телей и драматургов XVIII и XIX вв.
Иван Новиков в свой сборник повестей и рассказов
«Похождения Ивана, гостиного сына» включает «По-
весть о Фроле Скобееве» под названием «Новогород-
ских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве
свадебным». Авторские переделки совершенно незначи-
тельны. И. Новиков изменил название произведения и
имена действующих лиц и несколько расширил повест-
вование. Эти изменения не отразились на идейной на-
правленности повести.
Развивая критику социальной действительности, на-
чатую «еретиками» и передовыми людьми предыдущих
столетий, продолжая их традиции по обличению офи-
циальной церкви и ее служителей и по пересмотру уста-
новленных ими догм, сатирики XVII в. сделали огром-
ный шаг вперед, освободив свою критику от религиозной
оболочки. Они не ставили вопроса об обновлении веры,
не выводили социальную несправедливость из неспра-
ведливости религии. Они сумели показать классовое
единство духовных и светских господ и выразить сомне-
ние, если не прямо, то косвенно, в религии вообще.
Писатели XVII в. создали разные сатирические жан-
ры, отточили и выработали новые приемы сатирической
типизации образов. Антицерковная сатира XVII в., пред-
ставленная значительным количеством художественных
произведений, знаменует утверждение антицерковной
традиции в древнерусской литературе.
Произведения антицерковной сатиры возникли в пе-
риод подъема борьбы трудящихся масс за свое социаль-
ное освобождение в «мятежном» XVII в. и отразили их
ненависть и презрение к эксплуататорам всех мастей,
протест против лицемерной христианской морали, сом-
нение в непреложной верности «священного» писания.
17*
247
Будучи социально заостренной, антицерковная сатира
XVII в. являлась одним из средств классовой борьбы
народных масс.
Тесная связь с русской действительностью XVII в.,
отрицание феодально-крепостнического строя, основан-
ного на социальной несправедливости, лжи, лицемерии,
ханжестве, использование сюжетов и конфликтов, взя-
тых из жизни и быта России XVII в., доступность содер-
жания и формы — все это свидетельствует о народном ха-
рактере и национальной самобытности антицерковной
сатиры XVII в.
Нельзя не отметить, что антицерковная сатира XVII в.
не поднимала еще вопроса об отказе от религии. Это бы-
ло невозможным для того времени и для тех условий, в
которых находились демократические писатели. Поло-
жительные идеалы их также не ясны. Антицерковная са-
тира сильна силой своей критики, срыванием масок,
презрением к церковникам, скептическим отношением к
религиозным небылицам. К сатирикам XVII в. можно
отнести слова Ф. Энгельса: «Нужно прежде всего писать
о противнике с презрением, с насмешкой. Если только
публика... научится смеяться... это будет уже большим
достижением»1.
Антицерковная сатира XVII в., созданная на основе
живой разговорной речи, содействовала развитию рус-
ского литературного языка, освобождению его от «сло-
венщизны». Она оказала плодотворное влияние на даль-
нейшее развитие антицерковной традиции в русской ли-
тературе.
Тема обличения монашества занимает свое место и в
официальной литературе XVII в. Известно стихотворе-
ние Симеона Полоцкого «Монах», вошедшее в его сбор-
1 К. Маркой Ф. Энгельс. Соч., т. 35, стр. 140.
248
ник «Вертоград многоцветный». Симеон Полоцкий на-
шел яркие словесные образы, чтобы заклеймить чрево-
угодие и плотоугодие монахов. Они «в одеждах овчих
волци хищнии». С натуралистическими подробностями
рассказывает он о пьяных монахах:
Множицею есть зрети по стогнам лежащих,
Изблевавших питие и на свет не зрящих,
Мнози колесницами возими бывают,
Полма мертвии суще, народ соблазняют.
Мнози от вина буи сквернословят зело,
Лают, клевещут, срамят и честныя смело...1
Симеон Полоцкий пишет о стремлении монахов к
роскоши; некоторые из них «в ризы красны облеченны»,
ибо помышляют только о том, чтобы «часто да от жен
любится». Но Симеон Полоцкий пишет о бесчинниках
«с плачем». Его возмущают недостойные собратья,
позорящие священный сан. Стоя на охранительных
позициях, поэт своими гневными упреками хочет испра-
вить монашество. Он предпосылает обличению рассказ о
достойном монахе и заканчивает стихотворение настав-
лением беспутным монахам: не губить свои души, подра-
жать древним святым отцам. Критика Симеона По-
лоцкого, следовательно, в идейном плане не возвышает-
ся над обличениями подобного рода старых ревнителей
благочиния и стоит ниже критики Даниила Заточника.
Тем не менее помещение стихотворного обличения ду-
ховных лиц в сборник, предназначенный для светских
читателей, привлекало общественное внимание к язвам
церковного быта, делало тему стихотворения предметом
всеобщего обсуждения. Подмеченные факты бесчинств
монахов свидетельствуют о том, что внимание к реаль-
ной жизни, стремление к правдивому воспроизведению
1 Си м ео н Полоц к ий. Избр. соч. М.— Л., 1953, стр. 9.
249
ее намечалось и в официальной литературе. В этом
нельзя не увидеть как тенденцию самого времени, так и
влияние демократической сатиры XVII в. Особенно пло-
дотворным было воздействие антицерковной сатиры
XVII в. на развитие антицерковной традиции в литера-
туре XVIII в.
Петр I, создавший могучее национальное государство
под властью дворян и полностью подчинивший ему цер-
ковь, хорошо понимал классовый характер религии и
преследовал людей из народа, непочтительно отзывав-
шихся о боге и церкви, делал попытки поднять нравст-
венный уровень духовенства. В то же время он сам,
преодолевая сопротивление реакционного духовенства
своим реформам, допускал большие вольности в на-
смешках над церковниками. Его пренебрежение к ним
нашло выражение и в утверждении «всешутейшего и
всепьянейшего собора», воспроизводящего в организации
своей церковную иерархию. Члены собора поклонялись
Бахусу. Во главе собора стоял князь-папа, за ним следо-
вали архиереи, митрополиты, монахи, дьяконы, попы.
В выработанном лично царем обряде поставления вос-
производятся художественные приемы «Службы каба-
ку»: «... всепьянейший отче, восстав по утру, еще тме
сущей, и свету едва являющуся, а иногда и о полунощи
слив две, или три чарки испиваю... егда же прииде вре-
мя обеда, пью по чашке не малой... чрево свое яко бочку
добре наполняю и тако всегда творю и учити мне вру-
ченных обещаюсь... Аминь», «Во имя всех кабаков, яко
жилище отца нашего Бахуса. Аминь!»1
Зачисление в свиту Бахуса лиц, шутливо облеченных
в чины русских церковников (исключая звание папы),
1 М. Семевский. Петр Великий — как юморист. В ж. «Светоч»,
кн. IX, отд. II, 1861, стр. 35, 37.
250
ведение «чини» (обрядов) на церковнославянском язы-
ке, независимо от желания Петра, пародировало реаль-
ное поведение русского духовенства.
Вольности Петра отчасти содействовали пробужде-
нию смелости в критике духовенства со стороны наибо-
лее передовых людей общества. Писатели XVIII в. в со-
ответствии с эпохой вносят новое в антицерковную тему.
Ф. Прокопович, А. Д. Кантемир, М. В. Ломоносов обли-
чают духовенство не столько за его аморальность, сколь-
ко за реакционные усилия помешать развитию науки,
распространению просвещения.
В свое время передовые люди прославляли разум
человека, его способности к познанию действительности.
Однако высказывания их были еще весьма общи, абст-
рактны и мало связаны с жизнью. Выступления просве-
тителей XVIII в. диктовались требованиями русской
действительности и глубоким патриотическим чувством.
Любовь к России, предвидение ее величайшего прогрес-
са, страстная пропаганда научных знаний, необходимых
для развития страны, борьба с невежеством и охраните-
лями его—реакционными в основной своей массе цер-
ковниками характеризуют деятельность Феофана Проко-
повича, Кантемира, Ломоносова.
Эта борьба у Кантемира и особенно у Ломоносова
была борьбой за распространение естественнонаучных
знаний, за развитие наук, «правду физическую для поль-
зы и просвещения показующих». В 1730 г. Кантемир пе-
реводит на русский язык «Разговоры о множестве ми-
ров» Фонтенеля, «атеистическую богопротивную кни-
жицу», по определению синода. За год до этого в
своей первой сатире «На хулящих учение» он главным
«презирателем» науки выводит ханжу Критона. Критон
выставляет себя охранителем веры. Критона возмущает
развитие критической мысли, то, что молодые люди «все-
251
му хотят знать повод, причину» и «сами библию честь
стали»; «приходят в безбожие, кто над книгой тает»,—
сетует Критон. Но в конце оказывается, что его забота о
вере, о добронравии — это забота о собственных приви-
легиях, о том, чтобы не уменьшились поповские доходы,
чтобы за церковниками сохранились их вотчины и по-
местья. Выпады против церковников встречаются почти
во всех сатирах Кантемира. Поэт нападает на их лице-
мерие, завистливость, сребролюбие.
Как и некоторые сатирики XVII в., Кантемир в со-
здании образа нередко идет от прототипа, причем прото-
тип этот исторически достоверен, имя его и характери-
стика, которую дает ему поэт, не вызывают сомнений.
Так, в третьей сатире Кантемир осмелился вывести на
суд общественного мнения духовного отца императрицы
Анны Иоанновны, претендовавшего на патриарший сан,
сохранив без изменений и его имя — Варлаам.
В изображении Кантемира Варлаам — типический
образ представителя русского духовенства: смирение,
кротость, доброжелательность — это только маска, рас-
четливо используемая мстительным, хитрым, плотоядным
церковником-лицемером. Поэт продолжает традиции ан-
тицерковной сатиры XVII в. по срыванию благочестивых
масок со святош.
Для снижения образа Кантемир любит употреблять
натуралистические детали, грубоватые просторечные вы-
ражения: «жадна пялит с под лбу глаз на круглы гру-
ди», «а зависти в тебе нет, как в попах соборных», «ста-
рик сановитый, седою красен брадой, брюхом знамени-
тый».
В презрительном тоне, каким поэт пишет о церковни-
ках, в словесно-изобразительных средствах его сатир
проявляется известное влияние антицерковной демокра-
тической сатиры XVII в.
25?
Михаил Васильевич Ломоносов, будучи деистом, на-
нес сокрушительный удар по религии как ученый-мате-
риалист, родоначальник русского материализма1. От-
крытие им закона сохранения материи и энергии, дока-
зывавшего их несотворимость и неуничтожимость, было
замечательной победой науки над религиозными сказ-
ками о сотворении мира богом. Ломоносов доказывал
объективность окружающего мира, бесконечность все-
ленной, восхищался множеством миров, составляющих
ее, настойчиво пропагандировал систему Коперника. Од-
новременно Ломоносов яростно обрушивался на духо
венство, которое препятствовало развитию и распростра-
нению научных взглядов на устройство вселенной, как
публицист-философ и как сатирик.
Как сатирик Ломоносов определился именно в своих
антипоповских стихотворениях. К оружию сатиры он
прибегает в борьбе с церковью и ее служителями, кото-
рые «словом божьим незнанье» закрывают, которые за
утверждение, что «планеты нашему подобны свету» го-
товы сжигать на кострах.
Памфлет Ломоносова «Гимн бороде» замечателен
своей сатирической остротой. Использовав прием паро-
дирования, широко применявшийся сатириками XVII в.,
Ломоносов заклеймил носителей бород — церковников
как сеятелей невежества и корыстолюбцев. Ироническое-
восхваление бороды сопровождается не только употре-
блением ругательных слов, но и грубовато-солеными
шутками народного характера.
Сатире Ломоносова присуща та же сила отрицания,,
которая делала демократическую сатиру XVII в. оружи-
ем классовой борьбы народных масс.
1 Сочетание деизма с материализмом — особенность философии
XVII в. на Западе, нач. XVIII в.— в России. Деистом был Декарт..
Но он был н величайшим материалистом.
25Д
Несомненно, что Ломоносов, требовавший образова-
ния и для народных масс, в своей борьбе с церковника-
ми и насаждаемыми ими суевериями шел гораздо даль-
ше Кантемира.
Однако выше всех поднялся А. Н. Радищев — первый
русский революционер XVIII в. То, что в сатире XVII в.
отмечалось косвенно, смутно, а именно: классовый ха-
рактер религии, единство лагеря духовных и светских
господ, четко сформулировано в оде «Вольность».
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает1.
В «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Ра-
дищев уточняет эту мысль: «В мире и тишине суеверие,
священное и политическое, подкрепляя друг друга,
Союзно общество гнетут,
Одно сковать рассудок тщится,
Другое волю стерть стремится1 2.
Так А. Н. Радищев переводит критику церкви в об-
ласть политики, связывает воедино борьбу с религиоз-
ными суевериями с борьбой за освобождение народных
масс от угнетения, за полное восстановление их в правах
гражданских, за народное правление страной.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Анализ идейно-тематических и художественных осо-
бенностей значительного количества произведений XI—
XVII вв. дает возможность сделать некоторые обобщаю-
щие выводы.
1 А. Н. Радищев. Поли. собр. соч., т. I. М.— Л., 1938, стр. 4.
2 Т а м же, стр. Э57.
:254
Становление и утверждение антицерковной традиции
в древнерусской литературе — закономерный процесс-
Этот процесс был порожден конкретной исторической
действительностью. Его возникновение и развитие обус-
ловлено познанием действительности народными мас-
сами на основе трудового и социального опыта, их клас-
совой борьбой с церковью — феодалом и главным иде-
ологом феодального строя, а также развитием науки и
распространением образования. Этот процесс обуслов-
лен несоответствием аскетически-христианского идеала
активному характеру русского народа.
Утверждение антицерковной традиции в древнерус-
ской литературе происходило под влиянием устного
творчества народных масс, где раньше определилась
антипоповская, антицерковная тема, где прославлялось
активное отношение человека к жизни, его упорство и
смелость в борьбе с темными силами зла.
В XI—XV вв. литература развивалась в лоне и под
контролем церкви, которая в средние века являлась
«наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией
существующего феодального строя»1.
«Верховным господством богословия» были отмечены
все области идеологии того времени. Тем не менее в ли-
тературе XI—XV вв. отмечаются такие явления, в кото-
рых прослеживается перспектива развития антицерков-
ной традиции, процесс ее становления. Становление анти-
церковной традиции в литературе проявилось в отраже-
нии русского национального характера и в накоплении
в ней фактов о феодально-эксплуататорской сущности и
аморальности церковников, а также фактов о критиче-
ском и скептическом отношении передовых людей к дог-
матам религии.
1 К. Маркс к Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
255
В ряде произведений были созданы яркие образы
выдающихся государственных и культурных деятелей и
передовых людей той эпохи, характеры и умственные
запросы которых не укладывались в рамки церковно-
христианской идеологии. Владимир Мономах, Даниил
Заточник, Афанасий Никитин, не отступая от правды,,
просто рассказывали о событиях жизни, отвергая рели-
гиозно-христианские суеверия в тех случаях, когда трез-
вая оценка явлений подсказывала им обратные суждения.
Превращение церкви в крупнейшего феодала вызва-
ло нарастание ненависти к церковникам со стороны на-
родных масс. Аморальность духовенства давала богатый
материал для нападок на церковь не только со стороны
трудящихся, но и из лагеря эксплуататоров.
Сами церковные писатели не могли обойти основное-
противоречие эпохи — противоречие между крестьянст-
вом и феодалами. Факты жизни властно вторгались &
их сочинения и вносили серьезные коррективы в приня-
тую идейную концепцию.
Нарушение идейной концепции ведет к нарушению-
стилевой формы, к отказу, отходу от риторики в сторону
реалистической манеры письма.
Огромную роль в становлении антицерковной тради-
ции в древнерусской литературе сыграла публицистика.
Именно в публицистике развернулась критика церкви
и многих догм религии, началось обличение бесчинств,
духовенства, определилось сомнение в необходимости
монастырей.
Прогрессивная публицистика, поднятая могучим дви-
жением Ренессанса, подвергла пересмотру догмы рели-
гии, обнажила повальную распущенность духовенства^
указала, что причина аморальности церковников —
паразитический образ жизни. Прогрессивная публици-
стика, обличая церковь и церковников, аргументировала
256
выдвигаемые положения, ссылаясь на светских ученых
прошлых эпох, на исторические примеры, на сочинения
своих современников.
Утверждение антицерковной традиции в древнерус-
ской литературе связано с «мятежным» XVII в., с рез-
ким обострением классовой борьбы крестьянства и по-
садских низов против окончательного закрепощения.
Обмирщение литературы, освобождение русского об-
щественного сознания от узкоцерковного мировоззрения,
выдвижение большого количества писателей из разных
слоев общества, в том числе и из демократических,—
все эти факты содействовали упрочению антицерковной
традиции в литературе XVII в.
Антицерковная сатира XVII в., возникшая на основе
конкретной исторической русской действительности,
создавшая типические сатирические образы русских
церковников с помощью словесно-изобразительных
средств русского языка, широко использовавшая приемы
русского народного творчества,— самобытна и ориги-
нальна.
Внимание сатириков к фактам жизни XVII в., прав-
дивое воспроизведение деятельности и быта эксплуата-
торов — церковников, создание образов широкого обоб-
щающего значения, поставленных в типические обстоя-
тельства, индивидуализация речи персонажей — все это
содействовало развитию реалистического направления
в русской литературе.
Антицерковная сатира XVII в. отходит от старой ли-
тературной традиции, идейно и стилистически сближает-
ся с фольклором. Из сокровищницы народной мудрости
сатирики черпают основные средства обличения, совер-
шенствуют их, подчиняя своим целям, вырабатывают
новые. Они проявили подлинное мастерство в создании
сатирических сюжетов, в выборе острых социальных
257
конфликтов, в построении диалогов и монологов обли-
чительного значения. Они показали, как пародирование
общеизвестной формы может стать эффективным сред-
ством сатиры.
Сатирики XVII в. создали и усовершенствовали жан-
ры сатирико-бытовой повести («Повесть о Карпе Суту-
лове», «Повесть о Фроле Скобееве»), пародийно-сати-
рического рассказа («Калязинская челобитная»), стихо-
творной сатирической повести, приближающейся к
фельетону («Повесть о попе Савве»).
Искусное вкрапление в повествование народной фра-
зеологии, славянизмов, формул канцелярской и церков-
ной речи, а также варваризмов содействовало развитию
русского литературного языка.
Сатирики XVII в., продолжая традиции Феодосия
Косого и его последователей по обличению церкви и
церковников, в отличие от них не поднимали проблему
улучшения веры. Они поставили под сомнение и Ветхий
и Новый заветы, и саму религию.
Антицерковная сатира XVII в. оказала идейное и ху-
дожественное влияние на дальнейшее развитие анти-
церковной традиции в литературе XVIII в.
Являясь демократической, антицерковная сатира
XVII в. отразила национальный разум трудящихся
слоев русского общества, стремление русских людей
преодолеть религиозные суеверия и предрассудки.
Утверждение антицерковной традиции в древнерус-
ской литературе дает все основания для опровержения
положений дворянско-буржуазного литературоведения
о фанатической религиозности «древнерусского чело-
века».
Антицерковная сатира XVII в. являет собой яркий
пример тех элементов демократической культуры, кото-
258
рые уже в то время противостояли культуре эксплуата-
торских классов.
Великая Октябрьская социалистическая революция
уничтожила эксплуатацию человека человеком, вырвала
социальные корни религии. Советский Союз стал первой
в мире страной массового .атеизма.
Вооруженный марксистско-ленинской теорией совет-
ский человек уверенно строит коммунистическое обще-
ство, все глубже проникает в тайны природы, подчиняет
вселенную.
Становление и утверждение антицерковной традиции
в древнерусской литературе является не только отраже-
нием исторического пути русского народа к атеизму, его
достижений на этом пути в период феодализма. Анти-
церковная сатира являлась оружием народных масс в
борьбе с эксплуатацией и невежеством, в борьбе с рели-
гиозными предрассудками.
СОДЕРЖАНИЕ
Вступление . ..................3
Глава I. СТАНОВЛЕНИЕ АНТИЦЕРКОВНОЙ
ТРАДИЦИИ В ’ ЛИТЕРАТУРЕ XI —
XVI вв.............................Ю
Глава II. ПУБЛИЦИСТИКА XIII —XVI вв.
В БОРЬБЕ С ЦЕРКОВНО-РЕЛИГИО-
ЗНОЙ ИДЕОЛОГИЕЙ . ... 9J
Глава III. АНТИЦЕРКОВНАЯ САТИРА XVII в.154
Заключение
.254
Лариса Леонтьевна Короткая
НА ПУТЯХ К АТЕИЗМУ
Редактор А. Гуторова. Художник В. Круглов. Худож.
редактор В. Л апицки й. Техи. редактор Т. Акулович.
Корректоры К. Иванова, Л. Коробки на. АТ 07023. Сдано
в набор 9/IX 1970 г. Подписано к печати 19/1 1971 г. Формат
70 Х10в*/эг. Бумага типогр. № 2. Физ. псч. л. 8,125. Усл. печ. л.
11,37. Учетн.-изд. л. 12,50. Изд. № 22-71. Тираж 1250 экз. Заказ. 2187.
Цена 1 р.39 к. Издательство Белорусского государственного уни-
верситета им. В. И. Ленина. Минск, ул. Кирова, 24. Типография
Издательства БГУ им. В. И. Ленина. Минск, ул. Кирова, 21.
1 р. 39 к.