Бурятский шаманизм. История, структура и социальные функции - Михайлов Т.М.

Автор: Михайлов Т.М.

Теги: религия шаманизм

Год: 1987

Похожие

Шаманизм и архаические техники экстаза

Шаманизм

Слухи в социальной истории: типология и функции

Биомембраны. Молекулярная структура и функции

Текст

j
T.M. МИХАЙЛОВ
БУРЯТСКИЙ
ШАМАНИЗМ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
БУРЯТСКИЙ ФИЛИАЛ
БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
Т. М. МИХАЙЛОВ
БУРЯТСКИЙ
ШАМАНИЗМ:
история,
структура
и социальные
функции
Ответственный редактор
д-р ист. наук И. А. Асалханов
НОВОСИБИРСК
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
19 8 7

Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история,
структура и социальные функции.— Новосибирск: Нау¬
ка, 1987.
В монографии впервые на основе системного подхода
анализируется шаманизм как историческая форма ре¬
лигии и надстроечная социальная подсистема. Основные
структурные элементы бурятского шаманизма, его соци¬
альные функции и роль в истории народа, влияние на него
буддизма и христианства, религиозная ситуация и начало
кризиса шаманизма в дореволюционной Бурятии — во¬
просы, которые освещаются в книге. Уделено внимание
процессу отмирания шаманизма в годы социалистического
строительства, его трансформации и современному состо¬
янию, сохранению пережитков религии и путям их пре¬
одоления. В работе изложены некоторые общие концепции
автора по проблеме шаманизма.
Издание рассчитано на историков, этнографов, рели¬
гиоведов, пропагандистов научного атеизма.
Рецензенты Р. Е. Пубаев, М. Н. Халбаев
Тарас Максимович Михайлов
БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ:
история, структура
и социальные функции
Утверждено к печати
Бурятским институтом общественных наук
Бурятского филиала СО АН СССР
Редактор издательства Л. II. Шпаковская. Художественный редактор
В. В. Седу нов. Художник А. И. Смирнов. Технический редактор А. В. Сурганова.
Корректоры С. В. Блинова, Е. Л. Гальперина.
ИБ № 30433
Сдано в набор 20.05.87. Подписано к печати 04.11.87. МН-15031. Формат
84х1087з2- Бумага офсетная. Обыкновенная гарнитура. Высокая печать.
Уел. печ. л. 15,1. Уел. кр.-отт. 15,1. Уч.-изд, л. 17,5. Тираж 4500 экз.
Заказ № 829. Цена 1 р. 80 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»,
Сибирское отделение. 630099, Новосибирск, 99, Советская, 18.
4-я типография издательства «Наука».
630077, Новосибирск, 77, Станиславского, 25.
м
0503000000-877 22—87— IV
Издательство «Наука», 1987 г.
042(02)—87

ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая читателю книга является продолжением
исследования автора, посвященного генезису и основным
этапам эволюции традиционных верований бурят г. История
шаманизма в Предбайкалье и Забайкалье прослежена с древ¬
ности до XVIII в. Последующие этапы истории бурятского
шаманизма, его структура и социальные функции, влияние
на него буддизма и христианства, трансформация в годы Со¬
ветской власти и, наконец, современное его состояние оста¬
вались неосвещенными.
Марксистско-ленинская методология познания общест¬
венных явлений требует анализа их внутреннего содержа¬
ния, структурных элементов и функциональных свойств.
Специалистами-учеными освещены мпогие стороны и детали
бурятского шаманизма. В целом, однако, его структура, свя¬
зи с социальной системой общества и функциональные дей¬
ствия в этой системе не исследованы. Восполнение этого
пробела, освещение взаимодействия шаманизма с другими
формами общественного сознания бурят, его роли в истории
народа входят в задачу предпринятого исследования.
Вопрос об отмирании религии в условиях социалистиче¬
ского общества и освобождении трудящихся от влияния ре¬
лигиозных предрассудков и суеверий — один из актуальных
в общей проблеме истории религии и атеизма. Объективные
и субъективные факторы усиления кризиса шаманизма, его
трансформация в условиях строительства социализма, ха¬
рактер и формы проявления его остатков, причины живу¬
чести пережитков шаманизма — все эти вопросы не могли
оставаться вне нашего внимания и всего комплекса постав¬
ленных задач. Их решение должно способствовать разра¬
ботке практических мероприятий по преодолению пережит¬
ков прошлого и дальнейшему совершенствованию системы
научно-атеистического воспитания трудящихся Бурятии,
что является конкретным осуществлением ленинского тре¬
бования: «Борьбу с религией поставить научнее»2.
3

Исходным методологическим принципом для нашего ис¬
следования стало марксистское положение о том, что «вся¬
кая религия является не чем иным, как фантастическим от¬
ражением в головах людей тех внешних сил, которые гос¬
подствуют над ними в их повседневной жизни,— отраже¬
нием, в котором земные силы принимают форму неземных»3.
Религия, согласно марксистско-ленинскому учению, выс¬
тупает как специфическая форма общественного сознания,;
основной признак которой — вера в сверхъестественное.
Она развивается так же, как и всякое общественно-истори¬
ческое явление. Но развивается не религия вообще, а кон¬
кретные религии, имеющие свою форму и содержание.
Мы уже отмечали, что методологическая ошибка в со¬
чинениях некоторых авторов состоит в том, что из всего
комплекса верований народов Сибири или какого-либо
конкретного народа берутся только те аспекты, которые
связаны с личностью шамана, а другие элементы религии
(представления, психология, обрядовая система и пр.) или
остаются в стороне, или рассматриваются отдельно, изоли¬
рованно, вне их связи и взаимодействия 4.
В. И. Ленин указывал, что историю общественных явле¬
ний нужно изучать как единственный, закономерный, во
всей громадной разносторонности и противоречивости
процесс, «не забывать основной исторической связи, смот¬
реть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное
явление в истории возникло, какие главные этапы в своем
развитии это явление проходило, и с точки зрения этого
его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»5.
«Весь дух марксизма,— учил В. И. Ленин,— вся его систе¬
ма требует, чтобы каждое положение рассматривалось лишь
(а) исторически; ((5) лишь в связи с другими; (у) лишь в
связи с конкретным опытом истории»6.
Таким образом, только марксистская методология, пре¬
дусматривающая системный подход и системно-структур¬
ный анализ, должна быть положена в основу исследований
идеологических надстроечных явлений, к числу которых от¬
носится и бурятский шаманизм.
Бурятский шаманизм в силу своей сложности и много¬
гранности может изучаться с разных сторон и различными
методами. Одни могут предпочесть описательно-эмпириче¬
ский подход, как к этнографическому явлению; другие, поль¬
зуясь их результатами,— рассматривать шаманизм с фило¬
софских позиций, третьи — с позиций психологии религии.
Каждый из этих методов оправдан и необходим в конкрет¬
ных случаях. Однако задача выяснения сущности изучаемого
4

явления, его специфика, характер и многообразие источников
требуют комплексного решения проблемы с помощью ме¬
тодов различных научных дисциплин — археологии, этно¬
графии, истории, социологии и т. д.
Из комплекса методов исследования приемлемым для пас
является прежде всего историко-генетический подход в со¬
четании с ретроспективным анализом и реконструкцией.
Такой подход позволил более или менее плодотворно решить
вопросы происхождения и эволюции религиозных представ¬
лений и обрядов в Бурятии. Не менее важен и сравнительно-
исторический апализ, который направлен не только на ре¬
конструкцию древпих воззрений, обрядов и традиций, но и
на выделение и истолкование более поздних, собственно бу¬
рятских слоев шаманизма. Он необходим также для выяс¬
нения сходства и различия верований бурят и соседних на¬
родов, получения обосповапного и принципиального ответа
на вопрос об истоках и принципах общности в шаманизме
центрально-азиатских и сибирских этносов.
Шамапизм как надстроечное явление может быть понят
до конца только при социологическом подходе. Марксист¬
ская социология религии «изучает социальную детермини¬
рованность религии, социальные закономерности возникно¬
вения, развития, функционирования и отмирания религии,
социальную структуру и взаимодействие ее элементов, мес¬
то и роль религии в общественной системе, а также влияние
религии на другие элементы общественной системы и спе¬
цифику обратного влияния данной общественной системы
на религию»7.
Социология религии, оперирующая данными разных на¬
ук, применяет различные методы, в том числе сравнительно-
исторический, каузальный и т. д. Не останавливаясь на
характеристике социологических методов изучения рели¬
гии, подчеркнем, что одним из необходимых и весьма резуль¬
тативных методов, использованных нами, является струк¬
турно-функциональный, позволивший впервые в бурятове-
дении и религиоведении решить два принципиально важных
вопроса: 1) установить структуру шаманизма, образующие
ее элементы и их взаимосвязи; 2) выяснить место и социаль¬
ные функции шаманизма в общественной системе бурят.
А это, в свою очередь, явилось предпосылкой установления
объема, границ и содержания исследуемого объекта, опреде¬
ления его сущности и природы.
Изучение истории бурятского шаманизма в советский пе¬
риод, закономерностей его отмирания и трансформации,
а также современного состояния базировалось в основном на
5

обычных методах полевых работ — наблюдении, описании,
интервьюировании, анкетировании и т. д. Они применялись
в сочетании, взаимном дополнении друг друга. При этом,
безусловно, соблюдался принцип историзма — важнейшее
требование марксистско-ленинской методологии общество¬
ведения. Историзм послужил средством построения автор¬
ских концепций о бурятском шаманизме при помощи изу¬
чения истории Бурятии и сопредельных регионов.
В своей работе автор стремился использовать все то цен¬
ное, что создано дореволюционными и советскими этногра¬
фами и религиоведами. В ней использованы некоторые ав¬
торские материалы, опубликованные в различных изданиях.
В качестве иллюстраций использованы фотографии из му¬
зеев г. Улан-Удэ, личпого фонда П. П. Хороших, снимки
экспонатов музеев Бурятской АССР.
Автор посвящает свою работу светлой памяти своего
учителя С. А. Токарева, под руководством которого начал
изучение шаманизма. Сергей Александрович Токарев был
выдающимся этнографом и религиоведом, великолепно знал
верования народов Сибири. В свое время, считая проблему
шаманизма менее всего разработанной, он советовал пишу¬
щему эти строки искать новые пути ее решения, обратить
особое внимание на источники, в частности на шаманские
гимны, призывапия, мифы и т. д.
Автор выражает глубокую благодарность всем информа¬
торам, оказавшим большую помощь в сборе материалов во
время экспедиционных работ по Бурятской АССР, Иркут¬
ской и Читинской областям, научным коллективам сектора
Сибири Института этнографии АН СССР и Бурятского ин¬
ститута общественных наук, а также ученым-специалистам,,
принимавшим участие в обсуждении работы на разных эта¬
пах ее осуществления и высказавшим ценные замечания и
предложения.

Глава I
СТРУКТУРА БУРЯТСКОГО ШАМАНИЗМА
Шаманизм бурят XVII — начала XX в. предстает пе¬
ред нами как естественное продолжение предшествующего
его развития, как завершение движения по линии все боль¬
шего раздвоепия мира в сознании бурят. Его содержание*
структура и функции были определены конкретно-истори¬
ческими условиями жизни. О нем написано множество тру¬
дов, накоплен огромный фактический материал, но пробле¬
ма этого феномена все еще остается нерешенной. Одна из
основных причин слабой теоретической ее разработанности
состоит, на наш взгляд, в том, что ее пытались и пытаются
решать на уровне описательно-эмпирического подхода, не
учитывая того, что шаманизм является надстроечной со¬
циальной подсистемой, требующей иных методов анализа,
прежде всего структурно-функционального. Можно без кон¬
ца писать о внешних проявлениях и отдельных деталях ша¬
манизма (о шаманских камланиях, экстазе, атрибутике,,
божествах и духах) и в теоретическом плане не сдвинуться
с места, если пе обратиться к социологии религии. Именно
марксистская социология религии, использующая материалы
исторических, этнографических и других наук, позволяет
разобраться в общем строении и сущности шаманизма, оп¬
ределить его функции, место и роль в общественном организ¬
ме его адептов. Системный подход, в частности структурно-
функциональный анализ, дает возможность исследовать за¬
кономерные отношения во взаимодействии шаманистского
комплекса и общественного бытия, которые не охватываются
другими методами и аспектами. Этот метод является наибо¬
лее плодотворным при выяснении роли шаманизма в целом
и его компонентов в частности, степени и механизма их влия¬
ния на общественную жизнь. Сказанное отнюдь не означает*
что при структурно-функциональном анализе не применяют¬
ся другие методы. Речь идет лишь о преимущественном его
использовании в исследованиях.
7

На уровпе социологического анализа структурно-функ¬
циональный подход к шаманизму предполагает прежде всего
изучение социальной структуры общества и места в нем дан¬
ного явления. На этом уровне шаманизм выступает как
форма общественного сознания, реализуемая в поведе¬
нии людей и образующая особую систему действий — рели¬
гиозный культ. Бурятский шаманизм как общественное яв¬
ление может быть правильно понят при условии выхода за
рамки данного социального феномена, в свете его общей детер¬
минированности. У бурят, как и у других пародов, над¬
строечные отношения (политические, правовые, нравствен¬
ные и др.), в отличие от материальных отношений, формиро¬
вались, проходя через сознание людей, в соответствии с их
взглядами, убеждениями и верованиями. В условиях пат¬
риархально-феодального (до середины XIX в.), а затем
пол у капиталистического строя (вторая половина XIX — на¬
чало XX в.) сознание бурят было не только окутано рели¬
гиозным флером, но и пронизано религиозным, в частности
шамапистским, содержанием.
«Религию можно определить как более или менее строй¬
ную систему представлений, настроений и действий. Пред¬
ставления образуют мифологический элемент религии; на¬
строения относятся к области религиозного чувства, а дейст¬
вия — к области религиозного поклонения, или, говоря иначе,
культа»г,— писал Г. В. Плеханов. Данное определение
структуры религии получило общее признание в советском
религиоведении. В новейших исследованиях советских спе¬
циалистов сделаны попытки более конкретного (в основном
на примерах мировых религий) членения религиозного
комплекса, согласно которым выделяются: религиозное
сознание, деятельность, отношения, институты и организа¬
ции 2. Считается, что указанные элементы представляют мак¬
симальный предел членения религии, рассматриваемой как
социальная подсистема 3.
Мы понимаем, что нельзя искать в «примитивных» куль¬
тах той же структуры (категорий, элементов, образов и пр.),
что в «сложных», но считаем правомерным определять струк¬
туру бурятского шаманизма (и вообще религий народов Си¬
бири) по аналогии со структурой более развитых религий,
ибо лишь рассмотрение «сложного» культа в его действии да¬
ет нам надежный ориентир и для понимания «примитив¬
ного» культа.
Поздний бурятский шаманизм представляет собой целост¬
ное единство: религиозных представлений и психологии,
культовой системы, религиозных отношений и религиозного
8

института, т. е. служителей культа, и шаманистского фоль¬
клора и искусства. Каждый из этих компонентов имел свою
внутреннюю структуру, все они были взаимосвязаны и вза¬
имодействуют^ .
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Религиозные представления являются частью религиоз¬
ного сознания, выступающего на двух уровнях — идеоло¬
гии и психологии. Шаманистское религиозное сознание на
уровне идеологии — это определенная система идей и взгля¬
дов о сверхъестественных силах, природе, обществе и чело¬
веке. Эта система выступает в форме концепций, часто не¬
последовательных и противоречивых. Она предстает как
высокоразвитый политеизм. Политеизм, как известно,—
закономерный этап в истории религии 4. Бурятский поли¬
теизм — это обширный пантеон, построенный в иерархиче¬
ском порядке с верховным божеством в лице Вечного Синего
Неба — Хухэ Мунхэ тэнгри. В нем каждый бог и дух яв¬
ляется олицетворением определенных явлений или сторон
природы и общества и соответственно считается их хозяином,
господином, покровителем.
У бурят-шаманистов существуют различные термины для
обозначения богов и духов: бурхан, тэнгри, хан (хат), пойон,
онгон, заян, эжин, буудал и др. В одних случаях они яв¬
ляются абстрактными названиями почитаемого существа,
в других — определениями, титулами (нойон, хан), а в-тре¬
тьих — синонимами. Например, божество Хухэрдэй (Х0-
х00дэй) — эжип грома и молнии, одновременно он небожи¬
тель — тэнгри, имеет титул «мэргэн» — меткий. Эмнэк Са-
гаан нойон относится к числу ханов, т. е. детей тэнгри, счи¬
тается эжином Иркута и покровителем торговли, имеет титул
«нойон» — сановник, господин, начальник.
Из перечисленных нами терминов наиболее употреби¬
тельным и приложимым к абсолютному большинству богов
и духов является «эжин» — хозяин, владыка. Эжинами мо¬
гут быть небожители — тэнгри, ханы, нойоны, онгоны, ду¬
хи умерших шаманов и шаманок. Между ними «распределе¬
ны» все географические объекты (горы, реки, озера и т. п.)„
свойства и явления природы, а также сферы человеческой
деятельности. Считая термин «эжин» многообъемлющим и
наиболее употребительным, мы используем его в качестве ос¬
новного понятия в классификации бурятского пантеона по
объектам олицетворения и функциональным свойствам. По
представлениям шаманистов, эжинов великое множество.
О

Эжины земель и вод. Земля, по шамаиистским понятиям
является срединным миром, одухотворенным как в целом,
так и во всех своих частях. Каждая местность, гора, река,
озеро, необыкновенная скала, родник имеют своего эжииа.
Эжины по своему статусу и функциям неравнозначны:
а. Эжин земли (газар дайдыи эжин). Буряты всех этни¬
ческих групп едины в представлении о том, что существует
хозяин всей земли. Однако в названии и трактовке его образа
они расходятся. У аларских бурят эжином земли является
богиня Эдуген (Этуген). Представляется она в виде старухи,
живущей внутри земли и дарующей богатство и плодоро¬
дие 5. Этуген, как богиня земли, считалась одной из основных
в паптеоие древних монголов, главным ее качеством было —
плодородие, проявляющееся под влиянием неба 6.
В материалах М. Н. Хангалова, собранных у булагатских
и эхиритских бурят, в качестве эжина земли фигурирует
Ульген-эхэ (мать Ульген). У обурятившихся забайкальских
тунгусов мать Ульген именуется царицей земли, ей посвя¬
щали сивую козу 7. Характерно, что Ульгену поклонялись
древние тюрки, считая его одним из главных богов, имею¬
щим мужское начало. У народов Саяно-Алтайского нагорья
Ульген считался верховным божеством, добрым и светлым.
Наличие у бурят образов древних монголо-тюркских богов
вполне объяснимо. С одной стороны, божества эти могли быть
заимствованными, а с другой — следует учесть, что в состав
бурятской народности вошли многочисленные группы мон¬
голов и тюрков, которые сохраняли в памяти и религиозной
практике образы своих древних богов и передавали их по¬
следующим поколениям.
У некоторых балагаиских бурят хозяином земли считает¬
ся Дабан Сагааи пойон, жена его — Дэлэнтэ Сагаан хатан 8.
По-видимому, божество это позднего происхождения и не
вышло за пределы одной локальной группы.
б. Эжин тайги. Хозяин тайги Баян Хангай («баян» —
богатый, «хангай» — обширный) имеет небесное происхож¬
дение и относится к числу высших богов наравне с ханами.
В его ведении находится весь животный и растительный мир
тайги. Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим
в охотничьем промысле, любящим слушать сказки и улиге-
ры. Чтобы была удача, охотники посвящали ему специаль¬
ное молебствие, брали с собой человека, знающего улиге-
ры, сказки и другие произведения фольклора. Баян Хан¬
гай — примерный семьянин, имеющий трех дочерей, кото¬
рые выданы замуж за больших богов 9.
Б отличие от Хангая существовали еще эжины леса —
ойн эжин, владеющие конкретными участками и находящие¬
10

ся в подчинении первого. В зависимости от отношения к ним
людей они или помогают им в охоте, или мешают. В лесу,
кроме того, обитают духи, которые сбивают людей с пути и
заставляют плутать — т00руури эжин. Образы этих духов,
как и эжипов леса, не совсем четки и не всегда антропо¬
морфны.
в. Эжины вод — УЬан ханы (цари вод). УЬан ханы, имею¬
щие небесное происхождение, относятся к числу светлых и
добродетельных. Буряты считают их старцами, живущими
на дне глубоких вод и имеющими большое количество при¬
служников. С начала лета им посвящали специальный тай-
лаган, прося благополучия, обилия влаги. Царей вод мно¬
го — 27. Главным из них является УЬан-Лопсон с женой
УЬаи-Дабан. Имена всех УЬан ханов неизвестны. Знаком¬
ство с сохранившимися в памяти народа именами приводит
к выводу, что эжины вод являются олицетворениями физи¬
ческих свойств воды. Например, Гэрэл-нойон и его жена Туя
хатан олицетворяли блеск воды и блестящую зеркальную ее
поверхность («гэрэл» — зеркало, блеск, а «туя» — луч);
Дошхон-нойон, Дольео хатан — быстрое течение («дошхон»—
пугливый, быстрый; «дольео» — волна) и т. д.
Некоторые УЬан ханы являются покровителями рыбной
ловли и эжинами рыболовных снастей 10.
УЬан ханов не следует смешивать с водяными духами —
уЬани боохолдой и с эжинами конкретных рек и озер — Ир¬
кута, Лены и т. д.
г. Эжины крупных рек, озер, островов, гор и других мест¬
ностей. Бурятия богата .крупными реками, озерами, горны¬
ми вершинами, островами. Все они, в соответствии со сво¬
ей масштабностью и величественностью, имеют эжинов,
наделенных титулом «нойон». Хозяин истока Ангары —
Ама Сагаап-нойон, реки Иркута —■ Эмнэк Сагаан-иойон,
о-ва Ольхой — Шубуун-нойон.
В общем паптеоне бурят все эти великие владыки стояли
на уровне хапов и пользовались среди бурят известностью.
Будучи эжинами, многие из них наделялись дополнитель¬
ными функциями. Ама Сагаан нойон — не только хозяин
Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во
время дачи присяги на шаманском камне у истока Ангары.
Хозяева Лепы (зулхэйн ноед) считались также покровите¬
лями военной службы.
Изучение происхождения эжинов данной категории (осо¬
бенно анализ шаманских призываний) приводит к выводу,,
что в них буряты воплотили души когда-то живших людей,
отличавшихся какими-то выдающимися качествами.
И

д. Эжипы локальные. К ним относились духи-хозяева
всех местных рек, озер, возвышенностей, рощ и т. п. Мас¬
штабы их почитания ограничивались пределами одного улу¬
са, рода или территориальной общины. Некоторые из них,
как эжины более крупных единиц, пользовались довольно
широкой известностью. Например, хозяйка горы Байтог
почиталась всеми бурятами эхиритского племени. Хозяйка
горы Шаманка близ с. Бохан — населением четырех готоль-
ских родов, эжин р. Мурии — эхиритами и булагатами, рас¬
селенными в долине этой реки.
«Доброта» и «благосклонность» местных эжинов зависели
от отношения к ним верующих. Для них, как правило, еже¬
годно устраивались жертвоприношения с просьбой обеспе¬
чить счастье и успех.
Местные эжины, по понятиям верующих, это тоже души
умерших людей, главным образом шаманов и шаманок.
К данному разряду следует отнести эжинов аршапов — це¬
лебных источников.
Эжины небесных тел, атмосферных и природных явлений.
Кроме среднего мира, Вселенная, по мпению бурят, состоит
из верхнего и нижнего миров. Все эти три мира расположены
будто по вертикали, один над другим. Каждый из них уп¬
равляется особыми божествами и имеет своих особых духов.
Обратимся к верхнему миру, именуемому часто небесным —
ундэр дэлхэй («ундэр» — высокий, «дэлхэй» — вселенная).
а. Небо и небожители (Тэнгри и тэнгрии). Небо у бурят
представлялось, с одной стороны, в чисто материальном
виде, как Хухэ Мунхэ тэнгри — Вечное Синее Небо, а с дру¬
гой — считалось существом духовным, антропоморфизи-
рованным, управляющим всем миром. Однако у бурят, как и
у монголов, алтайцев и других скотоводческих народов Азии,
небо не тождественно с верховным богом в христианском
понимании. Оно выступало в качестве абстрактной регули¬
рующей силы, олицетворяющей разум, целесообразность и
высшую справедливость; оно считалось мужским началом,
дарующим жизнь, а земля — женским, дающим форму пред¬
метам. Поэтому небо называлось отцом, а земля — матерью.
Творческое действие неба означается словом «заяабари»
(или «заяа») — судьба, рок, повеление, предопределенность.
Небо считалось воплощением справедливости, «приглаша¬
лось» в качестве «свидетеля» при разборе тяжелых дел, да¬
че клятв.
На видимом небе, по предположению бурят, существует
своя жизнь, устроенная по земному образцу. Там живет
множество небожителей (тэнгрии), из которых одни считают¬
12

ся светлыми и добрыми, а другие темными и злыми. Все они
произошли от Неба, вечны и суть орудия его воли или раз¬
личные силы, употребляемые для всевозможных целей.
О численности тэнгриев, их названии и назначении су¬
ществуют различные толкования. Согласно одному из наи¬
более популярных вариантов, небожители делятся на два
враждующих между собой лагеря: на западных, добрых, до¬
ставляющих людям счастье, и восточных, грозных, опас¬
ных для человека.
Западные небесные божества разделяются, в свою оче¬
редь, на 99 южных, 55 западных и 77 северных тэнгриев.
Во главе первой группы стоит сын Вечного Синего Неба
Эсэгэ Малаан тэнгри (Отец Мудрый небожитель) с женой
Эхэ Юурэн т00дэй (Мать Юурэн старуха). Он представляется
величественным старцем, живущим в прекрасном дворце в
окружении множества слуг. Хотя он самый старший из
тэнгриев, но не всегда всемогущ. В трудные минуты оп об¬
ращается за помощью к Мапзан Гурмэн т00дэй, которая
все знает, и советуется с другими тэигриями. Эсэгэ Малаан —
вовсе не деспот и властолюбец, а скорее старейшина, в ми¬
фах рисуется добрым, мирным, выражающим волю Вечного
Синего Неба и определяющим судьбу людей.
Второй группой тэнгриев, т. е. западными 55, руководит
Заян Сагаан тэпгри (Творец Белый небожитель) с женой
Зарлик. Он дарует счастье, крепкое потомство, семейное
благополучие. Главным над 77 северными тэнгриями счи¬
тается Хух00дэй мэргэн — божество грома и молнии, ус¬
миритель злых духов. Особую группу составляют 44 восточ¬
ных небожителя, возглавляемые Ата Улаан тэнгри, очень
грозные и коварные, писпосылакмцие людям всевозможные
бедствия — эпидемии, засуху, голод, падеж скота и т. п.
По другому варианту, тэнгриев всех 99, они когда-то
составляли единый лагерь, но потом разделились на два не¬
примиримых лагеря — 55 западных и 44 восточных. Главой
западных, добрых, выступает в одном случае Хан Хурмас
(или Тюрмас), в другом — Заян тэнгри, а восточных, злых,—
тот же Ата Улаан тэнгри. Несмотря на вражду, оба лагеря
поддерживают между собой связь через специального по¬
сланника — Сан Сагаан-иойона.
Перечисление и характеристика всех тэнгриев заняли бы
слишком много места, поэтому ограничимся следующими за¬
мечаниями 11.
Тэнгрии — привилегированный слой, стоящий на самой
верхней ступени бурятского пантеона. Их жизнь, по пред¬
ставлению бурят, похожа на жизнь богатых и властвующих
13

на земле людей, они имеют жен и детей, владеют многочислен¬
ными стадами скота и табунами лошадей. Некоторые иссле¬
дователи правильно отмечают, что тэнгрии представляют со¬
бой преимущественно олицетворение атмосферных явлений и,
как религиозное отражение, выступают их эжинами. На¬
пример: Будургу Сагаан тэнгри — божество снега («бу-
дургуу» — мелкий снег), Мэндэри тэнгри — божество града,
Гурбан Ьалхии тэнгри — трое богов ветра, Гурбан Манан
тэнгри — трое богов тумана, Сахилгаан тэнгри — божество
молний, Сэгээн Сэбдэг тэнгри — божество холода.
Часть тэнгриев якобы олицетворяет человеческую жизнь
в различных ее проявлениях: страсти и способности людей,
болезни, отрасли хозяйства и ремесла, управление, военное
дело и т. д. Перечислим некоторых из них: Багатур тэнгри—
божество силы, Дайчии тэнгри — божество войны, Гужир
тэнгри — покровитель рогатого скота, Ата Улаан тэнгри —
покровитель коней, Ганзуу тэнгри — божество бешенства,
Заян Сагаан тэнгри — Творец Белый небожитель, Дзол
Дзаягачи тэнгри — дарующий счастье небожитель. Бухэ
Муяа тэнгри — покровитель кузнечного ремесла.
б. Эжиньт солнца и луны. По М. Н. Хангалову, солнце
почитается как мужчина, а луна — как женщина, и каждый
из них имеет своего эжина, которому делается особый он-
гон 12. По Ц. Жамцарано, хозяин солнца — Налхан ЮЬуру-
ун хатаи т00дэй (старуха-царица Налхан ЮЬуруун), а лу¬
ны — Эгалхан ЮЬуруун хатаи теодэй (старуха-царица
Зъалхан ЮЬуруун)13. В целом же об эжинах солнца и луны
в устном народном творчестве говорится очень скупо, в
XIX — начале XX в. им не посвящались специальные
молебствия, но они почитались всеми шаманистами, призы¬
вались в качестве справедливых свидетелей и судей.
в. Эжины звезд. Наиболее почитаемыми из звезд были
Солбои (Венера), Долоон убгэд (Семь старцев, или Большая
медведица) и Гурбан марал (три звезды пояса Ориона).
Солбон — божество антропоморфное, покровитель лошадей,
ездит с арканом в руке вместе со своим помощником Тоглоку
которому шаманисты посвящают чубарого коня, а ему са¬
мому каурого. Большая медведица, согласно мифам,— это
семь старцев, вознесшихся на небо, а по другим представ¬
лениям — верхние части черепов семи сыновей кузнеца
Хожор. Созвездие Орион — три оленя, убитые охотни¬
ками Хух00дэй мэргэна 14.
Эжин подземного царства. Владыкой подземного мира
считается грозный Эрлен-хан, имеющий многочисленных
помощников и писарей, а также особых духов (<элшэп>> —
14

посыльные), которых посылает за человеческими душами.
В его ведении якобы находятся 9 присутственных мест, на¬
зываемых «Эрлен-хаанай суглан», и 88 темниц, в которых
томятся человеческие л,уши. Кроме того, имеется еще одна
особая темница, управляемая первым помощником Эрлеи-
хана Орью Хара-нойоном, при ней находится суглан (суд,
присутственное место), которым руководит сам хозяин.
Шаманы, даже самые могущественные, не имеют в это царст¬
во доступа, и поэтому попавшую в нее душу человека не¬
возможно освободить.
Эрлен-хан имеет небесное происхождение, жену Эхэ
Нур хатан (Мать Озеро царица) и сына, женатого на дочери
Буха-нойона 15. Необходимо подчеркнуть, что Эрлен-хан —
божество, известное многим народам Южной Сибири и
Центральной Азии. На наш взгляд, этот образ вместе с мифо
логическими сюжетами получил широкое распространение в
период тюркских, а затем монгольских завоеваний, вызвав¬
ших большие передвижения племен и народностей.
Эжин огня. Огонь — великое благодетельное явление.
Почитание его у разных народов проявляется в разных фор¬
мах. У одних «живое» существо огня просто персонифици¬
руется, нося смутный характер, у других представления
более четкие, как о существе вполне антропоморфном: дух
огня — хранитель, хозяин. «При развитии религиозной мысли
в определенном направлении фигура хозяина могла вырасти
до божества огня,— писала В.Н. Харузина.— Это последняя
форма почитания огня должна быть отнесена к высшей сте¬
пени развития»16.
У бурят огонь — не просто материальное существо сти¬
хии, которое олицетворено и антропоморфпзировано. Хо¬
зяин или дух огня у них развился до положения особого бо¬
жества, занимающего одно из почетнейших мест в общем пан¬
теоне. Имя этого божества — Сахяадай нойон, жена его —
Сахала хатан. Сахяадай считается младшим сыном Эсэгэ
Малаан тэнгри, женатым на дочери Баян Хангая, покрови¬
телем домашнего очага, потомства, семейного благополучия.
Энсины, покровительствующие хозяйству и ремеслу.
а. Эжины — покровители скотоводства. Помимо отдель¬
ных тэигриев, покровительствующих разным видам скота*
о которых говорилось выше, существует группа духов-
эжинов, имеющих конкретное назначение и в иерархиче¬
ском отношении стоящих ниже тэнгриев и ханов.
Одним из них является хозяин скотного двора — Хуу
Сагаан-нойон с женой Худалша Сагаан хатан. По другим ва¬
риантам — Сухэр нойон, жена его Судакши хатан. Функ¬
15

ция этого эжина — «обеспечение» благополучия скотовод¬
ческой деятельности. Жертвоприношение ему носило в прош¬
лом семейный характер.
Эжии усадьбы (или утуга) — Уир Сагаан нойон, жена
Етогор Сагаан хатам. Несмотря па то что он считается сы¬
ном Эсэгэ Малаан тэнгри, божество это якобы боязливое,
необщительное, призвано оно обеспечивать имущество и по¬
томство, охранять усадьбу.
Духи, охраняющие телят. У большинства бурят они на¬
зываются «ТугаЬы онгон» (телячий онгон), и под ними подра¬
зумеваются духи четырех дочерей шаманки Баранха, при¬
бывшей якобы из Монголии. Функция этих духов — охра¬
нять телят от болезни. У нижнеудинских бурят был телочно-
молочный онгон, изображение духов матери и дочери, когда-
то работавших у одного богача. Согласно легендам, эти две
женщины, боясь наказания хозяина, убежали и удавились.
Их духи стали почитаемыми, призванными охранять телят
и обеспечивать обилие молока.
б. Эжины охоты. Помимо Баян Хангая — хозяина тай¬
ги, есть эжины определенных частей тайги (долин, сопок и
т. п.), которые покровительствуют охоте. Они являются ду¬
шами умерших знаменитых охотников, нередко из числа
эвенков. Наиболее популярным из них был Анда Бара —
буквально «побратим Бара». Ему делали онгон.
в. Эжины рыболовства. Нами уже сказано, что эжины
вод — УЬаиханы — являются одновременно покровителя¬
ми рыбного промысла. Некоторые из них считаются эжина-
ми рыболовной спасти, а имен во: сети (гульмэ) — Гульмэши
хатан, весла (хэльмэ) — Хэльмэши нойон, морды (гур)
Гурэши нойон, шеста (гохо) — Гохоши нойон. На Байкале,,
Гусином озере, Ангаре, Селенге и т. д. успех рыбакам обес¬
печивали еще эжины этих рек и озер.
г. Эжины кузнечного ремесла. Мифология бурят по-раз¬
ному трактует кузнечных богов. У хори-бурят главным бо¬
жеством кузнечного дела считался Хара Маха тэнгри с по¬
мощником Тумэрчи Дархан нойоном. У него якобы было
99 кузнецов, 77 поддувалыциков и различные хозяева кле¬
щей, молота, наковальни и других кузнечных орудий17,
У кудииских бурят главой кузнечных богов считался Бухэ
Муяа — сын Заян Сагаан тэнгри. Однако изобретение ков¬
ки железа приписывается одновременно сыну Гужир тэнг¬
ри — Бухэ Тэли. Балаганские буряты считали первым куз¬
нецом на небе Дадага Хара дархаиа, имеющего в подчи¬
нении 73 младших кузнеца 18. В некоторых призываниях куз¬
нечных божеств в качестве главного эжина фигурирует Бо-
16

Кузнечные онгоны балаганских бурят. М. И. Хангалов.
жинтои с девятью сыновьями, которые паделепы титулом
«нойоп» и являются хозяевами кузнечных орудий: меха —
Хар Сагаан, наковальни — Дальтэ Сагаан, молота — Ба-
жир Сагаан, клещей — Ута (или Ама) Сагаан, горна — Хал-
ман Сагаан, угля — Ху1юр Хара, проволоки — Шекшн„
искры — Хан Сагаан и сулмары (инструмента для пробива¬
ния дыр) — Сом Сагаан 19.
Кузнечных богов, по данным Н. М. Хапгалова, верующие
делили на западных «белых» во главе с Дабан Холо тэнгри и
17

восточпых «черных», возглавляемых четырьмя тэигриями:
Харапги, Хара Соохор, Бурой и Бурэп Соохор 20.
д. Покровители земледелия. Земледелие — вид хозяйст¬
венной деятельности бурят, получивший широкое распро¬
странение после присоединения Бурятии к России. У неко¬
торых групп бурят, особенно у аларобоханских, к концу
XIX — началу XX в. оно стало ведущей отраслью хозяй¬
ства. Появление духов, которые бы обеспечивали успех в
атом деле, шло по двум линиям. С одной стороны, функции
покровительства земледелию были возложены па некоторых
старых духов, в основном местных, эжипов рек и озер, буудал
бурханов — спустившихся с неба богов. У тункинских бу¬
рят, например, эта новая функция была приписана Буха-
нойону — мифическому предку булагатов и всего бурятского
парода, у части селенгинских и джидипских бурят — хо¬
зяину горы Бурин-хапу. С другой — в качестве бога-
покровителя нового вида хозяйственной деятельности почи¬
тался христианский Николай-угодник. Более всего он по¬
читался в Приапгарье, где земледелие получило развитие,
я также в Тунке и Баргузине.
Эжины, покровительствующие военной и общественной
деятельности.
а. Эжины ратного дела. До прихода русских бурятским
племенам или объединениям родов и племен приходилось
вести войны с соседними народами и племенами, иметь своих
кыштымов (данников). Очевидно, образы богов-воителей бы¬
ли тогда более яркими, а их «деятельность» — активной.
Из дошедших до нас материалов видно, что к таковым от¬
носились Хан-Шаргай, Ажирай Бухэ, Харамцгай Мэргэн
и др.
После присоединения к России значительная часть бу¬
рят перестала заниматься военным делом, в связи с этим
необходимость в богах-воителях отпала и образы последних
значительно потускнели. В 1916 г. , когда бурят мобилизо¬
вали па фронт (на тыловые работы), военные функции ста¬
рых богов-духов (Хан-Шаргая, эжинов Лены и др.) вновь
ожили. В годы Великой Отечественной войны во многих
семьях, если кто-либо из их членов находился в армии, на
фронте, возобновляли обряд «Хара моритондо» («Черным
конпикам») в честь хозяев Лены во главе с Ажирай Бухэ.
Тункинские буряты молились воинственному Хан-Шар-
гаю 21.
б. Покровители общественно-административной деятель¬
ности. Должностные лица — тайши, шуленги, головы, пи¬
сари, заседатели степных дум, ведомств и управлений, буду¬
48

чи шаманистами, нуждались в покровительстве определенных
богов-духов и посвящали им специальные молебствия. 11а
данным С. П. Балдаева, хорошо изучившего дореволюцион¬
ный быт бурят, чаще всего они обращались к восточным гроз*
ным духам — Эрлен-хану, его помощникам Харжа Мина и
Боржо Мина, трем его писарям и начальнику 77 темниц под¬
земного царства. Наиболее распространенным обрядом, уст¬
раиваемым бурятскими нойонами, был обряд «арюуни
хэрэг» (очистительное молебствие)22. «Покровителями» об¬
щественно-административной деятельности считались также
сайтинские божества (сайтани бурхад) и некоторые грозные
духи из восточного лагеря.
в. Покровители культовой деятельности. По нашему
убеждению, шаманы обслуживали нужды всего улуса, рода
и территориальных групп. Их можно считать общественны¬
ми деятелями. «Покровителями» их выступали духи разных
категорий. У одних это были духи предков-шаманов, у дру¬
гих — духи знаменитых шаманов, пе предков, у третьих —
какие-нибудь высшие заяны, духи людей, убитых молнией и,
взятых якобы на небо. Деятельность шаманов, по представ¬
лениям бурят, определялась и контролировалась Вечным
Синим Небом. Помимо духов, «покровительствующих» ша¬
манам, существовали духи, признаваемые эжинами шаман¬
ских принадлежностей — бубна, костюма, головного убора
и т. д. Имена этих духов в разных местах разные. Наиболее
известными, по сведениям М. II. Хангалова, являются:
хозяин конной трости — Эгорьбоши нойон, хозяин буб-
па — Хэнгэр Сагаан нойон, хозяин хура (музыкалытога
инструмента) — Хурши нойон 23. Все эти духи-эжины счи¬
тались помощниками шамапа. Особых духов, олицетворяв¬
ших психическую ненормальность шаманов или какую-
либо другую их болезнь, не существовало. Фактический ма¬
териал не подтверждает мнение С. А. Токарева о наличии
шаманских духов, рождающихся якобы из практики ша¬
манизма 24.
Покровители учебы, искусства, игр и развлечений.
а. Покровители учебы. Буряты до определенного време¬
ни не знали грамоты и просвещения. В XVIII в. некоторые
дети стали обучаться русскому, монгольскому и другим
языкам, чтобы стать толмачами, переводчиками в пограпич-
ных службах. Первая школа у бурят появилась в 1804 г.,>
и с тех пор в течение XIX в. сеть учебных заведений возра¬
стала. Детей бурят направляли в средние и высшие учеб¬
ные заведения Иркутска, Читы, Казани и Петербурга. Па
мере развития просвещения шаманисты придумали богов-
19

покровителей в этой области. Таковыми стали три писаря
Эрлик-хана. Имена этих богов-духов в разных местах не¬
одинаковы. В работах М. II. Хангалова упоминаются: 1) Ха-
рабли бурхан, жена Харабши хатан; 2) Ухэрши-нойон,
жена Угиши хатан; 3) Сахит-хан, жена Сабиши хатан 25.
По сведениям С. II. Балдаева, в число этих писарей входят:
1) Ехэ бэшээшэ Ухэр Хара (Главный писарь Ухэр черный);
2) Шантан Шара бушээшэ (Желтый писарь Шантан); 3) Наг-
рай тургэн бэшзэшу (быстро пин1ущий Награй)26.
б. Покровители искусства, игр и развлечений. В силу ис¬
торических причин в духовной культуре бурят-шаманистов
не было строгой дифференциации. Различные виды искусства
были в основном прерогативой служителей культа. При из¬
готовлении онгонов, исполнении произведений героического
лпоса и т. д. шаманы обращались обычно к своим духам-
покровителям. Существовали эжины хура — музыкального
инструмента, хоровода «Яасанхай»27, широко распростра¬
нены были игровые онгоны, под которыми подразумевались
духи различных игр и развлечений.
Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни. Ос¬
новным божеством, обеспечивающим благополучие в до¬
машнем быту, считался упомянутый Сахяадай нойон, хо¬
зяин огня. Кроме него была целая серия духов, связанных с
различными сторонами семейного быта: свадьбой, рождением
и воспитанием детей и т. д. У многих бурят эжином свадьбы
считали Тулман Сагаан нойона, имеющего вид седого ста¬
рика 28. У агинских бурят был широко распространен онгон
Хойморойхи, находящийся на северной, т. е. женской, по¬
ловине юрты. Онгон изображал девушку Бальжид, дочь
шамана Бурту, которая обеспечивала семейное счастье и
рождаемость, оберегала детей от смерти 29.
Духов данного разряда было много, и в каждой местности
опи имели свои названия и функции. К числу покровителей
домашнего быта и семейного благополучия следует отнести
духов предков семьи и рода. Обряд «Утха узууртаа» («Пред¬
кам») устраивался в каждом доме ежегодно, иногда два-
три раза.
Эжины болезней. Болезни, эпидемии и эпизоотии были
постоянными спутниками в прошлой жизни бурят. Широкое
распространение имели заболевания — туберкулез, трахома
и т. п. Особенно часто болели и умирали дети. Почти все
болезни считались делом козней различных духов, и они
имели своих эжинов. Духи болезней делились на ранги и
имели разные титулы: тэнгри, нойон, бурхан, хатан и т. д.
У хори бурят эжином чумы считался Боомо-Махачи тэнгри,
20

ОСПЫ — ЗгурэГЭЙ бурхан, сибирской язвы у иркутских бу¬
рят — Болот Сагааи нойон. Болынинство эжинов болез¬
ней — это умершие неестественной смертью шаманы, шаман¬
ки или «души» людей, умерших от каких-либо болезней,
преждевременно, или испытавших в жизни трудности и ли¬
шения.
Мы перечислили основные категории бурятских духов —
эжинов. Но в предлагаемую классификацию не вошел ряд
других почитаемых существ: заяпы, сайтинские божества,
монгол-бурханы, хуйтэни бурхад, буудал, различные духи с
собирательными названиями — тЭЭдэйнууд (старушки),
тарсайн ехэшууд (тарасинские почтенные), алайри басагад
(аларскне девицы), ардайн убгэд (ардайские старцы), голи
тургод (удальцы долины) и т. д. Б отличие от вышеописанных
эжинов данные божества и духи обладали полифункциональ-
ностыо, т. е. являлись покровителями различных сфер жизни
или явлений. Рассмотрим некоторые из них.
Заяп, в обычном понимании бурят,— это созидательная
сила, творец, демиург, создающий мир, людей и животных;
по шаманистским представлениям — дух-защитник. Заяны,
как правило, олицетворяют собой легендарных шаманов и
шаманок, а также реально живших людей, чем-то в жизни
отличившихся и попавших после смерти в число почитаемых
сил. Их «деятельность» многогранна — обеспечивать благо¬
получие живых, ограждать их от болезней, посылать по¬
томство, охранять супружескую жизнь и т. д. Наибольшей
известностью у бурят пользовались два хоринских заяна
(хорнин хоер заяан) и тарасинские заяны во главе с «душой»
шамана Егора Федотова. Заянов разделяли па сильных и
незначительных, добрых и вредоносных. В жизни шаманис¬
тов они играли не последнюю роль.
Сайтинские божества (сайтани бурхад), по нашим изыска¬
ниям,— это «души» монголов-ойратов, живших в Южной
Монголии и Китае и занимавших, по-видимому, одну из
верхних ступепей в социальной иерархии. Изгнанные из
Китая и Южной Монголии, они оказались в Бурятии. Бо¬
жества эти у шаманистов считались очень важными и гроз¬
ными, обращались они к ним с просьбами об удачном ре¬
шении тяжебных дел, обеспечении благополучной службы
в какой-либо должности, благосклонного отношения со сто¬
роны вышестоящих чинов, смягчении меры наказания, если
человек в чем-либо провинился и подлежит рассмотрению
суда 30.
О монгол-бурханах уже говорилось в одной из наших
работ 81. Они широко известны среди кудинских, верхолен-
21

ских (качугских), баяндаевских, ольхонских и байкало-ку-
даринских шаманистов и представляют собой «души» монго¬
лов, которые, согласно преданиям, когда-то жили и умерли
в Прибайкалье. Их «функции» — хозяйственно-бытовые в
самом широком плане, частично и медицинские.
Пе совсем понятно происхождение Хуйтэни бурхад (бук¬
вально «боги холода»). Шаманисты полагали, что они оби¬
тают где-то на севере, в Якутии, распространяют простудные
заболевания, а также болезни, не вызывающие повышения
температуры, ловят души красивых юношей и девушек.
По даипым М. Маласагаева 32 и наших полевых изысканий,
боги холода считались покровителями воров, грабителей,
совершающих свои преступные дела в темное и холодное вре¬
мя — ночью или рано утром, в непогоду.
Всякого рода почитаемые «старушки», «девицы», «старцы»
и т. п.— это, как правило, «души» умерших шаманов и ша¬
манок, а также каких-либо людей, ставших почитаемыми
после смерти. Они, в отличие от других духов, не являются
эжинами в обычном понимании, их «функции» разнообраз¬
ны — оказывать помощь, заступаться за своих почитателей,
быть ходатаями перед вышестоящими богами и духами.
В шаманистских представлениях бурят о сверхъестест¬
венных силах особое место занимает низшая демонология —
всевозможные ада, анахай, муу шубуун, боохолдой и про¬
чие, олицетворяющие в большинстве своем злую, нечистую
силу.
Ада-дух, оборотень, бес, представляется в виде малень¬
кого зверька с одним глазом на лбу и одним зубом во рту
или человечка с особенным ртом, расположенным под че¬
люстью. Ада может якобы превратиться в ребенка, собаку
или надутый пузырь, имеет специфический запах, обитает в
темпом месте. Они могут быть добрыми и зловредными,
обычно же насылают на детей болезнь или смерть. Они
очень боятся филина, поэтому для избавления от пих хороша
держать дома эту птицу или хотя бы ее перья. Если ада
«размножались» и не давали покоя, то приглашали шамана,
чтобы их «убить» или «изгнать». Считалось, что добрые ада
нянчат детей, сторожат и пасут скот, берегут хозяйское
добро 33.
Дахабари (буквально «преследующий, сопутствующий,
сопровождающий») — духи наиболее свирепые, зловредные.
По данным Б. Петри, это души женщин, умерших в муках
от родов, от женских болезней, от дурного обращения и ис¬
тязания мужа, души одиноких и беспомощных в жизни ста¬
рух, а также злых и придурковатых женщин, к которым от¬
22

носились в жизпи плохо,— словом, всех женщин, которые
провели тяжелую жизнь, а после смерти получили от богов
особое право мстить людям за причиненное зло и обиды 34.
Дахабари вредят детям, замучивают их до смерти. «Изба¬
виться» от них можно только с помощью шамана.
Муу шубууп (буквально «дурная птица») — оборотень в
виде красивой девушки с ярко-красными губами наподобие
клюва. Таковыми становятся девушки, умершие, не удовлет¬
ворив свое чувство любви. Они «являются» обычно юношам
где-либо в степи или лесу, стараются обольстить их, чтобы
съесть души, выпить мозги, проклевав им череп.
Анахай — страшное существо, вредящее детям до семи¬
летнего возраста; дух этот имеет вид человека с одним гла¬
зом во лбу, может превращаться в собаку, кошку и т. д.,
живет где-нибудь в улусе, облюбовав какой-либо дом или
юрту. Поселившись, анахай начинает свою деятельность —
изводит детей. Избавиться от него очень трудно, для этого
надо пригласить шамана. Средствами изгнания могут слу¬
жить огонь, звон железа, выстрелы, дым и запах богородской
травы, ветка шиповника. Изгнанный анахай переселяется
в другое место 35.
Эзыхе — дух в образе миниатюрной старой женщины,
ночью высасывающей вымя дойной коровы, после чего оно
опухает, прекращается приток молока, теленок заболевает зв.
Боохолдой в узком смысле — призрак, привидение, до¬
мовой, в широком — дух вообще, в которого превращается
душа человека после смерти. Они невидимы, призрачны, их
могут видеть только отдельные люди—шаманы, колдуны,
а также некоторые собаки. «Обитают» они в заброшенных
хортах или домах, на кладбищах, перекрестках дорог, у под¬
ножий гор; активны в темное время, бродят толпами, про¬
казничают, устраивают игры, разводят огонь, сбивают пут¬
ника с дороги, сбрасывают его с коня и т. д. Боохолдой мо¬
гут пробраться в чей-либо дом или юрту, пугать людей,
особенно детей, стучать, издавать какие-то звуки. Для из¬
гнания их нужно совершить какие-то действия — зажечь
огонь, постучать во всех углах и темных местах острым
предметом, сделать холостой выстрел, побрызгать вином,
произнося молитвы.
Таким образом, буряты-шаманисты были «окружены»
массой различных духов. Эти духи, по их представлениям,
обитали везде и всюду — в лесу и степи, у подножий гор
и у берегов рек, в домах и юртах, постоянно вторгались
в жизнь людей, вредили, вызывали страх и беспокойство.
Существовала целая система обрядов и жертвоприношений
23

для избавления от них или от последствий их «козней».
Иметь дело со всем сонмом этих существ в целях пресечения
их злодеяний и тем самым помочь людям облегчить поло¬
жение было обязанностью шаманов. Представления о низ¬
шей демонологии являются составной частью общего комп¬
лекса шаманистских идей, учений.
При характеристике бурятского политеизма нельзя обой¬
ти молчанием такой важный элемент, как онгоны. У бурят
они существовали в двух формах: 1) в виде изображений
богов и духов (и в этом плане они напоминают христианские
24

иконы п ламаистские бурханы); 2) в виде животных, посвя¬
щенных каким-либо богам,— быка, козла и лошади. По¬
свящали иногда птиц и рыбу, которых затем отпускали.
Выло время, когда монголы, предки бурят, делали онгоном
человека. Основное назначение онгонов-животных — слу¬
жить богам средством передвижения, оберегать домашних
животных. С ними были связаны различные запреты и об¬
25

ряды: не убивать, не продавать, не бить, женщинам вос¬
прещалось ездить на посвященной лошади.
Изображения богов и духов делались из жести, глины,
войлока, кожи, дерева, материи, шерсти и волос в виде че¬
ловеческих фигурок или кукол. Опгонами могли быть шкур¬
ки зверьков, обычно белки, соболя, горностая, колонка
и зайца. Полный набор таких шкурок назывался «табан
хушуута онгон» (т. е. «онгон из пяти морд»). Онгонов-изо-
бражений было много, столько, сколько имелось эжинов и
заянов. Делались они обычно шаманами и обязательно освя¬
щались, одухотворялись ими. Каждая семья имела свой
набор онгонов, большой сборный онгон состоял иногда из
50—60 изображений. Существовала целая система правил
и обрядов, связанных с ними.
Их полагалось периодически «кормить», ублажать с по¬
мощью шамана. По месту нахождения онгоны подразделя¬
лись на горные, уличные и домашние, по принадлежности —
на личные, супружеские, женские, семейные и улусно-тер¬
риториальные. Функции онгонов определялись теми богами
и духами, чьими изображениями они служили. Поэтому право¬
мерно дифференцировать их на скотоводческие, охотничьи,,
кузнечные, медицинские, семейно-бытовые, игровые и т. д.
В этнографической литературе слишком односторонне
подходят к трактовке происхождения и сущности онгонов,,
преувеличивают их роль в шаманистском комплексе, выде¬
ляя в самостоятельную форму культа. Образцом такого
решения вопроса, основанного на крайнем субъективизме,
является известный труд Д. К. Зеленина «Культ онгонов
в Сибири». В действительности онгоны (во всяком случае,
бурятские) — один из структурных элементов в шаманизме,
связанный, с одной стороны, с религиозным сознанием,
с представлениями о сверхъестественных силах, а с другой —
с культовой системой; они являются производным, несамо¬
стоятельным компонентом. Онгоны возникали и исчезали
вместе с появлением и умиранием богов и духов. В повсе¬
дневной жизни шаманистов они имели примерно такое же
значение, как иконы и кресты в христианстве, изображения
богов в буддизме и т. д.
Бурятский политеизм не будет до конца понят, если не
раскрыть его иерархическую структуру, имеющую опреде¬
ленную стройность. На самой верхней его ступени стоят
небожители-тэнгрии во главе с Вечным Синим Небом.
В XIX — начале XX в. в роли верховного божества стал
выступать Эсэгэ Малаан тэнгри. Ниже находятся его дети —
ханы. Далее следуют нойоны, великие эжины и заяны, духи
26

знаменитых шаманов и шаманок, военпых и родоплеменных
предводителей. Следующую ступень занимают многочислен¬
ные местные, локальные, эжины (окрестных гор, рек, лесов,
духи болезней), различные старцы, старушки, девицы и т. п.
Последнюю, самую многочисленную группу составляют
души простых смертных, не пользующихся почитанием
в]народе. Особую категорию представляет низшая демоно¬
логия — всевозможные черти, домовые, называемые ада,
анахай, муу шубуун и т. п., олицетворяющие души бедных,
обиженных судьбой, больных людей.
В иерархии бурятского пантеона нельзя не увидеть от¬
ражение определенной социальной системы. Д. А. Клеменц
был прав, находя в ней отражение русской бюрократической
лестницы 37. Нужно, однако, учесть, что бурятский пантеон
оформился еще до присоединения Бурятии к России, испы¬
тав влияние монгольского феодального, а отчасти маньчжур¬
ско-китайского общественного строя. Русская государст¬
венная система XVII—XIX вв. усилила «социальную» диф¬
ференциацию в бурятском политеизме и придала ему имен¬
но тот характер, какой известен нам из источников XIX —
начала XX в. Вечное Синее Небо как высшая потенция и со¬
зидательное начало пронизывает мышление и повелевает
действиями людей, однако оно недосягаемо. Чтобы устано¬
вить с ним или с главой небожителей Эсэгэ Малааном кон¬
такт, люди должны прибегать к помощи различных божест¬
венных посредников — ханов, нойонов, эжинов, заянов
и т. п. Первой инстанцией при посредничестве являются
духи предков, местных старцев, старушек, рядовых шаманов
и шаманок, которые должны ходатайствовать перед более
высокими чинами, а те в свою очередь еще выше и т. д.
Шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще
одну характеристику — этническую, построенную на прин¬
ципах распространенности или известности почитаемых су¬
ществ. В этом плане выделяются божества общебурятские,
племенные, т. е. почитаемые в рамках расселения племени —
булагатов, эхиритов, хоринцев и т. д., территориальные,
т. е. распространенные в пределах нескольких родовых об¬
щин, улусно-общинные и, наконец, семейно-личные 38.
К общебурятским богам и духам (культам) относили:
Вечное Синее Небо и небожителей, их детей-ханов (Буха-
нойона, Хан Шаргая, Эрлена, Баян Хангая и т. д.), эжинов
земли, крупных рек, озер, гор и островов — Ангары, Лены,
Иркута, Байкала, Ольхона и т. д. Общебурятскими были
культы орла, лебедя, хоринских двух заянов, солнца, луны
и некоторых звезд.
27

Буха-нойон. Мифический предок булагатов. Репродукция с картины
Р. Мэрдыгеева.
Божества общебурятского значения, за редким исклю¬
чением, относились к высшей иерархии и имели свою сферу
деятельности. Каждое божество или группа (гэнгриев, уЬан
ханов, западных и других ханов) требовали особых жертво¬
приношений, которые могли быть коллективными и инди¬
видуальными, кровавыми и бескровными, умилостивитель¬
ными и благодарственными, устроены с участием или без
участия шаманов. За исключением некоторых групп тэн-
гриев и ханов, всем перечисленным божествам делались
онгоны — изображения.
О тэнгриях, ханах и великих эжинах и заянах сущест¬
вовали многочисленные мифы и легенды, в их честь сложены
были гимны и песни. В религиозной жизни шаманистов рас¬
смотренная нами группа богов играла очень важную роль.
Племенные и межплеменные божества. Ко времени при¬
хода русских в Сибирь буряты делились на четыре основные
племенные группы: булагатов, эхиритов, хонгодоров и хо-
ринцев. Кроме того, существовали многочисленные группы
монголов, ойратов, сартулов, эвенков и другие, которые
вошли в состав бурятской народности.
В XVIII—XIX вв. родоплеменные отношения у бурят
выступали в реликтовых формах, никаких политических
институтов в рамках племен или племенных союзов не су¬
28

ществовало. Однако отдельные признаки былых племенных
организаций сохранялись: определенные территории, на¬
звания племенной принадлежности, диалекты, племенные
культы.
С. П. Балдаев утверждает, что каждое бурятское племя
имело своего покровителя — тэнгри, тотем, культ племен¬
ных вождей и онгонов. По его мнению, племенными покро¬
вителями — тэнгриями — являются: у эхиритов — Хухе
Мунхэ тэнгри (Вечное Синее Небо), у булагатов — Будур-
гуй Сагаан тэнгри (покровитель снега), у хонгодоров —
Уураг Сагаан тэнгри (покровитель молочного хозяйства)
и у хоринцев — Сахилгаан сагаан тэнгри (покровитель
грозы, молнии)39.
Такое мнение о племенных тэнгриях ничем не аргумен¬
тировано. Оно не учитывает, что Хухэ Мунхэ тэнгри яв¬
ляется культом особой категории, распространенным оди¬
наково среди всех бурят. Непонятно, почему божество
снега должно было покровительствовать только булагатам,
божество молочного хозяйства — хонгодорам и, наконец,
божество света и молнии — хоринцам. В материалах
М. Н. Хангалова, В. Михайлова, Ц. Жамцарано, Б. Э. Пет¬
ри и П. П. Баторова, добросовестно и со знанием дела со¬
бранных почти у всех групп бурят, нет никаких указаний
на то, что у бурятских племен были свои тэнгрии-покрови-
тели. За время многолетних полевых исследований автор
этих строк не обнаружил никаких следов существования
племенных тэнгриев.
С. П. Балдаев, однако, прав, когда говорит о племенных
тотемах. Общеизвестно, что булагаты считали своим пред¬
ком быка — Б уха-нойона, эхириты — рыбу (налима)
и хоринцы — лебедя (Хон-Шубуун). Хонгодоры, по-види¬
мому, утратили свой тотем и восприняли культ Буха-нойона
и лебедя.
Как уже сказано, Буха-нойон вышел за рамки племен¬
ного значения, став общебурятским. Такую же трансфор¬
мацию (но в меньшей степени) претерпел хоринский культ
лебедя. Тотемический предок эхиритов — пестрый налим —
вовсе утратил культовое значение, оставив следы лишь
в мифологии и в единичных обрядовых действиях.
О существовании культа племенных вождей-воителей
можно говорить предположительно. С. П. Балдаев считает
племенными вождями-воителями эхиритов Ажирая Б ухе
и его сподвижника Харамцгай Мэргэна 40. В легендах и мо¬
литвенных текстах Ажирай выступает как грозное божест¬
во, богатырь, хозяин «Темной Лены», владеющей огромным
29

белым дворцом. Ему посвящали черного коня, припосили
жертвы в темную, безлунную ночь. Ажирай Бухе и Харамц-
гай Мэргэн возглавляли походы на врагов и погибли на Лене
от вражеских стрел.
«Как выдающиеся баторы и отважные вожди бурятского
племени, боровшиеся за свободу и независимость племен
эхиритов и булагатов, как павшие смертью героев за инте¬
ресы своего племени, они считаются покровителями родо¬
вых вождей, общественных деятелей, божествами силы
и отваги, мужества и храбрости»41,— отмечает А. П. Оклад¬
ников.
Места погребения двух выдающихся воинов стали об¬
щеплеменным религиозным центром. Туда ездили покло¬
няться представители всех эхиритских и некоторых була-
гатских родов. Культ Ажирая Бухе и Харамцгая Мэргэна
постепенно приобрел общебурятское значение.
Обтцеэхиритским является культ горы Байтог, наиболее
высокой в верховьях Куды. В прошлом на тайлаган — об¬
щественное жертвоприношение — сюда собирались пред¬
ставители всех эхиритских родов. По сведениям, собран¬
ным нами во время полевых исследований, качугские и оль-
хонские буряты, не говоря о баяндаевских, ездили на свя¬
щенную гору вплоть до середины XIX в. В связи с ростом
народонаселения, изменениями в социально-экономической
жизни и другими обстоятельствами многие родовые группы
эхиритов перестали посещать Байтог, взамен этого устано¬
вив на местах расселения тайлаганы «Байтог». Для того
чтобы был сохранен принцип родоплеменной преемствен¬
ности с алтаря — шэрээ — горы Байтог увозили священные
камни и закладывали их под шэрээ новых мест молебствий.
О наличии племенного бога-воителя у булагатов судить
трудно. Возможно, описанный нами Шаргай-нойон был
реальным лицом, за какие-то заслуги обожествленным бу-
лагатами. В некоторых легендах говорится, что Шаргай-
нойон проявил себя в борьбе с монгольским Шуухэр-ной-
оном, вторгнувшимся в пределы Бурятии. Хотя впоследст¬
вии Шаргай-нойон стал одним из общебурятских богов, его
булагагская принадлежность все же проступает. У эхири¬
тов культ этот менее значителен, чем у булагатов.
Племенным булагатским является культ горы Ухэр-
Манхай, находящейся недалеко от нынешнего пос. Усть-
Орда. Булагатские роды, расселившиеся по Иде, Осе и дру¬
гим местам, во время своих летних родовых тайлаганов
обязательно упоминают Ухэр-Манхай. Готольские, шарал-
даевские, алагуевские и другие шаманисты рассказывают,
30

что их предки ездили на свой главный тайлаган на Ухэр-
Манхай — на место племенного материнского последа.
Впоследствии по различным причинам они перестали его
посещать, установили свои родовые тайлаганы на новых
местах расселения, заложив шэрэ из камней, привезенных
с шэрэ Ухэр-Манхая.
По-видимому, племенными булагатскими были когда-то
Ама-Сагаан нойон (хозяин истока Ангары) и Ундэр Сагаан
нойон — хозяин Иркута. Местом пребывания Ама Сагаана
считался Большой шаманский камень, находящийся в се¬
редине истока Ангары. Камень этот пользовался особым
почитанием у бурят и служил местом дачи клятвы в особо
важных случаях.
О племенных богах хонгодоров нет никаких данных.
К. М. Герасимова, изучившая религиозные верования в Тун-
ке, пришла к выводу, что собственно хонгодоровские куль¬
ты установить невозможно, тункинские хонгодоры в зна¬
чительной степени являются носителями племенных культов
булагатов 42. Эти выводы полностью относимы и к алар-
ским хонгодорам, которые ревностно почитали Буха-ной-
она, Шаргай-нойона и др. В конце XIX — начале XX в.
среди аларских хонгодоров распространены были и неко¬
торые эхиритские культы — хозяева Лены, о-ва Оль¬
хой и т. д.
По мнению К. М. Герасимовой, «религиозные культы
хоринских бурят в прошлом были связаны с Ольхоном, за¬
падным берегом оз. Байкал, Баргузином, южной частыо
Бурятии и Монголией»43. Агинские буряты, относящиеся
к племени хори, до принятия ламаизма «призывали на по¬
мощь владык Онона, озера Бальджин и княжеского рода
Борджигин»44. К общехоринским она относит культы Де¬
вяти монголов, или Буурал баабаев, хозяев горы Барагхан
в Баргузине, Алтанай-обо в Еравне, Чесанского обо в Ки-
жинге и ряд других 4б.
Если учесть, что онгоны—это в основном изображения
богов и духов, в числе которых были племенные, то нада
признать существование племенных онгонов. Такого же
мнения были Ц. Жамцарано и С. П. Балдаев. Ц. Жамцарано
считал онгон Хошонгод одним из популярнейших у хорин¬
ских бурят, покровительствующим скотоводству 46. У хон¬
годоров, эхиритов и булагатов такого онгона не было.
Племенными онгонами, по С. II. Балдаеву, являются:
У эхиритов — уентэ, хунэргэ, ямаани эжин и хадайн онгон,
или алтатан; у булагатов — Ьолонгото убгэн, Заяша убгэн,
Зарлиг Тоохэй и Сээжин Бара; у хонгодоров — Хан-Хоотэн
31

или Булгаша-нойон, сайтан и Анда Тумэршеев; у хорин-
цев — ундэри эжин (хозяин Чесаны), Хэсэтэ-онгон — хо¬
зяин Барагхана47. Тщательная проверка материалов не
подтверждает этот вывод. Причисленные к эхиритским уенте
(горностай), хунэртэ (хорек) и хадайн онгоны имели не мень¬
шее распространение среди булагатов, чем «булагатские»
онгоны Ьолонгото (колонок) и Сээжин Бара среди эхиритов
и хонгодоров. Онгон Ьолонгото был широко распространен
и среди хори-бурят. С. II. Балдаев был бы прав, если бы
устаповил этническое происхождение перечисленных им
онгонов и проследил эволюцию и пути их распространения.
Территориальные божества и духи. Под территориаль¬
ными мы разумеем таких богов и духов, которые вышли за
пределы родовых рамок и приобрели более или менее ши¬
рокое распространение. Появление такой группы в пантеоне
бурят обусловлено распадом родоплеменных отношений
и заменой их территориальной организацией. Ответвление
от родов все новых и новых патриархально-семейных об¬
щин, дававших начало новым «ветвям» родов, было харак¬
терным явлением в бурятском обществе после вхождения
в состав России. Это приводило к переселениям и к смеше¬
нию с чужеродными группами. По расчетам И. А. Асалха-
нова 48, из 60 коренных бурятских родов в разное время от¬
почковался 61 род, которые расселились по всей Бурятии.
В результате в конце XIX — начале XX в. почти не было
ведомства, в котором жили представители только одного
рода. Официальные роды у большинства добайкальских
и забайкальских бурят не представляли собой этнографи¬
ческого целого.
Усиленный процесс дробления и смешения родов нашел
отражение в характере шаманского пантеона — произошло
перемещение и смешение родовых культов и появление тер¬
риториальных.
Территориальных богов в рассматриваемое время было
чрезвычайно много. К ним относились: 1) эжины сравни¬
тельно крупных рек, озер, гор, необыкновенных скал;
2) буудал бурханы, т. е. спустившиеся (с неба) боги; 3) души
умерших крупных шаманов; 4) души людей, умерших рань¬
ше времени и по каким-либо причинам ставших почитаемы¬
ми; 5) онгоны. Одни из них почитались в пределах двух¬
трех родовых групп или одного-двух ведомств, другие охва¬
тывали до десятка родов или несколько ведомств и, наконец,
третьи — значительные географические районы (уезды или
округа). Например, эжин реки Мурин в Эхиритах почи¬
тался всеми эхиритскими и булагатскими группами, жив-
32

Онгон Буртэ. Маска. Бурятский
исторический музей. Фото В. Но¬
викова.
шими в ее бассейне; эжин
Посольска на Байкале —
бурятами Кударинского ве¬
домства, куда входили 18 ро¬
довых групп; эжину озера
Аляты в Алари поклонялись
икинаты, хонгодоры и гото-
лы, жившие вокруг озера.
Территориальными явля¬
ются так называемые ардай-
ские, тарасинские и обусин-
ские ахануты (старцы) —
духи знаменитых шаманов
из кудинских степей и улу¬
сов Тараса и Обуса. У ала-
ро-балаганских бурят широ¬
кой известностью пользова¬
лись умершие знаменитые
шаманы Эдирхен Алхунсаев
и Балихай Тангаранов.
У ольхонских, качугских и кудинских бурят особым
почитанием пользовались монгол-бурханы, последние были
известны байкало-кударинцам и хоринцам Забайкалья.
Очень много было территориальных онгонов, под кото¬
рыми следует понимать не только изображения духов, но
и самих духов. Перечислим лишь некоторые, наиболее из¬
вестные: горные (хадайн) онгоны, изображавшие умерших
шаманов и распространенные главным образом среди ку¬
динских, верхоленских и ольхонских бурят; онгон — хо¬
зяин желтого козла (шара тэхын эжин) был известен кудин-
ским, верхоленским и хоринским бурятам; луговые женщи¬
ны (нугын эзынууд) — покровительницы покосов и утугов,
а также детей и домашнего скота у балаганских бурят; Анда
Бара, распространенный среди всех добайкальских, а также
тункинских и байкало-кударинских бурят. К территориаль¬
ным должны быть отнесены эжины некоторых скал, имеющих
древние изображения и считающихся священными. Такие
скалы имелись всюду — на Лене, Ольхоне, побережье
Байкала, Ангаре, в Тунке и Забайкалье.
Б общем пантеоне бурят конца XIX — начала XX в.
территориальные божества преобладали. Каждому из них
2 Т. М. Михайлов
33

приносили жертвы коллективные и индивидуальные, кро¬
вавые и бескровные. Они в большинстве своем суть души
людей, живших реально, но больше всего шаманов и шама¬
нок, людей, умерших преждевременно. Их биографические
данные сравнительно легко установить. Почти все они жили
в XVII—XIX вв., а некоторые и в начале XX в. О каждом
из них имелись легенды, предания или просто устные рас¬
сказы, в их честь сложены были гимны или молитвенные
тексты — дурдалга, исполняемые шаманами во время об¬
ряда жертвоприношения или же освящения их изображе¬
ний — приготовлении онгонов. Состав территориальных бо¬
гов увеличивался беспрерывно.
Родовые духи. Бурятский род в XVIII—XIX вв. вклю¬
чал в себя несколько улусов и являлся административно-
территориальной единицей. По данным И. А. Асалханова,
к началу XX в. насчитывалось 196 бурятских родов. Одни
роды занимали более или менее компактную территорию,
а другие жили рассеянно, отдельными, изолированными
друг от друга группами. В экономическом и поземельном
отношениях эти группы или части рассеянных родов были
связаны с соседями — представителями других родов, а не
со своими родичами, жившими иногда за сотню и более
верст 49.
Несмотря на громадные изменения в социально-эконо¬
мическом строе бурят после вхождения в состав России,
в конце XIX — начале XX в. пережитки родовых отноше¬
ний сохранялись во мпогих сферах. Наиболее живучими
они оказались в религиозной идеологии — в шаманизме.
Описывая структуру территориально-родственных союзов
у северных, т. е. добайкальских, бурят, Б. Э. Петри писал:
«Каждый род живет совершенно отдельно в своем собствен¬
ном улусе и кочует самостоятельно, каждый род имеет своего
,,старшего в роде“, отдельную религиозную касту, своих
собственных богов-покровителей, которые не почитаются
их территориальными родственниками. Тайлага каждый род
справляет самостоятельно»60.
К родовым божествам относились: духи предков рода;
духи родовых шаманов и шаманок; души преждевременно
умерших людей этого рода и ставших почему-либо почитае¬
мыми; эжины местности, занимаемой родовой группой,
или каких-либо урочищ, скал, священного дерева и т. д.;
онгоны.
Отпочковавшиеся и переселившиеся в другие места вет¬
ви родов, с одной стороны, сохраняли некоторые свои родо¬
вые культы, с другой — воспринимали культы тех родов,
34

Вместилище онгона.
на территории которых селились.
Различные монгольские, ойрат-
ские и другие группы, прибыв¬
шие в Бурятию в разное время,
не забывали духов прежних ро¬
довых предков и родовые молеб¬
ствия обязательно посвящали им.
К родовым культам могут быть
отнесены некоторые «спустившие¬
ся камни» (б у удал шулуун). В Бо¬
хане у подножия горы Шаманка
находился большой священный
камень, почитаемый готольцами.
Выходцы из Шаралдаевского рода
в местности Харанье считали сво¬
ей святыней большой камень с
отверстием в центре. Буудал шу-
лууны имелись во втором Олзоев-
ском роде Унгинского ведомства
и в других местах.
Завершая характеристику ро¬
довых духов и культов, следует
подчеркнуть, что в конце XIX —
начале XX в. резкой грани между
территориальными, родовыми и семейными культами у бу¬
рят часто не существовало, их функции в этническом плане
нередко варьировались. Как и другим божествам и духам,
родовым культам посвящали коллективные и частные мо¬
лебствия, многие из них имели свои изображения — опго-
ны. Знание родовых духов, их родословных входило в не¬
пременную обязанность шаманов и шаманистов.
Улусно-общинные духи (культы). Первичной администра¬
тивно-территориальной единицей в бурятском обществе яв¬
лялся улус, или хотон, который не был строго замкнутой
общиной, жившей патриархальной семьей, сплоченной общ¬
ностью материальных интересов.
Каждый улус или группа близких (непосредственно со¬
седствовавших мелких) улусов помимо территориальных,
племенных и родовых имел свои местные божества — ду¬
хов. Обычно в состав последних входили эжины местной
горы, озера, речки, духи рядовых шаманов и людей, умер¬
ших преждевременной смертью или чем-то обиженных при
2*
33

Камень «зада», обладающий якобы вол¬
шебным свойством вызывать бурю. Бу¬
рятский исторический музей. Фото В. Но¬
викова.
жизни, души предков улуса. К улусным святыням относи¬
лись места захоронений шаманов и шаманок, целебные ис¬
точники — аршаны — и спустившиеся камни (буудал шу-
луун).
Улусно-общинными были некоторые онгоны, например
хадайн онгон (горные онгоны), хранимые в долбленом дере¬
вянном ящике или сумке вблизи зимнего улуса на горе или
внизу. Функции горных онгонов были двоякие: содпой сто¬
роны, в совокупности они являлись прерогативой всего
улуса, общины, и покровительствовали всем улусиикам,
с другой — поставленные (или заведенные) индивидуально
каким-нибудь хозяином, они покровительствовали отдель¬
ной семье, хозяйству.
Наиболее популярными из улусных духов и непремен¬
ным объектом почитания были души умерших стариков и
шаманов, получившие название «убгэд» — старики. По ша¬
манским представлениям, старики, переселяясь в загроб¬
ный мир, имеют возможность близкого общения с божест¬
вами высших категорий и могут оказаться ходатаями и за¬
ступниками своих потомков. Их заботы можно подкреплять
постоянными жертвоприношениями.
В каждом улусе имелись духи низшей категории: ада,
боохолдой, анахай, дахабари и пр. Существовало поверье,
36

что отдельные улусы обладают множеством своих духов*
злых, но слабосильных. Улус Улей Балаганского ведомства
славился своими 366 боохолдоями — духами молодых лю¬
дей, умерших во время эпидемии. В народе созданы все¬
возможные рассказы о кознях и шутках, устраиваемых
якобы этими духами, и целая система обрядов и табу.
Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бу¬
рятского общества являлась семья, существовавшая в двух
формах,— большая патриархальная и отдельная малая.
Каждая из этих семей имела своих домашних богов-пе-
натов и систему обязательно справляемых обрядов. Имелись
и индивидуальные культы или личпые духи-покровители.
К этим последним относятся: духи — покровители каких-
либо профессий, передаваемых по наследству; онгоны; буу-
далы (амулеты); личные низшие духи. Изображения ду¬
хов — покровителей профессий, передаваемых по наследст¬
ву, могли иметь отдельные шаманы и кузнецы, знахари,
охотники. Не только они сами, но и их семьи и потомки
(при получении по наследству профессии) поклонялись
своим духам-покровителям и устраивали необходимый об¬
ряд. Нередко покровителями шаманов бывали их прямые
предки — шаманы или предки-шаманы по материнской ли¬
нии, давшие им утха, а также духи шаманов, которые были
крестными отцами при посвящении. Так же обстояло
дело и с кузнецами. Духами-покровителями охотников мог¬
ли быть души каких-нибудь знаменитых охотников. До¬
машними покровителями являлись живые онгоны — по¬
священные быки, лошади и козлы. Живые онгоны, хотя
и посвящались небесным божествам — тэнгриям, призва¬
ны были оберегать домашнее хозяйство, способствовать
умножению и сохранению скота.
Буудалы (от слова «бууха» — спуститься, «буудал»—
спущенный с неба) — это каменные и бронзовые ножи, то¬
поры, скребки и другие предметы, находимые в лесу, в сте¬
пи, на пашнях. По воззрениям шаманистов, буудалы — это
стрелы, спущенные с неба и потому обладающие сверхъ¬
естественными свойствами, но не боги или духи. Нашедшие
их устраивали особый обряд с помощью шамана и хранили
в качестве оберега в специальных столбах с углублениями.
Каждый хозяин весной и осенью совершал омовение и брыз¬
ганье своему буудалу. Обладателей буудалов было немного.
По шамапским поверьям, отдельные личности или семьи
имели своих личных духов пизшего разряда — ада, боо-
холдоев и т. п. Этих духов «хозяева» кормили, «призывали»
к порядку, если это требовалось. Буряты-шаманисты боялись
37

Онгон с ящиком для хранения.
Бурятский исторический музей.
Фото В. Новикова.
заходить в дома или юрты с
боохолдоями и ада и стара¬
лись не иметь дела с их об¬
ладателями, которых не лю¬
били и презирали.
Необходимо отметить, что
предпринятая нами класси¬
фикация бурятского пантео¬
на и его функциональная,
иерархическая и этническая
характеристика не претенду¬
ет на точность и полноту.
В реальной жизни шамапи-
стов образы, происхожде¬
ние и предназначение богов
и духов, их субординация
подвергались частым изме¬
нениям и в традициях уст-
пой трансляции культуры
терялись в невероятной пу¬
танице, в которой разбира¬
лись не все шаманы. Выработанные нами схемы позволяют
все-таки дать систематизированную картину бурятского
пантеона.
Представления о душе, смерти и загробной жизни. Струк¬
турно-функциональная и этническая характеристика пан¬
теона не раскрывает до конца содержание бурятского поли¬
теизма и сущность шаманистского вероучения вообще.
В шаманистском мировоззрении особый и важный раздел
составляют представления о душе, смерти и загробной жиз¬
ни, во многом определяющие социальные функции этой ре¬
лигии, особенно регулятивную, а также характер обрядо¬
вой системы.
Согласно шаманистским взглядам, у каждого человека
имеется душа — Ьунэйэн, сунэс, которая невидима, воздуш¬
на, находится в теле. Она в то же время материальна, От¬
личается от тела, может по своему желанию покинуть его,
странствовать по земле, побывать в мире духов и вернуться
на свое место. Душа обладает всеми способностями и недо¬
статками человека, может голодать, радоваться, веселиться.
38

злиться. Свойства ее зависят от личных качеств, возраста
и физического состояния того, кому она принадлежит:
у детей душа детская, у умпых — умная, у сердитых и жад¬
ных — сердитая и жадная. М. Н. Хапгалов совершенно
справедливо отмечал, что душа — «вылитый и подлинный
двойник человека во многих отношениях, умствепном,
нравственном и физическом»51.
У различных этнических групп бурят имелись свои тол¬
кования души. Балаганские и аларские буряты считали,
что у человека три души. Первая — добрая — имеет доступ
к высшим божествам — тэнгриям и заботится о своем хо¬
зяине; вторая — средняя (дунда) — тоже находится в теле.
Иногда ее преследуют духи, ловят и едят, тогда человек
заболевает и умирает. После смерти человека она становится
боохолдоем — призраком, привидением, духом; третья по¬
стоянно находится при теле, после смерти хозяина остается
на месте, оберегая его кости б2. По представлениям аларских
бурят, первая душа, как только придет время умереть че¬
ловеку, ловится духами Эрлен-хана и уводится на суд; вто¬
рая становится боохолдоем и живет так, как жил ее хозяин,
а третья снова родится человеком б3.
Буряты точно не определили, в какой именно части тела
находится душа. У хори-бурят местом пребывания души
считаются легкие — уушха. Шаманы, например, время от
времени освящали свои принадлежности: костюм, головной
убор, трости и прочее. Обряд освящения назывался у них
«амилуулха»— оживлять, одушевлять. При оживлении го¬
ловного убора — майхабши, имевшего форму железной ко¬
роны с оленьими рогами, клали на рога легкие жертвенного
животного б4.
Однако наиболее распространенным у бурят было пред¬
ставление, что из всех частей тела ближайшее отношение
к душе имеют голова и дыхательное горло с осердием — пе¬
ченью, легкими и сердцем. Буряты в некоторых случаях
кололи па мясо священного коня, быка или козла. При этом
особо отделяли сулдэ (Ьулдэ) — голову с дыхательным гор¬
лом и осердием. Сулдэ вместе с костями, кожей и ногами
сжигалось на специальном жертвеннике — шэрэ, обряд
сжигапия считался очень важным и ответственным, а вместо
убитого животного посвящали другое. Небезынтересно от¬
метить, что у древних монголов слово «сулдэ» значило
«Душа», «одна из душ». Сулдэ великого человека станови¬
лось гением-хранителем рода, племепи, народа. Оно явля¬
лось гением войска, воплощалось в знамя — туг, почему
слова «сулдэ» и «туг» были синонимами бб.
39

На тайлаганах — общественных жертвоприношениях —-
из убитых животных вырезали осердие с дыхательным гор¬
лом, которое называлось «хурай», и все сжигали. Из мяса
выделяли так называемые «даланга», подлежащие освяще¬
нию. Во время освящения даланга участники молебствия
становились лицом к жертвеннику и, махая ведром с далан¬
га, отрывисто восклицали: «Ай, хурый!»
«Ай, хурый!» произносилось во время обряда возвращения
якобы выскочившей или убежавшей от испуга души, а сам
обряд назывался «хурылха» (от слова «хурай» — «хурый»)66.
Душа, по воззрениям бурят, покидает тело во время сна,
но она может выскочить от испуга в любое время через нос,
рот или вместе с кровью. Выскочившая от испуга душа сама
не возвращается в тело, ее нужно вернуть путем обряда
«хурылха», пригласив зпатока или шамана. Иногда убежав¬
шая душа упрямится, не желая вернуться к хозяину. Тогда
человек чувствует себя вяло, сонливо и, если не принять
нужные меры, он может умереть, а невозвратившаяся душа
отчуждается и превращается в боохолдоя б7.
Душа часто отождествлялась с тенью — Ьуудэр. Сущест¬
вовало поверье, согласно которому нельзя было наступать
на тень человека, кидать в нее острые предметы, в против¬
ном случае душа обидится, будет ранена или убита. Тождест-
веппыми с душой были также понятия «жизнь» и «дыхание»,
означаемые словом «амин». Выражепия «амяа татаха», «амяа
гараха» и «амяа гээхэ» соответственно означают «испустить
дух, дыханье; кончить жизнь; потерять душу, дыхание,;
т. о. умереть».
По понятиям бурят, болезнь и смерть происходят дво¬
яко. Во-первых, по определению владыки подземного царст¬
ва Эрлен-хана. В этом случае вопрос о жизни решен, и никто
не в состоянии предотвратить смерть. Во-вторых, смерть
может быть случайная, насланная какими-нибудь духами —
ада, анахай, му-шубуун и т. п. От подобной смерти можно
избавиться посредством брызгания и жертвоприношения.
Лекарство и целебные источники — лишь вспомогательное
средство после удовлетворения требований духов. В неко¬
торых случаях смерть рассматривалась как предопределение
неба — тэнгри. Например, смерть от удара молнии.
После смерти человека душа при теле остается якобы
в течение трех дней. С умершим в течение этого времени
старались обходиться мягко, предупредительно, хоронили
его на третий день.
Загробная жизнь представлялась продолжением земной
жизни. Поэтому человек, по мнению анимистов, не просто
40

умирал, а переносился в другой мир. Если человек умер,,
говорили «наЬа бараа» — «кончил лета свои», «мунхэроо»
(от слова «мунхэ» — «вечный») — «перешел в вечность»,
«эхэ эсэгэдээ ошоо» — «отправился к праотцам». Слово
«ухээ» («умер, сдох») звучало грубо, оскорбительно, оно
употреблялось редко и главным образом по отношению,
к тем, которые были ненавистны в обществе.
Слово «хоронить» в бурятском понимании звучит иначе
и многовариантно. Наиболее употребительными были вы¬
ражения «худбблуулхэ» — «сопроводить, отправить», «ха-
дагалха» — «спрятать» (от людей), «хээрэ абаашаха» —
«увезти в поле, в лес». При воздушном погребении, т. е. при
выставлении на специальный помост — аранга, говорили
«ундэрлэхэ» — «поднять, возвысить», а при сожжении тру¬
па — «хунгэлхэ» — «облегчить» (для вознесения души на
небо вместе с дымом).
Поскольку в потусторонний мир переносилась вся со¬
циальная иерархия, существовавшая в бурятской действи¬
тельности, характер захоронения нес па себе отпечаток этого
представления и выражался в наличии целого комплекса
обрядов погребения, доходящих до гипертрофии.
Умершего одевали в лучшую одежду, снабжали какой-
нибудь пищей (но только не молочной), табаком, трубкой,
деньгами и различными предметами труда и вооружения,
в зависимости от его пола и профессии. Нередко вместе с
усопшим или рядом в другой могиле погребали верхового
коня с полным снаряжением. В старину, до установления
у бурят русской администрации, богатых и знатных людей
хоронили вместе с их слугами-рабами, чтобы они продол¬
жали службу у своих господ в потустороннем мире 58.
Могилы покойников, по мнению бурят, образуют на том
свете улусы, каждая могила или гроб становятся домом,
в котором живет душа — боохолдой. Покойники не любят
одиночества, поэтому хоронить их нужно на общем клад¬
бище, в противном случае они примут меры, чтобы кто-то
из улусников умер и стал их соседом.
Кладбище, по представлению бурят,— место пребыва¬
ния боохолдоев, оно нечисто и небезопасно. Поэтому в обыч¬
ное время его не посещают, не ухаживают за могилами, как
это принято, например, у христиан. Душам умерших лю¬
дей якобы хорошо знакомы значения родства и понимание
своего социального статуса. Переходя в другой мир, они
находят своих друзей, родственников и знакомых.
У бурят душа умершего и дух как отдельное существо
принципиально не отличаются друг от друга, смешиваются^
41

сливаются. Поскольку душа — совершенный двойник че¬
ловека, постольку и мир духов, т. е. потусторопний мир,
двойник реального мира. Души покойников, переселившись
в новый для них мир, становились не просто духами, обра¬
зующими какую-то безличную массу, а существами конк¬
ретных разрядов, иерархических группЛ с определенными
функциями и назначением.
Рассмотрим «души» умерших людей и в каких случаях
они становились духами разных рангов и призваний.
1. «Души» выдающихся людей, предводителей родов
и племен. Высокое положение людей данной категории со¬
хранялось и в загробном мире. Их души, сохраняя имена
своих хозяев, становились, как правило, благодетельными
и весьма почитаемыми существами. Им давались различ¬
ного рода титулы — эжин, нойон, хан и другие, приписы¬
вались функции покровительства над определенной геогра¬
фической областью — большими реками, озерами, горами,
местностями — и сферами человеческой деятельности. Сте¬
пень распространенности их «владычества» или почитаемости
могла быть разной, начиная с нескольких родовых групп
и кончая общеплеменными масштабами. Души многих вы¬
дающихся людей, именуемые эжинами, ханами и пойонами,
имели общебурятское распространение. Таковы, например,
эжины реки Лены Ажирай Бухэ и Харамцгай мэргэн, Хан-
Шаргай, имеющий местопребывание втункинских Саянах, и др.
В XIX в. родоплеменные отношения у бурят были давно
уже трансформировавшимися. Однако далекие предки —
основатели племен, как, например, Булагат, Эхирит, Хон-
годор и Хоредой, не считались божествами или духами, им
не посвящались специальные жертвоприношения. Но они
сохранялись в народной памяти и обязательно упоминались
на тайлаганах и других жертвоприношениях. Так же об¬
стояло дело в отношении основателей родов — Шаралдая,
Готола, Хэнгэлдэра и др.
Интересно отметить, что после присоединения Бурятии
к России разряд великих эжинов, ханов и нойонов, пред¬
ставляющих якобы души выдающихся людей в роду, улусе,
не пополнялся. С приходом русских прекратились втор¬
жения монгольских захватчиков в пределы Бурятии, а сами
буряты перестали нападать друг на друга и на своих со¬
седей — сойотов и эвенков.
2. «Души» бурятских родоначальников — тайши, зай-
санов, шуленгов и других нойонов. После присоединения
Бурятии к русскому государству в общественной жизни
бурят появился ипститут нойонатства, призванный управ¬
42

лять ими. Назначаемое русской властью и наделенное
дшрокими административными правами для обеспечения госу¬
дарственных интересов, нойонство сразу же противопоста¬
вило себя трудящимся массам, выступало беспощадно экс¬
плуатирующей силой. Вполне понятно, что тайши и шулен-
ги, стоявшие па верхней ступени социальной лестницы,
не говоря уже о чинах среднего и низшего ранга, не могли
пользоваться любовью и уважением народа. Похороны их,
безусловно, отличались пышностью и многолюдностью.
Но души их в отдельности не становились почитаемыми су¬
ществами. Однако души таких людей, становясь боохол-
доями, сохраняли в загробном мире высокое положение.
Буряты считали, что души умерших нойонов, составляя
особую группу духов, устраивают сугланы — собрания
и суды — и решают правовые, нравственные и другие воп¬
росы. Фактически же, судя по имеющимся материалам, они
особо важной роли в религиозной жизни бурят не играли.
Исключение составляли лишь духи отдельных нойонов —
даргов, шуленгов и старост, которые были одновременно
шаманами. В улусе Тангут нынешнего Нукутского района
Иркутской области 6—7 поколений тому назад жил дарга
Багандай, имевший сан посвященного шамана. Остатки пред¬
метов его принадлежностей сохранились до наших дней.
Дух этого дарги-шамана почитается местными верующими
и в настоящее время.
3. «Души» людей, обладавших талантом или каким-ни¬
будь мастерством. Кузнецы, большие охотники, сказители-
певцы и другие, обладающие каким-нибудь мастерством
и талантом, пользовались при жизни особым уважением.
Их способности и мастерство считались наследственными,
дарованными свыше и имеющими своих богов-покровителей.
Мастера делились на белых и черных, а по характеру вы¬
полняемых работ — на модоши (по части дерева — столяр,
плотник), тумэрши (по железу — кузнец в обычном пони¬
мании), мунгэши и алташи (чеканщики по серебру и золоту).
Некоторые кузнецы сочетали в себе ряд специальностей
т. е. были одновременно кузнецами, чеканщиками и столя¬
рами. Похороны кузнецов несколько отличались от обыч¬
ных, иногда покойного выставляли на аранга. Души умер¬
ших кузпецов становились кузнечными духами, добрыми
и светлыми, почитаемыми только узким кругом нрофессио-
налов-кузнецов или их потомками.
Души заядлых и умелых охотников превращались в ду-
хов-онгонов, покровительствующих местным охотникам.
Интересно, что в числе охотничьих духов-онгонов у бурят
43

были такие, которые имели эвенкийское происхождение.
К таковым, например, относится оигои Анда Бара (или
Сээжнп Бар) — сын Тымыршея, который, согласно пре¬
даниям, был одновременно шаманом. Поэтому функции
этого онгона ие ограничивались способствованием удачной
охоте.
Знатоков и исполнителей произведений устного народ¬
ного творчества — улигершинов, туухэшинов* — и пев¬
цов — хоронили обычным образом. В их зпаниях и испол¬
нительском таланте, по воззрениям бурят, нуждались в за¬
гробном мире, и поэтому там с радостью принимали их души
в свое общество. Вообще считалось, что меткие стрелки, тон¬
кие мастера, хорошие сказители и певцы долго не живут
на земле, так как небожители-тэнгрии и другие высшие бо¬
жества забирают их к себе б9.
4. «Души» шаманов и шаманок. Шаманы и шаманки,
прошедшие обряд посвящения и пользующиеся широкой
известностью, считались избранниками тэнгриев или ка¬
ких-нибудь могущественных заянов. Хоронили их по ша¬
манским традициям, с соблюдением очень сложных и дорого¬
стоящих обрядов. В одних случаях покойников ставили на
аранга, в других — сжигали. Души таких людей, как пра¬
вило, становились эжинами окружающей местности — го¬
ры, долины, леса — и покровителями рода или нескольких
родовых объединений. В некоторых случаях души умерших
знаменитых шаманов и шаманок составляли некую группу
или касту, получая общее название. У западных бурят ши¬
роко известны так называемые Ардайн ехэшуул (Ардайские
старцы), Тарсайн бэрхэшуул (Тарасинские удальцы), Голи
тургэшуул — компания трех крупных шаманов осинской
долины и др. Каждая из этих групп духов больших шаманов
была достоянием почти всех бурят-шаманистов, включая
байкало-кударинских, тункинских и др.
Умерших простых шаманов и шаманок сжигали, вы¬
ставляли на помост или зарывали в землю. Души таких лю¬
дей становились духами, почитаемыми в масштабе улуса
или небольшой общины. Души умерших в разное время
простых шаманок и шаманов составляли особый раз¬
ряд духов, называемых в разных местах по-разному:
хада уулын убгэд — горные старцы, дайдын убгэд — старцы
земли, дайдын Ьамгад — женщины земли, тббдэйнууд —
старушки. В каждой местности или улусе имелись свои
* Улигершин — знаток и исполнитель произведений героического
эпоса; туухэшин — знаток легенд, преданий, родословных.
44

старцы п старушки, им приписывались функции покрови¬
тельства и делались специальные жертвоприношения. В об¬
щем пантеоне бурят горные старцы, старушки земли и т. п.
занимали вполне определенное и почетное место. Они обе¬
регали местное население, обеспечивали благополучие и
успех, помогали в получении благосклонности от высших
богов-гэнгриев, ханов и заянов.
Души шаманов и шаманок, умерших неестественной
смертью или испытавших в жизни трудности и гонения,
становились эжинами местной горы, сопки, речки, болезни
или какой-либо сферы человеческой деятельности. Напри¬
мер, шаманы и шаманки, изгнанные из Монголии и Забай¬
калья в связи с утверждением ламаизма, находили приют
у предбайкальских шаманистов, а после смерти почитались
как «святые мученики». В памяти кахинских бурят сохра¬
нилось имя забайкальского шамана Гэлин Толгоя Лопсона,
жившего лет 100 тому назад 60. Готольские буряты до не¬
давнего времени почитали большого шамана Зарлик, при¬
бывшего из Монголии и похороненного на горе Шаманка
около нынешнего районного центра Бохан 61. Среди баян-
даевских бурят жила очень красивая, но распутная шаман¬
ка Аляа. Она умерла в молодые годы, шаманисты отнесли
ее в разряд духов. У балаганских бурят большим почита¬
нием пользовалась шаманка Хомго. Предание говорит, что
она обладала способностью к гипнозу и не раз обманывала
торгашей. Впоследствии она сошла с ума, была схвачена
балаганскими купцами, которые, привязав ей камень на
шею, бросили в Ангару. После смерти она стала «мстить»
бурятам и русским. Чтобы избавиться от беды, ей стали
посвящать специальное молебствие, особенно если заболе¬
вали психической болезнью.
5. «Души» людей, убитых молнией. Человек, поражен¬
ный молнией, считался избранником неба — тэнгри. Хо¬
ронили его торжественно и по особым правилам, выставляя
на аранга. Весь обряд похорон отличался сложностью и
большой религиозной нагрузкой. Душа убитого, по воз¬
зрениям бурят, возносилась на небо, где представлялась
тэнгриям и получала право называться заяном. Потомки
или ближайшие сородичи такого человека приобретали осо¬
бое положение — нэрьеэр утха, позволяющее им стать ша¬
манами или шаманками.
6. «Души» людей, умерших неестественной смертью или
испытавших трудности и лишения. В зависимости от со¬
циального и семейного положения, физического состояния,
причины и характера смерти «души» преждевременно умер¬
45

ших людей, обиженных судьбой, становились духами раз¬
ных категорий и призваний. Некоторые попадали в разряд
заянов — своеобразных святых мучеников. У иркутских,
тупкииских, байкало-кударинских, баргузинских и хорин-
ских бурят были широко известны так называемые «Хориин
хоер заян» — Хоршгские два заяна, под которыми подра¬
зумеваются духи двух девушек-полусирот из хоринских
степей, живших примерно в 30—40-х гг. XIX в. По преда¬
ниям, девушки эти были жестоко обижаемы своей мачехой,
жили в неимоверно трудных условиях и, наконец, заболев,
умерли. После их смерти духи девушек стали мстить людям,
насылать болезни и эпидемии. Как великомученицы, они
были приняты тэнгриями, от которых получили зьание зая¬
нов—творцов, создателей — и право собирать людей для
коллективного шаманства — найгура.
В других случаях «души» мучеников и мучениц стано¬
вились онгонами каких-нибудь болезней, отраслей семей¬
но-брачной жизни, домашнего хозяйства. У нижнеудинских
бурят существовал молочный или телочный онгон, олице¬
творяющий души двух лиц — матери и дочери. Будучи бат¬
рачками одного богача, они пасли телят и доили коров.
Однажды, гласит предание, они пролили выдоенное молоко
и, боясь жестокого наказания хозяев, убежали, а затем
удавились. Чтобы духи этих женщин не вредили, шама¬
нисты включили их в число онгонов, охраняющих телят
и обеспечивающих обилие молока у коров 62. Молодая агин-
ская бурятка ТааЬай, дочь шамана Тарбажи из рода Хар-
гана, умерла от тяжелых родов и сделалась онгоиом «Хул-
буриин узуурэйхи» — находящийся у ног постели супру¬
гов, помогающим при трудных родах не только женщинам,
но и овцам и козам, а также содействующим плодовитости 63.
Очень часто «души» обиженных и несчастных людей по¬
падали в разряд низшей демонологии — дахабари, ада,
му-шубуун и т. п. Например, души женщин, умерших в му¬
ках от родов, от женской болезни, от дурного обращения
и истязания мужа, души старух, оставшихся без забот
и ухода, злых и придурковатых женщин, к которым при
жизни относились плохо, становились дахабари (от слова
«дахаха» — гоняться, преследовать; «дахабари» значит «го¬
няющийся, преследующий»). Души девушек, умерших не¬
удовлетворенными в чувстве любви, делались му-шубууна-
ми — дурными птицами.
7. «Души» утопленников. Души людей, утонувших слу¬
чайно, без злого умысла, становились водяными духами —
уЬани бохолдой. Эти духи ничего общего не имеют с УЬан-
46

ханами (царями вод) и эжинами рек и озер, которые счи¬
таются благодетельными и добрыми. Водяные духи — су¬
щества мелкие и вредные, призванные мешать людям, то¬
пить их.
8. «Души» идиотов, глухонемых и т. п. Души этой кате¬
гории людей, занимающих в жизни самую низшую ступень
социального положения, презираемых и унижаемых, пере¬
селяясь в загробный мир, по-прежнему оставались сущест¬
вами низшими, по вредными и всюду мешающими — ада,
ш уд хор и пр. В народе их презрительно называли «дайдын
богууд» — «всякая земная нечисть»64.
9. «Души» обычных людей. Души обыкновенных людей
превращались в боохолдоев — призраков, привидений, до¬
мовых. Боохолдоев великое множество, они ведут ночной
образ жизни, гуляют, веселятся, разводят огонь, ездят на
конях, устраивают шутки над людьми. Места обитания их —
кладбища, пустые или заброшенные дома и юрты, темные
углы, перекрестки дорог, подножия гор, где проходят до¬
роги. Обычно они безобидны, но, попав в чей-то дом, могут
напугать людей, особенно детей, вызвать беспокойство.
Боохолдои, как всякие ада, шудхэр и дахабари, боятся ши¬
повника, боярышника, будан-зерен, филина.
10. «Души» самых бедных людей. Они постоянно нуж¬
дались и голодали, ходили в изношенной и бесшерстной
шубе, ие имели своего коня, после смерти становились Ьарь-
мяЬанами (от слова «Ьарьмя» — «изношенный, истертый»).
Духи ИарьмяЬаны отличаются от боохолдоев, дахабари и дру¬
гих тем, что ходят в плохой одежде и пешком, всегда го¬
лодны и ищут что-нибудь поесть, они лижут котлы, чашки
и ложки живых людей 65.
11. «Души» специально умерщвленных людей. Буряты
полагали, что некоторые шаманы, шаманки или просто кол¬
дуны сознательно вредят обществу, ловя и умерщвляя души
людей. В таких случаях всем улусом или общиной выносили
решение о наказании их, вплоть до смертной казни. По опи¬
саниям М. И. Хангалова, для исполнения приговора выка¬
пывали глубокую яму в виде колодца, затем спускали туда
виновного лицом вниз и закапывали живьем, а сверху вса¬
живали осиновый кол. Считалось, что при таком обряде
душа казненного не выскочит, а пропадет в земле, не при¬
нося никому зла 66.
«Души» умерших людей, мужчин, обобщенно и условно
можно определить как духи предков, возведенные в ранг
полубогов. Живых и мертвых соединяли непрерывные свя¬
зи, олицетворяемые главами семей и патронимий — хуг-
47

шэд-убгэд, наиболее приближенными к потусторонним си¬
лам. Каждая семья или группа родственных семей имела
своего старейшину, который был как бы первым «связу¬
ющим» звеном между живыми и мертвыми, земным и поту¬
сторонним мирами.
Мир, образуемый душами умерших людей,— лишь часть
того общего мира почитаемых сил, который создан фанта¬
зией шаманистов. Другая часть состоит из богов, эжинов,
заянов и онгонов, о которых шла речь в начале этой главы.
В совокупности обе эти части образуют бурятский полите¬
изм — вполне четкую идеологическую систему, в которой
нет ничего случайного, привнесенного, незакономерного.
В этой системе невозможно выделить какие-то собственно
шаманистические и дошаманистические (или нешаманисти-
ческие) пласты, как это пытаются делать некоторые иссле¬
дователи. Объективно нужно признать, что шаманы и ша¬
манисты имели дело со всем миром богов и духов, что шама¬
ны должны были знать этот мир, разбираться в происхож¬
дении и функциях каждого бога и духа. В свете сказанного
становится очевидным, что культ шаманов, т. е. почитание
духов умерших шаманов, является лишь одним из однопо¬
рядковых звеньев обширного бурятского политеизма, а не
самостоятельной формой религиозного комплекса. Поэтому
совершенно несостоятельно сведение сущности бурятского
шаманизма к культу шаманов. Еще более несостоятельна
концепция, согласно которой специфика шаманизма заклю¬
чается в олицетворении различных болезней, отразившем
якобы кризисное состояние разлагавшегося бурятского ро¬
дового общества 67.
Изложенный нами материал показывает, что основным
содержанием бурятского политеизма является анимизм —
вера в существование духов и душ. Но анимизм не существо¬
вал в «чистом» или «снятом» виде, а находился в сложном
переплетении с тотемизмом, фетишизмом, магией и другими
религиозными категориями. Не ставя перед собой задачу
раскрыть со всей полнотой эту особенность, остановимся
на некоторых моментах.
В общем комплексе старой религии бурят тотемизм про¬
слеживается довольно четко. Но к обозреваемому периоду
он существовал в пережиточных формах и был весь прони¬
зан анимистическим содержанием. Широко известные то¬
темы орел, лебедь и бык (Буха-нойон) представлялись не
просто почитаемыми птицами и животными, а существами
антропоморфными. Орел, например, считался эжином
о-ва Ольхой, первым шаманом, одним из могущественных
48

богов, наделенным титулом «нойон» (Шубуун-нойон). Он
>кил в каменном дворце, имел железные зубы, пальцы и
грудь. Лебедь — хун шубуун— это, в понимании бурят,
перевоплотившаяся красавица, которую поймал Хоредой
и сделал своей женой. Она родила ему 11 сыновей, которые
стали предками 11 хоринских родов.
Разложение тотемизма и смыкание его с анимизмом осо¬
бенно наглядно иллюстрируется на культе Буха-нойона —
тотемического предка западных бурят. В XIX — начале
XX в. Буха-нойон предстает существом антропоморфным,
имеющим небесное происхождение. Он женат на дочери
Олетского хана — Будан Хатан и имеет дочь Эрхэ Суубэн.
Причину разложения тотемизма в ходе исторического*
развития хорошо раскрыл еще Г. В. Плеханов. Он писал:
«Увеличение... производительных сил изменяет отношение-
человека к природе и, главным образом, его представление-
о животном мире. Человек начинает противопоставлять
себя животному. Это дает сильный толчок антропоморфи-
зации его представлений о богах: тотемизм отживает свой
век»68.
Эта же самая причина, т. е. развитие производительных
сил, вызвала изменения и в фетишистских представлениях.
Возвышаясь постепенно над предметами, обладающими яко¬
бы сверхъестественными свойствами, человек антропомор-
физировал их: фетиши наполнялись анимистическим содер¬
жанием. В XIX — начале XX в. фетишизм у бурят сомк¬
нулся с анимизмом. Различные священные скалы, деревья,
предметы и орудия труда, онгоны не имели «самостоятель¬
ности» и действовали лишь потому, что за ними стояли духи*
Бурятские материалы подтверждают вывод Ю. П. Фран¬
цева о том, что по мере прогресса «древние фетиши разби¬
ваются на предметы культа, принадлежности колдовского
обряда, изображения богов, с одной сторопы, и предметы
так называемого ,,частного культа44, которые обычно носят
названия амулетов, талисманов и т. д.,— с другой. Пред¬
меты как вместилище духов претерпевают изменения в сто¬
рону антропоморфизации, превращаются в идолов»69.
Предметов культа, принадлежностей колдовского обря¬
да, изображений богов (онгонов), амулетов и различных
идолов было у бурят великое множество, и за каждым из
них стоял конкретный дух или группа духов, наделенных
определенными функциями — охотничьими, медиципскими,
скотоводческими и др.
Несколько иное положение было с магией. Обширный
МИР духовных существ — тэнгриев, ханов, заянов, эжинов
49

и других — нуждался в определенном воздействии со сто¬
роны верующих. Вызывание дождя, изгнание духов болез¬
ней, возвращение «выскочившей» из тела души, обеспече¬
ние потомства и благополучия в семье, испрашивание ус¬
пехов в хозяйстве, промысле и учебе — все это происходило
в рамках культовой системы, которая изменялась и услож¬
нялась в соответствии с развитием анимистических пред¬
ставлений. «Магия,— подчеркивал Г. В. Плеханов,— до¬
полняется анимизмом, анимизм дополняется магией. Это
мы на каждом шагу видим во всех религиях»70. Традицион¬
ная религия бурят не составляет исключения.
Анализ материалов приводит к выводу, что магия и ани¬
мизм, имевшие первоначальные истоки в аниматизме, с
глубокой древности шли рука об руку, что магия, в отличие
от тотемизма и фетишизма, в ходе истории не разлагалась,
а развивалась, смыкаясь с анимизмом, образуя как бы две
стороны одного явления. В конечном счете опа «переросла
в представление о том, что человек может оказывать воз¬
действие на сверхъестественные существа духовной при¬
роды»71.
Было бы ошибочным утверждать, что весь шаманистский
комплекс бурят сводится к анимизму. Наряду с последним
существовали различного рода неанимистические представ¬
ления, в частности представления о шаманистских корнях
и избранничестве, о функциях и иерархии шаманов, о «гре¬
ховности» и искупительности жертвоприношений и т. п.
Неанимистические представления и связанные с ними обря¬
ды и запреты вместе с анимизмом составляли единый рели¬
гиозный комплекс. Однако же анимизм в этом комплексе
выступал основным и цементирующим элементом, его нель¬
зя смешивать с первобытным анимизмом, хотя он и вырос
на основе последнего.
Одна из характерных черт анимистической системы бу¬
рят, как это видно из изложенного,— высокая степень раз¬
витости и охват ею всех сторон природы и общества. В ней
обнаруживаются наслоения различных исторических эпох,
начиная с глубокой древности и кончая XIX в.
В анимистических представлениях бурят, отражающих
общественные силы периода патриархально-феодального
строя, обнаруживаются наслоения двух этапов — до и пос¬
ле присоединения Бурятии к России.
Сложная иерархия духов, система тэнгриев, ханов, ве¬
ликих эжинов, нойонов, заянов, онгонов, духов обычных
людей и низшей демонологии сложилась до прихода рус¬
ских в Сибирь. Формирование этой структуры было обу¬
50

словлено двумя факторами: внутренним, связанным с са¬
мим бурятским обществом, с далеко зашедшей классовой
дифференциацией, и внешним — влиянием соседпих наро¬
дов, находившихся на более высокой ступени социального
развития, прежде всего монголов. Будучи ближайшими со¬
седями монголов, предки бурят в известной мере входили
в орбиту монгольских событий и испытывали несомненноо
влияние со стороны соседей. С другой стороны, как уже-
говорилось, в состав бурятской народности вошли много¬
численные группы монголов, ойратов, дархатов, сартулов.
и другие, религиозные взгляды которых не могли не вклю¬
читься в общий комплекс религии бурят.
Присоединение Бурятии к России явилось поворотным
пунктом в истории бурят. Новая система управления, из¬
менения в хозяйстве и появление новых видов хозяйствен¬
ной деятельности, особенно земледелия, влияние материаль¬
ной и духовпой культуры русского народа, распростране¬
ние христианства — все это не могло не отразиться в ани¬
мистической теории и культовой практике бурят. Появи¬
лись эжины новых видов деятельности людей, изменились
функции старых богов и духов, увеличилось число духов
болезней, семейного быта. В представлениях о загробной
жизни и погребальных обрядах сказалось влияние христи¬
анского учения, отчасти и буддийского.
В целом бурятский материал подтверждает взгляд.
Г. В. Плеханова о том, что «религии, чуждой анимистиче¬
ских представлений, до сих пор не было, да... и быть не
может»72.
Бурятский политеизм XVII — начала XX в.— это ре¬
зультат многовековой эволюции всего комплекса религи¬
озных идей и представлений в Бурятии, а не следствие по¬
глощения шаманством каких-то других религиозных форм
и их переработки. Он характерен только для бурят и нигде
У других народов не встречается. (В данном случае речь
идет не об общих чертах и истоках в шаманизме тюрко-мон¬
гольских пародов и не об индо-иранских и других заимство¬
ваниях в бурятском шаманизме.) Поэтому с полным осно¬
ванием можно утверждать, что рассмотренный нами поли¬
теизм — это бурятское национальное создание, хотя и лож¬
ное, иррациональное. В связи с этим уместно привести
следующее высказывание Ф. Энгельса: «Боги, созданные
таким образом у каждого отдельного народа, были нацио¬
нальными богами, и их власть не переходила за границы
охраняемой ими национальной области, по ту сторону ко-
торых безраздельно правили другие боги»73.
51

В бурятском политеизме идеологический слой уже от¬
делился от массового сознания, но он слабо догматизирован.
Представления о сверхъестественных силах, душе, смерти
и загробном мире существуют в рамках религиозного со¬
знания, трактуются в мифологии и устной литературе, но
специальных шаманских книг с жесткими установлениями
нет. Не было поэтому преследования на религиозной поч¬
ве — за нарушение «догматов», вольные трактовки сюже^
тов, образов богов и т. п.
Представления о сверхъестественных силах, душе, смер¬
ти и загробном мире — главный и ведущий элемент в струк¬
туре шаманизма. В соединении с религиозной психологией
(по сути, это две стороны одного явления — религиозного
сознания) они во многом определяют все остальные элемен¬
ты этой религии.
Наконец, необходимо заметить, что бурятские шамапист-
ские представления в отличие от учений ортодоксальных
религий, строго догматизированных, постоянно подверга¬
лись изменениям, чутко отражали происходящие события,
были частью живого социального организма бурятского
общества.
РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Среди современных отечественных философов существу¬
ют различные точки зрения на религиозную психологию.
Не входя в оценку разных подходов к этому вопросу, отме¬
тим, что почти все специалисты-религиоведы рассматривают
религиозную психологию как обыденное религиозное со¬
знание. Более полное его определение, на наш взгляд, дал
В. О. Лобовик. «Обыденное религиозное сознание,— пишет
он,— это разрозненные фантастические взгляды и пред¬
ставления об объекте религиозного отражения и объекте
веры; это неоформленные взгляды и представления вообще
о всех тех предметах и явлениях, которые могут восприни¬
маться через призму религиозного понимания; это хаоти¬
ческое религиозное сознание чувств и культовых действий;
это, наконец, вся та сфера живой чувственно-волевой пси¬
хической деятельности, которая включена в разрозненное,
логически почти неоформленное религиозное осмысление
верующим индивидом внешнего мира и личного ,,я“ в обыч¬
ных условиях его повседневного бытия. Иначе говоря,
обычное религиозное сознание — это более или менее хао¬
тическая совокупность религиозно-фантастических взгля-
Ъ2

дои, представлений и осмыслепных в этом плане чувств, на¬
строений, волевых и других психических актов»74.
В бурятском шаманизме, являющемся менее сложной
религиозной формой по сравнению с христианством или
буддизмом и не имеющем письменно оформленных догматов,
обыденное религиозное сознание играло очень важную роль,
составляя один из главных его структурных компонентов.
Это и понятно, так как в нем более, чем в других догматиче¬
ских религиях, проявлялись разрозненность и неоформ¬
ленность идей и представлений о сверхъестественных силах,
хаотичность религиозного осознания, различных психиче¬
ских актов — чувств, настроений и т. д.
Обыденное религиозное сознание было характерно для
всей массы шаманистов. Оно находилось в прямой связи с
социальными условиями, порождающими и поддерживаю¬
щими религиозный комплекс, передавалось новым поколе¬
ниям в порядке преемственности и традиций, поэтому но¬
сило относительно стабильные и стереотипные формы су¬
ществования и проявления религиозности. Один из харак¬
терных его признаков — это фрагментарность, низкий уро¬
вень систематизации различных компонентов. Доминирую¬
щее положение в нем занимали эмоциональные моменты —
чувства, настроения, побуждения и т. п.
Религиозная психология шаманистов — это составная
часть социальной психологии. Изменения в условиях жиз¬
ни неминуемо отражались в этой последней, следовательно,
и в религиозной психологии, что в конечном итоге вело к
изменениям в идеологии. По сравнению с шаманистской
идеологией религиозная психология быстрее реагировала
на изменения в социально-экономических условиях жизни,;
так как была непосредственно связана с ними и более чутка
по отношению к ним. В идеологии шаманизма изменения
происходили медленнее, порой она не могла адекватно от¬
разить происходящие социальные перемены по той причи¬
не, что шаманистские теоретики, шаманы, не всегда обладали
нужными знаниями и ориентацией для разработки новых
положений, отвечающих потребностям людей XVII — на¬
чала XX в.
Религиозная психология, как утверждает Б. Д. Пары-
гин, функционирует в форме настроений и действий, поступ¬
ков и поведения как отдельного индивида, так и различных
социальных групп людей. Она, как составная часть обще¬
ственной психологии, выступает функционирующей силой,
непосредственно определяющей направленность поведения
людей 76.
53

Шаманы как проводники правящей идеологии направ¬
ляли настроения и чувства людей в определенное русло*
а имепно в религиозно-культовое. Бурятский шаманизм вы¬
работал целую систему эмоционально насыщенных обрядов
и ритуальных действий, способных оказывать огромное
влияние на психику верующего. Шаманы умело использо¬
вали впечатляющую силу комбинированного эстетического
воздействия — красоту природы, изображения богов и ду¬
хов, темноту или полусвет, благовония, пение, музыку
и т. п.
Настроения и чувства у шаманистов функционировали
во всех сферах социальной жизни* принимали вид эсте¬
тического, морального, правового, религиозного, полити¬
ческого сознания. В обыденной жизни они не существовали
каждое в отдельности, а выступали в слитном, неразделен¬
ном виде, так как настроения в психике, как правило, ин¬
тегрируются. В общественной психологии бурят религиоз¬
ное настроение выступало как ее элемент, зависимый от
других. Мировоззренческая природа шаманизма вела к то¬
му, что религиозные настроения усиливались за счет пси¬
хологических особенностей личности. В конечном итоге
шаманистские религиозные настроения затрагивалп весь
психологический мир бурят.
В общественной психологии бурят-шаманистов общий
ансамбль настроений имел определенную религиозную ок¬
раску — шаманистскую, так как чувства и эмоциональные
возбуждения, возникающие в социально-экономической*
правовой, нравственной и других сферах жизни, неизбежно
смещались в сторону шаманизма. Неурожай, гибель скота*
эпидемия, сокращение пастбищных угодий, отсутствие по¬
томства, болезнь и смерть, плохой сон, произвол и насилие
царских чиновников, богачей и нойонов — все это полу¬
чало в интерпретации шаманов религиозную окраску п тре¬
бовало совершения обряда для мнимого устранения, уте¬
шения.
В социальной психологии шаманистов были два основных
компонента, которые выступали как две различные и отно¬
сительно самостоятельные формы настроения. Употребляя
определения Б. Д. Парыгина, мы их называем ситуативным,
неустойчивым, и константным, устойчивым 76.
Ситуативное настроение связывалось с процессом от¬
правления обрядов молений, вызванных негативными явле¬
ниями в жизни: эпидемией, смертью ближнего, падежом
скота, несчастным случаем, произволом властей и т. п.,
которые нарушали общий ритм, обычный ход жизни. В до¬
54

революционной жизни бурят очень часто случались эпи¬
демии, эпизоотии, грабежи, обман, акты несправедливости.
В результате эпидемии нередко погибала вся семья, из-за
эпизоотии семья лишалась скота — основы благополучия
и довольства. Архивные материалы бурятских степных дум
содержат множество сведений об эпидемиях и эпизоотиях,
охватывающих улусы в разные годы.
Изменения в настроепии людей вызывались даже приезда¬
ми в улус царских чиновников, смотрителей, судебных ис¬
полнителей и миссионеров, которые порождали беспокой¬
ство, тревогу, ибо нередко они чинили произвол и насилие.
Шамаписты, бессильные апеллировать к кому-либо, устра¬
нить нежелательное, обращались к своим богам и духам,
устраивали после отъезда приехавших лиц специальные мо¬
лебствия, чтобы пе было отрицательных последствий.
Константное, или устойчивое, настроение по своей струк¬
туре было сложным. В нем различались пласты поверхност¬
ные и более глубокие. Его окраска определялась общей со¬
циально-культурной средой бурятского улуса: темнотой и
невежеством, социальной и национальной придавленностью,
низким уровнем производительных сил и производственных
отпошений. В зависимости от конкретно-исторических ус¬
ловий и общих ситуаций константное настроение проявля¬
лось в виде оптимизма и пессимизма, скептицизма и фана¬
тизма и т. д. Было бы ошибочно утверждать, что у бурят-
шаманистов преобладали пессимистические, фанатические
и другие отрицательные настроения. Возьмем бурятский
фольклор — песни, сказки, легенды и предания, пословицы
и поговорки, героический эпос, в которых отражались мыс¬
ли и чувства народа, его жизненный опыт, склад ума, не¬
довольство и устремление вперед. В целом он пронизан оп¬
тимизмом, верой в светлое будущее. В условиях самодер¬
жавного строя, социального и национального угнетения,
пессимизм и фанатизм у бурят проявлялись нередко. Одной
из форм такого проявления являются так называемые най-
гуры, или 600л00шины,— шествия толпы людей, охвачен¬
ных религиозной истерией, хором исполнявших шаманские
песни в честь каких-нибудь заянов. Найгуры возникали
главным образом во время больших эпидемий и охватывали
значительную часть населения, особенно молодежь. По сло¬
вам наблюдателя, вдруг кто-нибудь в улусе делался ненор¬
мальным — хмурым, больным, начинал заговариваться и
Казался помешанным, затем он принимался шаманить в честь
какого-нибудь невидимого шаманского духа, якобы вселив¬
шегося в него. Такой субъект сперва шаманил дома; заводил
55

себе кнут и поддужный колоколец, навешивал на них раз¬
ноцветные ленты или тряночки (залаа). Вооруженный этими
атрибутами, размахивая нервым и звеня вторым, он отправ¬
лялся по улусу, заходя из дома в дом. После его посещения,,
как правило, в этих семьях заболевали, часто молодые.
Такие больные собирались и под водительством зачинщика
(минааши) целыми толпами ходили по улусам, распевая
песни шаманского содержания, ритмично раскачиваясь из
стороны в сторону и позванивая колокольцами. Шаманисты
считали их «божьими» людьми (буквально — «охваченные»
заяном), принимали как дорогих гостей, угощали вином.
Такие шествия продолжались в течение нескольких меся¬
цев, даже годов, все больше охватывая население, переходя
в другие районы 77.
Не касаясь обрядовых и социальных аспектов найгура
(об этом будет сказано ниже), отметим, что такая форма ре¬
лигиозной истерии впервые отмечена у бурят в конце первой
половины XIX в. и с того времени эпизодически вспыхивала
в улусах. В предреволюционные десятилетия она стала до¬
вольно частым явлением. В. М. Бехтерев считал, что психо¬
патические эпидемии религиозного и иного характера обу¬
словлены социальными факторами. «Распространению пси¬
хической инфекции, как и развитию обыкновенной зара¬
зы,— писал он,— способствует более всего известная под¬
готовленность почвы в населении и в известном круге лиц.
Другим важным фактором в этом случае являются скопле¬
ния народпых масс или народные сборища во имя общей
идеи, которые сами по себе часто представляют у нас ре¬
зультат психической инфекции»78.
Подготовленность почвы для возникновения найгуров
заключалась в отсталости взглядов, темноте и невежестве
трудовых масс; сборища найгуршинов создавались во имя
преодоления недугов. Благоприятными условиями для пе¬
редачи найгурской инфекции являлись шаманистско-ани-
мистические воззрения, традиции и обычаи. Идеи о духах
болезней, заянах и т. п. сами по себе ничего не вызывали,
но они начинали действовать, как только масса их прочув¬
ствовала, создавала переживаемое состояние.
Психологические основы возникновения и распростра¬
нения бурятского найгура можно объяснить словами того
же В. М. Бехтерева. Он писал: «Когда господствует в на¬
селении или в группе лиц то или другое настроение и когда
мысль работает в известном направлении, тогда у того или
другого лица, особенно с психическою неуравновешенно¬
стью, легко появляются обманы чувств в форме иллюзии.
56

по содержанию отвечающие настроению и направлению его
мысли, которые тотчас же путем невольного внушения ело-
весного или иного сообщаются и другим лицам, находящим-
ся в одинаковых психических условиях, превращаясь даже
в настоящую галлюцинацию.
Возможно, впрочем, что у нескольких лиц, находящихся
в одинаковых условиях психического возбуждения, погло¬
щенных одною и тою мыслью, тот или иной внешний повод
дает начало коллективной иллюзии, которая затем уже
быстро распространяется и на других, благодаря невольно¬
му внушению или психической заразе* которая в этом слу¬
чае почти никогда не отсутствует»79.
Устойчивые отрицательные эмоции в жизни шаманистов
были распространенным явлением и служили предпосылкой
религиозного настроения и мышления. Страх и беспокой¬
ство всюду преследовали их, боги и духи ощущались ими
на каждом шагу. Чувство страха и беспомощности, как го¬
ворил В. И. Ленин, социально обусловлено 80. Слепая сила
эксплуататорского строя постоянно приносила внезапное,
неожиданное, случайное — разорение, нищету, гибель. От¬
рицательные эмоции, присущие широким массам трудящих¬
ся, приводили к поискам выхода, утешения, разрядки. В си¬
лу неразвитости бурятского общества эти поиски вылива¬
лись преимущественно в религиозные формы: в жертво-
припошения, обращение к услугам шаманов и шаманок;
в боготворчество, т. е. придумывание или создание новых
богов, духов, онгонов и обрядов; в найгуры и, наконец, в
поиски «лучшей» религии, переход в ламаизм или христиан¬
ство, приобретение двое- и троеверия. Из этих форм, или
средств, решения вопросов наиболее характерными и рас¬
пространенными были «боготворчество» и «обрядотворчест-
во». Будучи убежденными в том, что какие-то боги пли ду¬
хи могут помочь в облегчении положения, шаманисты пус¬
кались в поиски этих сил и соответствующих обрядовых
действий. Исканиям этим не было предела, они порой при¬
нимали самый причудливый и уродливый характер. «Впро¬
чем, у бурят замечается такая странная склонность делать
всех и все заянами, что в число последних попадают даже
иноверцы, и не после смерти, а при жизни»81,— подчерки¬
вал И. Подгорбунский.
«Боготворчество» и «обрядотворчество» в конечном итоге
привели к тому, что во второй половине XIX — начале
XX в. у шаманистов образовалось великое множество по¬
читаемых сил с самыми различными функциями, чрезвы¬
чайно расширилась обрядовая система. Все это сказалось
57

на положении и деятельности служителей культа: у них
усилилась «специализация», они все больше и больше от¬
ходили от производства материальных благ, становясь про¬
фессионалами в религиозной жизни.
Отрицательные эмоции, служившие толчком в поисках
утешения, получили у шаманистов видимость разрешения
путем обрядов, молитв при участии шаманов и т. п. Буря¬
ты — скотоводы, земледельцы, охотники и рыболовы — бы¬
ли привычны к своему бесправному положению, произволу
и эксплуатации местных богатеев и русских чиновников,
но они научились и ненавидеть своих врагов, угнетателей.
В то время они не знали путей и способов освобождения от
социального и национального неравенства. У бурят было
множество религиозных предметов и атрибутов, которые
поддерживали и укрепляли религиозные чувства. Вот не¬
которые из них: домашний очаг (гал гул амта); домашние
онгоны; уличные онгоны, жертвенные животные, выве¬
шенные на шестах (зухли); горные онгоны; посвященные
животные (живые онгоны); различные домашние фетиши,
амулеты, обереги; всевозможные святые (культовые) места:
обо, бариса, улэ, айха (шаманская роща), кладбище, почи¬
таемая скала, дерево, аршан; коновязь (сэргэ); дома, юрты,*
местность с привидениями, ада, дахабари, боохолдоя-
ми и т. п.; посвященные и непосвященные шаманы, гадате¬
ли, знахари и колдуны (душеловы).
Кроме всего этого, существовало множество суеверий*
оказывающих влияние на чувства верующих: плохой сон,
вытье собаки, карканье вороны на территории усадьбы, се¬
верное сияние, стрекотание сороки на дворе, рождение близ¬
нецов у коровы или кобылы, корова ревет по-порозиному^
рождение ребенка с зубами, поседение бороды и усов раньше,
чем волос на голове, вихрь задел дом, усадьбу и т. д. и т. п*
Шаманы прилагали все усилия к тому, чтобы как можно
больше реальных вещей, явлений и событий оценивались
верующими с точки зрения их верований и непосредствен¬
но через призму религиозного чувства. Они воспитывали
народ в духе религиозного отношения к миру. Субъективной
основой такой оценки служила непосредственная положи¬
тельная или отрицательная эмоциональная реакция, а не
логическое научное обоснование. Обыденному сознанию бу¬
рят был несвойствен критический анализ собственных пе¬
реживаний, они не соотносили с порождающими их при¬
чинами.
В жизни шаманистов проявлялись положительные ре¬
лигиозные чувства. Они верили в доброту, мудрость, могу¬
58

щество и справедливость своих богов и духов — тэнгриев,,
ханов, великих эжинов, духов предков — и практически
«ощущали» проявления этих добродетельных качеств. У них
бывали удачи, успехи, благополучие, счастливые времена,
неожиданное богатство, победа в борьбе и т. п. Все это они
воспринимали через призму религиозных чувств и пред¬
ставлений, приписывали деяниям богов и духов. Богатая
охота, обильная влага на полях и пастбище, удачная тор¬
говля, хороший урожай, благополучная зимовка скота,
счастливый брак, рождение сына или внука, завершение
учебы в школе, выдвижение на какую-то должность, благо¬
склонность нойонов — во всех этих случаях или событиях
совершались благодарственные моления с жертвоприно¬
шениями в индивидуально-семейном, или коллективно-об¬
щественном плане.
Вполне понятно, что благодарственные жертвоприно¬
шения проходили в радужно-веселой обстановке. В таких
случаях шаманы не прибегали к экстазу, ибо в нем не было
необходимости. Они умели вызывать чувства довольства,
благости, умиления, использовали свое искусство поэтов,
артистов, певцов, демонстрировали различные «чудеса» —
пользовались гипнозом, чревовещали, «ударяли» себя но¬
жом, «глотали» раскаленный уголь. Все это делалось с це¬
лью развлечь и развеселить народ, удивить, разрядить на¬
пряжение. Неверно утверждать, что шаманы во время своих
выступлений непременно приходили в экстаз, в жизни за¬
нимались только обманом и шарлатанством, наводили страх
и уныние. Среди них встречались умные, рассудительные,
веселые люди, с большим юмором. Выступление знаменитых,
искусных шаманов собирало массу народа, вызывало неред¬
ко большое эстетическое удовлетворение у верующих.
Система культовых действий, особенно шаманское кам¬
лание, играла важную роль в религиозной психологии. По¬
скольку шаманистская культовая практика рассматрива¬
ется в следующих главах, здесь отметим лишь психологи¬
ческую ее сторону. Культ в шаманизме является не только
практической частью религиозности людей, но и системой
условно-рефлекторных раздражителей, которые использу¬
ются для эмоционального и идеологического воздействия
на людей. При этом эмоциональное воздействие не носит
самодовлеющего характера, а преследует цель распростра¬
нения и укрепления в сознании бурят шаманистских идей
и воззрений. Шаманистское богослужение, помимо удовлет¬
ворения религиозной потребности в конкретных случаях,
стремилось передать религиозный опыт не столько в умст¬
59

венных категориях, сколько через употребление, сочетание
и движение слова, музыки и драматического представлен
ния событий.
Шаманское камлание — не простой религиозный акт,
а целый комплекс театрализованных культовых действий с
использованием слова, музыки, пения, изобразительного
искусства (онгонов), благовония, спиртного, света, огня
и т. п. Воздействие словом было одним из главных в арсенале
средств, используемых шаманами для влияния на верующих.
Шаманы, как правило, являлись мастерами слова — поэта¬
ми, артистами, певцами. Их пение, чтение молитв, речита¬
тив, игра на хуре, удары в бубен, бренчание десятков же¬
лезных, костяных и других привесок на костюме и головном
уборе, пляска, виртуозное трюкачество, гипнотизирование
производили сильное впечатление на массы, возбуждали,
воспитывали и развивали в них религиозность.
Одним из важнейших средств психологического воз¬
буждения шамана и верующих служило спиртное (молочное
вино или водка), без которого не обходилось ни одно молеб¬
ствие. Употреблялось оно обильно, по сложившейся тради¬
ции полагалось приглашенным, родственникам, соседям до
конца распить приготовленное вино.
Во время коллективных и индивидуально-семейных об-
рядов жертвоприношения присутствующие в соответствии
с законами психологии поддавались непроизвольному воз¬
буждению, испытывали влияние друг на друга, внушение и
самовнушение, вследствие чего повышался эмоциональный
тонус, улучшалось настроение. Характерным в шаманист-
ской культовой практике было то, что в ритуальных дей¬
ствиях участвовали вместе с шаманом не только взрослые^
но и дети.
Следует особо остановиться на вопросе о шаманском эк¬
стазе. Некоторые дореволюционные исследователи и на¬
блюдатели, особенно из числа православных деятелей
(К. Стуков, И. Подгорбунский, В. Копылов и др.), считали
экстаз шамана простым «дурением», призванным устрашать
рядовых верующих. Другие ученые связывали экстаз с бо¬
лезнью шамана и определяли его не иначе как припадок,
эпилепсию, расстройство психики, порожденные самой средой
некультурного народа.
В этнографической литературе дореволюционного пери¬
ода экстазу шамана уделялось преувеличенное внимание.
Многие специалисты видели в нем характерную особенность
шаманизма и на этой основе пытались решать проблемы
этой религии. «Сущность же шаманства состоит в колдов¬
60

стве, проявляющемся особенно сильно во время лечения
болезней и гадания»82,— подчеркивал В. М. Михайлов¬
ский. По его мнению, определенное психическое состояние
отсталых народов должно было породить потребность в лю¬
дях, т. е. в шаманах, помогающих запутанному воображе¬
нию освободиться от тягостного страха. Эти защитники при¬
обретают особую силу и качества, развивают целую систему
таинственных действий и обрядов, проявляющуюся в кам¬
лании, в котором главным был экстаз 83.
«Суть шаманства заключается в способности приходить
в экзальтированное состояние, иметь общение с духами»84,—
утверждал Н. Харузин. Согласно его взглядам, «нервоз¬
ность и впечатлительность, свойственная примитивному че¬
ловеку вообще, делает неизбежным, вследствие распростра¬
ненности среди некультурных народностей разнообразных
нервных болезней, выделение в некультурном обществе ря¬
да людей, которые в своей способности к припадкам, галлю¬
цинациям и пр. превосходят своих соплеменников... Могу¬
щество шаманов меряется их соплеменниками силой при¬
падков, легкостью приведения себя в экзальтированное со¬
стояние, ясностью видений и пр.»85
Традиция одностороннего, субъективно-психологическо¬
го подхода к шаманскому экстазу, заложенная европейски¬
ми наблюдателями и усиленная христианскими апологета¬
ми, дошла до наших дней. Д. К. Зеленин, В. Г. Богораз*
Л. Я. Штернберг и другие (каждый по-своему) считали ша¬
манов нервнобольными людьми, а их камлание — средством
против болезни, моментом вселения в них духов, актом по¬
лового «союза» и т. д. Г. Ф. Ксенофонтов одну из своих книг
назвал «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманиз¬
ме», исходя из положения, что экстаз шамана — акт сума¬
сшествия, превращения человека в животное, рассматрива¬
емого самим шаманом как сошествие на него божьего духа.
Невропатолог С. Н. Давиденков, решая вопросы психиче¬
ского в религии, разработал целую теорию о «культе исте¬
рии» или «социально-бытовой организации невроза»86 в ша¬
манизме. По С. А. Токареву, шаманский экстаз — это
«искусственно вызванный и сознательно регулируемый нерв¬
но-истерический припадок»87. К. К. Платонов, следуя тео¬
рии Л. Я. Штернберга о шаманском избранничестве, связы¬
вает экстаз с сексуальным моментом 88. А. А. Портнов и
М. И. Шахнович также считают шаманов нервнобольными
людьми и в их действиях во время камлания видят прояв¬
ление одной из форм функционального невроза — шизо¬
френии 89.
61

Шаманский экстаз, безусловно, одно из ярких проявле¬
ний присущей всякой религии эмоциональности. У бурят,
во-первых, не все шаманы (речь идет о настоящих, посвя¬
щенных, шаманах) могли прийти в экстаз (онго оруулха);
во-вторых, и это самое важное, шаманы с экстатическими
качествами (или способностями) приводили себя в экстаз
лишь в определенных случаях, в чрезвычайно ответствен¬
ных для них ситуациях. Как уже отмечалось, во время тай-
лаганов, общественных жертвоприношений, экстаз был не
нужен, к нему не прибегали и на обряде сасли — коллек¬
тивном молебствии. Благодарственные и страховочные (пре¬
дупредительные) жертвоприношения, которые в общем чис¬
ле устраиваемых молебствий составляли половину или да¬
же большую часть, не всегда сопровождались экстазом. Ис¬
точники, в том числе наши полевые материалы, показывают,
что шаманский экстаз проявляется главным образом во вре¬
мя умилостивительного жертвоприношения, устраиваемого
в связи с тяжелой болезнью, большим несчастьем, жестокой
эпидемией.
Экстаз шамана — по-бурятски «онго оруулаа, онго ороо»
(буквально — «пустил (в себя) онго»). «Онго» — транс, осо¬
бое возбужденное состояние; «онгопохо», «онготохо» значит
«вести себя странно, дуреть, сходить с ума». Шаман в эк¬
стазе испытывает неудержимое желание петь, заклинать
духов, «выделывать» чудеса, плясать. Экстаз — не просто
психическое проявление, но и составная часть камлания,
вне обрядового действия он не проявляется.
В связи со сказанным необходимо остановиться на воп¬
росе о камлании. В «Атеистическом словаре» говорится:
«Общение шамана с духами происходило в состоянии эк¬
стаза при выполнении особых ритуалов (камланий) под
сопровождение ударов бубна, колотушки или иного музыкаль¬
ного инструмента, который наделяется мистическими свой¬
ствами и был тесно связан с жизнью шамана»90.
В применении к бурятской действительности это опре¬
деление нуждается в уточнении. Во-первых, общение ша¬
мана с богами и духами не обязательно происходило в со¬
стоянии экстаза, обычно или в большинстве случаев оно не
связывалось с последним; во-вторых, если камлание сопря¬
галось с экстазом, то не полностью от начала и до конца,
а в определенной части, на каком-то этапе; в-третьих, удары
в бубен, игра на музыкальном инструменте — хуре, пляска
и т. п.— не обязательные факторы или средства для прихо¬
да в экстаз. Думается, у каждого шамана имелась своя тех¬
ника экстаза, который в зависимости от обстановки, состоя-
62

пия и искусства самого шамана получал определенное со¬
держание и направление.
У нас нет сведений о том, что бурятские шаманы в целях
экзальтации употребляли какие-то снадобья — курили
крепкий табак и т. п., но совершенно бесспорно, что этому
способствовало, в частности, спиртное. Имеются прямые и
косвенные данные о том, что в экстаз впадали и шаманы,
не имевшие какой-либо атрибутики и не прошедшие обряда
посвящения.
В. Н. Басилов утверждает, что шаманский экстаз вызы¬
вается намеренно, усилием воли п. Но всегда ли? Во всех
ли случаях? По нашим сведениям, экстаз может возникнуть
незаметно, «неожиданно» для шамана, без всякого усилии
воли, иногда вопреки его желанию. В улусе Хоргилок Бо-
ханского района Иркутской области проживала шаманству¬
ющая Ш. Асалханова — непосвященная, умственно и фи¬
зически совершенно здоровая, но имеющая предков-шама-
нов. Летом 1949 г. пишущий эти строки был свидетелем при¬
хода ее в экстаз во время небольшого обряда молебствия,
посвященного заянам. К концу ритуала (хаялга) она нача¬
ла дрожать всем телом, плакать и с каким-то вдохновением
петь слова призывания — дургалга.
В прошлом шаманский экстаз часто сопровождался гип¬
нозом, трюкачеством, чревовещанием и, безусловно, конт¬
ролировался самим шаманом, иначе могли произойти тра¬
гедии или курьезы: настоящие проколы ножом, ожоги, па¬
дения с ушибами и даже со смертельным исходом. Шаманы
в состоянии экстаза воспроизводили тексты призываний,
гимнов, играли, пели, и такое поведение, как отмечает
В. Н. Басилов, было целесообразным с точки зрения нужд
ритуала 92. К этому добавим, что шаманы учитывали и зре¬
лищный момент, стремились развеселить народ, удивить,
вызвать определенное чувство. Шаман А. Тармаев в улусе
Укыр был одновременно искусным кузнецом, обладал пев¬
ческим даром, во время омовения своих инструментов брал
голыми руками раскаленные докрасна железные предметы,
лизал, делал руками брызги искр в сторону зрителей.
В каждом случае экстаз, по-видимому, имел свои содер¬
жание и форму проявления. Можно выделить следующие
его виды: обычный транс — шаман одновременно приходит
в возбужденное состояние, поет, пляшет; сильный транс —
шаман в сильнейшем возбуждении, применяет гипноз, «вы¬
делывает чудеса», чревовещает; самый настоящий припа¬
док, эпилепсия. В народе хорошо это понимали, и шаманы-
эпилептики не пользовались успехом.
63

В целом экстаз шамана — не психическое расстройство,
не следствие воздействия алкоголя и благовоний, а действие,
управляемое шаманами, но требующее огромного физиче¬
ского и нервного напряжения. Шаманы, может быть, сами
не очень осознавали его роль и значение, давали ему свои
толкования, далекие от научной истины. Назначение экста¬
за состоит в том, чтобы: 1) доказать силу и способность ша¬
мана, его возможность «связываться» с потусторонним ми¬
ром; 2) создать у пациентов впечатление, иллюзию, что
шаман действительно вошел в мир богов и духов, стал ходата¬
ем за судьбу страждущих, предпринял все возможное, что¬
бы воздействовать на высшие силы и тем самым внушить
людям веру в благополучный исход дела; 3) оказать пси¬
хологическое воздействие на окружающих, укрепить в их
сознании религиозные идеи и настроения, веру в свой ав¬
торитет и призвание.
Чтобы понять сущность шаманского экстаза и его роль
в религиозной жизни шаманистов, нужно учесть, что на
уровне обыденного общественного сознания бурят XVII —
начала XX в. обман чувств, галлюцинации, пророчества,
коллективная истерия и т. п. воспринимались как реальная
действительность, как проявление божественных сил, в су¬
ществовании которых шаманисты не сомневались.
КУЛЬТОВАЯ СИСТЕМА
Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические дей¬
ствия, а равно и предметы религиозного назначения в сово¬
купности составляют один из основных структурных
элементов шаманизма, который можно определить как куль¬
товую систему. Религиозно-магическая деятельность шама¬
нистов, являясь иллюзорной формой освоения мира, в зна¬
чительной мере была вплетена в их материальные, нрав¬
ственные и общественные отношения и проявлялась в двух
формах — внекультовой и культовой.
Внекультовая религиозная деятельность осуществля¬
лась главным образом служителями культа —шаманами,
гадателями и т. п., которые занимались пропагандой шама-
нистских идей, взглядов, интерпретацией происходящих
-событий и фактов в религиозном духе, подготовкой преем¬
ников. Из среды будущих (или начинающих) служителей
культа одни учились искусству врачевания, другие овладе¬
вали способами гадания, третьи постигали тайны внушения,
гипнотизирования и т. д. В зависимости от умственных,
физических и других качеств некоторые из них специали¬
64

зировались одновременно в разных направлениях, достигая
при этом высокого мастерства, универсализма.
Формы и содержание культовой деятельности определя¬
лись, с одной стороны, характером самого шаманизма, осо¬
бенно системой представлений о сверхъестественных силах,
душе, смерти и потустороннем мире, с другой — жизнью
шаманистов, их практическими запросами и потребностями.
Именно в культе проявлялась шаманистская идеология,
выражаемая в гимнах, призываниях, мифах, рассказах
анимистического толка. Воспроизведение шаманских тек¬
стов во время богослужения укрепляло в сознании людей
религиозные образы, представления, предписания. Культ
в шаманизме часто принимал форму «драматизации» мифа,
предания или легенды, усиливавшей веру в реальность со¬
бытий и фактов, описанных в них.
Культовая деятельность шаманистов никогда не была
абстрактной. Почитаемые объекты или силы, от которых за¬
висело якобы благополучие человека, мыслились конкрет¬
но — в образе тэнгэри, хана, эжина, заяна: Б уха-нойона,
Хан-Шаргая, тарасинского заяна Е. Федотова, эжина горы
Байтог, онгона «Эзынхи» и т. д. Шаманистский культ про¬
являлся в различных видах магии — производственной,
промысловой, метеорологической, лечебной и др. Они не¬
редко сочетались, переплетались. Магические действия не
существовали отдельно, в «чистом» виде, а были тесно свя¬
заны с анимизмом, пронизаны и окутаны им. В культе устана¬
вливалась непосредственная связь с воображаемыми сверхъ¬
естественными существами, а связующим звеном между ве¬
рующими и богами служили шаманы и шаманки. Общение
с богами и духами воспринималось как двусторонний акт:
с одной стороны, люди поклонялись им, приносили жертвы,
прося удачи, счастья, спасения; с другой — эжины, ханы,
заяны, онгоны должны были внять их просьбам, удовлетво¬
рять желания страждущих.
Формы гааманистских обрядовых действий были весьма
разнообразны и имели определенный порядок. В дореволю¬
ционное и советское время предпринято немало попыток их
систематизации, которые в целом не лишены оснований.
По степени обязательности и частоты исполнения обря¬
ды молебствий могут быть подразделены на: 1) обязатель¬
ные одноразовые (милаанга, угаалга); 2) обязательные ре¬
гулярные и нерегулярные (моление духам предков — утха
узууртаа, кормление онгонов, жертвоприношение хозяину
усадьбы, утуга, монгол-бурхану); 3) необязательные, регу¬
лярные и нерегулярные (посещение «святых» мест с целью
3
T. М. Михайлов
65

поклонения духам-эжинам разных категорий). Можно вы¬
делить жертвоприношения традиционные (постоянные) и
случайные (вынужденные). К первой группе следует отне¬
сти те общественные и индивидуально-семейные обряды,
которые стали традиционными и обязательными в годовом
цикле и жизненном периоде человека. Тайлаганы — весен¬
ние, летние и осенние — устраивались ежегодно и в обяза¬
тельном порядке. Отдельная личность, семья или группа
родственных семей ежегодно посвящала молебствие своим
предкам или каким-нибудь эжинам, покровителям или буу-
далу. Обряды «кормления» онгонов, которые имелись во
множестве дома, на улице или у горы, носили индивиду¬
альный, семейный или улусно-родовой характер и тоже бы¬
ли традиционными. Некоторые молебствия проводились раз
в два-три года или раз в жизни, но обязательно.
Вторую группу составляли обряды, устраиваемые по ка¬
кому-нибудь неожиданному случаю — болезни, падежа ско¬
та, пожара, удара молнии, приведшего к несчастью, возник¬
новения тяжебных дел, неприятностей на службе, плохого
сна, предсказания гадателя и т. п. Причин для жертвопри¬
ношения было бесконечно много, и поэтому вся жизнь ша¬
маниста проходила в нескончаемых молебствиях, суевериях
и соблюдениях табу. По своей психологической направлен¬
ности обряды жертвоприношения могли быть благодар¬
ственными, страховочными (предупредительными) и уми¬
лостивительными.
С точки зрения значимости и состава организаторов и
участников шаманские молебствия подразделялись на об¬
щественно-коллективные и семейно-индивидуальные.
Общественно-коллективные молебствия (тайлаганы и сас-
ли). Тайлаганы — молебствия, устраиваемые всем обще¬
ством в масштабе улуса или улусов одного рода. Главное
их назначение — просьба у богов, эжинов благополучного
года, урожая, травостоя, умножения скота, счастья в семь¬
ях, избежания бед и несчастий. В XIX — начале XX в.
бурятские тайлаганы сохраняли многие черты и традиции
родового строя и были, по-существу, улусно-родовыми и
территориально-родовыми. В то же время они отражали
черты новых отношений — феодально-капиталистических,
ибо бурятские роды в этот период претерпели значительную
трансформацию и приобрели территориально-администра¬
тивный характер.
Бурятские тайлаганы описаны в многочисленных тру¬
дах, поэтому нет необходимости подробно на них останав¬
ливаться. Отметим главные, принципиальные, на наш
взгляд, аспекты.
66

В условиях бурятского общества тайлаганы — не толь¬
ко форма молебствия с жертвоприношениями, а один из
важнейших социально-культурных институтов. Участие в
них семьи и всех домохозяев было обязательным, иметь
свою долю от жертвенного мяса — хуби — считалось де¬
лом чести и достоинства главы семьи, показателем социаль¬
ного статуса человека. Неучастие в тайлаганах считалось
нарушением традиции отцов и дедов, оскорблением бога,
эяшна, возможным последствием которого могли быть какие-
нибудь беды для всей улусно-родовой общины, семьи и род¬
ственников. На тайлаган не ходили только самые бедные,
которые не могли внести деньги на покупку вина и жертвен¬
ных животных, а потому не имели права на получение пая,
доли. Однако тайлаган, как общественный праздник, воз¬
никший в период родового строя, носил демократический
характер, и никому из мужчин (женчины, как правило, не
принимали прямого участия), даже из самых бедных, ни¬
щих, не возбранялось прийти на это торжество, повеселить¬
ся, попробовать мяса и вина от чужих паев.
Точные сроки проведения тайлагана, сбор средств на
покупку коня и баранов для принесения в жертву, расклад¬
ка их на каждую душу — все эти вопросы решались старей¬
шинами улуса, рода, ведомства, в их решении нередко участ¬
вовали местные нойоны — старосты, головы, заседатели.
«Расходы по производству тайлаганов предварительно раз¬
вертываются на паи, причем богачи берут на себя — из че¬
сти — по несколько паев, а бедные — по одному, а совер¬
шенно голяки участвуют в гулянии наравне с прочими, не
неся никаких расходов. В одном из родов Кудинского ве¬
домства праздновалось в 1887 г. 14 тайлаганов; за это вре¬
мя съедено мяса, хлеба и выпито тарасуна на сумму
2620 руб.; в роде числится 108 хозяйств, так что на одно
приходится в среднем 24 руб. расходу. В действительности
раскладка была сделана так, что на бедные хозяйства пал
только один пай расходов, равный 8 руб., а на богатых по
4—5 паев, т. е. 32—40 руб.»,— писал Н. Астырев, хорошо
изучивший быт бурят 93.
Время проведения тайлаганов — с конца весны (май)
и до конца осени (октябрь). В каждом улусе, роде и ведом¬
стве была своя система тайлаганов — от 7 до 20 и более,
и каждый из них посвящался конкретному божеству — эжи-
ну. Сроки и цели их проведения определялись циклом сель¬
скохозяйственных работ и временем кочевки. Так, напри¬
мер, в улусе Буреть Идинского ведомства к концу XIX в.
сложился следующий порядок тайлаганов:
3*
67

1) Хандын тайлаган — устраивался 25 мая по ст. ст.г
по случаю завершения посева;
2) Ехэ тайлаган — в первой половине июня, сразу пос¬
ле подъема паров первого ряда;
3) Буха-ноёни тайлаган (тайлаган Буха-нойона) — в
Петров день, после подъема паров второго ряда, перед се-
нокош ением;
4) Ардайн тайлаган — посвящался духам ардайских (ку-
динских) шаманов в целях избежания всяких бедствий;
5) ХаЬы тайлаган (тайлаган ханов) — через два-три дня
после Ардайн тайлагана, посвящался Хан-Шаргай-нойоиу;
6) УЬан-хаЬы тайлаган (тайлаган царям воды) — в Иль¬
ин день, после подъема паров третьего ряда;
7) Утэгэй (утужный) тайлаган — после окончания се¬
ноуборочных работ, примерно 20 августа, в честь хозяина
утуга;
8) Похрови тайлаган (тайлаган Покрова дня) — 1 ок¬
тября по ст. ст. в честь завершения хлебоуборочных работ,
перед началом зимнего стойлового периода.
Были еще три тайлагана, посвящаемые заянам и духам
некоторых умерших шаманов — хоринским двум девицам,
Алхунсаеву Эдирхену *.
Подобная система существовала во всех прибайкальских
улусах.
Тайлаганы устраивались на горе или у ее подножия, на
берегу реки или озера, каждый тайлагап имел свое место
проведения, постоянное, живописное. Г. В. Ксенофонтов,
побывавший на тайлагапах приангарских бурят, писал:
«Виденные мною места, где обычно совершают тайлаганы,
могут удовлетворить даже утонченным вкусам любителей
природы в смысле красоты и живописности. По-видимому,
буряты не лишены эстетических чувств и понимания кра¬
соты природы. Очень может быть, что это бессознательное
свойство каждого человека. Обычно тайлаганы устраива¬
ются на вершинах гор, откуда открывается широкий вид
на расположенные у подножия улусы. Это и понятно, ибо
хозяип места — эжин не может не жить там, откуда он мо¬
жет обозревать все свои владения»94.
Тайлаганы, как правило, были массовыми мероприяти¬
ями, всего населения улуса, рода, ведомства. Однако не¬
посредственное участие в нем принимали только мужчины,
а также дети обоего пола, а женщины оставались дома, но
тоже празднично настроенные и включавшиеся во всеобщее
* Материалы полевых исследований автора 1960 г.
68

торжество после возвращения мужчип в улус. Число участ¬
ников зависело от численности населения улуса, рода, ве¬
домства, поэтому колебалось от нескольких десятков чело¬
век до нескольких сотен, а кое-где до тысяч. Самыми много¬
людными были тайлаганы, устраиваемые на горе Байтаг
в Кудинском ведомстве. В них принимали участие все улу¬
сы, относящиеся к племени Эхирит,— до трех десятков, вы¬
ставляя до 2—3 тыс. человек. Судя по источникам, между
тайлаганами существовали некоторые различия, определя¬
емые тем, какому или каким божествам они посвящались:
эжинам земли-воды, царям вод, кузнечным божествам, хо¬
зяину огня Сахяадаю или другим; различия эти заключа¬
лись в количественном и видовом составе приносимых в
жертву животных, в приготовлении каких-то предметов,
в характере ритуальных действий, в составе участников
и т. д.
Из всех тайлаганов самым важным, торжественным,
многолюдным был Ехэ тайлаган — Большое, или Великое,
жертвоприношение, проводимый в начале лета. Готовились
к нему заранее, каждая семья в зависимости от материаль¬
ного благосостояния заготавливала продукты и вино; ожи¬
дая гостей, наводила порядок и чистоту в доме, юрте и хо¬
зяйстве.
Великий тайлагап везде имел примерно одинаковые фор¬
му и содержание, отличаясь лишь деталями. В структурном
плане в нем можно выделить следующие части: подготови¬
тельную, основную, заключительную и всеобщее торжество,
пиршество.
1. В назначенный день в каждой семье приготовляли
для отправки на тайлаган тарасун, курупгу, саламат и
нужную посуду. Все приготовленное очищали огнем и го¬
рящей богородской травой; все участвующие при выходе
из дома или юрты тоже очищались. Приехав на место, са¬
дились семейством или группами у туургэ — специально
заготовленных молодых березок, воткнутых в землю, вы¬
деляли для общего принесения в жертву вино и съестное,
по заранее распределенным обязанностям одни разводили
костры, другие приносили дрова и воду, третьи принима¬
лись за убой и разделку жертвенных животных, окроплен¬
ных вином и курунгой (заквашенное молоко), четвертые го¬
товились варить мясо. В это же время проводивших данный
тайлаган брызгали молоком, курунгой и вином, призывая
соответствующих богов, эжинов, как бы подготовляя их к
приему жертв. Этот обряд называется «сасли» — что-то
вроде вступления. Сасли заканчивалось гаданием счастья,

благополучия путем бросания вверх и вперед чашек, обыч¬
но деревянных, с возгласом «ТЭЭрэк!». Если чашка упала,
не опрокинувшись вверх дном, громко объявляли «ТЭЭрэк
Ьайхан», т. е. «будет благополучие», и бросивший подходил
к своей чашке, становился на одно колено, молился, срывая
большую щепотку травы — хэшэг абаха (символ богатства,
счастья от земли), и затыкал за свой кушак. Упавшая вверх
дном чашка служит предзнаменованием несчастья, поэтому
пеудачио бросивший должен был снова налить в чашку мо¬
лока или вина, побрызгать из нее на главном костре и опять
осторожно бросить ее, чтобы достигнуть желаемого. После
этого наступал перерыв, во время которого молодежь ор¬
ганизовывала состязание в борьбе и скачках, а пожилые
пили вино, веселились.
2. Когда мясо было сварено, отделено от костей, разре¬
зано на мелкие кусочки, отбирали определенную часть для
угощения богов, а все остальное делили поровну между
участниками согласно заявкам на паи. Перерыв заканчи¬
вался, начиналась главная часть молебствия, довольно
сложная и ответственная, требующая строгого соблюдения
последовательности и различных правил. Шаман и его по¬
мощники, становясь в одип ряд, хором начинали произно¬
сить нризывания к богам, эжинам, просили принять жертвы
и время от времени из корытца бросали куски мяса вверх,
разбрызгивали бульон и вино. В призываниях выражалась
просьба ниспослать благополучие, урожай, здоровье, по¬
томство всему обществу, чтобы не было нападения волков
на скот и врагов на население, чтобы пожары, ранние за¬
морозки, гололед, засуха и другие бедствия обходили сто¬
роной улус. Кости от каждого животного собирали отдель¬
но и сжигали на специальном жертвеннике — шэрээ. Шэ-
рээ в одних местах делали из каменных плит, и они были
внушительных размеров, постоянны, а в других местах, где
нет материала, сооружали каждый раз из сухих дров на не¬
высоком помосте. Во время угощения богов, эжинов, улус¬
ные домохозяева успевали получить свой хуби (долю), кла¬
ли в ведра и ждали сигнала начать обряд «даланга хурылха».
3. Заключительная часть — тоже ответственная, назы¬
валась она «даллага» или «даланга хурылха» — зазывание
благодати, счастья. Здесь сначала как можно больше под¬
брасывали дров в костры на шэрээ и в главпый костер. Как
только шаман брал в руки ведро с мясом и шел к жертвен¬
никам и главному костру, все следовали его примеру со
своими ведрами. Шаман громко произносил слова хурылхи
размахивая ведром с мясом, остальные делали то же самое,
70

повторяя шаманские призывы. Время от времени все хором
восклицали «Хурый!» или «Лй Хурый!». С этого периода
мясо получало название «даланга» — тайлаганское священ¬
ное мясо, которое обязательно привозилось домой.
4. После завершения обряда «даллага» и сожжения кос¬
тей и конечностей убитых животных начиналось всеобщее
пиршество, веселье, угощали гостей, продолжали борьбу
и конные бега.
К вечеру участники тайлагана возвращались домой,
привозя, кроме мяса, горящее полено или тлеющий уголь
от тайлаганского костра, клали его на очаг и разводили
огонь. Затем кусочками мяса в первую очередь угощали
хозяина очага, духов предков, различных опгонов и заяиов.
Лишь после этого угощались члены семьи и гости, обильно
разливалось вино, начинались песни, хоровод. Молодежь,
которой запрещалось пить спиртное, устраивала ехор, пляс¬
ки, разные игры, продолжавшиеся до утра. Праздничное
торжество длилось 2—3 дня.
Значение тайлагана в жизни шаманистов заключалось
не только в удовлетворении религиозных потребностей.
«Тайлаган является одним из существенных элементов в
жизни бурят, которые сплачивают их род в единое целое.
Помимо сознапия того, что жертвоприношение совершается
от всего рода и милость богов будет ниспослана всему роду,
тайлага приносит нравственное удовлетворение как об¬
щественное развлечение, так как после усердного «брызга¬
ния» богам весь народ сплачивается в дружную и непринуж¬
денную кампанию, проводящую время в задушевной беседе.
Наконец, тайлага играет роль общественного снабжения
рода мясом летом. В течение лета, особенно в первой его
половине, когда буряты из соображений экономических
скотины не колют, они все-таки, благодаря тайлагаиу, вре¬
мя от времени получают мясо, что для парода, привыкшего
к мясной пище, чрезвычайно важно»95,— писал В. Петри.
Несмотря на идиллический характер, эта оценка в целом
верна. В. Петри не видел в бурятском улусе никаких про¬
тиворечий и рассматривал бурятское общество в идеалисти¬
ческом духе. В действительности социальные противоречия
проявлялись везде и во всем, в том числе и в тайлагане.
На тайлагане выяснялись отношения между шаманистами,
сводились счеты, создавались группировки, имущие вели
себя соответственно своему социальному положению, могли
оскорбить, унизить, даже избить человека. На тайлаган-
ских сборах нередко решались деловые вопросы, заключа¬
лись договоры (в устной форме), брачные союзы (худа орол-
71

сохо), староста или его помощник давали информацию по
каким-либо административно-хозяйственным, налоговым и
другим вопросам.
Тайлагаиы могли быть семейными и групповыми (кол¬
лективными) молебствиями. Например, семья или группа
родственных семей (род) устраивала тайлагап в честь бо¬
жества огня Сахяадая, бурятские кузнецы проводили свой
особый тайлагап, посвященный кузнечным божествам, су¬
ществовал женский тайлаган — тухзрЭОн.
Некоторые коллективные формы молебствия, называе¬
мые «сасли» и заключавшиеся в брызгании или капании мо¬
лока, курунги и вина, устраивались группой людей, объеди¬
ненных какой-то общей целью — охотой, рыбным про¬
мыслом, ирригационной работой, строительством объекта
общественного значения, поездкой в город для торговли,
должностными лицами и т. п. Сасли проводились во время
родовых и управских собраний (сугланов), при выборе ста¬
рост, доверенных и других должностных лиц. Средства на
эти цели выделялись нередко из бюджета местной админи¬
страции. По сведениям П. Е. Кулакова 96, в Ольхонском
ведомстве на подобные мероприятия тратилось ежегодно от
10 до 50 руб. На сасли приглашались шаманы, но обходи¬
лись и без них, если дело происходило в тайге, в пути сле¬
дования, где-то у берега Байкала. Сасли, как правило, но¬
сили просительный или страховочный характер, в одних
случаях они были самостоятельным обрядом, а в других —
частью тайлагана.
Индивидуальных и семейных форм жертвоприношений
было множество, устраивались они по всякому поводу, вез¬
де и всюду, в любое время года, дня и ночи, с участием и без
участия шаманов. Чтобы разобраться в них, выявить их
особенности и внутренний порядок, необходима определен¬
ная систематизация. На наш взгляд, классификация индиви¬
дуально-семейных обрядов жертвоприношений шаманистов
по их целевой направленности является наиболее правомер¬
ной, так как в ее основе лежит не формальный критерий,
а социальный — связь обрядовых действий с тем или иным
видом деятельности и типом социальных отношений в Буря¬
тии. Исходя из сказанного, мы выделяем семь основных
групп обрядов жертвоприношений: 1) связанные с хозяйст¬
вом, ремеслом, промыслом, предпринимательством и торгов¬
лей; 2) с семейно-брачной жизнью, почитанием предков;
3) с рождением и воспитанием детей; 4) с общественно-долж¬
ностной деятельностью, учебой или работой в учебном заве¬
дении, следственно-судебными делами; 5) с профессиональ¬
72

но-культовой деятельностью; 6) с военными событиями и
службой в армии; 7) со здоровьем, болезнями и смертью
человека.
Каждая из перечисленных групп включала в себя десят¬
ки различных видов обрядовых действий, посвященных конк¬
ретным божествам, духам, эжинам, заянам. Рассмотрим их
в общих чертах, не вдаваясь в детали.
Шаманист, будучи скотоводом-земледельцем, в первую
очередь заботился о хозяйственном, материальном благо¬
получии. Поэтому он приносил жертвы, молился всевозмож¬
ным эжинам, покровителям скотоводческой, земледель¬
ческой и других отраслей хозяйства: монгол-бурханам, эжн-
нам скотного двора, утуга, данной конкретной местности,
тэнгриям, Николаю-угоднику, духам различных болезней
скота; обряды жертвоприношений устраивались в связи с
кочевкой, началом и завершением посевных и уборочных ра¬
бот, переходом скота на зимний стойловый период, гололе¬
дицей, эпизоотией, нападением волков на домашних живот¬
ных. Занимаясь охотой, рыбной ловлей (особенно на Байка¬
ле), строительством, извозом, переработкой продукции своего
хозяйства* он неизменно обращался к соответствующим
богам и духам, соблюдая различные запреты или повеления.
Предприниматели и торговцы знали своих богов-покровите-
лей, приносили им жертвы, чтобы обеспечить себе успехи,
удачу, избежать грабежей, пожаров и т. п. Женщины, как
главная сила в домашнем хозяйстве, приносили жертвы
бесчисленным онгонам хозяйственного назначения — те¬
лячьим, онгону кожеобрабатывающего ремесла и т. п.
Семейный быт, брачные нормы и традиции являются осо¬
бой сферой социальной жизни людей. С ее благополучием в
материальном, духовном и нравственном планах была свя¬
зана целая система молебствий, обрядов. Здесь в первую
очередь следует говорить об онгонах — семейных пенатах.
Каждая семья имела свой набор онгонов — от 5 до 30,
а отдельные семьи — до 50—60. Самый большой пабор онго¬
нов назывался хэтхэ-онгон и состоял из 52—58 обоже¬
ствленных лиц. Онгоны, как уже сказано, подразделялись
па семейные, супружеские, мужские и женские, их функции
зависели от того, каким именно богам, эжинам или заянам
они посвящены: эжину ли огня Сахяадаю, хоринским ли
двум заянам, Анда-Бара и т. д. В сущности, семья имела та¬
кой комплекс онгонов, который охватывал все стороны ее
функционирования. Каждый онгон после изготовления (с по¬
мощью или без помощи шамана) требовал освящения, оду¬
хотворения (амилуулха), для чего обязательно приглашался
73

шаман; далее необходимо было периодически «кормить»,
ублажать их. Во всех случаях для обряда кормления тре¬
бовался шаман. «Кормить богов» (онгонов) — выражение с
определенным смыслом, его не нужно понимать буквально*
Из всех домашних пенатов первенствующее место в домашней
жизни занимал бог огня и домашнего очага Сахяадай-
пойон с женой Санхала хатан. Его функции многогранны —
оберегать домашнее благополучие, защищать от злых духов,
обеспечивать потомство и т. д. Существовала целая система
традиций и запретов, связанных с этим божеством, соблюде¬
ние которых было обязательным для членов семьи. Покрови¬
телем брачного союза считался хозяин хорька — Ьолонгото
онгон, его место — изголовье кровати супругов. У шама¬
нистов имелась богиня чадородия, хоринцы называли ее
Дуде. Жепский онгон Алтатан (делали его женщины без
участия шамана) оберегал телят и детей.
В системе семейно-индивидуальных обрядов важное зна¬
чение придавалось обрядам «проводов опгонов». Суть этих
обрядов заключалась в том, что после смерти кого-то из суп¬
ругов или их обоих полагалось ликвидировать принадлежа¬
щие им (заведенные ими) онгоны, устроив специальное мо¬
лебствие с помощью шамана. Обычно это дело заканчивалось
сжиганием онгона, редко выбрасыванием где-нибудь в лесу
или в реку.
Поскольку семейными святынями служили посвященные
животные — конь, бык и козел (в одной семье обычно имел¬
ся один живой онгон), требовались определенный присмотр
за пими, совершение каких-либо обрядов, а если они погиба¬
ли или их убивали, то соответствующие ритуальные дейст¬
вия с жертвоприношениями. Священный бык призван был
защищать хозяина от враждебных духов. Некоторые обряды
связывались со священной стрелой, хранимой в особом дере¬
вянном ведре. Вместе они символизировали идеал бурят¬
ского счастья, богатства и благополучия. М. Н.,Хангалов
писал, что стрела, увешанная ленточками и другими предме¬
тами,— символ мужского достоинства и могущества рода,
а ведро, наполненное мясными и молочными продуктами,—
богатства пищи 97.
Традиционными и обязательными были обряды жертво¬
приношения духам предков — утха узууртаа. Устраивались
они обычно раз в год с участием шамана. Иногда обряд назы¬
вался «жэлэй хаялга» — годичное молебствие. Многие семьи
устраивали так называемый Ьарайн хаялга — месячное мо¬
ление. Оба вида молебствия носили благодарственный и стра¬
ховочный характер, проходили в бодрой, жизнерадостной
74

обстановке, на них шаманы не «бесновались», не приходили
в экстаз.
Отдельные личности или семьи, обладающие буудалом
(упавшими якобы с неба камнями или железными вещичка¬
ми), периодически устраивали жертвоприношения, связан¬
ные с их святынями.
Заключение брачного союза (сговор, сватовство) и сва¬
дебный цикл состояли из множества бытовых и ритуальных
церемоний, в том числе и религиозных. Здесь были обряд
поклонения жениха онгонам семьи невесты, специальные мо¬
лебствия с приглашением шамана в связи с предстоящей
свадьбой, освящение новой юрты (разжигание нового очага в
юрте молодых), жертвоприношения у бариса, церемония по¬
клонения невесты хозяину огня — очагу, онгонам семьи же¬
ниха, установление туургэ (священных березок) около дома
или юрты, где должна проходить свадьба.
Предстоящие роды, рождение ребенка, тяжелые роды
(включая смерть роженицы или рождение мертвого ребен¬
ка), сохранение и воспитание новорожденного были сопряже¬
ны со множеством обязательных, вынужденных и других
обрядов. Их можно разделить на две подгруппы: родильные
и связанные с сохранением жизни и воспитанием ребенка.
Первая подгруппа состояла из обрядов, связанных с
предстоящими родами, непосредственно с ними, особенно в
случае трудных родов или неблагополучного их исхода. На
эти обряды обычно приглашались шаманы. Очень важными
были обряды захоронения последа, очищения роженицы и
первого пеленания ребенка в колыбели. Торжественный
обряд «Милаанга» устраивался в честь ребенка в возрасте от
2 до 7 лет с приглашением всех сородичей.
Во вторую подгруппу входили всевозможные ритуальные
действия, церемопии, молебствия, преследующие цель со¬
хранить жизнь ребенка: установление сторожевых (преду¬
предительных) знаков перед домом или юртой, чтобы посто¬
ронние лица не входили, подвешивание различных оберегов
для защиты от злых духов, поклонение различным эжинам,
особенно покровителям детей (в разных местах названия
этих покровителей были разными), обязательные, довольно
сложпые и сопряженные с немалыми материальными затра¬
тами обряды «БулгаадЬап», «УЬан будля», «Ошкин будля»,-
«Шара тэхэ», приготовление и «оживление» личных онгонов
ребенка и др. Очень часто во всех этих церемониях участво¬
вали шаманы. Почти каждый шаман брал под свое покрови¬
тельство ребенка, вручал в качестве оберега что-нибудь из
своей атрибутики — нож, огниво, трубку и ир., которые
75

получали название «ЬахюуЬан» («сахюусан»)98. Становление
духовным опекуном ребенка — найжи эсэгэ — и последую¬
щее покровительство сопровождались различными ритуаль¬
ными действиями.
В социальной структуре бурятского общества высшие
ступени занимали богачи и нойоны: тайши (главы степных
дум), зайсаны, шуленги, заседатели степных дум, управ и
ведомств, старосты, их помощники. В религиозном плане
весь этот социальный слой тоже находился во власти шама-
нистских суеверий, идей и традиций, являлся одним из
звеньев религиозных отношений и сообществ. Безусловно,
кроме общих для всех шаманистов богов, духов, эжинов,
заяиов, которым они поклонялись, имелись и такие, которые
«обслуживали», «защищали» бурятскую знать. Должност¬
ные лица устраивали специальные молебствия с жертвопри-
пошепнями, чтобы обеспечить успех своей деятельности.
Предстоящие выборы на какие-нибудь должности, поездка
в окружные и губернские управления по вызову вышестоя¬
щих начальников с отчетами, докладными или для разбира¬
тельства каких-то дел, предстоящая проверка деятельности
со стороны вышестоящих учреждений, жалобы и следствие
по поводу злоупотреблений, произвола, присвоения казен¬
ных средств, приезд чиновников по особо важным вопро¬
сам — все это служило поводом для устройства обряда жерт-
иоприпошения. Наиболее распространенными богами и
духами, которым посвящались эти молебствия, были восточ¬
ные ханы, сайтинские божества, Эрлик-хан и все его окруже¬
ние (особенно писари), хозяева р. Лены Ажирай Бухэ и Ха-
рамцгай мэргэн и некоторые другие. Во второй половине
XIX — начале XX в., когда христианство широко распрост¬
ранилось среди бурят, а крещение стало одним из условий
выдвижения в начальство, часть бурятских нойонов стала
молиться и христианским богам, посещать православные
церкви.
Учеба или работа в учебном заведении, по мнению ша¬
манистов, тоже зависели от благосклонности богов и духов.
В семьях, где имелись учащиеся или учителя, религиозные
обряды устраивались перед началом учебного года, перед
поездкой в Иркутск, Казань, Петербург и т. д., если учеба
проходила там, а также в любое время в случае заболевания
или каких-нибудь происшествий.
В бурятском улусе, где социальная дифференциация
зашла далеко, было немало противоречий, столкновений,
возникали тяжебные дела, борьба группировок; многие на¬
рушения законности и справедливости рассматривались
76

местной администрацией по пормам обычного права. Постра¬
давшая или виновная борющиеся стороны нередко обраща¬
лись к шаманам, устраивали молебствия, чтобы добиться
справедливости, угодного им решения вопроса, смягчения
приговора и т. д.
В бурятском обществе до определенного исторического
периода существовали только два вида профессиональной
деятельности — кузнечная и культовая (шаманская). Куз¬
нечное искусство считалось дарованным свыше и передава¬
лось по наследству. Роль кузнецов была значительна в жиз¬
ни скотоводов, охотников и рыбаков, особенно до появления
в Восточной Сибири железоплавильных заводов и распрост¬
ранения железных изделий и орудий русского производст¬
ва. Кузнецы занимали привилегированное положение в улу¬
се, регулярно устраивали обряды, посвященные своим пред¬
кам — мастерам, заводили своих онгонов, освящали свои
инструменты, каждый из которых (наковальня, тиски, ку¬
валда и др.) имел якобы своего духа-покровителя.
Шаманская деятельность была наследственной. Шаманы-
профессионалы проходили одно или несколько посвяще¬
ний, периодически устраивали жертвоприношения предкам,
а также духам-эжинам, своим атрибутам — бубну, костю¬
му, головному убору и т. д. Считалось, что предметы шаман¬
ской атрибутики постепенно теряют свою силу, и, чтобы ша¬
ман оставался по-прежнему могущественным, всесильным,
необходимо было время от времени оживлять, обновлять
ту или иную принадлежность — делать омовение (угаалга).
Очень часто обряд омовения носил развлекательный харак¬
тер, шаман демонстрировал свое искусство перед присутст¬
вующими, показывая различные чудеса.
До присоединения к России между Бурятией и соседней
Монголией часто возникали войны, междоусобицы, случа¬
лись столкновения с тунгусскими и другими племенами.
В это время обряды воинского назначения занимали важное
место в общей культовой системе. По-видимому, так обстоя¬
ло и в период присоединения Бурятии к России.
Бурятские племена и отдельные группы оказывали по¬
сильное сопротивление, организовывали набеги на русские
остроги. После вхождения Забайкалья в состав России и
установления русско-монгольской (китайской) границы вой¬
ны в Прибайкалье и Забайкалье прекратились, а сами буря¬
ты не привлекались к военной службе. Правда, в пригранич¬
ных с Монголией районах были созданы бурятские казачьи
отряды для охраны границ. Буряты-казаки до утверждения
в Забайкалье ламаизма были шаманистами; сопровождая
77

торговые, дипломатические и другие миссии, делегации в
Монголию, Китай, Тибет, устраивали обряды молебствия.
Хоринские буряты, будучи еще неламаистами, освящали в
традиционном шаманском духе знамя, полученное от Петра I.
Во время первой мировой, а затем гражданской войн
бурят стали призывать в армию, на тыловые работы, п сно¬
ва они «вспомнили» своих богов-воителей из числа небожите¬
лей и ханов, Ажирая-Бухэ и других, стали посвящать им
специальные молебствия. В первые годы Советской власти,
когда служба в армии была объявлена гражданским долгом,
обряды жертвоприношения богам-воителям вновь стали
соблюдаться в верующих семьях. Но в последние годы эта
традиция сошла па нет.
Здоровье и долголетие — предмет первой заботы челове¬
ка. Социально-экономические и культурно-бытовые условия
жизни шаманистов не только не обеспечивали нормальное
физическое развитие личности и здоровый быт, но служили
причиной распространения социальных и других заболева¬
ний. Темнота и невежество, незнание простейших правил
санитарии и гигиены, вековые обычаи и религиозные уста¬
новки способствовали различного рода заболеваниям, тре¬
бовали постоянных жертвоприношений. Согласно шаманист-
ским представлениям, духи болезней (простуды, оспы, ко¬
ри, желудочных, психических и других болезней) всюду
преследовали человека, вредя его здоровью, поэтому и тре¬
бовались бесконечные жертвоприношения. Очень часто боле¬
ли и умирали дети. Во время эпидемий погибали иногда це¬
лые семьи, и это принималось как наказание бога или ду¬
ха, предопределение рока. Абсолютное большинство обря¬
дов, устраиваемых в связи с болезнью, проходило с участием
шаманов и носило умилостивительный характер.
Необычная или загадочная смерть (от удара молнии, на¬
падения медведя или волка), похищение ребенка орлом, ран¬
няя смерть красивого человека или человека с чудесным го¬
лосом требовали особых обрядов захоронения с жертвопри¬
ношениями, в которых обязательно участвовали шаманы.
Похороны шаманов, кузнецов и колдунов («ловителей» чело¬
веческих душ) также были сопряжены с особыми- обрядами,
сложными и дорогостоящими. Участие шаманов в таких
делах было непременным.
Очень своеобразную форму коллективного шаманства при
психических заболеваниях представляли собой так назы¬
ваемые найгуры, или 600Л00НШНЫ. Свое название это явле¬
ние получило от слов «найгаха» — «найгуур», что значит
«покачиваться» — «покачивание», и «б00лохэ» — «шама¬
78

нить», «б00л00ыкш» — «шаманящие». Суть его состоит в
том, что люди, преимущественно молодые, охваченные ка¬
кой-то психической болезнью, собирались в группу и под
предводительством одного из них — минааши — совершали
шествия из улуса в улус, посещая дома сородичей. При этом
некоторые держали в руках колокольчики, коллективно
исполняли религиозные песни, посвященные какому-нибудь
заяну, делали ритмические телодвижения, поклопы, пока¬
чивания. Шаманисты считали, что это шествие людей пред¬
определено свыше заянами. Эмоциональное возбуждение
участников найгура подогревалось хорошим угощением.
Предпринятая нами классификация индивидуальных и
семейных обрядов жертвоприношений охватывает наиболее
распространенные в народе. Существовали или выдумыва¬
лись временами такие обряды, которые нельзя причислить
ни к одной из названных групп. Часто тот или иной совер¬
шаемый обряд носил комплексный, многоцелевой характер.
Бурятские шаманистские жертвоприношения соверша¬
лись в разнообразных видах: капание или брызгание вина,
водки; подношение продуктов животноводства, земледелия*
охоты и рыбного промысла; подношение денег, табака; раз¬
вешивание разноцветных кусочков ткани на предметах ри¬
туала, онгонах, священных местах, у источника; разведение
огня; воскурение благовонных растений — можжевельника,
богородской травы, пихтовой коры; посвящение живых жи¬
вотных, птиц, рыб; заклание жертвенных животных, выстав¬
ление зухли; в жертву приносили человеческую жизнь (осо¬
бенно в далеком прошлом), замененную впоследствии «зо-
лиг’ом» — выкупом души обреченного на смерть человека
путем подмены фигуркой из мучного теста.
На одном молебствии применялось несколько видов жерт¬
воприношений.
В зависимости от степени важности и сложности
устройства индивидуально-семейные обряды молебствия име¬
ли разные названия. Рассмотрим некоторые наиболее рас¬
пространенные из них.
ДуЬаалга (капанье, брызганье) — обрядовое возлияние
вина или водки на тлеющие угольки огня, обложенные бого¬
родской травой ". Эта форма молебствия могла совершаться
как посвященными, так и непосвященными шаманами и ша-
мапками, а также старейшинами семьи или рода. Обряд со¬
вершался по незначительным случаям: легкое недомогание,
плохой сон, появление беспокойства, предстоящая поездка
и т. д.— и, как правило, сопровождался определенными за¬
клинаниями, заговорами, приговорами.
79

Хаялга (бросание, выливание) — более сложный обряд,
заключающийся в брызганье или капанье вина, водки; под¬
ношении богу или духу молочной пищи, саламата, предва¬
рительно очищенных огнем и благовониями; приготовлении
разноцветных кусочков ленточек, веток березы и т. п. Обыч¬
но хаялга выполнялся шаманом в три этапа: на первом посвя¬
щался местным духам, духам предков, на втором, как бы
идя по инстанциям, жертвы приносили богам, эжинам более
высокого ранга и, наконец, на главном, третьем, как бы с
помощью нижестоящих богов и духов обращались к главно¬
му богу, эжину, заяну, прося оказания помощи, избавления
от недуга и т. п.
Захил — следующая ступень обряда жертвоприношения
после дуЬаалга и хаялга, которая заключалась в заклании
одного или нескольких животных. Выставлялось зухли —
на длинном шесте укреплялась кожа жертвенного животно¬
го, снятая вместе с головой, конечностями и хвостом. Обряд
совершался только с помощью шамана в случае тяжелой бо¬
лезни, большого несчастья, гибели скота и т. п.
ЗаЬал (исправление) — повторный или дополнительный
обряд жертвоприношения животных, преследующий цель
устранить ошибки или упущения в предыдущем жертвопри*
нэшении какому-нибудь духу, заяну, эжину.
Хэрэг (дело, затея) — общее название всех разновидно¬
стей обрядов жертвоприношений 10°.
У различных этнических групп бурят существовали оди¬
наковые обряды, но с разными названиями: сагаалха, золиг
(дзолиг), хурай, зай (зя) гаргаха, шуургэ шуухэ и т. п.
Они подробно описаны М. Н. Хангаловым 101, поэтому здесь
на них не останавливаемся.
В шаманистской культовой системе важным структурным
элементом является молитва — обращение шамана или ря¬
дового шаманиста к богам и духам с просьбой о ниспослании
блага и отвращении зла. Молитва — это специфический ре¬
лигиозный обряд, сложившийся на основе первобытных ма¬
гических заговоров и заклинаний. Первоначально она была
связана с жертвоприношением и сопровождала его. Впо¬
следствии молитва отделяется от жертвоприношения или
магического ритуала и становится в монотеистических рели¬
гиях самостоятельным элементом богослужения. Ее специ¬
фика состоит в том, что верующий обращается к богу или ду¬
ху с просьбами или жалобами, просит о сострадании и за¬
ступничестве. Обычно слова молитвы строго канонизированы
и приобретают в глазах верующих особое чудодейственпое
значение 102.
80

В бурятском шаманизме молитву (шэпшэлгэ, дурдалга,
б00е хур) иногда трудно отличить от заклинания, заговора
или приговора. В то же время существовали такие молитвы,
которые представляли собой своеобразные стихи или поэмы
объемом от двух-трех десятков до нескольких сотен строк.
Такие молитвы (дурдалга) — не религиозный обряд, а часть
или элемент шаманского молебствия, они имели признаки
канонизации, так как строились по определенным принци¬
пам и непременно содержали в концовке каждой части воз¬
глас «С00к!». Содержание и формы (виды) шаманских молить
рассматриваются в разделе о шаманском фольклоре. Поэ¬
тому ограничиваемся следующим общим заключением.
Шаманские молитвы — одно из сильнейших средств эмо¬
ционального и идеологического воздействия на верующие
массы. Исполняемые шаманом — поэтом и артистом — в со¬
провождении музыки, ударов в бубен и звуков всевозможных
привесок на шаманском облачении, они производили силь¬
ное впечатление на присутствующих, получали в их глазах
особое чудодейственное значение. Их знание и исполнение
(речь не идет о заклинаниях и заговорах, которые знали и
произносили рядовые верующие) было прерогативой только-
шаманов. Произносить дурдалга простому человеку вне
обряда, ради развлечения категорически запрещалось, иначе
боги или духи накажут.
Посты — религиозные запреты или ограничения на пи¬
щу вообще или некоторые ее виды — элементы культовой:
системы. В бурятском шаманизме они не получили большого
развития и заключались в запрете употреблять те или
иные части мяса жертвенного животного и определенного
рода напитки. Например, женщинам нельзя было есть мясо
барана, принесенного в жертву на обряде «Хара хуса», мясо
посвященных животных; в некоторых родовых группах (у
сартулов) не ели кровь животных, на молебствиях любого
рода запрещалось употребление вина, приготовленного «не¬
чистой» женщиной (в период менструации или после родов),
такое же вино не подавалось шаманам и старейшинам улуса,
рода. Существовали запреты пить курушу до выгона перво¬
го котла вина; в определенное время, чаще после за¬
хода солнца или смерти человека (в течение трех суток), от¬
давать кому-то на вынос молочные и мясные продукты
и вино.
В структуру шаманистского культа бурят, кроме рас¬
смотренных элементов, входили разведение костра или при¬
готовление горячих угольков огня, очищение огнем, бого¬
родской травой, можжевельником или дымящей пихтовой
81

корой вина, съестного, жертвенных животных и присутст¬
вующих; определенный способ и порядок убоя и разделки
жертвенных животных, втыкание в землю березовых веток
или молодых березок, обнажение или покрытие головы, воз¬
девание рук или определенные движения ими, питье участ¬
никами молебствия спиртного, соблюдение всевозможных
правил и табу.
Мантику обычно рассматривают как самостоятельную и
одну из древнейших форм суеверия. В странах распростра¬
нения искусственных религий — христианства, ислама и
других — такое утверждение, по-видимому, не лишено осно¬
вания. В естественных, или традиционных, религиях, в част¬
ности в шаманизме, дело с мантикой обстоит иначе. У бурят
мантика — это составная часть традиционного религиозного
комплекса, его особый раздел, так как все представления и
действия, связанные с ней, проникнуты шаманистским духом
и зиждятся на нем. Поэтому шаманы и шаманки являлись
одновременно гадателями, предсказателями, а отдельные
виды гадания были составной частью обряда жертвоприноше¬
ния. Кроме шаманов, имелись профессионалы по этой час¬
ти — узэмэршины. Практически предсказание или угады¬
вание основывалось на шаманистском мировоззрении и на¬
целено было на шаманистское решение вопросов. Гадатели-
профессионалы неплохо разбирались в пантеоне и обрядовой
системе шаманизма, но не могли заниматься шаманской
практикой, т. е. отправлением служб, так как не имели утха
(происхождения) и не проходили обряда посвящения. От¬
дельные гадатели-профессионалы, как знатоки обрядовых
служб, все же делали дуЬаалга и хаял га — несложные обря¬
довые действия.
Следует подчеркнуть, что шаманы и гадатели-профессио¬
налы нередко координировали свои действия, вступали в
сговор с целью повлиять на кого-то, получить какую-то вы¬
году или наказать человека, вынудив устраивать дорого¬
стоящие жертвоприношения.
Мантика у бурят содержала в себе некоторые элементы
рационализма, так как была связана с видами на урожай,
приплодом скота, травостоем, наличием промысловых зве¬
рей, характером предстоящих сезонов года. Некоторые ша¬
маны и гадатели, будучи тонкими наблюдателями и хороши¬
ми знатоками народных примет и наследственных особен¬
ностей своих сородичей, нередко делали правильные про¬
гнозы, предвосхищали события или явления и тем самым
поднимали и поддерживали свой авторитет среди широких
масс, укрепляли веру в сверхъестественные силы.
82

Способов или видов гадания у бурят было немало. К наи¬
более распространенным относились гадания по движению*
небесных тел и космическим явлениям — астрология: лопа¬
точной кости животного — скапулимаития (этим наиболее
распространенным способом владели почти все шаманы);
по внутренностям животного — гаруспиция. Например,
после лечения больного внутренностями животного (компрес¬
са) брали печень и по ее виду «определяли» характер болез¬
ни и возможный ее исход. По полету и крику птиц — ауспи-
ция; линиям рук — хиромантия; расплавленному свинцу
или олову; сновидениям; луку: а) характеру звука, издавае¬
мого при сильном или слабом натягивании тетивы, при этом
лук прикладывали к уху; б) вибрации тетивы, при этом
смотрели вдоль тетивы, направив ее на огонь; по вину (или
воде) и труту: в стакан или какую-нибудь посуду с вином
(водой) спускали трут и по тому, как соединялись кусочки
трута, определяли будущее. Такой способ гадания называл¬
ся «шабга»103. По металлическому зеркалу — толи —по¬
средством метания и смотрения на него; по водке и монете:
в стакан с водкой опускали серебряную монету (10 или
20 коп.) и по реакции угадывали, предсказывали.
Культовые места в шаманизме. Шаманисты, в отличие от
христиан, буддистов или мусульман, не имели специально
построенных зданий для отправления служб. Общественные
и коллективные молебствия проводились на открытом воз¬
духе, на вершине или у подножия горы, на берегу реки или
озера, у родника, необыкновенной скалы или дерева, на
месте захоронения шамана. Места жертвоприношений были
постоянными и, будучи почитаемыми, относились к святы¬
ням улуса, рода, ведомства, целого племени и народа. На
территории, подвластной улусно-родовой общине, ведомст¬
ву, имелся свой список культовых мест (от двух-трех до по¬
лутора десятков), каждое из них имело своего эжина-хозяи-
на. Некоторые культовые места пользовались широкой
известностью и служили центрами своеобразного паломни¬
чества для особо важных присяг. К числу таких относились
скала у истока Ангары, вершина горы Байтаг, скала Буха-
пойона в Тунке, Шишкинские скалы на Лене, гора Бараг-
хан в Баргузине, Бурин-хан в Джиде, шаманская роща око¬
ло улуса Тараса в Идинском ведомстве и многие другие.
Семейные и индивидуальные молебствия устраивались
как на природе, так и в помещении: во дворе, в утуге, у по¬
читаемых мест, в юрте, амбаре и т. д.
Специальными культовыми сооружениями у шаманистов
были деревянные или каменные коновязи (сэргэ), устанав¬
83

ливаемые в определенных местах, помосты (аранга), на ко¬
торые клали останки (труп) шамана, и столбики с углубле¬
ниями для храпения горных онгонов.
В XVII — начале XX в. в расположении и численности
шаманистских культовых центров произошли значительные
изменения. В результате большого движения бурятского на¬
селения, вызванного колонизацией Восточной Сибири цар¬
ским правительством, увеличения русских поселений и пе¬
рехода в их владение бурятских земель, развития транспорт¬
ных артерий (Московского и Якутского (Ленского) трактов,
строительства железной дороги и т. п.) многие священные
места оказались заброшенными и постепенно утратили куль¬
товое значение. Для сокращения численности шаманских
культовых объектов немало потрудились христианские мис¬
сионеры: по их инициативе была взорвана скала Ажирая
Бухэ на Лене, убран почитаемый готольскими родами ка¬
мень на реке Иде, сожжены шаманские рощи в некоторых
ведомствах. В целом, однако, культовых мест, почитаемых
гор, скал, деревьев, шаманских рощ и т. д. у дореволюцион¬
ных бурят-шаманистов было множество.
Заканчивая характеристику культовой системы бурятско¬
го шаманизма, необходимо остановиться на вопросе о ее
символике. Как и в других религиях, все культовые дейст¬
вия шаманистов выступали как символы определенных ре¬
лигиозных представлений. Вне этого символического содер¬
жания, вне того осмысления, которому они подвергались в
сознании бурят, шаманистские культовые действия не несли
в себе ничего религиозного. Например, обычное капание
или брызганье вина дома или в гостях за столом, у источни¬
ка, в дороге на бариса означало угощение, задабривание
духов, пребывающих везде и всюду, чтобы они не вредили и
оказывали помощь. Стрела, над которой совершался опре¬
деленный обряд, считалась «посвященной». Такая стрела и
наполненное пищей ведро символизировали крепость и ма¬
териальное благополучие семьи. Обряд «золиг» предполагал
выкуп души человека, попавшей в плен к злому духу, пу¬
тем преподнесения последнему фигурки человека, сделан¬
ной из теста. Умерщвление особым способом колдуна, его
захоронение лицом вниз и забивание осинового кола на мо¬
гиле означали, что душа злого человека не выскочит из тела
и не будет вредить людям. Взятие на тайлагане хэшэг (пуч¬
ка трав) и затыкание за пояс — это залог получения богатст¬
ва, изобилия от земли. Люди, похитившие скот, приносили
жертву духам холода (хуйтэни бурхад), при этом вынимали у
животного глаза, отрезали уши и губы и прятали их, чтобы
84

имеющие глаза — да не видели, имеющие уши — да не слы¬
шали, а имеющие рот — молчали.
Оигоны, как уже сказано, в религиозной жизпи бурят
играли важную роль. Изготовление и одушевление (освяще¬
ние) онгона было очень ответственным обрядовым актом.
Но что собой представлял онгон с точки зрения содержания
совершаемых действий? Это изготовление куклы из тряпок,
войлока и шерсти или изображение человекообразных фигу¬
рок на ткани. Очевидно, религиозным предметом кукла ста¬
новится не благодаря ее изготовлению, а религиозному, ша-
манистскому истолкованию этого предмета. То же самое с
посвященными животными. Конь или бык становится свя¬
щенным не благодаря каким-то особым действиям шамана,
а шаманистской интерпретации этих действий.
Шаманист был настолько привычен к символически-рели-
гиозпому смыслу культовых актов, что объективное описа¬
ние их при игнорировании их «священного» смысла казалось
ему страшным кощунством. Полезть в домашний очаг с
острым предметом или плюнуть в него было великим оскорб¬
лением бога огня и хозяина дома и предзнаменованием худо¬
го. Сбить или выкопать коновязь, ударить по ней кнутом зна¬
чило обидеть бога, пожелать хозяину беды.
Шаманские обряды вне их религиозного осмысления ве¬
рующими теряли всякое значение, лишались силы эмоцио-
рально-психологического воздействия. Если у человека
«выскочила» душа от испуга и не были приняты необходимые
меры, человек заболевал и даже умирал. При обряде возвра¬
щения «убежавшей» души шаман уговаривал душу, ублажал,
«кормил» всякими сладостями, обещал, что ее хозяин будет
обходиться с ней хорошо, делая при этом различные ри¬
туальные движения, восклицая «Ай хурый!». В результате
именно религиозно-психологического осмысления этого акта
пострадавший убеждался в его действенности, результатив¬
ности, «обретал» свою душу, становясь снова здоровым.
Символическая природа шаманистских обрядов объясняет
возможность исторического переосмысления одних и тех же
обрядовых действий. В ходе исторического развития меня¬
лись социально-экономические условия жизни. При этом
старые обряды и традиции не отвергались, а получали но¬
вое развитие и осмысление. Возьмем для примера один из
важнейших шаманистских обрядов — тайлаган. Тайлаган
У бурят проходит через всю историю шаманизма, начиная с
палеолита и кончая современностью. Первоначально, в пе¬
риод охотничьего образа жизни, в жертву приносили диких
животных, делали окропление их кровью, разбрасывали ку¬
85

сочки мяса, сжигали в определенном порядке их кости, веря
в воскресение и умножение количества животных. В период
скотоводства приносили в жертву домашних животных, про¬
дукты скотоводства и молочное вино. Порядок и технология
устройства тайлагана остались прежними, изменились цели
молебствия. Освоение бурятами земледелия и переход к то¬
варно-денежным отношениям внесли в тайлаганский комп¬
лекс лишь некоторые изменения, в основном в характер
организации и целевого назначения. Древние ритуальные
элементы, традиции и нормы продолжали сохраняться. Поч¬
ти то же самое наблюдается и в современных тайлаганах.
Чисто религиозная, иллюзорно-компенсаторная сторона во
мпогом отступила, приняла как бы формальный характер,
но значительно выдвинулись культурно-развлекательные
аспекты. Абсолютное большинство участников тайлагана
хорошо знают те или иные культовые действия, но осмысли¬
вают их по-другому, далеко не в шаманистском духе.
Примеров подобного рода можно привести много. Все они
свидетельствуют о том, что шаманистские культовые дейст¬
вия и символы, хотя и приобретали в ходе истории различ¬
ные значение и смысл, обладали большой устойчивостью,
консерватизмом. Именно консерватизм шаманистского куль¬
та способствовал выработке особых стереотипов поведения
в шаманистской среде. Повторение религиозных обрядов
стало привычкой, потребностью шаманиста, выработало
определенный тип верующего-скотовода, охотника и рыболо¬
ва. Соблюдение шаманистских обрядов и традиций являлось
основой всей религиозной жизни бурят. Рядовые верующие
мало или совсем не задумывались о мировоззренческих, теоре¬
тических проблемах, главным для них было соблюдение при»
вычпых культовых стереотипов, в чем видели верность тра¬
дициям отцов и дедов.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Вопрос о религиозных отношениях в шаманизме в этно¬
графической и религиоведческой литературе не рассматри¬
вался. Более того, исследователи его даже не ставили.
Исходной базой вычленения нами данного компонента в ша¬
манистском комплексе служит общесоциологическое положе¬
ние о том, что всякая надстроечная социальная система со¬
держит в себе, наряду с сознанием и организацией (учреж¬
дениями), отношения между людьми 104.
Религиозные отношения, по определению Ю. А. Лева¬
ды,— это неспецифические отношения между людьми и
86

общественными группами, которые складываются и закреп¬
ляются в культовых действиях. «Культовые отношения,—
пишет он,— составляют сторону или часть общественных
отношений. Это не отношения люден к идеям и не отношения
между идеями, а отношения и связи людей друг с другом,
выраженные при посредстве культовых действий и относя¬
щихся к ним представлений, оценок, переживаний»105.
Шаманистские религиозные отношения бурят складыва¬
лись на основе материальных связей в соответствии с шама-
нистским религиозным сознанием. Их носителями были
индивиды, семья, кровно-родственные семьи (ураг), улус¬
ная, улусно-родовая и территориально-родовая общины,
этнические и социальные группы. Чтобы понять характер и
особенности религиозных отношений в бурятском шаманиз¬
ме, необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть вопрос
об общественном строе бурят XVII — начала XX в. и управ¬
лении ими со стороны Русского государства.
Со времени вхождения бурят в состав России (со второй
половины XVII в.) до 1822 г. административно-террито¬
риальное устройство в Бурятии представляло следующую
картину: 1) улус, или хотон,— самая низовая админист¬
ративная единица; 2) холбон, или табин,— объединение не¬
скольких улусов или табинов; 3) род — объединение не¬
скольких холбонов; 4) поколение — ряд объединенных ро¬
дов. Во главе этих административно-территориальных деле¬
ний стояли тайши, зайсаны, шуленги (главные родоначаль¬
ники), головы и родовые старшины.
В 1822 г. царским правительством был принят «Устав об
управлении инородцев», разработанный М. М. Сперанским.
Согласно этому уставу, Бурятия была разделена на 12 степ¬
ных дум. Степная дума являлась самой крупной админист¬
ративно-территориальной единицей (территория одной думы
охватывала два-три современных района). В состав думы
входили инородческие управы, каждая из которых состояла
из нескольких территориально-родовых управлений. В ро¬
довое управление входили улусы — самые низшие единицы.
Во главе степных дум, управ, родовых управлений и улусов
стояли родоначальники и «почетные люди», сохранявшие
прежние звания тайшей, зайсанов, шуленг, старшин и ста¬
рост. Они избирались «наследственно по поколениям» и
утверждались в окружных и губернских управлениях.
В конторах степных дум, управ и ведомств имелись помощни¬
ки, заседатели, писари и другие должностные лица. В обя¬
занности степных дум и подчиненных; им инородческих
управ и ведомств входили учет и движение народонаселения,
87

общественного имущества, раскладка и сбор ясака, налога,
распределение различных повинностей, распространение-
хлебопашества и промышленности, рассмотрение судебных
дел и т. д.
По уставу М. М. Сперанского, буряты имели право
«управляться по степным законам и обычаям, каждому пле¬
мени свойственным». Только по уголовным преступлениям:
(намеренное убийство, грабеж и насилие, изготовление фаль¬
шивых денег и т. п.) их должны были судить в общих при¬
сутственных местах по русской юрисдикции. Все эти положе¬
ния в какой-то мере ограничивали вмешательство царских
чиповников (окружных и губернских) в бурятские дела,
в жизнь улусно-родовых общин, деятельность дум. Но
этим самым была дана возможность бурятским нойонам и бо¬
гачам злоупотреблять своим положением, творить произвол
и насилие над трудящимися массами.
Устав М. М. Сперанского действовал примерно до
1890 г., когда были упразднены степные думы и вместо них
созданы инородческие управы, непосредственно подчинен¬
ные округам, во главе которых стояли русские чиновники.
В Иркутской губернии таких управ насчитывалось 29, каж¬
дая из них состояла из нескольких территориально-родовых
ведомств, последние — из улусов. Институт наследования
нойонства (тайшей, родовых начальников) был ликвидиро¬
ван. Реформа в управлении бурятами преследовала цель
усилить контроль со стороны русской администрации за бу¬
рятскими делами, обеспечить максимальное вмешательство
губернских и окружных органов в хозяйственную и общест¬
венно-политическую жизнь бурятского народа.
При характеристике общественного строя бурят нужно
учитывать два важных обстоятельства, которые прямо или
косвенно отражались в религиозной жизни. Одно из них
состояло в том, что в течение всего периода пребывания бу¬
рят в составе Российского государства территориально-
административный род являлся главной формой организа¬
ции управления бурятами, а улус (хотон) — первичной адми¬
нистративной единицей. Это обстоятельство способствовало
сохранению традиционных родоплеменных институтов и
отношений и тем тормозило в какой-то степени социальное
развитие в улусах. Другое — то, что бурятское общество
составляло часть общерусского государства. Над бурятски¬
ми думами, управами и ведомствами возвышались окружные
(уездпые) и губернские (в Забайкалье с 1862 г. областпые)
административные органы управления, а верховным органом
правления была царская власть. Собственной бурятской го-
88

.сударственности или же общебурятского центра управле¬
ния не было.
В XVII — начале XX в. буряты переживали процесс
глубокой социальной дифференциации, постепенно входя в
•орбиту товарно-денежных отношений. Их общественный
строй характеризовался вначале как патриархально-фео-
дальпый, а затем (со второй половины XIX в.) как феодаль¬
но-капиталистический с пережитками родовых отношений.
В конце XIX — начале XX в. в улусах явно ощущалось
наличие двух антагонистических классов — эксплуататоров
и эксплуатируемых.
В соответствии со структурой общества и формами управ¬
ления строились и религиозные отношения шаманистов, ко¬
торые существенно отличались от религиозных отношений
в ортодоксальных религиях.
Шаманистические религиозные отношения строились на
следующих принципах.
1. Индивид и служитель культа. Шаманист как индивид
самостоятельно, без участия или помощи других совершал
различные обряды, связанные с онгонами, фетишами, охо¬
той, поездками, болезнью и т. д. В этом плане проявлялся
лишь индивидуальный культ, который был продуктом опре¬
деленного общества. В более важных и ответственных слу¬
чаях шаманист обращался к религиозному деятелю, и их
отношения строились в зависимости от состояния дел у ве¬
рующего, от ситуации в микросреде и от настроения служи¬
теля культа. Для иллюстрации возьмем обычай духовного
опекунства — найжа. Как уже сказано, почти каждый ша¬
ман становился покровителем, духовным отцом (иайжа баа-
бай) ребенка, преимущественно мальчика, вручал ему обе¬
рег (ЬахюуЬан). Между ними устанавливались особые
отношения, сохранявшиеся от года до 5 лет, а иногда до са¬
мой смерти кого-то из них. Крестник обязан был почитать
своего найжа, одаривать, угощать, при необходимости обра¬
щаться к нему за помощью и советом. Шаман-найжа в свою
очередь оказывал всяческую благость крестнику, оберегал
от козней злых духов, приходил при надобности на помощь.
Если период покровительства проходил благополучно, опе¬
каемый рос здоровым и нормальным, шаман-найжа получал
дорогие подарки — коня, костюм, деньги и пр., становился
почитаемым в семье крестника, имел право заходить к ним
в любое время.
Религиозные отношения между индивидом и шаманом
возникали и строились во всех случаях жизни, получивших
религиозное истолкование. Содержание и психологическая
89

окраска этих отношений не могли быть одинаковыми у всех.
В целом, однако, индивид подчинялся шаману, выполнял
его указания и требования, боялся его, раболепствовал
перед ним.
2. Семейные религиозные отношения. Культовое сооб¬
щество в рамках семьи (малой и большой, т. е. неразделен¬
ной) присуще всем конфессиям, особенно сектантству. В ша¬
манизме бурят оно имеет свою окраску и содержание.
В каждой бурятской семье имелись свои семейные святыни—
онгоны, буудал, ЬахюуЬан, традиции и порядки. В рамках
семейного сообщества потомству передавались культовые
традиции, обряды и обычаи. Например, обряд жертвопри¬
ношения духам предков, годичное или месячное молебствие
устраивались из поколения в поколение, в них принимали
участие все члены семьи. Семья обязательно участвовала в
общественных молебствиях. Случайные, непредвиденные се¬
мейные обряды жертвоприпошения, вызванные бедами, не¬
счастьями, устраивались очень часто и тоже требовал pi
участия членов семьи и родственников. Главпым в этом
сообществе выступал глава семьи или самый старший —
дедушка, бабушка, он же решал организационные вопросы,
распределял обязанности. Обычно главы ил pi старейшины
семей знали определенный круг культовых правил и тради¬
ций, следили за их соблюдением в семье, воспитывалрг детей
и внуков в традиционном религиозном духе, решали, когда
и какого шамана пригласить, какой выплатить ему гопорар.
Семья была основной микросредой, в которой вырастал pi
формировался шаманист с традиционным мировоззрением pi
психологией.
3. Улусно-родовые культовые отношения. В ортодоксаль¬
ных религиях первичной ячейкой религиозного объедине¬
ния является приходская община. В шаманизме положение
иное. Правда, и здесь мы ршеем дело с общиной, но с общи¬
ной административно-территориальной, а именно с улусно¬
родовой. Как утверждает Д. М. Угринович, в докапита¬
листических формациях религиозная группа совпадает с
группой территориальной 106. Бурятская улусно-родовая-
община — это своеобразный приход, но в отличие от хрис¬
тиан Р1ли буддистов шаманисты центрами отправления
служб имели не церкви, дацаны или храмы, а традиционные
культовые места естественного происхождения. Улусно-ро¬
довая община, выступавшая одновременно как религиозная,
помимо своих культовых центров, имела определенную сис¬
тему обрядовых служб. В ее рамках проходили подготовка
и посвящение шаманов и их последующая деятельность.
90

В обряде посвящения шамана участвовал улус или улусы
всего рода, поэтому посвященный шаман был прежде всего
достоянием своего улуса-рода, не имел права отказывать в
просьбе сородичей прийти на помощь, требовать большого
гонорара за свой труд, т. е. кровно-родственные связи нала¬
гали на него определенные обязанности. Как уже сказано,
в XIX — начале XX в. бурятские улусы и роды носили во
многом территориальный характер, поэтому внутриулусные
и внутриродовые отношения отражали это положение.
Вполне естественно, что шаманы строили свои отношения с
верующими, исходя не только из родственных связей, но и
из материальных, нравственно-психологических и других
соображений.
Одним из средств создания и поддержания улусно-родо¬
вого культового сообщества служили тайлаганы и сасли,
на которых провозглашалось и проявлялось единение в
культе, в почитании местного бога-покровителя. Может по¬
казаться, что в совместных обрядах жертвоприношения про¬
являлось безразличие к классовым, политическим, этни¬
ческим и другим группировкам, ибо считалось, что все
участники обряда одинаково равны и ответственны перед
богом или духом. Такое равноправие когда-то действительно
существовало, но в XIX — начале XX в. оно проявлялось
номинально, в отдельных случаях, нередко шаманские обря¬
ды и праздники смешивались с некультовыми, мирскими,
и тогда противоречия между различными группировками вы¬
ливались в открытые формы борьбы, вплоть до драк, взаим¬
ных избиений, жалоб в вышестоящие административные
органы. Шаманы, конечно, не оставались в стороне от этих
дел.
Социальная дифференциация в бурятском обществе на¬
ходила отражение во всем шамапистском комплексе, во всех
его структурных компонентах. Она отражалась в виде отно¬
шения верующих к почитаемым силам и друг к другу по ти¬
пу хан — чернь, нойон, эжин, боохолдой и т. д., т. е. эти
отношения были построены по схеме государственпо-право-
вых порядков, имевших место в Центральной Азии и Южной
Сибири, а позднее — в России.
В бурятском шаманизме действовала система особого пра¬
ва, предписывающая правила взаимоотношения шаманов и
улусных мирян. В рамках улуса и рода ни одно крупное
событие или мероприятие не проходило без участия шама¬
на, с ним советовались по различным вопросам. Оп был
одной из главных фигур в улусно-родовой общине наряду с
тайшой, шуленгой, зайсаном, старостой, а в религиозной
91

жизни — непререкаемым авторитетом. Его не только по¬
читали, но и боялись, испортить с ним отношения значило
навлечь на себя, семью или род беду. Похороны умершего
шамана были делом всего улуса, рода, его крестных сыно¬
вей. Шаманская похоронпая обрядность от начала до конца
носила религиозный характер, была чрезвычайно сложна и
материально дорога. Душа умершего шамана становилась
почитаемым духом, входя в местный пантеон, в разряд аха-
нутов, старцев и т. п. Шаманисты полагали, что неучастие в
подготовке и посвящении шамана, в его похоронах может
иметь плохие последствия.
В формировании и поддержании улусно-родового куль¬
тового сообщества помимо шаманов немалую роль играли
старейшины — хугшэд-убгэд. Они относились к храните¬
лям свящепных традиций, культовых формул, заклинаний и
правил, контролировали соблюдение традиций отцов, реша¬
ли организационные вопросы религиозпой жизпи. Они мог¬
ли поднимать и решать вопросы о наказании шамана, колду¬
на, вплоть до смертной казни. История оставила ряд фактов
о том, как были наказаны и похоронены вредные, «съедаю¬
щие» души людей шаманы и колдуны.
4. Территориально-межродовые и межплеменные рели¬
гиозные отношения. Когда-то межродовые и племенные куль¬
товые сообщества были стабильными и играли немаловаж¬
ную роль в жизни шаманистов. В XVIII — начале XX в. в
пределах степных дум, управ и ведомств жили смешанно раз¬
личные этнические группы. Однако пережитки былых меж¬
родовых и общеплеменных сообществ все еще сохранялись,
но имели уже территориальный характер. Так, например,
представители всех родовых групп эхиритского племени
устраивали тайлаган на горе Байтаг. Их объединяли культы
хозяев реки Лены, о-ва Ольхой, племенных предводителей
Ажирая Бухэ и Харамцгая Мэргэна и др. В обычной жизни
эхириты различных ведомств осознавали общность некото¬
рых культов и в случае необходимости устанавливали
взаимосвязи.
Примерно так же обстояло дело у булагатов, у которых
общим культовым центром считалась гора Укыр-Мапхай.
Выходцы из булагатских) родов, расселившиеся почти по
всей Иркутской губернии, особенно по Куде, Иде, Осе и
частично в Алари, примерно до середины XIX в. ездили на
родину своих предков в Кудинскую долину, чтобы
устроить тайлаган эжину Укыр-Манхая. Имя эжина этой
горы и сама гора упоминались в призывах па всех улусно¬
родовых тайлаганах булагатских родов. Территориальные
92

межродовые и межплеменные религиозные отношения у ку-
динских, идинских, осинских, балаганских и частично
аларских бурят основывались на культах ардайских и та-
расинских старцев (аханутов), Буха-нойона и Хан-Шар-
ная; у тункинских, окинских и закаменских бурят общими
божествами были Буха-нойон и Хан-Шаргай, у джидин¬
ских и селенгинских — Бурин-Хан, у хорипцев — Хун-
Шубуун, т. е. праматерь-лебедь, Буурал баабай и др.
Надо особо подчеркнуть, что в рассматриваемое время
(в XIX — начале XX в.) межродовые и межплеменные-
(общеплеменные) религиозные отношения в чистом виде но
создавались, а проявлялись в пережиточных формах.
Бурятский шаманизм, как и шаманизм других сибирских
народов, в своем развитии не достиг организационного
оформления в виде церкви. Церковь как социальный инсти¬
тут возможна лишь в условиях государственности или при
поддержке правительства. Поскольку буряты не имели
своей государственности, единой шаманистской организации
не могло быть. Царское правительство с самого начал»
выступило против шаманизма, как идолопоклонства, т. е.
не нуждалось в нем. Более того, оно под влиянием христи¬
анства поставило своей задачей уничтожить, искоренить его.
Шаманизм, в свою очередь, соответственно реагировал,
не освящая ни одного правительственного мероприятия.
Однако царское правительство допустило распространенно
ламаизма в Бурятии и оформление ламаистской церкви,
территориально ограничив пределы ее деятельности и по¬
требовав служить его интересам. Политика русского госу¬
дарства в отношении к ламаизму исходила главным образом
из учета обстановки на Дальнем Востоке и в Центральной
Азии, а также из цели поставить эту церковь себе на служ¬
бу. Шаманистская религия не обладала необходимой для
русского правительства политической функцией.
Об общебурятском сообществе, основанном на шамапист-
ском культе, можно говорить лишь относительно, в самых
общих чертах. Существовали общебурятские культы, и бу¬
рят, где бы он ни оказался, всегда находил общий язык с
единоверцами-шаманистами и вступал с ними в культовое-
общение, если возникала необходимость. Вечное Синее Не¬
бо, небожители (тэнгрии), Буха-нойон, хозяева Байкала,
Ольхона, Иркута, Селенги, Барагхана, Саянских гор, по¬
читание солнца, луны и звезд, богиня Этуген, божество
огня Сахяадай-нойон, Эрлик-хан — все это было обще¬
бурятским достоянием. Все основные формы обрядовых дейст¬
вий и предметы ритуального назначения посили общебурят-
93

•ские черты. Поэтому правомерно утверждать, что бурят¬
ский шаманизм — это национальная религия бурят. Вероят¬
но, так же обстояло дело с шаманизмом у других народов
Азии — якутов,монголов, маньчжуров, корейцев и т. д.
РЕЛИГИОЗНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ (ШАМАНЫ)
Известно, что в докапиталистических формациях церковь
не только обладала монополией в идеологии, осуществляя
«духовную диктатуру», но выполняла определенные поли¬
тические, правовые, моральные и другие функции. Вся
жизнь человека протекала под ее опекой, она выступала
в роли высшего арбитра в отношении «божественных» и зем¬
ных дел 107. У части бурят начиная с конца XVIII в. таким
социальным институтом выступила ламаистская церковь,
верно и усердно служившая царизму, а не только бурят¬
ской верхушке. Примерно с этого времени к роли такого
института в Бурятии стало подбираться и православие.
Как будет показано ниже, бурятский шаманизм выполнял
множество функций, но он не был включен в государствен¬
ную систему, а потому его действия ограничивались рамками
бурятских проблем внутреннего порядка. Этим во многом
определялись содержание и формы шаманистской органи¬
зации.
О шаманистской религиозной организации можно гово¬
рить, имея в виду профессиональных служителей культа
(шаманов и шаманок), составлявших своего рода духовенст¬
во, закрепившее за собой монопольное право на культовую
деятельность. В силу исторических условий развития шама-
нистская организация имела «демократический» характер,
а не монархический. Ее организационные принципы строи¬
лись па вековых традициях, письменно не оформленных.
Это отражалось в выборе позиций и ролей, правилах коор¬
динации и субординации деятельности индивидов и отдель¬
ных групп, звеньев. Механизмами контроля были нормы
шаманистского права и морали, мнение улусно-родовой
общины, религиозный авторитет шаманов и старейшин.
В шаманистской религиозной организации имелись свои
подструктурные элементы: избранничество, школа подготов¬
ки и посвящения шаманов, шаманская иерархия, жизнь
и деятельность шаманов.
Институт избранничества. Шаманы и шаманки как по-
оредпики между верующими, с одной стороны, и сверхъес¬
тественными силами — с другой, считались избранниками
неба или бога. Первым и непременным условием для того,
94

Фигуры шаманов, высеченные на скале в бухте Ая (оз. Байкал). За¬
рисовка П. П. Хороших. 1923 г.
чтобы стать шаманом, было наличие утха — шаманского
происхождения, или корня. Различали несколько видов
утха: по отцовской линии — «халууни утха» («горячее»,
собственно родовое происхождение, в смысле идущего ог
прямых предков рода); по материнской — «хари утха» (чу¬
жеродное, пришлое происхождение); нэрьеэр утха — небес¬
ное происхождение (его приобретал потомок человека, уби¬
того молнией, но этот вид корня не передавался по наследст¬
ву); кузнечное происхождение — дархан утха (кузнецы
тоже считались избранниками неба, и некоторые из них
становились потомственными шаманами-профессионал ами);
буудал утха — спущенное с неба происхождение (оно
приобреталось человеком, который нашел упавшие с неба
священные камни (метеориты), считавшиеся пуговицами с
одежды Эсэгэ Малапа тэнгри и его жены Эхэ Юурэн; данный
вид происхождения не передавался по наследству). Самым
предпочтительным было происхождение по линии отца, а за¬
тем — по линии матери. Не менее почетным и важным было
кузнечное происхождение. Существовало еще «заяанай ут¬
ха»— право, полученное от каких-либо заяиов во время
лайгура. Шаманы с этим происхождением не обладали
большой силой, не проходили обряда посвящения, имели
ограниченный круг обязанностей и потому не пользовались
особым авторитетом.
95

Некоторые шаманистские корни у бурят имели иноэтни-
^ческую основу — тунгусскую, урянхайскую, или монголь¬
скую, и тофаларскую. Это означает, что кто-то из предков
шаманов или шамапок по происхождению не был бурятом.
Этническая градация шаманского корня не имела принци¬
пиального значения и проявлялась лишь в деталях обрядов
и традиций посвящения, в соблюдении отдельных предпи¬
саний, табу и т. д.
Кроме того, шаманские корни делились на «белые» и «чер¬
ные». Формально считалось, что шаманы «белого» происхож¬
дения служат светлым, добрым божествам, а шаманы «чер¬
ного» корня — черным, злым. Фактически в XIX — начале
XX в. эта градация пе имела особого значения. Было немало
шаманов, обладающих тем и другим корнями. Таких шама¬
нов называли «хоер тээшээ ябадалтай» (способные служить
на две стороны, т. е. как белым, добрым, так и черным, злым,
духам). Когда-то буряты стремились, чтобы их шаманское
происхождение не передавалось другому роду. Чтобы этого
не случилось, иногда даже убивали дочерей и сестер, чтобы
•они, выйдя замуж за постороннего человека, не смогли
передать детям или внукам шаманское утха 108.
Второе непременное условие для становления шамана —
обладание определенными качествами, призванием —
«дурэ». Кандидат в шаманы должен был иметь хорошую
память, интуицию, воображение, дар импровизации и ис¬
полнения, обладать гипнозом, минимумом знаний шаман¬
ской мифологии, «теологии» и практики. Все эти качества
развивались и совершенствовались в период подготовки
и практической деятельности.
Внешним признаком того, что у человека появилось
шаманское призвание, служили некоторые психологические
моменты в поведении, проявляющиеся в юношеском, редко
в отроческом, возрасте. Человек становился задумчивым,
уединяющимся, видел какие-то сны, уходил иногда в лес
или горы, посещал дома, где устраивались обряды жертво¬
приношения, пытался предсказывать. Социальная принад¬
лежность не играла роли, ибо будущие шаманы могли
быть выходцами из различных социальных групп.
Многие исследователи, особенно дореволюционные и за¬
рубежные, утверждали, что шаманами становились люди
психически неуравновешенные. Даже в наше время крупные
ученые-религиоведы продолжают считать, что шаманы выде¬
лялись из людей нервнобольных, припадочных, истеричных,
эпилептиков, что причинами возникновения различных пси¬
хических и нервных болезней были суровый климат Сибири,
длинные полярные ночи, голод и нищета, страх и т. п.109
96

Против такого ошибочного мнения в свое время решитель¬
но выступил И. К. Косоков, хорошо знавший жизнь сибир¬
ских народов. «Будущие шаманы,— писал он,— столько же
психически предрасположены, сколько будущий лама или
поп, ксендз или мулла... не все шаманы страдают психиче¬
ской неуравновешенностью, так же как и не все страдающие
этим качеством становятся шаманами»110.
Автор данных строк застал живыми некоторых бурятских
шаманов, получивших посвящение в дореволюционное вре¬
мя пли в начале 20-х годов, и имел возможность наблюдать
за ними. Это шаманы Алексей Капралов из улуса Тангут
Нукутского района, Айхай из улуса Байтаг, Ишеге из
улуса Зурцагап Эхирпт-Булагатского района Иркутской
области и др. Все они были психически нормальными людьми
и никогда не болели эпилепсией, нервным расстройством
и т. п. Кроме того, мне пришлось встречаться в 50—70-х го¬
дах с десятками шаманов, не прошедших обряда посвящения,
но пользовавшихся авторитетом у верующих и активно
занимавшихся культовой деятельностью. За редким исклю¬
чением, все они были здоровыми, нормальными людьми,
а если и болели, то только не психической болезнью. Во вре¬
мя полевых исследований за более чем два десятилетня
путем опросов я пытался выяснить личность выдающихся
шаманов дореволюционного периода, их физические и умст¬
венные качества и нигде не нашел подтверждения, что шама¬
ны в прошлом происходили
из истеричных, нервноболь¬
ных людей. Шаманы болели,
как обычные люди, туберку¬
лезом, трахомой, страдали
радикулитом и т. п. Встреча¬
лись и нервнобольные, но
редко, и они пе характери¬
зуют общий физический облик
дореволюционных шаманов.
«Здоров ли шаман?» —
так сформулировал одну из
глав своей новой работы
В. II. Басилов. В ней рассмот-
Фигура шамана, высеченная на
скале у горы Укыр (Кудинские
степи). Зарисовка П. П. Хоро¬
ших. 1928 г.
4 T. M. Михайлоп
97

рены различные точки зрения на поставленный вопрос, впол¬
не убедительно опровергнута концепция шаманов-неврастени-
ков, концепция, которая «победно шествовала из работы
в работу, не подвергаясь проверке» в течение многих деся¬
тилетий, и которая «еще живет и сегодня»111. Мы полностью
согласны с общим выводом ученого о том, что шаманы были
здоровыми людьми, что «вообще шамана везде прекрасно
отличали от нервно-больного человека, и это надо подчерк¬
нуть, чтобы не было искажения в оценке традиционной куль¬
туры коренных народов Сибири и Севера»112.
Школа подготовки и посвящения шаманов, шаманская
иерархия и атрибутика. Бурятский шаман был «достоянием»
улусно-родовой общины, общественным деятелем определен¬
ного масштаба и направления. В нем нуждались все, незави¬
симо от социальной принадлежности: богачи и нойоны,
середняки и бедняки, скотоводы и охотники, земледельцы
и торговцы. Вопрос о подготовке и посвящении шамана
был делом всего улуса или рода, ибо обряд посвящения
стоил очень дорого, все расходы ложились на массы трудя¬
щихся, на общину, которой было небезразлично, какой
человек претендует на шаманский сан. Старейшины улуса,
рода, старые опытные шаманы, улусные сайты и нойоны
старались строго отобрать кандидатуру, учитывая умствен¬
ное и физическое состояние, различные способности. В реше¬
нии вопроса сказывались личные, семейные, улусно-родовые
и классовые интересы.
Будущий шаман должен был пройти особую школу
подготовки, побыть в роли ученика у старого опытного
шамана. В период ученичества кандидат, как правило,
сопровождал своего учителя, помогал ему, присутствовал
на его камланиях, запоминал священные призывания, осваи¬
вал шамапистскую теологию и практику отправления мо¬
лебствий, зпакомился со средствами и приемами воздействия
на верующие массы. Учеба длилась два-три года, в зависи¬
мости от способностей кандидата.
Обряды шаманского посвящения различных степеней по¬
дробно описаны в этнографической литературе, особенно
в трудах М. Н. Хангалова и Б. Э. Петри, поэтому нет необ¬
ходимости подробно останавливаться на них.
В общих чертах нужно отметить, что акт посвящения
в шаманский сан имел общественное значение и был большим
событием, в жизни улусно-родовой общины. Он, как правило,
сопровождался мероприятиями культурно-увеселительного
характера, длившимися несколько дней,— играми, хорово¬
дами, общим весельем и т. п. Прошедший посвящение полу¬
98

чал определенное звание и право совершать религиозные
обряды. Бурятские шаманы в течение своей жизни могли
пройти несколько посвящений, каждый раз поднимаясь на
новую ступень шаманской иерархии, повышая свой статус
в обществе и пополняя свои аксессуары новыми атрибутами.
По-видимому, когда-то, в период до присоединения Бурятии
к России, существовали 9 степеней посвящения, последняя,
девятая, давала право называться «заарин», что значит
«высший», «самый важный», «указывающий». По данным
исследований, в частности М. Н. Хангалова и Б. Э. Петри,
в конце XIX — начале XX в. шаманы ограничивались
одним-двумя посвящениями, лишь немногие — тремя-пятью.
Для наглядности показа стадий посвящения и пополнения
лтманской атрибутики приведем схему, разработанную
Б. Э. Петри пз.
Стадия Шаман
посвящения получает
I Деревянные конные трости и меч; звание 600
II Бубен с колотушкой и часть облачения (ор-
гоя), шаманскую корону
III Железные конные трости, корону и полное
облачение
IV Деревянные человеческие трости
V Железные человеческие трости, звание «заа¬
рин»
Предлагаемую схему можно принять в качестве общей
модели, применяемой в разных этнических группах бурят
с внесением определенных корректировок, с учетом того,
что в XVIII —начале XX в. бурятский шаманизм претер¬
певал серьезную трансформацию, которая в разных частях
Бурятии посила разный уровень и формы. Она не раскры¬
вает всех различий и степеней в шаманской иерархии,
всего того огромного инструментария, который существовал
у шаманов, и поэтому нуждается в дополнении и развитии.
Шаманы делились на две группы — непосвященные и по¬
священные. Непосвященные имели разные названия в зави¬
симости от утха (происхождения) и функций:
Хаялгаши 600 — шаман, занимающийся только капаньем
или брызганьем вина (дуЬаалга, хаялга);
Ябган 600 — «пеший» шаман, т. е. не имеющий трости,
он тоже делал дуЬаалга и хаялга;
Хуурай 600 — «сухой» шаман, т. е. не совершавший
омовения тела, функции его те же, что у первых двух;
Заяанай (найгурай) 600 — шаман, действующий в связи
с найгуром, получивший это право от заянов;
Тайлгаши 600 — тайлаганский шаман;
4*
99

л
t
I
/I
Фигуры шаманов, высечоттпыо на скало Саган-Заба (о:ь Байкал).
Фото П. И. Хороших. 1971 г.
Минааши 600 — человек, имеющий кнут. Обычно им
бывает молодой, начинающий обучение человек, получив¬
ший от своего учители кнут и обязанный смотреть за поряд¬
ком во время молебствий. Кнут — символ власти.
Перечисленные звания официально не присуждались,
а возникали как бы сами собой, как результат общественно¬
го признания, они становились частью имени человека
в качестве определения. В иерархическом отношении все
они стояли примерно па одном уровне. Нередко функции
всех отпх категорий шаманов, особенно первых трех, сочета¬
лись в одном лице: шаман мог быть п «пешим», и «сухим»,
и «брызгающим» и т. н. Непосвященных шаманов было
100

много — почти в каждом улусе, а в некоторых — несколько,
в численном отношении они превосходили посвященных
шаманов в два-три раза. Их роль в религиозной жизни
была значительной, и по отношению к ним существовала
определенная субординация. В отличие от посвященных
шаманов они занимались хозяйственно-трудовой деятель¬
ностью, отправляли простые формы жертвоприношений,
имели очень ограниченный набор атрибутов, не приводили
себя в экстаз, не обладали способностью гипноза. Конечно
же, каждый из них имел свой круг знаний шаманистеких
учений и свою практику богослужения. Некоторые из них,
обладая большим умом, трезвостью суждений, хорошей па¬
мятью, добивались большого уважения и почета, превосхо¬
дили пекоторых посвященных шаманов своими знаниями
и мастерством. Но такие шаманы не выходили за рамки
своих прав и функций, ибо в противном случае, согласно
шаманистским представлениям, могли быть привлечены к от¬
ветственности и наказаны Эрлэн-хапом или сайтинскимн
богами. Пройти посвящение и стать профессионалами-шама-
нами они не могли из-за отсутствия утха, а некоторые просто
не желали, хотя имели утха.
Посвященные шаманы имели разные наименования, не¬
редко один и тот же шамай носил несколько званий или
титулов, которые по сути были синонимами.
1. Шапартай 600 — от слова «шанар»— посвященный
шаман.
2. Едоото (жодоото) 600 — с пихтовой корой, т. е. по¬
священный, получивший пихтовую кору для отправления
служб.
3. Шэрээтэ 600 — обладающий алтарем, т. е. правом
посвящать другого в очередную степень жреческого ранга 114.
4. НойтлоЬон 600 — принявший омовение.
5. Зюрьбито 600 — имеющий трости.
6. Оргойто 600 — имеющий железную корону с рогами.
7. Хэсэтэ 600 — имеющий один или несколько бубнов.
8. Дуурэн 600 — полный шаман, т. е. получивший все
необходимые атрибуты в результате прохождения несколь¬
ких посвящений.
9. Заарин 600 — великий шамай, прошедший девять по¬
священий.
Особой разницы между шаманами первых пяти названий
практически не существовало, в иерархическом отношении
они находились примерно на одинаковом уровне. Шаманы
следующих трех названий, прошедшие, как правило несколь¬
ко посвящений и отличавшиеся большими знаниями и ма-
101

Шаман в полном облачении тт с бубном. Мане¬
кен. Бурятский исторический музей. Фото
Т. М. Михайлова.
стерством, стояли на более высокой ступени и пользовались
огромным авторитетом. Шаман-заарин в свое время считался
самым могущественным, обладал неоспоримой властью, рас¬
поряжался всеми другими шаманами; в XIX — начале XX в.
они встречались очень редко.
Внешними признаками шамана, отличавшими его от ря¬
довых верующих в будничной жизни, служили коса сзади на
голове, деревянная или железная трость, шапка с лентами;
шаманы «белого» происхождения носили белую шелковую
102

или одежду, отделанную горностаевым мехом, и ездили на
лошадях белой масти.
Некоторые исследователи, рассматривая иерархию шама¬
нов с точки зрения степени посвященности, практического
зпания шаманистской «теории» и правил обрядовых действий,
умения гипнотизировать, чревовещать, «творить» чудеса,
подразделяли их на высших, средних и низших. И. К. Косо-
ков классифицировал шаманов на высших, старших, сред¬
них, младших и низших 116. Такая градация, па наш взгляд,
не лишена оснований и более приемлема. Однако, как бы там
ни было, в среде шаманов существовала определенная, хотя
и нечеткая, субординация в отношениях: шаманы низших
рангов признавали статус высших и старших шаманов,
учитывая как звания, так и реальпую силу и авторитет.
Следует несколько подробнее остановиться на вопросе
о «белых» и «черных» шаманах. В специальной литературе
существуют различные его толкования, доходящие порой
до абсурда. На наш взгляд, к этому вопросу нужно подхо¬
дить исторически, с учетом всех сторон возникновения
и эволюции данного культурно-идеологического явления.
Мы уже высказывались относительно происхождения ин¬
ститута «белых» и «черных» шаманов у тюрко-монгольских
народов lltt. Утверждалось, что в основе градации шаманов
на две категории лежит социальный фактор — появление
аристократических родов («белокостных») в обществе древ¬
них кочевпиков в противовес народной массе — «чернокост¬
ным». В соответствии с этим происходила дифференциация
в жреческой среде, т. е. выделение жрецов высшей иерархии.
Аристократический класс в духовно-религиозном плане об¬
служивался именно этой частью духовенства. Нами были
приведены свидетельства китайских историков о существо¬
вании придворных шаманов у киданей и монголов. Эти
шаманы имели дело только с высшим классом, облечены
были особыми правами, одевались в белую одежду и ездили
на белых лошадях. В эпоху Чингисхана таких шаманов
называли «беки», или «заарин». Кроме того, некоторые
вожди племен были одновременно и жрецами. Надо полагать,
в социальном и религиозном плане они относились к «бело¬
костным». Их потомки, особенно шаманы, не теряли «благо¬
родную» наследственность.
В связи со сказанным небезынтересно обратиться к ха¬
рактеристике духовенства средневековой Европы, данной
Ф. Энгельсом. «Духовенство распадалось,— писал он,— на
два совершенно различных класса. Аристократический класс
составляла духовная феодальная иерархия: епископы и архи¬
103

епископы, аббаты, приоры и прочие прелаты. Эти высшие
сановники церкви либо сами были имперскими князьями,
либо же в качестве феодалов, подчинявшихся верховной
власти других князей, владели обширными пространствами
земли с многочисленным крепостным и зависимым населе¬
нием. Они не только эксплуатировали своих подданпых
так же беспощадно, как дворянство и князья, но действова¬
ли еще более бесстыдно.
...Плебейская часть духовенства состояла из сельских
и городских священников. Они стояли вне феодальной иерар¬
хии jцеркви и не имели доли в ее богатствах. Их деятельность
контролировалась сравнительно мало и, несмотря на всю
свою важность для церкви, была в тот момент гораздо менее
необходимой, чем полицейская служба монахов, находив¬
шихся на казарменном положении. Поэтому они оплачива¬
лись гораздо хуже и их духовные наделы были большей
частью очень скудны»117.
Поиски научной истины позволяют нам прибегнуть к ис¬
торической аналогии. Как известно, средневековая Цент¬
ральная Азия, где в различные периоды господствовали
государства сяньби, жужаней, древних тюрков, уйгуров,
кыргызов, киданей н монголов, в социально-культурном
отношении мало в чем уступала средневековой Европе.
Социальная дифференциация здесь дошла до выделения
аристократического класса — феодалов, князей и нойонов.
Несмотря на неоднократное проникновение буддизма, хри¬
стианства и других конфессий, шаманизм здесь оставался
господствующей религией вплоть до XVI—XVII вв., а у от¬
дельных народов и племен — до XX в. Центрально-азиат¬
ский шаманизм в своей эволюции не дошел до оформления
в единую церковную организацию, но во многих структурно-
функциональных сторонах достиг значительного уровня.
Одним из признаков такого развития является распадение
шаманского жречества на две категории — «белое» и «чер¬
ное». К сожалению, до нас дошло немного сведений о поло¬
жении и функциях «белых» и «черных» шаманов раннего
и среднего средневековья. Поскольку Южная Сибирь явля¬
лась частью Центральной Азии и во все времена входила
в орбиту центрально-азиатских событий, шаманизм здесь
существенно не отличался от шаманизма других народов
этого культурно-исторического региона, распался на две
группы, хотя, конечно, не в такой яркой форме, как в хри¬
стианстве.
Центрально-азиатскому шаманизму не суждено было про¬
должать свою естественную историю. Распад тюркских госу¬
104

дарств и Монгольской империи, феодальная раздробленность
и жестокие междоусобицы, вхождение Южной Сибири в со¬
став России — все это резко отразилось на исторической
судьбе тюрко-монгольских народов, определило и развитие
надстроечных явлений. В этот период в Центральной Азии
распространил и установил свое господство буддизм, а в от¬
дельных районах — ислам и христианство. Они стали вы¬
теснять шаманизм, он терял свои позиции, трансформировал¬
ся. В новых условиях шаманские «аристократы» уступают
свое место феодалам буддийской, исламской и других иерар¬
хий, институт «белых» шаманов вступил в полосу кризиса
и отмирания.
Вполне закономерно, что становление и укрепление фео¬
дального строя сопровождалось сменой религии — перехо¬
дом к буддизму, исламу, христианству и другим развитым
религиям. При этом в новую религию переходили господст¬
вующие слои, правящая верхушка. Так было в Тибете,
Монголии, Бурятии, Туве, па Алтае и в других регионах.
В условиях пребывания населения Предбайкалья и За¬
байкалья в составе России положение усугублялось тем,
что царское правительство уравняло все родовые подразде¬
ления аборигенов, не признавало никаких аристократиче¬
ских («белокостпых») родов, выдвижение богачей и нойонов
происходило уже по иным социальным мотивам. Постепенно
бурятские «феодалы» стали переходить в буддизм и право¬
славие, все чаще стали иметь дело с ламаистским и право¬
славным духовенством. Новые «феодалы», появившиеся в пе¬
риод развития феодальных, а затем капиталистических от¬
ношений в Бурятии, тоже стали относить себя к «белокост¬
ным». Эта тенденция затронула и шаманов. Поскольку
традиция почитания белого цвета была еще сильна и сохра¬
нялось социальное значение терминов «белокостный» и «чер¬
нокостный», шаманы или будущие шаманы стремились найти,
установить в своих родословных «белый корень» или как-то
его приобрести. «Белые» шаманы пользовались большим
уважением, занимали в религиозной жизни более активную
позицию, вносили изменения в систему пантеона и культа.
По наблюдениям М. Н. Хангалова, большие «белые» шамавы
отличались заносчивостью, самодовольством, кичливостью,
жадностью. Как уже было сказано выше, в XIX — начале
XX в. некоторые шаманы имели и «белый», и «черный» утха
и в общей практике шаманской деятельности разделение
на эти два вида не имело существенного значения. Главное
заключалось в силе, могуществе, мастерстве и авторитете
этих людей, а этими качествами могли обладать и те,
и другие.
105

Шэрээ шамана для хранения атрибутов.
Некоторые специалисты на основе подразделения шама¬
нов па две категории выделяют в традиционной религии
народов Сибири так называемые «белое» и «черное» шаманст¬
во. Полагаем, что такой подход не имеет под собой никакой
почвы. Если следовать этой концепции, христианство тоже
нужно делить на две части — аристократическое и плебей¬
ское или еще какие-то другие. Бурятские «белые» и «черные»
шаманы одинаково имели дела со всеми богами и духами
пантеона, совершали в осповном одни и те же обряды, обла¬
дали одинаковыми функциями, различаясь лишь в деталях.
Общеизвестное утверждение, что «белые» шаманы общались
только с добрыми, светлыми божествами, а «черные»— со
злыми, черными, не соответствует действительности рассмат¬
риваемого периода.
Изложенная нами концепция паходит подтверждение,
в частности, в том, что в условиях Советской власти, когда
ликвидировано было деление на имущие и неимущие классы,
традиция подразделения шаманов на «белых» и «черных»
утратила практическое значение, оставаясь лишь в памяти
народа.
Шаманская атрибутика (бббетоног). Предметы шаман¬
ской принадлежности — очень важный компонент в струк¬
туре шаманизма, связанный не только с религиозной идео¬
логией и обрядовой системой, но и с материальной культурой
н искусством. Их нужно рассматривать в плане всего комп¬
лекса религии, а не только в качестве личных вещей шамана.
10 6

Конная трость. Бурятский исторический музей. Фото В. Но¬
викова.
Консерватизм шаманизма, пожалуй, более всего сказался
на этом структурном элементе, многие его детали, способы
изготовления и обряды освящения дошли до нас во всей
своей первозданности, другие — в трансформированном ви¬
де. Однако, несмотря на это, шаманская атрибутика в ходе
истории претерпела изменения: список вещей возрастал,
менялось сырье, из которого они изготавливались, появля¬
лись новые виды принадлежностей, усложнялось и обога¬
щалось их символико-функциональное содержание.
Предметы принадлежности бурятских шаманов описаны
в многочисленных трудах дореволюционных и советских
авторов, однако полного их перечня и совокупной функцио¬
нальной характеристики нет, что безусловно сказывается
на всесторонней оценке положения и деятельности шаманов
в бурятском обществе и определении социальных функций
шаманизма вообще. Учитывая это, вводим специальный па¬
раграф в наше исследование.
1. Шаманские трости — Ьорьби. Различали три вида
тростей: конные (морин), змеиные (могой) и «человеческие»
(хун). В соответствии с названиями верхние их концы изоб¬
ражали голову коня, змеи или человека. Изготовлялись
трости из специально отобранного дерева и железа, обяза¬
тельно освящались, украшались ленточками, колокольчи¬
ками, полыми конусами из жести (холбого). Трости различ¬
ных видов вручались шаманам во время обряда посвяще¬
ния — первого, второго и т. д. Некоторые шаманы имели
несколько видов тростей. По М. Н. Хангалову, в старину
у бурят шаманы вместе с железными «человеческими» тро¬
стями получали рабов и рабынь, которые должны были
служить им, а после смерти шаманов сопровождать их
107

Шаманский кнут. Бурятский исторический музей. Фото В. Нови¬
кова.
в потусторонний мир, т. е. быть убитыми и похороненными
вместе с умершими 118.
Назначение тростей — средство передвижения шамана,
перенесения в потусторонний мир для связи с богами и ду¬
хами; символ власти и прав шамана в религиозной жизни
общины; орудия для наказания провинившихся.
2. Жодоо (едоо) — пихтовая кора, ее поджигали для
благовония и очищения жертвенных животных, вина, про¬
дуктов. Различали жодоо трех видов: мухар — обычная кор¬
ка, пользовались ею непосвященные шаманы; намаата (вет¬
вистая) — кора, насаженная на специальную веточку, по¬
лучал ее посвященный шаман; дуурэн (полная) — кора,
насаженная на веточку и украшенная белой или темно-серой
(черной) лентой. Цвет ленточек определялся проис¬
хождением (утха) шамана — «белым» или «черным». Этот
вид жодоо вручался во время второго посвящения.
Жодоо, кроме всего прочего, символизировала шаман¬
ский сан и право на культовую деятельность. Пихтовую
кору добывал специально выделенный человек, который
перед работой совершал обряд жертвоприношения. Брали
кору с живого дерева со стороны восхода солнца.
3. Кнут—минаа, или ташуур. Специально изготовленным
и освященным кнутом обычно обладали посвященные шама¬
ны и их ученики. Его украшали лентами и подвесками,
он имел разную длину и форму. Кнут символизировал власть
шамана над верующими людьми и низшими (непосвященны¬
ми) шаманами. Другое его назначение — быть орудием на¬
казания провинившегося. Кнуты в зависимости от степени
посвящения шамана были разные.
4. Шаманский костюм (оргой) — одна из главных при¬
надлежностей шамана. По утверждению М. Н. Хангалова,
108

он мог быть двух цветов — белого и темно-синего. Белый
оргой носил шаман «белого» происхождения, а темно-синий—
«черного». Шили костюм из шелковой или бумажной ткани,
а до появления таких материй, вероятно, из выделанных
тонких звериных шкур. На костюм пришивались металли
ческпе фигурки человека, коня, птиц, змей, кружки, моло-
тонки, холбого, ленточки н пр. М. Н. Хангалов, А. А. Мака¬
ренко и другие исследователи сообщают, что существовали
особые, боевые оргои с передниками, наплечниками и нако¬
ленниками, изготовлялись они из толстых звериных шкур
и обшивались железными пластинками. Назывался такой
костюм хуяк оргой — доспех-плащ. Боевые оргои надева¬
лись во время военных действий для защиты от стрел и ко¬
пий. Наличие боевого оргоя свидетельствует о том, что
шаманы в свое время участвовали в сражениях, выполняя
функции военачальников или советников 119. В зависимости
от сана шамана оргои были различными. Самым главным,
высшим считался Ехэ оргой — Большой, или Великий,
оргой. Шили его из кож крупных животных, был он выше
колен, на него навешивались железные пластинки с изобра¬
жениями животных и людей, подпоясывался железным поя¬
сом. Такой оргой заменял во время войн боевые доспехи.
Была еще одна разновидность оргоя — символическая. Де¬
лали ее нз орлиной кожи, снятой вхшсте с крыльями. По
данным М. Н. Хангалова, орлиный оргой использовался
во время камлания для совершения различных трюков,
фокусов и т. п. В основном оргой шаман надевал для отправ¬
ления обряда жертвоприношения.
5. Шаманская корона (майхабши) — священный голов¬
ной убор, изготовленный из кожи головы животного или
зверя (оленя, волка, рыси), снятой вместе с рогами (у оленя)
и ушами. К нему привешивались ленточки, железные пла¬
стинки, холбого, миниатюрные ложечки, колотушечки, фи¬
гурки зверей, животных, птиц и рыб. Корона могла быть
изготовлена из железа с двумя концами наверху в виде
ветвистых рогов. Корона освящалась с помощью специаль¬
ного обряда, передавалась но наследству, использовалась
во время камлания.
6. Бубен и колотушка — хэсэ, тойбор. Бубен символи¬
зировал коня, на котором шаман якобы ездит по земле,
поднимается на небо или спускается в подземное царство.
Он служил и инструментом сигнализации, особенно в стари¬
ну, когда столкновения родов и племен были частыми,
и щитом. Еще одна, очень важная функция бубна заключа¬
лась в том, что он был музыкальным ударным инструментом,
109

Железные привески к шаманско¬
му костюму. Бурятский истори¬
ческий музей. Фото В. Новикова.
производящим сильное впе¬
чатление на шаманистов. Бу¬
бен — принадлежность толь¬
ко посвященных шаманов.
По мере продвижения шама¬
на по иерархической лестни¬
це возрастало число бубнов
в его аксессуарах — до 3—
5, а у выдающихся шаманов*
прошедших 5 — 7 посвяще¬
ний,— до 27.
7. Шапка — малгай. По¬
мимо короны (майхабши),
шаман имел специальную
шапку, сшитую из кожи с
околышем из медвежьего ме¬
ха, надеваемую под корону.
Шапка имела наглазник (Ьарабши) из медвежьей шкуры или
бахромы, на нее прикреплялись птичьи перья—вороньи, ор¬
линые, ленты. Существовала традиция во время обществен¬
ных жертвоприношений привязывать белый хадак (тряпочку)
на кисть шаманской шапки. Это делали представители рода
или семьи в знак признания, уважения шамана. За это ша¬
ман упоминал их имена в своих молитвах (дурдалга).
8. Зеркало (толи) — непременная принадлежность ша¬
мана, некоторые имели их два-три. Толи бывали бронзовые
и нефритовые, привозные и местного производства, имели
изображения одноглавого орла, дракона, 12 знаков зодиа¬
ка, различных животных и зверей. Считалось, что толи
делают небесные кузнецы во главе с Хормо Сагаан тэнгри.
9. Музыкальный инструмент — хур. Изготовлялся из
четырехгранного стального брусочка, перегнутого пополам*
между коленами укреплялась тонкая железная пластина*
конец которой загибался крючком под прямым углом к пло¬
скости инструмента. Носился хур на цепочке у пояса в осо¬
бом футляре, отделанном серебром, использовался во время
камлания как музыкальный инструмент и средство ворожбы.
Бурятский шаманский хур походит на хомус якутов и ту¬
винцев — маленький железный варганчик. По-видимому, он
был распространен когда-то повсеместно в Южной Сибири
110

Бронзовая привеска к шаманско¬
му костюму.
и Центральной Азии, в кон¬
це XIX — начале XX в.
сохранялся главным образом
среди кудинских и ольхон-
ских шаманов 120. Шаман¬
ский хур найден в Заиграев-
ском районе на месте захо¬
ронения шаманов.
10. Копье —жада. По со¬
общению М. Н. Хангалова,
его получали во время вто¬
рого или третьего, а в ста¬
рину даже четвертого посвя¬
щения 121. Копье когда-то,
видимо, служило боевым
оружием, знаком власти ша¬
мана.
11. Кортик, кинжал, нож. Обыкновенный нож, носимый
при себе, имелся у каждого бурята, но ножи шаманов счи¬
тались священными, служили амулетами, оберегами (Ьасюу-
Ьан) помимо их обычного назначения. Специальные кортики
или шпаги (кинжалы) вручались посвященным шаманам как
знак власти и авторитета. На наш взгляд, кортики у ша¬
манов — позднее явление, результат русского влияния. Из¬
вестно, что бурятские нойоны, особенно главные родоначаль¬
ники, при своем утверждении в должностях тайши, зай-
сана и т. д. получали от русской администрации кортики
и гордились ими. Шаманы, отличавшиеся завистью и кич¬
ливостью, не отставали от нойонов и включили это оружие
в свою атрибутику.
12. Зэли — волосяная веревочка с застежками, подве¬
сками, использовалась в качестве амулета, оберега, предме¬
та для изгнания злых духов. Некоторые шаманы имели
несколько зэли.
13. Изображения змей. Забайкальские, в частности
агинские, шаманы имели в своем наборе жгутики в виде
змей, один из них изображал абарга могой — дракона со
множеством голов. Они служили для езды шамана в поту¬
стороннем мире. У шаманов западных бурят такие жгутики-
змеи пришивали на шаманский костюм.
I- 14. Колокольчики — шангинур. Колокольчики русского
производства, надо думать, появились позднее, в некоторых
111

местах стали заменять бубны. Обычно они привешивались
к шаманскому костюму, тростям для производства звука,
шума во время камлания. Шаманы из колокольчиков пили
вино (сагаа), поили верующих. Ими пользовались участники
найгура.
15. Шомшорго — холбого. Это железка конической фор¬
мы, впутри пустая, на одном конце ее отверстие, другой
сужается и оканчивается крючком в виде кольца для при¬
крепления. Делались они разной величины и обычно
привешивались на онгонах, шаманских одеяниях, тростях
и т. д. У каждого шамана было определенное число шом¬
шорго, что определялось степенью посвящения, однако оно
не должно было превышать 99. М. Н. Хангалов, очевидно*
прав, утверждая, что в древности шомшорго делали из
бересты и они служили единицей измерения для получения
пая (хуби) мяса и бульона из общего котла. Шаман получал
столько паев, сколько имел шомшорго, но не более 99.
Шомшорго символизировали власть и степень посвящения
шамана и служили предметом украшения 122.
16. Шкурки пяти видов зверьков (табап хушуута) —
горностая, белки, зайца, колонка и соболя. Использовались
во время камлания, служили онгонами, оберегами.
17. Некоторые шаманы, по М. Н. Хангалову, например
нижнеудинские, имели специальные снаряды-орудия для
пытки и наказания людей, похожие на предмет для выделки
кож 123.
18. Алтарь, престол — шэрээ. Под шэрээ в данном слу¬
чае подразумевается специальный ящичек на четырех нож¬
ках для хранения всей атрибутики. Украшались шэрээ
изображениями солнца, луны, земли, зверей и людей, лента¬
ми, холбого и пр.
Почти все предметы шаманской принадлежности ожив¬
лялись (освящались) во время посвящения шамана и перио¬
дически подвергались омовению, очищению (угаалга), чтобы
они не теряли своей волшебной силы. В изготовлении многих
вещей (костюма, головного убора, тростей, бубнов, копья,
хура и др.) участвовали жители улуса, т. е. лучшие мастера
шить, вырезать, чеканить, кузнечить и др.
Тот факт, что большинство главнейших предметов шаман¬
ской принадлежности (корона, толи, копье, трости, ножи
(кортики), хур, железный пояс, пластинки, привески) изго¬
товляли из железа, подтверждает вывод о том, что формиро¬
вание шаманизма как формы религии произошло в эпоху
бронзы и раннего металла, т. е. в период развитого патриар¬
хально-родового общества. До этого атрибутов культа
112

было меньше и делали их из кожи, рогов, костей, кампей
и дерева. В пользу сказанного служит и то положение, что*
кузнецы играли немаловажную роль в посвящении ша¬
манов.
Социально-психологическая и культурологическая харак¬
теристика шаманов. В большинстве исследований бурятского*
шаманизма (да и вообще шаманизма народов Сибири) шаманы
характеризуются односторонне, предвзято, как нервноболь¬
ные люди, занимающиеся только беснованием, обманом1
и шарлатанством. Высокомерный, субъективистский запад¬
но-христианский подход в дореволюционное время помешал
объективной социально-культурологической оценке шаманов;
и их деятельности в социальном организме. С одной стороны,
в этнографической и религиоведческой науке сложилась
очень устойчивая и пагубная традиция решать проблему па
основе психологической характеристики личпости шамана.
Права Е. В. Ревуненкова, утверждая, что «вопрос о психи¬
ческом складе шамана не стоил бы столь пристального*
внимания, если бы в нем, совершенно незаслуженно, не-
сфокусировались центральные, ключевые проблемы шама¬
низма и даже религии. Оказалось, что от его решения во
многом зависит подход к изучению шаманизма, определение
понятия «шаманизм», анализ соотношения шаманизма и ре¬
лигии»124.
При общей характеристике шаманов прежде всего нужен
социально-функциональный подход. Шаманы у бурят — ре¬
зультат их социального строя, а не психического отклонения
в обществе. Их положение, функции и роль отражают осо¬
бенности исторического развития общества. Социально-эко¬
номический строй бурят XVII — начала XX в., вызвавший
дальнейшее развитие идеологических надстроек, больше, чем
первобытно-общинное общество и общество военной демо¬
кратии, нуждался в новых идеологических формах, в отпра¬
вителях религиозного культа. Шаманизм оставался формой
религии, поэтому шаманы должны были не только остаться,
но и получить новые импульсы для деятельности, изменить,
и усложнить свои функции.
В изучаемый период бурятские шаманы (речь идет о по¬
священных шаманах) представляли собой профессионалов
в области религии, живущих за счет своей деятельности,
стоящих вне производства материальных благ. Б. Э. Петри
не без основания писал, что «шаман не знает покоя ни днем
ни ночью, его всегда могут позвать, и придется ехать в
любую погоду за десятки верст. Дома шаман бывает
редко»125.
ИЗ

к
*• г
f >
» 4
* ч .• v
*?>
%vr
Бронзовые привески с изо¬
бражением львов к шаманско¬
му костюму.
Шамапов-профессионалов было немало, не мепыне, чем
богачей и нойонов, поэтому их следует без всякого преуве¬
личения относить к духовенству, жречеству, т. е. к особой
социальной прослойке, тесно связанной с эксплуататорским
классом. Между тем в исторической науке при решении
проблем общественного строя бурят и других народов Сиби¬
ри это обстоятельство не учитывается. Более того, отдельные
исследователи относят шаманизм к религии родового общест¬
ва и на основании того, что шаманизм у многих народов
сохранялся в XVII — начале XX в., делают вывод о патри¬
архально-родовом характере их общественных отношений.
Для иллюстрации сказанного обратимся к документам
о наличии шаманов в бурятских ведомствах. В 1865 г. в Вер-
холенском ведомстве шаманистов было 20 142, шаманов—37,
в 1871 г.— соответственно 10 463 и 26. Один шаман прихо¬
дился на 310—400 человек. В четвертом Абаганатском роде
Кудинской степной думы в 1881 г. насчитывалось бурят-ша¬
манистов 506, шаманов 4, один шаман приходился на 126
человек 12С. Любопытные сведения о числе шаманистов и ша-
мапов содержатся в отчете Иркутского губернского управ¬
ления за 1867 г., обнаруженном нами в Ленинграде127.
Округ Шаманистов Шаманов
Иркутский 16 914 42
Балаганский 34 914 102
Верхоленский 26 958 83
Всего .. . 78 786 227
Число шаманов в улусе, роде, ведомстве зависело от
экономического состояния общины. Чем богаче был улус,
114

род, тем больше появлялось шаманов. Нужно учитывать
еще один фактор — численность народонаселения. По дан¬
ным М. Н. Хангалова, в каждом улусе имелся шаман, а в не¬
которых по 2—3. Например, в улусе Укыр Идинского ве¬
домства в 1906 г. жили три крупных шамана 128. Архиманд¬
рит Мелентий в отчете Иркутской духовной миссии за 1875 г*
писал, что только в одном Абызайском роде насчитывается
10 шаманов, кроме их учеников, в составе шаманов числит¬
ся даже один русский 129.
О материальном и общественном положении шаманов
имеются противоречивые суждения. На наш взгляд, в общем
правы те, которые видели в шаманах состоятельных людей*
занимавших в обществе высокое положение. Шаман Шаран-
хан, принявший два посвящения, в 1845 г. был избран
старостой Кахинского родового управления и пробыл в этой
должности 30 лет. В первом Холтубаевом роде помощником
старосты в начале XX в. был избран шаман Т. Тарханов 13°*
В 50—60-х годах XIX в. Кударинскую степную думу возг¬
лавлял тайша 3. Хамаганов, который, будучи ярым шама¬
нистом, учредил должность главного шамана в думе. Иеро¬
монах Димитрий в одном из своих отчетов сетовал по поводу
того, что в Верхоленском ведомстве некоторые из местных
властей считают за честь состоять в числе шаманов, что
заседатель думы Бутуев является шаманом, носит как шаман*
косу и часто занимается камланием, пользуется особым
почетом и уважением 131. Во время экспедиционных работг
в 1965 г. в Нукутском районе Иркутской области нами были
обнаружены атрибуты шамана Багандая, который выполнял
одновременно обязанности улусного старосты в конце XIX в.
Мы не располагаем документами об освобождении шама¬
нов от уплаты ясака, податей и исполнения различных
повинностей, как это было с нойонами. Из косвенных мате¬
риалов можно предположить, что шаманы пользовались
льготами, если и не освобождались, то за них расплачивалась
улусно-родовая община. Так, например, в 20-х гг. XX в.
в Токском улусе Верхоленского ведомства жил некий Васи¬
лий Халмактанов, который наряду со всеми платил соот¬
ветствующие налоги. Когда он стал шаманом и завоевал
популярность, улусники потребовали освободить его от на¬
логов и стали помогать ему в хозяйстве, чтобы он мог зани¬
маться культовой деятельностью 132.
К сожалению* общественно-должностная деятельность
шаманов XVII — начала XX в. нигде на зафиксирована.
Русская администрация до поры до времени не обращала
внимания на эту сторону бурятского управления. Но и те
115-

скудпые сведения, которыми мы располагаем, позволяют
утверждать, что шаманы все-таки участвовали в управлении
своими соплеменниками. Постепенно, по мере активизации
вмешательства русской администрации в дела бурятских
ведомств, усиления русификаторской политики царизма
и христианизации бурят, шаманы все реже и реже стали
занимать общественно-административные должности. Начи¬
ная со второй половины XIX в., в соответствии с политикой
ускоренного и насильственного внедрения христианства сре¬
ди бурят, миссионеры стали активно вмешиваться в бурят¬
ское управление и добиваться от окружных и губернских
оргапов назначения или утверждения тайшами, шуленгами
и старостами бурят, принявших крещение. И это давало
определенные результаты.
Развитие товарно-денежных отношений в бурятских улу¬
сах не могло не затронуть шаманов, которые стали «забывать»
былые «добрые» традиции, все более н более увлекаясь
личным обогащением. Целый ряд исследователей конца
XIX — начала XX в. (М. Н. Хангалов, Ц. Жамцарано,
М. Н. Богданов и др.) говорил о наличии богатых шаманов,
занимавшихся торговлей, ростовщичеством. Например, в Ку-
динском ведомстве жил богатый шаман Мэлсэхэн. В свои
70 лет, бодрый, энергичный и расчетливый, он пользовался
большим авторитетом, занимался доставкой бурятам живот¬
ных для религиозных нужд. Другой шаман, Мельхеев,
вместе с богачами Михайловым, Холодовым и другими
пригонял из Монголии скот для жертвоприношений 133.
М. Н. Хангалов писал, что вообще шаманы живут зажи¬
точно, шаманское ремесло очень выгодно и приносит поря¬
дочный доход. Нередко бедные люди, став шаманами, по¬
степенно становились зажиточными, ибо за каждый совер¬
шенный обряд получали хороший гонорар (до 5—10 руб.),
а в течение дня таких обрядов бывает 3—4. По словам учено¬
го, богатые шаманы водились в Идинском ведомстве, в улу¬
сах Тараса, Укыр и других, рядовые буряты часто работали
у них в хозяйстве, а некоторые из шаманов имели постоян¬
ных батраков 134.
Было бы ошибочным утверждать, что все шаманы были
только зажиточными, среди них были и середняки, и бедня¬
ки. Но одно бесспорно, что шамапы-профессионалы, незави¬
симо от их материального благосостояния, жили за счет
трудовых масс, духовно и социально эксплуатируя их.
Деятельность бурятских шаманов была весьма активна
и многогранна. Они вмешивались во все дела общественного
и семейного быта, участвовали в решении хозяйственных,,
116

управленческих, судебных, семейно-брачных, медицинских,
"религиозных и множества других дел. Это можно понять,
если учесть, что в бурятском обществе все сферы социальной
и духовной жизни были пронизаны религиозным духом,
шаманистскими традициями и нормами. Шаманы, как наибо¬
лее активная социально-идеологическая сила, должны были
выступать в роли универсальных деятелей, подобно мусуль¬
манским или христианским проповедпикам в феодальной
Европе, Передней и Средней Азии. Наше сравнение, без¬
условно, относительно, но оно касается того известного
положения, что в средневековье религиозные деятели прояв¬
ляли себя универсалами, и Бурятия в лице своих шаманов
не избежала этого, пусть даже в простейшей или зачаточной
форме.
Шаманы по своему призванию и назначению — служите¬
ли культа, но в их лице совмещались функции: гадателя,
предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий,
обрядов и традиций; знатока и исполнителя произведений
устного народного творчества — улигэров, мифов, легенд,
преданий, пословиц и поговорок и т. п., т. е. сказителя,
рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права,
потому он судья и прокурор; учителя, наставника; идеолога,
советника.
В условиях пребывания в составе Русского государства
у шаманов отпала функция военных предводителей, посте¬
пенно сужалась и сошла на нет функция политических
советников, деятелей.
Многие исследователи в качестве главной функции шама¬
нов выделяют медицинскую. С этим, конечно, нельзя согла¬
ситься. Анализ бурятского политеизма, функций богов и ду¬
хов и характера обрядовой системы приводит к выводу, что
бурятский шаманизм охватывал все сферы общественной
и семейной жизни, хозяйство, управление, культуру и идео¬
логию. В соответствии с этим определялись и функции
шаманов, связанные с хозяйством, промыслами, ремеслами,
рождением и воспитанием детей, браком и семейным бытом,
службами различного рода, учебой, сохранением здоровья
и т. д.
Раскрытие функций шаманов означает в то же время
характеристику социальных функций шаманизма вообще.
Этому посвящена специальная глава. Необходимо дать ха¬
рактеристику личности шаманов.
Шаманы, как служители культа, в первую очередь обя¬
заны были знать всю иерархию бурятского политеизма,
Функции и назначение заклинаний, существующие мифы,
117

легенды и предания. Знания эти строились или приобрета¬
лись на основе устных традиций и передачи, ибо священных
книг, писаний у шаманистов не было. Кроме того, шаманы
должны были знать технологию обрядовых служб по каждой
категории богов и духов. Одно только знание шаманистских
«теорий» и правил отправления обрядов требовало от пих
исключительной памяти, хороших мыслительных способно¬
стей, творческого воображения и исполнительского ма¬
стерства.
Занятие гаданием и знахарством, не имевшее каких-либо
рациональных основ, было бы обречено на неудачу и дискре¬
дитировало бы шаманов; оно требовало минимума практи¬
чески полезных знаний в различных сферах жизни, природы
и общества, приемов и средств народной медицины. Шаманы,
как правило, были неплохими наблюдателями, знатоками
народных примет, костоправами, массажистами, психотера¬
певтами.
В этом можно убедиться на следующем, в частности,
примере. Жестокие засухи, повторяющиеся каждый год
с 1865 по 1870, настолько подорвали благосостояние улуса
Гушид Ординского ведомства, что его жители решили всем
родом переселиться в другое ведомство. Для этого пригласи¬
ли большого шамана с Ольхона и устроили коллективное
молебствие. Шаман, окончив моление, дал совет никуда не
переезжать и запретил рубить лес в пади Упхырь, вблизи
которой они жили. Через несколько лет в пади вырос густой
лес, молодняк, почва стала затягиваться мхом, появился
небольшой ключ, давно пересохший. Гушидские буряты,
наученные опытом, провели ирригационные работы, после
чего перестали испытывать неурожай трав. В благодарность
шаману и хозяину ключа был установлен ежегодный тай-
лаган 13Б.
Занимаемые шаманами должности старосты, заместителя
старосты, заседателя степных коптор, участие в борьбе
«партий» и группировок, в решении вопросов обычного пра¬
ва, предпринимательская деятельность — все это также
предъявляло определенные требования. Нужно было обла¬
дать трезвым умом, быть расчетливым, хитрым, иметь орга¬
низаторские способности и пр. Ненормальные, психически
больные, немощные люди не могли заниматься такой много¬
гранной и ответственной деятельностью и, главное, преуспе¬
вать, пользоваться уважением и авторитетом.
Социально-психологическая характеристика шамапов не¬
отделима от рассмотрения способов организации групповой
деятельности и общения в бурятском обществе и роля шама¬
нов в ней. Как и в предыдущие исторические периоды,
118

буряты XVII начала XX в. осуществляли совместную,
коллективную деятельность для достижения каких-либо об¬
щих целей. Это требовало, с одной стороны, лидерства,
а с другой — официального руководства в рамках социаль¬
ной организации. Содержание и масштабы лидерства были
различны: в пределах кровно-родственных семей, улуса,
рода, ведомства, думы. Лидерство проявлялось в хозяйст¬
венной, общественно-политической, административно-управ¬
ленческой, религиозной и прочих сферах жизни. Для вы¬
движения на роль лидера группы, улуса, рода и т. д. челове¬
ку необходимо было обладать определенными качествами,
а именно: быть инициативным и активным, общительным,
коммуникабельным; иметь опыт и навыки; быть заинтересо¬
ванным в достижении цели; иметь информацию о делах
группы, улуса, рода и ведомства; быть авторитетным, рас¬
судительным.
Поскольку шаманизм охватывал все стороны жизни, то
шаманы должны были проявлять лидерство во всех отноше¬
ниях или, во всяком случае, во многих сферах, не говоря
уже о сферах духовных. Лидеры обычно выдвигались не
группой, не улусно-родовой общиной, а сложившимися внут¬
ренними обстоятельствами, с открытого или молчаливого
согласия сородичей. Шаманы в силу объективных условий
и характера своей деятельности не могли не быть активными,
инициативными, заинтересованными и информированными.
Они, в отличие от других авторитетов в улусе, роде, чаще
всех общались с людьми разного рода, более всех получали
информации и стремились к получению выгод — материаль¬
ных, моральных и пр. Больные, слабоумные, некоммуника¬
бельные, неинформированные люди не могли вмешиваться
в какие-либо дела, мероприятия, акты, претендовать на
лидерство. Интеллектуальные, моральные, психологические
и другие качества выдвигали шаманов на передовые позиции
бурятской жизни. В определенных сферах они были лидера¬
ми постоянными, а в отдельных — ситуативными. С точки
зрения содержания, стиля и характера деятельности шаманы
как лидеры дифференцировались на лидеров-вдохновителей,
лидеров-исполнителей и лидеров, соединяющих качества тех
и других. Кроме того, выделялись лидеры авторитетные
и демократические, универсальные и ситуативные.
К числу важнейших факторов социально-психологиче¬
ского общения в бурятском обществе относилось руководст¬
во. Осуществляемое нойонами всяких рангов, оно являлось
способом социального контроля, организации и мобилиза¬
ции групповой, улусной, территориально-родовой деятель-
119

Зпамепитый белый шаман
Обокшин Урмаев. Эхирит-
Булагатский р-н Иркутской
обл.
пости. Между руковод¬
ством нойонов и дея¬
тельностью шаманов су¬
ществовала определен¬
ная связь. С одной сто¬
роны, руководство нуж¬
далось в религиозной
санкции, поддержке,
освящении, с другой —
шаманы как лидирую¬
щие силы вмешивались
видела руководства, пы¬
тались влиять на ход
событий, на выбор ре¬
шений, на самих руко¬
водителей. Материалы
свидетельствуют, что ли¬
дерство шаманов прини¬
мало разные содержание и стиль. Если первоначально оно
шло по линии усиления и универсализации, то в период при¬
соединения Бурятии к России постепенно ослабевало, а в
некоторых сферах жизни, например в военной, политиче¬
ской и других, изживало себя. Развитие капиталистического
способа производства и товарно-денежных отношений, про¬
гресс в технике, науке и культуре, повые веяния в социаль¬
ной и духовной жизни, появление идеологов новых социаль¬
ных сил все больше и больше отвергают шаманизм и шама¬
нов, сужают их социальные функции. В условиях царизма,
когда господствовали темнота и невежество, отсутствовали
медицина и санитария, шаманское лидерство сохранялось
в основном в отдаленных улусах. Здесь, например, «врачева-
тельная» функция шаманизма не ослабевала, а как бы выдви¬
галась на первые позиции. Некоторые исследователи и
наблюдатели не понимали этого обстоятельства и ошибочно
судили о шаманизме и шаманах.
Следует остановиться еще на одном вопросе — о месте
и роли шамана в культурном комплексе шаманистов. «Иссле¬
дуя личность шамана, ученый имеет дело с культурой*
хронологически и этнически отдаленной от своей; ему в зна¬
чительной степени чужды структура сознания и нравы
120

далеких от него народов. Тем не менее он невольно описыва¬
ет культуру в привычных для него категориях, применяет
К ней мерки, идеи, представления, порожденные другой
культурной традицией»,— пишет Е. В. Ревуненкова 136. По
ее мнению, такой метод исследования искажает реальную
картину. Это в большей степени относится к древним куль¬
турам, в которых сохранились черты шаманскою комплекса.
Нельзя не согласиться с ее утверждением, что явления
шаманского комплекса принадлежат культуре иного психо¬
логического «спектра» и в пространстве, и по времени, поэто¬
му к ним неприменимы критерии, выработанные при изуче¬
нии культур европейских народов, что «с точки зрения
понятий и представлений той культуры, выразителем кото¬
рой он (т. е. шаман. — Т. М.) объявляется, шаман, конечно
же, человек вполне нормальный»137.
Сжазанное Е. В. Ревуненковой прямо и непосредственно
относится к оценке личности бурятского шамана. Бурятский
шаман — один из ярких и универсальных выразителей куль¬
туры своего народа, кочевого и полукочевого скотоводческо¬
го, а позднее — скотоводческо-земледельческого. Все те ат¬
рибуты, которыми обладали шаманы, являются частью мате¬
риальной культуры народа, а многие из них (онгоны, бубны,
хур, различные металлические фигурки зверей, животных
и пр.) имеют прямое отношение к ею духовной культуре,
Искусству. Богатый и красочный шаманский фольклор, ко¬
торым они отлично владели,— это часть общего фольклора
И духовных ценностей народа. Вся технология шаманского
камлания, с его «чудесами», чревовещанием и гипнозом,
отражала черты национальной психологии и культуры.
Утверждение Е. В. Ревуненковой, что к шаману неприложи¬
мы чисто рационалистические нормы логического мышления,
не имеет оснований 138.
В свете изложенного вполне очевидно, что поведение
шамана было обычным в бурятском обществе, не выпадало
из общей системы данного социального организма. Более
того, обладая определенными качествами, шаман оказывал
формирующее влияние на всю систему поведения бурят.
По характеру мышления и поведения оп в известной мере
был актером. Его камлапие, по существу,— это театральное
Действие, в котором он выступает в роли режиссера, поэта,
артиста, гипнотизера, он отправляет службу, играя, испол¬
няя песни, танцуя, ударяя в бубен, бренча всевозможными
привесками на костюме, оргое и тростях, заставляя при¬
сутствующих делать те или ипые действия.
121

ШАМАНИСТСКИЙ ФОЛЬКЛОР И ИСКУССТВО
В структуру бурятского шаманизма входит комплекс
произведений устного творчества, содержание и назначение
которых связано с его представлениями и культом. Этот ком¬
плекс принято называть шаманистским фольклором — уст¬
ной литературой данной религии. В принципе часть этого
вида фольклора (мифы, легенды, предания, рассказы аними¬
стического содержания) можно считать одним из компонен¬
тов религиозного сознания, подобно тому как в христианст¬
ве или исламе Библию, Коран, всю богословскую литерату¬
ру структурно не отделяют от их учения, идеологии, а дру¬
гую часть (молитвы, заклинания) — компонентом культа.
В основе нашего вычленения этого элемента лежит тот факт*
что в шаманизме нет священных писаний, письменно зафик¬
сированных догматов и правил, их заменяют устные тради¬
ции, особые произведения устного творчества. К сожалению,
важнейший раздел шаманизма (не только у бурят, но
и у других народов Сибири) никем серьезно не исследован
и совершенно не учитывается при характеристике данного
феномена и его сущности. Это равносильно изучению доктри¬
нальных религий без их теологической литературы.
Особенность шаманистского фольклора состоит в том, что
он не имеет четких границ и существует в общих рамках
фольклора вообще. Чтобы понять это положение, нужно
учесть, что фольклор в целом служит выражению духовной
жизни народных масс, особенно в условиях отсутствия пись¬
менности. «Фольклор,— отмечал К. С. Давлетов,— возника¬
ет на основе недифференцированности форм общественного
сознания и живет благодаря им»139. У бурят до определенно¬
го исторического периода идеологические аспекты выража¬
лись преимущественно в религиозно-мифологических и ху¬
дожественно-образных формах, т. е. в фольклоре. Поэтому
он выступал единственной формой отражения социально-
политических идей, настроений, в том числе и религиозных.
Поскольку функции фольклора — это функции народной ис¬
тории, философии и социологии, то часть их падала на ша-
манистский раздел, который выполнял их в иллюзорных
формах. «Теоретические» положения шаманизма не выступа¬
ют в чистом виде, а преломляются через множество конкрет¬
ных вопросов, затрагивающих жизнепные интересы шама¬
нистов. Представления о Вселенной, потустороннем мире^
сверхъестественных силах, душе и смерти, посредничестве
шаманов между богами и людьми, обожествление сил при¬
роды, шаманское избранничество — все это отражается
122

в произведениях устного творчества шаманов и верующих
масс народа. Назначение шаманистского фольклора — выра¬
жение мировоззренческих или идеологических аспектов ша¬
манизма, объяснение происхождения и истории богов и ду¬
хов, шаманского избранничества, шаманских моральных тре¬
бований, обслуживание обрядов жертвоприношения (словес¬
ная часть обряда).
Богатое жанровое разнообразие шаманистского фолькло¬
ра обращало на себя внимание многих бурятоведов, однако
научная его классификация до сих пор отсутствует. На осно¬
ве изучения обширного архивного материала нами определе¬
ны следующие жанры: мифы, рассказы анимистического со¬
держания, предания, легенды, генеалогии, гимны, заклина¬
ния, призывания, клятвенные тексты и найгурские пес¬
нопения.
Ниже приводится краткая характеристика каждого
жанра.
Шаманистская мифология состот из мифов: а) о божест¬
вах высшего ранга — тэнгриях (небожителях) и их сыновь¬
ях — хатах (или ханах), в том числе о мифическом прароди¬
теле бурят Буха-нойоне; б) о великих эжинах гор, рек,
озер, различных местностей, Байкала, Ангары, Ольхона,
Лены, Иркута, Бурин-хана, Саянских гор, Кяхты, и т. д.;
в) о первых шаманах и шаманках, появлении шаманиз¬
ма и др.
Мифов о тэнгриях, ханах и эжинах было много. Они
часто связывались с космогоническими и другими мифами.
Создавались интереснейшие и весьма поэтические картины
Вселенной, воспринимаемые как шаманистские теории ми¬
роздания.
Рассказы анимистического содержания — существенная
идеологическая часть шаманизма, не менее важная, чем
мифы. Это рассказы о душе, смерти, потустороннем мире,
духах рек, лесов, гор, домашнего очага, скотного двора,
о кознях злых духов (ябадал, дахабари, аиахай, ада, муу
шубуун), о нечистых местах, оборотнях, живых шаманах
и шаманках. В них повествуется о событиях, имевших место
в действительности или выдаваемых за действительные,
им давалось часто неправильное, фантастическое объясне¬
ние. Шаманисты верили в реальность этих рассказов и свою
веру связывали с совершением каких-либо обрядов. В ани¬
мистических образах, создаваемых религиозными людьми,
олицетворялось то, что поражало их воображение, вызывало
в них страх, затрагивало их жизненные интересы. Приобре¬
тая элементы художественного вымысла и образное выраже¬
123

ние, эти рассказы оказывали большое эмоциопальное воздей¬
ствие на слушателей. Они порождали атмосферу страха,
поддерживали в народе религиозность, вынуждали беспре¬
станно совершать обряды.
Шамапистские предания повествуют о более или менее
отдаленных событиях, связанных с религиозными верова¬
ниями и трактуемых как достоверные: а) о происхождении
и истории шаманских родов и корней (утха) (например,
о знаменитых гарасинских и хурдутских шаманских родах,
о нэрьеэр или буудал утха — небесном или спустившемся
корне); б) о жизни и деятельности великих шаманов; в) о так
называемых горных старцах, аханутах, харамонголах и пр.;
г) о лицах, по каким-то необычным обстоятельствам попав¬
ших в шаманский пантеон (например, о Хара Ажирае и его
друге Харамцгай Мэргэне, хоринских двух девушках-си-
ротках, унгипской бабушке); д) о преследовании шаманов
ламами, об изгнании их из Монголии и Забайкалья, злоклю¬
чениях, прибытии их в Западную Бурятию.
Легенды рассказывают о чудесных, необыкновенных де¬
лах, приключениях и злоключениях вымышленных шама¬
нов, шаманок, различных заянов, святых и др. Например,
о шаманках Айсухан и Хайсухан, нашедших, согласно ле¬
гендам, на берегу Байкала Булагата и Эхирита, о шамане
Tohop, сделавшем 99 мужчин шаманами и 88 женщин шаман¬
ками, о шаман-дереве, о буудалах (спустившихся камнях).
Особенно много легенд посвящено шаманским чудесам, тому,
как тот или иной шаман во время камлания втыкал нож
в грудь или горло, облизывал докрасна раскаленное железо,
опустошал посуду с молочным вином, находясь в совершен^
но другом месте. Границы между легендами и преданиями,
включая мифы, весьма подвижны. В легендах, в отличие от
преданий, повествующих о менее достоверных явлениях,
много фантастического, сверхъестественного.
Генеалогия, или родословная, шаманов занимает в шама-
нистическом фольклоре небольшое место, по роль их была
очень важна. При наличии института шаманского избран¬
ничества знание служителями культа происхождения своего
рода и племени было недостаточным, нужно еще было знать
непосредственную шаманскую генеалогию. Большие посвя¬
щенные шамапы могли перечислить своих предков-шаманов
до 9-го поколения, не говоря о том, что выводили родословия
целых родов и улусов от мифического первопредка Буха-
нойона до здравствующего ныне поколения (до 23—25-го
примерно поколения).
Заклинания — это магические формулы, посредством ко¬
торых шаманисты пытались воздействовать на сверхъестест¬
124

венные силы, на окружающий мир, изменить его. У бурят
заклинания произносились во многих случаях: перед охотой
или рыбной ловлей, поездкой в город на базар или в гости
в дальний улус, перед вселением в новый дом, во время сва¬
дебных и других бытовых церемоний, при обрядах возвра¬
щения в тело ушедшей души, изгнания нечистых сил из дома
или юрты. Характерное в заклинаниях — выражение воле¬
вых импульсов человека и сильных желаний, исполнение-
которых связано с вмешательством, помощью таинственных
сил. Объем заклинаний был небольшим — от двух-трех да
десятков строк. Обычная их форма — стихотворная. Испол¬
нялись они как шаманами, так и обычными верующими,,
знающими шаманскую обрядность, часто имеющими утха.
Гимны представляли собой хвалебные песнопения в честь
определенных богов или духов. Наиболее распространенны¬
ми у бурят были гимны хозяину огня Сахяадай-нойону и era
жене Санхала-хатуи, прародителю бурят Буха-нойону, во¬
инственным Хан-Шаргаю, Хара Ажираю и др. Существовали
гимны божествам — покровителям кузнечного ремесла, до¬
машних животных, некоторым онгонам и заяпам. Содержа¬
ние и формы гимнов были несколько шаблонны: объем их
небольшой, в mix без всякого вступления или зачина обра¬
щались к божеству или духу, очень кратко, но ярко воздава¬
ли хвалу, а затем испрашивали милость. В некоторых слу¬
чаях гимны составляли неотъемлемую часть призываний.
Призывания — это поэтические произведения, исполняв¬
шиеся во время коллективного или частного молебствия.
От заклинаний и гимнов отличались значительно большими
размерами (до нескольких сотен стихотворных строк) и не¬
которыми композиционными особенностями.
Призывания имели свои определенные формы, принципы
и требования. Многие состояли из четырех частей: а) зачина,
или вступления; б) эпической части, в которой описывались
жизнь и деяния соответствующих богов или духов, воздава¬
лась хвала их силе и способностям; в) просьбы и г) воскли¬
цания «С00к!». В призываниях часто содержались: имена
реально живших людей что-то совершивших; места, где про¬
исходили события, связанные с данным божеством, духомг
с предками рода, улуса или шаманским корнем данного ро¬
да; описание одежды, жилища и пищи богов, духов, заянов,
святых, орудий труда и вооружения, указание родовой или
племенной, даже социальной принадлежности; упоминание-
отдельных исторических событий (например, джунгарских
войн, прихода русских в Сибирь, прихода некоторых родоь
из Монголии во время междоусобиц).
125

Шаманские призывания имели своеобразные мотивы и ме¬
лодии, они пелись, исполнялись речитативом и читались
как поэмы. Нередко исполнение призываний шаманом сопро¬
вождалось музыкой и ударами в бубен, бряцанием метал¬
лическими привесками на костюме, мимикой, жестами.
Шаманские клятвы, имевшие стихотворную форму, про¬
износились в торжественной обстановке, в присутствии всего
рода или улуса, во время обряда посвящения в шаманы. Со¬
держание их было везде у бурят примерно одного характера.
По-видимому, раз исполненная клятва больше не повторя¬
лась шаманом, но она сохранялась в памяти людей, переда¬
валась шаманским ученикам.
Найгурские песнопения — это тексты религиозного содер¬
жания, исполняемые обычно хором во время найгура.
Особенность найгурских песнопений состояла в том, что
они посвящались очень немногим духам. Аларские найгур-
шнны оплакивали некоего бездетного Балихая; кудинские,
ольхонские и боханские найгуршины — старых и новых
заянов. Содержание найгуров мрачное, это вопли, выражаю¬
щие скорбь и горечь страдающего человека, просящего по¬
мощи от шаманских духов. Например, в найгуре «Хуушан
заян» говорилось о трудной сиротской жизни двух хорин-
ских девушек, об издевательствах над ними со стороны ма¬
чехи и лам, о том, как их изгнали из родной им Хори, как
они бродили по белу свету, оказались в Алари и Бохане,
где стали заянами — святыми мученицами.
В целом мифы и рассказы анимистического содержания
выполняли функции «теоретические»: они объясняли проис¬
хождение богов, обрядов, шаманизма, создавали своеобраз¬
ные концепции мироздания. Легенды, предания и генеало¬
гии являются как бы исторической частью шаманизма; за¬
клинания, гимны, призывания, клятвы прямым образом свя¬
заны с обрядами, их основная функция — практико-маги¬
ческая.
Сказанное нами носит несколько упрощенный характер.
В действительности все было гораздо сложнее, фукции жан¬
ров часто переплетались.
Как явление духовного порядка, шаманистский фольклор
своеобразно отражает реальную действительность, но в ос¬
новном ошибочно, иллюзорно. В шаманистском фольклоре
всегда имеют место чудесные элементы, которые воспринима¬
лись верующей массой как факты, не подлежащие сомнению.
Поэтому этот фольклор — неписаная книга священных пре¬
даний, передаваемых из поколения в поколение, живая рели¬
гиозная хрестоматия, на которой воспитывались в знании
126

родной мифологии и теогонии. Идейное содержание его сво¬
дилось преимущественно к суждениям о сверхъестественному
предопределенности человеческой судьбы, искупительности
жертвоприношений, чудесных возможностях шаманов и ша¬
манок помочь в обеспечении благополучия и здоровья. На¬
ряду с мистикой, с религиозно-мифологической концепцией
мира, в шаманистских произведениях отражалось стихийное
стремление парода найти какие-то закономерности, осознать,
разумно направлять и совершенствовать человеческую прак¬
тику. Шаманизм, как и другие религии, являлся непосредст¬
венно эмоциональной формой отношения людей к господст¬
вующим над ними силам природы и общества. Поэтому
вполне естественно отражение в шаманских текстах чувствг
привычек, потребностей, интересов, вкусов и навыков лю¬
дей, т. е. социальной психологии бурятского общества.
В отдельных произведениях довольно сильно проявляются
социальные мотивы.
Шаманистский фольклор — не только выражение идеоло¬
гии, по и определенное искусство, проникнутое религиоз¬
ным духом и вытекавшее из религиозных потребностей. Ав¬
торы шаманских мифов, легенд, призываний, осмысливая
окружающую природу, давали живое, красочное ее описа¬
ние, обращаясь к вымышленным богам и духам, описывая
их волшебные силы и жизненные похождения, полные под¬
вигов и чудес, создавали возвеличенные, гиперболизирован¬
ные образы, представляющие большой эстетический интерес.
В шаманистс:.:ом фольклоре можно обнаружить значитель¬
ные по поэтическому блеску лирические и повествователь¬
ные страницы, стройность ритмики и изящество языка.
Как и в христианстве и других религиях, слово в шаман¬
стве считалось таинственной сущностью, магически дейст¬
вующей па шаманистов, оно имело силу, подобную наркозу^
отдавая их во власть фантазии.
Проблема авторства в фольклоре — одна из трудных
и менее всего разработанных. Принципиальный интерес
представляет вопрос о роли шаманов в фольклорном твор¬
честве. Общепризнан тот факт, что у народов Сибири шама¬
ны были знатоками и исполнителями произведений устного
творчества. «Вообще, шаманы в Алтае, в Саянах и Танну-
оле — главные хранители народных преданий»,— подчер¬
кивал Г. Потанин 140. «Шаман, не обладающий способностью
создавать сказки и легенды, не умеющий изображать героя,
не будет иметь успеха»,— находим в работе о кетском ша¬
манстве ш. «Гилятский (нивхский) сказочник,— говорит
Л. Я. Штернберг,— исключительная натура, настоящий из-
127

^эранник богов. Недаром сказочпиками чаще всего являются
шаманы или их наследники»142. Знатоками и исполнителями
произведений фольклора были шаманы у эвенков, чукчей,
эскимосов и других народов 143.
На наш взгляд, тесная связь шаманской деятельности
€ устным народным творчеством или с искусством слова —
вполне естественное и закономерное явление, объясняемое
следующим образом.
Как известно, в христианстве, буддизме и других рели¬
гиях будущие служители культа проходят специальную
школу, где учатся соответствующей грамоте, овладевают
определенными знаниями и навыками культовой практики,
чтобы можно было совершать богослужения и давать объяс¬
нения различным явлениям в природе и обществе. Именно
это, кроме всего прочего, делает их служителями культа —
попами, ламами и т. д.
Совершенно иное наблюдается в шаманстве. Здесь не бы¬
ло молитвенпых книг, священного писания, различные об¬
ряды и связанные с ними правила не были приведены в си¬
стему, письменно зафиксированную, чтобы можно было
пользоваться ими и обучать по ним желающих быть шама¬
нами *. Но деятели шаманской религии, как посредники
между верующими и высшими существами, призваны были
совершать молебствия, разбираться в категориях и «потреб¬
ностях» богов и духов, они, кроме того, должны были уга¬
дывать прошедшее, предсказывать будущее, объяснять ве¬
рующим события реальной жизни — словом, шаманы дол¬
жны были обладать какими-то знаниями и умением удовлет¬
ворять духовные потребности страждущих.
Вот здесь-то и выдвигался на сцену целый ряд явлений,
которые, будучи по своему происхождению нерелигиозными,
тесно связывались с религией, входили в ее арсенал: речь
идет о мифах, сказках, легендах, преданиях, родословных
и тому подобных создапиях, которые в совокупности состав¬
ляли одну из сторон духовной культуры народа. Именно это
духовное богатство и использовалось шаманами. В первую
очередь они ставили на службу мифологию — вид устного
народного творчества, в котором образно отражаются в виде
фантастических рассказов примитивные воззрения людей на
* В данном случае речь идет о шаманизме бурят и вообще сибир¬
ских народов. Известно, что у монголов, маньчжуров, уйгуров и дру¬
гих развитых народов имелись шаманские уставы, молитвенники и пр.
У бурят в конце XIX — начале XX в. были попытки составления
письменных молитвенников, но это дело не получило широкого рас¬
пространения.
128

окружающий мир, их первые попытки объяспить непонят¬
ные явления.
«В мифах запечатлен сложпьтй донаучпый опыт культур¬
ного развития человечества, причем опыт пе целиком религи¬
озный: наряду с религиозными идеями, культовыми обрядами
и мистическим ритуалом в пих кристаллизуется и пози¬
тивный познавательный и практический опыт, представляю¬
щий реальный прогресс созпапия в расшифровке тайн ми¬
ра»144,— писал А. Тэпасе.
Мифология имеет ипые корпи, чем религия, по, как отме¬
чает С. А. Токарев 145, уже па раппих шагах своего развития
органически связывается с религиозно-магическими обряда¬
ми, служа отчасти их идейным обоснованием, а отчасти
идейным ограждением, ширмой от посторонних непосвящен¬
ных глаз. Мифология в целях объяспепия и оправдания раз¬
личных обрядов и правил использовалась в бурятском шама¬
низме исключительно широко. Степень зпания мифологии
в известной мере определяла степень авторитета шамана,
поэтому многие из них, особенно прошедшие школу подго¬
товки и посвящения, зпали множество мифов, изумляя соро¬
дичей своими знаниями, считаясь мудрецами, толкователями.
В область шаманских интересов входил и такой вид уст¬
ного народного творчества, как эпос. Некоторые из служите¬
лей культа были круппыми зпатоками и исполнителями
героических сказаний — улигеров. К числу таких относи¬
лись, папример, 3. Заяханов и Л. Бардаханов, жившие до
революции и продиктовавшие монголоведу Ц. Жамцарано
ряд улигеров. Крупнейшие бурятские рапсоды XX в. П. Ту-
шемилов, П. Петров, П. Ханхаев, О. Хайнтаев и другие,
от которых записаны десятки эпических произведений, в том
числе «Гэсэр»— один из величайших памятников устного
творчества монголов и бурят, выполняли также функции
шаманов, пользуясь в этом качестве пе мепьгаей популяр¬
ностью в народе, чем на поприще сказительства.
По словам С. П. Балдаева, П. П. Петров обладал феноме¬
нальной памятью. Кроме улигеров, у пего записаны призы¬
вания тэнгриям, западным и восточным ханам, хоринским
и другим заяпам. Оп доводил призывания до конца, без
остановок, словно читая по книге. «Оп останавливался тог¬
да, когда совершал брызгание (хаялга) или возлияпие (дуЬа-
алга). Этого требовал обряд жертвоприпотаения. Такого
сказителя и знатока шаманства, как П. П. Петрор, я нигдо
пе встречал.
Сказитель С. Н. Шапаршеев в совершенстве зьал бурят¬
ское шаманство* а также быт, нравы, обряды и обычаи.
5
V. М. Михайлов
129

Присутствуя на жертвоприношениях шаманов и шаманок,
он указывал на недостатки и ошибки в обрядах, шаманы
боялись его»,— писал С. П. Балдаев 14в.
Знание и исполнение шаманами героических сказаний
можно объяснить тем, что эпос считался особым жанром
фольклора, имеющим божественное происхождение. Эпиче¬
ские произведения исполнялись в старину не только в худо¬
жественно-эстетических целях, но и в религиозно-магиче¬
ских: для умилостивления богов или духов при стихийных
и других бедствиях, во время пребывания на охоте, военных
мероприятиях и т. п.147 Исполнение улигера сопровождалось
разными обрядами религиозного порядка, а «слова улигера
считались такими же священными, как, например, слова ша¬
манского гимна в честь того или иного божества, как слова
шаманской молитвы»148.
В знании шаманами эпических сказаний кроется еще
одно очень важное обстоятельство. Дело в том, что между
шаманизмом и эпосом есть точки соприкосновения и даже
некоторый параллелизм. «Профессиональный шаманизм,
представление о шаманском избранничестве — результат на¬
чавшегося разложения родового строя,— отмечал Е. М. Ме-
летинский.— Образ богатыря в его классической форме так¬
же связан с периодом разложения первобытной общины,
и богатырь тоже своего рода ,,избранник“, но только совер¬
шенно иного типа»149. В бурятском эпосе герои действуют
в мире, управляемом богами, и этот мир богов представляет
собой сложную иерархическую структуру, в которой может
разобраться только специалист. В ряде эпических произведе¬
ний существует неизменное сотрудничество богов и героев,
нередко герои эпоса имеют богов-покровителей или сами
являются божествами. Таков, например, Гэсэр, который
считался сыном великого небожителя Хан-Хормуста-тэнгрия.
В бурятском эпосе богато представлены мифология, обо-
ротничество, магия, шаманские обрядовые формулы. Усво¬
ение всего этого было легче осуществлять специалистам-
шаманам. Служители культа, шаманы, надо думать, понима¬
ли значение эпоса в жизни народных масс, и овладеть этим
мощным средством эстетического и идеологического воздейст¬
вия было для них делом чрезвычайной важности.
В комплекс знаний шаманов, помимо мифологии и эпоса,
входили легенды, предания, родословные, благопожелания,
которые являлись поэтической историей народа и выполняли
образовательно-воспитательную функцию. В условиях отсут¬
ствия письменности знанию родоплеменных делений, родо¬
словий, обычаев и традиций придавалось исключительное
130

значепие. Полагалось знать родовые и племенные генеало¬
гии, легенды и предания, рассказы о вождях-предводителях,
боевые кличи, родовые тамги и меты.
Любая религия нуждается в искусстве, чтобы с его по¬
мощью активно, глубоко и всесторонне воздействовать на
человека. «Религия осуществляла свое влияние па человече¬
ство, прежде всего пользуясь неотразимой силой воздействия
искусства — архитектуры и искусства, театра и живописи,
поэзии, музыки и танца, даже прикладных искусств, вклю¬
чая искусство костюма. Религия без искусства беспомощна.
И не только религия. Без искусства любая система воспита¬
ния человека окажется если и не беспомощной, то, во вся¬
ком случае, неполноценной»150.
Шаманизм не составляет исключения. Как и в других
религиях, шаманские деятели объявляли произведения ис¬
кусства даром божественных сил, утверждали, что боги то¬
же нуждаются в талантливых исполнителях, в эстетическом
удовлетворении.
В прошлом бурятское искусство состояло как бы из двух
потоков. Один из них связан с шаманским культом и проте¬
кал в русле шаманского культового предназначения. Сюда
относились культовые места и сооружения, онгоны, шаман¬
ское камлание, тайлаганы и т. д. Другой поток — устное
народное творчество.
Бурятский шаманизм имел широкую и тесную связь
с искусством — драматическим, изобразительным и др. Бу¬
ряты любили красивое пение, охотно приходили слушать
шамана, славившегося вокальным мастерством. Шаманы,
как правило, обладали актерским даром, мимикой и жести¬
куляцией передавали «разговор» фольклорных героев, ста¬
раясь речь каждого из них оттенить интонацией; по-разному
передавали голоса зверей, птиц, животных, иногда это звуко¬
подражание достигало виртуозности. «Шаманы являются на¬
туральными вдохновенными артистами и поэтами. В народ¬
ной словесности монголов и в особенности бурят-монголов,
наряду с прошлыми видами народной словесности, эпосом,
сказками, песнями, загадками и пр., занимают исключитель¬
ное место шаманские произведения с богатейшими элемента¬
ми поэтики, музыки и пения»,— подчеркивал Б. Барадин 151.
Другой исследователь видел в шаманских камланиях «под¬
линную драматургию, сочинение текста и немедленное ра¬
зыгрывание его автором — актером религиозного театра»162.
Шаманское камлание — не только религиозный акт или
действие, но в известной мере и искусство. Чтение и пение
призываний и гимнов в честь богов и духов, пляска
5*
131

в необычном обряжении, звуки бубна и музыкального ййст*
румента (мориы хур), звон металлических, костяных и дру¬
гих привесок на шаманском костюме, фокусы, гипноз, чрево¬
вещание, цирковые трюки — все это было в арсенале шаман¬
ских выступлений.
Предметы шаманской принадлежности (костюм, головной
убор, бубны, трости, хур и пр.) относятся к области матери¬
альной культуры, по их нельзя отделять от духовной куль¬
туры. Такие атрибуты, как бубен, хур, маски, изображения
богов или духов, онгоны, имеют прямое отношение к искус¬
ству, другие же отражают эстетические вкусы их изготовите¬
лей и обладателей, ибо они делались с большим мастерством
и изяществом.
Мы считаем совершенно правильным и обоснованным
утверждение А. Л. Авдеева о том, что в шаманстве элемен¬
тарное театральное искусство достигло крайне высокого
уровня, почти что профессионального искусства, что шаманы
пели, плясали, играли на музыкальных инструментах, ра¬
зыгрывали представления не только устрашающего, но иног¬
да и увеселительного характера 1б3.
Однако шаманские выступления нельзя считать пол¬
ностью театральными, ибо шаман прежде всего являлся
служителем культа и использовал приемы театрального и да¬
же циркового искусства для укрепления религиозных пред¬
ставлений народа. Его искусство в первую очередь было
призвано создать мистическое настроение и как можно
сильнее запугать окружающих его. «И если не кажется нам
странным, что в формировании театра средневековья нема¬
лую роль сыграли служители церкви (в частности, напри¬
мер, бродячие клирики-ваганты), если мы вводим в историю
русского театра церковные представления, как, например,
так называемое ,,пещное действие44, то мы должны отвести
соответствующее место в эволюции театральных представле¬
ний колдунам и шаманам, своего рода профессионалам пер-
вобытно-общинного строя»164.
Рассмотрим вопрос о связи шаманизма с изобразитель¬
ным искусством, т. е. о шаманских изображениях, занимаю¬
щих значительпое место в художественном творчестве бурят
и их предков. Некоторые из этих изображений представляют
собой петроглифы, относящиеся к различным историческим
эпохам, начиная с неолита и кончая средневековьем. Древ¬
ние шаманские рисунки, найденные в Нредбайкалье и За¬
байкалье и детально изученные А. II. Окладниковым155,
отражают жизнь и культуру древних людей в живых и кон¬
кретных образах, дают представление о мифах и верованиях,
132

об идеологии и социальной структуре их авторов. Их значе¬
ние состоит в том, писал ученый, что «значительно расширя¬
ет имеющиеся скудные сведения о жизни и культуре населе¬
ния восточно-сибирской тайги в наиболее темный период
его исторического прошлого — между энеолитом и моментом
первого появления русских»150.
Не меньшую историческую и культурную ценность пред¬
ставляют шаманские рисунки XIX — начала XX в., изго¬
товляемые главным образом по указанию шаманов или сами¬
ми шаманами на одежде и атрибутах шамана, на онгонах,
иногда на предметах быта.
Как показывают исследования С. В. Иванова, рисунок
использовался в шаманизме в качестве одного из ложных
средств для борьбы с враждебными человеку силами приро¬
ды и враждебными духами и с этой точки зрения преследо¬
вал вполне «практические цели». Он должен был «обеспе¬
чить» удачу в промысле, «содействовать» благополучию рода
и семьи, усилению способностей человека и т. п.157 Круг
идей, связанных с онгонами, был весьма широк и охватывал
представления о Вселенной, небе, огне, различных духах,
причинах болезней, загробной жизни и т. д. В изображениях
и их семантике нашли свое идеологическое отражение раз¬
личные формы хозяйственной деятельности бурят — охота
и рыболовство, скотоводство и земледелие, а также ремесла
и другие отрасли труда сельского населения.
«Все это вместе взятое позволяет видеть в онгонах один
из интересных исторических источников, бросающих свет
на социальный строй и некоторые общественные представле¬
ния бурятов»168. В целом шаманские изображения «отражали
консервативные идеи и представления, давали превратное
представление о действительности, были проникнуты идея¬
ми, тормозившими поступательное движение искусства. Но
в то же время образы, создаваемые под влиянием религиоз¬
ных идей, нередко отличались той же выразительностью,
близостью к природе и реалистическим чертам, что и образы
бытового искусства... Некоторые изображения религиозного
значения представляют значительный интерес в художест¬
венном отношении... они показывают, в каких именно пре¬
вратных формах отражена в них действительность и в чем
заключается материальная основа связанных с ними пред¬
ставлений»150,— писал С. В. Иванов.
По утверждению Л. Фейербаха, «каждая определенная
религия, каждое верование есть в то же время известный
°браз мышления; ведь ни один человек не может верить
в то, что противоречит его образу мысли и представле¬
133

ниям»ш. Шаманизм, безусловно, определённый образ мыш¬
ления. Его боги и духи, учение о шаманском избранничестве,
об искупительностн жертвоприношений — продукт мыс¬
лительной деятельности. Степень развитости шаманизма по¬
казывает уровень того социально-экономического строя, от¬
ражением которого он является. Там, где был развитой
шаманизм, была более высокая культура, более высокое
мышление. В этом нетрудно убедиться при рассмотрении
шаманизма разных народов, в частности народов Южной
Сибири (бурят, алтайцев, тувинцев и хакасов), с одной сто¬
роны, Дальнего Востока и Северо-Восточной Азии (нанай¬
цев, коряков, чукчей) — с другой.
Изложенное нуждается в определенном обобщении. Преж¬
де всего следует вывод о том, что рассмотренная нами
структура бурятского шаманизма характеризует его как
сложное социально-духовное явление. Нетрудно убедиться,
что это не только развитый политеизм, представления
о сверхъестественных силах, душе, смерти и загробной жиз¬
ни, но и система обрядов, церемоний и запретов. Бурятский
шаманизм — это культовое сообщество людей, особая груп¬
па профессионалов, посвятивших себя религиозной деятель¬
ности и живущих за счет своего труда; это материальные
предметы, изображения богов и духов, фетиши, культовые
места.
Бурятский шаманизм — это форма общественного созна¬
ния, разновидность религии, порожденная определенными
социально-экономическими условиями жизни. Начало его
истоков уходит в первобытную эпоху, а его окончательное
оформление произошло в новое время как своеобразное от¬
ражение этнической консолидации народа.
Рассмотренная структура шаманизма по своему содержа¬
нию и характеру свойственна только бурятскому. Вся
иерархия политеизма, система обрядов, характер культового
сообщества и институт шаманов, содержание и формы шама-
нистского фольклора отражают бурятскую действительность,
этническую историю народа и его связи с другими народами
Центральной Азии и Южной Сибири. Они нигде у другого
народа не повторяются, поэтому данную форму шаманизма
можно назвать национальной религией бурят. И это вполне
согласуется с известным высказыванием Ф. Энгельса о том,
что «все религии древности были стихийно возникшими пле¬
менными, а позднее национальными религиями (выделено
нами.— Т. Л/.), которые выросли из общественных и полити¬
ческих условий каждого народа и срослись с ними»161.

Глава II
СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ И РОЛЬ ШАМАНИЗМА
В ИСТОРИИ БУРЯТСКОГО НАРОДА
В главе I раскрыты структура шаманизма и взаимодейст¬
вие его элементов. Важная задача дальнейших исследова¬
ний — определение места шаманизма в общественном орга¬
низме бурят, его социальной роли в истории народа.
Функции любого социального явления заключаются в ха¬
рактере и направлениях его воздействия на общественную
систему в целом и на ее отдельные элементы (подсистемы).
При рассмотрении социальных функций бурятского шама¬
низма предполагается установить: 1) объективную потреб¬
ность шаманистов в том или ином его назначении, ибо рели¬
гия в любом досоциалистическом обществе является потреб¬
ностью людей; 2) характер имеющихся у него средств для их
выполнения; 3) значение конкретных функций для развития
бурятского общества — стабилизирующее, разрушающее
и т. п. Анализ всего комплекса социальных функций шама¬
низма означает в то же время характеристику общей соци¬
альной роли этого феномена в жизни и истории народа.
Все религии имеют общие черты. В этом плане бурятский
шаманизм не представляет исключения, они обнаруживают¬
ся и в его социальных функциях. Для его характеристики
применимы общесоциологические категории и формулировки
марксистского религиоведения. Бурятский шаманизм, как
и другие религии, выполнял иллюзорно-компенсаторную,
мировоззренческую, регулятивную и интегративно-коммуни¬
кативную функции. У него была деятельность и нерелигиоз
ного свойства, в частности знахарская, культурно-увесели¬
тельная и др. Рассмотрим каждую из них в отдельности.
ИЛЛЮЗОРНО-КОМПЕНСАТОРНАЯ ФУНКЦИЯ
«Марксистское понимание социальных функций религии
опирается, во-первых, на ее гносеологическую оценку как
иллюзорного сознания и, во-вторых, на выявление той со¬
циальной потребности, которая необходимо порождает ре-
135

лигиозпые верования в докоммунистических общественных
формациях. С марксистской точки зрения потребность того
или иного общества в религии есть прежде всего потребность
в иллюзорном восполнении практического бессилия людей.
Соответственно главной и всеобщей функцией религии явля¬
ется иллюзорн о-к омпенсаторна я»1,— отмеча¬
ется в «Атеистическом словаре».
Это общее положение марксистского религиоведения рас-
просграпимо и на бурятский шаманизм, ибо он тоже выпол¬
нял роль особого, иллюзорного компенсатора бессилия ша¬
манистов. Рассматриваемая функция шаманизма, во-первых,
не существовала в чистом виде, помимо и вне других; она
проявлялась во взаимодействии и тесном переплетении с ми¬
ровоззренческой, регулятивной и другими; во-вторых, в ходе
исторического развития в Бурятии она видоизменилась,
модернизировалась, усложнилась.
Шаманизм — это иллюзорное преодоление всеобщего со¬
циального бессилия народа, хотя в нем отражается и инди¬
видуальная слабость. Его иллюзорно-компенсаторная функ¬
ция обусловлена отсутствием класса или социальной силы, ко¬
торая бы нашла реальные пути решения жизненных проблем,
устранения существующих противоречий. Она заключалась
в религиозном «восполнении» действительности и в религи¬
озном утешении. Характеристика этой фукции предполагает
освещение двух аспектов: 1) что «восполнялось» у ша¬
манистов, т. е. какова была та действительность, которая
требовала «восполнения»; 2) чем и какими средствами «вос¬
полнялась» действительность в шаманистском комплексе.
«Восполнялся» прежде всего сам шаманист как человек
конкретный, многосторонний, общественный. Человек, как
говорил К. Маркс,— это «мир человека» в смысле совокуп¬
ности человеческих отношений, форм общения, и он, этот
мир, восполнялся его фантазией, иллюзорными представле¬
ниями — миром сверхъестественных существ. Бурятские бо¬
жества и духи, наделенные определенными качествами
и функциями, «восполняли» мир шаманиста, формы его обще¬
ния и передачи культуры, всю систему бурятского общества,
в котором существовали «религиозно-нуждающнеся» и «рели-
гиозно-иорождающие» социальные структуры и формы обще¬
ния, так как в них действовали «рутинные» способы общест¬
венного сознания, регулирования. Структура бурятского
общества представляла собой взаимодействие различных об¬
щественных систем: семейно-родовых, территориально-родо¬
вых, экономических, административно-управленческих, мо-
ральных1 правовых и др. Наиболее активными социальными
136

единицами были семья и улусно-родовая община. Именно
в этих микросредах проходила вся жизнь шаманиста, его
рост, духовное формирование, осуществлялись его связи
0 формы общения, по существу, только в них была замкнута
человеческая личность. Мир этих микросред был чрезвычай-
яо узок и копсервативен, объем получаемой информации
мизерно мал. Содержание информации, ее неполнота или
неясность порождали определенный психологический наст¬
рой, вызывали соответствующие действия со стороны
личностей и каждой социальной группы. В соответствии с
уровнем сознания и способом мышления, характеризуемом
в основном как метафизический, каждое явление, событие,
факт, информация получали комментарии, разъяснения, имею¬
щие, как правило, религиозную окраску.
Экономическая система шаманистов была отсталой и за¬
стойной. Кочевое и полукочевое скотоводство, охотничий
и рыбный промыслы базировались на традиционных спосо¬
бах и приемах. За время пребывания в составе Русского
государства буряты улучшили технологию хозяйственной
деятельности, освоили повые виды производства материаль¬
ных благ, но в своей экономической жизни полностью зави¬
сели от природы. «Природа есть первый, изначальный объект
религии»2,— утверждал Л. Фейербах, подчеркивая зависи¬
мость человека от природы, от ее стихийных сил. Шаманист
обожествлял не просто природу, а природу своего края,
конкретные горы, реки, озера, долины, переносил на них
свой социальный мир, восполняя (заполняя, заселяя) его
сверхъестественными силами. Представления о природе,
чувство зависимости от нее находили отражение в шаманист-
ском фольклоре — в мифах, легендах, призываниях. В них
нет описания природных явлений, но определено место чело¬
века в природе, его отношение к внешнему миру. В свою
очередь, это отношение непосредственно не выражалось
в культовых текстах, а содержалось в самих установках
подхода к явлениям природы.
В шамапистском религиозном сознании бурят нет еще
различения «природного» и «социального», человек как бы
противопоставлен внешнему миру, а одновременно и миру
социоморфному. Об этом говорит, например, следующий от¬
рывок из шаманского призывания — даллага:
Дэлин байЬаи упдэр тэнгэриЬээн
Дэлгэн байЬаи ульгэн дэлхэй-
Ьээн. А, хурый!
Алтай паранай тууяаЬаапь
Алма Ьарын гэрээлЬээнь.
А, хурый!
От распростертого объятия высо¬
кого неба,
Распластавшейся широко матери
Земли.
А, хурый!
От лучей золотого солнца
137

Дайдаяа даЛайгаЬаайь
Дэлхэеэ дэлэнгэЬээнь.
А, хурый!
Урдажа байЬан уЬани тунгалаг-
Ьаань,
Ургажа байЬан ногоони узуу-
рпэнь.
А, хурый!
Дуржэ байЬан гали дулэнЬээнь
Дурбэн шэрээн узуурЬаань.
А, хурый1
Баруулагша ерэн еЬэн хаадаЬаан
ЕЬэн сагаан ноедЬоон хайра.
А, хурый!
Буха нойон баабайн ьойногЬоонь
Будан хатан иибиин умайЬаань.
А, хурый!
Баян хуни зурхэнЬээнь
Баатар хуни зурхэнЬээнь.
А, хурый1
Мэргэн хуни эрхэйЬээнь
Мэхэшэ хуни хэлэнЬээнь.
А, хурый1
Даашагуй даланга
Хэлшэгуй хэшэг.
А, хурый!
И сияния алмазной луны.
А, хурый!
От даланга * родного края
И вымени Земли нашей.
А, хурый!
От чистых струй текущей воды
И кончиков растущих трав.
А, хурый!
От пламени горящего огня
И основания четырех алтарей.
А, хурый!
От западных 99 ханов (хатов)
И 9 белых старцев милости.
А, хурый!
От бойнока ** Б уха-нойона отца
И утробы матушки Будан-царицы.
А, хурый1
От благодати богатого человека,
От сердца богатыря.
А, хурый!
От большого пальца меткого
стрелка
И языка хитреца.
А, хурый!
Безмерное изобилие
Невыразимое счастье.
А, хурый! 3
В данном тексте, произносимом во время общественного
жертвоприношения, выражена вся суть жизни скотовода-
шаманиста, его мыслей и желаний, в нем нет расчлененности
«природного» и «социального», они соединены, слиты: счастье
и благополучие заключены в обилии сочных трав и чистых
вод, в тепле домашнего очага и нерушимости алтаря (веры),
в мужестве и меткости мужчины, в материальной обеспечен¬
ности, искусстве хитреца, дипломата. Все это якобы нахо¬
дится в руках богов — небожителей, ханов, нойонов, обо¬
жествленных сил природы.
Какими качествами обладают обожествленные силы при¬
роды, какое влияние на людей они могут оказывать, можно
судить из следующей молитвы шаманистов:
Держащие эхо высокой горы,
Держащие ветер широкого моря,
Цари мои, живущие на горах,
Божества мои, обитающие на урочищах1
В бедствиях вы бываете для нас опорою,
* Далан(га) — шейный жир коня, любимый бурятами. В тексте
означает «богатство», «изобилие».
** Бойнок — кожа быка от горла до самой груди. Буряты пола¬
гали, что благодать Буха-нойоиа, его волшебные силы находятся в
бойноке.
138

В скудные годы являетесь милостивыми,
В тяжкие месяцы доставляете обилие.
Когда сидим в юрте,— вы не опасны для нас,
Когда находимся на улице,— нет от вас
препятствия.
В темную ночь вы даете свет,
В жаркий полдень доставляете тень.
Худое отдаляете от нас,
Приближаете одно доброе.
Сделавшись творцами, избавляете нас
от опасности!
Вы не даете потеть нашим лицам,
Содрогаться сердцам нашим.
Вы хранители головы,
Приготовители для рта,
Через двери впускаете в юрту
лучи света,
Через трубу впускаете лучи солнца! 4
Шаманизм, как и всякая религия, ставил своей целью
практические дела, удовлетворение жизненных потребно¬
стей людей: богатого урожая, хорошего травостоя, благопо¬
лучной зимовки, умножения скота, удачного промысла,
успешной торговли, здоровья и долголетия, счастливого
потомства. Шаманист стремился избежать всяческих бед
и несчастий — засухи, гололедицы, эпизоотии, эпидемии,
несправедливости, обмана и т. п. Он был не ограничен,
свободен, всесилен в своих желаниях и устремлениях, однако
в реализации своих желаний был обусловлен, зависим,
ограничен, а нередко просто беспомощен. И в такой ситуа¬
ции, чтобы устранить противоречие между хотением и уме¬
нием, между желанием и исполнением, между представлени¬
ем и действительностью, он прибегал к религии. Реальное
разрешение этого противоречия приобретало иллюзорный
характер. Шаманизм, ставивший своей целью удовлетворе¬
ние человеческих желаний и потребностей, достигал этого
с помощью сверхъестественных средств, заполняя фантазией
пропасть между целью и ее выполнением, между желанием
и действительностью.
Бурятский шаманизм обладал богатым арсеналом средств
и приемов компенсаторного воздействия и иллюзорного уте¬
шения. Этому служила вся культовая система: жертвопри¬
ношения, молитвы, онгоны, магические действия, табу, вера
в чудеса, мантика, экстаз, благовония и т. д.
Рассмотрим «восполнение» действительности в одной из
главных сфер жизни — в хозяйстве. Шаманизм не подменял
Действия хозяйственных факторов, но старался поставить
их в определенное русло. Его воздействие на эту сферу про¬
являлось косвенно, через систему коллективных и индиви-
139

дуальпо-семейных жертвоприпошепий. Проблема материаль¬
ного благополучии была мало подвластна шаманистам, их
общине, поэтому надежды на ее успешное решение возлага¬
лись на многочисленных богов-нокровптелей и эжппов, ко¬
торые, по представлениям верующих масс, внимают голосу
страждущих только после обильного их угощения, ублаже¬
ния. Тайлаган как один из видов жертвоприношении сти¬
мулировал хозяйственную деятельность, поддерживал и
закреплял утвердившиеся в пей нормы отношений, морали.
Главное его назначение — иллюзорное осуществление жела¬
ний скотоводов-земледельцев, наивно полагавших, что
обильное угощение богов и духов, настоятельная просьба,
соответственно оформленная, обеспечат все желаемое, необ¬
ходимое. Сущность тайлагапа, его иллюзорно-компенсатор¬
ная роль очень ярко отражены в таком важном элементе, как
дал л ага (даланга хурылха) — обряде призыва счастья, текст
которого приведен выше.
Коллективные жертвоприношения дополнялись индиви¬
ду а льио-семейными, обусловленными чувством зависимости,
страха, неуверенности в будущем. Бурятские боги и духи —
это обожествление самих бурят, их устремлений, желаний,
вкусов и потребностей. В соответствии со своими понятиями
и уровнем мыслительной деятельности буряты создали свои
формы связи с этими существами, а именно путем жертво¬
приношений, ублажепия, угощения, подкупа, взятки. Чем
сильнее чувствовалась зависимость человека, тем обильнее
были жертвы. Великий страх нес за собой большие жертвы.
Одним из важных средств иллюзорного восполнения дей¬
ствительности и религиозного утешения были молитвы-за¬
клинания, гимны, призывания, исполняемые как шаманами,
так и отдельными верующими людьми. Шаманские боги
и духи приемлют только «высокие» слова — поэзию, а не
прозу; проза пе трогала, не волновала их. Шаманы создавали
и исполняли поэтические тексты, объявляя их священными,
данпыми свыше для избранных людей. Многие шаман¬
ские молитвы были запретными для рядовых верующих.
Последние обходились лишь отрывками молитвенных тек¬
стов, отдельными заговорами, заклинаниями. Шаманские
молитвы производили сильпое впечатление па верующих,
создавали особый настрой, вызывали чувство удовлетворе¬
ния и надежды, если шаман исполнял их вдохновенно, без
запинок, или, наоборот, чувство подавленности, расстройст¬
ва, если шамап путался, делал пропуски или просто бормо¬
тал. Молитвы утешали народ, уводили в другой мир, эстети¬
чески и психологически воздействуя на него.
140

Для утешения шамапистов служили опгопы. Делая изоб¬
ражения своих богов и духов и одухотворяя их, шаманисты
стремились дать существование тому, чего пе было в действи¬
тельности. Опгопы, но их мнению, «обеспечивали» счастье,
оберегали от бед, защищали от врагов. В таком же плане
должны рассматриваться и живые опгопы — посвящеппые
быки, копи и козлы, паделеипьте якобы сверхъестественны¬
ми свойствами и функциями, связанные с определенными
божествами.
В одном ряду с онгопами стоят различного рода священ¬
ные предметы, обереги: стрела, буудал шулууп (метеорит),
шкурки зверьков, лапы медведя, ветки шиповника, волося-
пая веревочка (зэлэ) и т. п. Обладая ими или производя ими
какие-то действия, шаманисты утешали себя, защищались
от козней злых сил, создавали покой и благополучие.
Страх — одна из психологических основ религии. Оп
всюду преследовал шаманиста. Наиболее распространенны¬
ми средствами освобождения от пего, смягчения его воздей¬
ствия, снятия стрессового состояния, вызванного им, слу¬
жили ритуальные действия, молитвы, онгопы, обереги. Опи
создавали иллюзию освобождения от этого негативного чув¬
ства, утешали, усыпляли. Известный сибирский этпограф
и писатель копца XIX в. Н. Астырев, посетив кудинских
бурят, отметил социальное бессилие шаманистов, их боязнь
перед начальством. Он писал, что в каждом роде, посещен¬
ном им, происходили после его отъезда «брызганья» в благо¬
дарность за то, что его приезд обошелся благополучно для
бурят, чтоб и впредь этот приезд не отозвался на них каким-
нибудь дурным образом. «Сколько горьких опытов нужно,
однако, иметь, чтобы так бояться всякого лица, похожего на
начальство, как боятся буряты»6,— читаем мы в его кпиге.
Чувство зависимости у шаманистов включало в себя и по¬
ложительные эмоции — радость, благодарность, любовь,
восторженность. Они получали религиозное объяснение, ибо
успехи в хозяйстве или торговле, удачный промысел, появ¬
ление потомства, избежание беды, выздоровление после
тяжелой болезни — все это приписывалось воле^сверхъестест-
вепных сил, и потому необходимо было благодарить эти си¬
лы, «воснолпять» связи с ними. Благодарственные молебст¬
вия, обряды занимали немаловажное место в религиозной
жизни бурят.
Общая характеристика компепсаторной фупкции религии
Дана К. Марксом: «Религиозное убожество есть в одно и то
же время выражение действительного убожества и протест
против этого действительного убожества. Религия — это
141

вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно
тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть
опиум народа»6. Шаманизм — тоже опиум, создающий види¬
мость временного «облегчения» страданий людей, дающий
мнимое успокоение ценой ухода человека от реальности,
погружения в иллюзорный, фантастический мир. В. И. Ле¬
нин называл религию «духовной сивухой»7, подчеркивал,
что «идея бога всегда усыпляла и притупляла ,,социальные
чувства44, подменяя живое мертвечиной, будучи всегда
идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея
бога не ,,связывал а личность с обществом44, а всегда „свя¬
зывала угнетенные классы верой в божественных угнетате¬
лей44»8. Шаманизм, подобно другим религиям, усыплял че¬
ловека, заглушал боль, навевал сладостные сны, дающие
возможность забыть о тяжелой действительности. Он уводил
бурят в мир бесчисленных богов и духов, требовал постоян¬
ной траты сил и средств, чтобы расположить их к себе и на¬
деяться па улучшение своей доли. Шаманизм являлся своего
рода костылем, помогающим верующим держаться в состоя¬
нии некоторой духовной уравновешенности.
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ
Шамаиистские идеи и представления — своего рода миро¬
воззрение. Но мировоззрение, как известно, не сводится
к одной какой-либо форме сознания, оно шире и охватывает
все виды духовной деятельности людей и определяется как
«совокупность взглядов и представлений, определяющих от¬
ношение человека к различным явлениям действительности,
его жизненную позицию и ценностную ориентацию»9. Ха¬
рактер мировоззрения определяется выбором философской
позиции — материалистическим или религиозно-идеалисти¬
ческим решением основного вопроса философии о соотноше¬
нии материи и сознания. Шаманизм тоже предлагал свое
решение философских вопросов, по-своему объясняя место
человека в мире, цель и смысл жизни.
Формы общественного сознания у шаманистов не были
четко дифференцированы, они, переплетаясь и смешиваясь,
составляли как бы единое целое. И это единое целое имело
эклектический характер, включая в себя как религиозное,
мистическое, так и нерелигиозное, рационалистическое.
Традиционное народное мировоззрение бурят было ши¬
ре и богаче, чем шамаиистское. Последнее составляло его
часть, но наиболее активную, универсальную, пронизыва¬
ющую рее содержание духовной жизни. «Мировоззрение
142

среДйиХ веков было по преимуществу теологическим... цер¬
ковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого
мышления. Юриспруденция, естествознание, философия —
все содержание этих наук приводилось в соответствие с уче¬
нием церкви»10,— писал Ф. Энгельс, оценивая роль религии
в эпоху средневековья. Нечто подобное мы видим у бурят-
шаманистов XVII—XIX вв.
В прошлом у шаманистов не было школ, науки, философ¬
ских систем, но они имели свою систему положительных
знаний, накопленных в течение многих веков и передавае¬
мых из поколения в поколение. Эти знания, относящиеся
как к самому человеку, так и к окружающей природе, пре¬
жде всего проявлялись в различных отраслях производст¬
венной деятельности — в скотоводстве, рыболовстве, охоте
и т. д. Они включали в себя довольно обширные сведения
о животном и растительном мире, Вселенной, фенологиче¬
ских явлениях, местной географии, различных сторонах че¬
ловеческой деятельности — психологии, воспитании и т. д.
Знание всего этого, а также исторического прошлого и
традиций требовало от членов общества исключительной
памяти и тренировки. Всей премудростью духовной жизни
народа овладевали только отдельные высокоодаренные
люди.
В свете сказанного необходимо выделить фигуру шамана,
чья деятельность отличалась полифункциональностыо и про¬
тиворечивостью.
Шаманы не могли безответственно относиться к своим
обязанностям. Чтобы иметь успех и влияние, они должны
были разбираться (пусть и примитивно) в жизненных явле¬
ниях, иметь практический опыт, зпать народные обычаи
и традиции. Они, по существу, относились к наиболее мыс¬
лящим людям в кругу соплеменников и призваны были ис¬
следовать тайные пути природы и общества. Долгом этих
людей и одновременно выгодой было знать больше, чем их
сородичи, открывать и объяснять все то, что может облег¬
чить охотнику или скотоводу его борьбу с природой, его
страдания, продлить его жизнь. Причины дождя и засухи,
грома и молнии, смены времен года, движения небесных тел,
тайны жизни и смерти — все это беспокоило массы и вынуж¬
дало шаманов так или иначе разрешать проблемы.
Сама система народного мировоззрения, носящая стихий¬
но-эклектический характер, давала шаманам неогп/ 'ен-
ную возможность «духотворчества», «боготвор/ и
обрядотворчества». Поскольку шаманизм был шг
формой идеализма, процесс конкретизации тж &
145

религиозных представлений должен рассматриваться как
примитивно-философская деятельность.
Шаманистское мировоззрение, с одной стороны, выраста¬
ло на основе общенародных традиционных взглядов и идей,
а с другой — создавалось и развивалось шаманами, облада¬
ло определенной самостоятельностью и направленностью,
реализуясь в поведении и отношениях людей, в структуре
религиозной организации. Мировоззренческая функция ша¬
манизма не могла не связываться с регулятивной, интегра¬
тивно-коммуникативной и другими функциями.
Шаманизм выработал большой набор терминов, символов
и категорий, в рамках которых шаманисты определяли свое
отношение к природе и обществу, свое поведение в конкрет¬
ных условиях и ситуациях. Он включал в себя почти все
разделы духовно-идеологической деятельности: космогонию
и теогонию, природоведение и человековедение, психологию
и медицину, право и педагогику и т. п. И в этом плане ша¬
манизм «тоже есть общая теория этого мира, его энцикло¬
педический компендиум, его логика в популярной форме»11.
Шаманистское мировоззрение складывалось на основе на¬
ивно-анимистических и мифологических воззрений, давало
свое решение вопроса о взаимоотношениях человека и окру¬
жающего его мира, содержало принципы поведения и вооб¬
ще деятельности человека, моральные нормы и другие аспек¬
ты духовной деятельности. Оно включало в себя и общую
картину мира. Шаманистское мировоззрение выступало в ка¬
честве идейной основы духовной жизни шаманистов и было
связано со всеми формами общественного сознания. Необхо¬
димо особо подчеркнуть, что в общем комплексе сознания
шаманистский отдел не находился на одном уровне с други¬
ми отделами или системами (моралью, обычным правом
и т. п.), его взаимоотношения с последними были сложны
и мпогоплановы. По существу, в течение всей своей истории
оно было доминирующим в духовной жизни его носителей.
Это продолжалось до тех пор, пока оно не вступило в проти¬
воречие с новыми социально-экономическими и политиче¬
скими условиями, не столкнулось с новыми идеологическими
силами — буддизмом, христианством, а также атеизмом
и научными знаниями.
Мировоззренческую сущность шаманизма можпо сфор¬
мулировать в следующих основных положениях:
1) мир, в том числе человек, создан высшими существами
или же но их велению;
2) вселенпая делится на три мира — небесный, земной
и подземный, каждому из них приписываются определенные
божества, духи;
144

3) каждая местность, гора, озеро, рекаА лес имеют своего
духа-хозяипа, а животное и человек — душу. Душа челове¬
ка после его смерти становится духом;
4) в мире множество богов и духов с конкретными назна¬
чениями и функциями, они определяют весь ход жизпи —
рождение, болезни, смерть, удачи, несчастья, войны, уро¬
жай, засуху и т. п. Во главе всех богов стоит Вечное Синее
Небо (в некоторых случаях Эсэгэ Малан тэнгри), которое
нее видит, все знает;
5) человек может воздействовать на богов и духов путем
жертвоприношений, молитв, соблюдения определенных пра-
шш и традиций, вызывать милость или гнев, приязнь или
неприязнь;
6) шаманы — посредники между сверхъестественными су¬
ществами и людьми, они обладают особыми качествами
и правами, данными свыше.
Бурятский шаманизм выступал в роли своеобразного
определителя ценности личности и мотивированности пове¬
дения людей. Высоко оценивались бурхапы — небожителиА
хапы, великие заяпы, эжипы, духи предков.
Смысл жизни (зачем, ради чего жить, к чему стремиться)
у шаманистов заключался в счастье, потомстве (продолже¬
нии рода), соблюдении заветов отцов. Цель жизни была
многогранна: обеспечить богатство, материальное благопо¬
лучие (путем разведения скота, обработки земли, охоты,
рыбной ловли, ремесел, торговли, набегов и т. д.); добивать¬
ся здоровья и долгой жизни; стремиться к высокому соци¬
альному положению, к утверждению своего «я», статуса в
обществе путем участия в обществепно-адмипистративной,
политической, военной жизпи, в культовой и культурно¬
идеологической деятельности — врачевательной, песенно-
сказительской, воспитательно-образовательной и т. п.;
соблюдать мора л ыю-пормативные установки. Припцип
«Хундэ хэлуулэнгуй, нохойдо хусуулангуй байха» (жить,
чтобы худое о тебе не говорили и собаки не кусали) был
одним из главных в жизпи бурят.
Как видно из сказанного, шаманистское объяснение
смысла и цели жизпи связано с практической жизнью и
само по себе не содержит пичего религиозного, мистическо-
го. Но это только одпа сторона вопроса. Другая состоит в
том, что практические цели жизни связаны с установкой:
человек сам по себе, без участия богов и духов, без жертво¬
приношений и шаманов пе обеспечит счастья, благополучиял
продолжения рода, необходимого служебного статуса.
Иерархия ценностей определяла у шаманистов и жиз-
utHiayjo ориентацию. Шаманизм выработалА в частности
145

следующие йрийципы, или йоложенйя, в этой ориентаций:
1) бурхаиай eho, хэрэг — установка, закон бога, бого¬
угодное дело. Смена времен года, природные явления, пти¬
цы летают, змеи ползут, волки клыкасты, заяц летом серый,
а зимой белый — все это дело бога. Делать добро, совер¬
шать жертвы, иметь онгоны—богоугодно;
2) хойшоо Ьайн или муу байха — в будущем, впослед¬
ствии (в потомстве) будет хорошо или плохо. Помогать
людям, слушаться шамана, соблюдать традиции отцов, ува¬
жать старших, помогать людям — значит обеспечить бла¬
гополучие в будущем, в потомках, в противном случае бу¬
дет плохо;
3) сээртэй — греховно, богопротивно, запретно. Ругать¬
ся, воровать, не участвовать в тайлагане, ударить онгона
(посвященного коня, быка), обижать больных и бедных —
грех.
Эти принципы выдвигались во всех сферах жизни. Шама-
нистский сээр (табу) действовал всюду и во всем. Система
«сээр» охраняла обособленное положение определенных лиц
(в частности, шаманов, хугшэд-убгэд, т. е. старейшин),
предметов (онгонов, оберегов и т. п.) и действия (шаманов,
кузнецов и др.). Она обозначала особый, высший порядок
шаманистского мира, играла роль барьера, отделяющего
обычный порядок от священного.
В шаманистском миропонимании земная система соци¬
альных отношений отражена иллюзорно. Загробное царство
в таком понимании — это продолжение земной жизни, в нем
якобы торжествуют истина, справедливость и добро.
Шаманистское мировоззрение охватывало все социаль¬
ные группы бурятского общества — богачей и бедных, ной¬
онов и подвластных им, так как все они были одинаково не¬
грамотными и глубоко верующими. Классовая сущность
такого мировоззрения состояла в том, что имущие классы
и шаманы явлениям природы и общества давали объясне¬
ние с точки зрения своих интересов; богатство и бедность,
власть и бесправие, произвол и насилие объявлялись волей
и деяниями сверхъестественных сил.
В условиях сплошной неграмотности населения, темно¬
ты и невежества мировоззренческая функция шаманизма
имела немаловажное значение. В целом, однако, шамапист-
ско-анимистическая теория по своей природе была неспо¬
собна дать удовлетворительное объяснение всем фактам
и явлениям жизни, и поэтому буряты-шаманисты, твердо
державшиеся своей веры, не всегда прибегали к ней, нахо¬
дя ответы па жгучие вопросы в других идеологических си¬
стемах,
146

По мере прогресса в бурятском обществе, увеличения
светских школ, распространения положительных знаний
в народе, появления национальной интеллигенции (учи¬
тельства) и идеологов новых социальных сил и развития на¬
ционально-освободительного движения мировоззренческая
фупкция шаманизма постепенно сужалась, теряла свое бы¬
лое значение. Шамаиистская мифолого-анимистическая тео¬
рия мира уже не могла удовлетворять бурят конца XIX —
начала XX в., она, смешиваясь с буддийскими и христиан¬
скими идеями и взглядами, все больше и больше подверга¬
лась натиску светского мировоззрения.
РЕГУЛЯТИВНАЯ ФУНКЦИЯ
Регулятивная функция бурятского шаманизма (как и
вообще шаманизма народов Сибири) не исследована. Более
того, наличие такой функции у этой религии отрицалось
некоторыми учеными. А. Позднеев, один из крупных мон¬
голистов дореволюционного времени, рассматривая нрав¬
ственное содержание бурятского шаманизма и его сущность,
делал заключение, «что если шаманизм и не может быть все¬
цело признан развращающим началом для жизни баргу-
бурят, то, во всяком случае, он и не служит для них ни об¬
лагораживающим, ни сдерживающим началом»12. По
Ц. Жамцарано, шаманизм — это религия без идеала, без
философии, без морали, религия первобытного человека,
суть которой заключается в одних жертвоприношениях 13.
Между тем шаманистские идеи, ценности, установки, сте¬
реотипы, культовая практика и сами шаманы выступали в
роли активнейшего регулятора поведения скотоводов, охот¬
ников, рыбаков, а позднее земледельцев. Шаманистские нор¬
мы поведения, тесно связанные с моралью и обычным правом,
касались буквально всех сторон общественной, семей¬
ной и личной жизни шаманистов, навязывали им опреде¬
ленный тип поведения, конечным результатом которого
было умилостивление сверхъестественных сил. Этот тип
поведения реализовывался через культовую практику и
систему сложных и разнообразных запретов и повелений.
Характер типа поведения шаманистов довольно точно
Уловил М. Кроль. Он писал: «Словом, при всех случаях
Жизни шаманисты нуждаются в шаманах: рожает ли женщи¬
на, нужна помощь шамана, чтобы облегчить роды; родится
ли ребенок, его надо защищать от злых духов, стремящихся
убить его; заболеет ли кто, умрет ли,— всегда нужна по¬
147

мощь шамана, ибо, по верованиям бурят-шаманистов, силь¬
ный шаман может даже вырвать душу умершего из рук смер¬
ти и вернуть ее к жизни. Таким образом, шаманист обречеп
непрерывно приносить жертвы. Обоготворяя птиц, живот-
пых и растения, поклопяясь душам умерших родственников,
паселяя весь окружающий мир невидимыми духами, он вы¬
нужден тратить массу энергии и времени, чтобы жертво¬
приношениями обезопасить себя от враждебных невидимых
сил, причем жертвоприношепия бывают самые разйЪобраз-
пые в зависимости от вкуса и требований, предъявляемых
духами через шаманов»14.
Шамапистская норма выступала как образец пове¬
дения верующих бурят в той или ипой обстановке, как эта-
лоп определенных отношений. Ее предписания относились
ко всем последователям этой религии, воздействовали на во¬
лю и сознание людей, формировали социальное поведение
и тем самым регулировали соответствующие общественные
отношения.
Шаманистские нормы регулирования имели в основном
авторитарпый характер, формировались как повеления или
запреты, которые необходимо выполнять неукоснительно.
Они отличались от обычных моральных и правовых порм
прежде всего тем, что своей основой имели религиозные
идеи и представления, были неразрывно связаны с верой в
сверхъестественное. Например, обычай совершения различ¬
ных ритуальных действий (капание или брызгание вина
перед выпивкой, бросание кусочков мяса в огопь) не мог
возникнуть без веры в возможность воздействия на богов
и духов. Многочисленные запреты для женщин возникали
только па почве религиозных представлений о «нечистоте»
женщин.
В шаманизме бурят не было четкого положения о том,
что создателями религиозных предписаний и норм поведе¬
ния являются боги или духи, но зато совершенно четко оп¬
ределялось, что Вечное Синее Небо, солнце и луна, Эрлик
и его помощники, духи предков контролируют поведение
людей и готовы в случае грехопадения в любое время на¬
казать.
У шамапистов связь религиозных норм с нерелигиозны¬
ми, светскими идеями и представлениями не всегда заметна.
В ряде случаев о наличии такой связи свидетельствуют спе¬
цифические средства исполнения этих предписаний: напри¬
мер, угроза паказапия в будущем, пожелание плохого
исхода, проклятие или, наоборот, пожелание благ в настоя¬
щем и будущем, в потомстве, использование соответствую¬
148

щих пословиц и поговорок. У бурят довольно распростра¬
ненной была пословица:
Угаа мартаЬан хуо
УЬан дэзрЬээ гал эдихэ.
Тзлгэриеэ мартаИап хуэ
Тамаэн дээрЬээ нохой зууха.
Человека, забывшего свой род,
Даже на воде огонь уничтожит.
Человека, забывшего бога,
Даже па верблюде собака укусит.
Поскольку у бурят религиозная община совпадала с
социальной (улусно-родовой, территориально-администра¬
тивной), применение санкций наказания (например, отлу-
чепие от родовых жертвоприношений) являлось эффектив¬
ным средством для воздействия на верующего, превращало
его порой в отверженного человека, означало разрыв его
религиозных и социальных связей с семьей, улусом, родом,
обществом. Такие люди считались самыми последними в об¬
щине, лишались всяческих прав и моральной поддержки,
не допускались на молебствия, были нежелательными на
свадьбах и других семейно-бытовых торжествах. Они, как
правило, не выдерживали всеобщего отчуждения и презре¬
ния и, исключенные духовно из жизни общины, убегали
в чужие края 1б.
Шаманистские верования были связаны прежде всего
с представлениями о благоприятном или неблагоприятном
влиянии богов и духов на жизнь человека, семьи, улуса,
рода. Их благодетельная и зловредная деятельность зависела
якобы от поведения людей, от их отношения к богам и ду¬
хам. Поэтому, как уже сказано, от шаманистов требовалось
соблюдение самых различных предписаний, постоянное при¬
ношение жертв. Самым важным фактором, способствующим
пеуклоттному соблюдению шамапистских норм, была бо¬
язнь неблагоприятных последствий в случае их нарушения
или неисполнения.
Шамапистские нормы поведения делились на обязываю¬
щие совершать те или иные действия и запрещающие что-
либо делать. Обязательными, например, были участие в
тайлагаиах главы семьи, кормление онгонов, угощепие
эжина огня, почтительпое отношение к шаманам, старей¬
шинам улуса, рода, устройство тех или иных обрядов жерт-
воприпошения и т. д. Шаманские запреты существовали во
всех сферах жизни — хозяйственной, семейной и пр.
Шамапистские нормы, установки были: а) общие для
всех верующих; б) групповые, распространявшиеся на оп¬
ределенные группы женщин, охотничьих или рыболовецких
149

артелей, кровно-родственных семей; в) специальные — для
шаманов, кузнецов, гадателей, врачевателей.
По содержанию и направленности шаманистские уста¬
новки, или предписания, можно подразделить на три
группы:
1) определяющие порядок культовых действий, обрядов
и церемоний: устройство тайлаганов, сасли, семейно-инди¬
видуальных молебствий, сроки их проведения, сборы
средств для жертвоприношений и т. д.;
2) связанные с институтом шаманов, их подготовкой и
посвящениями, отношениями и субординацией, а также
определяющие деятельность кузнецов, гадателей, колдунов
и т. п.;
3) определяющие отношение шаманистов к другим сто¬
ронам общественной жизни, культуры, к инаковерующим
и т. д.
Как и в других религиях, в шаманизме бурят широко
использовались общечеловеческие моральные требования:
не убивать, не красть, уважать родителей и т. д. По шама-
нистским представлениям, зло наказуемо, поэтому нельзя
лгать, обманывать, убивать, обижать сирот и больных, сквер¬
нословить. Принцип «сээртэй» (греховно) или «будет плохо
впоследствии, в потомстве» действовал эффективно.
Шаманистские нравственные воззрения во многом опре¬
деляли отношения полов и поведение женщин. Для женщин
существовала целая система предписаний и табу. Только
в отношениях замужней женщины со свекром и старшими
родственниками мужа (хадымами), по данным Б. Петри,
насчитывалось около 30 таких запретов и повелений 16.
Кроме того, ей запрещалось участвовать в общественном
жертвоприношении (тайлагане), ездить на посвященной ло¬
шади, посещать некоторые культовые места, плавать на
лодке мимо пещеры (сумэ) хозяина о-ва Ольхон, прика¬
саться к атрибутам шамана. Женщины не допускались на
церемонии посвящения шамана, изготовления и кормления
некоторых категорий онгонов, в рыболовецкие артели на
Байкале.
У шаманистов были разработаны правила и запреты в от¬
ношении приготовления и приема пищи. Существовали
строгие правила забоя животного и разделки туши, распре¬
деления кусочков мяса для участников молебствия или во¬
обще торжества. Было обязательным угощение домашних
пенатов кусочками свеженины и каплями вина, запреща¬
лось употреблять в пищу мясо некоторых птиц, животных
и зверей (орла2 лебедя и др.). После захода солнца или до его
150

восхода нельзя было выносить из дома илй давать чужим
молочные продукты и спиртное.
В шаманизме нет учения о нравственной чистоте перед
богом и духовном очищении, как у христиан. В религиоз¬
ном плане чистота в нем выступала в культовом или же ри¬
туальном значении. Нечистыми считались женщины во вре¬
мя и после родов и менструации. Менструальная кровь и
кровь, выделяющаяся во время родов, по шаманистским
представлениям, оскверняет не только саму женщину, но
ее дом и мужа. Вино, приготовленное женщиной в период
менструации, считалось нечистым (бузар), потому не упо¬
треблялось в религиозных целях, не подавалось шамапам,
старейшинам и дорогим гостям. Женщина после родов или
менструации должна была пройти обряд «очищения», чтобы
вернуться к домашним и семейным делам. Ритуальная чис¬
тота достигалась путем специального обряда, для чего ис¬
пользовались можжевельник (арса), богородская трава (Ган¬
га), пихтовая кора (жодо) и огонь. При коллективных и
частных молебствиях очищению подвергалось все — при¬
сутствующие люди, приносимые в жертву животные, вино
и съестное, а если действие проходило в юрте или дома, то
и помещение.
Имелись особые предписания и запреты, связанные с бо¬
лезнью и смертью человека. Например, при рождении ре¬
бенка и заболеваниях детей перед юртой или домом протя¬
гивали зээг — шнур из конских волос с привешенными на
нем ленточками и деревянными кубышечками или колоколь¬
чиками. Плели зээг старые женщины, назначение его —
отпугивание злых духов, знак предупреждения улуспиков
о случившемся, запрет входить чужеродным, а также лю¬
дям, страдающим какими-либо физическими или психиче¬
скими недостатками, особенно посторонним женщинам. Пра¬
во входа в дом или юрту с зээг имели только шаманы и са¬
мые близкие родственники по мужской линии. Если умер
человек, устанавливались «черные» дни (хартай удэр). В та¬
ких случаях в продолжение трех дней родным из постиг¬
шей беду семьи нельзя было выезжать куда-то, устраивать
свадьбу, давать посторонним вещи или продукты, выпол¬
нять некоторые виды работ, например строить дом или юрту,
заниматься шитьем.
Шаманисты по-своему определяли отношепие к врагам,
преступникам, ворам, инаковерующим, нарушителям суп¬
ружеской верности, традиций предков. Наказывали их по
нормам обычного права, а последнее было пропитано шама¬
нистским мировоззрением. В «Положении о стенных зако¬
151

нах и обычаях, между инородцами Забайкальской области
Кудьтрипского племени существующих», составленном в
1859 г., сказано, в частности, что шаманист должен исправ¬
но совершать все обряды, не уклоняться от традиций отцов
и народа 17.
Религиозное регулирование поведения бурят-шамапи-
стов осуществлялось в рамках личпости, семьи, группы род¬
ственных семей, улуса, рода, ведомства, артели охотников
или рыбаков. В выполпепии регулятивной функции шама¬
низма участвовали все члепы улусно-родовой общипы или
семьи, но особенно велика была роль старших в семье и
роде и шаманов. Старейшипы обладали судебпо-мировой
властью и правом регуляции религиозной жизпи. Одпако
же незыблемым авторитетом и высшей сапкцией в правствеи-
пой жизпи шаманистов выступали боги и духи. Как уже
сказано, самым высшим судьей считались Вечпое Синее
Небо, некоторые из тэнгриев, солнце и лупа, сайтипские бо¬
жества и Эрлик-хан. Определенной морально-судебной вла¬
стью обладали великие эжипы, нойоны, заяпы, духи пред¬
ков. Оскорбить их, дать ложные показания, призвав их в
свидетели, означало обречь себя и потомство па беды и пе-
счастья. В решепии моральпо-правовых вопросов нередко
использовались священные животпые и предметы, а также
почитаемые звери, онгоны, убитый волк, шкура медведя1
посвященпая стрела, метеориты (буудал шулуун).
Одной из широко распространенных и действенных форм
религиозно-правового решения тяжебных дел были клятвы,
божба (тангарик, шахан), тщательно регламентированные и
принимаемые как последняя инстанция. В том же «Положе¬
нии о степпых закопах и обычаях...» отмечено, что при тя¬
жебных делах в связи с нарушением свадебного договора
при отсутствии свидетелей обвиняемые должны побожить¬
ся — принять присягу перед ружьем. Если эта мера недо¬
статочно убедительна, то истец должеп принять Шихан-
Орюп-божбу на обожествляемом бурятами месте. При раз¬
бирательстве по долговым искам певиппый человек должеп
«очиститься» божбою через одпого из родственников 18.
В документах о Бурятии XVII в. приводятся факты божбы
бурят путем целовапия дула ружья, рубки саблей собаки
и облизывапия окровавлеппой сабли 19. Ю. Джулияпи, по¬
бывавший среди бурят в начале XIX в., писал: «Клятвы
их достойны примечания. Исповедующие шаманскую веру
весьма почитают одпу скалу, находящуюся па острове Оль-
хоп, в Байкале, и бурят, приведенный к этой скале, не
осмелится утверждать лжи из боязни быть подавленным ею;
152

ему довольно присягнуть перед этим утесом, чтоб доказать
справедливость своего иска. Это самая страшная клятва,
какую только может дать бурят»20. По данным М. II. Ханга-
лова, присяга давалась па шкуре убитого медведя, над
кровыо или лопаточной костью убитого животного, путем
совершения обряда «сагаалха». Суть этого обряда состояла
в том, что присягающему подавалась чашка с молоком или
другой молочной пищей, чтобы он отведал и поклялся, при¬
звав бога 21.
Божба совершалась при тяжебных делах со значитель¬
ным иском, когда недоставало доказательств или улик. Укло¬
нение от нее считалось признанием виновности. У бурит
имелись особые общественные места, как правило глубоко
почитаемые, для дачи клятв. По степени значимости их мож¬
но подразделить на две группы: 1) местные, улусно-родовые
опи имелись па территории, находящейся в ведении улуса,
рода, ведомства; 2) территориально-межродовые и межпле-
менпые (общебурятские), их было немного. К таковым отно¬
сились, например, пещера (местопребывание) хозяина
о-ва Ольхон Шубууп-нойона недалеко от нынешнего с. Ху-
жир, скала хозяев Лены у д. Шишкино, скала у истока Ан¬
гары, скала Буха-пойона и вершина горы Шаманка в Тун-
ке. Хоринские буряты ездили для божбы на вершину горы
Тэнгэри болдок по Нерчинскому тракту.
Пожалуй, самой ответственной и тяжелой была присяга
на скале у истока Ангары, к которой прибегали в чрезвы¬
чайно важных случаях. Ее религиозно-психологическая ос¬
нова заключалась в исключительном страхе, возникающем
при посещении этой скалы, и в безмерпой вере в могущество
ее хозяина — владыки Ама Саган-нойона. Писатель и эт¬
нограф А. Ордынский в 1885 г. вместе с бурятом Б. Арсала-
новым посетил это место и оставил весьма яркое описание
своего посещения. «С большим трудом,— писал он,— уда¬
лось нам добраться до камня, так как около него всегда
происходит сильное волпение, несмотря на самую тихую
погоду. Видно, волны Байкала усердно хлопочут там, в
глубипе, над уничтожением этого гиганта, предполагаемого
препятствием к их разливу вширь. Перед моими глазами,
когда я взглянул на Байкал, открылось такое зрелище, ка¬
кого я себе никогда не воображал. Я увидел огромную
водяную массу, наполовину прозрачную, которая, будто кра¬
дучись, робко надвигалась на вас; чем-то зловещим и неу¬
молимым от нее веяло. На мепя напал непопятпый ужас,
кровь застыла в моих ушах, как это происходит в кошмаре,
и я закричал Арсаланову:
153

— Черт возьми! Поскорее бежать отсюда!
— Не правда ли, здесь очень жутко? — отозвался Ар-
саланов, улыбаясь.
— Не только жутко, но дьявольски страшно,— доба¬
вил я.— Самые ужасные картины природы, которые мне
удалось в жизни видеть, не производили на меня такого тя¬
желого ощущения, какое произвела на меня эта масса воды,
по наружности не заключающая в себе никаких ужасов.
— Точно! — отвечал Арсаланов.— Вода имеет самый не-
винпый вид, а сколько опа губит людей! Обманчивая сти¬
хия. Что и говорить!
— Другой раз ни за какие коврижки не решусь посетить
этот камень. Я думаю, что большая часть этих несчастных,
которых некогда вы заставляли доказывать на этом камне
свою невиппость, погибала от одного страха перед этой во¬
дяной громадой, словно готовящейся на тебя обрушиться.
— Пожалуй, что так! — задумчиво процедил Арсала¬
нов.— ...Тут сдается, что водяная гора хочет тебя прогло¬
тить»22.
Суеверные буряты хорошо знали этот камень, его страш¬
но угнетающую силу и боялись его. Если кто действитель¬
но был виновным, поневоле приходил в ужас, не выдержи¬
вал и падал в пучину моря. Лишь единицы, наиболее му¬
жественные и хладнокровные, могли побороть страх и дать
присягу. Могли погибнуть и невинные из-за одного только
страха. Глубокая религиозность и исключительно сильный
психологический эффект — вот основа бурятских клятв,
умело используемых в прошлом шаманами и шаманистской
религией в целом.
В ходе истории, особенно во второй половине XIX —
начале XX в., в шаманистских божбах, присягах происхо¬
дила трансформация. Одни формы присяг (шерть) исчезли,
другие видоизменились. Объяснить это можно тем, что, с
одной стороны, с завершением приведения бурят в покор¬
ность русскому царю необходимость в «шерти» отпала, с
другой — отмиранию шаманистских клятв способствовало
также распространение на бурят норм русской юрисдикции,
вызванное общими изменениями в социально-экономической
и духовной жизни.
Согласно шаманистским представлениям, в потусторон¬
нем мире устраиваются суды или собрания (суулган) раз¬
ных инстанций: нойонов (ноеЬы суулган), сайтинских богов,
ханов, Эрлик-хана. На этих собраниях судят провинивших¬
ся людей, начальников и шаманов и выносят меры наказа¬
ния. Смертная казнь понималась не буквально, а духовно¬
154

символически, якобы боги отнимали или умерщвляли душу
осужденного. У балаганских бурят-шаманистов смертная
казнь осуществлялась путем ломания священной стрелы
над головой преступника, что означало, что человек убит
духовно. В условиях бурятской действительности это было
равносильно физической смерти — человек рано или позд¬
но в силу внушения и религиозной убежденности погибал.
Духовно казненный человек в реальной жизни, по сути,
был отрешенным от всего, не пользовался никакими права¬
ми. Особенно строгими считались «суды» сайтинских богов.
Но самым страшным и неумолимым призпавался «суд» Эр-
лик-хана. Шаманисты полагали, что с помощью шамана и
путем жертвоприношений можно вызвать милость у судей-
богов, добиться смягчения приговора или вообще оправда¬
ния. Однако же никакие жертвы не помогали на суде Эр-
лика. Вопрос о том, на какой инстанции «разбирается» де¬
ло виновного, какая мера наказания может быть вынесена,
что делать для оправдания или смягчения приговора, трак¬
товался шаманами. Вполне естественно, что здесь шаманы
могли фантазировать как угодно, преследуя корыстные или
какие-то другие цели.
Роль шаманов в религиозпо-нравственной и религиозно¬
правовой жизни была велика. Они определяли и доводили
до сведения масс, кого и за что «забрали» боги, какие меры
наказания могут быть вынесены или уже вынесены. Они
наводили страх, вынуждали «виновных»или грешных устра¬
ивать молебствия с жертвоприношениями, нередко очень
сложные и дорогостоящие, за что получали большое воз¬
награждение.
Шаманы принимали прямое участие в наказании людей.
По словам М. Н. Хангалова, шаман Боголо, будучи глав¬
ным управителем балаганских бурят, казнил до 300 чело¬
век, у нижнеудинских шаманов, как сказано выше, имелись
специальные орудия для пыток 23.
Шаманы, однако, не могли быть ненаказуемыми дикта¬
торами, палачами, поступать как заблагорассудится. Во-
первых, они должны были правильно выполнять обряды,
не лгать, не выдумывать «историй» в своих молитвах-при¬
зываниях, не превышать свои культовые полномочия, со¬
блюдать субординацию в отношениях с богами и духами,
правильно объяснять биографии (происхождение и историю)
ханов, эжинов. В противном случае они тоже подвергались
наказанию со стороны тэнгриев, сайтинских богов, Эрлик-
хана. Шаманы, будучи убежденно верующими, верили в это
учение и сдерживали себя.
155

Во-вторых, за явпо антиобществепйые поступки, за злост¬
ное колдовство, «поедание» или «ловлю» людских душ ша¬
маны подвергались суду общины, старейшин улуса, рода и
несли определенные меры наказания. Но они были избав¬
лены от телесного наказания 24. В одпом из документов
XVII в. говорится, что если от шаманского действия боль-
пой умрет, то «сродпики» умершего могут убить шамана 2б.
В 1870 г. в Укырском ведомстве был убит знамспитын кол-
дугыпамап Хулгаи. В том же ведомстве в 1910 г. вместе с
мужем была сожжена в своем доме шаманка Янгутова 26.
К вопросу о регулятивной фупкции бурятского шама¬
низма нельзя подходить с позиций христианского учения
о греховности и праведности, рае и аде, моральном очище¬
нии. В христианстве главпое внимание уделено душе, внут¬
реннему миру человека, подготовке людей к грядущему
пришествию Христа для устройства суда над человечеством.
В шаманизме, как и вообще в язычестве, человек не оторван
от природы и его нравственная забота заключена в житей¬
ском реализме, в настоящей, сегодняшпей жизни.
Регулятивная функция шаманизма у бурят не остава¬
лась неизменной. Изменения в условиях жизпи в период
пребывапия в составе Российского государства, вторжение
товарпо-депежных отношений в бурятские улусы, общий
культурпый прогресс, впедрение христианства и буддизма,
влияние идеологии и культуры русского парода — все это
приводило к сужению регулятивной фупкции шаманизма,
а в некоторых сферах — к полпому его отмиранию.
ИНТЕГРАТИВНО-КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ
Интегративная функция религии реализуется на раз¬
личных социальных уровнях:
1) всего общества, когда религия в социальных систе¬
мах выступает как необходимый элемент надстройки,
укрепляющий и поддерживающий существующие социальные
отношения;
2) определенной конфессиональной общности, т. е. общ¬
ности единоверцев, когда религия способствует объедине¬
нию и организационному сплочению своих приверженцев,
что предполагает их обособление от исповедующих иную
религию и нередко сопровождается конфессиональной роз¬
нью и нетерпимостью;
3) отдельной религиозной общипы, когда общпость ве¬
рований и культовых действий интенсифицируется непо¬
средственно личностными контактами члепов общины и
150

действующими иа основе этих контактов социально-психо¬
логическими механизмами впушения и подражаппя 27.
Бурятский шаманизм выполнял свою интегративную
фупкцию несколько в иных формах и на иных социальных
уровнях. Буряты не имели своей национальной государ¬
ственности, а созданные царским правительством админи¬
стративно-территориальные деления в рамках степных дум,
инородческих ведомств и управ экономически и формально-
административно между собой пе связывались. Поэтому ша¬
манизм, будучи неинституализированной системой, не мог
выступать в роли политического объединителя народа. Но
коль существовали и развивались внеэкономические, куль¬
турные, языковые и другие связи между бурятскими ведом¬
ствами и этническими группами Предбайкалья и Забайка¬
лья и в XVII—XIX вв. происходил интенсивный процесс
формирования бурятского этноса, шаманизм, как надстро¬
ечное явление, должен был отражать и действительно отра¬
жал это историческое явлепие. Более того, он явился опре¬
деленной силой в объединительном процессе, демонстрируя
свою интегративную фукцию. Эта функция довольно ак¬
тивно и выпукло проявилась в период формирования бурят¬
ской народности в XVII—XIX вв.
Этнические процессы, происходившие в Бурятии в
XVII—XIX вв., охватывали широкий круг этнокультур¬
ных явлений, в том числе географическую среду и религию.
Географическая среда (природное окружение) является не¬
пременным условием возникновения и функционирования
этноса, так как она определяет характер хозяйственной дея¬
тельности народа, содержание и формы материальной и
духовной культуры. Географическая среда отражается в эт¬
ническом самосознании народа 28.
Особенности природы Предбайкалья и Забайкалья, ланд¬
шафты их территорий запечатлевались в сознапии бурят в
виде представления о «родпой земле». Некоторые элементы
ландшафта в виде зрительных образов, нередко в сочетании с
топонимами, стали символами этнической принадлежности
бурят. Можно полагать, что таким символом прежде всего
стал Байкал, который никогда не служил преградой для
взаимосвязей и взаимовлияния жителей по обе его стороны
и который воспет в устном творчестве народа. Символами
меньшего ряда могли служить Ангара, Лена, Иркут, Саян¬
ские горы, Селенга, Баргузин и т. д.
Буряты, будучи шаманистами, связывали географиче¬
ские объекты с почитапием их хозяев — духов, т. е. эжи-
нов. Поэтому эти объекты были священными для всех, кто
157

связывался с ними. Чем крупнее и значительнее были объ¬
екты, тем большим почитанием они пользовались.
До определенного исторического периода почитаемые
горы, реки, озера не выходили за рамки родоплеменного
значения. Позднее, в условиях пребывания в составе России,
по мере усиления консолидационных процессов, они стали
приобретать территориальный, межплеменной, почти об¬
щебурятский характер.
Дело в том, что все пришлые монголо-ойратские и омоп-
голенные этнические группы, осев на новой родине, долж¬
ны были воспринять местные автохтонные культы, особенно
хозяев местностей, встать под их покровительство, устраи¬
вать в их честь обряды жертвоприношения. Например,
расселившиеся среди эхиритов монголо-ойратские группы
полностью приняли эхиритскую политеистическую систему,
в частности культы племенной горы Байтог, эжинов Лены,
Байкала и о-ва Ольхон. Хонгодоры, нойоты, быкоты, дзун-
гары, онготы и другие группы монголо-ойратского проис¬
хождения, осев рядом с булагатами, включились в систему
булагатских культов — стали почитать Укыр-Манхай, Кап-
сальскую скалу, Идыгу, хозяев Ангары, Иркута, прародите¬
ля булагатов Буха-нойона, воинственного Хан-Шаргая и др.
Такая же примерно картина наблюдалась в Забайкалье,
где сложились своеобразные шаманистские культовые зоны:
1) Хори— Кижинга — Еравна — места расселения хорин-
цев; здесь наибольшее распространение получили культ ле-
бедицы — праматери хоринцев, культ семи и девяти Буу-
рал Баабаев, 13 северных нойонов и др.; 2) селенгинская
зона с культами эжинов Селенги, Кяхты, Бурин-Хана,
Алтая; 3) Баргузин — Курумкан, населенные эхиритами.
В общеэхиритском пантеоне прибавились эжины Барагха-
на, Суво и др.
Вместе с тем в автохтонных группах стали распростра¬
няться культы, шаманистские божества, онгоны, сюжеты
и традиции, занесенные из Халки и Джунгарии и служив¬
шие средствами идейного объединения и сплочения.
После вхождения в состав России в самой Бурятии в
XVIII—XIX вв. происходили интенсивные передвижения
и перемещения родоплеменных групп. Соответственно с этим
совершались изменения в системе политеизма и обрядовом
комплексе, бывшие родовые и племенные культы, мифоло¬
гические образы и сюжеты становились территориально-ро¬
довыми, межплеменными и общебурятскими.
Мелкие этнические группы объединялись в более круп¬
ные по хозяйственным, административным и другим сообра-
158

деениям вплоть до конца XIX в. Соединялись и неродствен¬
ные семьи и группы, чтобы сохранить себя и свое богатство,
не быть разграбленными или же уничтоженными. Основную
объединительную роль сыграли булагаты, эхириты, хорин-
цы, хонгодоры и селепгинцы.
В ходе консолидации появилась необходимость идеоло¬
гического обоснования родоплемеппой или вообще общебу¬
рятской общности в форме доказательства генеалогического
родства или единства происхождения. Пришлые монголо-
ойратские роды и группы, несмотря на наличие своих богов
и культов, стремились попасть под покровительство самых
важных булагатских, эхиритских и хоринских богов и ду¬
хов — Буха-нойона, Хан-Шаргая, Шубууп-пойона, хозяи¬
на Байкала, Селенги и т. п., строить свои генеалогии в об¬
щем русле бурятских генеалогических мифов, преданий
и легенд.
Консолидационный процесс в Бурятии происходил па
двух уровпях: 1) интеграции родовых групп в территори¬
ально-родовые и племенные единицы — этникосы: булага-
тов, эхиритов, хопгородов, хоринцев и селенгинцев; 2) объ¬
единения всех этих этникосов в общебурятскую народ¬
ность — этнос.
Яркий пример отражения этого процесса в шаманизме
виден в культе Буха-нойопа, который в XIX — начале
XX в. стал общебурятским божеством, покровителем всех
бурятов. Формула
Булагат хуни туухэ болоЬон
Буряад хуни заяабари болоЬон.
Ставший первопредком булагатов,
Покровителем всех бурятов
звучала во всех гимнах, посвященных этому божеству. Об¬
щебурятскими божествами впоследствии стали Шубуун-ной-
он, Хан-Шаргай, Ажирай-бухэ, хозяева Байкала, Ангары,
Иркута, Барагхана и др.
Интегративная функция шаманизма в общем этническом
процессе в Бурятии сказалась еще и в том, что существова¬
ла общность в шаманистской религии всех монголоязычиых
племен и родов Предбайкалья и Забайкалья: культ Вечного
Синего Неба — Хухэ Мунхэ тенгэри и небожителей — тэн-
гриев, Хормусты, Эрлика, культы солнца, луны и звезд.
Общими для них были божества Хайрхан, Эту ген, Баян
Хангай, почитание лебедя, волка, обрядовая система, шко¬
ла подготовки и посвящения шаманов, формы и методы
идеологического воздействия шаманов на рядовые массы.
Именно общность в шаманистских верованиях (но не иден-
159

тичность или тождественность) служила одним из этнокуль¬
турных признаков бурят, отличала их от эвенков, тофала-
ров и сойотов, которые тоже были шамапистами, но шама¬
низм последних существенно отличался от бурятского.
В главе о структуре бурятского шаманизма нами рас¬
смотрены культовые сообщества в рамках улуса, рода, тер-
риториальпо-родовых, племеппых и административных под¬
разделений; там же отмечено формирование общебурятского
едипства в период и после вхождения в состав Русского го¬
сударства. В указанных рамках осуществлялась иптегра-
тивпая функция шамапизма. Если для христиап священной
зоной «мирского» пространства служили церкви, храмы,
монастыри, то в шамапизмс в роли последних выступали
улуспо-родовые, территориально-родовые, племенные и об¬
щебурятские культовые святыпи, центры. Жители улусов,
родов и территориальпо-адмипистративных едипиц нахо¬
дились под опекой или защитой своих «родпых» богов, эжи-
пов, которые в совокупности с другими местпыми богами и
духами составляли бурятский пантеон. Нами отмечалось,
что у бурят пе было организованного, институализирован¬
ного духовенства, религиозная жизнь регулировалась улус¬
но-родовыми и территориально-родовыми общинами, в ко¬
торых важпую роль играли шаманы, старейшипы и родови-
чи — сайты.
Интегративная функция шаманизма по отношению к со¬
циальной системе в целом проявлялась в том, что шаманизм
объединял представителей всех классов и социальных групп
общества, интересы которых часто были прямо противопо¬
ложны. В религиозном восполнении и утешении нуждались
все, не только трудящиеся массы, но и богачи и нойоны. Ша¬
манизм выступал как фактор, способствующий сохранению
и упрочению существующих общественных отношений.
Оправдывая и освящая пороки имеющихся социальных
порядков, он объективно способствовал их стабилизации и
сохранению. Объединяя имущих и неимущих единством веро¬
исповедания, шамапизм в то же время затруднял и ограни¬
чивал классовую борьбу угнетенных за свое социальное
освобождение. В этом заключалась, в частности, реакцион¬
ная сущность даппой религии.
У бурят дореволюционного времени, во всяком случае
до завершения формирования бурятской народности, отсут¬
ствовали представления об отечестве, единстве их «земли»,
сильно давали о себе знать родопломенпые и этнотеррито-
риальные традиции и местничество, сохранявшиеся еще в
советское время как пережитки. Понятие родины ограничи¬
ло

валось окружающей местностью, родными реками, озерами,
горами. Каждое ведомство, управа или дума противопостав¬
лялись другому как самостоятельная земля: кудииская,
идинская, хоринская, селенгипская и т. д. Местнические
чувства доминировали пад общебурятскими, национальны¬
ми. Оргапизациоппо-политическая функция шаманизма в
общебурятском масштабе проявлялась чрезвычайно слабо.
По мере распространения и утверждения христианства и ла¬
маизма в Бурятии интегративная функция шамапизма су¬
жалась, а в некоторых ведомствах сходила на нет. Однако
перед лицом русификации бурят и насильственного внедре¬
ния христианства, разрушавшего единство народа, шама¬
низм в улусах объединял бурят против реакционной поли¬
тики царской России. В этом деле активно выступали ша¬
маны, которые доходили иногда до применения физической
силы в отношениях с крещеными и миссионерами. В отчете
Иркутской духовной миссии за 1883 г. подчеркивалось, что
шаманы Балаганского ведомства толпой разъезжали по
улусам, агитируя бурят не креститься и угрожая расправой
в случае крещепия, что особепно усердствовал в этом деле
самый авторитетный шаман X. Никишкип 29. В другом до¬
кументе говорится, что шаманы Кударинского ведомства
Тыскин, Ситнев и Дарбан Дальбеев выступили против кре¬
щения бурят и угрожали миссионеру топором 30.
Иеромонах Димитрий в отчете Иркутской духовной мис¬
сии за 1878 г. сообщал, что шаман Мархан Анкин избил бу¬
рята Балтайского улуса Андрея Зуева за то, что тот принял
крещение, сорвал с него крест, называл собакой, изорвал
одежду и выбил зубы. Когда на крик избиваемого прибежал
староста Бичаханов и стал защищать обиженпого, то шаман
со своими сыновьями избил и старосту 31.
В конце XIX — начале XX в., когда в Бурятии развер¬
нулось национально-освободительное движепие, усилился
консолидационный процесс у бурят, большую активность
стали проявлять ламаизм и христианство, влияя порой на
определение характера и содержания политических направ¬
лений некоторых партий и группировок. Шаманизм оказал¬
ся неспособным играть в этих событиях какую-либо орга¬
низационно-политическую роль. Национальная консолида¬
ция бурят в условиях буржуазного строя не нуждалась в
поддержке шаманизма и шаманов. Интегративная функция
бурятского шаманизма в этот период стала приобретать сег¬
регирующий характер — разделять и противопоставлять
ДРУГ другу последователей разных религий. Впрочем, сегре¬
гирующую функцию в бурятском обществе выполняли так¬
6
Т. М. Михайлов
lei

же христиапство и ламаизм. Бурятский шаманизм со своими
тэнгриями, ханами, эжинами, оигопами и обрядностью
являлся общей идеологией и психологией для бурят,
обеспечивал им определенную связь, смягчал и стирал пси¬
хологические и другие различия между родоплеменньтми и
административно-территориальными делениями. Постепен¬
но эта функция стала затухать, во многих ведомствах ис¬
чезла, на ее место стала претендовать интегративная функ¬
ция ламаизма и христианства.
С интегративной функцией шаманизма переплеталась
функция коммуникативная. Последняя, по сути, вытекала
из первой и заключалась в установлении различного рода
связей между шаманистами, в осуществлении их общения
в рамках культовой деятельности. Если в ортодоксальных
религиях главными средствами общения и единения верую¬
щих с богами и друг с другом являлись богослужение в хра¬
ме, молитвенпом доме, участие в таинствах и т. п., то в ша¬
манизме таковыми служили жертвоприношения на тайла-
гапах, сасли, индивидуальные и семейно-родовые молебствия.
Единство, по шамапистской вере, служило формаль¬
ной основой осуществления внекультовых связей — хозяй¬
ственных, семейно-бытовых, торгово-финапсовых и др. На¬
пример, в целях обеспечения благополучного года, урожая
и травостоя шаманисты объединенными силами устраивали
тайлаганы, на которых происходило общение всех социаль¬
ных групп — богачей, пойопов, членов степных дум и ве¬
домств, старост, их помощников и всех рядовых верующих.
Те, которые ехали в город для торговли, общались в сов¬
местных культовых действиях, предпринимаемых как перед
выездом, так и в пути.
Коммуникативная функция шаманизма особенно активпо
проявлялась в рамках семьи и рода. Предки — утха узуур—
объединяли членов семьи, рода, улуса. Улусно-родовые мо¬
лебствия были распространенным явлением. В этих рамках
оказывалась взаимопомощь в хозяйственных делах, в уст¬
ройстве свадьбы, строительстве юрты или дома. Средствами
единения служили улусно-родовые святыни — бариса, ай-
ха (место погребения шамана), горные онгоны, аршапы и
т. п. Члены рода имели отдельную религиозную кассу, сво¬
их богов-покровителей. В рамках рода передавались друг
другу курупга, огонь из очага и некоторые предметы
культа 33.
Большую роль в осуществлении коммуникативной функ¬
ции шаманизма играла семья. Вплоть до Великой Октябрь¬
ской социалистической революции наряду с малыми семья¬
162

ми у бурят сохранялись большие неразделенные семьи,
а также патриархальные общипы — группы, состоявшие
из нескольких родственных между собой малых семей. Чле¬
ны таких семей и общин совместно решали хозяйственные
задачи, вместе кочевали, оказывали друг другу помощь,
совместно отправляли религиозные обряды, молились своим
предкам. В таких семьях и группах непререкаемым автори¬
тетом пользовались главы семей, старейшины, они регули¬
ровали и религиозную жизнь. Эти люди свято соблюдали
религиозные традиции и совместно с улусными шаманами
воспитывали члспов семьи и группы в шамапистическом
духе: заводили новых опгонов, хранили их и ухаживали
за ними, регулярно посещали культовые места с религиоз¬
ной целью, приглашали шамапа па обязательные ежемесяч¬
ные или годичные семейно-родственные жертвоприношения.
Коммуникативно-интегративная функция шаманизма яр¬
ко проявлялась на общественных и коллективных молеб¬
ствиях — тайлаганах и сасли, которые пе только активи¬
зировали религиозную жизнь, но и объединяли верующих.
Опа проявлялась в событиях и мероприятиях нерелигиоз¬
ного характера, связанных со свадьбой, похоронами, осо¬
бенно с похоронами шаманов, перекочевками и выборами
улусно-родовых нойонов.
В Бурятии между неединоверцами развивались не толь¬
ко экономические, культурные и бытовые связи, но и семей¬
ные. В условиях поликонфессиональности каждая религия
старалась ограничивать внешние контакты своих привер¬
женцев. Шаманизм противился бракам с инаковерующими,
особенно с крещеными, способствовал замкнутости внутри
одного вероисповедания, не содействовал цивилизации и
просвещению народа. Коммуникативная функция шамапиз-
ма была сопряжена с одним чрезвычайно вредным обыча¬
ем — распитием жертвенного вина. Общение во время мо¬
лебствия с обильным употреблением спиртного создавало
особый настрой, «ускоряло» и облегчало религиозное уте¬
шение и религиозное восполнение. Оно чрезвычайно пагуб¬
но отражалось на здоровье шаманистов, способствовало
распространению социальных и иных болезней.
«МЕДИЦИНСКАЯ» И ДРУГИЕ НЕРЕЛИГИОЗНЫЕ ФУНКЦИИ
В исследованиях многих дореволюционных и некоторых
советских авторов «медицинским» аспектам в шаманизме
Уделялось неоправданно большое внимание. Отдельные уче¬
ные пытались решать вопросы происхождения и сущности
6*
163

шаманизма на основе рассмотрения только лишь этой функ¬
ции, считая се главной и основополагающей. «Медицинская
теория» происхождения и сущности шаманизма наиболее
полно разработана Д. К. Зелениным. По его мнению,
«возникновение шаманства связано с медицинскою его
фупкцией... философское содержание шамапской религии
связано именпо с медицинскою функцией шаманов. Это—воз¬
зрения на причипы болезпей и на общие принципы их ле¬
чения»33.
«Медицинская теория» происхождения и сущности шама-
пизма хотя и отвергнута в новейших исследованиях и пе
может быть принята марксистским религиоведением, но до
конца еще не преодолена. Так, например, И. А. Манжигеев
специфику шаманизма «усматривает, в частности, в олице¬
творении различных болезней, отразивших кризисное со¬
стояние разлагающегося бурятского родового общества,
способствовавшее широкому распространению социальных
и эпидемических заболеваний среди людей»34.
В подробном критическом анализе дайной концепции
нет необходимости. В целом, однако, надо признать наличие
«медицинской» функции у шаманизма. Общей теоретической
предпосылкой такого призпания является то положение,
что религиозные комплексы, помимо специфически рели¬
гиозных функций, осуществляют и некоторые нерелигиоз¬
ные, что связано со структурными образованиями, возни¬
кающими при сращении религии с политикой, правом, мо¬
ралью, культурой и т. д.35
«Медицинскую» функцию религии призпавал Л. Фейер¬
бах, объяснявший ее тем, что культура, в том числе меди¬
цина, в своем развитии первоначально была делом религии
или теологии 36. «Религиозная медицина,— писал он,— ни¬
коим образом не ограничивается, однако, только так назы¬
ваемыми сверхъестественными средствами, вроде заклина¬
ния, волшебства, молитвы, силы веры и силы бога; она при¬
меняет и естественные лечебные средства»37. Говоря о древ¬
неегипетских жрецах и их наблюдениях метеорологического
характера, Н. К. Крупская замечала, что «в области ме¬
дицины и ряда естественных паук они также стояли на вы¬
соте достижений того времени»38. Характеризуя деятель¬
ность католической церкви и различных сектантских обществ,
она писала, что «религия часто является своеобразным
бытовым „совнаркомом44. Она обслуживает многие по¬
требности масс. Так, например, вопросы здравоохранения»,
что в «свое время церковь брала на себя... медицинские функ¬
ции»39.
164

В исследованиях советских религиоведов, базирующихся
у основном на материалах по христианству, медицинская
функция религий умалчивается. А между тем во многих ре¬
лигиях эта функция действует наравне с другими, являясь
частью иллюзорно-компенсаторной. Наиболее характерен
а этом плане ламаизм со своей так называемой штдо-тибст-
ской медициной.
В бурятском шаманизме «медицинская» функция тте бы¬
ла главной, а стояла в одпом ряду с другими. Как уже не¬
однократно отмечалось, эго была одна из обязанностей ша¬
манов, так же как медицина в целом является одной из
сфер духовно-практической деятельности людей. В шама-
нистском «врачевании» использовались приемы и средства
чисто религиозные — обряды, молебствия, заговоры, табу,
онгоны, амулеты, обереги, благовония, магические дей¬
ствия — и рационалистические, практически полезные. К
сожалению, методы и средства шаманистского искусства
научно не описаны и, по сути, безвозвратно утеряны, а име¬
на знаменитых в прошлом исцелителей забыты. Забвение
шаманистского «врачевательного» искусства произошло, в
частности, потому, что оно считалось делом избранных
людей, передающимся по наследству. В связи с кризисом
шаманизма, его отмиранием в годы Советской власти и разви¬
тием атеизма шаманы, уходя в мир иной, уносили с собой
свои секреты и мастерство. Современные шаманы не обла¬
дают прежним «искусством» лечения и в своей деятельности
используют лишь простые приемы и средства.
Собранные нами сведения показывают, что шаманы в
прошлом в какой-то мере знали народную эмпирическую
медицину, а некоторые владели тайнами эффективных прие¬
мов и средств лечения, которые считались семейным до¬
стоянием и передавались из поколения в поколение. Не¬
смотря на скудность материалов, ниже приводится харак¬
теристика отдельных моментов из практики шаманского вра¬
чевания.
Шаманы-костоправы. Искусство лечения травматических
повреждений костей, суставов, мягких тканей и нервной
системы передавалось у бурят по наследству — к сыну или
Дочери, профессия костоправа была наследственной, методы
лечения оставались секретом семьи 40. Костоправами могли
быть как рядовые буряты, так и шаманы. У бурят преобла¬
дали костоправы-шаманы. Однако в любом случае их ис¬
кусство считалось дарованным свыше и их действия сопро¬
вождались религиозными обрядами. В бывшем Идинском
ведомстве Балаганского округа до и после революции (до
165

40-х годов XX в.) жил шамап Иопа Толосоев, пользовав¬
шийся большой известностью как костоправ (барячип).
К нему приезжали не только из улусов ведомства, но из дру¬
гих ведомств. Он был одновременно таримчином и психо¬
терапевтом. Унгинский бурят П. Тушемилов прославился
в советское время как выдающийся рапсод, сказитель. В бы¬
ту он был не менее знаменитым шамапом-костоправом.
Шаманы-таримчины. В соответствующих словарях пе
совсем точно объясняется значение слова «тарим» — заго¬
вор, заклинание 41. В более точном понимании «тарим-» —
это прием, способ лечения с использованием заклипания.
По данным М. Н. Хангалова, когда-то у бурят существова¬
ло девять видов тарима, в конце XIX — начале XX в. прак¬
тически применяли только четыре.
а. УЬан тарим (водное лечение). Применялось оно при
внутренних болезнях, ломоте тела, нарывах. Суть враче¬
вания заключалась в том, что в котле кипятили ключевую
воду, клали туда некоторые виды растений, бересту и пр.
Шаман шамапил и одновременно пучком особой травы или
веток (шиповника, ивы, сосны), смоченным в кипящей воде,
бил по больному месту. Процедура напоминала парилку в
бане. Длилась она довольно долго, пока человек не почув¬
ствует сильный жар, сопровождалась брызганьем вина тому
или иному эжину болезни. В конце снимали мокрое белье,
одевали больного в сухую одежду и тепло укрывали.
б, в. Шулуун тарим, гал тарим (кампевое, огненное ле¬
чение). Оба приема примерно одинаковы. Также кипятили
ключевую воду в котле, накаляли на огне девять камней
разных размеров, железный предмет — сошник, топор или
что-нибудь другое. Когда камни и железный предмет нака¬
лялись докрасна, освящали воду богородской травой и ве¬
реском, л камни клали в воду. Шаман шаманил и в то же
время пучком травы или веток, обмакивая его в кипящую
воду, бил по больному месту. При гал тариме ко всему этому
добавлялась еще одна процедура: шаман доставал раска¬
ленные докрасна железо и плитняк из котла, вставал одной
йогой на камень, а другую тер о раскаленное железо, а по¬
том прикладывал ее к больному месту. Так делалось несколь¬
ко раз. При этом некоторые шаманы голыми руками брали
раскаленный железный предмет, выкручивали его с обра¬
зованием огненных брызг, лизали, удивляя и ошеломляя
пациента и присутствующих, а затем прикладывали к боль¬
ному месту. Вся процедура сопровождалась обильным
жертвоприношением.
г. 300ХЭЙ тарим (саламатное лечение). При этом способе
кипятили полный котел сметаны до появления масла, освя-
166

щади его арсой и вереском. Шаман шаманил, черпал кипя¬
щую сметану и мазал руками больное место.
Искусство таримчи было трудное, опаспое, не все шама¬
ны владели им. Неумеющий и неопытный человек мог по-
страдать сам, а больного подвергнуть тяжким испытаниям,
приводящим даже к смерти. Следует подчеркнуть, что ша¬
ман ы-таримчины сопровождали «лечение» всякого рода фо¬
кусами, трюкачеством, гиппотизировали больного и присут¬
ствующих, приводили себя в экстаз.
д. Компресс из внутренностей животного (адаЬа гарга-
ха). Этот способ применялся очень широко, особенпо при
простудных заболеваниях, болезнях печени, почек, при
желтухе. Обычно для этого выбирали какое-нибудь живот¬
ное, чаще всего овцу, козу, редко корову или свиныо, для
детей— ягненка или козленка. Животное не убивали, как
обычно, а ему разрезали брюшину и грудную клетку, вы¬
нимали все внутренности вместе с осердием и в определен¬
ном порядке раскладывали на теле больпого: почки на поч¬
ки, печень па печепь, сердце на сердце или горло, все со¬
держимое желудка — на живот и нижнюю часть тела боль¬
ного, иногда теплой еще шкурой укрывали или обертывали
больного. Затем больного тепло укрывали, чтобы хорошо
прогрелся. Одпо из требований этого способа лечения —
быстрота, максимальное использование тепла животного.
Хороший специалист тратил на весь этот процесс 3—5 ми¬
нут. Больной с компрессом лежал час-два, пока он не на¬
чинал остывать. Лечение считалось удачным или результа¬
тивным, если больной хорошо прогревался, засыпал, не
испытывая какой-либо тяжести. Затем компресс снимали,
обмывали больпого теплой водой, тепло одевали, давали
ему подогретое вино, горячий бульон. После такого лечения
больной должен был в течение 5—7 дней беречь себя, не
простужаться, не заниматься тяжелой физической работой.
В зависимости от характера заболевания и искусства шама¬
на (или вообще специалиста) процедура лечения имела раз¬
личные варианты и последствия. А. Ордынский, писатель и
этнограф, будучи в г. Балагапске в пачале XX в., встре¬
тился со следующим фактом. Во время спасепия утопающих
па Ангаре одип бурят провалился под лед и сильно просту¬
дился. Родные сделали жертвоприношение—закололи бы¬
ка, из его виутреппостей пострадавшему сделали компресс,
а свежей кожей обернули. А. Ордынский спустя некоторое
премя поинтересовался его судьбой и выяснил, что он вы¬
здоровел 42. В практике шаманов имелись и другие способы
и средства «исцеления» от разных болезней.
167

Буряты в прошлом широко использовали аршаны — це¬
лебные воды, источники. Почти каждый улус имел свой
минеральный источник, а некоторые аршаны, особенно тун-
кинские, баргузинские и другие, пользовались широкой по¬
пулярностью. Каждый аршан имел своего духа-хозяина.
Весь процесс лечения сопровождался религиозными дей¬
ствиями, чаще с участием шамана.
Почти все шаманы широко применяли психотерапию.
Следует учесть, что в условиях бурятской жизни XVII —
начала XX в. жители страдали психическими заболевания¬
ми, возникали даже массовые психические эпидемии —
найгуры (б00л00дпин): люди якобы «теряли» свою душу
(ЬунэЬээ гараа). В шаманской психотерапии очень большую
роль играли внушение и самовнушение. Во время сеанса
камлания, беседуя с больными, шаманы отвлекали их вни¬
мание от душевпых затруднений, восстанавливали у них
социальные связи, формировали позитивный взгляд на ве¬
щи, явления и события. «Религиозная психотерапия целиком
базируется на мистификации. В практике служителей куль¬
та преобладает тип психотерапии, называемый вероисцеле-
нием. Он характеризуется тем, что священник вовсе не стре¬
мится выяснить причины и корни душевных затруднений
верующего. Усилия его направлены на то, чтобы с помощью
духовных кпиг, молитв и других элементов культа вызвать
у страждущего удобные и конструктивные мысли и чув¬
ства»,—утверждает М. А. Попова43.
Примерно в этом же плане действовали бурятские ша¬
маны. Например, своеобразным методом психотерапевтиче¬
ского лечения тяжелобольного, когда-то довольно распро¬
страненным, был так называемый до лиг («дуолиг» — выкуп,
обмен). Обряд этот устраивался при сильном заболевании
человека в разных вариантах: 1) шаман делал из мучного
теста фигурку человека или просто чучело, которое пред¬
лагалось духам или богам взамен больного человека, душа
которого оказалась якобы у них в плену; таким образом
плененная душа как бы выкупалась. Конечно же, при этом
приносили большую жертву, всячески угождая богам или
духам, стараясь их умилостивить; 2) шаман специально от¬
бирал какое-то животное (барана, коня, быка), которое
предлагалось богу или духу болезни взамен души заболев¬
шего. Отобранное животное соответствующим образом при¬
носили в жертву с обильным возлиянием спиртного; 3) в слу¬
чае весьма тяжкого заболевавия, если различные обряды
были безуспешными, в «жертву» приносили человека. При
этом шаман тайно сговаривался с больным или с членами
168

его семьи о выкупе души больного кем-нибудь из родствен¬
ников или улусников, которого, конечно, не ставили в из¬
вестность. Шаман соответственно камлал. Больному вну¬
шалось, что ему нашли «замену» и он должен выздороветь.
В древности человека-дуолига приносили в жертву в пря¬
мом смысле слова. У бурят XIX — начала XX в. к этой
разновидности обряда прибегали обычно богачи и нойоны,
которые могли безжалостно пожертвовать своими батрака¬
ми, слугами. В редких случаях кто то из близких людей
заболевшего шел на самопожертвование.
Распространенным способом психотерапии был обряд
возвращения ушедшей, или выскочившей, «души» — ху-
рылха. Особенно часто «убегали» души детей от испуга.
Человек становился вялым, сопливым, безразличным ко
всему. Тогда приглашали шамана либо просто старика или
старуху, варили саламат, мясо, приготовляли заранее вино,
отправлялись на то место, где человек сильно испугался и
лишился «души», и устраивался обряд «хурылха». При
этом обильно угощали выскочившую из тела «душу», уго¬
варивали ее вернуться к хозяину, обещая доброту и ласку.
Главным в этом обряде было «убедить» душу, повлиять на
нее, что требовало особого словесного искусства от шамана
или специалиста-исцелителя. Не менее важным было вы¬
звать определенный психологический настрой у пострадав¬
шего. Если он взволновался, растрогался, заплакал,
считалось, что «душа» водворилась на свое место и человек
снова станет нормальным. Шаманисты были убеждены в
положительном исходе обряда, и заболевшие, как правило,
благодаря внушению и самовнушению выздоравливали. Быва¬
ло и так, что никакие обряды не помогали, и человек уми¬
рал. Шаманы и такому факту давали «объяснение», вполне
воспринимаемое верующими.
При шаманском сеансе психического воздействия на
больного социальные, бытовые и другие причины психиче¬
ских расстройств и вообще заболеваний не устранялись.
Больные «выздоравливали» в результате того, что из своего
сознания «устраняли», «вытесняли» сложные проблемы со¬
циального бытия. В условиях, когда человека всюду окру¬
жали боги и духи различных рангов и им приписывались
все беды и несчастья, шаманисты нуждались в защитниках-
Жаманах, верили в их силы и способности. Чем сильнее,
могущественнее и авторитетнее был шаман, тем больше ша¬
манист внутренне настраивал себя на преодоление недугаt
Навязчивых дум и чувств.
В знахарской деятельности шаманов широко использо¬
вались обман,, всякие хитрости и трюки, но преувеличивать
169

их не следует. Экзотерическая сторона дополняла эзотери¬
ческую. Объективно нужно признать, что шаманское враче-
вательное искусство — не сплошной обман и фокусничество,
а выработанные магические действия, связанные с психо¬
логией и определенными практическими реалиями. К ша¬
манам вполне применима характеристика колдуна, данная
в свое время Э. Тэйлором: «Вообще колдун изучает свою
столь прославленную своим древним возрастом профессию
совершенно добросовестно и более или менее сохраняет
свою веру от начала до конца; являясь в одно и то же время
обманщиком и обманутым, он соединяет энергию верующе¬
го с хитростью лицемера»44.
В заключение данного раздела нашей работы необходи¬
мо обратить внимание и на некоторые другие нерелигиозные
функции бурятского шаманизма. Известно, что католицизм,
различные христианские секты, буддизм и другие религии
занимались в прошлом и занимаются в настоящее время
организацией культурной жизни, воспитанием детей, осу¬
ществляют бытовую взаимопомощь, выступают как обще¬
ственные организации 4б. Бурятский шаманизм не состав¬
лял исключения, хотя содержание и объем выполнявшихся
им нерелигиозных фупкций были несравнимы с таковыми
у мировых религий.
В сферу влияния и воздействия шаманизма входили по¬
литика, экономика и культура в широком плане. Полити¬
ческая функция, в частности, заключалась в том, что эта
религия в лице своих шаманов-идеологов вмешивалась в де¬
ла внутренней и внешней политики, т. е. в отношения бурят
между собой и с другими народами и племенами, в госу¬
дарственно-административные вопросы. Эта функция пре¬
терпела большие изменения в период присоединения Бурятии
к России — в сторону сужения и отмирапия. История со¬
хранила для нас свидетельства о том, что в период прихода
русских в Восточную Сибирь бурятские шаманы в одних
случаях возглавляли борьбу против пришельцев, в дру¬
гих — как политические консультанты призывали смирить¬
ся с положением и принять русское подданство. Некоторые
из них получали право возглавлять бурятские роды и груп¬
пы, осуществлять их связи с русскими. Мы уже говорили
о том, что в XIX в. отдельные шаманы служили членами
степных дум, инородческих ведомств и управг старостами
и их помощниками. Политическая функция шаманизма
XVIII в. довольно ярко иллюстрируется тем фактом, что в
состав делегации хорипских бурят, отправленной в 1703 г.
170

к царю Петру I, была включена гаамапка. В XIX — начале
XX в. бурятские шаманы противодействовали распростра¬
нению христианства, участвовали в борьбе различных «пар¬
тий» и группировок в улусах и ведомствах.
Нерелигиозные функции шаманизма проявлялись в сфе¬
ре обычпого права и культурной жизни. Вопрос о взаимо¬
действии шаманизма с обычным правом и моралью освещен
в разделе о регулятивпой и интегративно-комупикативпой
функциях, поэтому здесь рассмотрим вопрос о шаманизме
в сфере культуры. Не повторяя сказанного о шаманистском
фольклоре и искусстве, отметим, что в свое время шама¬
низм был тесно связан с развитием духовной культуры —
фольклора, изобразительного, театрального и других ви¬
дов искусства. Довольно активной была культурно-развле¬
кательная фупкция. Тайлаганы,обряды посвящения шаманов,
шаманские камлания, паряду с религиозно-мистической,
имели другую сторону — светскую, развлекательно-увссе-
лительпую, эстетическую. Шаманы участвовали в играх
и развлечениях, демонстрируя свое искусство актеров,
певцов, циркачей, виртуозов. Особенно ярко проявлялось
их искусство в изображении героев так называемых игровых
или вечерочных онгонов — медведя, быка, козла, со¬
бирателя саранок, укротителя коня, пьяницы, распутницы,
насмешника, сумасшедшего и т. п. В кругу собравшихся,
сняв обувь и пояс (таково было правило), держа в руках
трости, шаман полуречитативом или полураспевом начинал
призывать духов-онгопов (каждого поочередно через опре¬
деленные промежутки времени). Затем, как бы перевопло¬
тившись, «играл» призванных духов, передавая их харак¬
терные черты с помощью мимики, жестов и движений, являя,
таким образом, мастерство фокусника. Избранные роли ша¬
ман передавал не только пантомимой, но и разнообразной
речью и звуками — рычал, фыркал, мычал, выл, пароди¬
ровал. При этом заставлял зрителей участвовать в представ¬
лении, двигаться, плясать, петь, смеяться, а те в свою оче¬
редь подзадоривали его, обменивались репликами, шутками
и т. д. В целом на таких сборищах создавалась атмосфера
радостного эмоционального возбуждения, позволяющего
п какой-то степени находить и эстетическое удовлетво¬
рение 46.
Интересно, что игровые оигоны призывались и изобра¬
жались шаманами не только во время игр и развлечений, но
и на обрядах кормления онгонов — кузнечных и др.
® художественно-развлекательпом духе нередко проходили
обряды омовения шаманской или кузнечной атрибутики. Ша-
171

маиы и кузиецы-шаманы пели, призывали «своих» духов,
играли на музыкальных инструментах, показывали «чуде-
са», чревовещали и т. д. Цель этих обрядов состояла в том,
чтобы «очистить» предметы — костюм, бубен, трости, куз¬
нечные инструменты и пр.— и «вселить» в них новые силы;
поэтому весь комплекс обрядовых действий носил как бы
показательно-проверочный и развлекательно-увеселитель¬
ный характер. По рассказам информаторов, на такие меро¬
приятия, особенно связанные с именами крупных, популяр¬
ных шаманов, шла масса народа, день омовения для улус-
ников и родовичей проходил как праздник, увеселепие.
Шаманы, таким образом, не всегда стремились создавать
атмосферу страха или беспокойства. Если отвлечься от их
роли в социальной жизни общества, принять во внимание
их деятельное участие во всех сферах духовной культуры,
учесть отсутствие у бурят профессионального театра, цирка,
клубов и библиотек, объективно надо признать, что шаманы,
наряду со сказителями, певцами, мастерами-умельцами,
были проводниками искусства в массы, в отдельные момен¬
ты своими выступлениями скрашивали жизнь шаманистов.
Это обстоятельство должно быть правильно понято иссле¬
дователями и объяснено не субъективными факторами
(желаниями или стремлениями шамапов, их корыстными
целями, хотя этого нельзя отрицать), а тем, что сама
бурятская действительность дореволюционного периода была
«религиозно-порождающей» и «религиозно-нуждающейся».
При этом, конечно, нельзя забывать, что шаманы прежде
всего являлись служителями культа, а их искусство было
призвано укреплять религиозные представления в народ¬
ных массах, создавать мистическое настроение.
В ходе исторического развития культурно-развлека¬
тельная функция шаманов и шаманизма вообще, как и дру¬
гие нерелигиозные функции, начала претерпевать измене¬
ния, сужаться, их стали вытеснять другие социально-идео¬
логические силы.
СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ БУРЯТСКОГО ШАМАНИЗМА
Исследование системы социальных функций бурятского
шаманизма означает одновременно характеристику общей
социальной роли этого общественного феномена. Однако
изложенного еще недостаточно, чтобы раскрыть все аспек¬
ты этой роли. Нужны еще дополнительные материалы и
разъяснения.
Мы уже неоднократно подчеркивали, что социальные
структуры бурятского этноса имели «рутинные способы»
172

трансляции культуры и регулирования, поэтому опн были
«религиозно-нуждающимися» и «религиозно-порождающи¬
ми». Лишь при наличии такой основы шаманистские пред¬
ставления, обряды и определенные психологические состоя¬
ния становились «звеном действительного мира», посредни¬
ком при реализации потребностей шаманистов. Нами также
отмечено, что до утверждения в Бурятии ламаизма и хри¬
стианства шаманизм выступал наиболее универсальной фор¬
мой идеологической системы. Другие виды идеологической
деятельности были религиозно санкционированными и свя¬
занными. Поэтому шаманистская культовая традиция и
практика выступали как общая и абсолютная санкция, оп¬
равдание, смысл всех других идеологических отношений.
В связи с распространением мировых религий в Бурятии
произошли существенные изменения в социальных функ¬
циях шаманизма. Он, по сути, был лишен государственно¬
политической функции. Царское правительство пе нуждалось
в нем, более того, оно ставило своей задачей полное его ис¬
коренение. Государственно-политическую функцию выпол¬
няли апологеты православия и ламаизма. Это они вос¬
питывали трудовые массы в духе верности самодержавию и
покорности перед существующими порядками путем рели¬
гиозных учений, проповедей, культа, школьного обра¬
зования.
Шаманизм тоже являлся эксплуатирующей силой, но
только в рамках своего народа, своих приверженцев. Он не
защищал политику царизма и русского правительства, но
защищал тот социальный порядок, при котором царили про¬
извол и насилие, темнота и невежество, частная собствен¬
ность и эксплуатация. Бурятские шаманы выдавали себя за
«защитников» своего народа, его культуры и традиций. Их
«деятельность» проявлялась в примитивных религиозных
формах — в обрядах жертвоприношений, молитвах и т. д.
На словах они проклинали угнетателей, призывали богов
и духов защитить свой народ от насилия и произвола цар¬
ских чиновников, миссионеров. Объективно же шаманы
уводили его в сторону от действительной борьбы против
социального и национального гнета.
Реакционная социальная роль шаманизма в первую
очередь отражалась на хозяйственно-экономической жизпи
шаманистов: в плане материального содержания шаманов и
оплаты их деятельности и материальных расходов, связан¬
ных с обрядами жертвоприношений.
Шаманы, как профессионалы, не участвовали в произ¬
водстве материальных благ2 подобно ламам, муллам и попам
173

жили за счет трудового парода. Оплата их деятельности —
мэнсэ — была обязательной. В «Селеигинском уложении»
1775 г. (документ обычного права) есть специальный пункт,
предусматривающий оплату труда шамана: «Если шаман
или шаманка уничтожит черта, то в оплату дать одну че¬
тырехгодовалую лошадь и один отрез ткани вместе с жерт¬
венным предметом»47. Обязательная оплата шаманских кам¬
ланий зафиксирована в «Положении о степных законах и
обычаях между инородцами Забайкальской области Куда-
ринского племени существующих»48. Неуплата или малая
уплата за их «труд» вызывали недовольство шаманов, чего
боялись рядовые верующие. Чем сложнее был обряд жертво¬
приношения, тем дороже стоило мэнсэ. Платили как день¬
гами, так и натурой — лошадью, овцами, коровой, отрезом
на костюм и т. д. П. Е. Кулаков, исследовавший хозяйство
и быт ольхонских бурят, писал, что шаманы на Ольхоие бе¬
рут плату от 30 коп. до 3 руб., что 8 зарегистрированных ша¬
манов в год зарабатывают от 30 до 100 руб., в среднем по
45 руб., что эти цифры, показанные самими шаманами, пиже
действительных 49. (По тем временам лошадь, например,
стоила 20—30 руб., один баран 4—5 руб.) М. II. Хангалов
отмечал, что каждый обряд шамана стоит 1—2 руб., а неко¬
торые 5—10 руб., что иные шаманы отправляют в день
3—4 службы б0. По его словам, шаман из улуса Укыр Укыр-
ского ведомства за совершение обряда «Буудал дэгдэхэ»
брал коня и деньги, кроме того, за приглашение ему дарили
ведро вина и овцу 51. Тот шаман, о котором писал врач II. Ки¬
риллов, за лечение русской девушки получил 3 руб. и два
иуда муки 52.
По С. П. Балдаеву, оплата труда шамана зависела:
1) от количества котлов тарасуна, принесенного в жертву
(по бурятским мерам из одного котла курунги получали до
3 литров вина). Если, например, при молебствии употреб¬
лено тарасуна из трех котлов и за один котел платили 30—
50 коп., то за весь обряд полагалось выплатить мэнсэ в сум¬
ме 0,6—1,5 руб.; 2) от числа принесенных в жертву живот¬
ных. Если приносили в жертву одну голову, то мэнсэ стоило
1 руб., две головы — 2 руб. и т. д.; 3) от знатности и степени
посвященпости шамана. Чем большим авторитетом пользо¬
вался шаман, тем дороже стоило его камлание б3.
Обман и вымогательство были нередкими в практике ша¬
манов. И. А. Молодых и П. Е. Кулаков справедливо отмеча¬
ли, что «часто стали встречаться шаманы, прибегающие к об¬
ману из-за корыстных целей: вымогают скот и деньги у боль-
пых, вступают в стачку с другими, чтобы обмануть и прове-
174

Сти больного. Увидев, например, на чьей-нибудь лошади
какое-нибудь особенное, редко встречающееся пятно, пре¬
дупредив владельца и условившись поделить с ним барыши,
объявляет больному, что он выздоровеет, если принесет в
жертву лошадь с такими-то приметами. Приметы описывает
именно такие, какие заметил па лошади своего товарища по
стачке. Родственники разыскивают тогда лошадь по всей
округе, наконец доходят до бурята, с которым условился
шаман. Тот просит за нее дикую цену, и буряты, дорожа
здоровьем родственника, должпы ее уплатить»51.
Шаманы нередко заставляли верующих, если они были не
в состоянии заплатить мэпсэ, работать у себя в хозяйстве —
убирать хлеб, заготавливать сено или дрова на зиму, воз¬
водить постройки и т. д.
Очень дорого обходились пароду обряды посвящения
шамана и его похороны. При посвящении полагалось зако¬
лоть минимум 9 голов лошадей или крупного рогатого скота
и десятки овец. В 1881 г. при посвящении одного капсаль-
ского шамана улусники пожертвовали 60 овец и несколько
лошадей, не говоря уже о расходах па покупку и приготов¬
ление вина 55. При третьем посвящении шамана Дамба Би-
ладкова в улусе Кохорск Аларского ведомства было собрано
100 руб. денег, пожертвованы 40 овец и одна лошадь. При
похоронах шамана Эмэ в улусе Харапур Еланцинского ве¬
домства собрали 150 овец и коз, одну лошадь, купили 40 ве¬
дер водки, не считая сотни литров молочного вина. Похоро¬
ны длились 9 дней и сопровождались жертвоприношениями
и обильным употреблением спиртного 56.
Особенно тяжелым бременем ложились на трудовой народ
расходы на общественные и индивидуалыю-семсйные жерт¬
воприношения. Затраты на тайлаганы и сасли заключались
в принесении жертв несколькими, иногда десятками и сотня¬
ми голов овец и лошадей в одном улусе или роде, в покупке
десятков литров водки и приготовлении сотен литров молоч-
пого вина. В трех Харанутскнх родах в 1885 г. были при¬
несены в жертву на тайлагапах 66 лошадей, 113 овец, 6 коз,
16 ведер водки, общая стоимость затрат, по заниженным
данным, составила 3793 руб.57 На одном только тайлагане,
состоявшемся 20 июля 1911 г. па горе Укыр-Мапхай Кудин-
ского ведомства, были заколоты 8 лошадей по 40 руб. каж¬
дая, десятки овец 58. II. Астырев писал, что в одном роде Ку-
Динского ведомства в 1887 г. отпраздновано 14 тайлаганов,
на которые затрачено в целом 2620 руб. В роде 108 хозяйств,
расходы па одно хозяйство за год составили 24 руб.59
В 1905 г. в связи с засухой в улусах рода Бодоигут Агин¬
ского ведомства состоялись шаманистские тайлаганы, на
175

которых принесли в жертву 195 голов овец и несколько ко¬
былиц. За девять дней шаман Тухэроои заработал 200 руб.
и одну лошадь 60. Но подсчету М. Н. Богданова, только в
четырех ведомствах Иркутского уезда на тайлаганах расхо¬
довались в год 80 тыс. руб.61
Чрезвычайно тяжело отражались на материальной жизни
шаманистов индивидуальные и семейные жертвоприношения.
11о мнению знатока бурятского шаманизма И. Косокова, рас¬
ходы на частные молебствия в 6—7 раз превышали расходы
на общественные жертвы 62. Ц. Жамцарано, будучи у ку-
динских бурят осенью 1905 г., отмечал, что из Монголии при¬
гнаны до 4 тыс. овец и несколько сотен лошадей и все они
разобраны на религиозные обряды. Поставщиками скота бы¬
ли местные богачи, включая шамана Мельхеева 63. О пригоне
тысяч овец из Монголии на частные жертвоприношения пи¬
сал М. II. Богданов. По его расчетам, в тех же четырех ве¬
домствах Иркутского уезда па общественные и частные мо¬
лебствия тратилось ежегодно 150 тыс. руб., не включая сюда
расходы на водку или тарасун и на вознаграждение шамапов,
которые никакому учету не поддаются 64.
Частные шаманские жертвоприношения нередко приво¬
дили семьи к полному разорению. В Онгодоевском роде
Аларского ведомства один бурят имел более 100 голов круп¬
ного рогатого скота, до 50 лошадей, в том числе несколько
рысаков, стоимостью каждой из них 300 руб. В связи с за¬
болеванием жены он стал ежемесячно устраивать хэрэг, но
безрезультатно — жена умерла, хозяйство разорилось, хо¬
зяин спился 65.
Бурятский шаманизм был формой духовного порабоще¬
ния трудящихся масс. В религии, как в общественном созна¬
нии вообще, воплощаются интересы того или иного класса,
прежде всего господствующего. Классики марксизма-ле¬
нинизма указывали, что «мысли господствующего класса
являются в каждую эпоху господствующими мыслями»,
что «класс, имеющий в своем распоряжении средства ма¬
териального производства, располагает вместе с тем и сред¬
ствами духовного производства, и в силу этого мысли тех,
у кого пет средств для духовного производства, оказываются
в общем подчинении господствующему классу»66.
Посредством религии имущие классы укрепляли свое по¬
ложение. В бурятском обществе шаманизм объективно кон¬
солидировал социальное положение богачей и нойонов, вы¬
ражал их интересы, идеологию. Трудящиеся массы искали
в религии утешение, решение социальных проблем. Шама¬
низм примирял их с теми порядками, какие существовали в
176

обществе. Трудовой народ протестовал против господствую¬
щих порядков, эксплуатации и национального порабощения,
но протест этот выражался в неразвитых формах, в том числе
^ в религиозных — в изобретении новых богов и культов,
в лайгуре, в поисках «лучшей» (или «выгодной») религии,
в переходе в буддизм или христианство, в сиикретизации
религиозных комплексов. Шамаписты в силу неразвитости
социально-экономических отношений и культурной отста¬
лости не могли в своей борьбе дойти до социалистических
идей. В конце XIX — начале XX в., когда развернулось
национально-освободительное движение, из бурятской сре¬
ды выдвинулись идеологи разных политических направле¬
ний и платформ — народнические, буржуазно- и клери¬
кально-либеральные и т. п. Шаманизм в лице своих шама¬
нов не мог участвовать в национально-освободительном дви¬
жении, он мог только защищать себя, свои обычаи, миро¬
воззрение, а в итоге темноту и невежество народа, тормозя
тем самым общий прогресс. Если первоначально шаманизм
освящал и санкционировал политические и правовые приви¬
легии имущих, то в условиях развития капиталистической
системы утратил такую возможность: богачи и нойоны, втя¬
нутые в русло буржуазного предпринимательства, стали по¬
нимать и чувствовать, что шаманизм не приносит им никакой
выгоды. Более того, он мешает им, и поэтому они стали пере¬
ходить в православие или буддизм, по связи с традиционной
своей религией не прерывали. Этим, в частности, объясня¬
ется тот факт, что в предоктябрьские десятилетия западно¬
бурятские богачи-нойоны (Михайловы, Холодовы, Ханха-
саевы и др.) стали активно помогать бурятской ламаистской
церкви и националистам-панмопголистам в распространении
ламаизма в Предбайкалье и строительстве дацанов.
Шаманизм на всех этапах истории бурят оставался «опи¬
умом парода», нигде и никогда не выступал идейным знаме¬
нем прогрессивных движений. Шаманистские идеи и представ¬
ления оказывали лишь сдерживающее, тормозящее воздей¬
ствие на бурятское общество, ибо они искажали подлинный
смысл социального конфликта, уводили народ в сторону
иллюзорного, потустороннего мира, растрачивали энергию
масс на жертвоприношения и молитвы. Часто возникавшие
У бурят религиозные формы социального протеста являются
свидетельством незрелости общественного движения в Бу¬
рятии дореволюционного периода.

Глава III
БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ
В ОТНОШЕНИЯХ С БУДДИЗМОМ И ХРИСТИАНСТВОМ
И ЕГО СОСТОЯНИЕ В КОНЦЕ XIX —НАЧАЛЕ XX в.
БУДДИЙСКОЕ ВЛИЯНИЕ НА ШАМАНИЗМ БУРЯТ
С середины XVII в. в Бурятию начинают проникать две
мировые религии — буддизм и христианство, которые в ко¬
нечном итоге добились значительных успехов в борьбе за
установление своего господства. За период более двухсотлет¬
него распространения и утверждения в этом регионе они
оказали большое влияние на быт, культуру и идеологию
народа, в том числе и на традиционный шаманизм, местами
значительно потеснив его.
В истории распространения и утверждения ламаизма в
Бурятии было несколько периодов. Первый период охваты¬
вает XVII — первую половину XVIII в. К приходу русских
в Восточную Сибирь некоторые забайкальские группы насе¬
ления — селенгинские монголы — были знакомы с ламаиз¬
мом 1. В 1689 г. среди перешедших в подданство России мон¬
гольских родов находились ламаисты с двумя ширстуями *.
С этого времени вплоть до установления русско-китайской
границы по Буринскому договору 1727 г. тибетские и мон¬
гольские ламы беспрепятственно прибывали в Бурятию и
пропагандировали ламаизм. Так, например, в 1712 г. из
Монголии и Тибета прибыли 150 лам, которые были распи¬
саны по бурятским родам 2.
Первый дацан в Забайкалье появился у цонголов. Б
1707 г. у сартулов существовал родовой войлочный дугаи.
В 1741 г. в Забайкалье насчитывалось 11 капищ, в которых
было 150 лам 3.
В рассматриваемое время ламаизм распространился глав¬
ным образом в приграничных ведомствах, он глубоко еще
не проник в быт и культуру народа. Поэтому основная масса
селепгииских, хоринских и других групп бурят, не говоря
уже о баргузинекпх, закаменских, байкало-кударинских и
других, оставалась шаманпстской.
* Широтуй — настоятель ламаистского дацана, старший лама.
178

Новый, второй период в истории ламаизма в Бурятии ох¬
ватывает вторую половину XVIII и первую XIX в. В это
рремя происходит оформление ламаистской церкви, распро¬
странение ламаизма принимает более широкий характер.
j3 1774 г. насчитывалось уже 10 больших и 6 малых кумирен,
при них G17 лам. К 1882 г. число дацанов возросло до 18,
а лам — до 2600 4. В последующие восемь лет возникло еще
15 дацанов, численность лам достигла 4637 б. По-прежнему
основными районами внедрения и усиления ламаизма были
Селенгинское, Хоринское и Агинское ведомства. Ламаизм
проникает в Баргузинский, Тункинский и Закаменский края,
и Западной Бурятии — в Аларь.
Причины распространения буддизма в Бурятии заклю¬
чались в социальной жизни. «Распространение буддизма в
качестве официальной правительственной религии в Тибете
и Монголии сопутствовало становлению феодализма и фео¬
дального государства. И в Бурятии внедрение ламаизма
было составной частью процесса формирования феодального
общественного строя»6. В этот период ламаизм «выполнял
прежде всего политическую функцию, служил интересам
феодальной и феодализирующейся верхушки родовых ве¬
домств, выражал идеологические потребности политического
строя местного общества. Внедрение идеологии и культа ла¬
маистского вероисповедания в быт, сознание и обычаи на¬
родных масс отставало от начальных политических акций
принятия новой религии; оно растягивалось на наиболее
длительное время, в течение которого происходило приспо¬
собление чужой религии к образу жизни, социальному укла¬
ду и духовным ценностям народных масс, что сопровождалось
ассимиляцией и ламаизацией традиционных религиозных
обычаев»7.
Со второй половины XIX в. начинается третий этап в ис¬
тории ламаизма в Бурятии, продолжавшийся до Великого
Октября. В 1853 г. было принято «Положение о ламаистском
Духовенстве в Восточной Сибири», которое действовало
вплоть до революции. В этот период произошло значитель¬
ное укрепление ламаистской церкви, увеличилось число
ламаистов и духовенства, ламаизм глубоко проник в об¬
щественный и семейный быт народа, культуру и идеологию.
Развернулось бурное строительство дацанов, тратились ог¬
ромные средства па их оборудование и украшение. В 1916 г.
в Бурятии насчитывались 36 дацанов и свыше 16 тыс. лам.
В период революции и в первые годы Советской власти было
открыто еще 10 дуганов, в основном в западных районах
Бурятии.
179

Степень утверждения ламаизма в разных ведомствах
Бурятии была различна. Чем ближе они были к очагу рас-
пространения — Монголии, тем больше в них насчитывалось
дацанов и духовенства. Так, в 1846 г. в приграничном Се-
ленгинском ведомстве было 3538 лам, у хоринцев и агиицев,
имевших в совокупности больше населения, их было 921,
у баргузипцев — 53 8. К концу XIX — началу XX в. кар¬
тина распространения дацанов и духовенства выглядела
иначе. Хоринское и Агинское ведомства по числу дацанов
и лам почти не уступали Селенгинскому, в целом в этих трех
ведомствах сосредоточено было более двух третей дацанов и
лам. В Тункинском ведомстве имелось два дацана, число
лам в отдельные годы доходило до 700, в Баргузинском и
Окинском краях — по одному дацану. В 1897 г. число
ламаистов в Забайкальской области составляло 161 658 че¬
ловек, т. е. более 80% бурятского населения 9.
До революции в Западной Бурятии существовал один
дацан — Аларский, основанный в 1815 г., число лам в нем
не превышало двух-трех десятков. Во время революции и
гражданской войны, особенпо в период колчаковщины,
положение здесь несколько изменилось: ламаистское руко¬
водство с помощью буржуазных националистов предприняло
энергичные меры по распространению ламаизма среди ку-
динских, нукутских и ольхонских бурят, организовало
строительство пяти дацанов и дуганов, перебросило сюда де¬
сятки лам из Забайкалья. Эти новые ламаистские центры
просуществовали до конца 20-х годов, оставив определенный
след и в какой-то степени оказав влияние па местный ша¬
манизм.
Следует подчеркнуть, что во многих ведомствах буряты-
неофиты часто ограничивались лишь исполнением буддий¬
ских обрядов, оставаясь шаманистами, их буддизм представ¬
лял собой причудливое сплетение буддийских и старых ша-
манистских воззрений.
Ламаизм не мог сразу проникнуть в глубины народного
быта. На первых порах ламы стремились утвердить свое
влияние сверху, путем политического союза с пойонством и
царской администрацией; опираясь па последние, они со¬
здавали необходимые условия для усиления своих позиций.
Одновременно ламаистское духовенство стремилось унич¬
тожить исконную религию бурят и особенно институт шама¬
нов. Для этого оно прибегало к помощи местных властей и
полиции в организации гонений па служителей шаманского
культа, разрушении и уничтожении шаманистских культо¬
вых вещей и капищ 10. Ламы не стеснялись в средствах для
180

борьбы с шаманством, в чем встречали полную поддержку со
стороны местного начальства. Полиция, по указаниям ши-
ретуев, преследовала шаманов, хватала их, сажала в руч¬
ные и ножные колодки, морила голодом, сжигала принадлеж¬
ности шаманства 11. «Бедные шаманисты были всюду пре¬
следуемыми. Ни леса, ни горы не укрывали их от мести лам,
целыми стадами рыскавших по всему Забайкалью и даже в
окрестностях Иркутска»12.
Следствием насильственной борьбы ламства с шаманиз¬
мом явилось, во-первых, ослабление влияния шаманизма в
тех местах, где возникало много дацанов, особенно в Се-
ленгинском и Хоринском ведомствах, а подчас почти полное
прекращение деятельности шаманов и шаманок; во-вторых,
появление в Предбайкалье беглых или ссыльных шаманов и
шаманок, которые после своей смерти как «мученики» ста¬
новились почитаемыми, а их души — эжинами какой-либо
местности. Например, у готольских бурят в долине р. Иды
почитался шаман Зарлик баабай, прибывший из Забайкалья
вследствие преследования лам. Другой шаман-изгнанник,
Гэлип Толгой, жил и умер в Кахе Балаганского ведом¬
ства 13.
Ламаизм не смог бы одерживать победы в борьбе с шама¬
низмом, если бы проводились только одни насильственные
мероприятия. Его сторонники прибегали и к другим мерам,
которые обеспечивали им наибольший успех: приспособле¬
нию к местным условиям, включению в ламаистскую систе¬
му бурятских шаманских культов. Ламство сумело привлечь
на свою сторону бурят-шаманистов тем, что не выступало
против их главных богов и духов, а приспособило их к своей
вере. Так, например, популярное божество Гуджир тэнгри
было объявлено тождественным буддийскому божеству Ма-
хакала и все признаки и функции прежнего шаманского бо¬
жества были перенесены на соответствующее божество буд¬
дийского пантеона и.
Ламы обратили особое внимание на древний культ ро¬
доплеменных обо и почти во всем Забайкалье подвергали их
ламаизации. В результате, как установила К. М. Гераси¬
мова, исчезли предания об эжинах обо, были забыты шаман¬
ские призывания, посвященные этим эжинам. Шаманские
0Ж1ШЫ обо, «не уволенные с должности», в ряде случаев по¬
лучили новые тибетские имена и даже канонические лама¬
истские портреты 15. Так, в частности, случилось в Туяке с
главнейшим бурятским богом Буха-нойоном, переимено¬
ванным ламами в Рипчен-хана. В 40-х годах XIX в. по ука¬
занию прибывшего из Монголии ламы на одном из выступов
181

скалы в Тунке, изображащей быка, была сооружена ку¬
мирня в честь Рипчен-хана, в которой поместили бронзовые
статуэтки буддийских богов, иконы с их изображениями,
поставили столик с семью жертвепными чашечками 1С.
Другой широко известный бог шаманистов — Хан Шар-
гай — тоже был включен в ламаистский пантеон и капони-
зирован. В специально составленной книге «Зальбарын та-
хил» Хан Шаргай описывался как мужчина впушительпого
вида, с луком, стрелой и саблей, сидящим на саврасом коне.
По заказу лам Кыренского дацана было сделано изображе¬
ние этого божества па кампс размером 40x60 см, ставшее
предметом особого почитания как ламаистов, так и шама¬
нистов 17.
Эжины известных в Забайкалье обо — Чесанского в
Кижинге, Барагханского в Баргузине, Алханайского в Are
и т. д.— в конечном итоге пе избежали участи быть обра¬
щенными в ламаизм. Эжин о-ва Ольхон, почитаемый всеми
бурятами-шаманистами, был переимепован в Жамцарана,
на месте его сумэ* близ улуса Хужир возведепа ламаистская
часовня — бумхан.
Следует сказать, что бумханы сооружались на многих
обо. Так, например, в Ольхонском районе Иркутской обла¬
сти вблизи улусов Харанса и Улан-Хужир до сих пор сохра¬
нились сооруженные в 10—20-х годах два бумхана. В связи
с прекращением деятельности лам в Предбайкалье бумханы
перешли в ведепие шаманов. На полевых исследованиях в
1965 и 1972 гг. мы установили, что в часовнях имеются от¬
дельные предметы ламаистского культа, остатки тибетских
книг, что все обряды, посвящаемые соответствующим эжи-
нам, совершались в шаманистском духе с соблюдением от¬
дельных элементов ламаистского богослужения: зажигания
свеч, угощения эжинов в особых жертвенных чашах и т. д.
В результате ламаизации культа обо, особенпо в восточ¬
ных районах Бурятии, изменились формы коллективных
молебствий — тайлаганов, или тахилов. Обряды жертвопри-
пошений стали синкретичными, т. е. полушаманистскими —
полуламаистскими. Б ряде случаев, в частности в Тунке,
Баргузине и Закамне, на одпих и тех же обо молебствия про¬
ходили в двух формах — в традиционной шаманисгской
и ламаистско-шаманистской.
Ламаизированы были и другие шаманские культы. Так,
например, в агинских степях в руках лам оказался обряд
«Уудэп тэнгэри» (дверь-тэпгэри). Суть обряда состояла л
♦ Сумэ — место, где пребывает божество, храм, дворец.
182

том, что в чашечку наливали молоко и ставили над дверыо.
Чашечку держали до тех пор, пока содержимое не испаря¬
лось, затем снова наливали напиток. Освящение «Уудэн
тэнгэри» совершали когда-то шаманы. С установлением своего
господства ламы заменили шаманов и при отправлении обря¬
да стали читать тибетские тексты 18.
Одним из результатов влияния ламаизма является по¬
явление шаманских опгонов, связанных с лицами ламаист¬
ского верования. У агинских бурят существовал онгон Да-
бай, изображавший девицу Дабай, принявшую ламаистский
монашеский обет. Девица эта погибла при каких-то чрезвы¬
чайных обстоятельствах и удостоилась чести стать онгоном.
Она изображена в виде тряпичной куклы, имеющей мона¬
шескую ленту — орхимжо, надетую через левое плечо. Он¬
гон покровительствовал скотоводству, в частности разведению
рогатого скота 1Э. У тех же агинских бурят имелся он¬
гон «Улаан дэгэлтэп» (имеющие красную одежду), состоя¬
щий из трех кукол. Одна из кукол изображала девицу в
краспой шелковой одежде; глаза, нос, сережки и ожерелья
сделаны были из свинца, через левое плечо надета орхимжо—
монашеская лента. Онгон представлял дочь шаманского бо¬
жества Ата тэнгрия, спустившуюся якобы с неба и почти¬
тельно прозванную Убасанса баабай (монахиня-дядюшка).
Держали онгон для детей 20.
Одна из форм трансформации шаманизма под влиянием
ламаизма — появление шаманских рукописей. Особенно
распространенным такое явление было в Монголии. Как пи¬
шет Н. Жуковская, для шаманских рукописей характерно
упрощение шаманского ритуала, замена имен тех или иных
богов именами буддийских богов и введение в текст допол¬
нительных элементов, придающих ему чисто буддийский
оттенок. Например, имитация начала буддийских сутр —
«Ом-мани-падме хум» и др.21
Бурятские шаманские рукописи найдены, например,
в Закамне. Одна из них — «Сэржэм Буха-пойону» — опубли¬
кована А. Д. Уржановым 22.
По данным Ц. Жамцарано, аларские ламы приносили
жертвы шаманским богам, записывали молитвы, составляли
правила шаманского богослужения и исполняли религиоз¬
ные обряды по таким записям-книжечкам. Находились гра¬
мотные шаманы, которые использовали эти книжечки при
отправлении тех или иных обрядов 23. Несколько шаманских
рукописей из Аларского дацана, увезенных Ц. Жамцарано,
хранятся в архиве Института востоковедения в Ленинграде.
В них содержатся молитвы божеству огня, тэнгриям Ба-
гатур, Гуджир, Кисага,, Ата и др,24
183

Шаманские молитвы и обрядники в рукописях имелись
у агинских бурят. Впоследствии, в связи с усилением ла¬
маистского господства, рукописи эти были сожжены как
нечистые.
Очень интересной является трансформация шаманизма в
форме появления лиц, сочетавших в себе функции шамана и
ламы, использовавших в своей практике отдельные пред¬
меты ламаистского культа наряду с шаманскими принад¬
лежностями. Этнограф А. Макаренко, будучи в Агинском
аймаке в 1923 г., виделся с шаманом типа «лама-шаман».
Такого шамана называли там «джочи». В состав принадлеж¬
ностей джочи входили: 1) предметы шаманского культа:
майхабши — головной убор, хэсэ— бубен, тойбур — ко¬
лотушка, унаган Ьорьбо — конная трость, ташуур — кнут
и холбого — железные колокольчики без язычков; 2) пред¬
меты ламаистского культа: пелерина из белого миткаля,
покрывающая плечи, спину и грудь шамана (нюмэргэ или
нытырга); шапка круглая с мерлушковым околышем, ши¬
роким, белого цвета и с хадаком (лентой), хур — музыкаль¬
ный инструмент, медный колокольчик с привязанными на
плечике ленточками, пурбу — трехгранный кинжал или
копье из красной меди, применяемое ламами как оружие
истребления нечистых духов, сугсу — медные жерственные
чашечки 26.
Шаманы-ламы встречались в Тунке, Закамне и других
местах. В Байкало-Кударе жил шаман Буйдан из рода тор-
гоут, прибывший из Монголии. Под давлением лам Буйдан
отказался от шаманства и стал ламой. Но тем не менее он
продолжал шаманить и призывал своих богов:
С халатами из желтого шелка,
Со священными книгами,
С указанием от Далай-ламы,
С поручениями от Богдо-гэгэна,
С внушениями от Хомбо-ламы.
Имеющие происхождение
От Буха-нойона,
От Будан госпожи-матери.
ХуЬан (береза) белый начальник
ХулаЬан (камыш) белая госпожа,
Хозяин Западной Кудары,
Тумэрши высокий начальник,
Тудэгэши высокая госпожа 2в.
Аларский шаман Далба Билдаков, согласно записанному
М. Н. Хангаловым рассказу, ездил в Монголию, чтобы учить¬
ся шаманскому искусству, бывал в монастыре Батор-ошо,
в котором якобы шаманы и шаманки жили вместе с ламами.
184

Монастырские шаманы в течение месяца учили Далбу, кото¬
рый, приехав домой, стал шаманить 27. В реальность рас¬
сказа трудно верить, но в том, что он возник под влиянием
ламаизма, не приходится сомневаться.
Влияние ламаизма отразилось в «теоретических» положе¬
ниях шаманизма, в частности в представлениях о душе,
смерти и загробной жизни, в космологии. У аларских бурят
существовало представление, согласно которому у человека
две души. Одна из них после смерти человека должна во¬
плотиться в своего человека, если умерший был хорошего
нрава; если он был немного хуже, то воплощается в чужом
улусе pi л и в небуряте. Если умерший был очень хорошего по¬
ведения, то душа перерождается в Забайкалье. Душа ху¬
дого, злого человека перерождается в собаку, козявку, тра¬
ву, дерево, придорожный пень, чтобы его задевали. Другая
душа блуждает в потустороннем мире среди духов 28. Ла-
маизирован был Эрлэн-хан — владыка подземного царства,
главный судья над духами умерших людей. Ламаизм вклю¬
чил его в свой пантеон под именем Чойчжил, на иконах
он изображается синим, с бычьей головой 29.
Бурятские мифы об Эрлэн-хане подверглись обработке
буддизмом, но какие-то из них, по-видимому, являются за¬
имствованными у соседних народов уже в ламаизированном
виде. Представления об этом божестве и связанном с ним
подземном царстве испытали влияние со стороны христиан¬
ства, но об этом речь пойдет ниже.
Следует подчеркнуть, что мифология бурят, монголов и
ойратов (калмыков) представляет собой нечто общее для
монгольского мира. Взаимопроникновение мифологических
образов и сюжетов у названных народов продолжалось
вплоть до начала XX в. В Монголии и Джунгарии мифы
подверглись буддийскому влиянию. К тому же в период
монгольских завоеваний и междоусобиц к монголоязыч¬
ным народам проникали мифы, религиозные сюжеты и об¬
ряды южно-азиатского или же индийско-буддийского про¬
исхождения. Так, например, среди бурят-шаманистов имели
распространение мифы о горе Сумбэр (санскрит, sumeru) —
священной горе буддизма, о великой птице Хан-Хэрдэг
(будднйск. гаруди), о гигантском животном Алха, проглаты¬
вающем Луну или Солнце и тем самым создающим затмение
их (санскрит. Раху).
По шаманистским поверьям, на небе обитают 1000 светлых
бурханов (богов). В этом утверждении нетрудно уловить
отражение буддийского учения о 1000 буддах, которые яв¬
ляются в мир людей для проповеди пути к спасению.
185

В шаманистском пантеоне бурят в числе множества тэн-
гриев, ханов и других богов встречаются божества с буддий¬
скими именами или титулами: Арайн богдо хан, Гэгээп бур-
хан, Обдори богдо хап, Шингис шэрээтэ-богдо, Таапши ла¬
ма, Чариданг лама и др.30
Прямым следствием влияния буддизма является включе¬
ние Далай-ламы и Богдо-Гэгэна в шаманистский пантеон.
По наблюдениям Ц. Жамцарапо, в некоторых шаманских
молитвах эти два лица встречаются то как боги, то как вра¬
ги шаманства 31. Ц. Жамцарано записал миф, согласно кото¬
рому когда-то в Предбайкалье жили монголы во главе с
Гэгэпом, который имел местопребывание па о-ве Ольхоп.
С неба спустился Жамцарап, претендуя на Ольхоиский
престол. Тогда Гэгэн со своими монголами переселился на
юг Байкала 32.
В шаманистских мифах и призывапиях упоминаются Аха
сагаап ном (старая белая книга), эрдэпи (волшебный ка¬
мень), в которых петрудпо увидеть буддийские элементы
культа.
Ламаистское влияние папшо отражение в таком явлении,
как найгур. Так, папример в 1908 г. во время найгура в
Аларском ведомстве были созданы песни «Гэгээни гурбан
хуугэд», посвящепныо трем буддийским мопахам. Три ва¬
рианта этих песеп хранятся в материалах Ц. Жамцарано.
Один из вариантов состоит из 95 строк и представляет собой
поэму-славу. Содержание его — смесь буддийских и ша¬
манистских воззрений, одинаковое восхваление буддизма
и шаманизма 33.
Влияние ламаизма на бурятский шамапизм не было по¬
всеместно одинаковым. В культовом отношении оно не кос¬
нулось идинских, осипских, нижнеудинских, верхоленских
шаманистов. В Байкало-Кударипском, Кудипском, Оль-
хонском, Нукутском ведомствах оно было минимальным.
Сильное влияние ламаизм оказал на шаманизм тупкинских,
окинских, закаменских, баргузинских бурят. Здесь образо¬
вался своеобразный религиозный синкретизм, в котором
шаманский комплекс не уступал ламаистскому, а в ряде
случаев даже преобладал. В местах господства ламаизма
шамапизм проявлялся как в форме синкретизма, так и в ви¬
де самостоятельных элементов. Даже там, где ламаизм ут¬
вердился более или мепее прочно, древние шамапистскио
представления, обычаи и традиции продолжали сохраняться.
Случилось и так, что в местах полного господства лам и
ликвидации шаманов шамапизм оживал вповь, появлялись
новые шаманы и шаманки. У агинских бурят «старая вера»
18в

сделала попытку возродиться снова со всеми обрядностями
и жертвами.
Д. Клеменц, специально интересовавшийся вопросами
взаимовлияния буддизма и шаманизма, не без основания
утверждал, что «влияние буддизма на шаманизм было чисто
внешнее. Ничего такого, что составляет главную, осповную
идею буддизма, не привилось бурятам. Высоконравственные
предписания религииШакья Муни пеизвестны шаманистам»34.
ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ
ГГропикповение христианства в Бурятию пачалось вместе
с появлением первых русских землепроходцев. Православ¬
ная церковь и ее служители с самого начала освоения края
активно поддержали колониальную политику царизма, по¬
вели энергичную борьбу за усилепие влияния христианской
идеологии среди не только русского, но и местного населе¬
ния. Первоначально крещение бурят совершалось насильст¬
венным путем над взятыми в плен мужчинами и женщинами.
Начало более систематическому распространению христиан¬
ства положила Даурская миссия, основанная в 1681 г. и
охватывающая своей деятельностью бурятские кочевья За¬
байкалья и Предбайкалья. Успехи Даурской миссии были
незначительными. II. М. Ядрипцев справедливо писал, что
весь XVII в. прошел в усмирении инородческих бунтов* что
крещение бурят началось лишь в XVIII в.36
В 1727 г. была учреждена Иркутская епархия вместо
упраздненной Даурской миссии. По мере освоения Восточ¬
ной Сибири русским крестьянством и увеличения числа рус¬
ских в крае в Бурятии усиливалось распространение хри¬
стианства. Политика христианизации бурят проводилась
в интересах укрепления феодально-крепостнического го¬
сударства. Она была классовой политикой, призванной вос¬
питывать в народных массах верноподданнические чувства
по отношению к русскому царю, оправдывать социальный
и колониальный гнет и русификацию аборигенов. Опорны¬
ми пунктами крещения бурят служили монастыри, числен¬
ность которых постепенно возрастала. В Забайкалье первым
был построен Посольский монастырь, затем Троицко-Се-
ленгинский, Чикойский и Нерчинский. Монастыри пользо¬
вались правом селить на своих землях ссыльных и новокре-
Щенных из аборигенов, вокруг них образовались целые
приходы православного населения из русских и бурят. В ло¬
но церкви шла бедная часть бурятского населения, чтобы
избавиться от податей и повинностей, особенно от уплаты
187

ясака, а также люди, совершившие какое-либо преступле¬
ние (воровство, убийство), с целью избежать наказания.
Представители знати крестились редко, это объясняется тем,
что богачи и нойоны не понимали еще выгодности для них
православной религии. Уже в XVIII в. начались тесные вза¬
имные контакты русского и бурятского населения Предбай-
калья и Забайкалья. Участник академической экспедиции
П. С. Паллас, посетивший Бурятию в начале 70-х годов
XVIII в., писал: «Как меж гражданами и сельскими жителя¬
ми в Селенгинском уезде и Даурии видна великая смесь с
мунгальцами, то зажиточные русские по селам, также и
граждане, будучи предупреждены, будто татарская кровь
горячее, за обыкновение себе взяли жениться на бурятках и
мунгалках; что тестям и не безприбыльно, и для того охотно
дочерей своих отдают крестить в Российскую веру. Есть та¬
кие образцы около Селенгинска, чго буряты, чтобы понра¬
виться русской девушке, сами крестились, дабы на ней же¬
ниться»36. По П. С. Палласу, потомки смешанных браков на¬
зываются карымами, монгольский язык в этих местах более
употребителен 37.
В XVIII и первой половине XIX в. крещение бурят но¬
сило в основном полудобровольный характер, царизм и пра¬
вославная церковь проявляли максимум терпения и осто¬
рожности в этом деле, учитывая обстановку на Дальнем
Востоке и в Центральной Азии.
С 1819 по 1840 гг. среди забайкальских бурят (в Селен¬
гинском и Хоринском ведомствах) жили английские миссио¬
неры, проводившие активную миссионерскую работу. Они
имели типографскую машину, переводили и издавали на
монголо-бурятском языке богословскую литературу, на свои
средства содержали училище для бурят, своей общитель¬
ностью, ласками и оказанием медицинской помощи сумели
приобрести доверие иноверцев. В конечном итоге под дав¬
лением русской православной церкви и местной царской ад¬
министрации англичане покинули Забайкалье.
Итоги христианизации в феодально-крепостнический пе¬
риод не могли удовлетворить царское правительство и его
верную служанку — церковь. Новая стадия распростране¬
ния и внедрения христианства связывается уже с буржуаз¬
ным этапом развития Русского государства и хронологи¬
чески охватывает вторую половину XIX — начало XX в.
В этот период вырабатывается и распространяется в стране
особая система христианизации — «система Н. Г. Ильин¬
ского», меняются методы и средства привлечения нерусских
народов в лоно православной церкви. Начинается подготов¬
ив

ка миссионеров и священников из числа бурят, открываются
школы для крещеных детей, организуются переводы и изда¬
ние духовной литературы на бурятском языке, строятся
новые церкви и миссионерские станы в бурятских ведомст¬
вах. Вместе с тем развертывается изучение миссионерами
культуры, быта и религии бурят, принимаются меры по ов¬
ладению ими бурятским языком. Особое внимание обращает¬
ся на христианизацию верхушки бурятского общества, но¬
вокрещеным нойонам и богачам предоставляются различ¬
ные льготы и привилегии, за содействие в крещении бурят
даются чины и ордена. Бурятское нойонство становится на¬
дежной опорой миссионерства, с большим усердием оно
выполняет возложенные на него новые обязанности — конт¬
ролировать в ведомствах и управах соблюдение законов и
обрядов православия. В рассматриваемый период широко
применяются насильственные методы крещения — угрозы,
обман, различные притеснения. Все это не могло не ска¬
заться на темпах и масштабах крещения бурят.
В 40-х годах XIX в. широко внедряется христианство в
Тупкинском крае, где ревностным насадителем православия
стал тайша 3. Хамаков; усиливается христианизация среди
хоринских бурят благодаря тайте Дымбрылову. Во второй
половине XIX в. массовое крещение бурят происходит при
содействии нойнов-тайшей в Балаганском, Аларском, Идин-
ском ведомствах, растет число православных монастырей,
миссионерских станов и церковно-приходских школ.
В 1870 г. число миссионерских станов в Иркутской и Забай¬
кальской миссиях составляло 22, в 1877 г.— 35, а в начале
XX в.— 41 38. Соответственно росла численность крещеных
бурят. По данным Иркутской епархии, в 1877 г. перешед¬
ших в христианство бурят было 10 тыс., в 1891 г.— 35 тыс.,
в начале XX в.— 85 тыс.39 Наибольшее распространение
христианство получило в Предбайкалье — в Идинском,
Аларском, Балаганском, Бильчирском, Тупкинском ве¬
домствах, а в Забайкалье — в Кударинском ведомстве,
Верхнеудинском, Чикойском и Нерчинском уездах.
Следует подчеркнуть, что крещение в целом носило
формальный характер, число крещеных никогда не было
точным, ибо миссионеры в своих отчетах преувеличивали
Данные и не учитывали того, что мпогие крестились по не¬
скольку раз, чтобы избавиться от податей, получить лишний
Рубль или какой-нибудь подарок. Вошедшие в лоно право¬
славной церкви продолжали верить в своих прежних богов
и Духов, совершать шаманские обряды, обращаться к услу¬
гам шаманов и шаманок. Например, Илья Пирожков, бу¬
189

рятский капиталист и нойон, был не только крещеным, по и
ревпителем крещения бурят, за что получил награды и зва¬
ния. По свидетельству М. Н. Хангалова, он оставался в ду¬
ше шаманистом, соблюдал шаманские традиции, совершал
жертвоприношения с приглашением шамана 40.
Однако христианство оставило заметный след в истории
бурят, оказало влияние на их традиционные верования.
Распространение христианства в Бурятии осуществлялось
иными методами, нежели буддизма. В отличие от лам право¬
славные миссионеры не допускали компромисса с шаманист-
ской религией, вели открытую и непримиримую борьбу за
ее полное искоренение. Следствием этого явилась, в част¬
ности, ликвидация многих культовых мест, где шаманисты
устраивали свои жертвоприношения. Так, например, в кон¬
це XIX в. по настоянию миссионеров была специально
взорвана знаменитая скала на Лене, недалеко от Верхо-
ленска, почитаемая бурятами как сумэ Ажирая Бухэ. Такая
же учесть постигла священную скалу у подножия горы Ша¬
манка на р. Иде, считавшуюся родовой святыней готоль-
ских бурят.
Изменению шаманистских культовых мест в Бурятии спо¬
собствовали рост городов и русских поселений, отторжение
бурятских земель, на которых находились шаманские ро¬
щи, священные скалы и другие культовые объекты. Так, на
территории расселения шаралдаевских бурят, в долине
р. Иды, в 1907—1913 гг. возникли шесть русских, два ук¬
раинских и одно польское село. Новым поселенцам отошли
значительные наделы, включавшие и шаманские культовые
места. Шаралдаевцы вынуждены были перенести некоторые
места жертвоприношений и захоронения шаманов, а часть
предать забвению.
Когда-то буряты кочевали на территориях расположения
современных городов — Иркутска, Иижнеудинска, Зимы,
устья Селенги и т. д., почитали хозяев-эжинов этих мест¬
ностей. Постепенно в этих местах прекратились шаманские
молебствия, образы хозяев-эжинов стерлись в памяти ша¬
манистов. Остатками былого почитания тех или иных объек¬
тов в районах расселения русского населения в Предбап-
калье и Забайкалье являются топонимы шаманского проис¬
хождения: Шаманка (гора, скала), Шаманский порог, Ша-
маново (село), Шаманский мыс, Онгонур (священное озеро),
Ижимей (имеющая духа-хозяина гора) и т. д.41
Влияние христианства на шаманистскую религию бурят
сказалось прежде всего на ее культовой системе, в частности
на календарных сроках устройства тайлаганов. В конце
100

XIX — начале XX в. во многих ведомствах установилась
традиция приурочивать тайлаганы к христианским празд¬
никам: в июне — к Петрову дню, в июле — к Ильину дню,
осенью — к Покрову. Соответственно с этим тайлаганы по¬
лучили новые названия: Петров тайлаган, Ильин дээни
тайлаган и т. д.
Влияние христианства выразилось в появлении в бурят¬
ском пантеоне богов христианского происхождения. Особен¬
но повезло в этом отношении святому Николаю, ставшему
покровителем земледелия. Во многих ведомствах ему спе¬
циально посвящали тайлаган пород посевом и уборкой
хлеба. В отличие от других тайлаганов на этом тайлагане
употреблялась русская водка вместо молочного вина. Бу¬
ряты янгутского рода, по свидетельству И. Манжигеева, пе¬
ред выездом в поле молились Николаю Бурхану по-русски
и одновременно совершали обряд по-бурятски, окуривая бо¬
городской травой и пихтовой корой лошадь и телегу с семе¬
нами, в поле брали с собой буханку хлеба, брызгали вод¬
кой 42.
Культ Николая-угодпика был особенно распространен в
тех ведомствах, где земледелие получило наибольшее разви¬
тие — среди идииских, аларских, кудинских, тункинских и
кабанских бурят. В призываниях в честь этого божества го¬
ворилось:
Микола-бог, батюшка,
Тарбаганов преследующий,
Хлеб посеявший бог,
Посев наш сделайте безболезненным,
Травы наши сделайте густыми.
Дальние дожди
Направляйте на наши поля,
Ближние дожди
Заставляйте пройти над нами.
Черные ветра отгоняйте,
Круглый град отгоняйте от нас,
Холодный иней растопите,
Медовую росу отгоняйте 43.
В селе Листвепичпом па Байкале был высечен барельеф
Николая-угодпика, на поклонение к нему ходило немало
бурят. В Тунке существовало изображение этого святого,
На котором он представлен с раскосыми глазами, как у мон¬
голов: он так и назывался «бурятский Николай» и был в
большом почете,— отмечал Н. Астырев, много ездивший по
Бурятии44. В некоторых ведомствах организовывался крест¬
ный ход по засеянным полям по случаю засухи, в котором
принимали участие и некрещеные буряты. Другим христиан-
191

ским божеством, почитаемым бурятами-шамаиистами, был
святой Иннокентий.
К православным знаменательным датам приурочивались
и другие виды производственно-религиозных обрядов ша¬
манистов. Так, накануне пасхи буряты снимали гривы и
хвосты с конского поголовья. Процесс этот сопровождался
специальным обрядом, посвященным шаманским богам —
покровителям лошадей 45.
Случай приспособления шаманских богов к христанской
вере был единичным. Он имел место в Тунке, где находится
священная скала Буха-нойон. Как уже говорилось, ламы
«обратили» этого популярного бога шаманистов в свою веру
и на одном из выступов скалы построили буддийскую кумир¬
ню. Православные миссионеры в борьбе за паству, чтобы
противодействовать ламам, решили в свою очередь «обратить»
Буха-нойона в христианство и построили в 1861 г. часовпю
на другом выступе скалы.
Таким образом, в ламаистской кумирне Буха-нойопу
молились ламаисты, в православной часовне — крещеные
буряты, а буряты, сохранившие приверженность шаманст¬
ву, продолжали ежегодно устраивать свой традиционный
тайлаган. Как правильно замечает Н. Жуковская, такое
сосуществование разных религий, носившее первоначаль¬
но острый характер, а впоследствии ставшее довольно мир¬
ным, ярко иллюстрирует удивительную их приспособляе¬
мость к конкретным условиям данной местности 46.
Влияние христианства испытала шаманистская погре¬
бальная обрядность. Общеизвестно, что комплекс погре¬
бально-поминальных обрядов и традиций в прошлом обус¬
ловливался господствующей формой религии. У бурят до
распространения буддизма и христианства этот комплекс
пронизан был шаманистским мировоззрением, в котором
важнейший раздел составляли представления о душе, смерти
и загробной жизни. Наиболее распространенными формами
захоронения были наземное и воздушное, а также крема¬
ция. В некоторых местах умершего закапывали. Постоянного
или общего для родовой или улусной общины кладбища пс
существовало. В конце XIX — начале XX в. наземное
захоронение у западных бурят, за редким исключением, не
практиковалось. «Прежде бросали умерших бурят поверх
земли, где попало, с лучшей лошадью, любимыми вещами,
луком, стрелами, с седлом, плетыо и ганзою, а маленьких —
даже около юрты. Теперь все крещеные и некрещеные за¬
капывают умерших в земле»,— отмечал миссионер И. Ко¬
сыгин 47. Захоронение в глубокой яме (могиле) стало обыч-
192

пым явлением, становится традицией делать надмогильные
сооружения с христианскими крестами. Появляются общие
кладбища, в ряде ведомств они огораживаются заборами.
Перед революцией прекратилась практика убивать рядом
с могилой коня, па котором везли умершего (об обряде
погребения шаманов и шаманок речь не идет).
У бурят появился обычай устраивать поминки по умер¬
шим па 9-й и 40-й дспь, а также спустя год после смерти.
В отдельных случаях приглашались священники для отпе¬
вания, иногда близкие приходили в церковь, чтобы поставить
свечку в память умершего.
В целом поминально-погребальная обрядпость у бурят
Иркутской губернии стала синкретичной — шамапистско-
христианской, а в ряде ведомств (в Тунке и Алари) включала
и ламаистские элементы.
Когда-то у бурят представления о потустороппем мире и
загробном воздаянии имели шамапистское содержание.
В дальнейшем, по мере развития социально-экономической
и культурной жизни, они стали более сложными и, как уже
было сказано, испытали влияние буддизма, христианства,
а также русской юрисдикции, распространявшейся и на
бурят.
Буряты-шамаиисты своеобразно представляли загроб¬
ное воздаяние, рай и ад. Зафиксирован интересный рассказ
о том, как один бурят, «случайно попавший» в потусторонний
мир, «увидел» следующую картину. Богатые, но скупые
при жизни люди обречены были на вечный голод; на¬
рушившие супружескую верность в голом виде обнимали
деревья; шаманы и чиповпики кипели в смоле, потому что
чиновники теснили бедпых, брали взятки и судили неспра¬
ведливо, а шаманы брали большие деньги за свои труды,
нарочно пугали людей и шаманили не по правилам. У кля¬
узников, клеветников и мастеров ругаться и ссориться были
зашиты рты 48.
В целом же учепие о духовном спасении в христианском
понимании не получило распространения у бурят, хотя идеи
о добре и зле были достаточно развиты.
Один из разделов шаманистского мировоззрения состав¬
ляли представления о мироздании, космология. Влияние
христианского мироучения в этой области особенпо ощутимо.
У кударинских бурят-шамапистов зафиксирован следующий
Миф. Бог создал Адама, у него было 77 сыновей. Каждый из
Них был богатырь и поднимал по 100 и 150 пудов. Созвали
однажды суглан, на котором решили построить большой
столб до облаков. Бог посмотрел и дунул на них. Все упали
7
Т. М. Михайлов
193

на землю, никто не ушибся и уснули. Проспувшись, они не
понимали друг друга. Бог решил дать веру каждому. Та¬
тарин — одип из сыновей Адама — опоздал на суглан. Ви¬
дит, что все обедают, а сороки и воропы клюют крошки.
Подпяв к небу руки, он закричал: «Ай, Алла!» — и при¬
нялся снимать вороньи и сорочьи следы в кпигу. Так появи¬
лась татарская вера. Бурят, тоже сын Адама, взял книгу с
верой у Бога и в пути лег спать у зарода сена, спрятав туда
веру. В то время шли мимо овцы, которые съели все сено
и книгу с верой. Теперь шаманы режут баранов, шкуры ве¬
шают на дерево и в лопатках паходят веру 49.
У аларских бурят записан миф, согласно которому Бур-
хан (бог) создал с помощью черта Вселенпую и человека,
а из ребра этого человека — жепщипу. От этих двоих про¬
изошли на земле все люди б0. Этпографами дореволюционно¬
го времени собраны у бурят мифы о всемирном потопе, о зем¬
летрясении, которое происходит из-за того, что Земля дер¬
жится па спине какого-то животпого, которое утомляется и
содрогается. Согласно другому мифу, Земля стоит па спине
большой рыбы. Когда она меняет положение, перевора¬
чивается на другой бок, тогда бывает землетрясение61.
В 1945 г. автору этих строк приходилось слушать рас¬
сказ шамана С. Батюшкина в Боханском районе Иркутской
области о сотворении Земли и людей. В этом рассказе фигу¬
рировали христианские боги, Адам и Ева, шаманские Эсэгэ
Малан и Буха-нойон. Подобный рассказ записап С. П. Бал-
даевым у качугского шамана X. Убугунеева в 1960 г. Ге¬
роями рассказа были Адам, Ева, Моисей, Илья-пророк,
былиппые Еруслан Лазаревич, Вова Королевич, шаманский
Эсэгэ Малан и др. С. П. Балдаев подчеркивает, что такое
смешение получилось потому, что шаман Убугунеев в детст¬
ве учился в Ангинском приходском училище, слушал на¬
ставления миссионеров, читал русские былины и сказки,
знакомился с бурятской мифологией у стариков б2.
Распространение среди бурят-шаманистов христианских
мифов и преданий и смешение их с бурятско-шаманскими в
значительной степени объясняются тем, что многие бурят¬
ские дети учились в миссионерских и других школах, где
обязательно преподавались богословские предметы. В 1903 г.
у бурят Иркутской губернии было 39 миссионерских школ
с контингентом 838J учащихся. Кроме того, насчитывалось
20 школ грамоты, созданных по линии духовного ведомства,
в которых числилось 527 учеников бз. Учащиеся-буряты,
безусловно, усваивали преподпосимый миссионерами или
учителями религиозный материал, который перерабатывался
194

в их сознапии, образуя вместе с шаманистским некий сплав.
Было еще одно обстоятельство, способствовавшее рас¬
пространению среди бурят христианского учения — это пе¬
ревод и издание на бурятском языке христианской литерату¬
ры. Активное участие в этом деле принимали учителя и
миссионеры из бурят — Я. Болдонов, Н. Доржеев, Норбо-
ев и др. Один только священник Я. Чистохин, бурят по
национальности, перевел до 10 названий.
Переводная христианская литература так или иначе
распространялась в бурятских улусах: ее читала какая-то
часть бурят, другие знакомились с ней в устном изложении.
Это не проходило бесследно, в сознании шаманистов остава¬
лись идеи христианского учения, которые смешивались с
шаманистскими, а в ряде случаев и с буддийскими. В ре¬
зультате шаманистское мировоззрение изменялось, возникал
определенный синкретизм,, не только в идеологической сис¬
теме, по и в культовой практике.
Одним из следствий влияния православия и буддизма
явились двоеверие и троеверие, что было нередко в конце
XIX — начале XX в. Некоторые буряты одинаково испове¬
довали шаманизм и православие или ламаизм и шаманизм,
а иногда все эти три религии. Типичного двоеверца из ян-
гутских бурят описал И. М. Мапжигеев. Бурят Потаи
Никитеев, бедняк, 20 лет проработавший у богачей, при вто¬
ричной женитьбе венчался в церкви. Он окрестил всех детей.
Ои и его дети носили кресты, дома имелось 5—6 икон. Од¬
новременно висели шаманские опгоны и заяпы. К нему еже¬
годно приезжал священник и устраивал богослужепие.
П. Никитеев заставлял детей после еды молиться богу, стоя
перед иконами. Одновременно придерживался шаманства,
обращался к шаманам, если кто-либо в семье болел, со¬
вершал все обряды по указанию шаманов, а также участ¬
вовал во всех тайлаганах б4.
Троеверие имело место в Тупке, Баргузине, Алари ив
некоторых ведомствах Забайкалья. У крещеных нередко
можно было видеть в юртах и домах предметы ламского бо¬
гослужения, а где-то в глуши и шаманские предметы.
Н. Астырев отмечал, что в Тунке и Алари настолько затруд¬
нительно было отличить ламаиста от православного, что в
Думские сметы расходов вносились статьи на содержание да¬
цанов наравне со статьями по содержанию миссионерских
станов и вся смета расходов по ведомству распределялась по
Душам, без различия их верования; таким образом, лама-
ист участвовал в содержании миссиоперских станов1 а право¬
славный — дацанов бб.
7*
195

Сказашше Н. Астыревым надо дополпить еще одпим штри¬
хом: тункинские и аларские буряты, принявшие православие
или ламаизм, никогда не переставали быть шаманистами;
поэтому они делали немалые расходы и на шаманские обряды.
Распространение ламаизма и православия породило еще
одно интересное явление — появление семей смешанного
верования: члены одной семьи принадлежали к разным ре¬
лигиям — одни к православию, другие — к ламаизму,
третьи оставались шаманистами. Политический ссыльный
С. Качурик, хорошо знавший нойона И. Оширова, пи¬
сал: «Семья Ошировых представляла любопытное смешение
трех религизпых направлений. Сам Оширов и его дочь счи¬
тались православными, среди остальных членов его много¬
численной семьи были буддисты и шаманисты»66. Из кре-
щепых семей подбирались шамапы. В улусе Залганай на
Ольхоне жил шаман Василий.
П. Е. Кулаков, хорошо изучивший бурятский быт, пи¬
сал: «...взаимодействие представителей трех разных рели¬
гий и полнейшая религиозная неустойчивость новокрещен-
ньтх в очень сильной степени запутали мировоззрение и об¬
ряды: ламаисты прибегают к помощи заклинаний и гаданий
шаманов, православные закалывают овец и коней в жертву
бурхапу, покровительствующему скоту, а шамаписты ста¬
вят восковые свечи перед образом св. Иннокентия или при¬
носят сметану, творог и прочее в жертву св. Николаю»67.
Иркутский архиепископ Вепиамин в одпом из отчетов
руководимой им миссии отмечал, что в Аларском ведомстве
в гражданском и религиозном отношениях полный хаос, что
здесь шаманизм и христианство уживаются пе только в од¬
ной юрте, но часто в одном лице. «Бурят равно уважает и
священника, и ламу, и шамана; в случае болезни идет к рус¬
скому священнику служить молебен, к ламе — читать гу-
рум и к шаману — делать кырык. Но эта уживчивость исче¬
зает под влиянием священника, ламы и шамана. Тогда на¬
чинается открытая борьба»68.
Безусловно, изменения в шаманизме, появление рели¬
гиозного синкретизма, двоеверие и троеверие обусловлены
были пе только влиянием буддизма и христианства, но и со¬
циальными изменениями, происходящими в бурятских улу¬
сах. По мере развития капиталистических отношений среди
бурят усиливалась имущественная дифференциация, росло
социальное и национальное угнетение.
, Одним из проявлений социального протеста, неудовлетво¬
ренности существующим положением явилось богоиска¬
тельство — в смысле выбора «лучшей» религии. Шаманизм
196

не всегда удовлетворял требованиям и желаниям его при¬
верженцев, не давали подлинного счастья и благополучия
православие и ламаизм, они олицетворяли произвол и наси¬
лие, обман и ханжество. Вот почему буряты легко переходи¬
ли из одной веры в другую, молились и Христу, и Будде,
и шаманским духам попеременно.
Перед революцией у бурят-шаманистов возникли идеи
обновления или модернизации шамапистской религии. Од¬
ной из форм обновленчества явился так называемый майда-
ризм (Майдари — персонаж буддийского пантеона). «Ос¬
нователем» майдаризма был шаман Унхей из Улейского ве¬
домства Балаганского округа. Пантеон этой «новой» религии
включал в себя высших шаманских богов (тэнгриев и ханов),
буддийских богов и православного Илыо-пророка. При
совершении обряда Унхей читал молитвы как лама (при этом
пользовался рукописными книгами), жертвоприношения де¬
лал как шаман. Главное в его деятельности — удешевление
обрядов. Майдаризм, привлекавший бурят упрощенностью
обрядов и дешевизной, просуществовал до середины 20-х го¬
дов XX в. в пределах одного-двух ведомств.
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В БУРЯТИИ
В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в.
В целом к концу XIX — началу XX в. в Бурятии сло¬
жилась весьма сложная и противоречивая ситуация: наличие
и конфронтация трех религиозных систем — шаманизма,
ламаизма и православия. По данным всеобщей переписи на¬
селения Российской империи 1897 г., буряты по вероиспо¬
веданию распределялись следующим образом 59:
Тип
религиозности
Иркутская Забайкальская
губерния область
Шаманисты
Ламаисты
Православные
51 978 2 800
И 499 164 659
45 364 11 477
Формально из каждой тысячи бурят обоего пола счита¬
лись, например, в Иркутской губернии шаманистами 477,
православными — 417, ламаистами — 106; в Забайкальской
области — ламаистами 917, православными — 64, шама-
пистами — 16, исповедующими другие религии — 3 со.
Представляет интерес степень распространения трех ука¬
занных религий по округам и территориальным группам
(см. таблицу)61.
По поводу таблицы необходимо отметить: во-первых, дан¬
ные переписи 1897 г. не отражают реальную картину чис-
197

Чпслепность бурят Иркутской губернии и Забайкальской области по ве¬
роисповеданиям в округах
Округ
Шама¬
нисты
Ламаисты
Право¬
славные
Буряты
других
конфессий
Иркутский
13 658
5 287
И 609
2
Балаганский
17 056
6 201
18 537
14
Верхоленский
21 172
1
3 516
5
Нижнсудпнский
6
—
1 526
—
Города Иркутск и Балаганск
198
10
99
5
Читинский
И
38 335
629
2
Акшпнский
69
2 671
677
7
Баргузинский
28
И 087
363
1
Верхнеудпнскпй
366
47 587
4 652
422
Селепгннский
2 362
53 678
4 545
54
Троицкосавскпй
691
9 765
163
3
Нерчпнский
1
153
126
—
Города Забайкалья
23
1 364
274
ленности бурят по конфессиям. По Иркутской губернии явно
преувеличено число христиап, а по Забайкальской области —
число ламаистов; во-вторых, значительная часть бурят, по¬
казавших себя христианами или ламаистами, по своим убеж¬
дениям оставалась шаманистами; в-третьих, небольшое число
бурят (около 500) исповедовали ислам, протестантизм, като¬
лицизм и другие религии; они, как и многие крещеные, не
забывали обрядов шаманизма в обыденной жизни.
В начале XX в., когда и Сибирь втянулась в общее русло
развития империализма, вызвавшего социальные и куль¬
турные изменения, в Бурятии усилилось революционное и
национально-освободительное движение, происходили су¬
щественные изменения и в отношении верующих к религии.
В период и после первой русской революции, особенно после
обнародования царских указов от 17 апреля и 17 октября
1905 г. о свободе вероисповедания, среди бурят возникло ре¬
лигиозное движепие отделения от христианства и перехода
в буддизм. В журнале «Сибирские вопросы» за 1907 г. сооб¬
щалось, что буряты Кударинского и Тункинского ведомств
численностью около 20 тыс. человек и частично Аларского
ведомства фактически, а во многих случаях и юридически
отмежевались от православия, отказываются содержать
миссионерские станы и школы; шамаписты Верхолепского и
Иркутского округов числом около 45 тыс. человек стремятся
перейти в буддизм, а в ряде ведомств вынесены постановле¬
ния о строительстве дацанов С2.
В рассматриваемый период активизировалась деятель¬
ность ламаистской церкви в общественной жизни бурят;
198

ее руководство в союзе с бурятскими богачами-националис-
тами приняло меры по распространению ламаизма среди
предбайкальских шаманистов. Кое-каких успехов они до¬
стигли, но более чем двухсотлетнее внедрение христианства
среди бурят и влияние русского православного населения
не прошли бесследпо. Православие, будучи государственной
религией, оставалось активной идеологической и полити¬
ческой силой, продолжавшей вмешиваться в жизнь бурят и
оказывать на нее воздействие.
В пачале XX в. шаманизм в целом господствовал во всех
западно-бурятских ведомствах, а в синкретичном виде со¬
хранялся в остальных частях Бурятии. Специфика религиоз¬
ной жизпи бурят-шаманистов состояла в том, что она пе ос¬
тавалась в рамках «чистого» шаманизма. В масштабе всей
Бурятии, когда-то только шамапистской, в результате стол¬
кновения трех религий образовались такие явления, как
религиозный синкретизм, ассимиляция и эклектизм. Ие
останавливаясь на разборе этих сложных вопросов (тре¬
бующих специального исследования), отметим, что это об¬
стоятельство серьезно сказалось на типологии религиозности
бурят-шаманистов.
Апализ источников показывает, что в конце XIX — па¬
чале XX в. среди бурят Иркутской губернии сложились сле¬
дующие типы религиозности: 1) шамапистский, относитель¬
но «чистый»; 2) шаманистско-православный; 3) православно-
шаманистский; 4) шаманистско-ламаистский; 5) ламаистско-
шаманистский; 6) шаманистско-ламаистско-православный.
Во втором, четвертом и шестом типах преобладающими
элементами представлений и культа были шаманистские.
В целом религиозность бурят представляла собой своеоб¬
разную амальгаму, т. е. сплав воззрений и действий.
Н. С. Капустин справедливо считает, что в синкретичпой
системе верований и культа бурят доминирующим оставался
шаманизм 63.
С точки зрения социологии религии шаманизм и право¬
славие в Предбайкалье, а в Забайкалье эти религии и ла¬
маизм вместе составляли части некоего религиозного целого,
как в первобытпости в рамках религиозного сознания ужи¬
вались тотемизм, фетишизм и анимизм. Сами верующие
буряты не видели в своих воззрениях противоречий, считали
свою веру единой. В плане религиозного созпания эти ре¬
лигии пе были обособленными системами, они в конечном
счете стали его идейными напластованиями. Развитие фео¬
дальных, а затем капиталистических отношений в Сибири и
Бурятии предъявляло спрос на более развитые религии, чем
199

традиционный шаманизм. Здесь, во-первых, зарекомендо¬
вали себя две мировые религии — христианство, буддизм,
во-вторых, в ходе истории развивался и совершенствовался
бурятский шаманизм, питая сохранившиеся социальные ар¬
хаизмы. Напластования трех религий имели четкие очерта¬
ния, грань между ними была подвижна, порой же станови¬
лась расплывчатой. Как утверждают специалисты-религио-
ведьт, сочетание представлений мировых религий и верова¬
ний, сложившихся ранее, не является чем-либо из ряда вон
выходящим, такое явление — не исключение, а норма, за¬
кономерность °4. Там, где господствовал ламаизм, шама-
нистские верования не подавлялись, они были легализиро¬
ваны, во многом узаконены, потому работали на ламаистскую
систему, становясь порой ее составной частью. В мировоз¬
зренческом и функциональном плане ламаизм в основном не
отменил шаманизма, а дополнил его, как более совершен¬
ная система.
В отношении христианства и шаманизма положение
обстояло иначе. Христианство не допускало никакого ком¬
промисса, ставя своей задачей полное искоренение шаманиз¬
ма. Но это было чрезвычайно трудным и сложным делом для
официального православия. В бытовом плане христианство
уживалось с шаманизмом и в определенной среде населения
сложился православно-шаманистский тип религиозности.
Такой тип был свойствен карымам, особенно второму и
третьему их поколениям. В последующем потомки карымов
полностью становились христианами по образу жизни, язы¬
ку, культуре и верованиям, окончательно порывая с бурят¬
ским этносом. Имеются свидетельства того, что в отдельных
русских селениях Юго-Восточной Сибири христианство до-
полпялось бурятскими шаманистскими представлениями и
культом. Для низов это было необходимостью, иллюзорным
восполнением и утешением. Для идеологов, служителей
церкви шаманистский слой был вне рамок официальной
религии, находился на нелегальном и полулегальном поло¬
жении. Шамапистские традиции и обряды соблюдались час¬
то русскими охотпиками и рыбаками на Байкале. Случа¬
лось, что русские женщины, выйдя замуж за бурят, пол¬
ностью воспринимали шамапистские веровапия. Русские
Тункинской долины почитали бурятских богов, устраивали
жертвоприношения у скалы Буха-нойона, здесь же давали
присягу в случае тяжебных дел. Другим таким местом почи¬
тания была вершина горы Шаманка 65. Архимандрит Ме-
лентий писал, что в Абызаевском роде очень сильно влияние
шаманизма, что шаманизм поддерживают даже русские,
200

а один из них не только участвует в обрядах жертвоприно¬
шения, но бывает главным на них 66. В конце XIX — нача¬
ле XX в. во многих бурятских улусах проживали русские
семьи. Некоторые из них, приспосабливаясь к местным усло¬
виям жизни, обычаям и традициям, воспринимали шама-
нистские суеверия и предрассудки, участвовали в общест¬
венных жертвоприношениях (тайлаганах), обращались к
услугам шаманов.
В целом, однако, бурятский шаманизм в этот период пре¬
терпевал серьезпый кризис. В условиях социально-экономи¬
ческого и культурного прогресса, активизации общественной
жизпи, пробуждепия национального самосознания бурят и
усиления борьбы за национальное освобождение шаманизм
все больше и больше переставал удовлетворять своих при¬
верженцев. Не только интеллигенция и передовая часть
народа, но и сами трудящиеся массы пачали понимать всю
тяжесть и реакционную сущность своей религии. Отраже¬
нием таких настроений являются, в частности, произведения
фольклора, особенно аитишаманистские пословицы и пого¬
ворки, например такие:
Хонин муудахадаа жороо болодог,
Хуп муудахадаа 600 болодог.
Овца становится паршивой — иноходит,
Человеку становится плохо — шаманит.
Б00 хун yh00pxyy,
Бухэ хун хушэршуу.
Шаман обидчив и мстителен,
Силач кичлив.
Заалдахада ноендо бахатай,
Зобоходо б00дэ бахатай.
Судятся — нойону приятно,
Страдают — шаману приятно 67.
Почти все исследователи и наблюдатели предреволю¬
ционных лет отмечали падение бурятского шаманизма.
А. И. Термен, посетивший в 1910 г. западных бурят, писал:
«Народ перерос свою веру. Изменившийся строй жизпи
открывает народу новые горизонты европейской культуры,
и теперь лишь самые старые, самые захолустные буряты еще
придерживаются шаманства по унаследованной привычке
и из суеверного страха перед мстящими духами. Молодежь
же в обрядах и церемониях только видит липший случай
выпить и погулять и этим случаем пользуется... Вместе с
пастушеским бытом отходит в область преданий и шаман¬
ство»68.
А. И. Термен все же преувеличивал степень отмирания
бурятского шаманизма и слишком легко представлял его
201

окончательное преодоление. «Фактически шаманство,— чи¬
таем у него,— представляет лишь последнюю дымящую го¬
ловешку жертвенпого костра прежнего шаманства — нельзя
с этой головешкой считаться как с прежним костром и пред¬
полагать в едкой струйке удушливого дыма энергию преж¬
него пламени: ее следует догасить»69.
В годы революций и национально-освободительного дви¬
жения вопрос о дальнейшей судьбе бурятского шаманизма
поднимается на страницах газет и журналов, на различных
бурятских съездах и совещаниях. В этот период возникли
различного рода партии, союзы и группировки (партия про¬
грессивных бурят, стародумы, «Союз бурятских учителей»,
или «Знамя бурятского народа», «Союз учащихся», «Общест¬
во просвещения бурят» и т. п.), разделявшиеся на два основ¬
ных течения — националистически-народническое и бур¬
жуазно-демократическое. Все эти партии и группировки
не могли пе касаться религиозных вопросов, в частности
шаманизма. В принципе правильно оценивая состояние и
роль шаманизма в жизни бурят, они предлагали неприемле¬
мые пути и средства преодоления этой религиозной системы.
Большинство бурятских идеологов считало, что массы па¬
рода не могут обойтись без религии, но, поскольку они пе¬
реросли свой шаманизм, им нужна другая религия, более со¬
вершенная и культурная,— таковой является буддизм. Одип
из лидеров националистически-народнического движепия
Ц. Жамцарапо утверждал: «...буряты-шаманисты уже пере¬
росли свою религию, народное сознание перестало удовлет¬
воряться первобытным шаманством с его кровавыми жертво¬
приношениями и попойками, с его онгонами и камлапиями.
...Одна только народная пословица ,,Худший из людей де¬
лается шаманом1* показывает, что народ... произнес над ней
свой безвозвратный приговор»70. Далее он продолжал:
«Имея в виду, что масса без религии обойтись не может, а по
отношению к шаманству буддизм является резкою противо¬
положностью, мы думаем, что ,,Знамя бурятского народа**
совершенно правильно считает шагом вперед факт перехода
из шамапства в буддизм». Считая буддизм одним из глав¬
ных средств национального возрождения бурят, Ц. Жамца-
рано полагал, что «с восприятием буддизма буряты-шама¬
нисты постепенно усвоят высшие нравственные идеалы,
научатся уважать, ценить себя и других, расширится их
духовный кругозор, они освоятся с родною монголо-бурят¬
скою письменностью, литературой и сами будут по примеру
забайкальских сородичей писать и читать свои мысли но-
бурятски, будут через литературу сноситься со всеми мон¬
202

голами, войдут в идейное общение с ними»71. Пользуясь сло¬
жившейся в первые два десятилетия XX в. политической
обстановкой, бурятские националисты, богачи и нойоны
(Ц. Жамцарано, Б. Барадин, В. Михайлов, Н. Ханхасаев
и др.) стали усиленно пропагандировать среди бурят-ша¬
манистов буддизм, идею необходимости перехода в эту ре¬
лигию и строительства дацанов.
Была другая группа идеологов (М. II. Хангалов,;
М. Н. Богданов), которая утверждала, что только просве¬
щение и развитие культуры являются путями и средствами
преодоления шаманизма. Представители великодержавного
буржуазно-клерикального направления, которых поддер¬
живали апологеты христианства, в том числе миссионеры из
числа бурят, ратовали за замену шаманизма православием.
Сами бурятские шамапы как идеологи в общественном
движении своего народа не участвовали и не могли участво¬
вать, ибо они не были в состоянии выдвигать какие-либо
социально-политические программы. Их действия, ограни¬
чивающиеся рамками улусно-родовых общин, носили ко¬
рыстно-культовый характер.
Проблемы дальнейшей судьбы бурятского шаманизма
были радикально решены в последующие исторические пе¬
риоды.

Глава IV
ОТМИРАНИЕ БУРЯТСКОГО ШАМАНИЗМА
В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
И КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ
В БУРЯТСКИХ УЛУСАХ
И ОТМИРАНИЕ ШАМАНИЗМА
В ГОДЫ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО СТРОИТЕЛЬСТВА
В Программе, принятой па Втором съезде РСДРП
(1903 г.), был’ выдвинут тезис об отделении церкви от госу¬
дарства и школы от церкви и предоставлении свободы со¬
вести всем гражданам страны. Разъясняя вопрос об отно¬
шении партии большевиков к религии и церкви, В. И. Ле¬
нин писал: «Партия наша есть союз сознательных, передо¬
вых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз
не может и не должен безразлично относиться к бессозна¬
тельности, темноте или мракобесничеству в виде религиоз¬
ных верований. Мы требуем полного отделения церкви от
государства, чтобы бороться с религиозным тумапом чисто
идейным и только идейным оружием, нашей прессой, на¬
шим словом. Но мы осповали свой союз, РСДРП, между
прочим, именно для такой борьбы против всякого рели¬
гиозного одурачивания рабочих. Для нас же идейная борь¬
ба не частное, а общепартийное, общепролетарское дело.
...Наша программа вся построена на научном и, притом,
именно материалистическом мировоззрении. Разъяснение
нашей программы необходимо включает поэтому и разъяс-
непие истинных исторических и экономических корней ре¬
лигиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает
и пропаганду атеизма»1.
Советское государство с первых же дней своего сущест¬
вования стало осуществлять политику, направленную па
обеспечение полной свободы совести и освобождение трудя¬
щихся от гнета религии. В течепие октября 1917 — янва¬
ря 1918 г. оно издало такие декреты, как «Декрет о земле»,
«Декларация прав народов России», «О гражданском бра¬
ке, о детях и о ведении книг актов состояния», «Об отделе¬
нии церкви от государства и школы от церкви», которые
обеспечивали государственно-правовые условия для секу¬
ляризации общества и развертывапия работ по атеисти¬
ческому воспитапию трудящихся.
204

Особеппо важным в деле борьбы с религией и развития
массового атеизма в стране явился декрет «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» (1918 г.). Он
ограничил деятельность религиозных организаций удовлет¬
ворением чисто религиозных нужд верующих, исключив их
участие в политической организации советского общества,
лишил церковь экономической основы. Декрет запретил
любое пасилие пад совестью граждан, объявил равенство
всех вероисповеданий, отделил школу от церкви, закрыв
один из главных каналов воспроизводства и воспитания
верующих людей.
Коммунистическая партия и Советское государство пе
могли удовлетвориться декретированным отделением церкви
от государства и освобождением школы от духовпой опеки
поповщипы. В повой Программе партии, припятой па
VIII съезде (март 1919 г.), указывалось: «РКП руководст¬
вуется убеждением, что лишь осуществление плапомерпости
и сознательности во всей обществеппо-хозяйственной дея¬
тельности масс повлечет за собой полное отмирание рели¬
гиозных предрассудков. Партия стремится к полному раз¬
рушению связи между эксплуататорскими классами и орга¬
низацией религиозной пропаганды, содействуя фактическо¬
му освобождению трудящихся масс от религиозных пред¬
рассудков и организуя самую широкую научпо-просвети-
тельную и антирелигиозную пропаганду»2.
В соответствии с Программой и задачами партии в стра-
пе разверпулась огромная работа по освобождению трудя¬
щихся от религиозного влияния и воспитанию их в духе
научного материализма.
Следует отметить, что практическое осуществление ле¬
нинского декрета об отделении церкви от государства и
школы от церкви и борьбы за освобождение сознания тру¬
довых масс от влияния религии в Бурятии имело осо¬
бенности, обусловленные историческими обстоятельствами
в крае. Затяпувшаяся до 1921 г. гражданская война, труд¬
ности в период создания и первых лет деятельности Бурят¬
ской АССР *, связанные с отсутствием единого руководя¬
щего центра, материальной базы, кадров интеллигенции,
пропагандистов и лекторов, преодолением буржуазного па-
Циопализма, панмонголизма и нигилизма, тяжелого на¬
следия царизма, задержали своевременное осуществление
* Бурятская АССР была создана в 1923 г., а до этого существовали
Две автопомии: Бурят-Мопгольская автономная область в составе
ДВР (с 1921 г.) и Бурят-Монгольская автономная область в составе
РСФСР (с 1922 г.).
205

декретов Советского правительства, принятие специальных
мер по отношению к буддийско-ламаистской церкви и раз¬
вертывание широкой антирелигиозной пропаганды. В ре¬
зультате в первые послереволюционные годы (до 1925 г.)
здесь сложилась своеобразная религиозная ситуация. Дек¬
реты Советского правительства в первую очередь затрону¬
ли православную церковь. Провозглашение свободы со¬
вести и равенства вероисповеданий, ликвидация церковной
собственности, лишение каких-либо государственных пре¬
имуществ и субсидий, отделение школы от церкви основа¬
тельно пошатнули ее и положили конец многовековой само¬
державно-христианской опеке над совестью граждан. Это
обстоятельство несколько благоприятно сказалось на по¬
ложении и деятельности неправославных конфессий. Во
многих бурятских улусах, не без влияния лам, шаманов и
националистов, создалось мнение, что Советская власть и
Коммунистическая партия ведут борьбу только с право¬
славием и с теми религиозными деятелями, которые откры¬
то выступают против революционных преобразований.
В рассматриваемый период продолжалась активизация
ламаистской церкви, начавшаяся еще в предоктябрьское
время. Воспользовавшись сложившейся в годы революции
и гражданской войны политической ситуацией в Восточной
Сибири и на Дальнем Востоке, ламаистское духовенство
при поддержке буржуазных националистов сумело расши¬
рить сферу своего влияния, в основном в Западной Буря¬
тии, и за короткий срок организовать строительство новых
дацанов.
Произошло оживление и в бурятском шаманизме. В свя¬
зи с потерей православной церковью господствующего по¬
ложения и прекращением ее миссионерской деятельности,
а также провозглашением равенства всех религий креще¬
ные буряты окончательно отошли от православия, вернув¬
шись в лопо шаманизма. Активизировались и шаманы.
В послереволюционные годы это было вызвано отчасти тем,
что с 1925 г. Советское государство принимает решительные
меры против буддизма-ламаизма, представлявшего серьез¬
ную преграду в деле строительства социализма. Шаманизм
пока не привлекал должного внимания партийпо-советских
органов, не подвергался действенной критике. Кое-где йа-
чало складываться ложное представление, что шаманизм
поощряется. На Первом республиканском культурно-на¬
циональном совещании, состоявшемся в септябре 1926 гм
отдельные его участники отмечали, что теперь свобода рели¬
гии, гонения па шаманов прекратились, появились шаманы
206

в Забайкалье, руководящие органы не принимают мер по
борьбе с шаманизмом, поэтому можно считать, что шама-
рпзм поддерживается Советской властью. Во время бесед
на курсах партактива по религиозному вопросу курсанты
сообщали, что в Агинском районе число шаманов увеличи¬
лось (рапыпе было 2, а стало 20), в Тункипском районе
вместо 3—4 ранее известных шаманов стало 20, старые ша¬
маны готовят себе новую смену 3.
Необходимо особо подчеркнуть, что в условиях рели¬
гиозного плюрализма в Бурятии борьба с шаманизмом пе
являлась отдельной сферой антирелигиозной деятельности
партийных и советских оргапов, она велась в общем русле
идейно-воспитател ьного процесса, имеющего целенаправ¬
ленный характер, но с учетом специфики этой формы ре¬
лигии.
В послереволюционной истории шаманизма в Бурятии
необходимо выделить два основных этапа, связанных с со¬
циально-экономическим и культурным развитием республи¬
ки в составе СССР: 1) 1917 — средина 1960 гг.— период
социалистического строительства и культурной революции;
2) средина 60-х — 80-е годы — период развития и совер¬
шенствования социализма.
Первый этап в истории секуляризации и отмирания ша¬
манизма в Бурятии можно разделить на три подэтапа:
1) 1917-1925 гг.; 2) 1926-1941 гг. и 3) 1941-1965 гг. Пер¬
вый подэтап — это период провозглашения декретов Со¬
ветского правительства, вооруженной борьбы с контррево¬
люционной деятельностью духовенства1 политического про¬
буждения в бурятских улусах, начала организации анти¬
религиозной работы среди трудящихся. Декреты Советско¬
го правительства, создание Бурятской автономии, провозг¬
лашение целей и задач социалистического строительства,
разработка и начало реализации программы культурной
революции, общая политическая работа в улусах всколых¬
нули все население, пробудили в нем политическую актив¬
ность, заставили многих верующих задуматься над вопро¬
сами религии и церкви, а наиболее передовую часть народа
встать па позиции материализма и атеизма.
Бурятский обком РКП(б) с первых дней своей органи¬
зации начал принимать меры по практическому осуществле¬
нию декрета «Об отделении церкви от государства и школы
°т церкви» и реализации программных задач партии по
преодолению религиозности населения. Так, например,,
Ю октября 1923 г. было проведено объединенное заседание
бюро обкома РКП(б) и Бурревкома2 на котором рассматри¬
207

вались вопросы усилепия борьбы с религией в республике
и организации атеистической работы среди населения 4.
Газета «Красный бурят-монгол» начала публиковать статьи
и заметки, направленные, в частпости, против шаманизма.
В 1923 г. была помещена редакционная статья «Шаманизм»5,
в которой раскрывалась реакционная сущность этой рели¬
гии и подчеркивалась необходимость борьбы с ней. Анти¬
народная роль шаманизма разоблачалась на собраниях и
митингах, которые устраивались в то время часто. О трех
диспутах, проведенных в Боханском районе, на которых
обсуждался вопрос о шаманизме, сообщалось в печати
В целях ограничения деятельности шамапов последние обла¬
гались специальными налогами. Немалую антирелигиозную
работу проводил комсомол республики.
В целом, однако, влияние шаманизма на народные массы
по-прежнему оставалось сильным, в его структуре и функ¬
циях не произошло существенных изменений. В Кахипском
хошуне Ангарского (ныне Осипского) района в 1922 г. бы¬
ло устроепо 9 тайлаганов 7. В 1925 г. на тайлагапе в мест¬
ности Байтаг принесли в жертву 30 кобылиц и 45 овец 8.
Частные жертвоприношения продолжались почти в неизмен¬
ном порядке, число шаманов в этот период не уменьшалось,
практика их подготовки и посвящения продолжалась.
В 1924 г. численность посвященных шаманов, по неполным
данным, составляла 163 9, а непосвященных было в два-трн
раза больше.
Шаманизм по-прежнему напосил огромный вред экономи¬
ческой жизни бурят. В одном только Эхирит-Булагатском
районе на частные молебствия расходовалось 29 тыс. овец,
на приготовление спиртного 29 тыс. пудов хлеба, на оплату
шаманского труда 29 тыс. руб. В 279 бурятских улусах
райопа устраивались ежегодно 2232 тайлагапа (в среднем
по 9—10 в каждом улусе), на которых приносили в жертву
4,5 тыс. овец и сотни лошадей. Верующие тратили в год
48972 руб. на содержание одних только шаманов 10.
Социальной базой, питавшей шаманизм, все еще служили
экономическая и культурная отсталость, наличие частно¬
собственнического уклада и класса кулачества. В рассмат¬
риваемый период в республике действовало всего 17 мелких
предприятий — кожевенные, мукомольные, кирпичпые и
т. п., на которых трудились 854 человека п. Сельское хо¬
зяйство, подорванное в годы империалистической и граждан¬
ской войн, представляло собой тысячи разрознеппых едино¬
личных хозяйств, базировавшихся на примитивном способе
ведения полеводства и животноводства,
208

Среди паселепия высок был процент пеграмотпых и мало¬
грамотных. В 1920 г. грамотных бурят было 15,3%, а в
1926 г.— 27,5%12. Особенпо высок был процент неграмот¬
ных среди женщин, в отдельных улусах — 90 и более.
В первые годы существования Бурят-Монгольской АССР
только лишь налаживалась работа культурно-просветитель¬
ных и медицинских учреждений, решались организацион¬
ные и финансовые вопросы. В 1923—1924 гг. было издано
всего семь названий книг в объеме 10 печ. л., в том числе на
бурятском языке 3 брошюры в 2,5 печ. л.13
В республике выходили две газеты, разовый тираж кото¬
рых не превышал 4 тыс. экземпляров, функционировали
89 клубов и изб-читален, из них в сельской местности —
85, два кинотеатра (в городах), радио еще не было 14. В об¬
ласти здравоохранения работали 7 больниц, 15 амбулаторий
и 45 фельдшерских пунктов, врачей в них было 23, средпеме-
дицинского персонала — 75 чел 1б. Пораженность населения
социальными болезнями по-прежнему оставалась высокой.
Шаманизм, веками впитывавшийся в созпапие и психо¬
логию людей, не уходил с арены жизни сам по себе. Чтобы
его преодолеть, помимо идейной борьбы необходимы были
коренные социально-экономические и культурные преобра¬
зования. Они осуществлялись в 1925—1941 гг. и явились
основными факторами секуляризации бурятского улуса и
отмирания шаманизма.
В 1925—1929 гг. завершилось восстановление народного
хозяйства и страна приступила к его реконструкции. В Бу¬
рятии в период строительства социализма была создана сов¬
ременная крупная промышленность, сложился рабочий
класс. Земельная реформа, а затем коллективизация сель¬
ского хозяйства и ликвидация кулачества как класса корен¬
ным образом изменили бурятские улусы, способствовали
окончательному повороту бурятского крестьянина к социа¬
лизму.
Возникновение фабрик и заводов, рудников и электро¬
станций, появление тракторов, комбайнов, автомашин
и т. д.— всей этой новой техники, которой учились управ¬
лять трудящиеся буряты, работая как в промышленности*
так и в сельском хозяйстве, совершили поистине переворот в
их быту и сознании, в мировоззрении и культуре. Если рань¬
ше эти люди, бессильные в борьбе с природой, слепо подчи¬
нялись ее законам, находились во власти темноты и суеве¬
рий, то теперь они па своем опыте убеждались в могучей
силе свободного человека, в возможности познать законы
природы, использовать их в своих целях.
209

Шаманская сосна. В углуб¬
лении хранится пепел сож¬
женного трупа шамана. Ку-
румканский р-н Бурятской
АССР. Фото Т. М. Михай¬
лова.
Именно в этих усло¬
виях непрерывного улуч¬
шения материального и
культурного благосостоя¬
ния, осуществления веко¬
вых идеалов людей руши¬
лись старые взгляды и от¬
ношения, приобреталась
вера в могущество чело¬
века, в сознании людей
все меньше оставалось ме¬
ста для фантастических религиозных домыслов. Новый об¬
щественный строй отвергал все старое, ненужное, порож¬
дал новыеидеи и взгляды, новое мировоззрение и мораль.
Другим фактором секуляризации бурятского улуса и
развития массового атеизма явилась культурная револю¬
ция, означающая решительное преодоление темноты и неве¬
жества трудящихся, массовое распространение грамотности
и образования, овладение рабочими и крестьянами павыка-
ми управления государством, основами науки и техники,
подготовку народной интеллигенции, расцвет новой социа¬
листической культуры.
В 1937 г. в Бурят-Монгольской АССР было уже 594 на¬
чальных, 69 семи летних и 24 средних школ с контингентом
учащихся 114,9 тыс. человек, несколько специальных учеб¬
ных заведений и техникумов, доля грамотного населения до¬
ходила до 90%1в. Значительно выросла сеть культурно-про¬
светительных учреждений. Если до революции не было ни
одной библиотеки, клуба, кинотеатра, то в рассматривае¬
мый период действовали 32 библиотеки, 251 изба-читальня,
372 клуба и дома культуры, более полутораста стационарных
и передвижных киноустановок 17.
Широкое развитие получила большевистская печать.
В 1937 г. выходило несколько республиканских и 19 райоп-
ных газет, 8 многотиражек, ряд общественно-политических,
художественных и научных журналов. В 1923 г. было обра¬
зовано национальное издательство, которое с каждым го¬
дом увеличивало выпуск изданий. Важным результатом
210

культурного строительства явилось создание национальной
литературы и искусства. Массовое развитие получили физ¬
культура и спорт.
В рассматриваемый период в республике имелись 37 боль¬
ниц, ИЗ амбулаторий, 84 фельдшерских пункта 18, ликви¬
дированы были различные социальные болезни, широкий
размах получило санитарно-профилактическое дело, возник¬
ла сеть домов и пунктов сапитарного просвещения, различ¬
ных лабораторий, станций, курортов и домов отдыха.
Произошли крупные сдвиги в организации научной ра¬
боты и высшего образования. Создаются музеи, ученый ко¬
митет (Буручком), выросший затем в научно-исследователь¬
ский институт, проводятся мероприятия, направленные на
улучшение научных исследований в республике. Кроме педа¬
гогического и зоотехнического институтов, была открыта
Высшая коммунистическая сельскохозяйственная школа.
В эти годы у бурят появилась своя народная интелли¬
генция — научпые работники, ипженеры и техники, агроно¬
мы и зоотехники, учителя, врачи, деятели литературы и
искусства.
Третьим фактором преодоления религиозности насе¬
ления была целеустремленная идейпо-политическая и
культурно-просветительная работа, включавшая в себя
и антирелигиозную пропаганду. В декабре 1925 г. пра¬
вительство республики приняло постановление о проведе¬
нии в жизнь декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви по отношению к буддийско-ламаистской
церкви». А до этого пленум Бурятского обкома РКП(б) рас¬
смотрел и утвердил тезисы «Ламский вопрос в Бурятии»19*
Эти и другие принятые документы касались в известной мере
и шаманизма, ибо только с принятием их развернулась ши¬
рокая антирелигиозная работа в улусах, в том числе среди
шаманистов.
Важное значение для улучшения организации атеисти¬
ческой работы имело первое Всесоюзное совещание по анти¬
религиозной пропаганде,1 состоявшееся в апреле 1926 г.
На совещании была принята резолюция «Об антирелигиоз¬
ной пропаганде среди национальностей СССР», в которой
были определены четкие и конкретные направления про¬
пагандистской и агитационной работы против религии. «Ме¬
тоды антирелигиозной работы среди народов] Советского
Востока,— говорилось в резолюции,— должны определять¬
ся с учетом форм и хозяйственного уклада, наличия остатков
феодальных взаимоотношений в быту, степени втянутости в
советское строительство1 состояния религиозных организа¬
ций и т, д,»20
211

Партийпые организации Бурятии развертывали атеисти¬
ческую пропаганду исходя из указаний съездов партии, пле¬
нумов и постановлений ЦК РКП(б), с учетом конкретных
условий и характера религиозных направлений на местах.
Одним из крупных мероприятий по осуществлению куль¬
турной революции и широкой организации антирелигиозной
работы явилось Первое республиканское культурно-пацио-
пальное совещание, проходившее в септябре 1926 г. На нем
в числе других широко обсуждались вопросы борьбы с рели¬
гией. Некоторые участники совещания в своих выступлениях
отмечали, что руководящие органы и работники республики
не приступили еще к вопросу изучения шаманизма и выра¬
ботке мер по борьбе с ним, что шаманизм не менее реакцио¬
нен, чем ламаизм, па содержание буддийских дацанов и
ламства, шаманов, говорили они, уходят в республике
огромные средства 21.
В организации атеистической работы, в преодолении ре¬
лигиозной идеологии и утверждении марксистского мировоз¬
зрения важпую роль сыграл созданпый в 1925 году «Союз
воинствующих безбожпиков» (СВБ). Первые ячейки безбож¬
ников возникли в Бурятии в 1926 г. па предприятиях и
учреждениях столицы республики г. Верхнеудинска, а в
сельской местности — с апреля 1927 г., сначала в Хории-
ском, а затем в Баргузинском, Агинском и Селепгинском
районах. В 1928 г. такие ячейки действовали во всех районах
республики, почти во всех бурятских улусах, на предприя¬
тиях, в учебных заведепиях.
2 декабря 1927 г. состоялось первое республиканское со¬
брание безбожпиков, па котором был учрежден Времеппый
областной совет безбожников БМАССР и образован его пре¬
зидиум. Бурятский союз безбожников под руководством
областной партийной организации проводил большую ра¬
боту, особенно по подготовке пропагандистов, агитаторов
атеизма. Для этой цели организовывались республиканские
и аймачные курсы, семинары, использовались областная
партийная школа, сеть партпроса, курсы усовершенствова¬
ния учителей и т. д.
В улусы направлялись учителя-коммуписты, комсомоль¬
цы, энтузиасты атеистического движения, которые разъяс¬
няли политику партии и правительства по вопросам религии
и церкви, помогали сельским активистам проводить в жизнь
ленинский декрет об отделении церкви от государства и шко¬
лы от церкви, па ладить антирелигиозную работу.
В развитии атеистического движепия в республике,
в его оргапизациопном и идейпом объедипепии немалую роль
212

сыграл журнал «Эрдэм ба шажап» («Наука и религия»),
созданный в 1928 г. и издававшийся на бурятском языке.
На страницах журнала печатались статьи по различным во¬
просам религии и атеизма, важнейшие партийные докумен¬
ты, информация о состоянии антирелигиозной пропаганды в
городе и деревне. Большое место отводилось в журнале ра¬
зоблачению классовой сущности религиозных вероучений,
контрреволюционной, вредительской деятельности духо¬
венства, шаманов, прислужнической роли религиозных
организаций в капиталистических странах. Печатались
статьи па естествеппо-научпые и медицинские темы.
В 20-х годах в Бурятии получила широкий размах улус-
пая драматургия, на местах возникали десятки сценических
площадок, коллективов художественной самодеятельности.
По проблематике пьесы того времени распадались па три
большие группы, одну из которых составляли произведения,
дающие критическое и сатирическое изображение ламаизма
и шаманизма 22. На антирелигиозные темы писали А. Ша-
даев, К. Хадаханэ, Абгайи Турген, Д-Р. Намжилон,
X. Намсараев и др.
Самодеятельные концерты, ипсцепировки, песни и час¬
тушки, повые пословицы и поговорки, диспуты, выступле¬
ния в газетах и журналах, создание новых обрядов и празд¬
ников в противовес религиозным подрывали авторитет слу¬
жителей культа, шаманов.
Борьба против религии и распространение в массах атеи¬
стических зпаний требовали научной разработки вопросов
религии и атеизма. Для этой цели привлекались преподавате¬
ли и студенты Иркутского государственного университета,
сотрудники научного общества им. Д. Банзарова, Буручко-
ма, преобразованного поздпее в Государственный институт
культуры. В 20-х — начале 30-х годов были опубликованы
десятки исследований, научно-популярных книг, брошюр
и статей на русском и бурятском языках. Шаманистская ре¬
лигия пашла освещение в трудах Б. Э. Петри, П. П. Бато-
рова, И. Косокова, Г. Д. Санжеева, В. А. Михайлова,
П. Т. Хаптаева, П. П. Хороших, Г. Ц. Цибикова и др.
Борьба с шаманизмом, как в целом процесс социалисти¬
ческого строительства, проходила в условиях жестоких
классовых боев. Примерно до 1929 г. по отношению к шама¬
низму проявлялся правый уклон. «Интеллигенция во мно¬
гих нацреспубликах и в тесном контакте с реакционной
частью русской интеллигенции твердила, что шаманизм —
не религия, шаманы выставлялись людьми певипными, носи¬
телями пациопальпой культуры, чуть ли пе выдвиженцами
213

трудовых масс. Их реакционная классовая роль, их связь с
кулачеством — все это тщательно замазывается»23. Извест¬
ный ученый Барадин писал, что шаманы — единственные
хранители богатства и красоты бурятского языка 24. Говоря
о заклинаниях шаманов, поэт Солбонэ Туя восторженно
отмечал: «Между тем сколько здесь поэзии, сколько чувств
и переживаний, как мастерски, порою тонко музыкально —
в начале и в конце строки — срифмовапы стихи»25. Некото¬
рые деятели культуры выражали мпение, что молодая, за-
рождющаяся бурятская литература должпа базироваться
на шаманской и ламаистской поэзии2в. Вполне попятно,
что восхваление шаманских гимнов, стремление использо¬
вать наследие шаманов в развитии пациональпой литерату¬
ры и искусства тормозили антирелигиозную работу среди
населения, потворствовали деятельности служителей
культа.
Борьба с шаманизмом осложнялась отсутствием кадров
атеистов. Характеризуя первых активпых советских апти-
религиозников, Е. М. Ярославский отмечал, что «это была
небольшая группа товарищей, которые не имели никакого
опыта в антирелигиозной пропаганде и не имели даже
серьезного знакомства с нашим противником, недостаточно
знали своего врага. Не было пи литературы, пи помещения,
ни газеты, ни достаточно кадров квалифицированных и под¬
готовленных антирелигиозных пропагандистов»27. В Буря¬
тии положение обстояло еще сложнее, по трудности посте¬
пенно преодолевались.
В годы довоенных пятилеток Бурятская АССР сделала
значительный шаг вперед в своем экономическом и куль¬
турном развитии. В результате социалистческой индуст¬
риализации и коллективизации сельского хозяйства в горо¬
де и в деревне победили социалистические производственные
отношения. Были ликвидированы такие социально-эконо¬
мические отношения, как частная собственность на средст¬
ва производства, основанная на этом эксплуатация человека
человеком, бедность и нищета. Коллективный труд на благо
всего общества духовно перевоспитывал трудящихся и
утверждал в их сознании повое, социалистическое отноше¬
ние друг к другу и к своему делу. В процессе труда, качест¬
венно нового, ставшего из дела личного и необходимого толь¬
ко для добывания средств существования делом обществен¬
ным, делом чести и долга, изменялись сознание и психоло¬
гия трудящихся бурят.
Коллективизация сельского хозяйства сыграла особую
роль в переходе бурятского народа к социализму, мипуя ка-
214

пйталистическую стадию развития. Социалистическое пере¬
устройство сельского хозяйства, связанное с решением
труднейшей задачи перевода кочевых и полукочевых хо¬
зяйств па оседлость, привело к коренным изменениям укла¬
да жизни бурятского населения. Переход к повой колхоз¬
ной жизни, естественно, связывался с атеизмом. На собра¬
ниях в улусах вступление в колхоз сопровождалось отказом
от религии, критикой неблаговидных действий ее деятелей.
Повышение культурного уровня, прежде всего ликвида¬
ция неграмотности трудящихся, позволяло им приобщаться
к достижениям культуры и пауки, следовательно, ослабить
влияпие на них религиозной идеологии, постепенно вытес¬
нить из сознания трудящихся идеалистические представле¬
ния об окружающем мире, явлепиях природы и общества.
Все это, а также развернутая областной партийной орга¬
низацией работа по преодолению религиозной идеологии и
психологии и атеистическому воспитапию трудящихся дало
положительные результаты. Во-первых, значительная часть
бурят отошла от шаманизма, сократилось число верующих
в новых поколениях, появилась определенная группа актив¬
ных атеистов в улусах и городах; во-вторых, произошла
секуляризация общественной жизни бурят, в целом устано¬
вилось господство социалистической идеологии в официаль¬
ных сферах жизни; в-третьих, произошло ослабление рели¬
гиозной активности в частной и семейной жизни; в-четвер¬
тых, значительно сузились социальные функции шаманиз¬
ма, а в ряде сфер исчезли; в-пятых, сам шаманизм претер¬
пел серьезные изменения, выражающиеся в отмирании
одпих структурных элементов, размывании других и т.д.
Поскольку сужение социальных функций шаманизма и
трансформация в его структуре — процессы одновремен¬
ные, рассмотрим эти два аспекта в комплексе.
1. Изменения в шаманистском религиозном сознании вы¬
разились в том, что оно, с одной стороны, стало охватывать
лишь часть бурятского населения, в основном пожилого
возраста, с другой — его содержание и структура утратили
некоторые «теологические» положения, сюжеты и образы.
Произошла трансформация в структуре и общей системе бу¬
рятского политеизма: некоторые боги и духи «умерли», дру¬
гие «ослабили» свои фупкции* представления о сверхъестест¬
венных силах, их происхождении, пазпачении и иерархии,
а также о душе, смерти и загробной жизни утратили чет¬
кость и мистицизм.
2. Поскольку в социалистическом обществе сформирова¬
лась новая социальная психология1 прежние чувства и наст-
215

роепия бурят, связаппьте с верой в сверхъестествептте силы,
претерпели изменения. Новые социально-экономические
условия жизни и рост культуры способствовали ослаблению
и исчезновению безотчетного страха, чувства подавленности,
беспомощности и безысходности. Из жизни шаманистов на¬
всегда исчезли коллективные психозы — найгуры. Послед¬
ний в истории бурят найгур имел место в 1934 г. в Эхирит-
Булагатском районе, в основном у ольхонских бурят 28.
3. Отмирание шаманизма особенно ощутимо проявилось в
культовой системе. Общественные молебствия — тайлаганы
и сасли — сократились уже во второй половине 20-х годов,
а в 30-х годах почти сошли на нет. В улусе Заглик бывшего
Бохапского ведомства до революции ежегодно устраива¬
лись 9—12 тайлагаиов, в конце 20-х годов — 3—4, а в конце
30-х — всего один в год. То же самое можно было наблюдать
в улусах Хохорск, Ижелха, Укыр, Шаралдай и других
бывшего Идинского ведомства. Устраиваемые тайлаганы
утратили многолюдность и не сопровождались массовым за¬
боем овец, коней для жертвоприношений. Из всей системы
тайлагаиов сохранился, по существу, один — Ехэ тайлаган,
проводимый в начале лета *. Коллективная форма ведения
хозяйства, деятельность повых органов власти, вся общест¬
венная жизнь в улусах не нуждались в религиозном освя¬
щении и восполнении.
Резкое сокращение произошло в системе частных и се-
мейпых жертвоприношений. В 30-х годах стали редки слу¬
чаи создания новых онгонов, прекратилась практика посвя¬
щения животпых каким-либо богам. Лишь кое-где в улусах
можно было видеть священного копя или быка. Например,
в улусе Хоргилок Бохапского райспа священная лошадь
сохранялась до 1942 г. Ее использовали на всех колхозных
работах, обращались с ней как со всеми лошадьми, по толь¬
ко женщинам запрещалось ездить па пей. Стали редкими
сложпые и дорогостоящие обряды доле (дзолиг), зухели гар-
гаха, хара хуса, некоторые виды тарима. Сохранившиеся
обряды пе сопровождались принесепием в жертву большого
числа животных и обильным употреблением спиртного.
В 20—30-х годах окончательно изжил себя обычай шаманист-
ской присяги на культовых местах — па Ольхопе, па скале
у истока Апгары, на Лепе и т. д.
В рассматриваемый период сократилось число культовых
мест, улуспо-родовых святынь — бариса, улэ, айха, мест
устройства тайлагаиов, а сохранившиеся посещались уже
* Из материалов полевых исследований автора.
216

реже и не всеми. Исчезли мпогие индивидуально-семейные
святыни — буудал шулууи, посвященпые стрелы, амулеты,
обереги; изжили себя многие табу.
4. Такой важный структурный элемент, как институт ша¬
манов, также претерпел большие изменения. С конца 20-х го¬
дов некоторые шаманы стали отказываться от сана служите¬
ля культа, о чем публично заявляли на собраниях и митин¬
гах, на страницах республиканских и районных газет. Га¬
зета «Бурят-Монгольская правда» в 1928 г. сообщала об
отречепии шаманов Б. Бардаева, Муруева, Ильина, Бале-
хаева и других из Аларского и Эхирит-Булагатского райо¬
нов 29. В одном из номеров за 1929 г. редакция извещала чи¬
тателей о 14 шаманах Аларского, Бохаиского, Эхирит-Бу¬
лагатского и Тупкинского районов, публично сложивших
с себя этот сап 30. Отречение от шаманского звания продол¬
жалось и в последующие годы.
С конца 20-х годов почти прекратилась практика спе¬
циальной подготовки и посвящения шаманов. Однако число
их оставалось все еще значительным. Люди, испытывающие
шаманский «зов», становились шаманами, не пройдя обря¬
да посвящения. В начале 1927 г. в восьми районах Бу¬
рятской АССР шаманов было, по неполным даппым, око¬
ло 300.
Существенно сократилась шаманская атрибутика: исчез¬
ли плащи, головные уборы, бубны, кортики, отдельные виды
тростей. Новые шаманы, не прошедшие обряд посвящения,
не заводили такие вещи. Если у старых шаманов опи и со¬
хранялись, то в культовых целях использовались пе всегда.
Менее сложпыми стали похороны умерших шаманов, по¬
степенно забывался обычай сжигапия трупа или выставления
на помост-арапга. Но их по-прежнему хоронили в особых
местах, которые считались священными, их пельзя было по¬
сещать женщинам, там запрещалась рубка леса и вообще ка¬
кая-либо работа.
В шаманской культовой практике стал редко вызываться
экстаз, использоваться гипноз, чревовещание, различного
рода трюкачества, шаманское камлание как бы стало осво¬
бождаться от большой психологической пагрузки. В целом
к середине и концу 30-х годов значительно поколебался авто¬
ритет шамапов, исчез безотчетный страх перед ними.
В повых исторических условиях, когда коренным обра¬
зом преобразовались экономика, обществеппый и семейпый
бьгг, происходили культурная революция и формирование
Новых ценностных ориентаций, шаманы должны были изме¬
нить свое поведение и отношение к людям, умерить корьтст-
217

ные устремления, приспосабливаться, вносить изменения в
шаманистские учения и обрядовые системы. В своих призы-
ваниях они стали восхвалять Советскую власть, агитировать
верующих трудиться на общее благо, а молодежь — учить¬
ся. Еще в 1922 г. было подмечено, что в Ольхонском крае
одна шаманка «формирует» повые правила, согласно кото¬
рым шаманы должны прежде всего удовлетворять нужды
бедных людей, не курить табак, пе пить випо, пе требовать
для жертвоприношения большого числа животных, пе брать
за свои труды много депег 31. И. Байкальский в 1926 г. пи¬
сал, что шаманы во время отправления службы употребляют
новые выражения, «революционные» фразы, молятся за ком¬
мунизм и за здоровье деятелей партии и государства32.
В Агинском районе шаман Ц. Сепгуев заигрывал с ламами,
не курил, не пил вино, пе играл в карты, предлагал свои
услуги в строительстве школы, одобрял Советскую власть,
поощряя одповремеппо шаманистские пастроения у верую¬
щих ламаистов33. Шаманом-«реформатором» выступал пе-
кий Унхей из Улейского булучного совета (ныне Осииско-
го района Иркутской области), еще до победы Советской
власти распространявший так называемый «майдаризм» —
смесь шаманизма, ламаизма и христианства, ратовавший за
максимальное сокращение расходов па шамапистские
обряды 34.
К числу шаманов «нового типа», хорошо понимавших про¬
исходящие революционные преобразования в жизни народа
и страны и умело приспосабливавшихся к повым порядкам
и веяниям, следует отнести шамана М. Степанова из улуса
Баянгаза Эхирит-Булагатского райопа. По характеристике
Б. Петри, много работавшего с ним в научных целях,
М. Степанов происходил из старинного шаманского рода,
стал шаманом в 19 лет, выделялся атлетическим телосложе¬
нием и крепким здоровьем. Умный и рассудительный, он
пользовался огромной популярностью, был справедлив и
по-своему хорошо воспитан. Он считал себя реформатором в
шаманизме, строго осуждал шаманов, эксплуатирующих на¬
род, извлекая пользу из своей профессии. Признавал науч¬
ную медицину, рекомендовал больным обращаться к вра¬
чам, занимался исцелением по настоятельным просьбам
верующих, за свои труды не требовал пикакой платы, старал¬
ся оказывать помощь бедным, предельно сокращал полагаю¬
щееся по ритуалу количество жертвенных животных. По
его мнению, шаманизм — традиционная религия бурят,
имеющая право на существование подобно другим религиям,
но она требует упорядочения. М. Степанов помогал исследо¬
218

вателям в изучении бурятского шаманизма* вынашивал
идеи о создании некоего «шаманского свода» учений и куль¬
товых правил не только в научных* но и в практических
целях 35.
Но как бы ни приспосабливались шаманы к новым усло¬
виям жизни, как бы пи модернизировали шаманистский
комплекс, кризис этой религии был неотвратим* истори¬
ческая судьба их была предрешена.
В числе шаманов были ярые реакционеры, эксплуатато¬
ры* весьма враждебно встретившие пролетарскую револю¬
цию. Некоторые из них в годы гражданской войны с оружием
в руках боролись против Советской власти* а позднее в сою¬
зе с кулаками выступали против колхозного движения*
коммунистов и комсомольцев, занимались вредительством и
антисоветской агитацией 36. По отношению к ним принима¬
лись административные меры, вплоть до репрессивных.
Отход большинства верующих от религии, ослабление
религиозной активности в частной жизни* секуляризация
общественного быта* сокращение числа шаманов самым
серьезным образом отразились на таком структурном эле¬
менте шамапизма, как религиозные отношения. По сущест¬
ву, они полностью выпали из структуры культовых отноше¬
ний на уровне семейно-родовых и улусно-родовых сооб¬
ществ. Прежняя улусно-родовая административная единица*
представлявшая собой одновременно первичную рели¬
гиозную общину* уже не существовала. Новые администра¬
тивно-хозяйственные органы — сельские (сомонные) Сове¬
ты, коммуны и колхозы, производственные коллективы в
городах и рабочих поселках — не нуждались в религиоз¬
ных освящениях, восполнении и утешении. Веками сложив¬
шиеся семейные религиозные отношения сохранялись не
везде. Улучшение материальной жизни, духовное ее обога¬
щение в образовательном и культурном плане вызвали «рас¬
пад» семьи в мировоззренческом отношении. В большинстве
случаев верующими оставались престарелые ее члены*
а молодые воспитывались в духе атеизма. Появились такие
типы людей* как колеблющиеся и индифферентные. Это тоже
свидетельствовало о нарастающем кризисе шаманизма. В со¬
ответствии с уровнем религиозности и атеистичности лю¬
дей строились их отношения* религиозный авторитет ста¬
рейших распространялся уже не на все сферы жизни.
Вместе с общим отмиранием шаманизма начал угасать
Шаманский фольклор. С исчезновением из жизни бурят
представлений о многих богах и духах отпала необходи¬
мость в исполнении соответствующих призываний* гимновл
210

заклинаний, в знании мифов, легепд и преданий об «умер¬
ших» богах. Новые шаманы, не прошедшие специальную
подготовку и посвящение, уже не обладали высоким уров¬
нем знания «теологии» и произведений шаманского твор¬
чества. Исполняемые молитвы, призывания и заклинания
они сокращали, упрощали, в их содержание вносили идеи
и формулы, отражающие новые настроения и потребности
людей, одобряющие политику партии pi Советского прави¬
тельства, призывали богов и духов содействовать Советской
власти, помогать труженикам выращивать хлеб, умножать
скот, сохранять здоровье, растить счастливое потомство.
В массе верующих стало меньше знатоков и исполнителей
шаманистского обрядового фольклора.
Общий кризис шаманизма выражался в значительном
угасании его социальных функций. Ликвидация неграмот¬
ности, рост культуры, распространение в улусах научно¬
материалистических взглядов и социалистической идеологии
способствовали утрате господствующего положения шама¬
низма и его санкционирующей роли в сознании людей. Ми¬
фолого-анимистическая теория мира никого уже не удовлет¬
воряла, даже самих верующих. Изменилась структура
сознания трудящихся бурят. У многих оно стало эклекти¬
ческим — идеалистически-материалистическим. Лишь не¬
большая часть шаманистов и шаманов-фанатиков оставалась
во власти прежних религиозных воззрений и нормативных
установок.
Регулятивная функция шаманизма уже не охватывала
всю массу населения. Шаманистские нормы поведения со¬
блюдались только узким кругом верующих, по они не опре¬
деляли характер их жизни и действий. Религиозные клят¬
вы, по сути, полностью утратили свое зпачение, угасли мно¬
гие запреты, особенпо относящиеся к женщинам, больным и
служителям культа.
Ослабла и интегративпо-коммупикативпая функция. Ша¬
манизм стал теперь объединять лишь небольшое число ве¬
рующих, причем не повседневно, а эпизодически. Измени¬
лось содержание шаманистской информации, которая удов¬
летворяла далеко не всех шаманистов.
Существенные изменения произошли во «врачевательной»
функции бурятского шаманизма. Ликвидация социальных
болезней, широкое развитие сети медицинских учреждений,
успехи советской санитарии, гигиены, улучшение материаль¬
ных условий жизни обусловили исчезновение многих шама-
пистских обрядов жертвоприношений, многочисленных эжи-
нов различных болезней.
22 О

В целом ослабла иллюзорпо-компопсаторная функция
шаманизма. В иллюзорном восполнении и утешении нуж¬
дается лишь небольшая часть населения, да и то не по вся¬
кому поводу и не во всех сферах жизпи. Мир шаманиста вос¬
полняется узким набором богов и духов, традиций и обрядов,
он стал как бы его неофициальной, часто скрываемой,
частью.
В соответствии с общей трансформацией шаманизма, под¬
рывом его социальных корней и сужепием функций, эрозией
структурных компонентов произошло значительное ослаб¬
ление социальной роли этой религии. В современных усло¬
виях шаманизм стал пережиточным явлением, проявляю¬
щимся лишь в неофициальной среде, в индивидуальном со¬
знании и психологии отдельных личностей.
Признавая огромные успехи в секуляризации советского
общества и развитии массового атеизма в предвоепные годы,
пельзя впадать в крайность и преувеличивать глубину отми¬
рания религиозности населения, религиозной идеологии и
психологии. Иначе трудно объяснить, почему в военные и
послевоенные годы произошло некоторое оживление рели¬
гии, «всплыли» забытые и полузабытые религиозные тради¬
ции и обряды. Е. М. Ярославский утверждал, что с устра¬
нением социальной почвы, питавшей религию, религия
механически не исчезает, не отмирает сама по себе. Он тре¬
бовал не успокаиваться па достигнутых результатах, не счи¬
тать, что мы уже «кончаем с религией»37. Он подчеркивал,
что религиозные предрассудки живучи не только в отдален¬
ных местах, но и в центре.
Несмотря на значительные преобразования в промышлен¬
ности, сельском хозяйстве, культуре, Бурятия оставалась
краем, где все еще были сильны религиозные пережитки.
Сокращение числа шаманов и шаманских жертвоприношений
не означало еще полного отмирания этой религии, исчезно¬
вения религиозности в улусах.
По утверждению Е. М. Ярославского, к 1937 г. «в горо¬
дах больше половины трудящихся — около 2/3 взрослого
населения в возрасте от 1G лет — считают себя и являются
неверующими. В селах, наоборот, вероятно, больше полови¬
ны — около 2/3 — верующие»38. Эти дапные применимы и в
отношении бурят. Представитель Центрального совета Сою¬
за воинствующих безбожников (СВБ) СССР М. П. Кузнецов,
проверявший в 1937 г. состояние антирелигиозной ра¬
боты в Бурятии, в своих выводах подчеркивал, что в респуб¬
лике все еще высок процент религиозного населения и зна¬
чительно влияние шаманизма, особенно в Баргузинском,
221

Северо-Байкальском, Эхирит-Вулагатском, Бохапском и
других районах 39.
ЦК ВКП(б) вел постоянную борьбу со всякого рода на¬
рушениями в строительстве социализма, требовал планомер¬
ной и систематической работы по атеистическому воспитанию
трудящихся. В 1938—1941 гг. секретарь ЦК ВКП(б)
Е. М. Ярославский выступил с серией докладов и статей,
в которых призывал усилить борьбу с религией, не успо¬
каиваться на достигнутом 40.
В предвоепные годы в Бурятском АССР, Агинском и
Усть-Ордыпском национальных округах * были приняты
серьезные меры по улучшению антирелигиозной работы и
преодолению остатков религии, в том числе и шаманизма.
Военные и послевоенные годы (1941 — конец 1950-х гг.)
занимают особое место в истории развития массового атеиз¬
ма в СССР, и в частности в Бурятии. Война, принесшая не¬
исчислимые бедствия советскому народу, оживила религиоз¬
ность в стране, в том числе и в Бурятии. Трудности, невзго¬
ды, потеря близких, беспокойство за судьбу живых привели
к усилению религиозных суеверий среди части населения,
некоторые потянулись к религии за утешением. «Война не
может не вызвать в массах самых бурных чувств, нарушаю¬
щих обычное состояние сонной психики. ...Каковы главные
потоки этих бурных чувств? 1) Ужас и отчаяние. Отсюда —
усиление религии»41,— говорил в свое время В. И. Ленин.
В годы войны у бурят возродился ряд забытых и полу¬
забытых шаманистских обрядов и традиций, некоторые из
них, не имевшие в прошлом большого распространения, ста¬
ли весьма популярными. Так, папример, обряд «Хара мо-
ритондо», посвящаемый хозяевам Лены во главе с Ажирай
Бухэ, стал соблюдаться в семьях, если кто-либо из их чле¬
нов находился в армии, на фронте. Буряты тункинские,
окинские, часть аларских и боханских молились Хан-Шар-
гаю, некоторые из них, уходя в армию, брали с собой горсть
земли со священного места этого божества. Кое-где в При¬
байкалье покровителями воинов сделали Буха-нойона, ду¬
ха шамана Эдирхена Алхунсаева.
Война нанесла большой урон народному хозяйству.
В колхозах резко сократилось поголовье скота, снизилась
урожайность, не хватало рабочих сил, техники, жить ма¬
териально стало труднее. Оставшиеся дома старики и жен-
* В связи с реорганизацией в 1937 г. административного устрой¬
ства Восточно-Сибирского края были созданы два бурятских нацио¬
нальных округа — Агинский в составе Читинской и Усть-Ордынский
в составе Иркутской областей.
222

щипы обратили свои взоры на мпимые сверхъестественные
силы, возлагая на них свои надежды, устраивая тайлаганы,
сасли и пр. Новоявленпые шаманы, различные знахари и
гадатели, воспользовавшись ослаблением, а в отдельных
местах и прекращением атеистической пропаганды и труд¬
ностями жизни, развернули активную деятельность.
С окончанием войны религиозные люди не перестали ве¬
рить в богов или духов. Более того, мпогие из них утверди¬
лись в мысли о том, что возвращение к вере, возобновление
шаманистских обрядов и традиций обеспечило якобы побе¬
ду над врагом. Поэтому в послевоенное время устройство
шаманистских молебствий в честь богов-воителей пе прек¬
ращалось. Так, в 1955 г. в бывшем Байкало-Кударипском
районе Бурятской АССР было устроепо специальное молебст¬
вие, посвященное десятилетию окончания Великой Отечест¬
венной войны и предотвращению новой мировой войны *.
После Великой Отечественной войны в ходе восстановле¬
ния и дальнейшего развития пародпого хозяйства, повыше¬
ния материального благосостояния советских людей и акти¬
визации идеологической работы распространению рели¬
гиозных идей и пастроений постепенно ставится надежный
заслон.
В первые послевоеппые годы атеистическая пропаганда в
целом велась слабо; по существу, была запущена, прекраще¬
на деятельность СВБ. Чувствовался недостаток в опытных
пропагандистских кадрах. Сотни учителей, деятелей науки
и культуры, работников клубов и библиотек, которые могли
вести атеистическую работу, не верпулись с войны. Их за¬
менили люди без необходимой подготовки и опыта работы.
Атеистическая работа была затрудпспа еще и тем, что в го¬
ды войны сократилось число школ, культпросветучреждений,
уменьшилось издание книг, газет и журналов. В неудовлет¬
ворительном состоянии находилась база учреждений куль¬
туры, здравоохранения. Отдельные колхозы, особенно
мелкие, вплоть до начала 50-х годов пе имели клубов и биб¬
лиотек, очень слаба была их экономика. 1
В исправлении создавшегося положения, в развертыва¬
нии широкой борьбы с религиозными пережитками в респуб¬
лике и национальных округах, как и во всей стране, боль¬
шую роль сыграли постановления ЦК КПСС «О крупных
недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее
Улучшения» и «Об ошибках в проведении научпо-атеисти-
* Из материалов полевых исследований автора в 1961 г.
223

ческой пропаганды среди населения», принятые 7 июля и
10 ноября 1954 г.
Недостатки и ошибки, отмеченные в постановлениях
ЦК КПСС, имелись и в Бурятии. Бурятский обком, Агин¬
ский и Усть-Ордынский окружкомы партии принимают не¬
обходимые меры по их устранению. Вопросы преодоления
пережитков религии и улучшения работы по атеистическому
воспитанию трудящихся широко обсуждаются на плену¬
мах обкома, окружкомов и райкомов, совещаниях партийно¬
го актива; проводятся республиканские, окружные и район¬
ные ссмипары-совещапия по вопросам научного атеизма;
заметно улучшается издание научпо-атеистической литера¬
туры; атеистическая пропаганда становится одпим из глав¬
ных направлений в деятельности общества «Знапие».
«Постановления ЦК КПСС от 7 июля и 10 ноября 1954 г.
восстановили преемственность в атеистической пропаганде,
прсрвапную войной и первыми послевоенными годами, они,
по существу, возродили ленинские традиции в области атеи¬
стического воспитания трудящихся, нарушенные в период
культа личности, и тем самым обеспечили дальнейшее раз¬
витие этой важпой отрасли идеологической деятельности
партийных и общественных организаций»,— писал Б. Н. Ко¬
новалов 42.
Принятые меры по усилению научпо-атеистической про¬
паганды и ее совершенствованию, успехи в развитии народ¬
ного хозяйства, науки, техники и культуры, достигнутые в
послевоенные десятилетия, ограничивали влияние религиоз¬
ной идеологии.
Объективность требует признать, что в послевоенные
годы, примерно до середины 60-х годов, бурятский шама¬
низм, несмотря на значительную трансформацию в годы Со¬
ветской власти, все еще представлял определенную целост¬
ность представлений, настроений и обрядовых действий. На¬
ши наблюдения и полевые исследования в 50-х — середине
60-х годов показывают, что в рассматриваемый период не¬
посвященные шаманы имелись почти в каждом улусе, а в
некоторых — по два-три. Многие из них неплохо зпали ша-
манистское учение, пантеон и обрядовые комплексы. Кое-где
сохранялись посвященные шаманы, которые стремились
иметь своих продолжателей, обучая шамапскому искусству
избранных из числа молодых верующих. Все еще была вы¬
сока религиозность населения в улусах. Система коллектив¬
ных и частно-семейпых жертвоприношений как бы обрела
«второе дыхание» и в условиях мирной жизни стала паде-
ляться новыми чертами.
224

Типичным в плане сказанного является улус Буреть Ео-
ханского района, состоявший примерно из 30 дворов. В рас¬
сматриваемый период здесь жили два довольно известных
шамапа (Д. Хабеев и С. Хогоев), в абсолютном большинстве
семей устраивались различного рода молебствия. Болезнь
кого-либо, гибель скота, пеурожай, предстоящие роды,
служба в армии, учеба в школе, дурные сны и т. д.— все это
являлось поводом для приглашения шамапа и принесения
жертвы. Шаман С. Хогоев, получивший посвящение в
20-х годах, запимался гадапием. В те же годы в шести улу¬
сах Укырского сельсовета того же района занимались куль¬
товой деятельностью пять стариков, один из них, X. Хан-
хаев, наиболее подготовленный и активный, обслуживал
верующих всех селепий, обходя их поочередно или выезжая
по заказам. В улусе Харапут Эхнрнт-Булагатского района
в 1961 г. были два шамапа и одна гадалка. Кроме того, еще
трое пеплохо разбирались в шамаиистских культах п вре¬
менами справляли мелкие требы верующих. Шамап К. Анку¬
динов считался крупным «специалистом», часто разъезжал
по району, а ипогда и по соседним, занимаясь отправлением
обрядовых служб.
Следует отметить, что Эхирит-Булагатский район, как и
Баяпдаевский, по сравнению с другими в Усть-Ордынском
автономном округе, отличался заметно большей религиоз¬
ностью населения, частотой и масштабностью устройства
жертвоприношений, насыщенностью действующих культо¬
вых объектов, наличием большого числа шаманов и гадате¬
лей. В этих двух районах больше, чем где-либо, сохраня¬
лись опгоны, традиции особого захоронения умерших шама¬
нов или людей, убитых молпией, совершения паломничест¬
ва в «святые» места на Байкале, Лене и т. д. Шаманистские
пережитки в значительной мере сохранились в Осинском
районе Иркутской области, особенно в улусах Улей, Обуса,
Каха, Бур-Янгуты и др. Об этом говорит, в частности, тот
факт, что в 1954 г. здесь готовился тайлаган районного
масштаба.
Аналогично обстояло дело в Бурятской АССР, в част¬
ности в Тункинском, Закаменском, Байкало-Кударииском
и других районах. В 1959 г. в одном только небольшом кол¬
хозе «Восточные Саяны» Тункипского района орудовали
5 шаманов и 2 гадателя, которые всячески уклонялись от
трудовой деятельности, занимаясь организацией культовых
мероприятий 43.
В послевоеппые десятилетия усилилась внутренняя миг¬
рация населения, особенпо из села в город. Процесс этот
8
Т. М. Михайлов
225

охватил н бурятское население, явился одним из факторов
увеличения числа бурят в г. Улан-Удэ, прибывших из
Иркутской и Читипской областей. В соответствии с этим
произошла миграция шаманистских обрядов и представле¬
ний, в столице Бурятии появились шаманы и гадатели, свадь¬
бы, похоропы, различные сборища земляческих и семейно-
родственных сообществ стали иногда сочетаться с шаманист-
скими традициями и обычаями.
Социальные функции бурятского шаманизма, как уже
было сказапо, значительно ослабли в предвоепные годы.
В последующем опи претерпели изменения, одпако их роль
в какой-то степени оставалась довольно действенной. Для
определенной части бурятского населения шаманизм все еще
служил иллюзорным восполнением действительности, ком¬
пенсировал недостатки, определял пормы поведения. Наря¬
ду с этим в последние годы стала «возрождаться» досугово-
увеселительная фупкция шаманизма. Собственно культо¬
вая сторона в шаманистской обрядпости стала отодвигаться
на второй план, уступая некультовым, светским началам.
Для многих шамапистские молебствия, особенно тайлагапы,
превратились в формы проведения свободного времепн, раз¬
новидность отдыха и развлечения. Этому способствовали,
с одной стороны, улучшение материального благосостояния
трудящихся, появление свободного времени, с другой —
слабая материальная база для культурно-бытового обслу¬
живания населения, отсутствие должной культурно-просве¬
тительной и идейно-воспитательной работы во многих кол¬
хозах и совхозах, а в некоторых местах — чрезвычайно сла¬
бая организация^антирелигиозной борьбы или полное ее
забвепие.
В общем социальном плане шаманизм приносил огромный
вред. Шамапистские молебствия, особенно тайлаганы, отры¬
вали сотни и тысячи людей от производства, приводили по¬
рой к полной остановке сельскохозяйственных работ в улу¬
сах, передко в самую горячую пору сепокоса или хлебо¬
уборки.
Большое зло шаманизма заключалось и в том, что он
служил почвой для тунеядства, способствовал появлению
обманщиков и шарлатанов. Шаманы, гадатели и другие
«деятели» от религии, как правило, уклонялись от работы в
колхозе или совхозе, создавали нездоровую атмосферу,
распространяли слухи негативного характера, обирали ве¬
рующих тружепиков.
226

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ШАМАНИЗМА У БУРЯТ
С конца 50-х — пачала 60-х гг. отмечается новый период
в истории советского общества — период развития и совер¬
шенствования социализма.
В братской семье советских республик, краев и областей
успешпо развивались Бурятская АССР, Агипский и Усть-
Ордьитский бурятские автономные округа. Трудящиеся Бу¬
рятии добились новых успехов во всех областях жнзпп —
промышленности, сельском хозяйстве, культуре. Современ¬
ный бурятский парод — это социалистическая пация, пе-
разрывпая часть повой исторической общпости — советско¬
го парода. Ей присущи советский образ жизпи, общесовет¬
ские, интернациональные черты в материальной и духовпой
жизпи. Социальный прогресс, рост экопомикн и культуры,
формирование и развитие советского образа жизпи благо¬
приятно сказались па воспитапии пового человека, формиро¬
вании у пего материалистического мировоззрения, рассмат¬
риваемом КПСС в качестве основпой задачи идеологической
работы.
Кризис бурятского шамапизма, усилившийся в рассмат¬
риваемое время, проявился прежде всего в углублении се-
куляризационпого процесса: в сокращении числа верующих
бурят, в расширении различных сфер жизпи коллективов и
личностей, освободившихся от влияния религии, в ут¬
верждении паучпо-материалистических взглядов па мир,
подлпппо гуманпых норм и цеппостей в созпапии и поведе¬
нии абсолютного большинства трудящихся.
Чтобы представить себе место, занимаемое шаманизмом в
современной жизни бурят, нужно определить то реальпое
влияние, которое оп оказывает на людей,— численность ве¬
рующих, особенности проявления религиозности, характер
и формы бытования шаманистских пережитков. Сопоставле¬
ние некоторых косвенных показателей и данных частных
наблюдений и этносоциологических исследований позволяет
составить общую картину религиозной ситуации у бурят.
Во второй половине 60-х и в 70-х годах некоторые прак¬
тические работники и специалисты-религиоведы определя¬
ли общее число верующих в страпо в пределах 10—20%,
в отдельных региопах их доля достигала 25—30% взрослого
населения 44.
Уровспь религиозности паселепия Бурятии (в местах бы¬
лого распространения как ламаизма, так и шаманизма) соот¬
ветствует средпему уровню религиозности по страпе в це¬
лом. Однако степень отношения к религии в разпых райо-
8*
227

пах расселения бурят различна, она пеодипакова Даже в
пределах населенных пунктов одпого и того же района.
Данпые конкретно-социологических исследований рели¬
гиозности бурят Бурятской АССР в известной мере распрост¬
ранимте па бурят Иркутской области (Предбайкалья), ибо су¬
щественных различий в социально-экономической и куль¬
турной жизни между этими двумя административно разде¬
ленными группами не существует, обе они составляют один
этнос, одну нацию. Безусловно, определенная специфика в
религиозных пережитках сохраняется. Материалы много¬
летних исследований позволяют дать некоторую социаль¬
но-демографическую характеристику верующей части бу¬
рят. В основном это люди преклонного возраста, пенси¬
онеры.
Усиление секуляризационпого процесса у бурят прояв¬
ляется в том, что сокращается религиозность в поколениях,
родившихся и воспитывавшихся в условиях социализма, осо¬
бенно среди современной молодежи — учащихся школ и ву¬
зов. Специфика бурятского шаманизма, в частности отсутст¬
вие в нем религиозпьтх учреждений, способствует этому про¬
цессу. Шаманистских общин в обычном их понимании нет,
нет и официальных служителей культа, имеющих формаль¬
но-деловые контакты с государствеппо-адмипистративиыми
оргапами. От шаманистского религиозного санкционирова¬
ния полностью освободились институт брака и правовые
отношения. Шаманизм в лице шаманов полностью отсутст¬
вует в политической жизни живущих в селах и городах.
В общественном созпании бурят господствует научно-мате¬
риалистическое мировоззрение. В настоящее время резко су¬
зилось поле действия шамапистских функций, оно ограниче¬
но лишь отдельными индивидами, семьями и спорадически
возникающими небольшими группами в масштабе улуса,
а в городах — землячеств (байкало-кударинских, ольхон-
ских и т. п.).
Современный кризис бурятского шаманизма отражается
па его структуре, па взаимосвязях образующих элементов.
В Бурятии происходит неуклонное размывание религиоз¬
ных представлений у верующих, деструктивные процессы
разрушили культовую систему, основательпо расшатаны
религиозные отношения, до предела снизилась действенность
функций шаманизма. В целом шаманизм оказывает весьма
слабое регулирующее воздействие на сознание и поведение
верующих людей, а в ряде случаев оно неощутимо, номи¬
нально. Вместе с тем надо признать, что для какой-то части
бурят шаманизм продолжает оставаться определенной цен-

постьто, 1ШПОЛПЯЯ компенсаторные, регул ятивпые п дру¬
гие функции.
Существенные изменения произошли в шамапистском ре¬
лигиозном сознании на уровне как идеологии, так и психо¬
логии. Традиционные шамаипстскнс воззрения па современ¬
ном уровне серьезно не воспринимаются. Мифолого-апнми-
стическая теория мироздания, учение о тотемическом проис¬
хождении бурят от быка, птицы или рыбы утратили свое
значение. Шаманистская иерархия богов и духов понимает¬
ся весьма упрощенно, многие божества, эжнпм, нойоны,
онгопы «умерли», их имена или названия забыты или полу¬
забыты. Лишь в некоторых районах более или менее подго¬
товленные шаманы могут говорить о небожителях, знают ми¬
фы о них и священные тексты призываний, им посвящеппых.
Из множества тзпгрнев здесь «живы» и активны Эсзгз Ма¬
лая, Хормуста, Дзаягачи и некоторые другие.
Тзпгрням сейчас не посвящают молебствий. Они только
упоминаются в призываниях, иногда персонально указы¬
вается имя старшего божества Эсэгэ Малана. Из числа ха¬
нов еще почитаются Хан-Шаргай и Буха-пойоп, особенпо в
Тункинском райопе, где находится якобы их «местопребыва¬
ние». Место Хан-Шаргая — недалеко от курорта Нилова
Пустынь. Здесь имеется целый комплекс сооружений (бум-
хан — часовня, шэрээ — жертвенник и пр.) со всеми атри¬
бутами для культовых действий.
Хан-Шаргай и Буха-нойоп почитаются почти всеми буря-
тами-шаманистами, но специальные молебствия им посвя¬
щают в основном тункинские, окинские и закамепские ве¬
рующие. Из других богов, великих эжипов, нойопов и зая-
нов, которых почитают и которым приносят жертвы, можпо
назвать Шубуун-нойона — хозяина о-ва Ольхой, Ардайн
уогэд — ардайских старцев, Тарсайн убгэд — тарасинских
старцев, Убсэйп убгэд — обусинских старцев во главе с
Эдирхеном Алхунсаевым, Хара моритоп (или 3 улхэйн
ноёд) — хозяев реки Лены, Сахяадай нойон — хозяина
огня, Дайдын убгэд — старцев Земли.
В некоторых улусах или районах, кроме того, имеются
свои локальные божества и «духи» местных умерших стари¬
ков, шаманов и шаманок, хозяева местных рек, озер, горных
вершин, которые почитаются не менее, чем перечисленные.
Так называемые монгол-бурханы распространены среди
эхиритских, качугских, ольхопских, сайгутских и байкало-
кударинских верующих. К пим обращаются как к покрови¬
телям скота и домашнего благополучия, некоторые семьи
ежегодно посвящают им жертвоприношения.
229

В Эхирит-Булагатском, Олъхопском и Качугском райо¬
нах поклоняются еще Хуйтеин бурхад, Палаанта бурхал,
иногда Хухэрдэй мэргэну, бэшээшэд — писарям Эрлен-ха-
на. В Аларском районе, где живут большей частью потомки
Икштатского и Хопгодоровского племсп, к числу почитае¬
мых относятся Тапгаарапи хубуутт Улаазарь, Балихай,
Хада уулып убгэд (горные старцы), Турын тЭОдэй (балагап-
ская бабушка). У кабапских рыбаков, кроме всего прочего,
почитаются хозяин Байкала — Дархан-нойон, его жепа
Дайгал и Уйан Хаалюутьт. У джидинских и селснгинских
бурят главным божеством является Бурин-хап, у кижптт-
гинскнх — Буурал баабай, у баргузииских — хозяин горы
Барагхан, у кяхтинских — Хугтэй-хан, у агипских — хо-
зяип горы Алхапай. В Забайкалье все эти божества, когда-
то чисто шамапистскнс, ламаизировапы.
Не во всех бурятских улусах изжиты демонологические
представления — вера в существование свсрхъестествеппых
злых, нечистых сил — дахабари, ябадал, гуйдэл, боохол-
дой и т. п., которые якобы приносят постоянный вред, посы¬
лают болезни, сбивают людей с пути, умерщвляют телят и
ягнят, ловят человеческие души.
В Тункинском районе жители придают значепие якобы
слышимым вечером или почыо ударам в бубны — хэсэ со-
хилгон. Удары вначале доносятся издалека, затем «прибли¬
жаются» и становятся сильпее. Если звуки бубна «раздают¬
ся» близко от какого-пибудь дома или «останавливаются»
около пего, то кто-то из его жителей заболеет или умрет.
Тупкииские верующие сильпо остерегаются так называемых
гуйдэг («бегущих»), которые после смерти человека в тече¬
ние 49 дней умерщвляют двух-трех людей. Ламы и шаманы
«определяют», в какой семье могут «появиться» эти сущест¬
ва, и советуют принять соответствущие меры.
Трансформация религиозного созпания па уровне общест¬
венной психологии шаманистов выражается в преобразова¬
нии его структурных элементов и их связей, в отмирании не¬
которых из них. Былое чувство страха перед силами приро¬
ды исчезло. Но чувство зависимости у какой-то части населе¬
ния, особеппо пожилой, все еще сохраняется. Религиозность
современных верующих чаще всего связана с личными или
семсйпыми неполадками, бедами, а больше всего с болезня¬
ми. Сохранившиеся ныне частпые формы жертвоприношений
в своем большинстве соблюдаются именпо по этой причине.
Опгопы в современной жизни бурят — редкость. В пе¬
риод полевых исследований в 60—70-х гг. нам приходилось
их видеть в Баяндаевском, Ольхопском, Качугском райо¬
230

нах. В трансформированном виде (в сиде сахюуса) они со¬
хранились кое-где в Мухоршибирском, Закамеиском и Ку-
румканском районах. Большие сборные опгоны — Эхэ
онгон — давно забыты. Живые онгопы — посвященные коз¬
лы — встречались в 60-х годах лишь в Закамеиском районе,
в 80-х, по пашим данным, их уже не было.
Серьезпую трансформацию претерпели представления о
«душе», смерти и загробпой жизни. Вера в «душу» и поту¬
сторонний мир потеряла свое зпачеиие. Лишь очень старые
жители сохранили древнюю анимистическую веру. В улусе
Хоргилок Боханского района верующая М. Олзоева, кото¬
рой шел девятый десяток, при встрече со мной (это было в
70-х годах) говорила, что давно желает отправиться к мате¬
ри и отцу, найти в том миро мужа Илью, умершего несколь¬
ко лет пазад.
«Какая душа? Какой потусторонний мир? Все это — вы¬
думка! Умру — стапу черпой землей. Никаких богов, эжи-
нов, злых сил пет»,— категорически заявляла 80-летпяя
М. Тармаева, в разговоре с автором этих строк.
Следует отметить, что мпогие современные шаманисты не
задумываются пад вопросами веры, шамапистского учения и
норм, считают себя верующими по традиции. Их религиоз¬
ность проявляется главным образом в соблюдении отдель¬
ных традиций, обрядов, причем это соблюдение эпизоди¬
ческое, определяемое каким-нибудь событием.
Культ, как известно, один из основпых структурных эле¬
ментов религии, наиболее стойкий, живучий. Он всегда был
связап с представлениями о сверхъестественных силах. Не¬
смотря на консервативность и живучесть, культовая сторо-
па шамапизма претерпела серьезные изменения; от прежней
ее системы остались разрозненные части, сохравнившиеся
обряды упрощены. Если в послевоеппые годы устраивались
более или менее сложпые и дорогостоящие обряды жертво¬
приношений (молебствие в течение нескольких дней, при¬
несение в жертву нескольких голов овец, специальная поезд¬
ка па священное место), то в настоящее время такие обря¬
ды — редкость. Абсолютное большинство жертвоприношений
ограничивается обычным капапием или брызганием вина —
ДуЬаалга, хаялга — с приглашением шамана или верующе¬
го, знающего обряды.
Тайлаганы утратили общественный характер. Их можно
назвать коллективными молебствиями, в которых участвуют
лишь отдельные верующие, главпым образом преклонного
возраста. Такие молебствия происходят нечасто и пс пов¬
семестно. Но есть улусы, особенно в Баяпдаевском, Эхирит-
231

Булагатском (Иркутская область), Кабапском, Закамепском
и Тункииском районах (Бурятская АССР), в которых кол¬
лективные молебствия сохрапяют некоторую устойчивость.
Так, папример, в улусе Бохолдой Эхирит-Булагатского
района три раза в год устраивается тайлаган «Мурпи тол-
гой» и, кроме того, еще один тайлаган зимой или в начало
весиi>г. Обычно организатором при этом выступает старшее
поколение. Бывают случаи, когда в проведении тайлаганов
принимает участие почти весь улус. Участие это состоит в
том, что каждый дом или семья вносят определенную сумму
на покупку вина и жертвенного барана, хотя из членов
семьи никто нс будет на молебствии.
Поводом для устройства коллективных молебствий обыч¬
но служит желание верующих, чтобы год был счастливым,
урожайным, чтобы дети росли здоровыми, умножался и
жирел скот, чтобы не было болезней, эпизоотий, замороз¬
ков, засухи и т. д. Наблюдения многих лет показывают, что
в отдельные годы, особенно засушливые, число тайлаганов
увеличивается. В засушливое лето 1970 г. коллективные мо¬
лебствия состоялись во многих улусах Боханского и Эхи¬
рит-Булагатского районов. В совхозе «Байтогский» Эхирит-
Булаганского района не оказалось пи одного улуса, где бы
нс устроили тайлаган. Подобная картина наблюдалась и в
1983 г. Тайлаган может быть устроен отдельным лицом или
семьей. Поводом для этого могут быть тяжелое заболевание,
отсутствие потомства, какие-то неурядицы, неполадки, пред¬
сказание гадателя или обычное почитание духов предков.
В некоторых семьях сохраняется традиция устраивать пре¬
дупредительные, страховочные жертвоприношения — ме¬
сячное (Ьарайн хаял га) и годичное (жэлэй хаял га), брыз¬
гания, монгол-бурхапам, духам предков. Периодичность
устройства индивидуальных молебствий не везде одинако¬
ва. В некоторых улусах отдельные семьи регулярно, ежеме¬
сячно или раз в год, устраивают хэрэг или мургэл. Особен¬
но это характерно для Эхирит-Булагатского, Баяндаевско-
го, Ольхонского, Тункииского и Кабанского районов.
Большинство частных молебствий проходит без жертво¬
приношений. Лишь в отдельных случах, в зависимости от
степени и характера заболевания и от материального благо¬
состояния семьи соблюдается этот обычай (так называемый
заЬал). В отдельных случаях все еще устраиваются зухли —
молебствия с вывешиванием на шест шкуры жертвенного
животного. Обычно для зухли закалывают черного барана—
хара хуса. Зухли делают, если нет потомства, неблагополучно
в семье, болеют и т. д. В обряде участвуют только мужчины.
232

Кое-где Сохранились онГоны. Опи обнаружены памп в
Ольхонском, Эхирит-Булагатском и Качугском районах. Но
некоторым данным, они имеются у некоторых байкало-ку-
даринских бурят. В прошлом онгонов было много. Из них
дошли до наших дней всего три — Бара, Ьолонгото и Изы-
онгон, которые описаны в свое время М. И. Хангаловым.
Они считаются покровителями домашнего скота, детей и
вообще благополучия в семье. Как и раньше, изготавли¬
ваются они специальными людьми и освящаются шаманами.
Хранят онгопы в юрте, амбаре, иногда и дома. Опгон Ьолон-
гото обычно вывешивают на улице налево от двери или амба¬
ра. Он может быть сделан из тряпок в виде куклы, пли эго
шкурка колонка с лапками.
Онгонов полагается через определенное время «кор¬
мить» — эдеэллуулхэ. Если в семье благополучно, «кормят»
раз в год, а если нет, «кормят» несколько раз — варят мя¬
со, саламат, приготавливают и другое съестное, шаман
брызгает. По рассказам верующих, онгопы сохраняются до¬
ма до тех пор, пока живы муж и жена. Если кто-то из них
умирает, то справляется обряд отправления — онгоо ха-
рюулхэ (удэшэхэ) — с помощью шамана или знающего это
дело верующего, который, побрызгав тарасуном, должен
сжечь онгон.
В числе индивидуальных молебствий, устраиваемых от¬
дельными верующими, встречаются молебствия с такими наз¬
ваниями, как «Шара тэхэ» (желтый козел), «Стол ургэхз»
(стол поднимать) и «Шагаабарта табиха» (ставить на окно).
Описапие первых двух обрядов есть у М. И. Хангалова 45.
Устройство их в настоящее время упростилось.
Одной из особенностей традиционной религии бурят
являлось переплетение в ней различных по своему происхож¬
дению и сущпости представлений — тотемических, маги¬
ческих, анимистических, культа огня, природы и т. п. Сле¬
ды их сохранились до сих пор в разной степени и прояв¬
ляются в многообразных формах. Из наиболее распростра¬
ненных укажем некоторые.
Почитание огня. Обряд заключается в том, что при за¬
калывании животного, варке мясных и молочных блюд,
приготовлении тарасупа «хозяину» огня в первую очередь
приподпосят кусочки мяса, капли молока, вина. Разведение
огня или использование тлеющих углей обязательно во всех
случаях коллективного или индивидуального жертвопри¬
ношения.
Брызгание, или капание (дуЬаалга, сэржэм). Обряд этот
заключается в том, что перед питьем спиртного или сагаа
233

(молочпътй продукт) чуть-чуть Капают на стол или одним
пальцем, обычно безымянным либо средним, слегка прика¬
саются к спиртному и брызгают в сторону вверх. Часто ви¬
но брызгают перед каким-нибудь мероприятием — поездкой
в дальний путь, на охоту, перед закладкой фундамента до¬
ма, при недомогании. Обычай капать или брызгать вином
во многом утратил свое религиозное содержание и пазпаче-
вис, но соблюдается в каждом доме бурята.
Остатки промыслового культа. Обряды промыслового
культа, заключающегося в почитании покровителей охот¬
ничьего, рыболовецкого и других промыслов, совершались в
прошлом как самими охотниками и рыбаками, так и сие-
циалистами-шаманами. Существовал целый комплекс раз¬
личных священнодействий, правил и запретов, соблюдение
которых обеспечивало якобы успех. Пережитки этого куль¬
та более всего сохранились в Кабанском, Тункипском, Бар-
гузинском, Курумкапском, Баунтовском, Закаменском и
Ольховском районах. Ольхопские и кабанские рыбаки перед
путиной обращаются к хозяипу Байкала — Дархан-нойоиу
(но другим вариантам — Дайр сагаан-нойону), у которого
просят удачи в промысле рыбы, хорошей погоды.
Во время охоты нельзя ругаться, ссориться, вечерами
рассказывать улигеры, свои похождения в молодые годы,
упоминать имя жены, умываться около огня, [бить собаку,
нельзя расплескивать воду, лить ее. Если добыл соболя, то
в шалаш или домик его нельзя вносить, только через окошко
или какое-нибудь отверстие и не говорить, что убил соболя.
Шаманистский погребальпый обряд. В современных погре¬
бальных обрядах и традициях сохранилось немало таких
элементов, которые связаны с древними шамапистскими
представлениями. Как правило, умершего снабжают таба¬
ком, деньгами и другими вещами, которые необходимы яко¬
бы в потусторонней жизни. Участники похорон проходят
обряд очищения огнем: перешагивают через костер или об¬
ходят вокруг, во время поминальных трапез обязательно
капают вино на пол, наклоняя рюмку от себя. Кое-где в улу¬
сах сохранились различные запреты, связанпые со смертью
человека: три дня нельзя из дома умершего выносить вещи,
в течение определенного времени (обычно года) устраивать
свадьбу и т. д.
В некоторых улусах Эхирит-Булагатского, Баяпдаевско-
го, Качугского и Ольхопского районов придают особое зна¬
чение похоронам убитого молнией человека. Такой человек
считается избранником неба — тэпгри. На месте, где его
поразила молния, ставят коповязь — сэргэ, и это место ста-
234

Обо.
новптсн священным. Умершего или сжигают, или ставят на
особый помост — аранга. В указанных районах не изжит
обычай сжигания трупов, обычно пожилых людей, в сопро¬
вождении ритуальных действий шаманистского содержания.
Почитание священных мест. Священных мест (мест пре¬
бывания духов, хозяев-эжинов, захоронения шаманов и ша¬
манок, обо, улэ, бариса и т. п.), естественно, сократилось
вследствие значительного уменьшения числа верующих,
исчезновения и укрупнения улусов, освоения под пашни но¬
вых земель, развития лесной промышленности и т. д.
Однако на территории с бурятским населением кое-где
имеются почитаемые места. Есть они в Тункинском, Баргу-
зинском, Закаменском и Еравнинском районах Бурятской
АССР; в Ольхопском, Эхирит-Булагатском и Баяндаевском
районах Иркутской области. По своему происхождению они
различпы, их можно подразделить на несколько видов.
Обо, когда-то чисто языческое, сейчас носит полушама-
нистский — полуламаистский характер. Каждое обо имеет
своего «хозяппа» — покровителя окружающей местности,
ему посвящается молебствие, [преподносятся дары — пи¬
ща, вино, монеты, хадак (лоскутки материи, ленты, платки).
Нередко молебствия па обо сопровождаются жертвоприно¬
шениями. Некоторые обо пользуются большой известностью
и систематически посещаются верующими. Таковы* папри-
235

мер, обо на горе Бурпн-хан на границе Селенгинского и
Джидинского районов, па горе Хугтэй-хан в Кяхтинском,
Чесаиское обо в Кижингниском, Барагханское — в Бар-
гузипском и др.
Священные пещеры, скалы и камни. Посещают их обычно
при заболеваниях, бесплодии и т. д. У агипских бурят поль¬
зуется известностью Алханай-сумэ — скала с отверстием
на склоне горы Алхапай. В Усть-Эгитс Ерапнппского райо¬
на почитаются «Хороо шулууп»— кучи огромных и своеоб¬
разно сложенных камней с растущими на них двумя-тремя
деревьями. На о-ве Ольхон на берегу Байкала, недалеко от
Хужира, имеется большая скала с отверстием, где якобы
обитает хозяин острова — Шубуун-пойон. Необычная ска¬
ла с отверстием находится в местности Тапхар недалеко от
поселка Иволга Улан-Удэнского сельского района. Мест¬
ные называют его Умай Эхин — «материнская утроба».
В Баргузинском районе, недалеко от с. Баяпгол, пользует¬
ся почитанием большой камень, очень похожий на лежащего
быка.
Аршан, целебный источник. Бурятия богата аршаиами.
Верующие приписывают им магическую силу исцеления
людей и считают необходимым делать приношения — остав¬
лять монеты, привязывать на деревьях хадаки — ленты,
платки, лоскутки материн. У каждого аршана имеется место
для жертвоприношений. Большой известностью пользуются
Аршан и Нилова Пустынь в Тунке, Горячинск в Баргу¬
зине, Гарга, Кучигир и Алла в Курумкане.
Бариса (табиса). Барисанами в прошлом назывались
места, где останавливаются якобы умершие шаманы или их
души. Они расположены обычно по дороге на краю улуса,
у источника, на перевале, у подножия горы. Раньше всякий
проезжий останавливался в таких местах, набивал трубку
табаком и бросал табак или что-нибудь другое в дар невиди¬
мым духам. У бариса специально останавливались и совер¬
шали обряд свадебная процессия, охотники и другие, чтобы
сопутствовала удача. Традиция эта не отошла еще в прош¬
лое. Немало барисов в Курумканском, Баргузинском, Тун-
кинском и Закаменском районах Бурятской АССР, в Оль-
хонском, Эхирит-Булагатском и других Иркутской области.
Наиболее известны и популярны барисы Капиталка в Джи-
де, Тамхитай в Тунке, Дархитуй в Еравне, Убиенная в Се-
ленгинске, Барагханская в Курумкане. Для большинства
современных путников бариса — это место кратковремен¬
ной стоянки, проверки состояния автомашины, груза, отдыха
и т. д. Выбраны они нс случайно, они традициоппы, перед-
236

Бариса. О-в Ольхон. Фото
П. П. Хороших. 1973 г.
ко связываются с памятью о
предках, ассоциируются с до¬
рогами отцов и дедов.
Места шаманских захо¬
ронении. Единого их назва¬
ния не существует. В одних
улусах их называют «араи-
га», в других «б00гэй hyy-
ри» — «шаманское место», в
третьих — «место шамана та¬
кого-то», например Захара,
Федота и т. д. Известные та¬
кие места главным образом
связаны с именами шаманов,
имевших специальный сан и
умерших до революции или
в первые годы Советской власти. Лес, где похоронен шаман,
считался священным, его нельзя было рубить, женщинам
туда ходить но разрешалось. Такие рощи с шаманскими де¬
ревьями имеются недалеко от улусов Байтаг и Гахан Эхирит-
Булагатского района, Алагуй Ольхонского района, Кутан-
ка Осинского района, Обхой Качугского района. Заповед¬
ник, где издавна хоронили шаманов, находится в Дунда
Шисга на Верхних Куйтунах Курумканского района. При
посещении его в 1978 г. этнографическим отрядом Бурятско¬
го института общественных наук СО АН СССР были обна¬
ружены остатки семи захоронений шаманов.
Гадание и знахарство. Эти два явлепия всегда составляли
область наибольшего шарлатанства и мошенничества. Почти
в каждом бурятском районе имеются гадатели и знахари,
к услугам которых обращаются не только престарелые, но
и молодые. Иерасхопия — гадание по внутренностям живот¬
ных или бараньей лопатке — практикуется редко, в основ¬
ном шаманами. Некоторые гадатели пользуются игральны¬
ми картами, серебряными деньгами, опущенными в ста¬
кан вина.
Нередко гадатели и знахари действуют согласованно,
стараются, чтобы клиенты, побыв у одного, обязательно по¬
бывали у другого. Иногда шаман, прежде чем камлать,
отправляет просителя к гадателю узнать, в чем причина
случившегося и какому божеству надо посвятить молебствие*
237

Гадатель, выяснив это, указывает, какой обряд и в каком
порядке следует совершать.
Поверья и запреты. В комплексе релнгиозпых предрас¬
судков, бытующих до сих пор, определенное место занимают
различные поверья, приметы, табу. Из материалов, собран¬
ных в 60—70-х гг. в Бурятской АССР и Иркутской области
о суевериях и предрассудках, укажем следующие.
Если человек во сно ловит рыбу, будет непогода.
Увидеть во спе изгородь, стайку, стены — быть беде:
скот заболеет.
Плохо, если бревна дома издают звуки.
Ворона села на дом, па амбар, на забор — быть беде.
Северное сияние — быть воине пли большому бедствию.
Нельзя ломать, выкапывать, задевать сорго — коновязь.
Нельзя строить новый дом там, где раньше была чья-либо
постройка.
Нельзя поздно вечером или ночью громко называть чье-
либо имя, ибо злой дух может посягнуть па этого че¬
ловека.
После захода солнца не полагается брать что-либо взаймы
или покупать. Вечером можно только договориться.
Нельзя переходить через лежащего человека.
Если первый раз переплываешь Ангару или Байкал, надо
бросить серебряную монету.
Если вселяешься в новый дом, обязательно сделай очи¬
щение огнем (арюулга) и гангой (богородской травой).
Грех остриженные волосы бросать на улицу, надо сжигать.
Если ребенок вдруг сильно заплакал, значит и дом вошла
нечистая сила. Надо сделать воскурение и выгнать эту
силу.
Возвращаясь с похорон, нельзя оглядываться, ибо скоро
умрешь.
Если во сне увидел огонь, будет болезнь.
Если собака скулит, быть беде — кто-то умрет.
Из поверий и запретов здесь приведены лишь наиболее
распространенные в прошлом. Они пе могут быть отнесены
к ценным народным приметам. В отличие от народных прак¬
тически полезных примет, установленных в результате много¬
вековых наблюдений и обобщений в области метеорологии,
охотничьего и рыболовпого промыслов, земледелия и ското¬
водства, перечисленные поверья не имеют никакого рацио¬
нального зерна. Опи являются пережитками прошлых эпох,
свидетельствующими о невежестве людей.
Амулеты (обереги). Предметы, которые якобы обладают
чудодейственной силой и оберегают людей от болезней, нес¬
частных случаев. К наиболее распространенным видам обе¬
регов относились: мешочки пад дверыо, наполненные землей,
взятой из свящеппого места, как бы предохраняющие от пор-
чи2 беды; нож или кнут2 положенные в люльку1 оберегают
238

якобы детей от посягательства злых духов; голенная кость
(шаата сэмгэп), привошетшая с другими предметами к колы¬
бели ребенка, и ветки шиповника (уургэнэ), хранящиеся над
дверыо или где-нибудь на стене в углу, оберегают детей от
злых духов и др.
Современные шаманы. Сейчас уже нет деления шаманов
па «белых» и «черных», высших и иевысших, категория пос¬
вященных шаманов в полном смысле этого слова исчезла.
Современные шаманы — это в основном люди престарелого
возраста. Они выдвигаются из среды рядовых верующих,
больше всех знающих шаманистские обряды и традиции
стариков. Вот характерный пример. В упомянутом улусе
Хоргилок последний посвящеипый шамап Захар Балтахипов
умер в пачале 20-х гг. Его место запяли шаманы непосвя¬
щенные. Один из пих, Алексей Убургунеев, умер в годы
Великой Отечественной войны. Казалось, что с его смертью
больше не будет в улусе шамапов, по через некоторое время
обнаружилось, что его заменил Михаил Балтахипов. В 1949 г.
оп умер. Тогда в качестве зпатока и исполнителя шамапских
обрядов выделили Егора Григорьева. Со смертью последнего
в 1955 г. шаманом стал престарелый Федот Табинаев, кото¬
рый рапыне знаниями шаманских правил и призывапий пе от¬
личался. После него в течение 3—4 лет улус оставался без ша¬
мана, а потом выдвинулись повые из числа молодых. В этой
непрекрагцающейся замепе умершего шамапа повым наблю¬
дается одно характерное и вполпе закономерное явление:
каждый шаман по сравнению с предшествующим оказывает¬
ся «слабее», мало зпает о мифах и божествах, о правилах
обрядов, призываниях.
Кое-где сохранились жешципы-шаманки — удагап, па-
пример шаманка Д. Раднаева в с. Можайка Еравпипского
района. В 1984 г. она занималась в основном знахарством.
Техника ее действий была довольна примитивной: в качест¬
ве основного атрибута она использовала полуистлевшую
шкурку колопка, читала отрывки призываний, брызгала
вином и т. д.
Современные шамапы пе могут, за редким исключением,
приводить себя в экстаз, совершать какие-либо «чудеса»,
пе пользуются, как прежде, плащом, бубном и другими ша-
мапскими принадлежностями, не всегда знают сложный
Церемониал, соблюдаемый при молебствиях. Одпако градация
па сильных и слабых, способных и неспособных существует.
По нашим наблюдениям, сильные шаманы лучше знают ми¬
фологию, призывания и правила совершения тех или иных
обрядов. Некоторые из пих пе пмеют «утха»— гпамапского
239

корни, по находят какое-то осповапио или опрандапис для
своей шаманской деятелыюсти.
К числу крупных современных шаманов, пользующихся
определенной известностью, можно отнести Л. Галсанова
из улуса Тагархай Тункинского района, имеющего прозви¬
ще «Кондрашка-шаман». В 1980 г. ему шел седьмой десяток.
Он гадал, зпахарствовал. Неплохо знал мифологию, местный
паптеон и систему обрядов, ярко и живо исполнял призыва¬
ния богам и духам, уверенно и четко совершал ритуальные
действия, делал какие-то манипуляции во время камлания,
глотал горящие веточки можжевельника. В обрядах обяза¬
тельно употреблялось спиртное, сам он пил мало. Рассуди¬
тельный, он довольно хитро обставлял свое дело, давал при¬
шедшим дельные советы. Так, например, одноулуснику, ко¬
торый пришел с просьбой о помощи (был сильно простужен,
а его сын находился иод следствием), шамай после примерно
часового камлания посоветовал немедленно сходить в мед¬
пункт, пока тот не закрылся па обед, а потом съездить к тому
человеку, который подал жалобу на его сына, извиниться
перед ним за сына и добром уладить дело.
Специальный обряд посвящения в шаманы — угаалга —
сложен и применяется очень редко. Пожелавший быть шама¬
ном договаривается с опытным шаманом, чтобы тот стал его
крестным отцом — пайжи, готовит вино, привозит 9 камней
с 9 гор и воду из 9 источников. В назначенный депь пригла¬
шает небольшое число людей, разводят огонь, на котором
докрасна накаляют камни. Затем камни опускают в котел,
вода в нем закипает. Веник из сосновых веток распаривают.
Посвящаемый снимает с себя одежду, шаман-отец обмывает
его тело горячей водой с помощью веника. В надлежащий
момент делается возлияние соответствующим богам и духам.
В заключение обряда остаток водки распивается присутст¬
вующими. Обряд записан нами в 1970 г. в улусе Готол Алар-
ского района, где проживал шаман Петинов.
Самый распространенный обряд «посвящепия», или акт
приобретения права шаманить, состоит в том, что желающий
стать шаманом получает от кого-то пихтовую кору — жо-
до — и по этому поводу устраивает специальное брызгание.
О том, кто должен съездить в лес и привезти кору, предва¬
рительно договариваются, а сама поездка и доставка коры
сопровождаются определенными ритуальными действиями.
Некоторые буряты сами заводят жодо и производят им очи¬
стительные действия па обряде жертвоприношения. Из таких
людей нередко вырастают шаманы, функции которых заклю¬
чаются в том, чтобы «блюсти порядок», «отдавать должное
240

Современный «бумхап» у
аршапа, где проводится мо¬
лебствия. Курумкаиский
р-н Бурятской АССР. Фото
Т. М. Михайлова.
традициям предков». Во
многих улусах таких спе¬
циалистов называют «таг-
шабаряаша»— «чашкодер-
жатели», их приглашают
на различные семейпые
мероприятия, они пользу¬
ются почетом и уважени¬
ем, но их знания тради¬
ций и порядка обрядов
весьма относительны. Сре¬
ди шаманов встречаются
люди убежденные, искрен¬
не верящие в свое призва¬
ние и считающие свою деятельность полезной для. общества,
хотя объективно она посит, копечно, вредный характер.
Шаманы, как и христианские или буддийские служители
культа, по своей сути реакционны и в приспособленчестве
не уступают последним. Многие из них умеют довольпо хит¬
ро и тонко приноровиться к современным условиям. Так,
например, пытаясь скрыть истинный смысл совершаемых
молебствий, тункипские шаманы утверждают, что они
устраивают маевку, а нетайлаган, что они]выезжают с целью
отдохнуть и погулять на лоне природы. У байкало-кударин-
ских шаманистов в комплекс предметов, используемых во
время молебствия, включается иногда красный флажок.
Происходит своеобразная трансформация функций и наз¬
ваний богов. Если в прошлом шаманские божества были прос¬
то дарователями благ, покровителями определенных мест¬
ностей, то нынче они объявляются борцами за Советскую
власть. Некоторые божества, по утверждению шаманов, со
дня своего появления боролись со злом, несправедливостью,
с угнетателями, царскими чиновниками. Таковы, якобы,
божества УЬан Хаалют, почитаемые байкало-кударинскими
верующими. Божества эти, по их мнению, посылают удачу
в промысле, помогают в выполнении производственного пла¬
на, спасают рыбаков во время бури и требуют умилостивле¬
ния — через каждые три года им в жертву прино¬
сят барана 46.
241

У гаамапистов имеется своя, хотя примитивная и полу-
идеалистическая, философия, годная иа все случаи жизни.
Она поддерживается, иногда развивается и сознательно
извращается шаманами. О том, что в созпапии шаманистов
своеобразно отражаются происходящие общественно-поли¬
тические события, что они не остаются равнодушными к тем
или иным явлениям, свидетельствует такой факт. В копце
мая 19G9 г. группа верующих г. Улап-Удэ устроила за горо¬
дом коллективное молебствие — тайлаган. Поводом для
этого послужила, как объяспил один из участников, возрос¬
шая в мире напряженность. Цель молебствия — испрошепио
у богов мира и спокойствия.
Обряды похороп шаманов разнообразны. Например,
в улусе Тапгут Нукутского района посвящеппого шамана
Алексея хоронили в 1965 г. обычным способом, как всех
простых людей. А церемония похороп высшего шамана Эшэ-
гэ в улусе Зурцагап Эхирит-Булагатского райопа была слож¬
ной. По даппым ипформаторов, па похороны приехали более
двух десятков крестпых сыповей умершего — пайжа баабайп
хубууд. Каждый из пих привез барана и водку. Похоронный
обряд, сопровождавшийся жертвоприпошепиями и обиль¬
ным возлиянием спиртпого, продолжался песколько дней
при большом стечении парода, в том числе шамапов из ок¬
ружающих местностей. В августе 1966 г. в улусе Корсаково
Кабапского района хоропили шаманку Апдрееву с соблюде¬
нием старинных правил. По ее завещанию труп сожгли в ле¬
су, а через три дня собрали пепел, раскрошили сгоревшие
кости и развеяли. Во время похороп делались различные
приношсиия богам и духам. Так проходили похороны ша¬
манки III. Гапановой, умершей в 1976 г. в Курумканском рай-
опе. Отпошепие верующих к смерти и похоронам шамапа или
шаманки не совсем обычно: они стараются как можно луч¬
ше проводить его (ее) в последний путь, чтобы дух умершего
пе обиделся и не стал потом «вредить».
Шаманизм в прошлом выполнял фупкции главного регу¬
лятора бытовых отиошепий, оказывал решающее влияпие
па становление и утверждение нравствеппых идеалов, мо¬
ральных норм и художественных вкусов, воздействовал
на мир эмоций своих адептов, держал под постоянным конт¬
ролем их можличпостпые связи, формировал общественное
мнение.
В современных условиях очень пезпачительпо число бу¬
рят, чьи чувства имеют религиозную окраску, кого вдохнов¬
ляют религиозпо-правствепные идеалы, кто приемлет ша-
мапистскую интерпретацию происходящих событий и фактов.
242

В Бурятии, как и везде в СССР, сложился социалистический
образ жизни, не нуждающийся в религиозной санкции, в пов¬
седневный обиход вошли новые, сугубо советские традиции.
Можно твердо заявить, что здесь сформировались новые
поколения людей, чей уклад жизни, эмоциопальный мир
и потребность в прекрасном совершенно свободны от ша-
манистского воздействия. Эти поколения воспринимают рели¬
гиозно-бытовые традиции (хэрэг, мургэл, уЬаалга, тайлагаи,
бариса) как наследие прошлого, неприемлемое в современ¬
ной жизни. Буряты-шаманисты, независимо от степени ре¬
лигиозности, попимают значение и роль пауки и культуры
п не противодействуют учебе молодежи, освоению ею новых
специальностей, увлечению какими-либо видами искусства.
Все это свидетельствует об отмирании шаманизма как
социального феномена. Сказанное можно проиллюстрировать
на примере улуса Буреть, который в недалеком прошлом был
глухим, оторванным от центральной усадьбы колхоза и райо¬
на, с многочисленными чертами былой патриархальщины.
Ныне это одна из передовых бригад экономически преуспе¬
вающего колхоза им. П. Балтахинова, связапная с окру¬
жающими селениями и районом автодорогой, телефонной
связью. Заметпо улучшилось материальное благосостояние
колхозников. Построены новые добротные дома, а старые пере¬
строены и обновлены, в каждой семье имеются телевизор,
радиоприемник, различного рода бытовая техника, почти
полностью заменены повыми предметы домашпего обихода,
жители выписывают газеты и журналы. В улусе имеются
медицинский пункт, клуб, начальная школа, библиотека,
магазин, передвижные пункты районного комбината быто¬
вого обслуживания. Колхозники имеют собственные автома¬
шины, мотоциклы. Прекратилась утечка населения в города
и другие районы, стабилизировались рабочие кадры. Ша¬
манские обряды здесь соблюдают в основном пожилые, пен¬
сионеры.
О НЕКОТОРЫХ ФАКТОРАХ СОХРАНЕНИЯ
ШАМАНИСТСКИХ ПЕРЕЖИТКОВ И ПУТЯХ ИХ ПРЕОДОЛЕНИЯ
Историко-этнографические и конкретно-социологические
исследования проблем религии и атеизма в Бурятской АССР
дали возможность выяснить и углубить представления о при¬
чинах и условиях сохранения религиозности населения,
бытования и живучести религиозных верований, в частности
ламаизма и шаманизма.
243

Исследования позволили установить ряд социально-ис¬
торических и социально-психологических факторов, спо¬
собствующих сохранению религиозных представлений, об¬
рядов и традиций, тормозящих процесс секуляризации в рес¬
публике и округах.
Религия в социалистическом обществе, полученная в нас¬
ледство от прошлого, сохраняется в пережиточных формах.
Видный исследователь Г1. Ф. Колопицкий пишет: «Главная
причина существования религиозных пережитков при со¬
циализме содержится не в условиях материальной жизни
общества и тем более не в его социально-экономическом строе,
а в природе самого сознания, в том, что созпание, будучи от¬
ражением условий материальной жизни, следует за измене¬
ниями в них автоматически, не немедленно, а с известным
отставанием. Эта закономерность, свойственная всем фор¬
мам общественного сознания, особенно характерна для рели¬
гии, поскольку религия, как отмечал Ф. Энгельс, дальше
всего отстоит от материальной экономической основы»47.
Живучести религиозных пережитков в СССР способству¬
ют и другие общесоциологические закономерности и факто¬
ры: сохраняющиеся еще различия между умственным и фи¬
зическим трудом, между городом и деревней, остатки старого
быта, последствия Великой Отечественной войны и угроза
мировой войны, капиталистическое окружение и влияние
буржуазной пропаганды, относительная зависимость людей
от стихийных сил природы 48.
Однако всякое общее проявляется через конкретное. По¬
скольку религиозные пережитки бытуют в копкретных фор¬
мах, в конкретных социально-демографических, социально¬
исторических и географических условиях, существуют и спе¬
цифические для данного региопа причипы их сохранения.
Исследования показывают, что перечисленные общесоциоло¬
гические факторы в тех или иных регионах, у каждого или
у группы народов имеют свои особенности, определяемые
конкретно-историческими условиями развития данной мест¬
ности, данного парода. Так, фактор определенной зависи¬
мости населения от стихийных сил природы действует в стра¬
не повсеместно. Предбайкалье и Забайкалье относятся к зо¬
нам с неблагоприятными погодно-климатическими усло¬
виями. Здесь часто бывают ветра, гололеды, засухи, раннио
заморозки, серьезно, а иногда катастрофически отражающие¬
ся на сельскохозяйственном производстве.
Отрицательные природно-климатические явления нахо¬
дят отражение в сознании и психологии людей, вызывая по¬
рой ложные представления и действия. Многолетними паб-
244

людениями установлено, что в засушливые, пеурожайиые
годы в Бурятской АССР возрастает число коллективных
молебствий в улусах республики и округов. Шамапистские
тайлагапы и ламаистско-шаманские обо тахилга с целью
«испрошепия» у бога дождя, влаги, благополучия в хозяйст¬
ве устраиваются повсеместно, иногда по нескольку раз в ве-
сенне-летний период. Древний культ природы, культ «земли
и воды», оказался чрезвычайно живучим. Непосредственно
связанный со скотоводческим хозяйством, а позднее и с зем¬
ледельческим, он продолжает у верующих людей выполнять
функции компенсатора, иллюзорпо удовлетворяя насущпые
потребности современных жителей села, не освободившихся
еще от религиозного дурмана. «Главная наша забота — обес¬
печение влаги, дождя, хорошего урожая и травостоя. От
этого зависит паше благополучие, счастье. Пусть наши ру¬
ководители, агрономы, механизаторы пашут, сеют, удобря¬
ют, орошают, а мы будем действовать по-своему, по традиции,
авось поможет»,— утверждают участники коллективных мо¬
лебствий.
Бурятия богата целебными минеральными источниками—
аршапами. Каждый из них пользуется особым почитанием,
здесь имеются культовые места, где верующие совершают
обряды просителыю-благодарствеппого характера. Как пра¬
вило, обряды (угощение эжина аршана випом, сладостями,
чаем, мясом, привязывание ленточек, бросапие монет, пок¬
лоны) совершаются дважды: по случаю приезда, с просьбой
дать здоровье, освободиться от недуга и по случаю отъезда,
в знак благодарности.
Бурятская АССР — республика аграрпо-промышленная,
а Агинский и Усть-Ордынский округа в основном аграр¬
ные. Основное направление в сельском хозяйстве скотовод¬
ческое. Работа пастухов, чабанов, скотпиков, сакманщиков
во многом носит еще традиционный характер и трудно, а у не¬
которых категорий работников (чабапов, сакманщиков)
не поддается механизации и автоматизации. Особенность
скотоводческого хозяйства — удаленность производственных
участков от центральных усадеб колхозов и совхозов. Значи¬
тельная часть работников отрасли ведет хуторской образ
жизни в стороне от села. Все эти факторы не способствуют
росту общеобразовательного и культурного уровня тружени¬
ков села, замедляют процесс дальнейшей секуляризации.
На животноводческих объектах, нередко удаленных от села
на большое расстояние, с маленькими коллективами людей,
прочнее держатся традиционные отношения и связи. Люди
здесь в меньшей степени, чем в селе, в больших коллективах,
подвергаются культурпо-идеологическому воздействию.
245

В народном хозяйстве Бурятии значительное место зани¬
мают охота и рыболовство. Охотничий промысел развит поч¬
ти во всех районах республики, а также в национальных
округах, Ольхоиском и Качугском районах Иркутской об¬
ласти. Специфика отдельных видов хозяйственной деятель¬
ности обусловливает иногда живучесть тех или иных рели¬
гиозных представлений и обрядов. Например, охотничьи
запреты, приметы и поверья, как уже сказано, оказались
необычайно устойчивыми. «Причина этого в том,— писал
С. А. Токарев,— что в охотничьем и рыболовном промысле
всегда велика роль риска, охотничьего „счастья44, „удачи44,
нередко налицо и прямая опасность для самого охотника,
человек здесь больше, чем в любой другой отрасли хозяйст¬
ва, чувствует себя во власти стихийных сил, а порой прямо
сознает свою беспомощность»19.
Охотники-промысловики значительную часть времени
проводят в тайге, вдали от населенных пунктов. Хотя в це¬
лом в сознапии и психологии охотников произошли большие
изменения, но многие традиции, обычаи и предписания, сло¬
жившиеся веками, в трансформированном виде продолжают
сохраняться. Тесная связь с природой, со стихией, риск,
опасность, неожиданность — все это обусловливает живу¬
честь особого отношения к убитым зверям, к соблюдению
особых правил при их разделке и т. д. Крик ночной нтицы,
треск горящего костра, необычайная встреча со зверем или
каким-пибудь необычным явлением, виденный сон, неожи
данная тревога — все это занимает ум и внимание охотника,
требует какого-то объяснения, совершения определенных
обрядов. Пожилые охотники придают этому особое значепие,
нередко религиозное.
Сохранение религиозных и других пережитков связано
с наличием в республике мелких населенных пунктов (вклю¬
чая животноводческие точки). Характерная социально-пси¬
хологическая особенность в производственных и бытовых
коллективах здесь — это особая устойчивая связь между
людьми. Свободы в выборе отношений между членами кол¬
лектива нет, или она весьма ограниченна; они традиционны,
как и тип хозяйственных занятий. Сплоченность в таких
коллективах основывается преимущественно на принципах
кровного родства, патриархальности в отношениях поко¬
лений, авторитете старших. Значение влияния старшего по¬
коления на молодежь — явление общераспространенное,
особеппо в Сибири и Средней Азии, а не только в Бурятии.
Приверженность старшего поколеппя к старым обычаям
и традициям, в том числе религиозным, его большая религи-
246

озяая настроенность по сравнению с другими возрастными
группами — отличительная его черта. Старые обычаи и тра¬
диции, включающие в себя и религиозные, выступают как
образец поведения для молодых людей, поддерживаются
консервативным общественным мпением религиозно настро¬
енных людей. Молодой охотник или рыбак задабривает ду-
ха-хозяииа какой-либо местности, соблюдает запреты, пото¬
му что так всегда делали старшие. «В условиях религиозного
окружения, личность через механизмы общего мнения, под¬
ражания, санкции со стороны окружающих постоянно вы¬
нуждают к поведению в соответствии с требованиями
религиозных традиций и обычаев»,— отмечал 10. II. Сафро¬
нов б0.
Конформизм — прнпятие личностью общепринятых в дан¬
ной среде норм и стандартов в противовес развитию ее инди¬
видуальных потенций, особенно конформизм семейно-быто¬
вой,— все еще встречается в этнографической Бурятии.
Оп затормаживает процесс отхода от религии, и по своей су¬
ти консервативеп.
В пемпогочислеппых, иногда удаленпых, коллективах
личность находится под постоянным влияпием ближайшего
окружения. Участвуя в отправлении культа, постепенно
усваивая религиозные обычаи, традиции наряду с нерелиги¬
озными, личность психологически подготавливается к приня¬
тию религиозного мироощущения, идеологии. При определен¬
ных условиях действия религиозного характера становятся
привычкой, потребностью. Поэтому система научпо-атеистн-
ческого воспитания предусматривает выработку у трудящих¬
ся новых привычек и традиций, свободных от религиозных
элементов. При этом следует учитывать, что воздействие
идеологической, антирелигиозной работы, проводимой об¬
щественными организациями, оказывается ипогда нейтрали¬
зованным влиянием ближайшего окружения. Поэтому необ¬
ходимо учитывать наличие различных половозрастных групп,
обращать особое впимапие па тех, кто обладает сапкцией
коптроля и регулирования отношений благодаря своему
старшинству или авторитету.
Исследованиями Л. А. Тульцевой и В. Н. Шамшурова ус¬
тановлено, что «в более крупных селениях выше доля моло¬
дежи на общее число проживающих (по сравнению с более
мелкими селениями), разнообразнее социально-профессио¬
нальная структура, выше уровень образования как в целом,
так и по социально-профессиональным группам, культур¬
ная среда определяется большей насыщенностью культурно-
бытовыми учреждениями»51.
247

В крупных селах, являющихся, как правило, централь-
ными усадьбами колхозов и совхозов, размещены учрежде¬
ния сферы обслуживания. Они отличаются и социальным
составом: здесь высок удельный вес специалистов, работни¬
ков квалифицированного физического труда, молодежи, доля
лиц со средним и высшим образованием. Естественно, число
верующих здесь невелико.
Чем крупнее поселение, тем благоприятнее условия для
преодоления религиозных пережитков. Отсюда следует, что
курс на укрупнение сельских поселений, осуществляемый
в ходе дальнейшей реконструкции сельского населения, дол¬
жен во многом решать задачи преодоления остатков религии.
В рассмотренный нами социально-культурный и соци¬
ально-психологический фактор входит традиционное заимст¬
вование религиозных обрядов и традиций, основанных на под¬
ражании, стремлении поддерживать старые традиции и поряд¬
ки, выдаваемые нередко за национальные, народные. В этом
плане особенно велика роль культа, ритуала. Коллективные
или семейно-частные жертвоприношения, традиционный ри¬
туал у шаманистов связаны с интегративно-коммуникатив¬
ной функцией, нередко служат формой общения, поддержа¬
ния родственных, половозрастпых, улусных, земляческих
и других связей.
Влияние остатков шаманизма на стереотипы националь¬
ного поведения, их регулирующее воздействие на семейно¬
бытовые и другие отношения особенно характерны для Эхи-
рит-Булагатского, Баяндаевского, Ольхонского и Качуг-
ского районов Иркутской области. В основе этого лежит
историческое прошлое. Буряты бывших Кудинской, Верхо-
ленской и Ольхонской дум по сравнению с другими этниче¬
скими группами были менее подвержены христианизации
и русскому влиянию, а также влиянию ламаизма. В соот¬
ветствии с этим шаманизм у них дольше, чем где-либо, со¬
хранял свою целостность и социальные функции. Иначе об¬
стояло дело у нижнеудинских, аларских, балаганских и бо-
ханских бурят. Среди них было внедрено христианство, и они
больше всех испытывали царскую политику обрусения.
Кроме того, у аларских и частично балаганских бурят был
распространен ламаизм. Это обстоятельство не могло не от¬
разиться на их религиозном сознании, на эволюции и транс¬
формации шаманизма.
Совершенно другое этноконфессиопальное положение
складывалось в Забайкалье. Здесь в большинстве бурятских
ведомств полностью утвердился ламаизм, а в других он со¬
существовал с шаманизмом; влияние христианства и русского
248

населения на бурят было минимальным. По мере укрепления
господства ламаизма сюда проникали центрально-азиатские
и индо-тибетские культурно-идеологические традиции и цен¬
ности. Соответственно этому складывалась и судьба шама¬
низма. Таким образом, историческое прошлое во многом
объясняет современное состояние шаманизма у тех или иных
этнических групп бурят.
В годы социалистического строительства усилилась кон¬
солидация бурят, образовалась бурятская социалистиче¬
ская нация. Вместе с этим шел и продолжается процесс ин¬
тернационализации, сближения бурят с другими народами
СССР. Процесс этот имеет и другую сторону — ассимиля¬
ционную. В силу исторических и социально-экономических
обстоятельств процесс интернационализации и ассимиляции
оказался более глубоким и интенсивным в Иижпсудинском,
Аларском, Боханском, и бывшем Балаганском районах.
В этих районах еще до революции происходил большой
приток населения из западных областей России. В годы Совет¬
ской власти, особенно в послевоенный период, неоднород¬
ность состава населения в этническом плане возросла, бу¬
рятские улусы, колхозы и совхозы стали многонациональ¬
ными, увеличилось число смешанных браков.
Факты показывают, что там, где идет широкий процесс
интернационализации, складываются многонациональные
коллективы, создается более благоприятная почва для от¬
хода от религии и роста массового атеизма. В селениях с
неоднородным национальным составом быстрее ломаются ста¬
рые взгляды, нормы и обычаи, в том числе и религиозные.
В этнически однородных группах или селах, как мы убеди¬
лись во время экспедиции, больше религиозность населения,
больше приверженность к шаманистским традициям и ри¬
туалам.
Изложенное не означает, что для преодоления шаманист-
ских пережитков требуются меры по усилению процесса ин¬
тернационализации или ассимиляции. В основе преодоления
остатков религии в Бурятии, как и в других республиках,
лежат социально-экономические факторы, а затем культурно-
воспитательные и идеологические. Но в комплексе мероприя¬
тий по атеистическому воспитанию трудящихся фактор сбли¬
жения народов и наций, вопросы интернационального вос¬
питания должны занимать немаловажное место.
Сохранению религиозности способствует ограниченность
социальных отношений части людей, их общественных свя¬
зей. Наибольшая приверженность к шаманистским обрядам
и традициям обнаруживается среди наименее социально ак-
249

тивпых лиц, но участвующих, как правило, в общественном
производстве. Известно, что престарелые люди в основном
оторваны от активной общественно-трудовой деятельности.
Это обстоятельство в некоторых случаях, особенно в сельской
местности, побуждает их к поискам иллюзорной активности,
а в результате приводит к участию в религиозных об¬
рядах.
В бурятских селениях встречаются факты, когда бывшие
сельские активисты, руководители бригад, ферм, клубов,
школ, уйдя на заслуженный отдых, начинают принимать
участие в культовых действиях, некоторые из них стано¬
вятся верующими, более того, организаторами религиозных
мероприятий.
Действия этих людей, как и других, связанные с отправ¬
лением культа, соблюдением религиозных правил и тради¬
ций, вызваны в своей основе определенными потребностями.
Эти потребности возникают часто независимо от веры
личности в богов или духов. Весьма характерно, что в удовлет¬
ворении этих потребностей, которые могут быть нейтраль¬
ными по отношению к религии, культ выступает как средст¬
во или форма их реализации. Главный мотив обрядового
действия может находиться вне религии, но последняя
со своими атрибутами, ритуальными и другими момен¬
тами может выступать как необходимый элемент, сопровож¬
дающий эти действия. Например, посещение минерального
источника (аршана) в основе своей не связано сферой в сверхъ¬
естественное, но процесс лечения (питья воды, ванны и т. д.)
у некоторых людей не обходится без традиционных религиоз¬
но-магических действий: бросания монет, привязывании
лепт на дерево, кропления вином. Промысел зверя, избав¬
ление от болезни, обеспечение здорового потомства, полу¬
чение хорошего урожая и травостоя — все это не имеет
прямого отношения к религии, к вере в сверхъестественные
силы. Но как только начинается осуществление задач, кон¬
кретной цели, срабатывает привычный механизм стереотипов
сознания, поведения, обычаев и традиций. При этом не при¬
дается значения их содержанию — светское оно или рели¬
гиозное. Характерны в этом отношении тайлаганы, прово¬
димые обычно в летний период — в июне и июле. Религиозная
сторона этих мероприятий интересует в основном верую¬
щих, а молодежь воспринимает их как увеселительные ме¬
роприятия. В некоторых улусах обо тахилга сопровожда¬
ется состязаниями борцов и стрелков из лука, конными бе¬
гами, танцами и играми и, естсствепио, привлекает вннмапие
дочти всего населения независимо от возраста,
250

Стало быть, некоторое оживление культово-обрядовой
стороны шаманизма предопределяется не ростом рели¬
гиозного сознания у части бурят, а является результатом
недопонимания и неправильной оценки национальных цен¬
ностей, неумением разграничить, отделить подлинно нацио¬
нальное от религиозного, шаманистского.
Надо признать, что при значительном повышении мате¬
риального благосостояния трудящихся, уровень культурно-
бытового обслуживания в селах и улусах не всегда отвечает
возросшим требованиям. Не совсем благополучно обстоит
дело с системой проведения праздников. Летние сурхарбапы
и спартакиады, безусловно, популярны, нужны, но они ор¬
ганизуются обычно на центральных усадьбах колхозов и сов¬
хозов и в районных центрах, в них участвует обычно моло¬
дежь и наиболее активная часть взрослого населения. Лю¬
ди преклонного возраста не всегда могут присутствовать
на пих.
Обрядность в современной жизни имеет важное зпачепие.
Обряды, с одной стороны, способствуют сохранению рели¬
гиозных пережитков, а с другой — их преодолению. Не¬
смотря на то что в годы Советской власти сложилась система
новой социалистической обрядности, в этой области далеко
не все благополучно. Э. Г. Филимонов справедливо замечает,
что процессы, происходящие в празднично-обрядовой сфере,
свойственной традиционной культуре народа, носят слож¬
ный характер. Он классифицирует обряды и празднества
на пять типов: 1) архаичные, безнадежно устарелые обряды,
потерявшие связь с жизнью и чуждые сознанию и психоло¬
гии современного человека, отмирают, забываются; 2) об¬
ряды, бытующие у определенной части людей в урезанном
виде; 3) обряды, которые переосмысливаются и, сохраняя
в определенной степени форму, меняют свое содержание;
4) обряды, мирно соседствующие с новыми, поскольку у час¬
ти населения сохраняется потребность как в тех, так и в дру¬
гих; 5) обряды и празднества новые по содержанию и форме,
являющиеся элементом социалистической обрядовой куль¬
туры и советского образа жизни б2.
Под эту классификацию вполне подходит обрядовый
комплекс бурят. Содержание и формы обрядов, их символи¬
ка и функциональные свойства во многом определяют специ¬
фику национальной культуры народа, характер, особенности
и причины бытования религиозных пережитков. Соотноше¬
ние и взаимодействие типов обрядов у бурят не везде одина¬
ковы, они обусловлены историческим прошлым, степенью
распространенности и господства в прошлом шаманизма2
251

ламаизма п христианства, их синкретизмом и трансформа¬
цией. Наши полевые материалы показывают, что в местах,
где шаманизм оставался господствующей формой религии,
довольно распространенными сейчас являются первые три
типа обрядов: архаичные, устаревшие; обряды «урезанные»
и обряды, которые переосмысливаются, меняют свое содер¬
жание.
В комплексном подходе к делу атеистического воспитания
важным направлением является внедрение в быт трудящих¬
ся социалистической обрядности. Оно может быть эффек¬
тивным, если будет базироваться на знании социально-исто¬
рических, социально-психологических и других причин со¬
хранения и взаимодействия всех типов обрядов, закономер¬
ностей и направлений их эволюции. Вместе с тем необходимо
четкое разграничение народно-национального и религиозно-
шаманистского (или шаманистско-ламаистского) наследия.
Без такого разграничения вместе с шаманизмом можно
отбросить и «здоровое зерно»— прогрессивные элементы куль¬
турного наследия — или отождествить национальное и ре¬
лигиозное, идеализировать и поддерживать прошлое ша-
манистских комплексов.
К числу факторов, способствующих сохранению рели¬
гиозных пережитков, замедляющих секуляризационпый про¬
цесс в городах и селах, относится недостаточная постанов¬
ка атеистической работы на местах. Не изжиты еще не¬
дооценка борьбы с религиозной идеологией и традициями,
упование на теорию стихийного отмирания пережитков
религии.
В поездках по Юго-Восточной Сибири мы убедились, что
в бурятских улусах, не входящих в состав Бурятской АССР,
Агинского и Усть-Ордынского автономных округов, антире¬
лигиозная работа ведется очень и очень слабо, конкретная
борьба с остатками шаманизма или шаманизма-ламаизма,
по-существу, не организована. «Мы не знаем, что такое ша¬
манизм, в чем проявляются его пережитки. С другой стороны
мы боимся задеть национальное достоинство бурят, оскор¬
бить их религиозные чувства»,— заявляют обычно ответст¬
венные работники в районах. Вполне понятно, что в таких
улусах выше религиозность, более активны религиозные
деятели — шаманы, гадатели, целые комплексы шаманист-
ских представлений и обрядов бытуют, не встречая противо¬
действия со стороны общественных организаций и идеологи¬
ческих работников.
Вопрос о недооценке шаманизма в постановке научно¬
атеистической работы ставился неоднократно и связывался
252

с характерной особенностью дайной разновидности религии —
ее живучестью 5а. Дело в том, что в условиях активной борь¬
бы с религиозной идеологией п психологией шаманизм ока¬
зывается в более «выгодном» положении, нежели православие,
ислам, буддизм, и т. д. Ортодоксальные религии, имеющие
свои организации и учреждения, печатный орган и ли¬
тературу, специальные храмы, и прочее, обращают на себя
пристальное внимание общественности, подвергаются но-
прекращающимся атакам со стороны атеистов, идеологиче¬
ских, культурно-воспитательных и других сил.
Шаманизм не имеет своей организации, письменной ли¬
тературы, отбор служителей культа проходит в ином поряд¬
ке, чем у христиан или мусульман. Шаманистскио моления
могут быть устроены в любое время дня и ночи, в любом мес¬
те, для них не нужпы специальные здания; деятельность ша¬
манов, которые внешне и по сути ничем нс выделяются из ря¬
довых верующих, проходит обычно скрытно, в неофициаль¬
ной обстановке. Все это позволяет шаманизму сохранять
большую жизнеспособность, придает ему гибкость и кон¬
спиративность, затрудняя тем самым его разоблачение
н критику.
Однако ограничиваться одной констатацией данного по¬
ложения нс следует. Необходимо самым серьезным образом
изменить постановку атеистической работы в бурятских
улусах, покончить с недооценкой шаманизма, существую¬
щей у некоторой части специалистов. Вместе с тем необходи¬
ма более глубокая научная разработка вопросов о ранних
формах религии, шаманизме, о системе практических меро¬
приятий по атеистическому воспитанию трудящихся в кон¬
кретных условиях Бурятии.
Июньский (1983 г.) Пленум ЦК КПСС «выдвинув идеоло¬
гическую работу на первый план, утвердив широкий соци¬
альный взгляд на идеологию как сферу мысли, действия и вос¬
питания... открыл новую страницу в идейной жизни
партии»64. Он отметил, что под влиянием религии еще оста¬
ется не такая уж малая часть людей, что с верующими нель¬
зя ослаблять идеологическую работу.
XXVII съезд КПСС выдвинул большие задачи в деле
коммунистического воспитания трудящихся, преодоления
негативных явлений в нашей жизни. Атеистическое воспита¬
ние, как и вся идеологическая работа, должно рассматри¬
ваться сегодня с позиций решений этого съезда, в духе тре¬
бований времени, остроты переживаемого советским общест¬
вом исторического периода.
253

Решения XXVII съезда партии — величайший документ
для руководства, важнейший материал для развертывания
научной и идеологической деятельности. Для обществове¬
дов, пропагандистов научного атеизма особое значение
имеют установка партии па то, что идейно-политическое вос¬
питание во всех его формах должно сопрягаться с ускоре¬
нием социально-экономичсскиого развития страны, с дости¬
жением единства воспитания на производстве, в учебе и по
месту жительства, а также требование не избегать в работе с
людьми остроты жизненных противоречий, не допускать в
оценках положений и процессов никакой облегченное™.
Все это создает благоприятные условия для повышения
эффективности борьбы с пережитками религии и дальнейше¬
го развития массового атеизма.

НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Вместо заключения
Итак, шаманизм в Бурятии рассмотрен в историко-гене¬
тическом плане, подвергнут сравнительно-историческому
и структурно-функциональному анализу, разработаны об¬
щая схема и основные этапы его эволюции от первобытного
состояния до современности, определены его роль и место
в истории бурятского народа.
Изложенное позволяет прежде всего заключить, что ис¬
тория бурятского шаманизма в его общих и специфических
чертах неразрывно связана с социально-экономической и эт¬
нической историей его носителей. Возводить историю совре¬
менных бурят к каменному веку трудно, но имеющиеся ма¬
териалы свидетельствуют о том, что древнейшие пласты ре¬
лигиозных верований народа восходят к эпохе материнского
родового строя. У палеолитических и неолитических жите¬
лей Прибайкалья и Забайкалья был выработан комплекс
религиозных представлений и обрядов (тотомичсских, фе¬
тишистских, магических, анимистических и др.), отправле¬
нием обрядов занимались женщины-утганы. Этот комплекс
верований не составлял еще шаманизма, но он сыграл важ¬
ную роль в развитии религиозной системы на последующих
этапах.
В период патриархально-родового строя (середина III —
конец I тыс. до н. э.), когда появилось скотоводство и стал
применяться металл, произошло формирование шаманизма
как иллюзорной формы отражения существующей социально-
экономической системы. Определяющими моментами этого
процесса явились: а) антропоморфизация прежних зооморф¬
ных образов духов, в которых олицетворяются не только
природные, но и общественные силы; б) переход от женских
к мужским олицетворениям и появление целого ряда новых
культов, прежде всего патриархального культа предков;
в) зарождение иерархии в мире духов-хозяев; г) выход
на историческую арену шаманов, которые не заменили утга-
нов, а пополнили и усложнили институт отправителей куль¬
та. Шаманы и шаманки — по только «посредники» между
255

членами родовой общины и сверхъестественными силами,
но и хранители и блюстители семейно-родовых и племенных
обычаев и традиций, знахари-гадатели, идеологические дея¬
тели своей эпохи.
Новый этап в эволюции шаманизма в Бурятии охватывает
период с конца I тыс. до н. э. по I тыс. н. э,— период разло¬
жения первобытно-общинного строя и формирования клас¬
сового общества. У прибайкальцев и забайкальцев он совпал
с появлением ранних государственных объединений в Цент¬
ральной Азин и Южной Сибири — хуннов, сяньби, жужа-
ней и древних тюрков, которые сыграли значительную роль
в этнокультурном процессе в данном регионе. Древнейшие
параллели, обнаруженные в традиционной религии бурят
и тюркских народов Сибири, археологические и другие ис¬
точники приводят к выводу о том, что в I тыс. н. э. в При¬
байкалье и Забайкалье (и во всей Центральной Азии и Юж¬
ной Сибири) шаманизм представлял собой высоко развитую
религиозную систему с ее политеизмом, институтами шаман¬
ской наследственности (утха) и посвящения, что в это время
возникли новые культы, обряды, традиции, обусловленные
кочевым и полукочевым хозяйством, военно-политической
деятельностью, расширились функции религии.
Со II тьтс. и. э. в Прибайкалье и Забайкалье усиливается
процесс социальной дифференциации и существенно изме¬
няется этнический состав населения. С образованием единого
монгольского государства и началом монгольских завоева¬
ний предки бурят попали в орбиту монгольских отношений,
произошла дальнейшая монголизация Юго-Восточной Сибири.
В религиозном отношении для этого периода характерны, во-
первых, преемственность и развитие прежних местпых культов
и, во-вюрых, еще большее распространение (чем в I тыс. н. э.)
религиозных сюжетов, образов богов и элементов обрядности
центрально-, передпе- и южно-азиатского происхождения.
Культ неба и небожителей получил повый импульс для раз¬
вития и ярко выраженпуго классовую окраску. Небожители
у монголоязычпых племеп разделяются на западных и вос¬
точных, происходит возвышение некоторых из пих, появ¬
ляется еще одна категория богов-ханов. В этот период шама¬
ны* подразделялись уже на «белых» и «черных», проходили
различные ступепи посвящения, некоторые из пих достига¬
ли звапия «заарип» (высший). В XIV—XVII вв. по мерс раз¬
ложения родоплемепных отношений и паметившейся этни¬
ческой консолидации бурятских племеп отдельные божества
и культы стаповятся территориальными, начинают приобре¬
тать общебурятский характер.
25В

Присоединение Бурятии к России в середине XVII в.—
поворотный момент в истории бурятского народа. Именно
после вхождения в состав Русского государства завершилось
формирование бурятской народности. В этот период шама¬
низм в Бурятии как бы «отпочковывается» от центрально¬
азиатского шаманизма и развивается в соответствии с новы¬
ми историческими судьбами бурятских племен, приобретает
«бурятскую» форму и содержание.
Почти 300-летнее пребывание в составе Российского го¬
сударства глубоко отразилось на социально-экономической,
культурной и идеологической жизни бурят, что не могло
не сказаться и на религии шаманистов: появились новые
культы и обряды, изменились функции прежних богов и ду¬
хов, возросло число общебурятских и территориальных
богов, усложнилась шаманская практика, шаманы превра¬
тились в особую социальную прослойку — духовенство. Серь¬
езное влияние на шаманизм оказывают христианство и ла¬
маизм, способствуя развитию религиозного синкретизма
у бурят. Под давлением двух мировых религий, вследствие
социально-экономических и культурных изменений и обще¬
го прогресса в бурятском обществе шаманизм постепенно
вытесняется. Но в условиях классового общества социальные
корни религии продолжали сохраняться, и начавшееся
падение шаманизма не связывалось с секуляризацией бурят¬
ского улуса, он просто уступал свое место ламаизму и пра¬
вославию.
Сравнительно-исторический анализ показал, что бурят¬
ский шаманизм имеет генетические связи с центрально-ази¬
атским шаманизмом, что он — продукт сложного историче¬
ского процесса, в котором приняли участие различные тюрк¬
ские, мопголо-ойратские, тунгусские и другие этнические
элементы. Именно поэтому в шаманизме бурят и тюркских
народов Сибири (а также монголов и среднеазиатских тюр¬
ков) выявляется поразительное сходство не только в основ¬
ных элементах, но и в деталях. Это сходство обнаруживается:
а) в представлениях о сверхъестественных силах, пан¬
теоне и мифологии, в частности в культе пеба, земли и воды,
в почитании гор, онгонов, тотемических предков: быка, вол¬
ка, орла и лебедя, в именах и функциях божеств Ульгэн,;
Умай, Кайракан, Этугсн, Эрлик, в «учении» о шаманах и их
деятельности;
б) в культовой системе — в коллективных и частных
жертвоприношениях, в обрядах посвящения и похорон ша¬
манов, в наличии особого набора шаманского снаряжения,
в функциях и действиях шаманов и шаманок, в обычае по¬
9 т. М. Михайлов
257

священия животных, в использовании в культовых целях
одинаковых предметов;
в) в культовой терминологии, т. е. в названиях обрядов
и предметов религиозного назначения: тайлаган — тайлга*
тахил — таих (коллективное жертвоприношение), хэрэг —
кэрэк — кырык (частное жертвоприношение), утгаи —
удаган — одегоп (шаманка), аранга — арангас (помост для
воздушного захоронения шамана), айха (шаманская роща),
ТУРУ туургэ (мировое дерево), обо — ова (куча камней на по¬
читаемой горе). Сходными являются восклицания-призывы
«Ай хурый!» («Уруй!»). «Т00р0к! С00к!» («Чок!»), которые
произносятся во время молебствий.
Эти общие черты могли быть выработаны в условиях
какого-то единства происхождения и исторических судеб
названных народов, их тесных этнокультурных взаимосвя¬
зей в Центральной Азии с прилегающей Южной Сибирью,
которую нужно рассматривать как один из ареалов формиро¬
вания в I тыс. н. э. своеобразного комплекса шаманистских
верований на Азиатском континенте. В ходе исторического
развития, в частности в результате тюркских и затем монголь¬
ских экспансий, этот комплекс верований, наряду с куль¬
турно-бытовыми явлениями, распространился за пределы
тюркско-монгольской среды, оказал влияние на верования
других народов Азии, особеппо Сибири. В распространении
в Сибири и на Дальнем Востоке многих культурно-идеоло¬
гических компонентов, в том числе и шаманистских, цент¬
рально-азиатского происхождения немалую роль сыграли
тунгусские племена, родиной формирования которых явля¬
ются Прибайкалье и Забайкалье. В свою очередь, централь¬
но-азиатский (тюрко-монгольский) шаманизм испытал влия¬
ние зороастризма, буддизма, христианства и других рели¬
гий, что также отразилось в сибирском шаманизме.
В структурном отношении бурятский шаманизм пред¬
ставляет собой единство религиозных представлений и
психологии, культовой системы, религиозных отношений и
организации, т. е. служителей культа, шаманистского фоль¬
клора, а не конгломерат различных культов равновремен¬
ного происхождения, поглощенных якобы частично шама¬
низмом. Зарождение и развитие всех этих элементов протекало
не изолированно, а в тесном взаимодействии, как много¬
плановый процесс. Как бы мы ни называли комплекс тради¬
ционных верований бурят — шаманизмом, язычеством
и т. д.,— он предстает перед нами как сложная надстроечная
социальная подсистема, как одна из исторических форм ре¬
лигии. Из этого комплекса нельзя выбросить ни один
258

из структурных элементов. Без религиозных представлений,
идеологии и психологии немыслимы ни культовая практика,
пи религиозные отношения, ни институт шаманов, точно так
же без культовой системы или же религиозной организации
невозможна реализация религии как формы сознания. Таким
образом, в бурятском шаманизме мы находим развитый по¬
литеизм, представления о душе, смерти и загробной жизни,
материальные предметы, изображении богов и духов, культо¬
вые центры, систему обрядов, церемоний и запретов, культовое
сообщество людей, особую группу профессионалов-жрецов,
т. е. все те элементы, которые свойственны всем более или
мепее развитым религиям. В структуре бурятского шама¬
низма отразилась бурятская действительность, этническая
и социальная история его адептов, она характерна только
для бурят, функционировала только в бурятском обществе.
Поэтому его следует назвать национальной религией бурят¬
ской народности.
Бурятский шаманизм как общественный продукт не был
замкнутой системой. Он имел широкие и активные социаль¬
ные связи, выполнял определенную роль в общественном
организме народа. Его социальные функции носили истори¬
ческий характер, их проявление и особенности определя¬
лись конкретной эпохой, ее противоречиями, условиями и
потребностями. По мере общего исторического процесса функ¬
ции эти усложнялись. В XVII— начале XX в. бурятский
шаманизм выполнял функции иллюзорпо-компенсаторную,
мировоззренческую, регулятивную, интегративпо-коммуни-
кативную, знахарскую и некоторые другие нерелигиозного
свойства. Главная же социальная роль заключалась в рели¬
гиозном восполнении и утешении.
В целом бурятский шаманизм являлся эксплуатирующей
силой; хотя он и не прославлял царскую политику и само¬
державие, но объективно защищал тот социальный порядок,
при котором царили частная собственность и эксплуатация,
произвол и насилие, темнота и невежество. Его реакционная
сущность сказывалась прежде всего в хозяйственно-эконо¬
мической жизни шаманистов — в огромных материальных
расходах, связанных, во-первых, с содержанием шамапов,
оплатой их культовой деятельности и, во-вторых, с обряда¬
ми коллективных и семейно-частных жертвоприношений.
Бурятский шаманизм был одновременно средством ду¬
ховного порабощения трудящихся масс, «опиумом народа»,
нигде и никогда не выступал идейным знаменем прогрес¬
сивных движений. Он оказывал сдерживающее, тормозящее
воздействие на общество, уводил народ в иллюзорный мир,
9*
259

побуждал его растрачивать энергию и средства на бесчислен¬
ные жертвоприношения и молитвы.
Ложность шаманизма как мировоззрения не служит ос¬
нованием для исключения его из истории духовной куль¬
туры бурят. Он, подобно другим религиям, был тесно связан
с различными видами духовной деятельности — театраль¬
ным, музыкальным, изобразительным искусством, поэзией
и фольклором вообще, народными знаниями, нормами обыч¬
ного права, морали и т. д. В силу нерасчлененпости форм
общественного сознания шаманизм органически входил
в комплекс всей духовной и культурной жизни бурятского
народа и до определенного исторического периода выступал
как одна из наиболее активных форм идеологической систе¬
мы, как своеобразный определитель ценностной ориентации
личности и мотивов поведения людей. Шаманистское миро¬
воззрение служило идейной основой духовной жизни шама-
пистов и было связано со всеми сторонами семейной и общест¬
венной жизни. У бурят, их близких и далеких предков пе бы¬
ло настоящих ученых, философов, поэтов и артистов, но бы¬
ли шаманы, которые посредством обрядов и символических
церемоний знакомили своих соплеменников с эмпирическими
данными различных отраслей знаний, строили мифолого¬
анимистическую теорию мира, выполняли функции поэтов,
артистов, юристов, педагогов. Их роль была сложна и про¬
тиворечива. Бесспорно, бурятский шаманизм относится к яв¬
лениям антикультурным, но неизбежным в истории прог¬
ресса.
В послеоктябрьский период начинается этап подлинного
отмирания бурятского шаманизма. В результате коренных
социально-экономических и культурных преобразований под¬
рываются его социальные корни, основная масса трудящих¬
ся отходит от религии. Происходят серьезные изменения в
структуре и функциях шаманизма. Одни его компоненты
полностью выпадают, другие упрощаются, практика посвя¬
щения шаманов исчезает, шаманы уже не составляют опре¬
деленной социальной прослойки. Закат бурятского шама¬
низма, как и любой другой религии, в социалистическом
обществе — закономерный процесс.
В условиях социализма шаманизм у бурят представляет
собой пережиточное явление, но чрезвычайно живучее и ус¬
тойчивое. Сохраняясь в сознании и поведении определенной
части людей, он все еще оказывает отрицательное влияние
на их жизнь, служит тормозом в деле совершенствования
советского образа жизни, в коммунистическом воспитании
трудящихся. В современной Бурятии еще имеются объектив¬
260

ные и субъективные факторы для существования шамапист-
ских пережитков. Задачи коммунистического строительства
требуют непримеримой и систематической борьбы с ними,
совершенствования форм и методов научпо-атеистического
воспитания трудящихся.
Бурятский материал по шаманизму затрагивает общие его
проблемы. Он служит иллюстрацией того, что «любая рели¬
гиозная система — это не конгломерат произвольно объеди¬
ненных, изолированных друг от друга элементов, а их орга¬
нический сплав (синкрет), находящийся в постоянном изме¬
нении»1. Структурно-функциональный анализ показывает,
что фетишизм, анимизм, культ огня, культ шаманов и т. п.
являются структурными компонентами религиозной систе¬
мы, а не отдельными ее формами, что традиционные верова¬
ния народов Сибири (отчасти Центральной и Средней Азии)
представляют собой определенную религиозную систему,
выступающую как надстроечное социальное явление. Поэтому
к шаманизму надо подходить комплексно, системпо.
Эволюция шаманизма — это не полная смепа одних форм
другими, а наслаивапие нового на старое. При этом происхо¬
дит не простое перенесение старых элементов в новую сис¬
тему, а определенный их отбор. Эти элементы получают но¬
вое осмысление, содержание и функциональные свойства.
Таким образом, шаманизм развивается на собственном «мыс¬
лительном материале», образуя с каждым новым историче¬
ским этапом новый синкрет. На более поздних этапах, в ус¬
ловиях возникновения классов, государственных объедине¬
ний и войн, в связи с перемещениями и смешениями народов
и племен, усилением этнокультурных контактов и взаимо¬
действий, с одной стороны, распространяются и смешивают¬
ся на огромных просторах (например, Центральной и Се¬
верной Азии) шаманистские культы и традиции разных па¬
родов, а с другой — в шаманистский комплекс проникают
элементы иных этнокультурных и идеологических явлений:
индо-иранских, буддийских, исламских, христианских и т. д.
Когда же формируются этносы (народности), шаманизм в оп¬
ределенных местах начинает приобретать «национальные»
черты — монгольский, маньчжурский, бурятский, якутский
и пр. Уровни социально-экономического и культурного раз¬
вития этносов определяют степень развитости их шамаыист-
ских комплексов.
Другая закономерность в эволюции шаманизма — это
его неизбежное взаимодействие с другими формами общестт
венного сознания и культурой в широком плане — полити¬
кой, обычным правом, моралью, искусством, фольклором*
261

народными знаниями. Шаманизм, как и всякая религия,
не выступает только в своей обнаженной сущности.
Изучать шаманизм — это значит углубиться в древность,
проследить социально-политическую и этническую историю
его носителей, вывести его структурные компоненты из кон¬
кретных условий жизни общества, определить его взаимо¬
действие с социальным организмом. В. И. Ленин указывал,
что к решению любого теоретического вопроса «...можно со¬
лидно, с уверенностью подойти, лишь бросив исторический
взгляд па все развитие его в целом»2. В работах, охватываю¬
щих короткий исторический период и лишь отдельные факты
или стороны комплекса, общие теоретические проблемы
не могут быть решены, в них можно осветить только частные
аспекты.
Данные изучения шаманизма в Бурятии не подтверждают
широко ныне бытующее утверждение о том, что специфика
шаманизма заключена якобы в наличии особых служителей
культа — шаманов — и в их способности в состоянии экста¬
за «вступать» в связь со сверхъестественными существами.
В некоторых трудах отмечается, что осуществление культо¬
вого акта специальным человеком — «посредником» между
верующими и сверхъестественными силами и культовые
действия этого посредника в момент (или с помощью) экстаза
характерны для любой религии и поэтому они не могут счи¬
таться специфичными в шаманизме3.
Нам представляется, что специфику шаманизма надо
определять исходя из общей его сущности, т. е. внутреннего
содержания этого феномена, выражающегося в единство всех
многообразных и противоречивых форм его бытия. С точки
зрения марксистской философии сущность шамапизма как
религии состоит в вере в сверхъестественное. Но, как из¬
вестно, одна и та же сущность может иметь множество различ¬
ных проявлений, равно как и всякое достаточно сложное
явление может определяться несколькими сущностями 4.
На наш взгляд, шаманизм имеет те же специфические
черты, что и стихийно возникшие религии — языческая,
натуральная, естественная, ибо типологически оп не отли¬
чается от них. Главное и характерное в язычестве — покло¬
нение силам природы. О том, что языческие религии суть
обожествление природы, писали К. Маркс и Ф. Энгельс.
Даже высокоразвитые религии Индии назывались К. Марк¬
сом грубым культом природы 5. Ф. Энгельс отмечал, что
«во всех религиях, существовавших до того времени, главным
была обрядность»6. «Языческая религия есть обоготворение
не понятых человеком сил природы... но по мере того, как
262

растут производительные силы... человека и обществепная
среда переживает более или мепее глубокие изменения, пер¬
воначальная религия приобретает новый характер: из нату¬
ральной она превращается в общественную»7,— читаем
у Г. В. Плеханова.
Шаманизм — это натуральная религия, и степепь его
превращения в общественную религию у разных народов
и определяет его лицо. Даже у наиболее развитых пародов
Центральной и Северной Азии оп оставался обожествлепием
сил природы и сохрапял обрядность в качестве главного ком¬
понента, по не единственного. В центре внимания шамапиз-
ма находятся не сверхъестественные силы — боги и духи*
а естественный мир, поэтому в нем большое место занимают
практические действия (обрядность), направленные на полу¬
чение реальных благ, а не спасение души или обеспечение
соответствующего перерождения. В этом и состоит общая
специфическая особенность данпой религии.
Существует множество дефиниций шаманизма, что объяс¬
няется различным подходом и пониманием данного социаль¬
ного явлепия. В истории этого термина и понятия произошла
эволюция, и этого нельзя не учитывать. Общеизвестпо, что
в его основу легло тунгусско-маньжурское слово «шаман»
(самап), означающее «исступленный», «восторженный». Пер¬
вые исследователи XVIII в. под шаманством понимали рели¬
гию народов Сибири, в которой служители культа называ*
лись шаманами, а также все те религиозные представления
и обряды, которые были связаны с деятельностью шаманов*
Постепенно под слово «шаманизм» («шаманство») ученые
стали подводить все новые значения, т. е. всю совокупность
традиционных верований народов Сибири, а затем и других
регионов. Такое понимание «шаманизма» не противоречит
его исходному значению.
Таким образом, под шаманизмом мы понимаем комплекс
традиционных верований народов Северной, Центральной
и Средней Азии. Историческое время его возникновения
и эволюции не ограничивается рамками одной первобытной
формации — периодом родового строя и его разложения*
Как социальный феномен оп сохраняет свое бытие в после¬
дующие периоды, выполняя различные функции. К сожале¬
нию, о реальном месте шаманистского мировоззрения в исто¬
рии идеологии, особенно феодальной, продолжает сохранять¬
ся ошибочное представление. Демагогическая идеализация
христианства, а в ряде случаев ислама и буддизма привела
к недооценке этого социального явления, низвела его до уров¬
ня примитивного суеверия или идолопоклонства.
263

Академик Б. А. Рыбаков, всесторонне и глубоко исследо¬
вавший язычество славянских народов, доказал полное тож¬
дество христианства и дохристианских верований славян.
Касаясь социальной природы язычества, он пишет: «Прямо¬
линейное классовое разделение по религиозному признаку—
народ за язычество, а феодалы за христианство — не отра¬
жает реальной исторической действительности. Жизнь была
многообразнее и сложнее. В княжеско-боярских кругах
язычество было сильно своими бытовыми традициями, но
к XII в. к этому добавились... и некоторые социальные моти¬
вы»8. Аналогичная картина обнаруживается в истории древ¬
них и средневековых народов огромного Азиатского конти¬
нента. У монголов, ойратови части тюркских народов, имею¬
щих свои государственные образования, шаманизм оставал¬
ся господствующей религией вплоть до XVI—XVII вв.
У маньчжуров, захвативших в середине XVII в. Китай и осно¬
вавших династию Цин, шаманизм являлся официальной ре¬
лигией. Они имели специальную литературу по шаманизму,
в том числе устав шаманского служения.
Марксистско-ленинская разработка проблем азиатского
шаманизма для развития исторической науки о докапита¬
листических формациях имеет важное значение. Без анализа
шаманизма нельзя понять идеологию древних и средневековых
государств — хунну, сяньби, жужаней, тюрков, монголов,
маньчжуров и т. д., а также многочисленных народов
Сибири, не дошедших в своем развитии до государствен¬
ности. Только в свете анализа всего шаманистского комплекса
можно постигнуть культуру указанных народов. Народные
сказки, легенды и предания, героические поэмы и красочные
мифы, загадочные наскальные рисупки, орнамент, худо¬
жественная резьба по дереву, глубокие по смыслу свадебные
и похоронные обряды — все это может быть исторически
осмыслено, если мы будем хорошо знать древнее шамапист-
ское миропонимание.
Задача дальнейшего исследования состоит в том, чтобы
внести уточнения и дополнения в характеристику основных
этапов эволюции шаманизма в Бурятии, его структурных
компонентов и социальной природы, конкретнее раскрыть
механизм наслаивания нового на старое и образования новых
синкретов в религиозном комплексе, всесторонне осветить
философские аспекты данного феномена. В общем плане необ¬
ходимо предпринять широкое сравнительно-историческое
и социологическое изучение шаманизма пародов Азии и тем
самым раскрыть закономерности эволюции и взаимодействия
идеологических систем, их роль в истории общества.

ПРИМЕЧАНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
1 Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древней¬
ших времен по XVIII в.) — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1980.—
320 с.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 54.— С. 440.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 20.— С. 328.
4 См.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма.— С. 4.
6 Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 39.— С. 67.
6 Там же.— Т. 49.— С. 329.
7 Яблоков И. Н. Социология религии.—М., 1979.—С. 13.
ГЛАВА I
1 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. В 5-ти
т.- М., 1957.- Т. 3.- С. 330.
2 См.: Сухов А. Д. Религия как общественный феномен.— М.,
1972.— С. 80—81; Угринович Д. М. Введение в теоретическое рели¬
гиоведение.— М., 1973.— С. 96; Яблоков И. Н. Социология религии.—
М., 1979.— С. 29, 93.
3 См.: Яблоков И. Н. Социология религии.— С. 29.
4 См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения рели¬
гии.-М., 1967.—С. 211.
6 См.: Копылов В. Религиозные верования, семейные обряды й
жертвоприношения северобайкальских бурят-шаманистов // Тр. пра¬
вославных миссий Иркутской епархии.— Иркутск, 1896.— Т. 4.—
С. 566.
® См.: Банзаров Д. Собр. соч.— М., 1955.— С. 67.
7 См.: Хангалов М. Н. Материалы по шаманству.— ГАИО,
ф. 293, on. 1, д. 733, тетр. 4, л. 105—106.
8 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Улан-Удэ, 1958.— Т. 1.—
С. 444.
0 См.: Дамбинов Б. Ш. Фольклорные записи//РО БИОН, пнв,
N° 97, 98, папка № 2, с. 29.
10 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 311—315.
11 Там же.— С. 289—296, 403—417; И. Подгорбу некий. Из мифо¬
логии бурят и монголов-шаманистов.— Иркутск, 1894.— Вып. V/VI.—
С. 1-34.
12 Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 2.— С. 119.
13 См.: Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г.— АВ, ф. 62,
on. 1, ед. хр. 40 (2), л. 35.
14 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 3.— С. 15—16.
15 Там же.— Т. 1.— С. 447—452.
265

10 Харузнна В. Н. К вопросу о почитании огня // Этногр. обозре¬
ние.— 1900.— № 3/4.— С. 74.
17 См.: Летописи хоринских бурят.— М.; Л., 1940.— Хроника
Вандана Юмсунова.— С. 59.
18 См.: Хамаганов И. О бурятском шаманстве.— АВ, р. II, on. 1,
ед. хр. 30, л. 5, 7.
19 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 440.
20 Там же.— С. 439—443.
21 Михайлов Т. М. Бурятское шаманство и его пережитки.—
Иркутск, 1902.— С. 21.
22 См.: Балдаев С. П. Фольклор качугских бурят.— РО БИОН,
инв. № 2929, л. 34-35, 04—07.
23 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. I.— С. 379.
24 См.: Токарев С. А. Ранние формы религии.— М., 1964.— С. 301.
26 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 316.
26 См.: Балдаев С. П. Фольклор качугских бурят.— РО БИОН,
инв. № 2929, л. 04.
27 См.: Архив А. К. Богданова.— РО БИОН, папка № 16.
28 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 173, 217, 307, 310.
20 См.: Жамцарано Ц. Онгоны агинских бурят // ЗИРГО.— 1909.—
Т. 34.- С. 384.
30 См.: Михайлов Т. М. О сайтинских божествах в шаманской ре¬
лигии бурят // Этнические и историко-культурные связи монгольских
народов.— Улан-Удэ, 1983.— С. 114—126.
31 См.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма.—
С. 298-300.
32 ЦГА Б АССР, фонд М. Маласагаева 362, он. 15, л. 1038.
33 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошама-
нистпческие термины.— М., 1978.— С. 13—14; Хангалов М. Н. Собр.
соч.— Т. 1.— С. 333; Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа.—
Иркутск, 1928.— С. 37.
34 См.: Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа.— С. 35—36.
35 Там же.— С. 37—38.
36 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошама-
еистические термины.— С. 103.
37 Клеменц Д. А. О взаимном влиянии между ламаизмом и бурят¬
ским шаманизмом // Этногр. обозрение.— 1910.— Кн. 83.— С. 25—31.
38 См.: Михайлов Т. М. Этническая характеристика шаманского
пантеона бурят (XIX — начало XX вв.) // Быт бурят в настоящем и
прошлом.— Улан-Удэ, 1980.— С. 73—99.
39 См.: Балдаев С. П. Избранное.— Улан-Удэ, 1969.— С. 79.
40 Там же.— С. 81—82.
41 Окладников А. П. Шишкинские писаницы.— Иркутск,
1958.- С. 177-185.
42 См.: Герасимова К. М. Культ обо как дополнительный материал
для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический
сборник.— Улан-Удэ, 1969.— Вып. 5.— С. 122—123.
43 Там же.— С. 130.
44 Стуков К. Заметка о шаманстве бурят // Тр. православных мис¬
сий Иркутской епархии.— Иркутск, 1885.— Т. 3.— С. 60—61.
45 См.: Герасимова К. М. Культ обо... — С. 126—127.
40 См.: Жамцарано Ц. Онгопы агинских бурят // ЗИРГО. Этно¬
графия.- Спб., 1909.— Т. 34.- С. 382.
47 См.: Балдаев С. П. Избранное.— С. 82—83.
48 Асалханов И. А. О бурятских родах в XIX в. // Этнографиче¬
ский сборник.— Улан-Удэ, 1960.— Вып. 1.— С. 77—80.
49 Там же.— С. 72.
266

60 Петри Б. Э. Территориальное родство у северных бурят //
Изв. Биол.-геогр. НИИ при Иркут, гос. ун-те.— 1924.— Т. 1, вып. 2.-^
С. 18-19.
51 Хангалов М. Н. Себр. соч.— Т. 2.— С. 194.
52 Там же.—Т. 1.—С. 59—60.
53 См.: Баторов П. П. Бурятские поверья о бохолдоях и анаха-
ях // Зап. ВСОРГО.— 1890.— Т. 2, вып. 2.— С. 13—14.
64 См.: Жамцарано Ц. Описание коллекций по теме «Шаманство
у агинских бурят».— АГМЭН, ф. 6, on. 1, д. 133, л. 2.
86 См. Владимирцев Б. Я. Этнолого-лингвистические исследова¬
ния в Урге, Ургинском и Кентейском районах // Северная Монголия.
И. Предварительные отчеты лингвистической и археологической экс¬
педиций, произведенных в 1925 г.— Л., 1927.— С. 23.
56 См.: Санжеев Г. Д. О сущности шаманства.— Архив АН СССР,
ф. 282, on. 1, д. 66, л. 5.
57 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 2.— С. 194.
58 Там же.— С. 217.
89 Подгорбунский И. Идеи бурят о душе, смерти, загробном мире
и загробной жизни.— ИВСОРГО.— 1891.— Т. 22.— С. 28—29.
60 См.: Хангалов М. Н. Шаманство.— АГМЭН, ф. 1, оп. 2, ед.
хр. 660, тетр. 20, л. 513—514.
61 См.: Земляницкий Т. Культ заяши, заянов и онгонов у северо¬
байкальских бурят,— АВ ЛОИВАН, р. 11, on. 1, ед. хр. № 349,
л. 14.
62 См.: Хангалов М. II. О шаманстве бурят Солонечной инородной
управы Нижнеудинского уезда.— АГМЭН, ф. 1, оп. 2, № 672,
л. 1097-1098.
63 См.: Жамцарано Ц. Онгоны у агинских бурят.— ЗИРГО. Этно¬
графия.— Спб., 1909.— Т. 34.— С. 386—387.
64 См.: Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г,— АВ
ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40(1), л. 110.
66 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1,— С. 182—183; Т. 2.—.
С. 196.
м Там же.— Т. 1.— С. 93, 133.
67 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошама-
нистические термины.— С. 4.
68 Плеханов Г. В. О религии и церкви.— М., 1957.— С. 282.
69 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия.— М.;
Л., 1959.- С. 232.
70 Плеханов Г. В. О религии и церкви.— С. 262.
71 Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии.—
М., 1967.-С. 176.
72 Плеханов Г. В. О религии и церкви.— С. 294.
73 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 313.
74 Лобовик Б. О. Богослов'я и буденна релшйна свщомшть,—
Киев, 1968.— С. 9. Цит. по кн.: Павлюк В. В. Психология современ¬
ных верующих и атеистическое воспитание.— Львов, 1976.— С. 100—
101.
76 Парыгин Б. Д. Основы социально-психологической теории.—
М., 1971.- С. 66-67.
76 Там же.— С. 147.
77 См.: Баторов П. П. Волошин у северобайкальских бурят //
Жизнь Бурятии.— 1926.— № 1—3.— С. 107—108.
78 Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни.—
3-е изд.— Спб., 1908.— С. 155.
79 Там же.— С. 51—52.
80 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 17.— С. 419—420.
267

81 Подгорбунский И. А. Шаманистические верования монголов и
бурят.— Иркутск, 1895.— С. 37.
82 Михайловский В. М. Шаманство.— М., 1892.— С. 85.
83 Там же.— С. 49.
84 Харузин Н. Н. Этнография.— Ч. 4: Верования.— Спб., 1905. —
С. 437.
85 Там же.— С. 437.
86 Давиденков С. II. Эволюционно-генетические проблемы в нев¬
ропатологии.— Л., 1947.
87 Токарев С. А. Ранние формы религии.—М., 1964.—С. 295.
88 См.: Платонов К. К. Психология религии.— М., 1967.— С. 136.
89 Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия.— Л.:
Медицина, 1967.— С. 43.
90 Атеистический словарь.— М.: Политиздат, 1983.— С. 537.
91 Басилов В. Н. Избранники духов.— М., 1984.— С. 153.
92 Там же.
93 Астырев Н. На таежных прогалинах.—М., 1891.—С. 246.
94 Ксенофонтов Г. В. О бурятах.— РОЯФ СО АН СССР, ф. 4,
on. 1, ед. хр. 523, л. 23.
95 Петри В. Э. Элементы родовой связи у северных бурят // Си¬
бирская живая старина.— 1924.— Вып. 2.— С. 8.
96 Кулаков П. Е. Остров Ольхой. Хозяйство и быт бурят Елан-
цинского и Кутульского ведомств (бывшего Ольхонского ведомства)
Верхоленского округа Иркутской губернии // ЗИРГО по отд. стат.—
1898.— Т. 8, вып. 1.— С. 177—180.
97 Хангалов М. Н. Дневник за 1910 г. № И, ч. 2.— АБИМ,
ф. 4136, л. 1—2.
98 См.: Басаева К. Д. Семья и брак у бурят.— Новосибирск,
1980.- С. 59-100, 147-203.
" См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошама-
нистические термины.— С. 47.
100 Там же.- С. 52, 93.
101 Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 351—362, 496—541.
102 См.: УгриновичД. М. Обряды: за и против.— М., 1975.— С. 76.
103 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 362—363.
104 См.: Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведе¬
ние.—М., 1973.—С. 96.
105 Левада Ю. А. Социальная природа религии.— М., 1965.—
С. 122.
106 См.: Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведе¬
ние.— С. 123.
107 Там же.
108 См.: Хангалов М. Н. Дневник за 1910 г. и 1911 г.— АБИМ,
ф. 4137, л. 287-288.
109 См.: Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия.—
Л., 1967.- С. 43-46.
110 Косоков И. К. К вопросу о шаманстве в Северной Азии.—
М., 1930.—С. 58.
111 Басилов В. Н. Избранники духов.— М., 1984.— С. 140—141.
112 Там же.— С. 165.
113 См.: Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа.— С. 66.
114 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошама-
нистнческие термины.— С. 24.
116 См.: Косоков И. К. К вопросу о шаманстве в Северной Азии.—
М.: Безбожник, 1930.— С. 53.
116 См.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма.—
С. 264-270.
268

117 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 7.— С. 350—352.
118 См.: Хангалов М. Н. Материалы по шаманству. 1917.— ГАИО,
ф. 293, он. 1, д. 733, л. 436.
119 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 2.— С. 182—183; Мака¬
ренко А. А. Описание коллекции по теме «Шаманство у агинских бу¬
рят».— АГМЭН, ф. 6, on. 1, д. 133, л. 4.
120 Хангалов М. Н.— Собр. соч.— Т. 1.— С. 367—368.
121 См.: Хангалов М. Н. Материалы по шаманству. 1917.— ГАИО,
ф. 293, on. 1, д. 733, л. 330.
122 См.: Хангалов М. Н. Дневник за 1910 и 1911 гг. Ч. 3.— АБИМ,
ф. 4137.
123 Там же, л. 7—8.
134 См.: Ревуненкова Е. В. О личности шамана // Сов. этногра¬
фия.— 1974.- № 3.— С. 105.
125 Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа.— С. 53.
126 См.: ЦГА БАССР, ф. 4, on. 1, ед. хр. 1047, л. 26, 57.
127 См.: АЛОИИ, ф. 821, on. 1, д. 1242, л. 11.
128 См.: Хангалов М. Н. Дневники за 1908 г. — АБИМ, ф. 4133,
тетр. 8, л. 55; тетр. 2, л. 31.
129 См.: Труды православных миссий Иркутской епархии.— Ир¬
кутск, 1885.— Т. 3.— С. 330.
180 См.: Хангалов М. Н. Дневники за 1906 и 1907 гг.— АБИМ,
ф. 4129, л. 63-64, 134-135.
131 См.: Труды православной миссии Иркутской епархии.— Ир¬
кутск, 1885.— Т. 3.— С. 330.
132 См.: ЦГА БАССР, ф. 362, оп. 14, л. 869-871.
133 См.: Дневник, веденный Ц. Жамцарано в 1906 г. — АВ ЛОИВАН,
ф. 62, on. 1, ед. хр. 43(1), л. 91.
134 См.: Хангалов М. Н. Дневники.— АБИМ, ф. 4129, тетр. 8, л. 58.
135 См.: Молодых И. Л., Кулаков П. Е. Иллюстрированное описа¬
ние быта сельского населения Иркутской губернии.— Спб., 1896.—
С. 70.
136 Ревуненкова Е. В. О личности шамана // Сов. этнография.—
1974.— № 3.— С. 109.
137 Там же.— С. 109—110.
138 Там же.— С. 110.
139 Давлетов К. С. Фольклор как вид искусства.— М., 1966.—
С. 17.
140 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии.— Спб.,
1883.— Вып. 4.— С. 61.
141 См.: Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков //
СМАЭ.— 1914.— Т. 2, вып. 2.
142 Штернберг Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и
фольклора.— Спб., 1908.— Т. 1, ч. 1.— С. 11.
143 См.: Сонин М. Л. Эвенкийское шаманство как одна из форм
первобытной религии: Дис. ... канд. ист. наук.—М., 1948.—С. 91;
Богораз В. Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора.—
Спб.,— Ч. 1.— С. 35; Расмуссен К. Великий санный путь.— М.,
1958.-С. 96.
144 Тэнасе А. Культура и религия.— М., 1975.— С. 30.
145 Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории рели¬
гии и атеизма.— М., 1962.— С. 363.
146 См.: Балдаев С. П. Избранное.— Улан-Удэ, 1961.— С. 32—54.
147 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 2.— С. 320; Жамцарано Ц.
Образы народной словесности монгольских племен.— Пг., 1918. —
Вып. 3.— С. 17; Туденков Г. О. Бурятское стихосложение.— Улан-Удэ,
1958.— С. 35—36.
269

148 См.: Шаракшинова Н. О. Бурятский фольклор.— Иркутск,
1959.— С. 207.
149 Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса.— М.,
1963.— С. 347.
1Ь0 Кабалевский Д. Б. // Наука и религия.— 1974.— N 1,— С. 80.
161 Барадин Б. Вопросы сценического искусства бурят-монголов //
Жизпь Бурятии.— 1924.— № 6.— С. 80.
152 См.: Инкижинов В. И. Проблемы бурят-монгольского театра //
Там же.— 1929.— № 3/4.— С. 51.
153 См.: Авдеев А. Д. Происхождение театра.— М.; Л., 1959.—
С. 165.
154 Там же.— С. 168.
155 См.: Окладников А. П. Древние шаманские изображения из
Восточной Сибири //Сов. археология.— 1948.— № 10.— С. 203—
225; Он же. Петроглифы Ангары.— М.; Л., 1966; Он же. Петроглифы
Байкала.— Новосибирск, 1974; Окладников А. П., Запорожская В. Д.
Ленские писаницы.— М.; Л., 1959; Их же. Петроглифы Забайкалья.—
Л., 1969.— Ч. 1; 1970.— Ч. 2.
1И Окладников А. П. Древние шаманские изображения из Восточ¬
ной Сибири.— С. 224.
157 См.: Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству
народов Сибири. XIX — начало XX в.— М.; Л., 1954.— С. 745.
158 См.: Иванов С. В. К семантике изображений на старинных бу¬
рятских онгонах.— СМАЭ, 1957.— Т. 17.— С. 96.
169 Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству на¬
родов Сибири XIX — начала XX в.— С. 12—13.
160 Фейербах Л. Сущность христианства.— М., 1965.— С. 8.
161 Маркс К., Энгельс Ф. — Соч.— 2-е изд.— Т. 19.— С. 312.
ГЛАВА II
■ Атеистический словарь.— М., 1983.— С. 516.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения.— M.f
1955.—Т. 2.-С. 421.
3 См.: Баторов П. П. Аларские тайлаганы // ИВСОРГО.— 1926.—
Т. 51.- С. 116-117.
4 См.: Шашков С. Шаманство в Сибири // ЗРГО.— 1864.—
Кн. 2.— С. 47. Цит. по кн.: Михайловский В. М. Шаманство // Изв.
ОЛЕАЗ.— 1892.- Т. 75.— С. 35-36.
6 Астырев Н. На таежных прогалинах.— М., 1891.— С. 248—289.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 1.— С. 415.
7 Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 12.— С. 143.
8 Там же.— Т. 35.— С. 93.
9 См.: Атеистический словарь.— М., 1983.— С. 295.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 495.
11 Там же.—Т. 1.—С. 414.
12 Позднеев А. Образцы народной литературы монгольских пле¬
мен.— Спб., 1880.— Вып. 1.— С. 290—291.
13 См.: Жамцарано Ц. Народническое движение бурят и его кри¬
тик // Сиб. вопросы.— 1907.— № 23.— С. 19.
14 Кроль М. О тарасунокурении и шаманстве // Сибирь.— 1916.—
№ 125, 126.
1Ь См.: Петри Б. Э. Элементы родовой связи у северных бурят.—
Иркутск, 1924.— С. 15.
16 См.: Петри Б. Внутриродовые отношения у северных бурят.—
Иркутск, 1925.— С. 9—11.
270

17 Положение о степных законах и обычаях между инородцами
Забайкальской области Кудыринского племени существующих //
Исследования и материалы по истории Бурятии.— Улан-Удэ, 1968.—
С. 179.— (Тр. ин-та/Бурят. ин-т обществ, наук. Сер. ист.; Вып. 5).
18 Там же.— С. 184—185.
19 См.: Сборник документов по истории Бурятии. XVII век.—
Улан-Удэ, 1950.— С. 333.
20 Джулияни Ю. Буряты. // Б-ка для чтения.— Спб., 1834.—
Т. 7.- С. 61.
21 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 187.
22 Ордынский А. Шаманский камень на Байкале. (Из воспомина¬
ний о Сибири) // Сибирские отголоски.— Томск, 1906.— № 10.
23 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 198.
24 См.: Положение о степных законах и обычаях.— С. 198.
25 См.: Сборник документов по истории Бурятии. XVII век.
Вып. 1— С. 420.
26 См.: Хараев А. Очерки обычного права укырских бурят // Бу-
рятовсдческий сборник.— 1930.— Вып. 6.— С. 41.
27 См.: Угринович Д. М. Социальные функции и социальная роль
религии. Философские науки // Иауч. докл. высш. шк.— 1980.—
№ 3.- С. 153.
28 См.: Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса.— М., 1983.—
С. 212
20 ПИЕВ.— 1884.— № 19.— С. 241-242.
30 См.: Труды православных миссий Восточной Сибири.— Ир¬
кутск, 1883.— Т. 1.— С. 73.
31 См.: Труды православных миссии Иркутской епархии.— Ир¬
кутск, 1886.— Т. 4.— С. 51.
32 См.: Петри Б. Э. Элементы родовой связи у северных бурят.—
Иркутск, 1924.— С. 6—13.
33 Зеленин Д. К. Идеология сибирского шаманства // Изв. АН
СССР. Отд. обществ, наук.— 1935.— № 8.— С. 711—712; Он же. Культ
онгонов в Сибири.— М.; Л., 1936.— С. 354—355.
34 Манжигеев И. А. Бурятские шаманистичсские и дошаманисти-
ческие термины.— М., 1978.— С. 4.
35 См.: Сухов А. Д. Религия как общественный феномен.— М.,
1972.- С. 111.
36 Фейербах Л. Избранные философские произведения.— Т. 2.—
С. 543.
37 Там же.— С. 725.
38 Крупская Н. К. Вопросы атеистического воспитания.— М.,
1964.—С. 178—179.
39 Там же.— С. 186, 210.
40 См.: Очерки истории культуры Бурятии.— Улан-Удэ, 1970.—
Т. 1.- С. 94-96.
41 См.: Бурятско-русский словарь.— М., 1979.— С. 415.
42 См.: Ордынский А. Поездка на «Кырык» к бурятам. (Из воспо¬
минаний о Сибири) // Сибирский наблюдатель.— Томск.— 1905.—
Кн. 7.—С. 1—22.
43 Попова М. А. Критика психологической апологии религии.—
М., 1972.— С. 243.
44 Тэйлор Э. Первобытная культура.— М., 1939.— С. 78.
45 См.: Сухов А. Д. Религия как общественный феномен.— М.,
1972.— С. 111—112; Ярошевский Т. Формирование материалистическо¬
го мировоззрения у населения в Польской Народной Республике //
Вопросы научного атеизма.— 1970.— Вып. 9.— С. 346; Мануйло¬
ва Д. Е. Социальные функции религии.— М., 1975.— С. 24—25;
271

Корнев В. И. Тайский буддизм.— М., 1973.— С. 130—135.
48 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 476—482; Найда-
ков В. Ц. Бурятское драматическое искусство.— Улан-Удэ, 1962.—
С. 59—85.
47 См.: Цыбиков Б. Д. Обычное право селенгинских бурят.— Улан-
Удэ, 1970.— С. 42.
48 Положение о степных законах и обычаях...— С. 179.
49 См.: Кулаков П. Е. Ольхон. Хозяйство и быт бурят Еланцин-
ского и Кутульского ведомств Верхоленского округа Иркутской гу¬
бернии // ЗИРГО по отд. статистики.— 1898.— Т. 8, вып. 1,—
С 23 24.
50 См.: Хангалов М. Н. Ф. 4133. Дневник, кн. 8, л. 58.
51 Там же, ф. 4127. Дневник М. Н. Хангалова, тетр. 2, л. 31.
52 См.: Кириллов Н. Фокусы шаманства//Рус. медицина, 1885.—
96. —С. 665—666.
53 См.: Балдаев С. П. Очерки по истории шаманизма бурят-мон¬
гол.— РО БИОН, инд. № 555, л. 12—22.
54 Молодых И. А., Кулаков П. Е. Иллюстрированное описание бы¬
та сельского населения Иркутской губернии.— Спб., 1896.
65 См.: Косоков И. К. К вопросу о шаманстве в Северной Азии.—
М., 1930.— С. 70.
66 См.: АБИМ, ф. 1, on. 1, д. 674. Дневник М. Н. Хангалова»
тетр. 34, л. 1028, 1276.
67 См.: Косоков И. К. Указ. соч.— С. 75;
58 См.: Сибирь.— 1911.— № 168.
59 См.: Астырев Н. На таежных прогалинах.— М., 1891.— С. 246.
60 См.: А В ЛОИВАН. Дневник Ц. Жамцарано, веденный в 1905 г.,
ф. 62, on. 1, ед. хр. 42(1), л. 114—115.
81 См.: Богданов М. Н. Бурятское возрождение // Сибирские во¬
просы.— 1907.— № 3.— С. 41.
62 Косоков И. К. Указ. соч.— С. 77.
63 См.: Ц. Жамцарано. Дневник, веденный в 1906 г.—
АВ ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед . хр. 43(1), л. 91.
64 См.: Богданов М. Н. Бурятское возрождение.— С. 41.
65 См.: Ц. Жамцарано. Дневник.— АВ ЛОИВАН, ф. 62, on. 1,
ёд. хр. 6, л. 1269—1270.
66 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах Л. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений (новая публика¬
ция первой главы «Немецкой идеологии») — М., 1966.— С. 59.
ГЛАВА III
1 См.: Сборник документов по истории Бурятии. XVII в.—
Улан-Удэ, I960.—Вып. 1.—С. 195, 269.
2 См.: Гирченко В. П. Распространение ламаизма.— РО БИОН»
инв. № 337, л. 13.
3 См.: Кудрявцев Ф. А. История бурят-монгольского народа.—
М.; Л., 1940.— С. 139.
4 Там же.— С. 140.
5 См.: Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная
политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX в.— Улан-Удэ,
1957.— С. 26.
6 См.: Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX в.— Новоси¬
бирск, 1983.— С. 15.
7 Там же.— С. 25—26.
8 См.: Кудрявцев Ф. А. История бурят-монгольского народа.—
М.; Л., 1940.—С. 214,
272

9 См.: Высочайше учрежденная под председательством статс-
секретаря Куломзина комиссия для исследования земледелия и земле¬
пользования в Забайкальской области.— Спб., 1898.— Вып. 6.—
С. 141.
10 См.: Очерки истории культуры Бурятии.— Улан-Удэ, 1972.—
Т. 1.—С. 283.
11 См.: Высочайше учрежденная под председательством статс-сек¬
ретаря Куломзина комиссия...—Спб., 1898.—Вып. 6.—С. 133.
12 См.: Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к исследо¬
вателям его, обитающим в Сибири.— Спб., 1858.— С. 253.
13 См.: Земляницкий Т. А. Культ заяши, заянов и онгонов у се¬
веробайкальских бурят.— АВ ЛОИВАН, РП, on. 1, ед. хр. 349,
л. 14—15, 19-20.
14 См.: Поппе Н. Н. Описание монгольских «шаманских» рукопи¬
сей Института востоковедения // ЗИВАН.— Л., 1932.— Т. 1.—
С. 160.
1& См.: Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная
политика царизма в Забайкалье в XIX —начале XX в.— Улан-Удэ,.
1957,— С. 106.
16 См.: ПИЕВ.— 1886.— № 41.— С. 453.
17 См.: Даксапова Б. Д. О фонде Г. Д. Нацова // Материалы по ис¬
тории и философии Центральной Азии.— Улан-Удэ, 1970.— Вып. 4.—
С. 147.
18 См.: Жамцарано Ц. Ж. Этнографически-лингвистические ма¬
териалы, собранные летом 1911 г.— АВ ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед.
хр. 19, л. 49—50.
19 См.: Жамцарано Ц. Ж. Онгоны агинских бурят // Сборник в
честь семидесятилетия Г. И. Потанина.— Спб., 1909.—С. 380—381.
20 Там же.— С. 387—388.
21 См.: Жуковская Н. Модернизация шаманства в условиях рас¬
пространения буддизма у монголов и их соседей // Этногр. сб.— Улан-
Удэ, 1969.— Выи. 5.— С. 175.
22 Уржанов А. Д. Об одном санагинском списке «Сэржема» Буха-
нойону на тибетском языке // Материалы по истории и филологии
Центральной Азии.— Улан-Удэ, 1970.— Вып. 4.— С. 129—132.
23 См.: Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г. (I тетр.).—
АВ ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40(1), тетр. II, л. 34.
24 См.: Поппе Н. Н. Описание монгольских «шаманских» рукопи¬
сей Института востоковедения // ЗИВАН.— Л., 1932.— Т. 1.— С. 155*
25 См.: АГМЭН, ф. 6, on. 1, д. 243, Фонд А. Макаренко, л. 1—11.
26 См.: Балдаев С. П. Предания о расселении кударинских и ка-
банских бурят // ЗБМНИИК.— Улан-Удэ, 1958.— Вып. 25.— С. 173.
27 АГМЭН, фонд. 1, оп. 2, д. 668, фонд М. Н. Хангалова, тетр. 34,
л. 1018.
28 См.: Жамцарано Ц. Ж. Дневник, веденный в 1903 г.— АВ
ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40(1), тетр. I, л. 97—98.
29 См.: Жуковская Н. Л. Влияние монголо-бурятского шаманства
и дошаманских верований на ламаизм // Проблемы этнографии и эт¬
нической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии.— М.,
1968.—С. 214.
30 См.: Хангалов М. Н. Собр. соч.— Улан-Удэ, 1959.— Т. 2.—
С. 413-443.
31 См.: Жамцарано Ц. Дневник, веденный в 1903 г.—
АВ ЛОИВАН, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40(2), тетр. II, л. 1—2.
. 32 Там же.
33 См.: Жамцарано Ц. Материалы 1908—1909 гг.— АВ ЛОИВАН,
ф. 62, on. 1, ед. хр. 15, л. 196—200.
273

34 Клемепц Д. О взаимных влияниях между ламаизмом и бу¬
рятским шаманизмом// Этногр. обозрение — 1910.— Кн. 83, № 4.
35 Ядринцев Н. М. Сибирь как колония.— Спб., 1882.— С. 116.
36 Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского
государства.—Спб., 1788.—Ч. 3.—С. 383.
37 Там же.— С. 383.
38 Очерки истории культуры Бурятии.— Улан-Удэ, 1972.— Т. 1.—
С. 277.
39 Там же.— С. 277.
40 См.: Хаигалов М. Н. Дневник 1906 г.— АБИМ, ф. 427,
л. 66-67.
41 См.: Мельхеев М. Н. Топонимика Бурятии.— Улан-Удэ, 1969.—
С. 79-80.
42 См.: Манжигеев И. М. Янгутский бурятский род.— Улан-Удэ,
I960.— С. 200—201.
43 См.: Манжигеев И. А. К вопросу о процессе отмирания пере¬
житков шаманства у бурят // Этногр. сб.— 1961.— Вып. 2.— С. 17.
44 Астырев Н. На таежных прогалинах.— М., 1891.— С. 236.
45 См.: Манжигеев И. М. Янгутский бурятский род.— С. 201.
46 См.: Жуковская Н. Из истории религиозного синкретизма в
Забайкалье // Сов. этнография.— 1965.— № 6.— С. 121.
47 Косыгин И. Очерки истории распространения христианства
тункинскими бурятами на Торской степи за истекшее пятидесятилетие
*<1827—1877) // Тр. православных миссий Иркутской епархии.— Ир¬
кутск, 1885.— Вып. 3.— С. 596.
48 См.: Подгорбунский И. Идеи бурят-шаманистов о душе, смерти,
загробном мире и загробной жизни // ИВСОРГО.— 1891.— Т. 25,
№ 1.—С. 18—33.
49 См.: Отчет о миссионерских действиях в 1864 г. забайкальского
миссионера иеромонаха Вениамина // Тр. православных миссий Вос¬
точной Сибири.— Иркутск, 1882.— Т. 1.— С. 181—182.
60 См.: Сказания бурят, записанные разными собирателями //
ЗВС0РГ0. Этнография.— 1890.— Т. 1, вып. 2.— С. 84—85.
51 Там же.— С. 72, 128.
ьа См.: Балдаев С. П. Фольклор качугских бурят.— РО
БИОН, инв. № 2915/5, л. 29—30.
53 См.: Урсынович С. Религия туземных народностей Сибири.—
М., 1930.—С. 98.
54 См.: Манжигеев И. М. Янгутский бурятский род.— С. 200.
55 См.: Астырев Н. На таежных прогалинах.— С. 196.
56 Хаптаев П. Т. Октябрьская социалистическая революция и
гражданская война в Бурятии.— Улан-Удэ, 1964.— С. 106.
57 Кулаков П. Е. Буряты Иркутской губернии // ИВСОРГО.—
1896.— Т. 26, № 4/5.— С. 120.
58 См.: Труды духовных православных миссий Иркутской епар¬
хии.— 1885.— Т. 3.— С. 218.
59 Первая всеобщая перепись Российской империи 1897 г. Забай¬
кальская область.—Спб., 1904.—Т. 74.—С. 3, 60—79; Иркутская
губерния.— Спб., 1904.— Т. 75.— С. 60—75.
60 Серебренников И. Буряты по данным переписи 1897 г, II Сибир¬
ские вопросы.— 1908.— № 37—38.— С. 22—23.
61 Первая всеобщая перепись Российской империи 1897 г.—
Т. 74.— С. 60—79; Т. 75.— С. 60—75.
62 См.: Сибирские вопросы.— 1907.— № 7.— С. 9.
63Шапустин Н. С. Особенности эволюции религии.— М., 1984.
64 Сухов А. Д. Религия в истории общества.— М., 1979.— С. 32;
Капустин Н. С. Особенности эволюции религии.— С. 50—63.
274

вБ Стуков К. Нечто о монголо-бурятской присяге. Ст. 2. // Киев*
1879.— № 32.— С. 357—364.
вв Труды православных миссий Иркутской епархии.— 1885.—
Т. 3.— С. 330.
67 Шерхунаев Р. А. Антишаманские мотивы в бурятском устной
народном творчестве.— Иркутск, 1963.— С. 16—19.
68 Термен А. И. Среди бурят Иркутской губернии и Забайкальской
области.— Спб., 1912.— С. 138.
69 Там же.
70 Жамцарапо Ц. Народническое движение бурят и его критик It
Си б. вопросы.— 1907.— № 21.— С. 19—20.
71 Там же.— № 24.— С. 15—16.
ГЛАВА IV
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 12.— С. 145.
2 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пле¬
нумов ЦК.- М., 1970.- Т. 2.- С. 49.
3 См.: ДАБО, ф. 1, on. 1, ф. 864, св. 32, л. 8—10; д. 591, св. 33,.
л. 33.
4 См.: ПАБО, ф. 1, on. 1, ед. хр. 52, л. 1.
6 Красный бурят-монгол.— 1923.— № 3.
8 Там же.— 1923.— № И.
7 РО ЯФ, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52а“*, л. 21-22.
8 См.: Бурятоведческий сборник.— Иркутск, 1926.— Вып. 1.
9 См.: ПАБО, ф. 1, on. 1, д. 591, св. 33, л. 10.
10 См.: Михайлов В. Сколько стоят населению шаманы // Бурят-
монгольская правда.— 1925.— № 108(500).
11 См.: Бурят-Монгольская АССР за десять лет.— М., 1933*
12 Там же.— С. 102.
13 См.: Бурят-Монгольская АССР за десять лет.— С. 106.
14 См.: 15 лет БМССР.— Улан-Удэ, 1938.— С. 98.
16 История Бурятской АССР.— Улан-Удэ, 11958.— Т. 2.— С. 367*
16 История Бурят-Монгольской АССР.— Т. 2.— С. 358—359.
17 Там же.— Т. 2.— С. 360—361.
18 Там же.— С. 362—363, 367.
19 См.: Ламскнй вопрос в Бурятии.— М.: изд. Бурят, обкома
РКП(б), 1926.
20 Резолюция Первого всесоюзного совещания «Об антирелигиоз¬
ной пропаганде среди национальностей СССР» // Антирелигиозник.—
1926.- № 8.— С. 75—76.
21 ПАБО, ф. 1, д. 864, св. 52, л. 8—10.
22 См.: Найдаков В. Ц. Бурятская драматургия.— Улан-Удэ,
1959.-С. 67.
23 Религии народностей СССР.— М.: Безбожник, 1931.—
Т. 1.- С. 1.
24 Барадин Б. Вопросы сценического искусства бурят-монголов //
Жизнь Бурятии.— 1924.— № 6.— С. 76—82.
25 Солбонэ Туя. О бурят-монгольском эпосе и о шаманской поэ¬
зии // Спбирскпе огни.— 1922.— № 5/6.— С. 246—248.
28 См.: Очерк истории бурятской советской литературы.— Улан-
Удэ, 1959.— С. 59—60.
27 Ярославский Е. М. О религии.— М., 1957.— С. 160.
28 См.: Хаптаев П. Т., Баймин Б. Об одной вылазке классового
врага — найгуре // Зап. БМИК.— 1935.— Вып. 1.— С. 45—52.
29 Бурят-Монгольская правда.— 1928.— № И, 65, 114.
80 Там же.— 1929.— № 70.
275

31 См.: Красный бурят-монгол.— 1922.— № 12.
82 Байкальский И. Заметки о шаманстве // Атеист.— 1926.—
JST* 13/14.— С. 92—95.
33 См-: ПАБО, ф. 1, on. 1, д. 59, св. 33, л. 33.
\ 84 См.: Бурятиеведение.— 1927.— № 3/4.— С. 98.
См.: Петри Б. К вопросу об изучении шаманства // Красный бу¬
рят-монгол.— 1923.— № 4.
86 См.: Шулунов Ф. Происхождение и реакционная сущность
шаманства.— Улан-Удэ, 1953.— С. 26—27.
37 Ярославский Е. О религии.— С. 329, 334.
38 См.: Большевик.— 1937.— № 4.— С. 32.
39 См.: ПАБО, ф. 1, on. 1, д. 2919, св. 195, л. 17, 21.
40 См.: Ярославский Е. О религии.— С. 293—337.
41 Ленин В. И.— Поли. собр. соч.— Т. 26.— С. 290—291.
42 См.: Коновалов Б. Н. К массовому атеизму.— М., 1974.
43 Красное знамя.— 1959.— 7 окт.
44 См.: Атеизм, религия и современность.— М., 1973.— С. 127;
Лисавцев Э. И. Религия в борьбе идей.— М., 1975.— С. 42.
45 См.: Хапгалов М. Н. Собр. соч.— Т. 1.— С. 503—506.
46 См.: Михайлов Т. М. О современном состоянии шаманства в Си¬
бири // Критика идеологии ламаизма и шаманства.— Улан-Удэ,
1965.—С. 100—101.
47 См.: Колоницкий П. Ф. Атеизм и формирование коммунистиче¬
ской личности.— М.: Изд-во МГУ, 1975.— С. 45.
48 См.: Настольная книга атеиста.— 6-е изд.— М., 1981.—
С. 412—415; История и теория атеизма.— М., 1982.— С. 405—411.
49 Токарев С. А. Ранние формы религии.— М., 1964.— С. 240.
80 Сафронов Ю. Н. Человек в мире религиозных традиций и об¬
щественного мнения // Человек, общество, религия.— М., 1968.
61 Тульцева Л. А., Шамшуров В. Н. Социально-поселенческая
среда как типологический фактор при изучении религиозности сель¬
ского населения // Проблемы типологии в этнографии.— М., 1979.
52 См.: Филимонов Э. Г. Атеистическое воспитание на этапе совер¬
шенствования развитого социализма.— М.: Знание, 1985.— С. 48.
83 См.: Михайлов Т. М. О некоторых причинах сохранения шама-
нистских пережитков у бурят // Вест. МГУ. История.— 1963.— № 2;
Он же. О современном состоянии шаманства в Сибири // Критика идео¬
логии ламаизма и шаманизма.— Улан-Удэ, 1965.
54 См.: Горбачев М. С. Живое творчество народа: Доклад на Все¬
союзной научно-практической конференции «Совершенствование раз¬
витого социализма и идеологическая работа партии в свете решения
июньского (1983 г.) Пленума ЦК КПСС», 10 декабря 1984 г.— М.,
1984.- С. 52.
НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Вместо заключения
1 См.: Капустин Н. С. Особенности эволюции религии.— М.,
1984.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч.— Т. 39.— С. 68.
8 См.: Крывелев И. А. История религий.— Мм 1975.— С. 46.
4 См.: Философский словарь.— 4-е изд.—М., 1980.— С. 361.
5 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 19.— С. 136#
6 Там же.— С. 313.
7 Плеханов Г. В. О религии и церкви.— М., 1957.— С. 90.
8 Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневеко¬
вья // Вопр. истории.— 1974.— № 1.— С. 26.
276

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АБИМ
АВ ЛОИВАН
АГМИРА -
АГМЭН
АГО
АЛОАН
АЛОИИ
ВРГО .
ВСОРГО
ГАИО
ГНАЛО
ЖМВД
жмнп
ЗБМНИИК -
3B0PA0
ЗВС0РГ0 -
згияли -
ЗИВАН
ЗРГО оэ -
ЗС0РГ0
ивго
ИВСОРГО -
ИОАИЭ
ИОЛЕАЭ -
ИРГО
ИСОРГО -
Архив Бурятского исторического музея им. М. Н. Хан-
галова
-Архив востоковедов Ленинградского отделения Ин¬
ститута востоковедения АН СССР
Архив Государственного музея истории религии и
атеизма
Архив Государственного музея этнографии народов
СССР
Архив Географического общества СССР
Архив Ленинградского отделения АН СССР
Архив Ленинградского отделения Института истории
АН СССР
Вестник Русского географического общества (Спб.)
Восточно-сибирский отдел Русского географического
общества
Государственный архив Иркутской области.
Государственный исторический архив Ленинградской
области
Журнал Министерства внутренних дел (Спб.)
Журнал Министерства народного просвещения (Спб.)
Записки Бурят-монгольского научно-исследовательско¬
го института культуры
Записки Восточного отдела Русского археологического
общества (М.)
Записки Восточно-сибирского отдела Русского геогра¬
фического общества (Иркутск)
Записки Бурят-монгольского государственного инсти¬
тута языка, литературы и истории
Записки Института востоковедения Академии наук
СССР
Записки Русского географического общества по отде¬
лению этнографии
Записки Сибирского отдела Русского географического
общества (Иркутск)
Известия Всесоюзного географического общества (Л.)
Известия Восточно-сибирского отдела Русского гео¬
графического общества (Иркутск)
Известия Общества археологии, истории и этнографии
при Казанском университете
Известия Общества любителей естествознания, антро¬
пологии и этнографии при Московском университете
Известия Русского географического общества (Спб.)
Известия Сибирского отдела Русского географического
общества (Иркутск)
277

ксиимк
ксиэ
МИА
МЭР
ПАБО
ПИЕВ
РО БИОН -
РО ЯФ
СМАЭ
ТБИОН
ТБКНИИ
ТВСОРГО
ТИГУ
тиэ
тс
ТЧРДМ
ЦГА БАССР
— Краткие сообщения Института истории материальной
культуры АН СССР (М.)
— Краткие сообщения Института этнографии им. Миклу¬
хо-Маклая АН СССР (М.)
— Материалы и исследования по археологии СССР
— Материалы по этнографии России
— Партийный архив Бурятского обкома КПСС
— Прибавление к «Иркутским Епархиальным ведомостям»
— Рукописный отдел Бурятского института обществен¬
ных наук
— Рукописный отдел Якутского филиала Сибирского от¬
деления АН СССР
— Сборник музея антропологии и этнографии
— Труды Бурятского института общественных наук
— Труды Бурятского комплексного научно-исследователь¬
ского института
— Труды Восточно-сибирского отдела Русского геогра¬
фического общества
— Труды Иркутского государственного университета
— Труды института этнографии АН СССР
— Туухийн судлал (Улан-Батор)
— Труды членов русской духовной миссии
— Центральный государственный архив Бурятской
АССР

ГЛОССАРИЙ
Аб — волшебство, колдовство, чары, магический способ
Абгалдай — дух, онгон, маска, личина, изображающая шаманист-
ского божка
Ада — злой дух, бес, оборотень, нечистая сила
Айха — шаманская роща (место захоронения шамана), где запреща¬
ется бывать женщине, производить какие-либо работы —
рубить лес, пахать и т. д.
Амин — дыхание, жизнь, душа
^Апахай — злой дух
Аранга — помост, навес, вышка, па которой хоронят шамана или че¬
ловека (животное), убитого молнией
jApca — можжевельник, шаманисты используют его как очистительное
средство от скверны
Арюулга — очищение от скверны, освящение предметов религиозного
культа с помощью огня, разведенного с богородской травой,
можжевельником или пихтовой корой.
Аханууд (старшие) — почтительное название духов умерших шаманов,
у которых шаманская наследственность по отцовской линии
4 не прерывалась в течение девяти поколений
Бариса —- место, где производится подношение духам; обычно на бари-
оа устанавливается сэргэ — деревянные или каменные стол¬
бы
Богдо (ламаист.) — святой
Боохолдой — дух, привидение, душа умершего человека
Б 00 — шаман
Б00л00шин — см. «гайгур
Будляа — омовение, разновидность обряда
Буртаг — нечистый, оскверненный
Бурхан — бог
Буудал (буумал) — камни (метеориты), бронзовые или железные пред¬
меты, найденные в лесу, степи, на лугу. Шамаппсты считают
их специально «спущенными» с неба и потому обладающими
сверхъестественными свойствами
Бэлгэ — гадание на зернах
Ганга — богородская трава, применяется как очистительное средство
Гуламта — домашний очаг, относится к числу семейных святынь
Даланга — отделенные от костей кусочки мяса, приносимые в жертву
богам и духам
Далга (даллага) — снедь, жертвенное подношение
279

Дахабари (дахуул) — души умерших молодых людей, обиженных
судьбой
Дурдалга — обрядовое призыванио бога, духа, молитва
Духаряан — поочередный обмен чарками вина между участниками
религиозного обряда или обычной компании
ДуЬаалга — капание, брызгание, окропление, разновидность обряда
жертвоприношения
Дэлбэргэ — праздник жертвоприношения с участием женщин
Дэрбэлгэ — белая волосяная веревка культового назначения
Дурэ — способность, призвание, склонность, навык
Едо — см. жодоо
Еро — дурное предзнаменование, беда, несчастье
Eho — обычай, общепринятое правило, традиция
Жодоо — пихта, пихтовая корка, применяется для воскурения и очи¬
щения во время обряда жертвоприношения; знак шаманского
сана, непременный атрибут шамана
Жулдэ (юлдэ) — легкие, сердце, дыхательное горло и голова, отде¬
ленные вместе от туловища жертвенного животного. В жул-
дэ находится душа, жизненная сила животного
Заарин — самое высокое духовное звание шамана, присваиваемое пос-
“ ле девятого посвящения
Зада(й) шулуун — камень, обладающий свойством вызывать бурю,
ветер со снегом или дождем
Залаа — кисточки из ленточек на атрибутах шамана или на посвящен-
'Иых животных
Залма — березовая ветка или молодая березка, воткпутая в землю
впереди молящегося шаманиста
ЗаЬал — разновидность обряда жертвоприношения
Заяан — творец, демиург, дух-покровитель, божество
Зол иг (дзолиг) — фигурка из теста, сделанная в виде человечка в це¬
лях преподношения богу или духу в качестве замены души
больпого, иногда в качестве жертвы-замены выступал чело¬
век; магический обряд «выкупа души» человека, находящей¬
ся в плену у богов или духов
Зошо — доля жертвенного мяса, выделяемая гостю, представителю
чужого рода "Шг тайлагане
Зураг — рисунки на скалах, камнях, изображение онгонов на лоскут¬
ках материи
Зухэли — голова, четыре конечности, кожа и хвост жертвенного жи¬
вотного, водруженные на шест
Зэбсэг — доспехи шамана
Зэли — веревка из конских волос культового назначения
Магтаал дурдалга — шаманская хвала, гимн, посвященный богу, духу
Майхабши — шаманская корона
Минааши (буквально «кнутовщик») — низший шаманский сан; пред¬
водитель найгура, имеющий кнут
Муу шубуун — злой дух, оборотень, имеющий вид женщины
Мургэл — молебствие, поклонение, жертвоприношение
Мэнзэ (мэнсэ) — плата шаману за совершенный обряд, гонорар
280

Найгур (600л00шин) — шествие толпы людей, охваченных религиоз¬
ным психозом, сопровождавшееся пением религиозных пе¬
сен, ритуальными движениями и т. п.
Найжи - шаман, духовный опекун ребенка, крестный отец
Обе — куча, груда, насыпь, курган на вершине или у подножия горы,
реки, озера, где совершается молебствие в честь хозяина
местности
Одегон (удаган, утган) — шаманка
Онгон — бог, дух, изображение бога или духа, посвященное животное
Оргой — шаманский плащ
Сасали — окропление, обрызгивание, разновидность обряда жертво¬
приношения
С00к! — восклицание шамана после каждого фрагмента призывания
бога или духа
Суглаан (суулган) — у шаманистов: собрание богов, высших заянов,
нойонов, небесный парламент
Сэргэ — коновязь, относится к числу сакральных предметов
Сэтэр(тэй) — посвященное животное
Сээр — грех, запрет, табу
Тайлаган (тахил) — общественное или коллективное жертвоприноше¬
ние, праздник
Тама — темница, ад, преисподняя
Тарим — обряд заклинания или заговора против какой-либо болезни
человека, совмещаемый с использованием средств народной
медицины
.f Тойбор| г-.шаманская колотушка для бубна
Лоли — бронзовое или нефритовое зеркало
Т00рэк1 — возглас в момент бросания чаши вверх и вперед в целях
гадания о счастье, благополучии
ТухэрбОн — коллективное женское жертвоприношение, устраиваемое
—- ^'обычно в день мужского тайлагана, женский праздник
Туургэ (туру) — березовые ветки, комлем всаженные в землю в свя¬
зи с обрядом молебствия; место, где сидят участники жертво¬
приношения
Тэнгри — небо, небожитель, гений
Угаалга (убалга) — теломытие шамана, шаманское посвящение
Умай — утроба, божество
Утха — происхождение, корень, наследственность
Хан — (хат) — царь, правитель, божество — сын или внук тэнгри
Харгынси — жертвоприношение перед поездкой куда-нибудь или в
пути следования
Хартай — запретные первые три дня после похорон
Хаялга — разновидность^. обряда молебствия
Хойл го — лошадь, на которой везут умершего шамана
‘'Хблбого — железные привески в виде небольших конусов на пред¬
метах шаманской атрибутики
Хорюур — запрет, табу
Хуби — пай, доля жертвенного мяса для участников тайлагана
Хур —- музыкальный инструмент шамана^
Хурылга — обряд возвращения ушедшей души
Хурый! Ай хурый! — коллективный возглас на тайлагане
281

Хэрэг — частный или семейный обряд жертвоприношения
Хэса,— шаманский бубен
Зган — казна, горящие угольки, на которые капают, брызгают молоко,
чай, вино
З^арьмяЬан — духи низшей категории
Зюрьби — трость
Згумэ (сумэ) — храм, дворец, место, где пребывает божество
ЗгунэЬэн (сунэс) — душа
Шанар — шаманское посвящение
Шахан — шаманская клятва
ШуладЬан — жертвенное мясо, отделенное от костей
Шуургэ — обряд очищения, жертвоприношения
Шэрээ — стол, престол, алтарь, жертвенник, шаманский ящик; ку¬
ча особо сложенных камней, на которых сжигаются кости и
несъедобные остатки жертвенных животных
Эзыхе — разновидность духов низшей категории
Эжин — хозяин, владыка, покровитель, бог, дух
Элшэн — посланник, посол, курьер в потустороннем мире
Ябадал — духи, появляющиеся сразу после смерти человека

УКАЗАТЕЛЬ РЕЛИГИОЗНО-МИФИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ
И ПОНЯТИЙ И КУЛЬТОВЫХ ПРЕДМЕТОВ
Абгалдай
Ада
Вечное Синее Небо
Ажирай Бухэ
Айсыхан
Айха
Аларские девицы
Ганга
Гуламта
Гэгээн бурхан
Алха (Раху)
Алхунсаев Эдирхэн
Амин
Анахай
Аида Бар
Анимизм
Ар айн богдохан
Аранга
Ардайские старцы
Арса
Арюулга
Аханууд
Дабай
Даланга
Далга
Дахабари
Демонология
Домог
Дурдалга
Духаряан
ДуЬаалга
ДУрэ
Дэрбэлгэ
Балихай
Бариса
Баян Хангай
Еро
Eho
Белые и черные шаманы
Богдо
Божества и духи общебурятские
— племенные
Жамцаран
Жодоо
Жулдэ
— территориальные
— улусно-родовые
— семейно-личные
Божинтой
Большая Медведица
Боохолдой
Б 00
Б00Л00ШПН (см. найгур)
Будан Харан
Будда
Будляа
Бурхан
Буртаг
Б у уда л (буумал)
Буурал баабай
Б уха-нойон
Бухэ Тээли
Заарин
Задай шулуун
Залаа
Залма
Зарлик Тохэй
Захил
ЗаЬал
Заман
Заяаши убгэн
Золиг
Зошо
Зураг
Зулхэйн ноед
Зухэли
Зэбсэг
Зэли
Зээг
283

Избранничество
Иерархия шаманов
Иннокентий святой
Камлание
Культ кузнечный
— лебедя
— огня
— орла
— предков
— промысловый
Магия
Магтаал
Майхабши
Манзап т00дэй
Мантика
Минааши
Молитва
Монгол-бурлан
Му шубу у н
Мургэл
Мэнзэ (мэнсэ)
Награй тургэн
Найгур
Найжи
Николай угодник
Обдори богдо
Обо
Обусинские старцы
Оде гон
Онгоны
— алтатан
— большой сборный
— бубна
— булгаши
— горные
— желтого козла
— игровые
— кузнечные
— луговые
— пяти мордочек
— солнца и луны
— супружеской жизни
— телячий
— хотоонгод
Оргой
Орион
Паланта бурхад
Парфений святой
Политеизм
Пост
Ринчен хан
Сайтипские божества
Санхала Хатан
Сасали
Сахит Хан
Сахладай нойон
Символика в шаманизме
Солбон (Вепера)
Суглаан
Сумэр (Сумбэр)
Сулдэ
Сэргэ
Сэтэртэй
Сээр
Таанши лама
Тайлаган
Тама
Тарим
Тойбор
Толи
Тотемизм
Тумэрши Апда
Тумэрши Дархан
Тухэр00н
Туургэ (Туру)
Тэнгри
— Ата Улаан
— Багатур
— Бомо Махачи
— Будургу
— Бурэн Соохор
— Бухэ Муя
— Восточные 44
— Ганзу
— Гужир
— Дайчин
— Дзол Дзаягачи
— Заян Сагаан
— Мэндэри
— Сахилгаан Сагаан
— Северные 77
— Сэгээн Сэбдэг
— Трое ветра
— Трое тумана
— Уураг Сагаан
— Хара Маха
— Харанга
— Хара Соохор
— Хурмаста (Хан Тюрмас)
— Хух0Одэй
— Хухэ Мунхэ
— Эсэгэ Малаан
— Южные 99
Угаалга
Ульген
Умай
284

Утха Ш77Ргэ
УЪаи Хаты Шэрээ
узэмэрши
ундэрлэхэ
ухэрши-нойон
ухэр Хара
Фетишизм
Функции шаманов
Ханы (хаты)
Хан Хоотэй
Хан Хэрдэг (Гаруби)
Харабли бурхан
Харамцгай мэргэн
Харгыпси
Хартай
Хаялга
Хойлго
Холбого
Хон шубууи
Хориин Хоер заян
Хорисо мина
Хорюур
Хуби
Хур
Хурый! Ай хурый!
Хурылга
Хугтэй хан
Хуйтэни буряад
Хунгэлхэ
Хэрэг
Хэсэ
3vaH
ЗгарьмяЬан
ЗгОрьби
3vyM3 (сумэ)
ЗгНэЬэн
Эжин(ы)
— р. Ангары
— оз. Байкал
— горы Байтаг
— горы Барагхана
— болезней
— бубна
— вод
— грома и молний
— домашнего быта
— звезд
— земли
— земледелия
— р. Иркут
— кузнечного ремесла
— культовой деятельности
— р. Лены
— леса
— луны
— р. Мурин
— огня
— о-ва Ольхон
— общественно-административ¬
ной деятельности
— охотничьего промысла
— подземного царства
— Посольска
— ратного дела
— рыболовных снастей
— свадьбы
— скотного двора
— солнца
— T00pYYPH
— тайги
— усадьбы
— учебы и искусства
Чариданг лама
Чойчжил
Шанар
Шантан Шара
Шаргай хан
Шахан
Шингис шэрээтэ богдо
Шубуун нойон
ШуладЬан
Эзыхе
Элшэн
Экстаз
Эмнэк Сагаан-нойон
Эрлен(Эрлик)-хан
Этуген
Эрыо Хара-нойон
Эхэ Нур-хатан
Ябадал

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абгайн Тургэн 213
Авдеев А. Д. 132, 270
Анучин В. И. 269
Асалханов И. А. 32, 34, 266
Астырев Н. 67, 141, 175, 191,
195, 196, 268, 270, 272, 274
Байкальский И. 218, 276
Баймин Б. 276
Балдаев С. П. 19. 20, 29, 31, 32,
129, 130, 174, 194, 260, 269,
272-274
Банзаров Д. 265
Барадин Б. 131, 203, 214, 270,
275
Басаева К. Д. 268
Басилов В. Н. 63, 97, 268
Баторов П. П. 29, 213, 267, 270
Бехтерев В. М. 56, 267
Богданов А. К. 266
Богданов М. Н. 116, 176, 203,
272
Богораз В. Г. 61, 269
Болдонов Я. 195
Бромлей Ю. В.— 271
Владимирцев Б. Я. 267
Герасимова К. М. 31, 266, 272,
273
Гирченко В. П. 272
Горбачев М. С. 276
Давиденко С. Н. 61, 268
Давлетов К. С. 122, 269
Даксанова Б. Д. 273
Дамбинов Б. HI. 265
Джулиян Ю. 152, 271
Доржеев Н. 195
Дымбрылов 189
Жамцарано Ц. 14, 29, 31, 116,
129, 176, 183, 186, 202, 203,
265-267, 269, 270, 272, 273,
275
Жуковская Н. Л. 183, 192, 273,
274
Запорожская В. Д. 270
Зеленин Д. К. 26, 61, 164, 271
Земляницкий Т. А. 267, 273
Иванов С. В. 133, 270
Ильинский И. Г. 188
Инкижинов В. И. 270
Кабалевский Д. Б. 270
Капустин Н. С. 199, 274—276
Качурик С. 196
Кириллов Н. 272
Клеменц Д. А. 27, 187, 266, 274
Колоницкий П. Ф. 244, 276
Коновалов Б. II. 224, 276
Копылов В. 60, 265
Корнеев В. И. 272
Косоков И. К. 97, 103, 176, 213,
OOQ 070
Косыгин И. 192, 274
Кроль М. 147, 270
Крупская Н. К. 164, 271
Крывелев И. А. 276
Ксенофонтов Г. В. 61, 68, 268
Кудрявцев Ф. А. 272
Кузнецов М. П. 221
Кулаков П. Е. 72, 174, 196, 268,
269, 272, 274
Куломзин 273
Левада Ю. А. 86, 268
Ленин В. И. 4, 57, 141, 204, 222,
262, 265, 267, 270, 275, 276
Лобовик Б. О. 52, 267
Маласагаев М. 22
Макаренко А. А. 109, 184, 269,
273
286

Манжигеев И. А. 164, 266—268,
271, 274
Манжигеев И. М. 191, 195, 274
Мануйлова Д. Е. 271
Маркс К. 141, 262, 265, 267,269,
270, 272, 276
Мелентий, архимандрит 200
Мелетинский Е. М. 130, 270
Мельхеев М. Н. 274
Мердыгеев Р. 28
Михайлов В. А. 29, 203, 213, 275
Михайлов Т. М. 102, 210, 241,
265, 266, 268, 276
Михайловский В. М. 61, 268, 270
Молодых И. А. 174, 269, 272
Найдаков В. Ц. 272, 275
Намжилон Д.-Р. 213
Намсараев X. 213
Нил, архиепископ 273
Новиков В. 33, 36, 38, 107, 108,
110
Ноброев 195
Окладников А. П. 30, 132, 266,
270
Ордынский А. К. 153, 167, 271
Павл ток В. В. 267
Паллас П. С. 188, 274
Парыгии Б. Д. 53, 54, 267
Петри Б. Э. 22, 34, 71, 98, 99,
113, 150, 213, 218, 266-271,
276
Пирожков И. 189
Платонов К. К. 61, 268
Плеханов Г. В. 8, 49, 50, 51,
263, 265, 267, 276
Подгорбунский И. 57, 60, 265,
267, 268, 274
Позднеев А. 270
Попова М. А. 168, 271
Поппе Н. Н. 273
Портнов А. А. 61, 268
Потанин Г. Н. 127, 269
Расмуссен К. 269
Ревуненкова Е. В. 113, 121, 269
Рыбаков Б. А. 264, 276
Санжеев Г. Д. 267
Сафронов Ю. Н. 247, 276
Серебренников И. 274
Сонин М. Л. 269
Сперанский М. М. 87, 88
Стуков К. 60, 266, 275
Сухов А. Д. 265, 267, 271, 275
Термеп А. И. 201, 275
Токарев С. А. 6, 19, 61, 129„
246, 266, 268, 269, 276
Туденов Г. О. 269
Тульцева Л. А. 247, 276
Туя Солбонэ 214, 275
Тэйлор Э. 271
Тэнасе А. 129, 269
Угринович Д. М. 265, 268, 27f
Уржанов А. Д. 183, 273
Урсынович С. 90, 274
Фейербах Л. 133, 137, 164, 270—
272
Филимонов Э. Г. 276
Францев 10. П. 49, 267
Хадаханэ К. 213
Хамаганов И. 115, 266
Хамаков 3. 189
Хангалов М. Н. 14, 17, 19, 20,
29, 39, 47, 74, 80, 98, 99, 105,
107—109, 111, 112, 113, 116,
153, 155, 174, 184, 190, 203,
233, 265-273, 276
Ханхасаев Н. 203
Хаптаев П. Т. 213, 274, 276
Хараев А. 271
Харузин Н. Н. 61, 268
Харузина В. Н. 15, 266
Хороших П. П. 6, 33, 95, 97,
100, 213
Цимбиков Г. Ц. 213
Цыбиков Б. Д. 272
Чистохин Я. 195
Шадаев А. 213
Шамшуров В. Н. 247, 276
Шаракшинова Н. О. 270
Шахиович М. И. 61, 268
Шашков С. 270
Шерхунаев Р. А. 275
Штернберг Л. Я. 61, 127, 260
Шулунов Ф. 276
Энгельс Ф. 51, 103, 134, 143,
262, 267, 270, 272, 276
Юмсупов В. 266
Яблоков И. Н. 265
Ядрипцев Н. М. 187, 274
Ярославский Е. М. 214, 221, 222,
275, 276
Ярошевский Т. 271
287

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие . 3
Глава I. Структура бурятского шаманизма 7
Религиозные представления 9
Религиозная психология 52
Культовая система 64
Религиозные отношения 86
Религиозная организация (шаманы) 94
Шаманистский фольклор и искусство 122
Глава II. Социальные функции и роль шаманизма в исто¬
рии бурятского народа 135
Иллюзорно-компенсаторная функция —
Мировоззренческая функция 142
Регулятивная функция 147
Интегративно-коммуникативная функция 156
«Медицинская» и другие нерелигиозные функции .... 163
Социальная роль бурятского шаманизма 172
Глава III. Бурятский шаманизм в отношениях с буддиз¬
мом и христианством и его состояние в конце XIX — нача¬
ле XX в 178
Буддийское влияние на шаманизм бурят —
Влияние христианства на бурятский шаманизм 187
Религиозная ситуация в Бурятии в конце XIX — начале
XX в 197
Глава IV. Отмирание бурятского шаманизма в социалистиче¬
ском обществе 204
Социально-экономические и культурные преобразования
в бурятских улусах и отмирание шаманизма в годы социа¬
листического строительства —
Современное состояние шаманизма у бурят 227
О некоторых факторах сохранения шаманистских пережит¬
ков и путях их преодоления 243
Некоторые итоги исследования. (Вместо заключения) 255
Примечания 265
Список сокращений 277
Глоссарий 279
Указатель религиозно-мифических образов и понятий и культо¬
вых предметов 283
Указатель имен 286