Автор: Пружинин Б.И. Стёпин В. С.
Теги: философия история философии русская философия издательство росспэн институт философии ран
ISBN: 978-5-8243-1692-6
Год: 2012
Текст
Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Редакционный совет:
В. С. Стёпин (председатель)
A. А. Гусейнов
B. А. Лекторский
Б. И. Пружинин
A. К. Сорокин
B. И. Толстых
П. Г. Щедровицкий
Главный редактор серии Б. И. Пружинин
Москва
РОССПЭН
2012
Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Семен
Людвигович
Франк
Под редакцией В. Н. Поруса
Москва
РОССПЭН
2012
Фотографии С. Л. Франка взяты из семейного архива
его внука г-на Питера Скорера (Peter Scorer) и публикуются
с его любезного согласия
Семен Людвигович Франк / под ред. В. Н. Поруса. -
М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),
2012. — 589 с. : ил. — (Философия России первой половины
XX в.).
ISBN 978-5-8243-1692-6
В книге представлены примеры современных, главным
образом, отечественных исследований творчества русского философа
С. Л. Франка (1877-1950). Под одной обложкой здесь собраны
тексты, которые в совокупности дают определенное представление
об интенсивности ведущейся учеными работы и ее направленности.
Однако, по мнению составителей, проделанная работа по изучению
творчества С. Л. Франка может рассматриваться лишь как
подготовительная. Продолжается спор вокруг проблемы «Что такое
русская религиозная философия?», еще не вернулись в Россию многие
труды мыслителя, ждет своего создателя целостная концепция роли
ученого в мировом философском процессе.
ISBN 978-5-8243-1692-6 © Пружиним Б. И. Общая редакция серии, 2012
© Порус В. Н., составление и общая редакция
тома, 2012
© Коллектив авторов, 2012
© Институт философии РАН, 2012
© Некоммерческий научный фонд «Институт
развития им. Г. П. Щедровицкого», 2012
© Российская политическая энциклопедия, 2012
Вступительная статья
Философское творчество С. Л. Франка
как тема современных исследований
С*. Л. Франка называли самым значительным и
оригинальным русским философом XX века. С течением
времени превосходные, как и уничижительные,
оценки и сравнения сглаживаются, приобретают
необходимую и здравую относительность. Вместе с тем верно
и то, что «большое видится на расстоянии». За девять
десятилетий, отделяющих нас от момента, когда
«философский пароход» вывез из России изгнанных
профессоров, суть этого события стала более очевидной,
чем это было в годы становления большевистской
диктатуры. Тогда «распалась дней связующая нить».
Россия не только потеряла выдающихся мыслителей,
она надолго утратила свое, могущее быть далеко не
второстепенным место в мировой философии.
Впрочем, каким именно было это место, это вопрос,
на который нет ясного ответа и сегодня. Возможно,
философия С. Л. Франка в наибольшей степени
может рассматриваться как ключ к нему. Спор вокруг
проблемы «Что такое русская религиозная
философия?» продолжается с неослабевающим накалом.
Это и понятно, ведь в нем затронут
чувствительнейший нерв русской культуры. Почему-то считается, что
забота о самоидентичности характеризует личность,
только входящую в пору зрелости, это неверно: жизнь
человека — никогда вполне не завершаемый поиск
самого себя. Вот и в русской религиозной философии
6 Вступительная статья
часто видят юные грезы русского духа, мучительно
разыскивающего свою идею, принципы самостоянья, по
прекрасному слову А. С. Пушкина. Отсюда один шаг до упреков в ее
инфантильности, подражательности, вторичности, архаичности,
а то и «реакционности». Такое мнение — странный стереотип,
«живучесть» которого нужно с сожалением констатировать
и по сей день. Конечно, причины тому можно искать и находить
в культурной истории нашей страны, но в ней же — залог его
разрушения, чему по мере сил содействуют серьезные
исследования творчества выдающегося русского мыслителя.
«Богаты мы, едва из колыбели, ошибками отцов и поздним
их умом». Что делать с этим богатством? Тащить за собою по
«праздному пути без цели»? Промотать на пустяки
бесплодного скепсиса? Покорно принять угасание «духовной жажды»
и следующую за ним преждевременную дряхлость? Русская
религиозная философская мысль отвергла эти соблазны. Она
соединила в себе благодарное ученичество с благородной
готовностью к духовному подвигу. Его необходимость следовала
из осознания глубочайшего кризиса, в который вверглась
культурная история Европы. Первейший вывод, к которому пришли
русские мыслители, в том, что этот кризис — не стечение неких
обстоятельств, не что-то внешнее по отношению к европейской
культуре, а прямой результат ее внутренних противоречий.
Другой, столь же важный вывод: кризис может и должен быть
преодолен, но не бегством от европейской культуры и
измышлением альтернатив (что вело бы к культурной шизофрении
и неизбежному распаду), а мобилизацией ее идейных ресурсов,
возвращением к незамутненным истокам, среди которых,
пожалуй, главный — христианство с его учением о Богочелове-
честве, призывом к повседневным самоотверженным усилиям
человеческой души, отважившейся на трудное сотворчество
с Создателем ради завершения Его замысла, в котором
достижение свободы и достоинства всех и каждого из людей.
С этими выводами можно спорить, и споры могут быть сколь
угодно напряженными, но вряд ли разумно недооценивать их
значимость, сохранившуюся и в наше время.
Философское наследие С. Л. Франка можно рассматривать
как богатейшую, на уровне лучших мировых образцов,
аргументацию этих выводов. Все аспекты этого наследия, от онтологии
и гносеологии до философской антропологии, философии
истории, этики и эстетики, спаяны единым интеллектуальным
усилием. Его цель — сделать философию живым, вдохновленным
Философское творчество С. Л. Франка... 7
верой мышлением о человеке, о его высоком предназначении
соучастника миротворения. Он шел к этой цели всю жизнь,
никогда не отступая от нее, через самые тяжелые искусы и
испытания. Можно сказать, С. Л. Франк был одним из немногих
мыслителей в мировой истории, кому удалось прожить свою
жизнь в полном согласии со своими философскими
убеждениями. Об этом свидетельствуют факты его биографии, об этом
же говорит предельно искренний и в то же время возвышенно-
спокойный стиль его сочинений. Так мог писать и говорить
человек, имеющий власть над словом именно потому, что в слове
выражена мощь его души.
С. Л. Франк — мыслитель многоплановый, прошедший
сложную эволюцию, понять которую нельзя, основываясь
только на его текстах. Здесь необходимо погружение в
исторический и культурный контекст эпохи, в которой выпало жить
мыслителю, и это контекстуальное исследование его
творчества обнаруживает слои смыслов, какие не всегда получают
явное выражение, но составляют почву, взращивающую решения
задач, бывшие для русской философии отнюдь не отвлеченно-
теоретическими, но конкретными, относящимися к самой
жизни. Впрочем, теоретический фундамент философского
мышления Франка грандиозен, что отмечено всеми исследователями
его творчества. Плотин, Николай Кузанец, Лейбниц, Якоби,
Гете, Юм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гуссерль, Хайдеггер, Шелер,
Дильтей — реальные соучастники философского процесса,
в котором вырабатывалась собственная позиция Франка. При
этом, безусловно, она оригинальна. В чем ее неповторимость?
Возможно, в этом вопросе указание на одну из главных
тем современных исследований философского творчества
С. Л. Франка. Здесь я попытаюсь коротко перечислить его
основные характеристики, сочетание которых образует
специфику мыслителя.
Во-первых, конечно, это религиозная философия.
Сочетание этих двух терминов все еще вызывает у некоторых
ревнителей демаркации между религиозной верой и философским
разумом ощущение оксюморона. Но именно преодоление этой
демаркации стало насущным делом русских мыслителей,
шедших вслед за идеями Владимира Соловьева о «всеединстве» как
ценностном горизонте человечества, устремление к которому
есть путь, уводящий от распада культуры. У Франка эта идея
получила онтологическую проработку. Он не возлагал надежд на
то, что всеединство человечества, преодолевающее пагубную
8 Вступительная статья
индивидуализацию, может быть достигнуто соединенными
усилиями духовных пастырей различных конфессий, не разделял
и зсхатологизма Н. А. Бердяева, которому сама идея
всеединства была чужда из-за ее противоречия с идеалом свободы. Он
хотел вывести принципы культуры из самих оснований бытия.
Поэтому его онтология есть учение о фундаментальном
единстве человеческого бытия и Абсолюта. И это имеет значение не
только для философии. Вряд ли будет преувеличением сказать,
что в философском творчестве Франка христианское
вероучение может найти новые источники своего саморазвития.
Во-вторых, это философия личности. Это понятие, дающее
смысл всем онтологическим, гносеологическим, социально-
философским, психологическим и эстетическим рассуждениям
Франка. В нем снимается противоположность между
индивидуальным и трансцендентальным, между эмпирическим
«существованием» человека и его всечеловеческой (богочело-
веческой) сущностью. В личности человеческое и культурное
взаимообусловлены (нет личности вне культуры, а культура
удерживается в бытии сознательными личностными
усилиями). «Мы не знаем и не можем допустить иного творца и
носителя абсолютных ценностей, кроме личности и ее духовной
жизни. Воплощение идеала в действительность, образующее
сущность культурного творчества, может совершаться, лишь
проходя через ту точку бытия, в которой мир идеала
скрещивается с миром действительности и творение абсолютных
ценностей совмещается с их реализацией в эмпирической жизни;
эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей
и действующей личности»*.
В религиозной философии Франка идеи «Бог»,
«человечество», «культура», «личность» сплавлены в неразрушимую
целостность; они образуют смысловую сопряженность, какой
трудно найти аналоги в мировой философской мысли.
Можно сказать, что глубина каждой из них раскрывается только
совместно, а отрыв какой-либо от остальных влечет за собой
«отчуждение», превращение «живой идеи» в «отвлеченное
начало», на котором ни культура, ни религия, ни даже внутренняя
духовная жизнь конкретного индивида не устоят перед напором
разрушающих воздействий (имя же им — легион).
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры // Франк С. Л.
Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания М., 2001. С. 50.
Философское творчество С. Л. Франка... 9
В-третьих, это философия «религиозного гуманизма».
Франк понимал культурно-историческую перспективу не
иначе, как «воплощение божественных начал в человеческой
жизни, раскрытие высших абсолютных потенций земного
эмпирического бытия». Следовательно, в основе всякого культурно-
значимого действования — вера в абсолютные ценности. Это
мужественная и светлая вера. Мужественная — ибо движение
общества и личности по пути, указанному учением Христа, есть
борьба со злом и свободное совершенствование жизни, хотя
нет гарантии окончательной победы добра в пределах мирового
бытия, а значит, борьба вечна и бесконечна в этих пределах.
Светлая — ибо она освещает тьму бытия, находя в нем
животворный смысл. «Искание смысла жизни есть всегда борьба
за смысл против бессмыслицы, и не в праздном размышлении,
а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем
добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать его
смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или уверовать
в него»*. В этом суть «христианского реализма», требующего
активности во имя добра в полном сознании тяжкой
реальности, но черпающей силу в чистой и живой вере.
В-четвертых, это оптимистическая философия. Хотя она
пронизана духом антиномизма (Франк последовательно
проводит через все свое философское творчество принцип coinciden-
tia oppositorum, восходящий к Николаю Кузанскому,
подчиняя ему онтологические и гносеологические построения), это
не окрашивает ее в трагические тона, а напротив, сообщает ей
особую возвышенность, питаемую живой (а не фарисейской)
верой. Лейтмотив этой философии — судьба человеческого
мира в руках людей. Быть или не быть культуре и личности —
это не предмет абстрактной эсхатологии, а вопрос,
обращенный к каждому человеку и ко всему человечеству. Вопрос, от
которого нельзя «спрятаться» в малодушное ожидание того,
что он будет как-то решен без твоего собственного, личного
участия. И пока люди решают «Быть!», человеческое, а
значит, культурное бытие длится. И значит, «свет во тьме»
светит, и тьма не поглощает его. Конкретность индивидуального
действия, осмысленная верой, — условие всеобщего культуро-
творческого процесса.
Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 198.
10 Вступительная статья
В-пятых, это философия жизни. Этот термин имеет
множество значений, идущих от известных философских традиций
( начиная с Ницше и Дильтея до современных вариаций на тему
философской антропологии). В творчестве Франка (в отличие
от этих традиций) «жизнь» — это высший принцип
реальности. Она как «всеединство» не предстоит нам как «чистая
потенция» или «чистая актуальность» (в смысле Кузанца),
но включает нас в свою «абсолютную спонтанность, которая
совпадает с необходимостью». В этом смысле реальность
духовна, поскольку она есть вечная творческая активность.
Преломляясь в религиозной философии, эта мысль предстает как
принцип панэнтеизма: Бог наполняет собой мир и всякое
относительно независимое существование, но в то же время Он
трансцендентен, как Создатель по отношению к тварному миру.
Поэтому философия жизни Франка есть «идеал-реализм» —
термин, также проникнутый идеей всеединства и
соответствующий «антиномическому монодуализму».
Собственно, все современные исследования философского
наследия С. Л. Франка обращены к перечисленным здесь
характеристикам, хотя этот перечень явно неполон. Отдельный
интерес представляют различные их пересечения, сложное,
иногда противоречивое взаимодействие, дающее новые
перспективы вопрошания. Этим объясняется вовлечение идей
Франка в современные дискуссии по философии искусства,
философии политики, философии экономики, психологии,
социологии, культурологии. И в любой из таких дискуссий эти
идеи находят свое место, оказываются источником
аргументации, пунктами старта для процессов переосмысления всего,
что современность предъявляет в качестве самых актуальных
проблем.
Можно условно выделить несколько направлений, по
которым идут отечественные и зарубежные исследователи
наследия Франка. (Отметим, что число зарубежных участников этого
процесса, никогда не бывшее малым, постоянно
увеличивается, как и в целом растет их интерес к российской философской
мысли; Франк — один из ее полномочных представителей в
мире, и дай Бог, чтобы о России и ее культуре судили именно
по ним!) Во-первых, это исследования историко-философского
плана. В их русле вскрываются новые материалы
(малоизвестные, рассеянные по труднодоступным хранилищам и изданиям,
остающиеся в архивах и частных собраниях), позволяющие
убрать белые пятна с общей картины философского процесса
Философское творчество С. Л. Франка... 11
в России и Европе первой половины прошлого века, составить
более полное представление об эволюции идей Франка и их
связи с общемировыми интеллектуальными и духовными
поисками.
Во-вторых, это исследования, основной целью которых
является возвращение наследия Франка в нормальный процесс
ознакомления с ним (грубо прерванный в известные годы),
критической проработки, актуализации его проблемного
содержания. Это абсолютно необходимо хотя бы потому, что
такая работа не велась (или почти не велась) слишком
много десятилетий, а без нее и в философском образовании, и в
общественном мнении о философии образуются пустоты,
заполняемые различного рода суррогатами, агрессивным
самозванством и конъюнктурными поделками. Важнейшей
составной частью этой работы является продолжающийся усилиями
энтузиастов перевод трудов Франка с немецкого и других
европейских языков, написанных в эмиграции, а также
современных зарубежных исследований его творчества. Цена этой
работы велика и, думаю, по-настоящему будет понята позднее; пока
что она встречает много трудностей, в том числе
материальных. Последнее приходится отмечать с горечью и недоумением.
В России, к примеру, нет сколько-нибудь полного собрания
сочинений Франка (да и не только его одного из числа
блестящих мыслителей XIX—XX веков, составивших гордость нашей
культуры!), и это в стране, в которой безумная роскошь
горстки дорвавшихся до крупных денег людей уже перешла через
мыслимые пороги, в то время как государственная поддержка
подобных проектов ограничена постоянной нехваткой
необходимых ресурсов.
В-третьих, это исследования, носящие, можно сказать, ин-
терпретативный характер, в них идеи Франка привлекаются
для обсуждения злободневных проблем и приобретают в этих
обсуждениях новые смысловые аспекты. Таковы, без сомнения,
проблема выбора культурной ориентации России, перспектив
ее цивилизационного развития, роли интеллигенции (сегодня
сам этот термин приобрел новое, по сравнению с первой
половиной XX века, содержание) в осуществлении этого выбора,
проблема формирования гражданского общества (Франк, как
мало кто другой, связывал эту проблему с качеством
человеческой личности, с ее нравственными характеристиками),
проблема взаимоотношений власти и общества, проблема роли
церкви в духовном бытии и развитии общества. Особое место
12 Вступительная статья
занимает проблема национального самосознания России,
неразрывно связанная с ее государственностью, с определением
ее места в мировом сообществе. И, наконец, это участие
философии в решении указанных проблем. Как верно замечает
B. К. Кантор, «критика породившей ее культуры есть родовая
сущность философии... Поэтому, когда задается вопрос, имеет
ли право русская философия на национальную самокритику,
то на самом деле это вопрос о том, смеет ли русская
философия быть, состояться, стать философией»*. Споры между
C. Л. Франком, Н. А. Бердяевым и Г. П. Федотовым могут и
должны стать примером такого испытания на зрелость и
культурную значимость для философов России и в наше, ничуть не
менее сложное время. Тем более важны современные
исследования подобных примеров, поскольку они позволяют не только
ощутить связь времен, но и сделать ее устойчивой на разрыв,
поставить перед нынешними поколениями российских
философов более высокую планку их притязаний и ответственности.
Чрезвычайно важна «сверхзадача» этих исследований. Они,
не теряя из виду академических ориентиров, следуя
профессиональным критериям, должны быть инспирированы
выполнением определенных социально-культурных обязательств. Такова
была и позиция С. Л. Франка, который никогда не разделял в
себе ученого, мыслителя и гражданина. Его идеи были
отзывом на трагические события современной ему истории. Он не
прятался от них, не искал убежища в утонченном и
отвлеченном интеллектуализме, не подлаживался под обстоятельства,
не заискивал перед ходячими мнениями. Его мысль рождалась
de profundis: из бездны социальной и культурной катастрофы
она обращалась к последним глубинам (или высотам!)
духовности. Когда некоторые критики указывают на мнимую или
действительную противоречивость философских идей Франка,
им стоило бы представить, ощутить, прямо-таки телесно
прочувствовать эту глубину, ее смертельную угрозу и вместе с тем
ее возвышающую и очищающую силу.
Франк — один из последних выдающихся мыслителей
Европы, кто еще осмеливался в XX веке говорить о человечестве
sub specie aeternitatis. Ему были чужды идеи «социальной
атомизации», насыщенные скепсисом по отношению к «че-
Кантор В. К. «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов
(становление философского пространства в России). М.: РОССПЭН, 201 1. С. 518.
Философское творчество С. Л. Франка... 13
ловеческой сущности», тому общему, благодаря которому мы
называем себя людьми отнюдь не потому, что являемся
млекопитающими с мягкой мочкой уха. Его представление о
внутреннем мире человека как «подлинной реальности» пронизано
верой в причастность человека божественному началу,
сверхличностной и сверхмирной реальности, приоткрывающейся в
осознании единства людей, в совпадении противоположностей
«я» и «ты», антиномически соединенных в «мы». Он не
мыслил культуру без религии и несомненно назвал бы абсурдом
идею «посткультурной действительности». Но для того, чтобы
религия стала основой вселенской «соборности», она не
должна, полагал Франк, быть застывшим сводом догм, этой
извечной почвой фарисейства. Религия — непрерывный и в высшей
степени творческий труддуши. В религии человек поднимается
на последнюю высоту творчества, а творчество становится
сутью и смыслом связи человека с Богом, в нем и только в нем
Непостижимое все же постигаемо, и умудренное неведение
выступает как простая истина, открытая не расчету, а умному
сердцу. Если это называть мистикой, то такая мистика
существенно связана с истинной человечностью.
Почти все исследователи отмечают высокий авторитет
С. Л. Франка в современном философском мире. Можно
объяснять это по-разному. Для кого-то Франк прежде всего
европейски образованный, ориентированный среди важнейших
направлений философской мысли ученый, предложивший
оригинальную метафизическую концепцию, когда
возможности метафизики уже казались исчерпанными. В этом смысле
он — очевидное свидетельство того, что может собственных
Платонов российская земля рождать. Другие (и с ними я)
видят непреходящее значение мыслителя в том, что он раньше и
прозорливее многих распознал наступление эпохи, в которой
само дальнейшее существование европейской культуры
оказывается не вполне ясной и не решенной проблемой. Распознал и
попытался поставить перед наступающим кризисом самый, как
ему казалось, неприступный бастион: живую и разумную веру,
подвигающую человека на охранение и приумножение своим
творчеством всеобщего культурного достояния. Эта его
заслуга, я думаю, важнее иных. Потому он близок нам,
вступившим в двадцать первое столетие эры, ведущей свой отсчет от
Рождества Христова, с грузом сомнений, усугубленных опытом
прошедшего века, но и с новыми надеждами на жизнестойкость
культуры, к которой мы имеем честь принадлежать.
14 Вступительная статья
* * *
В этой антологии мы пытались представить примеры
современных, главным образом, отечественных исследований
творчества С. Л. Франка. Под современностью здесь понимается
нечто весьма простое — это литература о Франке последних
двух десятилетий. Ни в коем случае антология не претендует на
полноту или выстраивание какой-либо иерархии таких
исследований. Мы попытались собрать под одной обложкой тексты,
которые в совокупности дают определенное представление
об интенсивности ведущейся работы и о ее направленности.
Несомненно, что уже проделанная работа по изучению
творчества С. Л. Франка, каковы бы ни были ее объемы, может
рассматриваться только как подготовительная. Еще ждут
возвращения в Россию многие труды мыслителя. Еще не создана
целостная концепция роли Франка в мировом философском
процессе. И хотя философ уже стал полноправным участником
современных философских дискуссий, это участие, безусловно,
станет еще более ценным по мере того, как мы, шаг за шагом,
продвинемся к цели — выполним свой долг перед ним, как он
выполнил свой долг перед Россией и ее культурой.
В. Н. Порус
Общая характеристика
философской концепции
П. Элен
Введение в специфику философского
мышления Франка"
Утверждение В. Зеньковского, сформулированное
им в «Истории русской философии» (Париж, 1950),
что Франка без преувеличения можно «назвать
самым выдающимся русским философом», а его
система есть «высшее достижение, высшая точка развития
русской философии»1"*, не утратило своего значения
спустя 50 лет после опубликования. Это
утверждение значимо еще и потому, что Зеньковский не просто
критически относится к Франку, но из теологических
соображений вообще принципиально отвергает его
философский проект.
Ehlen Р. Zur Einfhrung in Franks philosophisches Denken //
Simon L. Frank. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und
Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg; München: Verlag
Karl Alber, 2000. S. 15—47. Авторские права на издание статьи
П. Элена «Введение в специфику философского мышления
Франка» принадлежат издательству «Karl Alber» (Германия).
Публикация перевода осуществляется с разрешения издательства.
Переводчица выражает глубокую благодарность профессору Петеру
Элену за оказанную помощь при работе над переводом статьи.
[Опубликовано: Логос. 2004. № 1 (41 ).)
Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т.
Ленинград, 1991 (Париж, 1950). Т. II. 4.2. С. 158, 178.
16 П.Элен
Франк как философ тесно связан с традицией, которая
берет свое начало в Платоне, неоплатонизме и христианском
платонизме. Читатель вновь и вновь наталкивается на
следы переосмысления Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита,
Августина, немецких идеалистов, в особенности Якоби,
Фихте и Шеллинга, а также Баадера и в дальнейшем Соловьева.
И все же особое значение Франк придавал одному философу —
Николаю Кузанскому; в предисловии к своему религиозно-
философскому произведению «Непостижимое» Франк даже
написал о нем: «Он в некотором смысле есть мой
единственный учитель философии»*. Во многих ключевых положениях
своего творчества философ следует теоретико-познавательной
и онтологической аргументации Кузанца.
Франк многим обязан неоплатонизму, однако в то же время
он проявил себя как мыслитель, усвоивший или критически
переработавший все остававшиеся реально значимыми вплоть до
середины XX столетия основные творческие импульсы Нового
времени. Среди них можно назвать не только немецкое
неокантианство, в критическом рассмотрении которого уточнялся его
собственный понятийный аппарат, но также философию
жизни, наиболее значимых представителей феноменологии и
персонализма. Несмотря на то что Франк поддерживает
инициативные начинания других философов, он чужд компиляторства;
сила его мышления проявляется в способности интегрировать
эти начинания в свою, весьма оригинальную философскую
систему.
Особую роль играет Вл. Соловьев, к которому Франк
близок во многих отношениях; такие понятия, как «всеединство»
и «Богочеловечество», равным образом являются
центральными для обоих мыслителей. В своем наброске к «Русскому
мировоззрению» (1925) Франк отмечает, что Соловьев был
тем, кто, опираясь на понятие «знание-жизнь» публициста-
славянофила И. Киреевского и находясь под влиянием
Шеллинга, породил в русской мыслительной традиции убеждение
в том, что бытие становится досягаемым только благодаря
«вере», непосредственно находящейся в живом единстве с бы-
Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 184. Уже в
предисловии к своей теории знания Франк говорит о Плотине и Николае
Казанском как о тех философах, которые наиболее близки к его собственным
размышлениям. (См.: Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа
человека. СПб., 1995. С. 40. — Прим. пер.)
Введение в специфику философского мышления Франка 17
тием и превосходящей тем самым отвлеченное понятийное
познание; только в том случае, если имеется самоочевидность
внутреннего проникновения в бытие, превышающего каждый
познавательный акт как отдельный акт, становится
возможным понимание самого познания*. По свидетельству Франка,
его собственная гносеология опирается на заключенную в этом
рассуждении онтологическую теорию.
В своем наброске «Русского мировоззрения» Франк пишет
о Соловьеве: он обладает «необыкновенной остротой и
подвижностью диалектического мышления», и в то же время он —
«творец мировоззрения, целиком воспитанного христианской
верой и пронизанного ею». Эти слова могут быть отнесены
и к самому Франку. Отнюдь не желая принизить гениальность
Соловьева, Франк охарактеризовал его тем не менее как «в
некотором смысле юношески незрелую фигуру, переходное
явление»**. Если Соловьев иногда выходит за рамки
спекуляций, которые могут быть обоснованы средствами философии
(здесь речь может идти об идеях космической эволюции и «ми-
Первый набросок философии всеединства был сделан Соловьевым
в магистерской диссертации, 1874 (Соловьев В. С. Кризис западной
философии // Собрание сочинений. СПб., б. г. [Брюссель, 1966]. Т. 1. С. 141
и след.). Франк разделяет ее основные положения, но предлагает иной
способ их обоснования. Условие возможности подлинной метафизики состоит,
по Соловьеву, в том, «что в нашем познании мы относимся к самобытно
сущему». Метафизика невозможна до тех пор, пока истинно-сущее мыслится
как пребывающее само по себе, как отдельное существо вне познающего.
Следовательно, должно предполагаться «существенное тождество
метафизической сущности с познающим, т. е. с нашим духом». Таким образом, эта
метафизическая сущность определяется «как всеединый дух, которого наш
дух есть частное проявление или образ, так что чрез наш внутренний опыт
мы можем получить действительное познание о метафизическом существе».
В целях обоснования подобной «идентичности» Соловьев ссылается здесь
ни «Философию бессознательного» Э. фон Гартмана (в каждом
эмпирически данном с необходимостью присутствует не зависящий от познающего
субъекта логический элемент). (См. далее: Соловьев Вл. С. Кризис западной
философии//Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 112. — Прим.
пер.)Определенную роль в гносеологии Соловьева играет также шеллинговское понятие
«интеллектуального созерцания». Это понятие становится значимым и для
учения Франка о «живом знании».
См.: Frank S. L. Die russische Weltanschauung. Berlin; Charlottenburg,
1926. S. 37f. ( Русское издание: Франк С. Л. Русское мировоззрение
//Духовные основы общества. М., 1992. С. 497-498. — Прим. пер.)
18 П.Элен
ровой души»), то рассуждения Франка всегда подчинены
дисциплине строгого мышления.
В своем последнем крупном произведении «Реальность и
человек» (завершено в 1949 году) Франк определил влияние
Соловьева на свою собственную философию лишь как
«бессознательное», хотя наряду с этим он открыто признает духовное
сродство с ним*. Сравнение произведений обоих мыслителей
до такой степени затруднительно (несмотря на близость, их
построение и содержание существенно отличаются друг от друга),
что современный исследователь, принимая во внимание учение
о всеединстве, мог бы усмотреть во Франке систематизатора
Соловьева.
Обращение Франка в христианскую веру, произошедшее в
35 лет, является поворотным моментом также и в развитии его
философии. В христианстве он увидел исполнение самых
сокровенных своих устремлений. Во введении к завершенному
им за год до смерти труду по антропологии под названием
«Реальность и человек» получило свое законченное выражение то,
на что было направлено все его творчество: примирение
обоих «направлений веры», которые в европейской философии
последнего столетия проникались все большим антагонизмом
друг в отношении друга, — веры в Бога и веры в человека. Это
примирение Бога и человека он видел в Боговоплощении,
которое составляет основную тайну христианской веры.
«Христианство есть религия человечности», — кратко сказано об
этом в его антропологии**. Учение Франка о всеединстве
бытия может быть интерпретировано как попытка средствами
философской теории раскрыть онтологические предпосылки
данного примирения. Несомненно, эта интенция определяет
и проблематику творчества Франка.
Конечно, основной вопрос этой философии, каким образом
абсолютное и относительное бытие соотносятся друг с другом,
ставился и независимо от христианского откровения. Тем не
менее, отвечая на этот вопрос, философия всеединства вносит
свой вклад в понимание христианской веры в воплощение Бога
во Христе, исключающей любое смешение божественного и
человеческого. Франка не смутил упрек в пантеизме, высказан-
См.: Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 8. {Прим.
пер.)
Там же. С. 233.
Введение в специфику философского мышления Франка 19
ный сразу после опубликования его теории знания, и он
продолжал развивать свою точку зрения в религиозной философии
и в последующих произведениях: мировая действительность не
может ничего привнести в божественную действительность,
преумножая ее тем самым*; Бог должен присутствовать в мире
в качестве всецелой реальности, однако он не может
раствориться в мире в силу этого внутреннего присутствия в нем;
имманентность и трансцендентность, Бог и мир должны особым
образом мыслиться как единые.
Этапы творчества
Вопросы «Что такое человек? Какой смысл имеет его
жизнь?», которые, по мнению Франка, типичны для русского
способа философствования, первоначально направляли и его
собственные размышления. Первая попытка найти ответы на
них была предпринята им в статьях «Фр. Ницше и Этика
любви к дальнему» (1903), «О критическом идеализме» (1904,
о марбургской школе неокантианства) и «Личность и вещь»
(1908, критическое изложение исторического персонализма
в одноименном произведении В. Штерна**). Франк
сознательно стремится преодолеть индивидуальную ограниченность «я»,
рассматривая его как укорененное во всеобъемлющем живом
единстве. Свою роль сыграло также и знакомство с
творчеством Гете. В статье «Гносеология Гете» (1910) in nuce уже
сформулированы основные моменты его собственного
философского метода***. Стимулом к выбору названия его основного
См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 509. См. также: Balthasar H. U. v.
Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Dritter Band. Erster Teil. Im Raum der
Metaphysik. S. 572 (zu Nikolaus von Kues).
См.: Stern W. Person und Sache. System der philosophischen
Weltanschauung. Leipzig, 1906(Bd. 2. 1923; Bd. 3. 1924).
Франк обращал внимание на понятие «сокровенного, высшего знания»
у Гете, в котором истина дана как «живая, конкретная» и которое тем самым
принципиально отличается от понятийного познания. Он пишет о Гете: Для
него «непосредственное сознание реальности есть первичный
гносеологический факт, перед которым должна склониться всякая теория». «Истинное
познание... есть всегда откровение, которое, правда, никому не может быть
принудительно навязано, но вместе с тем своим высшим светом необходимо
озаряет душу и по существу отлично от тусклого, мерцающего света вымыс-
20 П. Элен
труда — «Непостижимое» — вне зависимости от того, что его
содержательным источником является философия Николая
Кузанского, послужило, по-видимому, творчество Гете. Гете
говорит Эккерману о природе ( 15.7.1831 ): «Ее тайна есть
непостижимая глубина; однако она позволяет нам, людям,
направлять свой взор внутрь себя. И поскольку она в результате
остается непостижимой, она соблазняет нас возможностью
вновь и вновь приблизиться к ней и попыткой вновь и вновь
взглянуть на нее и по новому открыть ее»*.
В 1910 и 1911 годах Франк публикует ряд философских
работ, уже содержащих фундамент, на котором он позднее
построит свою религиозную философию. Исключительное значение
в этой связи имеет подробный критический разбор
религиозной философии В.Джеймса и гносеологии прагматизма.
Однако важнее оказалось критическое рассмотрение произведения
Ф. Д. Шлейермахера, чьи «Речи о религии» Франк перевел на
русский язык и издал, предварив небольшим введением.
Франк с определенной последовательностью развивает
свои философские идеи в следующих крупных произведениях:
В учении о знании осуществляется оправдание понятия все-
единого бытия (Санкт-Петербург, 1915); в философской пси-
лов, создаваемых человеческим произволом». Связанная с этим открытием
очевидность «логически не требует никакого доказательства в строгом
смысле слова, т. о. не нуждается в выведении из какого-либо высшего и более
очевидного суждения, ибо сама обладает всей полнотой очевидности».
«Обоснование» в данном случае может состоять лишь в том, чтобы,
руководствуясь самоочевидностью конкретного факта, прояснить отношение между
внутренним и внешним бытием, между сознанием и внешней реальностью. «Вся
остальная работа "обоснования" — дидактически, правда, весьма важная —
сводится к критическому разъяснению и опровержению накопившихся
недоразумений и двусмысленностей школьной терминологии, которые затемняют
указанную самоочевидность реальности». Франк С. Л. Гносеология Гете //
Живое знание. Берлин, 1923. С. 25—70. (См. также: Франк С. Л. Из этюдов
о Гете. Гносеология Гете // Русская мысль. М., 1910. № 8. С. 73-99. Здесь
цитируются страницы 79, 98. — Прим. пер.).
Франк переводит гетевское слово «das Unerforschliche» как
«непостижимое», т. е. тем самым термином, который был взят им в качестве русского
названия для религиозной философии: «Это есть истинная символика,
которая воплощает в себе особенность всеобщего не как мечты или тени, но
как жизненно-наглядного откровения непостижимого» (Goethe I. Maximen
und Reflexionen // Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Bd. XII. 1982.
S.314).
Введение в специфику философского мышления Франка 21
хологии представлено дальнейшее обоснование центральных
понятий его философского мировоззрения — «живое знание»
или «мыслящее переживание» (Санкт-Петербург, 1917).
После изгнания из России во время беспорядков в Веймарской
республике Франк пишет в Берлине свою социальную
философию, которая содержит ценный феноменологический
анализ «я—ты—отношения», а также вытекающих из него
понятий «соборности» и «общественности» (Париж, 1930).
Высшим достижением его творчества является религиозно-
философское произведение «Непостижимое» (Париж, 1939).
По скромному утверждению Франка, в нем он хотел лишь по
новому и в новых мыслительных формах дать системное
развитие основных положений философии Николая Кузанского.
Однако в действительности, опираясь на неоплатоническую
традицию, он построил оригинальную философскую систему.
Кроме того, им была предпринята попытка не только защитить
философию всеединства от возможных возражений со
стороны Канта и послекантовского скептицизма, но прежде всего
(и в этом состоит его наиболее значительный вклад в
философию ХХ-го столетия) интегрировать феноменологический
персонализм в онтологию.
Так, например, ему удалось примирить фундаментальные
положения современной философии субъекта с метафизическими
размышлениями неоплатонического характера, которые нашли
свое последовательное завершение в религиозной философии,
также соответствующей философскому сознанию
современности. Несомненно, важную роль здесь сыграло знакомство с
философией диалога М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера.
После окончания Второй мировой войны Франк завершает свою
философскую антропологию и еще раз обращается к
проблемам этики и философии религии; в произведениях этого
периода, а также ранее в социальной философии можно обнаружить
элементы философии истории. Труды, опубликованные
Франком еще в России, были связаны с его академической карьерой
и имели характер академических учебников, снабженных
обычным научным аппаратом.
В более поздних, опубликованных в эмиграции
произведениях он в значительной мере отказался от подобного способа
выражения профессорской эрудиции; в них была предпринята
попытка приобщить заинтересованного читателя к развитию
философских идей и использовать образные формулировки
и сравнения, которые могли бы быть полезны для понимания
сложных рассуждений.
22 П. Элен
Субъект как отправная точка
Отрицание возможности существования метафизической
реальности вне ее отношения к человеческому
существованию [Dasein]* сближает Франка с большинством современных
философов. В его онтологии и теории познания утверждается,
что бытие может быть достигнуто лишь в том случае, если
принимается во внимание существование человеческого
самобытия; оно открывается феноменологическому взору сначала как
«я—ты—бытие», затем как «мы-бытие» (и здесь же как бытие
в мире) и, наконец, само по себе как ограниченное конкретное
всеединство бытия.
Цитата из Августина, выбранная Франком в качестве
эпиграфа к философской психологии и предваряющая вторую часть
его философии религии, обозначает этот метод рассуждений
весьма выразительно: «Прежде всего человеку нужно
вернуться к самому себе, с тем, чтобы, словно сделав шаг, подняться
и вознестись к Богу»**. В его философской антропологии этот
принцип подкреплен другой августиновской фразой: «Если бы
только я увидал меня самого, я увидел бы Тебя»***. Франк был
убежден, что благодаря введению этого принципа он
согласовал присущий русской философской традиции «онтологизм»
с современной философией субъекта; обозначение
собственного проекта преодоления субъект-объектной разделенности
хайдеггеровским термином «фундаментальная онтология»
является дополнительным тому подтверждением****.
В тексте используется двойной вариант перевода термина «Dasein»
а) в отношении философии С. Л. Франка, принимая во внимание его
тяготение к классической терминологии, используется классический вариант
перевода данного термина как «существование» или «человеческое
существование», б) применительно к философии М. Хайдеггера мною было
отдано предпочтение термину «присутствие», который был использован
В. В. Бибихиным в переводе «Бытия и времени». (Прим. пер.)
Augustinus. Retractationes I 8, 3. (В тексте цитируется перевод
высказывания бл. Августина, выполненный Франком С. Л. См.: Франк С. Л.
Душа человека//Предметзнания. Душа человека. СПб., 1995. С. 417, 650;
Франк С. Л. Непостижимое. С. 317, 597. — Прим. пер. )
Augustinus. Soliloqu. II. 1. (В тексте цитируется перевод
высказывания бл. Августина, выполненный Франком С. Л. См.: Франк С. Л. Реальность
и человек. С. 204. — Прим. пер.)
См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 305.
Введение в специфику философского мышления Франка 23
Программа Франка в некотором смысле схожа с программой
Дильтея: «В кровеносных сосудах познающего субъекта,
которого конструируют Локк, Юм и Кант, струится не настоящая
кровь, но разбавленный сок разума, понимаемого как чистая
мыслительная деятельность», — пишет Дильтей в
«Предисловии» к своему «Введению в науки о духе»*. Далее Дильтей
пишет: «Меня мои исторические и психологические занятия,
посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому,
что человека в многообразии его сил и способностей, [...] я
стал брать за основу даже при объяснении познания [...]».
Ответить на вопросы, «которые все мы имеем предъявить
философии», представляется возможным, принимая во внимание
не только «окостенелую априорную способность познания»,
но и «целостность нашего существа»**. Эти цитаты
отражают и размышления Франка, представленные его программной
статье «"Я" и "Мы"» ( 1929/3018)***. Различие между Франком
и Дильтеем, которое влечет за собой множество самых
разнообразных последствий, состоит в том, что для Дильтея
«понимание» — это психофизическая способность, которая может
достигать лишь психофизической действительности;
поэтому Абсолют как предмет философского осмысления
является для Дильтея ни чем иным, как определенным выражением
временной человеческой природы. По иному у Франка: вопрос
о субъективных условиях возможности предметного знания
ведет его к пониманию того, что реальное существование и
познаваемость единичных сущностей и их логических взаимосвязей
могут быть поняты лишь в том случае, если «прорыв» («тран-
сенсус» Кузанского) достигает «металогической» реальности.
«Понимание» у Франка проникает в опыте к запредельному,
не-объективируемому бытию.
Здесь перевод мой. (Прим. пер. )
Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Gesammelte
Schriften. Leipzig u. Berlin, 1922ff. Bd. I. S. XVIII. (Курсив мой. — П. Э.) (См.:
Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000. С. 274. Пер. В. В. Бибихи-
на. — Прим. пер.)
Frank S. «Ich» und «Wir». Zur Analyse der Gemeinschaft // Der
russische Gedanke. Internationale Zeitschrift für russische Philosophie,
Literaturwissenschaft und Kultur. 1. Jg. ( 1929/30) Bonn. S. 49-62.
Предыдущая статья: «Я» и «Мы» // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве ко
дню 35-летия научно-публицистической деятельности 1890-1925. Прага,
1925.
24 П.Элен
Его теория познания и первая часть философии религии
служат доказательством необходимости такого прорыва.
Достигаемое таким образом бытие есть всеединое непостижимое
бытие, «имеющееся», но не схватываемое рационально в
понятиях согласно законам логики тождества.
К исследованию интенциональности познания
добавляется феноменология человеческого самобытия. В прояснении
его внутренней сущности и доказательстве необходимости его
онтологического объяснения мощь философского дарования
Франка проявляется наиболее полно. В целях
онтологического обоснования феноменологии он предпринимает логический
анализ суждения. Феноменология при этом не является
методом, дополняющим онтологию извне, но методом углубленного
понимания аналогии взаимосвязей бытия, который
основывается на фиксируемом в легитимном опыте единстве всего
сущего.
«Я—ты отношение»
В статье «"Я" и "Мы"», а также в социально-философском
произведении «Духовные основы общества», для того, чтобы
охарактеризовать целевую установку своих собственных
размышлений, Франк ввел понятие «философии мы». Эти работы
были опубликованы почти в то же время, когда Гуссерль после
завершения «Идей» работал над «Картезианскими
медитациями», где он размышлял о «ноэматически-онтическом способе
данности Другого». Незадолго до этого вышли в свет
феноменологические исследования познания «чужого я» и чувства
симпатии Шелера, одна из самых значительных работ Бубера
«Я и Ты», «Звезда спасения» Розенцвейга* и произведение
Эбнера «Слово и духовные реальности»**. Тем самым у Фран-
Франц Розенцвейг (1886-1929) — немецкий философ еврейского
происхождения. Наряду с Ф. Эбнером и М. Бубером является одним из
основателей философии диалога — философского направления XX века,
рассматривавшего отношение человека к ближнему и миру, основанным на
высказанном в живом языке (диалоге) первичном отношении к Другому. Основное
религиозно-философское произведение Розенцвейга «DerStern derErlsung»
увидело свет в 1921 году. {Прим. пер.)
Фердинанд Эбнер ( 1882— 1931 ) — австрийский философ. Замкнутость
«Я» преодолевается им за счет того, что отношение «Я» к «Ты», реали-
Введение в специфику философского мышления Франка 25
ка появились основания, в свою очередь, превратить тему «я»
и «ты» в отчетливый предмет своих размышлений.
Многосторонняя франковская феноменология «я—ты
отношения» стремится показать, что это отношение можно понять
в его собственном смысле и непостижимости только в том
случае, если оно определяется как развертывающееся из живого
всеединого бытия; однако, с другой стороны, лишь принимая
его во внимание (в смысле упомянутой августиновской
цитаты ), можно сделать шаг к углублению познания непостижимого
всеединства бытия. Своеобразие рассуждений Франка
становится очевидным в том случае, если сравнить их с гуссерлев-
ской теорией «трансцендентальной интерсубъективности».
Важнейшее отличие от Гуссерля (а также от основывающегося
на его философии хайдеггеровского анализа со-бытия) состоит
в том, что Франк не рассматривает «я» как сущее,
конституирующее «другое» и «мир». Основание подобной точки
зрения заключено во франковской философии всеединства,
в которой соборность «мы» и, более того, соборность всего
существующего в мире мыслятся как развертывающиеся из
всеединого абсолютного бытия. В философии Франка, таким
образом, познающий субъект всегда находится в единстве с
бытием, а «я» — во взаимной конституирующей связи с «ты».
Способ бытийствования человеческого существования (Франк
называет его, в свою очередь, «есмь»-формой бытия) всегда
мыслится как вид «мы-бытия» и тем самым — бытия в мире;
при этом Франк прямо отвергает (а Гуссерль постулирует), что
«я», по существу, предшествует «другому» и «миру»*. Франк
подчеркивает, что единовременность возникновения «я» и
«ты» и их взаимную несводимость друг к другу необходимо
мыслить вместе с их трансрациональным единством для того,
чтобы понять нерасторжимость их отношения (которое
благодаря встрече «я» и «ты» как раз и не становится лишь
отношением к какому-то «другому»), равно как и неустранимость их
различия. Поскольку в «ты» непостижимость Абсолюта всегда
дана конкретно, в самых интимных отношениях всегда
присутствует момент чужеродности. Этими рассуждениями Франк
объединяет разработанное в философии диалога (Бубер) поня-
зующее себя в слове, в языке, в любви, он рассматривает как сущностную
характеристику человеческой экзистенции. Книга «Das Wort und die
geistigen Realit ten» была издана в 1921 году. (Прим. пер.)
См. о Гуссерле: Theunissen M. Der Andere. Berlin, 1981. S. 152.
26 П. Элен
тие «ты» и интенции трансцендентальной философии «чужого
я» (Гуссерль)*, ведь он знает, что там, где «мир» мыслится как
«сконструированный» посредством «я», «другое» может быть
достигнуто лишь как «чужое я», но не как «ты».
Введенное Франком понятие «есмь»-формы бытия
указывает на то, что он также присоединяется к тому кругу проблем,
которые характерны для философии Хайдеггера; однако
содержательное наполнение этого понятия реализуется им с опорой
на собственные мыслительные источники. Франк не разделяет
радикальность новых начинаний, которая характеризует
онтологические вопрошания Хайдеггера. «Бытие» для него
изначально преисполнено сокровенной «жизни»: присутствием
Бога в человеке и в мире. Если Хайдеггер пытается включить
в поле своих размышлений радикальную историчность
присутствия, то в рассуждениях Франка ощущается присутствие
иконы как символа вечности; однако свет, который ее освещает,
является в то же время и светом настоящего. Хотя Франком
были обстоятельно проанализированы достижения
современной философии, и критическое осмысление современной
истории также является важной составляющей его творчества, его
собственное мышление как таковое лишено историчности.
Вопрос об обусловленности собственной точки зрения,
поставленный Гегелем и осмысленный каждым по-своему Дильтеем
и в особенности Хайдеггером, остался чуждым для Франка.
В этом сказывается сильное влияние на него традиций
платонизма и неоплатонизма.
Бытие как Святыня fNuminosum**] —
«Непостижимое»
Наиболее точно специфику своего учения о бытии Франк
определил, пожалуй, в своей философии религии следующим
* См.: Там же. S. 2ff, 245f.
«Das Numinose» — одно из основных понятий религиозной
философии R Отто, которое было образовано им от латинского термина «numen».
Как замечает Франк, на русский язык значение этого понятия может быть
приблизительно передано как «Святыня» или «Божество» (См.:
Непостижимое. С. 450). Рудольф Отто (1869-1937) — немецкий евангелический
теолог и историк религии. В своем основном религиозно-философском про-
Введение в специфику философского мышления Франка 27
предложением: «Отношение "я—ты" в качестве бытия "я—ты"
и обнаруживается тем самым в своем качестве
исконного образа бытия, является нам откровением внутренней
структуры реальности как таковой, и именно в ее
непостижимости — по ту сторону всякого постижения в
понятиях»*.
Абсолют открывает себя человеку единственным
способом — проявляя себя в нем самом. Человеческая способность
познать абсолютное бытие не только как безусловную
предпосылку многообразия мировой действительности и ее
познаваемости, но и, сверх того, ощутить его в себе самом в качестве
живого бытия, реализуется свободно, а не необходимо. Там,
где человек полностью открыт своей собственной реальности
и «мыслящее переживание» непостижимого бытия не
остается лишь на пройденной ступени, Абсолют открывает себя
в его глубочайшей реальности с высшей степенью
очевидности, а в конечном счете — как живое, откликающееся на
призыв «Ты».
Во множестве жизненных переживаний вопрошающий
человек встречает неисчерпаемую непостижимость бытия. Через
феноменологию встречи с «Ты» в любви Франк приобщает
читателя к непостижимости бытия и показывает, как в его
глубине может сверкнуть нечто «в себе сущее», «сам себя
озаряющий свет», который может быть узнан как бытие духовное.
Это отнюдь не продукт интеллектуального или психического
напряжения, но способ самооткровения реальности. Религии
и философские учения обозначают ее непостижимость таким
словами, как «Святыня», «Numen» или «Божественность».
В отношении являющего себя таким образом бытия,
«святости», первоосновы всего сущего нельзя более сказать, «что»
оно собой представляет, потому что результатом называния
явилось бы заключение его в рамки объективируемого, строго
ограниченного содержания. Поэтому высказывание «Богесть»,
понимаемое в том смысле, что «Бог» есть сущее наряду с
другими сущими, представляло бы собой полную бессмыслицу. То,
изволении «Das Heilige. Über die Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationalen» (München, 1917) предпринимает исследование
религиозного опыта, в том числе через обзор исторического многообразия
мировых религий. (Прим. пер.)
Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С.372.
28 П.Элен
что в последнем самообнаружении открывает себя как
Абсолют, не может быть с точки зрения своего содержания каким-
то определенным «нечто», но лишь «светом» самой
очевидности. Первооснова в качестве первопричины, обосновывающей
самое себя, по сути дела, уже не является более «бытием»,
говорит Франк вслед за Платоном. Она есть единство,
пронизывающее весь мир и превосходящее любое единичное сущее;
она есть «точка» (не расположенная где-то в пространстве),
в которой сходятся человеческое самобытие и предметное
бытие мира; она имеет свой центр везде и свою периферию нигде,
как говорил Николай Кузанский*. Она есть всеединое.
Поскольку Божественное бытие как таковое ни в малейшей
степени не является предметом нашего познания, мы можем
достигнуть его лишь благодаря нашей экзистенциальной
обращенности к нему. Его содержание не может быть выражено ни
в каком слове, и в этом смысле оно безымянно. Однако
«Божество» — это еще не Бог. В редких моментах
экзистенциальных потрясений безымянное Божество открывается познанию
как обращенное ко мне «Ты», «и только в качестве Ты оно есть
Бог». «Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество,
обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя "Бог"; его
обращенность ко мне — или мое экзистенциальное обращение
к нему — это место, в котором рождается его имя, как
вообще "имя" рождается из самообнаружения реальности и из
призыва ее»**. Непосредственным источником этой встречи
является активность «Божественного Я», которое открывает
себя как «Ты».
На критическое замечание о том, что история религий и
философских учений свидетельствует: Божество крайне редко
открывается в виде личного Бога, настолько редко, что
существует потребность в позитивном откровении, в котором можно
встретиться со Святыней в качестве «Ты», Франк скорее всего
ответил бы: это возражение имеет силу лишь для
рефлектирующего мышления. А в непосредственной данности «живого
знания», которое само достигается лишь в редких
возвышенных моментах жизни, Святыня, весьма вероятно, может быть
постигнута как живое, присутствующее в настоящем, обра-
См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. Книга третья //
Сочинения. Т. 1. М., 1979. С. 131 — 132, а также см.: Франк С. Л. Непостижимое.
С. 445. {Прим. пер.)
Франк С. Л. Непостижимое. С. 468.
Введение в специфику философского мышления Франка 29
щенное к человеку «Ты». Не в меньшей степени этот опыт мог
бы включать в себя и «живое знание» того, что Бог вневре-
менно — в вечности — объемлет человека, и таким образом
он мог бы стать опытом восприятия «богочеловеческой»
сущности Бога*. Иллюзии и сомнения в присутствии Бога, которые
вопреки «понимающему переживанию» проникают в
сознание, преодолеваются в позитивном откровении. Тем не менее
его личное открытие может произойти опять-таки лишь в
живой встрече с «Божественным Ты».
Франк не упустил из виду и то, что абсолютное бытие
может быть постигнуто лишь при помощи аналогии, поэтому
непосредственное перенесение полученных с помощью
феноменологического метода структур нашего самобытия на бытие
абсолютное недопустимо. То, что мы постигаем человеческое
бытие как бытие личное, еще не дает нам права в том же
смысле говорить о Боге как личности; тем не менее для нас
очевидно, что Бог как абсолютное бытие должен являться
трансцендентальным условием индивидуального человеческого
бытия. Франк в своей религиозной философии наглядно
продемонстрировал, каким образом «встреча» с «ты» «другого»
имеет свой прообраз в творящем самооткровении Бога, однако
впервые узнать, что представляет собой откровение, мы
можем лишь в том случае, если в самооткровении «другого» мы
увидим самооткровение «ты».
Одним из этапов на пути познания Абсолюта является опыт
восприятия красоты. И хотя Франк не разработал
эстетической теории, в его религиозную философию включен целый
раздел о красоте. Созерцая красоту, мы исподволь
воспринимаем непостижимость Божества. В опыте восприятия красоты,
говорит Франк, критикуя и отвергая «теорию вчувствования»
(что удивительным образом сближает его с эстетической
теорией Т. В. Адорно), человек воспринимает в самой реальности
черту выразительности «как непосредственно данную», «в
которой ему непосредственно открывается внутренняя
значимость, осмысленность, душеподобность реальности; не
человек "вкладывает" что-то свое в реальность, навязывает ей
что-то чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой
собственный состав описанного характера, "заражает" нас
им». Первоисточник всего сущего, равно как и то, что откры-
См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 509.
30 П. Элен
вает себя в эстетическом опыте, не могут быть выражены ни
в изощренных формулировках, ни в образных суждениях*.
«Живое знание»
Основное философское рассуждение, руководившее всем
творчеством Франка, было сформулировано им еще перед
Первой мировой войной: существует возможность мыслить бытие
не только в форме понятия, но и соучаствовать в нем самом до
и независимо от любого теоретического познания и благодаря
этому «знать» его. Если бы теоретико-понятийный способ
познания был единственно возможным, бытие всегда оставалось
бы «вне» нашего сознания. А метафизика, которая стремится
быть наукой об абсолютном бытии, заключала бы в себе
противоречие, если бы, подобно теоретико-научному познанию,
стремилась объективировать в понятиях абсолютное бытие
(подобно любому другому мыслимому), которое таким образом
неминуемо превратилось бы в категориальное конечное
содержание мышления и тем самым в качестве абсолютного было
бы потеряно. Франк неоднократно цитировал слова Николая
Кузанского, в которых эти идеи сформулированы с
гениальной ясностью: «Потом, нельзя отрицать, что вещь существует
по природе прежде, чем познается. Из-за этого ни чувство, ни
воображение, ни интеллект не постигают ее в модусе бытия,
раз он им предшествует, и все, что постигается каким угодно
Франк С. Л. Непостижимое. С. 429. Ср. Адорно Т. В.: «Музыка по
сравнению с рефлектирующим языком представляет собой совершенно иной
тип языка. Он заключает в себе ее теологический аспект. То, о чем она
говорит, обязательно незримо присутствует в момент говорения. Ее идея есть
прообраз Божественного имени. Она представляет собой молитву, с
которой сорван покров тайны и которая, соответственно, лишена магии своего
воздействия; извечная бесплодная попытка человека назвать само имя, не
сообщив его значений». Противопоставляя свои идеи рассуждениям науки
и некоторым философским учениям, Адорно пишет далее: «В искусстве
полученные в результате познания элементы никогда не объединяются в
суждение. Однако в действительности не является ли музыка языком, не
оперирующим суждениями? Из всех ее интенций наиболее впечатляющей
является — "Это так"; выраженное в суждении, но адресное утверждение о том, что
все же оказывается невыразимо высказанным». (Adorno Th. W. Musikalische
Schriften. Ges. Werke. Bd. 16. Frankfurt, 1978. S. 252f.) В своей «Негативной
диалектике» Адорно подчеркивает «первичность объекта».
Введение в специфику философского мышления Франка 31
способом познания, только обозначает тот первичный модус
бытия, являясь поэтому не самой вещью, а ее подобием, идеей
или знаком, так что нет науки о модусе бытия, хотя совершенно
очевидно, что такой модус есть. Мы обладаем умным видением,
созерцающим то, что прежде всякого познания»*. Франк вслед
за Плотиным называет это духовное видение бытия — «живое
знание как знание-жизнь»**. Он отмечает, что понятие «живое
знание» в том же смысле используется также Фихте, Якоби,
Шеллингом и некоторыми русскими славянофилами.
В своей теории знания Франк, по сути дела, преследует лишь
одну цель: показать, что существует способ «обладания»
бытием, предшествующий понятийному познанию, да и вообще
гарантирующий его возможность. Основной вопрос кантовской
философии: «Что я могу знать?», вслед за которым следуют
вопросы «Что я должен делать?» и «На что я смею надеяться?»,
а также кульминационный вопрос «Что такое человек?»***,
благодаря введению важнейшего понятия «живое знание»
получил свой комплексный философский ответ. Однако
«знание», позволяющее дать окончательный ответ на все
разрешающий вопрос «Что такое человек?», не тождественно
знанию, которым мы можем обладать с теоретической
уверенностью. Франк полагает (в этом он близок к поздней философии
Nikolaus von Kues. Compendium I. (Николай Кузанский. Компендий //
Сочинения. Т. 2. М., 1980. С. 319. Пер. В. В. Бибихина. — Прим. пер.)
Николай Кузанский также использует слово «живой» для обозначения
человеческого «mens» как способности достигать «veritas absoluta». Его
жизненность состоит в том, что оно осознает само себя в качестве картины Бога,
как «viva Dei imago»; он называет его также «живым зеркалом», («viva Dei
imago» (лат.) — «живой образ Бога» — Прим. пер.) См. дополнительно:
Bredov G. V. Der Geist als lebendiges Bild Gottes // Im Gespräch mit Nikolaus
von Kues. Gesammelte Aufsätze. 1948-1993 / hg. V. H. Schnarr. Münster,
1995. S. 99-109.
Например, Эннеады. V, 8, 4: «Ведь жизнь эта есть всецело мудрость,
притом не та мудрость, которая приобретается посредством рассуждений
и исследований, не та, которая отсутствует в уме и ищет их, но та, которая
всегда была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не
происходящая, мудрость, которая составляет саму сущность ума [...]» (Плотин.
Сочинения. СПб., 1995. С. 125. Пер. Г. В. Малеванского. — Прим. пер.)
См.: Kant I. Logik-Vorlesung. Werkausgabe VI / hg. W. Weischedel.
Frankf., 1977. S. 448, А 26. (Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 //
Трактаты и письма. М., 1980. С. 332. — Прим. пер.)
32 П. Элен
Й. Г. Фихте*), что благодаря наличию «живого знания» «мы
знаем бытие не как нечто постороннее нам, а так, как мы
знаем, т. е. имеем наше собственное существование. Мы знаем
бытие, потому что мы сами существуем, потому что мы живем,
и в нас непосредственно проступает та сама себе очевидная
первооснова бытия, которую мы зовем жизнью. Все остальное
наше знание есть лишь производное отображение этого
первого знания, тождественного с самим бытием или с
глубочайшей его основой»**. В «живом знании» субъект и познаваемый
предмет связаны в единстве себя самого познающего бытия:
«... знать что-либо в этом смысле — значит тем самым жить
определенным способом, в определенном направлении»***. Это
знание, поскольку оно не зависит от какого-либо
конкретного содержания, не связано с какой-либо определенной сферой
опыта или областью познания.
«Знание-жизнь», под которым Франк подразумевает
соучастие в бытии, не получило бы еще своего воплощения там, где
всеединое бытие пытались бы схватить интуитивно без помощи
понятий. Ибо это бытие является не только [интуитивно] схва-
В своем «Наукоучении» (1804) Фихте пишет (Fichte J. G.
Gesamtausgabe. II. Nachlad. band 8. S. 228f. (=SW, X, 206f): «...так что и то, и другое,
и бытие, и жизнь, и жизнь, и бытие, совершенно взаимопроникаются,
растворяются друг в друге и суть одно и то же, это же одно и то же внутреннее
есть одно и всеединое бытие. [...] Наоборот, то, что непосредственно живет,
есть esse, так как только esse живет; и оно таково целиком, как некоторое
неделимое единство, которое не может быть вне себя... (...) Но мы живем
непосредственно в самом жизне-акте; мы суть, стало быть, само единое
неделимое бытие в-себе, о-себе, через-себя, которое совершенно не в состоянии
выйти из себя к двойственности. Что мы опять-таки объективируем само —
это Мы с его внутренней жизнью, это мы, конечно, сознаем непосредственно,
если только дадим себе, как следует, отчет в себе: но мы должны понимать,
что эта объективность значит так же мало, как и любая другая... (...) Такое
Мы, в самой непосредственной жизни; такое Мы, неопределенное или
характеризуемое чем-нибудь таким, что тут могло бы кому-либо придти в голову,
а характеризуемое исключительно лишь самою непосредственной,
действенной жизнью». (Фихте Й. Г. Наукоучение 1804 года, 15 лекция.
Неопубликованный перевод Яковенко Б. В. под ред. Е. Н. Трубецкого. РГБ. Ф. 171.
К. П.Ед. хр. 1.С. 133-135. —Прим. пер.)
Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916.
№ 9. С. 33-40. Переиздано в кн.: Франк С. Л. Живое знание. Берлин, 1923.
Здесь с. 262 и след.
Франк С. Л. Предмет знания. Глава XII.
Введение в специфику философского мышления Франка 33
ченным и отличным от самого акта мышления содержанием
мышления, т. е. вневременно-идеальным содержанием
мышления; оно представляет собой лишь «образ» подлинного бытия,
но не само бытие. В этом идеальном образе бытия отрицается
момент времени и тем не менее предполагается его наличие
как соотносительного. Таким образом, Франк четко
отличает не только вневременное, но и сверхвременное абсолютное
всеединство от лишь «подобного ему вторичного всеединства,
данного интуитивному знанию».
В отличие от всего познаваемого рационально «знание-
жизнь» не обращается к бытию «извне», но есть
самопросветление или самопроявленность бытия. Поскольку Франк
характеризует «жизнь» как «переживание», вновь обнаруживается
его близость и в то же время его принципиальное отличие от
Дильтея. Для Дильтея также первоначальным и
самоочевидным в переживании является «реальность, как находящаяся
здесь рядом со мной». Он полагает, что отличение субъектом
себя самого от «мира» в переживании еще не находит своего
завершения; рефлексия, в которой я представляю себе нечто
как нечто и тем самым отделяю его от себя, осуществляется
дополнительно. «Ибо переживание не предстает передо мной
как нечто, данное мне в восприятии или в представлении; оно
не просто дано нам, но реальность самого переживания всегда
присутствует здесь для нас таким образом, что мы оказываемся
внутри нее, таким образом, что я имею ее в некотором смысле
как принадлежащую мне непосредственно. И лишь в
мышлении оно противополагается мне»*. Франк также подчеркивает:
«Переживать» означает «воспринимать конкретную жизнь,
как событие и действие не во внешнем представлении, как
предстоящее нам [...], но в нас самих обладать тем, что
фактически соучаствует в ней самой»**. Однако в отличие от Дильтея
мышление Франка изначально онтологично; для него
переживание схватывает бытие, которое превосходит нашу
ограниченную индивидуальную сущность, в его сверхвременном
единстве, в то время как Дильтей понимает «целостность жизни»
психически и исключает возможность познания бытия. Жизнь
как переживание, пишет Франк, есть «постоянное трансцен-
* Dilthey W Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 313.
Frank S. L. Erkenntnis und Sein // Logos. Internationale Zeitschrift für
Philosophie der Kultur. 1929. Bd. 18. S. 259.
34 П.Элен
дирование за пределы отдельной жизни» или, что то же самое,
«слияние» с тем, «что лежит за границами единичного бытия
как такового» и чем мы «имманентно в себе обладаем»*.
Не поддающееся определению единство бытия и знания
мы возвышенным образом переживаем во встрече с другими
людьми, которая в сущности выходит далеко за рамки
психического события и в которой открывает себя онтологический
характер этого единства. Во встрече с другими людьми я
обнаруживаю, как «ты» «другого» проникает в мое самобытие,
становится частью меня самого и изнутри пробуждает бытие моего
«я». Кем является другой человек, я также узнаю лишь
благодаря нашему совместному соучастию в жизненном единстве,
и это знание возникает не только в тот момент, когда я смотрю
на этого человека.
«Знание-жизнь» не следует приравнивать к психическому
переживанию так же, как и не следует путать его с жизненным
опытом — квинтэссенцией многочисленных жизненных проб
и ошибок. Столь же мало общего имеет сверхрациональная
избыточность «знания-жизни» с мраком иррациональности (как
мы это встречаем в гносеологии Бергсона).
Франк также обозначал источник своей философской
аргументации — самообнаружение бытия — с помощью
неоднократно встречающегося в истории философии понятия
«онтологическое доказательство» и обстоятельно занимался
рассмотрением логической структуры этого способа
мышления. Согласно онтологическому аргументу, как полагает Франк
вместе с лучшими его представителями — наряду с Николаем
Кузанским он называет Августина, Бонавентуру, Мальбранша
и в некотором отношении Декарта, — речь не идет о том, как
это могло бы быть понято в соответствии с укороченной
формулировкой Ансельма, чтобы только из содержания понятия
делать заключение о реальном существовании предмета.
Подобная попытка, замечает Франк, была бы сродни магии.
Онтологический аргумент в качестве доказательства не исходит
лишь из сущего, которое, подобно кантовским 100 талерам,
очень хорошо можно представить, не воплощая его тем самым
в реальность. Напротив, бытие не может восприниматься лишь
«гипотетически» в качестве содержания мышления, не
связанного со своей реальностью. Поэтому данный аргумент не
является дедукцией, но лишь «простой формулировкой своеобра-
* Ibid. S. 258.
Введение в специфику философского мышления Франка 35
зия мистического или живого знания в его отличие от знания
отвлеченного — предметного»*; он является демонстрацией
самоочевидного единства бытия и сознания.
Для Франка предельно ясен потому и тот факт, что
гносеологический принцип, как он выражен в онтологическом
аргументе, имеет своей предпосылкой определенное восприятие
бытия: бытие может быть постигнуто нашим духом,
поскольку оно само «не является темным бытием, ожидающим своего
просветления с помощью чужого, извне его озаряющего луча
познания, но суть жизнь и знание», «ибо сама истина бытия
есть жизнь»**.
Мистическое соприкосновение с неприкосновенным
Отвечая на вопрос о том, каким образом «в знании» мы
можем «обладать» непостижимым бытием, если это знание
не является пред-данным [Vor-sich-haben], а также если оно
не является наглядным представлением бытия или
определенным, рациональным суждением о нем, Франк в своей
философии религии благодаря использованию понятия «умудренное
неведение» Николая Кузанского продвинулся на шаг вперед.
Высказывание, в некоторой степени соразмерное
непостижимости бытия, должно выражать ее в форме антиномии,
причем нам вновь следует отказаться от тенденций абстрактного
рационального мышления и объединять взаимоисключающие
суждения (например, Богтрансцендентен — Бог имманентен)
не просто по принципу «и то, и другое». Одно не тождественно
другому, и в то же время оно есть это другое, и только с ним,
в нем и через него оно является тем, что оно действительно
представляет собой в своей последней глубине и полноте. Для
обозначения этого «единства единства и множественности»
Франк образовал понятие «антиномистический монодуализм».
Согласно ему накладывается запрет на любое законченное
Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // По ту
сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 137. (Прим. пер.)
Этот гносеологический принцип Франк излагает и в своей
обстоятельной, написанной на немецком языке статье «Erkenntnis und Sein» // Logos.
Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. 1928. Bd. 17. S. 165, 195;
1929. Bd. 18. 231, 261. Здесь с. 258 и след. Кроме того, см.: Франк С. Л.
Предмет знания. Гл. XI. С. 360.
36 П. Элен
суждение относительно бытия. Хотя «синтез» и может быть
усмотрен с высшей очевидностью, само непостижимое
остается невыразимым ни в каком суждении, но лишь «в свободном
витании над противоречием и противоположностью». «Синтез
остается несказанным и «неизъяснимым», он доступен лишь
через некое немое соприкосновение, через невысказанную
внутреннюю охваченность им»*. Франк ссылается на
знаменитые слова Николая Кузанского о том, что мы лишь
тогда сможем вступить «в рай совпадения противоположностей»
и «соприкоснуться» с Богом, когда все наши однозначные
определения Бога будут разбиты о «стену противоположностей»**.
В этом смысле парадоксальная формула Кузанца была
взята Франком в качестве эпиграфа к религиозной философии:
«Attingitur inattingibile inattingibiliter»***.
Это знание, основывающееся не на дедукции, но на
самоочевидности сознаваемого, как раз и обладает в качестве такового
высшей степенью ясности и достоверности. В статье Франка
«Онтологическое доказательство бытия Бога» (1930)
говорится, что даже самый религиозный человек может допустить
ошибку и не достигнуть предмета своих размышлений,
пытаясь выразить божественную истину в суждениях. Поскольку
предмет трансцендентен по отношению к сознанию, между
ним и формой его выражения в мышлении могут
образоваться необоснованные представления, источником которых
будет являться сам субъект. По-иному происходит в истинной
Франк С. Л. Непостижимое. С. 313.
Nikolaus von Kues. De Visione Dei. С. 9; Франк С. Л. Непостижимое.
С. 510. (См.: Николай Кузанекий. О видении Бога // Сочинения. Т. 2. М.,
1980. С. 53. Пер. В. В. Бибихина. — Прим. пер.)
«Недостижимое достигается через посредство его недостижения».
(См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 181, 559. — Прим. пер.) Nikolaus von
Kues. Idiota de Sapientia (Der Laie über die Weisheit). I. 7. (См.: Николай
Кузанекий. Простец о мудрости. Книга первая // Сочинения. Т. 1. М., 1979.
С. 364. В переводе 3. А. Тажуризиной. — «непостижимо постигается
непостижимое». — Прим. пер.) Ранее то же самое в De docta ignorantia III.
Epistola auctoris: «чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его
непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum)
к вечным истинам, как они познаваемы для человека». (См.: Николай
Кузанекий. Об ученом незнании, книга третья. Письмо автора господину
Кардиналу Юлиану//Сочинения. Т. 1. М., 1979. С. 184. Пер. В. В. Бибихина. —
Прим. пер. )
Введение в специфику философского мышления Франка 37
религиозной жизни, которой соответствует «живое знание».
В нем «духовная жизнь совпадает с реальностью того, что
составляет ее объект». Живая религиозная вера «неможет
заблуждаться: ибо само ее горение не противостоит, как чисто
субъективный процесс, ее объекту [...], а есть именно
самообнаружение Бога в душе человека»*.
Суждения о неприкосновенном в лучшем случае являются
«последующими конструкциями» [Nachkonstruktionen],
соглашаясь с Фихте, утверждает Франк; сами высказывания,
которые в смысле «умудренного неведения» заключают в себе
любое — позитивное или негативное — суждение и отсылают
к невыразимому «живому знанию», являются в этом смысле
лишь «отображением» его непостижимости**. Рациональные
умозаключения могут выполнять по отношению к «живому
знанию» лишь «негативную» задачу: устранять «ложные
мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытий-
ственным подъемом "души" к "Богу"»***. Вводя подобные
ограничения, Франк солидаризуется с Л. Витгенштейном, который
полагал, что задача рационального логического мышления
состоит в том, чтобы «немыслимое... ограничить изнутри через
мыслимое» и, таким образом, указать ту область, по ту сторону
которой собственно и начинается то, что значимо для жизни,
но что не может быть «высказано» на языке философии (т. е.
«мистическое»)****.
Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // По ту
сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 151.
См.: Он же. Непостижимое. С. 311.
Там же. С. 457.
См.: Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophieus 4, 114// Schriften.
Bd. 1. Frankfurt 1960. (См.: Витгенштейн Л. Логико-философский
трактат// Философские работы. М., 1994. Пер. Козловой М. С. — Прим. пер.)
Витгенштейн и Франк во многих отношениях близки друг другу. Оба
потрясены тем, что нечто [вообще] существует. Витгенштейн: «мистическое —
не то, как мир есть, а не то, что он есть», (Tractatus 6.44. [русское издание.
С. 71. — Прим. пер.\ Ср.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 279-280.) Вит-
генштейновское понятие «созерцание sub specie aeterni» [с точки зрения
вечности (лат.) — Прим. пер.] близко франковскому понятию «живого
понимания». «Созерцание мира с точки зрения вечности — что созерцание его
как целого — ограниченного целого. Переживание мира как
ограниченного целого — вот что такое мистическое». В этом созерцании «показывает
себя» «невысказываемое». (Tractatus. 6.45; 6.522 [русское издание. С. 72. —
38 П. Элен
Соприкосновение с неприкосновенным совершается лишь
одним способом — в неприкосновении. Любая попытка
схватить его в мышлении и языке терпит поражение. Этот основной
мотив пронизывает все творчество Франка. Франк определял
живое единство знания и его предмета как «мистическое»*,
однако в современном своем значении это слово с большой
натяжкой может быть использовано для обозначения того
просветленного и живого единения мистика с невысказанным,
о котором говорит философ и которое существенно отличается
от сознательного обладания каким-либо предметным
содержанием. В своей книге по антропологии Франк возвращается
к недоразумению, спровоцированному, возможно, самим
понятием «живое знание»: суть его сводится к утверждению о том,
что «живое знание» Абсолюта является преимущественным
правом некоторых избранных мистиков, которым «на
высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано
реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную
последнюю глубину Божьего существа». Напротив, Франк
Прим. пер.]) Хотя то, что обнаруживает себя и может быть воспринято в
этом мистическом чувстве, для Витгенштейна, в отличие от Франка, есть
«мир» как «целое»; тем не менее акт восприятия совершает «sub specie
aeterni». Для того чтобы постигнуть трансцендентальные условия этого
акта, согласно Витгенштейну, необходимо преодолеть возможности
понятийного мышления. Поскольку тем самым этому мышлению полагается
предел, [«правильный метод философии, собственно, состоял бы в
следующем): ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть
кроме предложений естествознания, — следовательно, чего-то такого, что не
имеет ничего общего с философией [...)» (Tractatus. 6.53) [русское издание.
С. 72. — Прим. пер\ С помощью логики «границ мира» не представляется
возможным «увидеть также и другую сторону» (Tractatus. 6.51 ). Здесь
необходим некоторый металогический прорыв. Однако Витгенштейн знает, что
в «мире» «невысказанное» проявляет себя с помощью sub specie aeterni. Во
время Первой мировой войны он писал: «Если не пытаться высказать
непроизносимое, то ничего не потеряешь. Но непроизносимое —
непроизнесенно — присутствует в высказанном» (Engelmann Р. Ludwig Wittgenstein,
Briefe und Begegnungen. Wien; München, 1970. S. 16f.).
В немецком издании работа «Непостижимое» имела подзаголовок
«Онтологическое введение к мистической теологии» (в переиздании на русском
языке: «Онтологическое введение в философию религии» — Прим. пер.).
В своей социальной философии Франк назвал опыт восприятия единого как
«целого», которое может сопутствовать брачно-эротическим отношениям
и общей жизненной судьбе, мистическим опытом.
Введение в специфику философского мышления Франка 39
подчеркивает, что каждый человек может «хотя и смутно, но
с безошибочной очевидностью чуять, ощущать это
глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии, знать,
что глубочайшая, последняя основа всяческого бытия есть этот
покой в завершенной святости»*.
«Живая интуиция» Франка была бы бессмыслицей, если бы
открываемое в ней единство знания и жизни понималось как
вид «visio beatifica»** той стороны земного течения времени.
Наоборот, подобное единение в большей или меньшей степени
может быть осуществлено в каждый момент времени.
Символическое посредничество
Философия всеединства не отрицает множественности, и
потому она не может обойтись без понятия «посредничество».
Обращает на себя внимание тот факт, что утверждение Франка
(выдвинутое им в согласии с Николаем Кузанским***) — любое
единично сущее репрезентирует всеединое бытие и в силу своей
укорененности в целом оно также связано и со всеми другими
единично сущими — сближает его с «Философией
символических форм» Э. Кассирера; причем в этом сопоставлении опять-
таки отчетливо проявляется своеобразие онтологии и
гносеологии Франка.
Для Кассирера так же, как и для философии всеединства
Франка, имеет силу положение о том, «что любой частный
элемент сознания "существует" только в силу того, что он
потенциально заключает в себе целое и постигается словно бы
в постоянном переходе к этому целому». Кассиреру так же,
как и Франку, хорошо известно, что бытие — а для него оно
тоже в глубочайшей своей основе является жизнью — никогда
не обнаруживает себя в непосредственной данности, но «как
нечто принципиально иное» всегда остается «вне» «опосре-
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 412 и след.
«блаженное узрение» (лат.). (Прим. пер.)
Одиннадцатой главе своей теории знания Франк предпослал в
качестве эпиграфа высказывание Кузанца: «Вечное — не иное ни для чего из
всего становящегося, хоть оно само и не становится. Тем самым оно начало и
конец возможности стать; становление есть воспроизведение неподверженного
становлению вечного». (См.: Николай Кузанский. Охота за мудростью //
Сочинения. Т. 2. М., 1980. С. 408. Пер. В. В. Бибихина. — Прим. пер.)
40 П. Элен
дованных отображений». «Изначальное содержание жизни
может быть постигнуто не в форме какой-то репрезентации,
а исключительно в чистой интуиции», — сказано у Кассирера.
С философской точки зрения он оказывается поэтому перед
альтернативой: «разыскивать ли нам субстанцию духа в его
чистой изначальности, которая предшествует любым
опосредованным формообразованиям [mittelbaren Gestaltungen]*,
или же вручать себя полноте и многообразию именно этих
опосредовании» и, таким образом, довольствоваться «одной лишь
игрой» явлений развивающегося духа, который предлагает нам
опосредствованные отображения, «лишенные
самостоятельной истины и сущности». Ни одна из форм мышления, которое
по своей сущности является опосредующим, не способна, как
полагает Кассирер, когда бы то ни было достигнуть самого
бытия. «Полнота образов не обозначает, но скрывает и вуалирует
лишенное образов единое, которое стоит за ними и к
которому они — хотя и тщетно — устремлены. Лишь устранив
каждую, наделенную образами определенность, лишь вернувшись
к "безмолвному Ничто", как это называется на языке мистиков,
мы сможем вернуться к подлинной изначальной и сущностной
первооснове». Тем не менее для философии, «которая
завершается лишь в строгости понятия и в просветленности и ясности
"дискурсивного" мышления, остается закрытым рай мистиков,
рай чистой непосредственности. Поэтому здесь ей не остается
ничего другого, как изменить направление рассмотрения»**.
В своем неопубликованном при жизни произведении
«Метафизика символических форм» Кассирер еще раз поставил
вопрос о символической репрезентации и (дискутируя с
понятием жизни Г. Зиммеля) усилил свое фундаментальное
возражение, согласно которому там, где «чистое абсолютное бытие»
постигает само себя, также осуществляется «акт "видения"»,
а, соответственно, и «акт "различения"»***. «И эта интуиция
никогда не может просто возвращаться к тому, что лежит за
О принципах перевода используемого Кассирером термина «Gehalt»
см. примечание № 4 Малинкина А. Н. к его переводу: Кассирер Э.
Философия символических форм: Введение и постановка проблемы //
Культурология. XX век. М., 1995. С.2\\.(Прим. пер.)
Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994.
Erster Teil. S. 45, 49ff. Dritter Teil. S. 3-49.
«Акт "видения"», о котором говорит Кассирер, в терминологии
Франка был бы еще и «актом "созерцания"».
Введение в специфику философского мышления Франка 41
миром форм, поскольку она сама есть не что иное, как способ
придания формы»*. Однако и это утверждение также не
является окончательным. Кассирер ссылается на фихтевское
понятие «видения» [die «Sehe»], воспринимая тем самым и фран-
ковское направление размышлений: «Луч сознания, который
в этом случае направлен на бытие с тем, чтобы попытаться
осветить его и проникнуть сквозь него, сам более не
принадлежит миру вещей и не является одной лишь взаимосвязью
"действия". Это чисто идеальный луч, который то, чего он
касается, оставляет незатронутым в его "экзистенции", в его чистом
существовании-наличии.
Поэтому хотя он осуществляет выход за пределы
первоосновы «жизни», однако эта первооснова тем самым не
разрушается, и над ней не совершается насилия. В области духовного
сознания, которое здесь рождается, сама жизнь, скорее,
созерцает саму себя, и она [...] превращается в чистое "видение"»**.
Модели Кассирера и Франка во многих отношениях
прочитываются как диспут о предмете, в равной степени
волнующем обоих философов: возможно ли обладание чистым бытием
(Кассирер называет его «истинное Ничто»). Кассирер и Франк
близки и потому, что для них обоих в единичном как
репрезентации целого это целое представлено не столько в его полноте,
но символически опосредовано и завуалировано. Отличие
Кассирера от Франка состоит не в том, что для Кассирера (говоря
словами Гете) «истина бытия» обнаруживает себя лишь в
бесконечных «отображениях», но в том, что, по его мнению, бытие
могло бы проявить себя лишь как сотворенное человеческим
духом всеединство культурной действительности. Для
Кассирера само потенциальное знаковое бытие не в меньшей степени,
чем его семиотическая актуализация, зависит от символообра-
зующей деятельности человеческого духа***. Хотя философия
Cassirer Е. Nachgelassene Manuskripte und Texte. Bd. 1. Zur
Metaphysik der symbolischen Formen. Erstes Kapitel «Geist» und «Leben».
Hamburg, 1995. S. 12.
Cassirer E. Ibid. S. 28. Ср.: Fichte J. G. Nachgelassene Werke. Bd. 3.
System der Sittenlehre ( 1812). S. 17. «Видение [die Sehe] есть
непосредственная и сама себя творящая жизнь», — пишет Фихте.
Кассирер в своей «Философии символических форм» (1 Teil. S. 45)
подчеркивает, что целое, как и любое единично сущее, «существует» лишь
в связи с символическим посредничеством. Тот факт, что он берет в кавычки
свои слова «интеграция в целое» и «существует», так же как и его различе-
42 П. Элен
символа была написана Кассирером в том числе и под
влиянием учения Николая Кузанского об образе*, он тем не менее не
вступил на обозначенную Кузанским дорогу, поскольку хотел
говорить языком философии, а не мистики, и нашел
«обходной путь»: он «изменил направление размышлений», для него
«обладание» действительностью становится возможным лишь
через посредническую деятельность человеческого духа.
Человеческий дух в своем формирующем символы восприятии —
тождественном культурному творчеству — создает целое; он
сам, как и это целое, со всем единично сущим, лишь в силу
этого деяния осуществляет свою собственную актуализацию.
Франк в своей гносеологии возвращается к истокам и
задается вопросом о трансцендентальном условии возможности
существования духа и его экстериоризации (и в этом смысле он
в большей степени кантианец, чем Кассирер). Он усматривает
его в том, что всеединое непостижимое живое бытие
воплощает себя лишь аналогическим образом в каждом единично
сущем, и в творческой деятельности человеческого духа, а также
делает возможным его символическую репрезентацию.
Франк, как и Николай Кузанский, на которого в свою
очередь ссылается и Кассирер, не претендуют на то, чтобы с
помощью дискурсивного мышления проникнуть в закрытый рай
непосредственного познания бытия. Тем не менее Франк, вслед
за Кузанцем, считает, что «обладание» неопределимым
бытием возможно посредством «живой интуиции». Тождественна
ли она тому мистическому возвращению к «истинному Ничто»,
которое принципиально недостижимо для философского
мышления? Франк, скорее всего, стал бы утверждать, что
демонстрация трансцендентального условия любого знания,
каковым является соприкосновение с предметом, основанное на
металогическом созерцании, невозможна без использования
ние «действительности» и «уверенности», потенциальности и актуальности,
наводит на мысль о том, что с помощью универсального символического
посредничества сказано тем не менее еще не все. Предположение, что
Кассирер был вынужден признать независимый от актуализирующих
символических форм образ бытия, который нельзя свести лишь к пограничному
понятию, каковым является «вещь в себе», находит свое подтверждение в его
предсмертном произведении.
О влиянии учения об образе Николая Кузанского на философию
символа Кассирера писал: Bredov G. V. Im Gespräch mit Nikolaus von Kues.
Gesammelte Aufsätze. 1948-1993/hg. V. H. Schnarr. Münster, 1995. S. 19.
Введение в специфику философского мышления Франка 43
методов дискурсивной философии. Однако само созерцание
явилось бы мистическим прикосновением к
неприкосновенному.
Эти рассуждения проясняют проблематику «живого
знания». Достигается ли в нем непосредственное единство с
Абсолютом? Даже если мы вместе с Франком допустим, что «живое
понимание», выходящее за пределы понимания,
опосредствованного в языке понятий, было бы возможно в его реальном
воплощении, оно навсегда осталось бы тем не менее
ограниченным человеческим пониманием непостижимого в его
непостижимости. Различие между сотворенным бытием и его
несотворенной первоосновой, которая, для того чтобы стать
видимой, должна проявить себя, сохраняется. «Живое
знание» всегда устремлено к высшему и вечно недостижимому.
Следовательно, рассуждая в согласии с Франком, никоим
образом нельзя вести речь о простой идентичности человеческого
знания и абсолютного бытия. Само использование такого рода
понятия в отношении Абсолюта лишило бы смысла кузанско-
франковский принцип «Non-Aliud»*. Тонкое замечание
Франка о том, что «совсем иное» [«Ganz Andere»]**, о котором
говорят новые теологи, имеет мало общего с неиным Николая
Кузанского, отнюдь не лишено смысла; в основе этого
замечания также лежит особый религиозный опыт. «Совсем иное»
как высшее проявление воспринимаемой в религиозном
опыте Святыни опосредствуется именно благодаря различению
[Abgrenzung] с помощью понятийного языка и — можно
добавить — благодаря мировоплощению. Однако
непостижимое неиное предшествует этому опосредствованию; как
говорит Николай Кузанский в своем сочинении, оно уклоняется
от любого исходящего от других вещей определения, и тем
не менее в качестве первоосновы определяет то, что
познается при помощи понятий***. Там, где Святыня как «совсем иное»
становится познаваемой, ее переживание потому не является
нс-иное (лат.). (Прим. пер.)
«Ganz Andere» — одно из основных понятий теологии швейцарского
евангелического теолога Карла Барта (1886-1968). Основные
произведения «Rämerbnef» ( 1919), «Christliche Dogmatik im Entwurf» ( 1927). (Прим.
пер.)
См.: Nikolaus von Kues. De Non Aliud, cap. 1. (Например, «Ведь если
ты со всем тщанием обратишь острие ума на неиное, ты вместе со мною
увидишь, то оно есть определение, которое определяет себя и все». Нико-
44 П. Элен
более лишь «немым, молчаливым, невысказанным знанием»,
которое воплощает себя в «созерцании»*. Конечно,
поскольку мы мыслим невысказанное и говорим о нем, мы вновь
пытаемся выразить его при помощи наших определений и ведем
речь, в сущности, о чем-то другом. Однако в речи и в опыте,
отдающих отчет о себе самих, имманентно присутствует отсылка
к невысказанному, скрытому «за ними» или «в них самих».
Следовательно, то, что по Франку в «живом знании» как
«соприкосновении с неприкосновенным» «узнается» или
«понимающе переживается» с высшей степенью очевидности,
есть живое присутствие абсолютного — Божественного —
бытия, исключающего любую возможность его
дискурсивного подтверждения. В своей социальной антропологии с тем,
чтобы охарактеризовать «Богочеловечность», которая
положена в основу человеческого существования благодаря
соприсутствию [Insein] в нем Абсолюта, Франк использует
понятие «сущностно-благодатная жизнь»**.
Практика
Сложный жизненный путь философа сыграл свою роль в том,
что Франку удалось избежать опасности, грозящей философии
всеединства, — мистического рационализма. «Живое знание»
реализуется не в интеллектуальных упражнениях; оно
начинается и находит свое завершение в экзистенциальном
воплощении, однако не в виде активного действия. «Непосредственное
самобытие», которое составляет человеческое бытие,
«осуществляет» себя во всеединстве бытия не иначе, как в
«преодолении самого себя» и в конце концов «в трансцендировании
к "ты"».
«Бытие есть царство духа», — говорит Франк в согласии
с Фихте. Оно состоит как раз в том, «что одно существует
всегда для другого, в другом, выходя за свои пределы,
утверждай Кузанский. О Неином // Сочинения. Т. 2. М., 1980. С. 186. Пер.
Лосева А. Ф. — Прим. пер.)
Франк С. Л. Непостижимое. С. 231.
«Сущностно-благодатная жизнь» — это словосочетание не типично
и для русского языка. См.: Франк С. Л. Духовные основы общества.
Введение в социальную философию. М., 1992. С. 84 и след.
Введение в специфику философского мышления Франка 45
дая себя, лишь покидая себя ради другого»*. Это само—себя—
оставляющее и открывающее—себя—для других, а в конечном
счете и для «целого», осуществление «знания-жизни»
представляет собой мучительное событие. Франк вместе с Май-
стером Экхартом, которого он высоко ценил, знает, что:
«Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть
страдание»**. Страдание — это тема всей его жизни. В
работе «Смысл жизни», которую он написал для молодых русских
эмигрантов ( 1926), речь идет о смысле страдания; в его
философию религии включена глава о «смысле страдания» и
антропология, написанная им в то время, когда он уже был
смертельно болен раком, заканчивается размышлениями о страдании и
смысле смерти. Сопровождающее страдание одиночество —
в своей социальной философии Франк очень тонко описал этот
опыт — снова и снова переживается в неповторимости
каждого индивидуального бытия. Сколь незначительно в
социальной философии Франка «я» «поглощается» «мы»
общественности, столь же мало рассмотренное в онтологическом плане
оно, лишенное контуров, погружено во всеединое бытие.
Каким образом мы можем получить нормативное
руководство для нашей практической жизни? Философия всеединства
отрицает непосредственно противостоящее человеку бытие, из
которого могли бы быть выведены нормы, абсолютно
обязательные для субъективного творчества. Абсолютное бытие и,
соответственно, основание для безусловного долженствования
человек находит лишь в самом себе, никогда не объединяя это
бытие со своим ограниченным бытием. Таким образом, он всег-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 373. Франк заимствует понятие
«царство духа» из фихтевских «Наставлений к блаженной жизни» (1806) Он
должен был понимать, что Фихте образовал это понятие, беря за образец
«царство» (рус. «царствие». — Прим. пер.), к которому обращаются в
молитве «Отче наш»: «Грядет царство твое; в мировом порядке, где ты один
еще существуешь, и живешь, и господствуешь, благодаря тому, что твоя воля
осуществляется на земле, в реальности, посредством не отмененной тобой
самим свободы, точно таким же образом, как оно непрестанно совершается
в вечности, и никак по-иному не может совершиться, в небе, в идее, в мире,
каковым этот мир является в себе и вне отношения к свободе». Fichte J. G.
Die^ Anweisung zum seligen Leben // Smtl. Werke. Bd. V. S. 536. (См.:
Фихте И. Г. Наставления к блаженной жизни. М., 1997. — Прим. пер.)
В тексте цитируется перевод высказывания М. Экхарта, выполненный
Франком С. Л. См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 551. {Прим. пер.)
46 П.Элен
да отослан к какому-то высшему Абсолютному и обречен на
вечный поиск «истины» и «справедливости». Франк не
допускает в этом поиске той ошибки, согласно которой отрицается
существование телесно-социальной и исторической
действительности человеческой жизни, но понимает ее как
внутренне присущую человеку. Поэтому «вечная сущность» человека
и общества — как абсолютное условие «истины» и
«справедливости» — открывается в ее конкретном значении лишь
«целостному историческому опыту человечества». Однако
здесь проявляют себя жизненные законы — Франк называет
их «онтологическими необходимостями»*, — которые
вытекают из логики совместной жизни в обществе и каждый раз
находит свое реальное воплощение в зависимости от тех или иных
обстоятельств**.
Монизм?
Франк в течение всей своей жизни не поддерживал
дискуссии вокруг своего творчества. Даже те рецензии, которые
появились в России после публикации его теории знания,
остались содержательно бедными. Хотя с точки зрения своего
формального значения философия Франка была оценена
достаточно высоко теми коллегами, которые изъявили желание
высказаться по ее поводу, ее существенные положения не были
восприняты, а частично даже не поняты. Упрек, адресованный
Франку Н. Бердяевым, что его мышление обнаруживает
«несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и
довольно тонкому, типа Николая Кузанского» и что в его
рассуждениях единое поглощает многообразие, Божество —
человека, сильно задевал Франка, поскольку он полностью не
признавал его основной направленности. Н. Лосский также писал
о «пантеистическом оттенке» в работе Франка***; и С.
Булгаков утверждал, что учение Франка в основе своей есть учение
См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную
философию. М., 1992. С. 33.
См. об этом: Ehlen R Einfhrung in Frank S. L. «Die geistigen
Grundlagen der Gesellschaft». Band III der Werkausgabe. Freiburg, 2002.
См.: Франк С. Л. Предмет знания. СПб., 1995. Библиографический
комментарий А. Еримеева. С. 635 и след.
__ Введение в специфику философского мышления Франка 47
о всеединстве парменидовского типа, в нем нельзя
обнаружить ни подлинной индивидуальности, ни подлинной свободы*.
Франк неоднозначно реагировал на эти критические замечания
и в своей философии религии разъяснял, что тот, кто в этой
связи говорит о пантеизме, не понимает, о чем идет речь**.
Франк разделяет представление Парменида о том, что бытие не
может быть понято как небытие; однако его понимание бытия
как «вечной жизни» указывает на его принципиальное отличие
от Парменида. И это достаточно ясно было высказано уже в
его теории знания. Хотя ошибочность дальнейших
утверждений Булгакова о том, что Франк даже при рассмотрении
трансрациональных условий познания не смог полностью
освободиться от рационализма, что познание бытия возможно лишь
благодаря «откровению», что в его гносеологии отсутствует
«духовный центр», который скреплял бы его построение, и что
в ней проигнорирован «полностью вопрос о человеке»,
очевидна уже в отношении к теории знания Франка, они находят
свое полное опровержение во всей совокупности произведений
философа. Бердяев также не воспринял предпринятое в
«Непостижимом» обстоятельное обоснование «антиномистиче-
ского монодуализма» и, игнорируя это ключевое понятие, в
короткой рецензии на книгу по-прежнему писал о франковском
«монизме»; ортодоксальные теологи, как он полагал, в
философии религии Франка смогли бы обнаружить
«пантеистическую тенденцию»***. В свою очередь, В. Зеньковский, несмотря
на высокую оценку Франка, сосредоточил свои возражения на
том, что понятие всеединства у него является
«всепоглощающим», поскольку оно «включает в себя Абсолют». Отсюда
следует, что в учении Франка о всеедином ни трансцендентность
Бога, ни идея творения не занимают достойного места****.
Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносеологизма //
Богословский вестник, 1916. Т. 1. С. 136-154. С. 152 и след.
См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 510. (Прим. пер.)
Бердяев Н. А. «Два типа миросозерцания» и «О книге С. Л. Франка
"Непостижимое"» // Типы религиозной мысли в России. Сочинения. Т. 3.
Париж, 1989. С. 639, 650, 652.
Зеньковский В. В. Указ. сочинение. С. 160; автор полагает, что не
только у Франка, но и у всех представителей философии всеединства «идея
всеединства поглощает все». Уже сама формулировка, «всеединство
включает в себя и Абсолют», демонстрирует, что Зеньковский неправильно понял
основную мысль чтой философии.
48 П. Элен
Упрекающие Франка в монизме и пантеизме
заблуждаются. Это очевидно. Меткое замечание X. У. фон Бальтазара*
о Николае Кузанском может быть отнесено и к философии
всеединства Франка: «Бог есть все во всем, поскольку он есть
недосягаемое все над всем»**. «Весь мир должен без остатка
стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться
в мире», — пишет Франк в своей социальной философии***, и в
своем позднем произведении «Свет во тьме» Франк
называет христианский способ постижения бытия «панэнтеизмом»****.
Всеединое бытие — это бытие божественное. Бог тем не менее
не тождественен ничему из единично сущего, равно как и сумме
единично сущих; однако он соучаствует в человеке и в мире
таким образом, что они ограниченным образом сами становятся
божественными. Для того, чтобы подчеркнуть единство Бога
и мира и очевидным образом исключить их смешение, Франк
говорит о «первооснове», которая является носителем как
мировой реальности, так и всего возможного, и которая скрывается
в них. Все возможное — в том числе актуальное становление
и связанные с ним творческие и свободные человеческие
поступки — обнаруживает себя в не сравнимом ни с чем, особом
способе бытия в Боге. Всеединство как абсолютное единство
есть «единство единства и множественности», покоя и
становления. В полноте «вечной жизни» оно металогическим
способом объемлет вневременность и возможность становления
и развития, однако оно не представляет собой их логическое
Ханс Урс фон Бальтазар (1905-1988) — один из наиболее
значимых католических теологов XX столетия. Известен своими исследованиями
в области немецкой философии, а также в области патристики и
монашества. Основное теологическое произведение позднего периода творчества —
«Herrlichkeit» — состоит из трех частей: «Eine theologische Ästetik» (6 Bd.
1961-69), «Theodramatik» (5 Bd. 1973-83), «Theologik» (5 Bd. 1985-87).
(Прим. пер.)
Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. 3. Bd. 1. Teil: In Raum der Metaphysik.
Einsiedeln 1965. S. 556.
Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную
философию. М., 1992. С. 97.
Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской чтики и социальной
философии. Париж, 1949. С. 327. (Переиздано в кн.: Франк С. Л. Духовные
основы общества. М., 1992. С. 405-470. — Прим. пер.)
Введение в специфику философского мышления Франка 49
единство. Поскольку Бог в своем «мочь-бытии»* «является»
всем**, для того, чтобы осуществить себя, он не нуждается в
реальном освобождении другого в его инаковости***. По
отношению к своему творчеству и сотворенному, к экспликации себя
самого, Бог свободен, и его свобода, безусловно, не
тождественна человеческой свободе выбора. Философия всеединства
всегда исходит из [человеческого] существования в мире.
Поэтому Бог должен мыслиться не иначе, как в отношении
к миру. В связи с этим Франк цитирует парадоксальное
высказывание Ангела Силезского: «Я знаю, что Бог ни мгновения не
мог бы жить без меня; если бы я погиб, Бог должен был бы от
нужды во мне скончаться »****. В первую очередь это может озна -
чать следующее: молитва, обращенная к Господу, не имела бы
адресата, если бы молящегося не существовало. Однако это
означает и то, что понятие Бога всегда включает в себя
отношение к миру; в «Божественном Я», как оно мыслится
человеком, всегда присутствует и человеческое «ты». В тех
случаях, когда мы размышляем о Боге, мы мыслим его как сущее, чье
бытие через наше размышление о нем зависит от бытия мира.
Размышление о Боге, которое стремится воздержаться от
подобной субъективной точки зрения и полагаемой ею
ограниченности, невозможно; мы не способны перешагнуть границы
ни нашего бытия, ни нашего языка.
Подобно тому, как «я» в «ты» моего ближнего, кроме его
реальности, не могу схватить полное содержание его бытия,
которое остается для меня непостижимым, также остается
непостижимым и содержание всеединого бытия, обращенное ко
мне и побуждающее меня к существованию. «Первооснова
реальности» как «вечная жизнь» есть несотворимое творящее
Терминология Франка. См. о бытии как «потенциальности» или
«сушей мочи»: Франк С. Л. Непостижимое, раздел «Потенциальность и
свобода». С. 247-255. (Прим. пер.)
См.: Nikolaus von Kues: «Ведь не может быть ничего, чем бог не
являлся бы действительно. [...] И если это все обстоит так, что бог является
и абсолютной возможностью, и действительным бытием в качестве
действительного, — ясно, что он в свернутом виде есть все». (Николай Кузанский.
О возможности-бытии // Сочинения. Т. 2. М., 1980. С. 141. Пер.
Лосева А. Ф. — Прим. пер.)
См. по этому поводу: Франк С. Л. Реальность и человек. Ч. 4 и 6.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 468.
50 П.Элен
основание, которое в качестве первоосновы в своем бытии
напрямую не зависит от отношения к подчиненному ему сущему.
Поэтому межличностное отношение «я» к «ты» не может быть
напрямую перенесено на отношение Бога и человека. Оно
неминуемо превратилось бы в монистический пантеизм, если бы
«Божественное Я» нуждалось в «ты» творения так же, как
человеческое «я» нуждается в «ты» другого для осуществления
самого себя. Чтобы опровергнуть представление о подобной
бедности Абсолюта в философии Франка, достаточно ясно
осознать следующее. Франк настоятельно подчеркивал, что
понятие человеческой личности может использоваться лишь в
качестве аналогии Бога (то же относится и к понятиям «я» и «ты»);
ибо в противном случае в первую очередь лишилось бы своего
смысла понятие «первоосновы».
Под «первоосновой» понимается отнюдь не фундамент, на
котором могла бы выстраиваться последовательность
дальнейших слоев; однако столь же недопустимо мыслить абсолютное
единство и как некую сплошность. Предпринимая попытку
определить отношение Абсолюта к ограниченным
содержанием мировой действительности, необходимо рассуждать строго
в соответствии со смыслом кузанско-франковского антиноми-
стического монодуализма. Неоспорим тот факт, что этот
способ мышления, не подчиняющийся более формальной логике,
не способен удовлетворить человека, мыслящего в терминах
обычного языка. Любое различение первоосновы и мира опре-
деленностей с помощью определений вроде «ниже», «выше»,
«позади» или «с этой стороны» не достигает своей цели и таит
в себе опасность вновь вернуться к уже отвергнутому
представлению о двух реальных и радикально разделенных слоях —
Божественном и земном. Бог есть все, ничего не существует
вне его, однако мир в его целостности не тождественен Богу.
Очевидно, что основная идея учения о творении в этих
рассуждениях сохранена. Франк хотел избежать недоразумений,
связанных с пониманием Абсолюта как становящегося, а
потому он осмотрительно и в лишь редких случаях использует
понятие «диалектика»; также он исключает учение об эманации,
которое усматривает в бытии мира низший способ
воплощения бытия Божественного. Наибольшую степень значимости
имеет выход за границы любых определений («трансенсус»
Кузанского), в противном случае представление о всеединстве
действительно становится несовместимым с существованием
и свободой человека, и конечное сводится до уровня одного
лишь момента Абсолюта, а также отождествляться с послед-
Введение в специфику философского мышления Франка 51
ним. Выражение «несмешиваемый и неразделенный», с
помощью которого Халкедонский Собор в 451 году определил
единство и различие Божественной и человеческой природы
во Христе, берется Франком за образец*. Антиномистический
монодуализм отражает парадоксальность наших высказываний
о непостижимом, и в процессе этого отражения он трансценди-
рует самое себя.
На вопрос о том, чего в сущности достигает принцип антино-
мистического монодуализма, если он запрещает определенные
и позитивные, и негативные высказывания, можно ответить
лишь в духе философии Франка (и Л. Витгенштейна): принцип
благоговейного молчания требует отказа от любой упрощенной
и односторонней попытки отразить в сознании
непостижимость бытия.
«Трещина» во всеединстве бытия
Франк всерьез воспринял упрек Н. Бердяева в том, что он
не видит темную динамику в бытии и отстаивает наивный
онтологический оптимизм. Вопрос о возможности и
происхождении зла, который особенно актуален для философии
всеединства, занимает центральное место в «Непостижимом», а также
в произведениях, опубликованных им после Второй мировой
войны. Развиваемые в «Непостижимом» идеи о инобытии
творения в его единстве с Богом и о свободе человека относятся
к наиболее значимым и утонченным философским
рассуждениям в творчестве Франка.
Человеческое самобытие всегда находится под угрозой
полной утраты самого себя; субъективность может быть
воспринята и своей полной безосновности. Ответ, данный Бердяевым
в духе Беме и Шеллинга на вопрос о том, каким образом
отрицание бытия и, соответственно, отрицание самобытия
человека вообще становится возможным, не устраивает Франка, тем
не менее он заимствует наиболее важные, по его мнению,
составляющие этого ответа. Опираясь на идеи Августина, он
вносит в него решающую коррективу: зло само по себе не
является бытием, но нехваткой бытия** — «сущим небытием»,
См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 98.
+* .^
Lp.: «то, что называется злом, есть не что иное, как нехватка добра»
(Augustinus. Enchiridion defide, spe et cantate, cap. 3).
52 П.Элен
«трещиной» в гармоничном Божественном всеедином. Франк
подчеркивает, что любая попытка понять зло обречена на
провал, ибо она тем самым представляла бы собой попытку
обосновать и оправдать то, что по сути своей лишено основания
и смысла. Феноменология, которая берет на рассмотрение
«основное состояние» сотворенного бытия, может лишь
указать на то, что происхождение зла лишено основания, и тем
самым, принимая во внимания эту новую точку зрения, она может
позволить понять антиномичность «всеединства» бытия.
Зло — это возможность духовного бытия. Тем не менее оно
не представляет собой прямой результат свободного «выбора»
между добром и злом, хотя и заманчиво, поскольку
соблазняет и влечет к себе волю. Там, где оно осуществляется, тотчас
же становится очевидной утрата свободы. Сама попытка
объяснить зло как результат свободного субъективного решения
явилась бы предпосылкой его возможности; в этом случае так
же не принималось бы во внимание антиномистическое
единство самобытия и «мира». Вопрос об инстанции,
порождающей зло и ответственной за него, не допускает альтернативного
ответа: я или «силы зла». «Ведь я — не только малая частица
мирового целого, подчиненная силам этого целого, — я
вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место,
в котором оно присутствует целиком, — связь мира с Богом,
точка встречи мира с Богом. Поэтому "грехопадение" мира
есть мое грехопадение и мое "грехопадение" — грехопадение
всего мира»*.
Эти слова в очередной раз проясняют онтологическое
значение [человеческого] существования в онтологии сотворенного
бытия, и не только это; в рассуждениях о двойственности
времени в качестве общего фона просматривается хайдеггеров-
ская аналитика присутствия: время есть творимое
самораскрытие вечности и — как беспокойство, алчность и безнадежная
погоня [«за чем-то, вечно от нас ускользающим»**] —
выпадающая «из бытия» временность. Эта временность есть
«состояние человеческой души, поскольку она одержима злом»,
она также «есть состояние отпавшего и распавшегося
мирового бытия»***.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 542.
Там же. С. 538. {Прим. пер.)
Там же. С. 538.
Введение в специфику философского мышления Франка 53
Основание возможности зла заключено в творческой воле
Бога, через которую Бог высвобождает иное, чем он сам, из
своего «мочь-бытия», и тем не менее вечно объемлет его.
Бессмысленность зла как отрицания бытия всегда восполняется
силой бытия. Зло не в состоянии разрушить само бытие,
напротив, оно всегда нуждается в бытии как в своем основании.
Поскольку имеется нечто, которое есть зло, постольку это нечто
есть сущее и поэтому оно есть добро. Силе зла полагается тем
самым абсолютный предел. «He-сущая реальность зла есть
некое отражение — в бездне небытия — сверхбытийственной
реальности Бога, именно как всеобъединяющего и
всепроникающего всеединства», и ничего сверх этого. Безусловно, эти
рассуждения также ничего не «объясняют». В самом общем
виде и с оговорками философ осмелился сказать следующее:
«Ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и
первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без
исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто
противоположное самому Богу. Место безосновного перворож-
дения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога
и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается
из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на
пороге между Богом и "не-Богом". Это бездонное, по существу,
неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем
нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне
в живом опыте как я сам, как бездонная глубина,
соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только
одна-единственная возможность в живой конкретности
воспринять безусловно непостижимое "происхождение"
зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в
самом опыте виновности». Собственно, вопрос о
происхождении зла — это вопрос об ответственности, который не должен
приравниваться к вопросу о его первооснове*.
Философия или теология?
Возражения теологов против понятия «всеединое бытие»
в первую очередь относятся к той проблеме, которая
возникает при попытке, беря его за основу, мыслить понятие
«сотворенное» бытие. Однако в итоге речь идет о понятии «от-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 544—546.
54 П. Элен
кровение» или об отношении философского знания и знания
теологического.
Сам Франк определял свою философию религии, а также
антропологию и социальную философию именно как
философию и не стремился к интерпретации позитивного
христианского откровения. Однако понятия «теокосмизм» и «Богоче-
ловечность», которыми завершается его философия
всеединства, могли быть образованы, по-видимому, лишь на
основе христианского вероучения. Не скрыто ли здесь
противоречие?
В первую очередь отметим, что Франк считает легитимной
задачей философии и даже ее основной задачей рассмотрение
вопроса о Боге как вопроса об Абсолюте и о его отношении к
многообразию единично сущего. Философия, в которой разум
в акте трансценденции устремлен к самому себе, находит
в трансрациональном, а в конечном счете непостижимом
бытии основание как для своих вопросов, так и для своих ответов.
Бытие, к которому она обращается, — суть не безжизненное и
безмолвное бытие, но «всеобъемлющее и вечное откровение»
непостижимой «истины» и «жизни». Это откровение бытия,
которое можно было бы назвать метафизически-космическим,
уже имеет религиозный характер в силу того, что оно есть
живое откровение. Религиозная философия Индии по-своему
подтверждает это. Постулируя общее или «естественное»
присутствие Бога в мире, Франк воспринимает и раннехристианское
убеждение в том, что в относительном бытии, поскольку оно
укоренено в бытии Абсолюта, может быть «воспринята с
помощью разума» «невидимая реальность» Бога, его
«Божественность». Эту идею в качестве общей истины апостол Павел
провозгласил в языческих Афинах: «Он и недалеко от каждого из
нас, ибо мы Им живем, и движемся, и существуем... Мы Его
и род»*. Таким образом, понятия «обожение» мира и «Богоче-
ловечность», несмотря на то что их первоисточником является
христианская эсхатология, в общем виде могут быть
осмыслены и в качестве философских понятий.
Деяния 17:27—28, а также Послание к римлянам, 1:20 «Ибо невидимое
Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание
творений видимы, так что они безответны». Вопрос о том, в какой степени
через бытие мира можно познать «Божественность» Бога в смысле ап. Павла,
требует особого разъяснения.
Введение в специфику философского мышления Франка 55
Любое откровение имеет в абсолютном всеединстве, в Боге,
основание возможности своего воплощения в вечности;
откровение, по сути дела, и является самообнаружением
абсолютного всеединства; в какой степени оно откроет себя — это
зависит от его свободной «мочи». Таким образом, в различной
степени человеческий дух способен познать непостижимую
реальность Бога. Благодаря воплощению вечный голос Бога
получает свое индивидуальное оформление; но в «общем
откровении первоосновы реальности» в качестве всеобщего образа он
становится слышен каждому человеку. Это общее откровение,
а также способность его восприятия являются предпосылками
того, что звучащий через позитивное откровение в конкретном
времени зов Бога вообще может быть воспринят в этом своем
звучании.
Как человек верующий Франк понимает, что общее
откровение абсолютного всеединства не только нашло свое
позитивное подтверждение и истолкование в христианском откровении
(что в принципе не столь уж необходимо), но и что в
Христовом благовестии осуществляется «высшее и самое адекватное
конкретно-положительное откровение»*. Лишь оно
позволяет постигнуть всю глубину Божественной действительности,
обнаруживающую себя в общем откровении в виде «живого
знания». И хотя это обращение Бога к миру в своем земном
воплощении происходит во времени, в своем метафизическом
значении, оно сверхвременно. Утверждение, что Божественное
воплощение во времена до Рождества Христова
существовало вне связи с миром, не принимало бы во внимание вечность
этого обращения**.
Эти размышления становятся основой следующего
утверждения Франка: усвоенное благодаря философским
размышлениям общее откровение и воспринимаемое в вере конкретное
откровение Иисуса Христа логически неотделимы друг от
друга; и то и другое откровение в большей степени следует
рассматривать в их «основополагающем единстве», а их различие,
соответственно, необходимо понимать как антиномистиче-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 478 и след.
Далее Франк развивает эти идеи в своей социальной философии в
разделе «"Церковь"и "Мир"». Вводимое им здесь понятие «церкви»
является продолжением понятия «ecclesia ab Abel» («церковь, существующая
со времен Авеля» — лат.) Отцов церкви, которое охватывает всех людей
доброй воли.
56 П. Элен
ское единство*. Конечно, подобный способ рассуждений
становится проблематичным, как только, вступая в противоречие
с принципом антиномистического монодуализма и следуя
обыденному мышлению, мы расположим категорию воплощения
вслед за общим откровением и, соответственно, станем
понимать воплощение лишь как простое преумножение общего
откровения. Общее откровение, понимаемое в согласии со
способом мышления, характерным как для Николая Кузанского, так
и для Франка, в большей степени необходимо было бы с самого
начала рассматривать в единстве с высшим откровением —
воплощением Бога в человеке — таким образом, чтобы
каждое «проявление» всеединства имело бы и христологические
черты. Там, где связь общего и позитивного откровения
понимается строго в смысле антиномистического монодуализма,
недопустимо определять их отношение друг к другу как
отношение линейного следования, в котором христианское откровение
занимало бы лишь более значимое место, ибо в этом случае
становилось бы загадкой, почему это откровение должно быть
«высшим и самым адекватным» и почему другие символизации
Абсолюта не могли бы заменить или превзойти его.
Франк также подчеркивает, что именно благодаря наличию
этого «основополагающего единства» философии напрямую
запрещается измерять христианское откровение какими-либо
собственными мерками; «безумие креста», в котором
конкретное откровение непостижимости Бога нашло свое высшее
выражение, безусловно, не может быть адекватно
воспринято средствами философской рациональности, утверждающей
в качестве абсолютного критерия самое себя.
См. в связи с :>тим и шеллинговское «Основное положение» о том,
«что одна реально существующая религия не отличается от другой реально
существующей религии. Если обе религии в настоящее время являются
естественными и признанными, то в конечном счете по содержанию они не будут
отличаться друг от друга; обе состоят из одних и тех же элементов, и только
их значение становится одним в одной религии и другим в другой, а вот
различие между обеими религиями состоит лишь в том, что одна из них является
естественной, а другая — Богом установленной религией, и,
соответственно, те принципы, которые в одной религии являются просто естественными,
в другой приобретают значение Божественных. Без своего реального
воплощения Христос не является Христом. Он существовал в качестве
естественной необходимости до того, как предстал в виде Божественной личности».
[Schellings Werke. 6. Hauptband. Einleitung in die Philosophie der
Mythologie. München, 1928. S. 251 (Smtl. Werke. 1856. 2 Abt. 1. Band. S. 249)].
Введение в специфику философского мышления Франка 57
Поскольку уже и до-, и внехристианское «понимающее
переживание» «Божественного Ты» (в непосредственной
данности живого знания, а не как религиозное учение) в каждом
отдельном случае также является единственным и
неповторимым, Франк определяет истинный опыт восприятия Бога как
действие единого Святого Духа в людях всех культур и
религий, и в этом проявляется его экуменическая свобода.
Однако именно в опыте восприятия Бога христианами, в том числе
и мистиками, всегда присутствуют элементы этого общего ми-
ровоплощенного откровения, которое объединяется с
элементами позитивного христианского откровения в «неразделимое
единство». Различение этих двух элементов «средствами
выявления некоторых внешних критериев» невозможно.
Божественный Логос присутствует в мире в качестве смысла;
поэтому во всем многообразии мира нужно стремиться распознать
следы откровения Божественного Логоса и его непостижимой
истины — в учении об эманации неоплатоников так же, как
и в радикальном философском скептицизме, в онтологическом
монизме, как и в онтологическом дуализме, во всем — от Упа-
нишад до поэтических строк Гете, которыми Франк завершает
свою антропологию, а вместе с тем и свое философское
творчество.
Перевод с немецкого О. А Назаровой
под редакцией П. Элена
А. А. Ермичев
С. Л. Франк — философ русского
мировоззрения"
I
I хоступив в Московский университет в 1894 году,
С. Л. Франк стал заинтересованным свидетелем, а
несколько позже, с 1900 года, и участником последнего,
наиболее плодотворного периода развития русской
философии. «Я застал еще старого М. М.
Троицкого, малоинтересного позитивиста и поклонника
Дж. Ст. Милля; вождями московской философии были
Л. М. Лопатин, кн. С. Н. Трубецкой и Н. Я. Грот. Я не
посещал их лекций, но ходил на публичные заседания
"Психологического общества". Одно из них —
торжественное заседание в 1896 году в память 300-летия
рождения Декарта, — где были произнесены речи
Лопатиным, Гротом и физиком Умовым, — особенно
врезалось в память и было для меня первым толчком
к занятию философией»**, — вспоминал С. Л. Франк.
Незадолго до поступления С. Л. Франка в
университет, а именно в 80-е годы XIX века, благодаря
трудам упомянутых им философов, а также киевлянина
А. А. Козлова, спекулятивная тенденция в русской
Опубликовано как вводная статья к книге: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
Франк С. Л. На юридическом факультете в 90-х гг. // Россия
и славянство. 1930. № 61. 25 января. С. 4.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 59
мысли получает замечательное ускорение и во взаимодействии
с другой, этико-практической тенденцией приводит к
значительным результатам в ее развитии в первой половине XX века.
Таким образом, время вхождения С. Л. Франка в науку совпало
с началом последнего, наиболее плодотворного периода
развития русской философии, когда она поставила своей задачей
«построить цельное, чуждое логических противоречий учение
о мире и жизни, способное удовлетворить не только
требования ума, но и запросы сердца»*. Такими словами Н. Я. Грот,
редактор первого в России философского журнала, обозначил
главную цель русской мысли.
С. Л. Франку очень повезло с эпохой, никогда еще, за
исключением, быть может, 30—40-х годов XIX века, философия не
была в таком фаворе у русского общества, как в начале XX
века. Кто-то, кажется Б. В. Яковенко, сказал, что это было
«золотым веком» русской философии, и это сущая правда. Ни
один мало-мальски приличный журнал — начиная со
специальных ведомственных и до разных
литературно-общественных — не избегал философских статей, рецензий, заметок,
а, напротив, помещал их множество. Издательства
принимали к производству философскую литературу и отечественных,
и зарубежных авторов и навсегда закрепляли за собой место
в истории русской культуры. Публика охотно приходила на
философские диспуты и лекции, что устраивались в
многочисленных кружках и обществах, и уже на следующий день газеты
давали отчет о состоявшемся действе.
Был не только «шум» вокруг философии, она переживала
подлинный расцвет, обретала какую-то особую
содержательность, явившуюся перед читателем множеством имен, тем и
решений. В ничтожно малый отрезок времени сложилось и
своеобразно определилось творчество замечательных религиозных
мыслителей: С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н.
Булгакова, Н. О. Лосского, П. В. Новгородцева, П. Б. Струве,
Л. И. Шестова, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна; на авансцену
философской жизни России энергично и решительно вышел
отряд молодых гносеологов, усвоивших все глубины
немецкой мудрости Гейдельберга и Фрейбурга — Б. В. Яковенко,
С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Г. Шпет. Интересно работали марк-
Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии.
1889. Кн. 1.С. IX.
60 А. А. Ермичев
систы — А. А. Богданов, В. Базаров, П. С. Юшкевич.
Появлялись первые публикации следующего поколения русских
мыслителей — Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, Л. П.
Карсавина, В. В. Зеньковского, потом А. Ф. Лосева, Г. П.
Федотова, Н. П. Болдырева. Вполне уверенно творчески продолжали
чувствовать себя представители традиционной в университетах
школы русского кантианства А. И. Введенский, Г. И. Челпанов,
И. И. Лапшин. Исконно русские философские тенденции, по
традиции именуемые славянофильскими, сосуществовали
наряду с новейшими западноевропейскими и взаимодействовали
с ними. Было у кого учиться и чему учиться.
Философское движение представляло собой составную
часть тех бурных социально-культурных процессов, которые
переживала Россия. Точками их стяжения и
катастрофического проявления стали три революции начала века. Все
понимали, что Россия не могла оставаться прежней. Она должна
была измениться. Задачей русских стал выбор исторического
пути. Было предложено два ее решения. Социал-демократы,
особенно из радикального левого крыла, говорили о
социалистическом будущем страны, о прорыве самого слабого звена
в капиталистической системе, об очищении человечества в
мировом пожаре революции. Кадеты, западнически настроенные
либералы настаивали на продвижении по проторенному пути
капиталистического развития. Но с этим путем все
обстояло сложнее, и не только потому, что русская буржуазия была
исторически молода, но еще и потому, что этот путь в глазах
русских «не пользовался доверием» по причине его
«бездуховности», «мещанства». Они активно искали иной путь, и не
только в векторе «русского социализма», но также в
социальном христианстве, представленном П. Я. Чаадаевым, В. С.
Соловьевым, Ф. М. Достоевским и по-своему Н. Ф.
Федоровым.
Но по-настоящему идеи социального христианства
завладели умами русской интеллигенции в начале XX века, образовав
явление русского духовного ренессанса. Обычно этим
термином обозначают расцвет русской культуры конца XIX —
начала XX века, результаты которого в литературе, живописи,
театральном искусстве, музыке, философии и религиозной мысли
так высоко ценятся ныне. В эти годы возникает некоторое
новое качество русской культуры, именуемое синтетизмом,
«органическим сочетанием собственных автохтонных творческих
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 61
заданий и европейских культурных форм»*. Об этом
рассказывают Н. А. Бердяев, Н. И. Зернов, Е. Н. Кузьмина-Караваева,
Ф. А. Степун и другие творцы и свидетели Ренессанса. В
обретении культурой такого качества выражалось, однако, нечто
большее, ибо само оно было результатом и моментом
изменений в социуме России, поставивших перед интеллигенцией
четыре великие задачи: политического раскрепощения,
экономического возрождения, культурного ренессанса и
религиозной реформы**. Интеллигенция, принявшая социальное
христианство в качестве идеологии возрождения страны, намечала
тем самым особенный религиозно-национальный путь России,
которым она должна была пройти, минуя обрывы капитализма
и социализма. Но он мыслился не обособленным от
достижений гуманистической культуры Европы, а усваивающим их
себе. Высший результат западноевропейского исторического
и культурного развития — свободная личность — вполне
принимался как ценность деятелями Ренессанса. Однако
обоснование этой ценности виделось в христианстве и даже в
православии, видоизменяемых и подправляемых в религиозных
новациях В. Соловьева, Д. Мережковского, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова. Итогом такой работы стал христианский
гуманизм, противопоставленный как буржуазному индивидуализму,
так и социалистическому коллективизму. В русском
христианском гуманизме существенно переосмысливалось отношение
личности и общества, индивидуальность потому и могла стать
личностью, что сама была членом соборного единства. Но
теперь и история должна была стать иной, нежели европейская.
Россия пойдет по своему пути, а не по западному —
буржуазному или социалистическому. Но по основанию своего
христианского мировоззрения она не удалится от европейской
культуры, а, напротив, радостно воспримет положительные ценности
Запада: социальное благоустройство, свободу личности, как
она хранима законом, культуру, даже технику.
Будущее России виделось таким, чтобы в нем гармонично
соединились практические и полезные удобства европейской
цивилизации с отечественными духовными ценностями,
накопленными столетиями. Россия откроет новую «органическую
Хоружий С. С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке //
Вопросы философии. 1994. № 11. С. 52.
См.: Булгаков С. Без плана // Вопросы жизни. 1905. Кн. 2.
62 А. А. Ермичев
эпоху». «Серебряный век» нашей культуры, русский духовный
ренессанс, был и выражением, и отражением русской идеи все-
примиряющего синтеза Востока и Запада, религии и культуры,
церкви и общественности, нравственности и права под знаком
христианского гуманизма. Славянофильская идея об особом
пути России была возобновлена усилиями людей, вполне
осознавшими достоинства европейской культуры. Более того, как
показывает пример наставника юношеских лет С. Л. Франка
и его друга П. Б. Струве, именно культурный европеизм
русской интеллигенции склонял ее к принятию «русской идеи».
«Я старый воробей, меня на славянофильской мякине не
проведешь, — говаривал П. Б. Струве, — я — западник и потому
я националист». Эти рассуждения П. Б. Струве дают подсказку
относительно славянофильского начала в ренессансе.
Активно участвуя в процессе нового социокультурного
самоопределения России, С. Л. Франк не был в нем фигурой
первой величины. Имя его последним прибавляется к именам
четырех — Струве, Туган-Барановский, Булгаков, Бердяев —
легальных марксистов. Его значимость не приравняешь к
значимости Д. С. Мережковского или В. В. Розанова. В
политической публицистике он находится под влиянием П. Б. Струве;
в его выступлениях по философии вплоть до «Предмета
знания» (1915), как бы ни были они интересны, все же
чувствуется какая-то незавершенность, даже вторичность; очевидно, что
он только на пути к своей основной идее.
Что действительно выделяет выступления С. Л. Франка —
это легко узнаваемое аполлоническое
спокойно-уравновешенное начало культуры. В эти годы С. Л. Франку особенно
симпатичен Гете, его «проникнутое благоговением к
божественным основам мирового бытия, и потому
консервативное мировоззрение»*. Молодой философ был либералом и
Kulturträger'oM, носителем культуры, и потому вполне
западником. Нервная экзальтированность ренессанса ему не
свойственна; напротив, он иронично и скептично относится к
социальному прожектерству «нового религиозного сознания»,
хотя и признает замечательной идею «религиозного освещения
жизни и культуры». В возрождении религиозного интереса он
видит не «скоропреходящую и поверхностную моду», а
«глубокий сдвиг» в умонастроении, связанный с кризисом рациона-
Фраик С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 93.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 63
лизма и социализма, философский смысл которого «и состоит
в том, что он есть попытка всеобщей рационализации жизни,
попытка устроения человеческого благополучия на всецело
разумных началах»*.
Как политик С. Л. Франк исходит из необходимости
некоторых «основных принципов политической жизни, имеющих
морально правовое значение», «вечных и нерушимых норм»,
признаваемых «вечными и неотъемлемыми правами
российских граждан». Ими ограничивается всевластие государства,
призванного для работы на общее благо. «В ограничении
каждой индивидуальной воли волею всех остальных членов
общества» видит он «истинное значение демократии»**. Вместе с тем
либерализм С. Л. Франка дистанцирован от манчестерства. Он
рад тому, что в России отсутствует «стойкое и прочное
консервативное буржуазное общественное мнение», «буржуазный
и вообще недемократический и антидемократический
либерализм никогда не имел и не имеет никакого успеха в России»***.
Напротив, либерализм С. Л. Франка предполагает не только
демократизм, но и социализм, т. е. «социальную
справедливость и социальную солидарность», действие принципа «все
за каждого». Идеалом для него выступает такое единство
личности и общества, которое, с одной стороны,
благоприятствовало бы первенству личного начала и, с другой стороны,
исключало «нигилистический индивидуализм» и анархизм.
Абсолютные идеалы, «опознание» которых выпадает «осадком»
произведений культуры, создают «дисциплину и устойчивость
в общественных движениях», но признание незаконченности,
неполноты, несовершенности воплощения их оправдывает
первенство личной инициативы. Задача состоит в том, чтобы
культурой воспитывать общество.
Возрождение России на ренессансных путях не состоялось.
Вместо ренессанса произошла народная большевистская
революция. С. Л. Франк по достоинству оценил и философски
осмыслил общеевропейские и русские катастрофы 1914—
1922 годов. В них он видит не «случайный эпизод, болезненный,
Франк С. Л. Религия и наука // Критическое обозрение. 1909.
Вып. VI. С. 91.
Франк С. Л. Философские предпосылки деспотизма // Русская
мысль. 1907. Кн. 3. С. III.
Он же. Молодая демократия // Свобода и культура. 1906. № 2. С. 76.
64 А. А. Ермичев
но краткий перерыв нормального культурного развития», а
начало новой мировой эпохи. Анализируя идейный состав
времени, он находит в нем изживание прогрессивных возможностей
рационалистического свободомыслия и рождение нового миро-
отношения. «Величайший, объективный трагизм
переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность исторической
жизни залита бушующими волнами движения, руководимого
духовно-отмирающими силами ренессанса, а в глубинах
жизни, еще совершенно бедственно и уединенно, назревают
истоки нового движения, которому, быть может, суждено сотворить
новую культуру, искупив основное грехопадение ренессанса»*.
Имя этому новому мироотношению — религиозный
гуманизм, и истоки его бьют издавна. Религиозный гуманизм начат
Франциском Ассизским, Данте и Николаем Кузанским. В них
он видит людей, которые хотели повернуть развитие Европы
от аскетически-дуалистического христианства к «оправданию,
религиозному осмыслению и "озарению" конкретных "земных"
начал жизни — живой человеческой личности со всем
богатством ее душевного мира, природы, рационального научного
знания»**. Животворное действие религиозного гуманизма
было прервано новым временем и снова обнаружило себя только
в начале XIX века в европейском романтизме и немецкой
философии. Со временем С. Л. Франк увидит, что религиозный
гуманизм свойствен русскому мировоззрению, особенно
выразительно представленном в творчестве А. С. Пушкина, Ф.
М.Достоевского, В. С. Соловьева. Чему сегодня учиться у
секуляризированной Европы? «Мы чувствуем себя среди европейцев,
как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел
чему-либо научиться, пока не признал, что он — мудрее всех,
потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе
отчет о своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная,
не знают даже своей собственной духовной нищеты»***.
С. Л. Франк предлагает распрощаться с верой в культуру, по
крайней мере с верой в европейскую культуру, так
свойственной русскому сознанию. Теперь нужно искать не ценности
культуры, а ценности жизни, которая сама есть «противоборство
Франк С. Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и
закат Европы. М., 1922. С. 53.
Там же. С. 51.
ФранкС. Л. Крушение кумиров//Сочинения. М., 1990. С. 136.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 65
разнородных начал»: «мы должны искать мужества и веры
в себе самих»*. Углубляясь в себя самого, человек встретится
с живым Богом, найдя в нем абсолютный смысл жизни, без
сожаления расставаясь с идолами светской культуры.
В выступлениях первых послереволюционных лет
С. Л. Франк вплотную прикоснулся к социокультурной
концепции «нового средневековья», ставшей популярной в сознании
русского зарубежья. «Органическая» эпоха, о которой
мечтали творцы русского ренессанса, пришла неожиданно скоро
и совсем не так, как ожидалось, а в форме марксистской идео-
кратии и чуть позже в Европе в форме фашизма. Тем сильнее
этой безбожной идеократии хотелось противопоставить свою,
христианскую. Разумеется, «не может быть и речи о простом
возврате к преодоленному прошлому средневековья, — писал
С. Л. Франк, — о сплошном и коренном отрицании
глубочайшей движущей духовной силы нового времени», а именно
«соучастия свободного человеческого духа в Божьем творчестве»**.
В первом номере журнала «Путь», издаваемого Н. А.
Бердяевым (а в эти годы С. Л. Франк особенно близок Н. А. Бердяеву),
он публикует статью «Основы общественности», видимо,
наиболее программную в наметившейся у него «средневековой»
либерально-консервативной ориентации. Он жестко отвергает
либеральные и демократические теории общественного
развития и находит, что «ни "права", ни иволя народа", ни то и
другое вместе не может быть основой человеческого общества»***.
Только теократия, только «утверждение общественного бытия
на сознании вечного» является, по его убеждению,
«необходимым условием подлинной силы и значительности
общественной жизни»****.
Поворот русского сознания к «новому средневековью» не
был внезапным. Он готовился исподволь. Его готовили
«нехристиане» требованием «оцерковления» жизни. Его готовили
общественные деятели, требуя «национализировать»
либерализм, чем особенно отличился П. Б. Струве, который заговорил
Там же. С. 144.
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции //
ФранкС. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 136.
Он же. Религиозные основы общественности // Путь. 1926. № 1.
С. 19.
Там же. С. 22.
66 А. А. Ермичев
об экономической и военной мощи правовой Великой России,
подкрепленной духовной правдой Святой Руси.
Революция резко актуализировала эти тенденции. При свете
революционного пожарища стали более отчетливо видны
изъяны гуманистической культуры, неизбежно приходящей к
цивилизации. Шпенглер не удивлял; удивляло другое: как мог он
возникнуть в Европе, русские давно говорили о ее «закате».
Но теперь С. Л. Франк вместе с другими творцами ренессанса,
став свидетелем стремительного и ужасного поражения
старой России, начинает судорожно искать некую универсальную
идеологию, которая могла бы предотвратить энтропию
культуры. На этом пути он открывает «русское мировоззрение» —
«религиозную этику коллективного человечества». Оно
существует как «Мы—философия», воплощенная в жизни русского
народа, его религиозности и культуре. Для этой философии
«последнее основание жизни духа и его сущности образуется
"Мы", а не "Я"»*, но так, что «Я» в его свободе и своеобразии
этим не отрицается, а, напротив, образованы его связью с
целым, создаются сверхиндивидуальной целостностью
человечества.
Дискуссия с В. Ф. Эрном
В этой дискуссии решался вопрос о принципе, который
лежит основанием человеческого мышления и определяет тем
самым отношение человека к миру.
Напомню обстоятельства дискуссии. Весной 1910 года
появился в Москве новый философский журнал «Логос». Он
издавался по инициативе молодых русских студентов, только-
только завершивших обучение у неокантианцев в Германии, да
и выходил журнал в близком идейном сотрудничестве с их
немецкими учителями. Хотя авторы вступительной статьи
первого номера и говорили о своей вере в будущее русской
философии, но ее прошлое и настоящее они находили печальным.
Они вполне соглашались с Вл. Соловьевым, заявившим в свое
время нечто обидное: хотя де «довольно появлялось в России
более или менее серьезных и интересных сочинений по разным
предметам философии», «но все философское в этих трудах во-
Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 159.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 67
все не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на
философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». Соловьев
находил, что причиной тому был мистицизм, преобладающий
в русском характере, «недоверие к рациональному элементу
человеческой и мировой жизни», неблагоприятные для всякой
«самобытной и наукообразной философии»*.
Положительная программа журнала должна была
исполняться в рамках критицизма и гносеологизма, т. е. признания,
что для познающего все бытие исчерпывается тем, что он
сознает и познает. Такова специфика философии, которая как бы
строит свой объект познания. Что касается метафизики,
излюбленной русскими религиозными философами, метафизики,
которая дана им верой, интуицией, живым знанием и т. п., то,
по мнению «Логоса», эти утверждения, хотя и могут иметь
известную эстетическую, этическую и прочую мировоззренческую
ценность, но к собственно философии не имеют никакого
отношения по причине их сугубой субъективности.
Иррациональные переживания не следует брать в таком непосредственном
виде в качестве источника философии; нужно «первозданное
единство переживаний» работой теоретической мысли
превратить в рациональную идею научной системы, которая бы
обладала необходимым для науки статусом объективности. Если
этого нет, то мы можем говорить не о философии, а о
мировоззрении, мироощущении, но не о науке.
В. Ф. Эрн, боевой сторонник вероисповедной философии,
на страницах «Московского еженедельника», возглавляемого
идейным руководителем славянофильствующего издательства
«Путь» кн. Е. Трубецким, выступил с резкой и высокомерной
критикой «Логоса», заявив прямо противоположное. Русская
философия не только не отстала от немецкой и европейской
вообще, но, «занимая среднее место между философской
мыслью Запада и Востока, раскроет миру "безмерные сокровища"
Логоса, Божественного разума, который реализован в русской
жизни». Так были названы разные принципы человеческого
сознания: рацио и Логос. Первый, естественно, был
охарактеризован В. Ф. Эрном крайне отрицательно, а второй удостоен
самых высоких похвал. «Своеобразно осознанный,
самодержавный ratio», который в европейской философии становится
«единственным органом философского исследования», есть,
* Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. I.
68 А. А. Ермичев
по В. Ф. Эрну, «попытка неверного и невсецелого
самоопределения мысли».
Между тем она совсем не сводима к мертвой схеме
суждения, к этой форме выражения ratio; мысль значительно
богаче ее, в полной глубине своей она есть «полное совпадение
субъективно-переживаемого с объективным порядком и
строем Вселенной»*. Увы, по причине некоторых
историко-культурных обстоятельств ratio стал «единственным органом
философского исследования» и превратил «всю
совокупность действительности в призрак, в непонятно
закономерную иллюзию»**. Беркли объявил несуществующей материю,
а Юм — душу. Следует «пышный и яркий расцвет меонизма»,
а Кант своей гносеологией узаконил небытие в европейском
сознании. Богатства мира существуют только для
воспаленного человеческого рассудка, не существуя как таковые.
Иное дело Логос как принцип мысли. Он по-настоящему
является основанием всечеловеческого единства. В нем мысль
в полной мере сознает себя как вполне логичную и
Божественную (по меньшей мере, обладающую потенцией
Божественности). Носителем такой мысли является некий совокупный
социальный индивидуум, определяемый В. Ф. Эрном, с одной
стороны, как Сущее, выявленное из космической жизни, а,
с другой — как Церковь, то же Сущее в своем последнем
внутреннем определении. Руководимая Логосом мысль онтологич-
на, бытийственна, а не меонистична. Она благодатна; поэтому
у русских высшей ступени познания достигают святые. Она —
персоналистична, личностна, потому что узнать Истину, узнать
Бога может только волящая к нему личность.
Проводимое В. Ф. Эрном различие принципов мышления
имело далеко не академический характер. Если принципы
различны, то различно и прочее — от уклада жизни до культуры.
Слегка только намеченные в этой полемике
культурологические выводы полностью заявили о себе с началом Первой
мировой войны***.
Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 153.
Там же. С. 77.
В выступлении 6 октября 1914 года «От Канта к Круппу» на
заседании Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева В. Ф. Эри
доказывал, что пушки Крупна созданы мироотрицающим духом европейской
(немецкой) философии, когда «географическая карта Земли предстала rep-
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 69
Естественно, что западник С. Л. Франк, поощряемый своим
другом П. Б. Струве, не мог не выступить против
«философского национализма» В. Ф. Эрна, видя в его филиппиках
против европейского ratio прямую опасность для русской культуры.
«Утверждения Эрна, — возражал С. Л. Франк, — ичто Россия
существенно культурна", что она "занимает исключительное
положение", так как "все тело народное проквашено религией
Слова" и русская мысль "субстанциально пронизана" этой же
религией, показалась мне (т. е. С. Л. Франку. — А. Е.)
теологически ложными, а потому и практически опасными...»*
Принципиальные соображения С. Л. Франка сводились
к следующему: во-первых, он тоже, как и В. Ф. Эрн, различает
«чисто рационалистическое познание, которое
руководствуется исключительно логическими безличными критериями, и
познание мистически-интуитивное, которое сознает свой
источник как реальную божественную силу и себя самого как живое
общение с Божеством»**. Во-вторых, в отличие от В. Ф. Эрна
он утверждает ratio конститутивным признаком философии:
«Философы могут быть мистиками и рационалистами (в узком,
точном смысле этого слова), эмпириками и скептиками, но если
они — философы и хотят строить философию, то все они
рассуждают и доказывают, осуществляют божественное искусство
диалектики, т. е. оперируют отвлеченными понятиями и
опираются на логические нормы»***. Утверждая ratio в качестве
конституционного принципа философии, С. Л. Франк имеет
возможность строго отграничить ее среди других сфер жизни.
Но все же в дискуссии С. Л. Франк явно проиграл своему
оппоненту. Логос В. Ф. Эрна глубок и понятен. Трояким
образом он предстает человеку: в «натуральных религиях и в
искусстве он раскрывается как космический Логос, в
христианстве — как Логос "небесный"», в философии он
открывается как «дискурсивно-логический, подчиненный формально
принципу логической очевидности, материально же связанный
минскому воображению огромным и сладким меню невиданного в мире
пиршества» (Эрн В. Ф. Сочинения... С. 312).
Франк С. Л. Еще о национализме в философии // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 113.
Он же. О национализме в философии // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 106.
Там же. С. 107.
70 А. А. Ермичев
со всеми данными опыта»*. Таким образом, отделение ratio от
Логоса, согласно В. Ф. Эрну, просто невозможно, тем более
невозможно противопоставление, если только оно не
искусственное порождение злой воли. Что касается С. Л. Франка,
то, провозгласив ratio конститутивным признаком философии,
он отступил от такого его статуса, заговорив об «историческом
и национальном распределении» этих начал, т. е. начал ratio
и Логоса. Получалось, что эти начала логически равноправны,
хотя в истории и культурах разных времен и народов они
занимают разные места. К примеру, в России сильнее выражен
второй, а в Европе — первый принцип. Пока С. Л. Франк
требует различать их действие, не желает смешивать религию
и философию и вроде бы отдает все же свои симпатии ratio как
принципу философии, а Логосу как принципу жизни, но хочет,
чтобы в России существовала систематическая, рационально
организованная философия как фактор культуры, и не желает
смешивать философию и религиозное мировоззрение.
Интуитивизм как способ решения
гносеологической проблемы
Вопрос о ratio и Логосе возник в контексте так называемой
гносеологической проблемы, которую решала европейская
философия со времени Дж. Локка и нашла очень резкое
выражение у Иммануила Канта. К решению ее присоединилась
и русская мысль, в особенности, начиная с А. С. Хомякова
и И. В. Киреевского. А в конце XIX — начале XX века эта
проблема стала практически основной для всей философии —
европейской и русской. Содержание ее можно передать таким
вопросом: как возможно, чтобы объект, вне меня находящийся,
стал моим, стал фактом моего сознания? Проблема — великая,
имеющая не только теоретическое значение, но и жизненное.
В зависимости от того, как мы ответим на него, определится
и «мир», и наше к нему отношение.
С. Л. Франк сначала искал ответы на эти вопросы не у
философов, а у поэтов-мыслителей — Гете и Тютчева. Статья о Гете
появилась в восьмом номере «Русской мысли» за 1910 год,
непосредственно перед публикацией материалов полеми-
Эрм. В. Ф. Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку // Сочинения.
М., 1991.С. 121.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 71
ки с В. Ф. Эрном; а статья о Тютчеве «Космическое чувство
в поэзии Тютчева» вышла в свет три года спустя. В них
анализируется природа художественного познания, и достоинства
целостности и конкретности его результатов С. Л. Франк
считает образцом также для познания философского.
Для поэта, пишет С. Л. Франк, «нет отдельно объективных
вещей и субъективных эмоциональных реакций на них, а есть
только одно целостное, субъективно-объективное сознание,
нечто новое, объемлющее и чувства, и представления, и
вырастающие из них взаимопроникновения»*. В таком
восприятии субъект и объект, переживание и вещь существуют
слитно, соединенно, и эта слитность и составляет самый первый,
самый самоочевидный факт бытия художника, факт, который
не нуждается в доказательствах, а разве только в раскрытии
в художественном произведении. Таким образом,
художественное познание, как истинное познание, а значит и любое
истинное познание, имеет «двойственный, активно-пассивный,
творчески-рецептивный, чувственно-разумный характер...»**.
Познать — значит овладеть предметом в его наглядной
целостности, т. е. в единстве конкретного проявления закона.
Основным элементом такого познания оказывается художественная
интуиция. Но и дискурс — это «неистребимая, органическая
потребность человеческого духа» «удерживать, фиксировать,
осмыслять все впечатления и переживания» — тоже имеет,
как мы видим, «сферу своего самозаконного господства»***.
Таким образом, С. Л. Франк делает вывод об интуиции и
идейном постижении как о двух сразу действующих формах
активности духа, который сам является проявлением мирового
бытия. С. Л. Франк полагает, что «построяемое из отвлеченных
элементов» философское мировоззрение возможно только при
наличии некоего интуитивного центра, «потребности через
посредство комбинации идей передать некое живое целое,
некоторое художественное впечатление бытия»****.
Интуиция наконец-то становится у С. Л. Франка
конституирующим началом философии.
Франк С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 314.
Он же. Гносеология Гете // Русская мысль. 1910. Кн. VIII. С. 92.
Франк С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 312-340.
Там же. С. 315.
72 А. А. Ермичев
Магистерская диссертация
Магистерская диссертация С. Л. Франка, успешно
защищенная им в мае 1915 года в Санкт-Петербургском
университете, называлась «Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания». В строго научно-гносеологической
форме С. Л. Франк рассказал о металогическом, т. е. рационально
недоступном бытии, в котором мы погружены и которое
достижимо посредством особенного рода интуитивного знания. Так
были подведены итоги его движения к интуитивизму.
Основные выводы, полученные им в «Предмете знания»,
сводятся к следующему. Если мы признаем знание в качестве
знания о предмете, то мы не можем не обладать им
(предметом) хотя бы в форме неизвестного X в составе знания.
Неизвестное не только фон нашего познания, но и основа, в
которой мы, как познающие, существуем. Непосредственным и
самоочевидным оказывается именно эта основа, вне которой нет
ничего (и познающего субъекта) и которая выступает для нас
не трансцендентно, а имманентно, не как предмет, а
переживанием ее в нас. Наше сознание есть только малая, но актуальная
часть этой основы, а за ней простирается безграничный океан
«темного бытия», названного им «металогическим» из-за
недоступности последнего для логического познания. «...Субъект и
объект укоренены не как это принято думать, в каком-либо
сознании или знании, а в абсолютном бытии, как
непосредственно и неотъемлемо присутствующем у нас и в нас первичном
единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность
между познающим сознанием и его предметом»*.
Непознанное как гносеологический факт у С. Л. Франка превратилось
в непознаваемое как факт онтологии. Металогическое бытие,
недоступное логическому познанию, существует для меня и во
мне как его самопереживание-интуиция. Если это так, то для
того, чтобы философствовать, необходимо обрести в себе это
Единое; сначала нужно жить, а затем уже философствовать.
Что касается тоже важного и нужного логического познания,
то оно имеет дело не с тем первичным бытием, которое имеется
в нас, а с другим, тем, что оказалось вне нас, опредметилось,
образовавшись в результате дифференциации первоначально-
Фрамк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания. Пг., 1915.С. III-IV
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 73
го единства, когда разделенно стали существовать субъект и
объект. Вот такой объективный и объектный мир мы и познаем
отвлеченным понятийным способом. Постепенно накапливая
и систематизируя понятия шаг за шагом, мы бесконечно долго
подступаем к определению — описанию Единого бытия, но
никогда не достигаем при этом цели: «...философ осужден
говорить всю жизнь, говорить всегда об одном и никогда не
сказать того, что он мыслил и увидал. Он вечно исправляет свою
формулу, исправляет само исправление и с помощью этой все
возрастающей сложности мыслей пытается все более
приблизиться к простоте своей первичной интуиции. Вся сложность
его системы, которая может увеличиваться без конца, есть,
следовательно, только выражение несоответствия между его
простой интуицией и средствами для ее выражения»*.
Таким образом, в «Предмете знания» С. Л. Франк самым
решительным образом перешел к интуиции как
конституирующему философию принципу, подчинив ей ratio, отведя ему
важную роль, но вторичную роль верного Санчо Пансы: задача
разума — прояснение интуитивно данного содержания. Они
всегда рядом — Дон Кихот интуиции и Санчо Панса разума:
«...умозаключение есть развертывание, разложение в систему
понятий и их взаимных связей того, что непосредственно
должно быть дано в форме единства, предшествующего системе
содержаний, выраженных в понятиях»**. Философия — наука
именно в этом смысле. Он защищает такое понимание
научности, неоднократно воспроизводя его в своих определениях
философии. Он знает, что рациональное знание, приводящее весь
материал эмпирического опыта в систематическое единство,
конечно, отвлеченно, конечно, статично; оно — «бледный
намек» на абсолютное бытие, но тоже укоренено в нем.
Подход к рацио как прояснению содержания интуитивно
данного, безусловно, таит в себе опасность отвлеченности: как бы
Франк С. Л. О философской интуиции // Русская мысль. 1912. Кн. III.
С. 32. Интересно, что один из рецензентов книги С. Л. Франка «Предмет
знания» но без снисходительной иронии вопрошал: «...каким образом в книге,
написанной при содействии "мертвого" и "одностороннего" дискурсивного
мышления, г. Франк думает дать понятие о "бесконечно богатом" и "живом"
интуитивном знании». «Право, — продолжал рецензент, — тот древний
грек-философ, который ничего не говорил, а только тыкал пальцем, был
последовательнее г-на Франка» (см.: Русские записки. 1916. № 6. С. 72).
Франк С. Л. Предмет знания... С. 205.
74 А. А. Ермичев
ни оформлять в систему принципиально нерационализируемое
содержание интуиции, получаемая система обречена на то,
чтобы оставаться внешней формой, и ценность ее становится
ничтожной.
Направления дальнейшего развития
«Предмет знания» вызвал оживленную критику*.
Обратимся к двум выступлениям, из которых первое принадлежит
представителю научной критической философии С. И. Гессену,
а второе — С. Н. Булгакову. В каждом из них отмечены
моменты, определившие дальнейшую эволюцию философских
взглядов С. Л. Франка. С. И. Гессен первым заговорил об очень
серьезном, о дуализме построений С. Л. Франка, что в конце
концов отозвалось у него трагическим письмом «О невозможности
философии». С. И. Гессен писал: «...вместо желаемого синтеза
мы видим здесь в новой форме противоборство двух знаний
(логического и металогического) переходящее даже в дуализм
двух миров бытия. Вместо слияния гносеологии и онтологии
встает опять опасность односторонней онтологической
метафизики со всеми ее интеллектуалистическими притязаниями»**.
Также серьезны замечания другого критика, С. Н. Булгакова:
он подвигал С. Л. Франка к «более решительному и глубокому
религиозному самоопределению», упрекая его за невнятицу в
представлениях о металогическом бытии. В одних случаях ему
«приписываются явно божеские черты, и оно почти сливается
с Божественным Ничто "отрицательного богословия", а в
других случаях оно почти сближается с миром, с ним отождест-
См.: Бердяев И. А. Два типа миросозерцания // Вопросы философии
и психологии. 1916. Т. 134; Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносео-
логизма // Богословский вестник. 1916. Т. I; Гессен С. И. Новый опыт
интуитивной философии // Северные записки. 1916. № 4-5; Лапшин И. И.
Мистический рационализм проф. Франка // Мысль. 1922. № 3. Лосский Н. О.
предложил большую рецензию в « Вопросах философии и психологии » (1916.
Т. 132—133). Мною названы наиболее крупные имена авторов,
откликнувшихся на книгу С. Л. Франка, но и помимо названных откликов появилось
множество других, анализ которых полезен для понимания закономерности
развития русской философии чтого периода.
Гессен С. И. Peu. на книгу Франка С. Л. Предмет знания // Речь. 1916.
№ 17. 18 января. С. 3.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 75
вляясь, как его ноумен». Это какое-то «неопределенное оно,
не имеющее ни лика, ни индивидуальности»*. Если оно транс-
цендентно, если оно в полноте своей недоступно разуму, то
почему С. Л. Франк не говорит об откровении его, а говорит об
интуиции, да еще только художественной интуиции? Позицию
С. Л. Франка критик оценивает как «двойственную,
нерешительную и, в значительной мере, незавершенную». Упрек
относительно неопределенного оно был точен. Если С. Л. Франк
живет жизнью металогического бытия, то последне** быть
неопределенным оно не может. Оно должно приобрести лик,
индивидуальность.
Дальнейшая эволюция С. Л. Франка идет по двум
параллельным руслам: он уточняет представления о философии,
которая своей основой имеет упомянутое живое знание, и
одновременно идет от «бога философов» к живому Богу. Наиболее
существенной в этом отношении является статья «Философия
и религия», в которой, казалось бы, поставлены все точки над i.
«Конститутивный признак всякого истинного познания»
видится ему в «сознании тайны, неисчерпаемой глубинности и
безмерной полноты бытия»***. Вся система понятий «имеет
своим последним назначением приблизить мысль к уловлению...
сверхконечной и сверхрациональной природы Бога»,
достигаемого осознанием ограниченности достижений разума перед
лицом истинного бытия; последнее слово в движении к истине
посредством ratio — это «умудренное неведение».
Так обрисовывается лик философии С. Л. Франка,
оставшийся неизменным на все время: «...философия есть рациональное
преодоление ограниченности рациональной мысли... » А в
самой главной работе С. Л. Франка, в «Непостижимом»,
философия у С. Л. Франка «в принципе совпадает с умозрительной
мистикой», став «помесью объективно-систематической
философии "без предпосылок" с рожденным из религиозной веры
Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносеологизма //
Богословский вестник. 1916. Т. I. С. 152, 153.
Так в тексте.
ФранкС. Л. Философия и религия //София. Проблемы духовной
культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Кн. 1. Цит. по: На
переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х гг. М., 1990.
С. 328.
Он же. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 90.
76 А. А. Ермичев
богословием...». «Кому этого мало, перед тем я бессилен», —
добавлял философ*. Так, С. Л. Франк совсем нерационально
узаконил свое видение мира, предлагая согласиться с ним.
Признанием онтологической природы живого религиозного
опыта, этого «центра» в самоощущении Тайны, С. Л. Франк
освободил себя для выполнения призыва С. Н. Булгакова
перейти от бога философов к живому Богу. Бог философов
(Божество) выводится С. Л. Франком вполне рационально, как
ядовито заметил И. И. Лапшин, «стуча мелом по доске», зато
как личность он дан верой. Обращаясь к онтологическому
доказательству бытия Бога, которое, как известно, покоится на
отождествлении логически определенного содержания и
содержания реального, С. Л. Франк преобразовывает его
следующим образом: «Имеются, — пишет он, — предметы,
мыслимое содержание которых мы не можем отвлечь, оторвать от
реальности», которые «даны нашей мысли так, что мы сразу
и необходимо имеем саму их реальность»**. Такой реальностью
является наше Я, но оно само есть лишь актуализированная
часть абсолютной реальности, которая, согласно
исследованиям С. Л. Франка, выступает и живым Богом. Именно в живом
знании, т. е. в религиозном сознании, «духовная жизнь
совпадает с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть
откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта.
Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться...»***.
Признавая же онтологическую природу живого знания,
невозможно не признавать Абсолют, оно в качестве Ты, живой
личности: «полновесное и полноценное религиозное сознание»
обладает Богом «в его двузначности» — и как личностью «со
всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще
возможна между "Я" и "Ты", и как Божеством —
непостижимым, Абсолютным, Всеобъемлющим Первоначалом всего»****.
* Он же. Сочинения. М., 1990. С. 184.
Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // По ту
сторону правого и левого. Сб. статей / под ред. В. С. Франка. Париж, 1972.
С. 115.
Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // Поту
сторону правого и левого. Сб. статей / под ред. В. С. Франка. Париж, 1972.
С. 150-151.
Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в
философию религии //Сочинения. М., 1990. С. 487.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 77
Однако теоретически злоключения мысли С. Л. Франка
далеко не завершились признанием такого «двубожия». Выйдя
к живому Богу, он должен был разрешить проблему теодицеи,
т. е. оправдания бытия Бога перед лицом зла и страданий,
господствующих в мире, Им созданным. Существует зло, и «мы
не можем и не имеем права отрицать» его. Его не должно
быть, и все же оно есть. В факте существования зла «мы как
будто наталкиваемся на нечто, противоречащее основной
религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности
и ценности»*. Он делает предположение, что в самом составе
бытия «происходит некая порча, некое извращение, через
которое положительное, т. е. сущее, получает содержание
отрицательное, противоестественно и противоречиво становится
носителем силы или потенции небытия»**.
О невозможности философии
или об умудренном неведении как опыте жизни
Из этого факта С. Л. Франк сделал соответствующие
выводы относительно природы философии, которые изложены
в «Письме к другу», названному его первыми публикаторами
«О невозможности философии». Те, кто думают в системе
мысли охватить мир и Бога, все наличное и должное привести в
порядок, напоминают С. Л. Франку ораторов, которые
фальсифицируют реальность ради «красоты стиля и композиции речи».
Философия, «которая была бы одновременно догматическим
богословием (философия в рамках катехизиса) есть дело
абсолютно невозможное». Теперь она для философа — «попытка
рассуждениями замазать щели, трещины и провалы бытия»***.
Теодицея рационально неразрешима, и это значит, что
философия единого принципа невозможна. Философ окончательно
уверяется, что существует Бог Аристотеля и Фомы Аквинского,
бог философов (и, соответственно, рациональная философия,
Там же. С. 550. Проблема зла у С. Л. Франка рассмотрена в
кандидатской диссертации Е. Долгих: Метафизика зла в русской религиозной
философии. В. Соловьев и С. Л. Франк. СПб., 1994.
Там же. С. 551.
Франк С. Л. О невозможности философии // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 89.
78 А. А. Ермичев
философия ума), и существует Бог Иисуса Христа (и,
соответственно, философия сердца). «Но свести их обоих, — в конце
концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа — к одному
Богу абсолютно невозможно, по крайней мере —
рационально». Сам он такой философией заниматься не будет и хотел бы
«философски доказать невозможность философии», ища
«мудрости, т. е. просто правды — правды ума и сердца»*.
Долгий путь философского самоопределения наконец
завершен С. Л. Франком. Результат его — учение антиномистиче-
ского монодуализма, согласно которому, о каких бы
противоположностях в бытии ни шла речь — единстве и множестве, духе
и теле, смерти и жизни, вечности и времени и т. п., — всюду мы
встречаемся с примечательной ситуацией, а именно:
«...логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе
с тем внутренним слито, пронизывает друг друга — что одно
не есть другое, и вместе с тем и есть это другое, и только с
ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей
последней глубине и полноте»**. Это учение, отрицающее
любой монизм и любой дуализм, диктует и теоретическую и
тогда же жизненно-практическую установку «умудренного
неведения», по которой каждая попытка однозначного и
потому упрощающего и искажающего конкретную полноту
реальности решения однозначно ложна. Познавая тайну, мы обречены
только приближаться к ней, кружить вокруг нее. Философия
тогда лишь становится подлинно философией, когда она
осознает и тщетность попыток проникнуть в тайну, и сущностную
потребность человека проникать в нее.
Философия как «умудренное неведение» оказывается уже
не теорией, а пост-теорией, оформлением опыта жизни,
приобретенного при восхождении на вершину культуры, с которой
открылась мудрость воздержания от суждений о последней
тайне и понимания относительной ценности любых «земных»
шагов к ней.
Характеризовать отношение к миру, диктуемое
«умудренным неведением», видимо, можно так. Мир нужно принимать
таким, каков он есть. Зло в мире неистребимо, не нужно
заблуждаться на этот счет; но это не значит, что с ним не нужна
борьба. Сила ее зависит от многих обстоятельств; в иных слу-
Там же. С. 92.
Франк С. Л. Непостижимое... С. 315.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 79
чаях нужно брать на себя грех насилия. Следует быть
терпимым к людям, их слабостям; нужно помнить, что никто не
владеет всей истиной. Нужно быть христианином; не обоготворять
ни себя, ни людей, ни свой разум, ни человеческую культуру,
руководствуясь правилом, которое сам С. Л. Франк увидел
у замечательного русского человека, писателя и гражданина
А. И. Эртеля: «Безусловное понимание добра и зла, условное
действие в осуществлении первого и борьбе с последним».
Нужно быть уверенным, что если существует добро в мире,
то дело Христово удалось: свет во тьме светит, и тьма не объ-
емлет его. Боль, страдания, зло — все это ужасно, но все это
нужно «очистить», «просветить», помня о той горькой чаше,
которую испил сам Спаситель. «Нет полного, завершенного,
незыблемо-прочно утвержденного блаженства вне
искупительного страдания»*.
Мы подошли теперь, пожалуй, к самому главному у
С. Л. Франка — его мистицизму. Франк — мистик совершенно
сознательный, как бы ни парадоксально это звучало. Он идет
к Тайне, к трансцендентному бытию, к Абсолюту, вполне
отдавая логический отчет в каждом из своих шагов, пока, наконец,
не узнает, что искомая первооснова есть глубочайшая тайна,
недостижимая, непонятная и неразрешимая. При всей
недостижимости, непонятности и неразрешимости первореальности я
знаю ее как таковую. Она во мне равно, как я сам в ней.
«Святыня», «Божество», «Божественное» — С. Л. Франкукоренен
в этой Святыне, и Святыня открылась ему. «Я имею
абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается
в воспринимающем опыте»**. Опытом живой веры эта
Святыня открывается ему как личный Бог, Иисус Христос.
Совершенно потрясающе признание С. Л. Франка, раскрывшее
невероятную трудность обладания этим опытом; о чем пишет в
воспоминаниях Л. В. Зак: «Однажды утром, за несколько дней до
кончины С. Л., я застал его чем-то взволнованным и
удивленным. Вот что я услышал из его уст: "Послушай, — сказал он
мне, — я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное,
нечто очень удивительное. Я лежал и мучился, и вдруг
почувствовал, что мои мучения и страдания Христа — одно и то же
Франк С. Л. Непостижимое... С. 551.
Он же. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия.
Pahs: YMCA-Press, 1956. С. 70.
80 A.A. Ермичев
страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то
литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился
не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать,
к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба —
ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как
странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю
жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?"»*.
В своем бегстве от субъект-объектного дуализма С. Л. Франк,
проникая в металогическое, усугубляет и укрепляет дуализм
экзистенциального переживания и объектно данной
действительности, и логикой принужден согласиться с «умудренным
неведением» как наиболее адекватной формой выражения
предмета философии.
Но вот что получается. Магистерская диссертация
С. Л. Франка, целиком построенная на анализе
западноевропейской мысли, и в этом смысле вполне «западная» (Н. О. Лос-
ский, выступая на диспуте в день защиты, поставил его
«Предмет знания» в ряд с работами Шуппе, Когена, Риккерта,
Гуссерля и Бергсона), оказалась вполне русской по своему
конечному результату. Излюбленная франковская идея «умудренного
неведения», будучи рационально выведенной, и в этом смысле
увенчанием его философии, сама уже выходит за ее пределы
и становится жизнеустроительным принципом.
«Философское грехопадение» С. Л. Франка — одно из
проявлений обычного русского отношения к философии как
жизнепониманию, а не системе. Опыт ряда современников
С. Л. Франка — Н. Бердяева, С. Н. Булгакова, Льва Шесто-
ва, — подтверждая такое отношение, лишь завершает
длительную русскую традицию философствовать, но не создавать
философских систем. В рамки этой традиции также легко
вписываются русские материалисты и позитивисты, пришедшие
к отрицанию философии в тектологии А. А. Богданова и
религиозные мыслители начиная с В. С. Соловьева, захотевшего не
философии, а теософии, нового синтетического
мировоззрения. То же у С. Л. Франка. Преодоление дуализма
экзистенциального и систематического в философии стало его
неосуществимой мечтой: «Перед моим умом носится образ последнего
Зак Л. В. Семен Людвигович Франк — мой брат // Сборник памяти
Семена Людвиговича Франка / под ред. протоиерея О. Василия Зеньковского.
Мюнхен, 1954. С. 22.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 81
синтеза, написать который у меня, вероятно, не будет ни
времени, ни сил*, — жаловался он своему другу. — Все это очень
по-русски, настолько в традициях отечественной мысли, что
самою философию С. Л. Франка можно считать ни чем иным,
как одной из систематизации русского мировоззрения».
II
До 1914-1922 годов С. Л. Франк едва ли
интересовался мировоззрением народа как некоей духовной субстанцией.
Его прежде всего привлекали, опять-таки в целях проверки
и уточнения собственной, западнической, в основном
социокультурной и политической позиции, анализ и оценка идейных
ценностей русской интеллигенции, той, какую привычно звали
«общественностью».
Но жизнь вынуждала С. Л. Франка к осмыслению «духовных
основ общества», роли народа и вдохновляющей его
«моральной силы нации». Первые движения к относительно новому
предмету занятий С. Л. Франк сделал с началом Первой
мировой войны. Он участвует в дискуссиях о «духовной
сущности Германии», о «смысле войны», о «русском возрождении»
и т. п. Серьезность подхода С. Л. Франка к выявлению «духа
нации» засвидетельствована рядом его статей 1914—1915
годов**, и в особенности теми, которые были написаны в
попытках понимания великой русской революции 1917—1922 годов.
С другой стороны, сама логика философского развития
С. Л. Франка, основоположения которой были даны в
«Предмете знания», привела его к исследованию в области
философской антропологии в книге «Душа человека. Опыт
введения в философскую психологию» (1917) и затем к
«философскому познанию конкретного мира
общественно-исторической жизни человечества» — к социальной философии.
Свое развернутое выражение она получила в 1930 году в книге
«Духовные основы общества. Введение в социальную психоло-
Цит. по ст. Бингсвангера «Воспоминания о Семене Людвиговиче
Франке» (Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 32).
См.: «О поисках смысла войны» (Русская мысль. 1914. Кн. XII),
«О духовной сущности Германии» (там же. 1915. Кн. X.), «Мобилизация
мысли в Германии» (там же. 1816. Кн. IX).
82 А. А. Ермичев
гию», но основная мысль ее была дана уже в 1925 году, в
статье «иЯ" и "Мы"». При этом нетрудно заметить, что движение
философа к «духовным основам общества» было
одновременно движением к «русскому мировоззрению». Более того, под
пером С. Л. Франка духовные основы общества наиболее
адекватно, полно и точно получают выражение в русском
мировоззрении, в той самой упомянутой ранее «религиозной этике
коллективного человечества».
Характер написанного С. Л. Франком о русском после
1922 года заметно изменяется: в них исчезает сиюминутная
политическая ангажированность, свойственная статьям,
опубликованным до революции. Теперь он ведет разговор, по
большому счету неустанно углубляясь в опознание «национального
духа», «реальной духовной сущности народа». Она определяет
единство его истории, единство, которое складывается во
взаимодействии форм соборной организации общества (семья,
религиозная жизнь, судьба ) и внешних ее проявлений. В большом
количестве работ о русских и русском особенно выделяются
статьи об А. С. Пушкине и Ф. М. Достоевском и обобщающие
работы — доклады о сущности и ведущих мотивах русской
философии или антология «Из истории русской философии конца
XIX и начала XX века».
Русское мировоззрение
Естественно, что при общей панрелигиозной предпосылке
философии С. Л. Франка оказывается, что «всякий строй и
всякое движение, как бы нелепы, разрушительны и бессмысленны
они ни были, сколько бы ни соучаствовало в них насилия,
принуждения и сознательной корысти и обмана, в конечном
счете всегда опираются на искреннюю и непосредственную веру;
суть обнаружения истинных или ложных, но всегда
объективных, сверхличных и потому бескорыстных духовных сил»*. Что
же касается веры русских, то жизненное ощущение глубокой
укорененности человеческого бытия (и бытия мира) — в Боге:
«только сам Бог и Он один, по мере того, как Он завладева-
Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Новый мир. 1990.
№4. С. 218.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 83
ет человеком, если тот погружается в Него, может спасти
его»*.
Это жизневосприятие, совершенно чуждое августино-пела-
гианскому спору о соотношении закона и благодати,
определило особенное и познавательное, и практическое отношение
русских к миру. Что касается первого, сначала
рассматриваемого С. Л. Франком-гносеологом, то оно определено
особенным толкованием опыта.
Для русских «что-либо узнать — означает приобщиться
к чему-либо посредством внутреннего осознания и
самопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во
всей полноте его жизненных проявлений»**. В основе
русского познания лежит интуиция; познающий обнаруживает себя
укорененным в бытии, находит это первичное бытие в себе.
В этом народном духе разрабатывают гносеологию Г.
Сковорода, утверждавшего, что «подлинное познание и жизнь в высшем
понимании — одно и то же»; Иван Киреевский с его
пониманием «живого знания»; Вл. Соловьев, показавший, что в акте
познания непреложно и первично присутствует смысл, что делает
познание внутренним свидетельствованием бытия, а не только
получением знаний об объекте, а чем-то противостоящим
познанию. «Умственная трезвость и логическая ясность»
интуитивного опыта у русских была достигнута действием
православной аскетики и отличала его от европейского эмпирического
и рационалистического опыта. Русскому уму удается избежать
опасности субъективизма, возможного, когда опыт
приравнивается к чувственной очевидности (к субъективизму склонен
английский эмпиризм), и формализма, свойственного
рационализму, у русских логическая взаимосвязь и очевидность,
конечно же, характеризуют предмет, но только внешне, а не сущ-
ностно. Русская гносеология интуитивна и антирационалистич-
на, но не иррационалистична. Мысль русского в ее образцовом
типичном выражении «остра, проницательна и трезва, полна...
здравого смысла, в простом "прозаическом" смысле правдива
и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого,
никакими предложениями незамутненного эмпирического
Он же. Русское мировоззрение //Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб.: Наука, 1996. С. 173.
Там же. С. 166.
84 А. А. Ермичев
познания»*. Другая особенность, вытекающая из первой и ее
конкретизирующая, — «тяга к реализму, или, лучше сказать,
к онтологизму», сознательное противостояние идеализму.
Для западной философии еще со времен Декарта и Локка,
поясняет С. Л. Франк, первичным, непосредственным,
очевидным было не бытие, а сознание или знание. Но мышление
обеспечивает только идеальную связь между «я» и бытием, а связь
реальная дается жизнью. В подчеркивании примата «жизни»
в познании заключается онтологизм русского ума. По
метафизическому смыслу выражение primum vivere deinde philosopha-
ге (сначала жить, а затем философствовать) передает основное
духовное качество «русского мировоззрения» (заметим резкое
изменение отношения С. Л. Франка к этому девизу по
сравнению с более ранним временем его философствования). Суть
«типично русского онтологизма» — в чувстве принадлежности
ко всеобщему бытию, такой укорененности в нем, что вся моя
жизнь, все мое мышление оказываются
«предсушествующими» только на этой почве.
Онтологизм русского сознания определяет также
особенности их практического отношения к миру: с одной стороны,
стремление к преображению мира, к «осуществлению
божественных первооснов мира в эмпирической жизни», с
другой — «неколебимое спокойное приятие Бога и тихое
вкушение Божественной жизни, несмотря на ее эмпирические
несовершенства»**. Это отношение к миру закрепляется у них
словом правда. Она же у русских «означает истину в смысле
теоретически адекватного образа действительности», а с
другой — «нравственную правоту»,нравственные основания
жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой
оно становится внутренне единым, освящается и спасается***.
Русский путь — это «религиозный поиск святости», но не той,
которая спасает лично меня, а которой спасется мир.
Отношения личности и общества согласно этому
мировоззрению мыслятся в рамках соборности. Это качество русско-
Франк С. Л. О задачах познания Пушкина // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 253.
Франк С. Л. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 161-195.
Он же. Сущность и ведущие мотивы русской философии //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 152.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 85
го восприятия мира получает свое выражение в персонализме
Козлова, Тейхмюллера (он называет его «немецко-русским
метафизиком»), Лопатина, Лосского, а также в учении о Бо-
гочеловечестве Вл. Соловьева. В идее Богочеловечности
С. Л. Франк усматривал «самый смысл христианской веры»,
поскольку и она сама была для философа знаком неразрывной
связи человека и Бога, как ее понимали немецкие мистики.
Истина русских — истина преображения жизни.
Первичная религиозная установка в русской истории
Как бы ни казалось, но так нарисованная картина русского
мировоззрения не является славянофильской, если под
последней понимать религиозный и культурный изоляционизм или
национальное самохвальство. Представление об укорененности
мира в Боге — это первичная религиозная установка по всему
содержанию и главному смыслу всего, написанного С. Л.
Франком, является всеобщей, а не только и исключительно русской.
Она существует надвременно и сущностно — значит, над
разделением христиан на православных и католиков,
сторонников Августина или Пелагия, вообще wad любыми исторически
определенными разделениями христиан. Религиозная позиция
С. Л. Франка, утвержденная на словах «Царство Божие внутри
нас», будучи мистической и индивидуалистической, есть тогда
же универсальная. Для него «христианское откровение,
незримо розлитое в душах... в некотором смысле более
универсально, чем исторически сложившийся духовный облик церкви»*.
Всякое обсуждение спорных конфессиональных вопросов он
полагает нужным только с одной целью — достигнуть
«глубины и напряженности самого искания правды и Бога». «В
доме Отца моего обителей много», — повторял С. Л. Франк,
терпимо относясь к конфессиональным различиям, не уступая
только, когда они (подобно догмату о папской
непогрешимости ) мешали проявлению личностного начала. Он убежден, что
различия в христианстве явились продуктами истории и ею же
будут сняты. Так, старый спор католичества с православием
найдет свое приемлемое для всех разрешение, если Римский
Франк С. Л. Два письма Вячеславу Иванову // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 97.
86 А. А. Ермичев
первосвященник и Московский патриарх вместе вдруг
окажутся в тюрьме коммунистической Чека.
Таким образом, первичная религиозная установка
реализуется исторически, в деятельности человека. Поэтому проблема
«Россия и Европа» является культурно-исторической, а не
религиозной, хотя, конечно, и связанной с разделением церквей.
Естественно, что при этом С. Л. Франк исходит из признания
религиозной ценности культурного своеобразия: «...как
отдельная личность тем более общечеловечна, чем более укоренена
она в глубинной самобытной духовной почве, так и народ»*.
Русскую и европейскую культуры он сравнивает с
ответвлениями одного ствола христианизированной античности, не
уставая подчеркивать родство русских и европейцев.
Поясняя отношение русских к Богу, он ссылается на афоризм Гете:
«Ничего внутри, ничего снаружи, потому что то, что внутри,
то и снаружи». Если ведется речь о русском понимании души,
то С. Л. Франк ссылается на Лейбница и Шеллинга, отмечает
близость и сродство немецкой мистики и умонастроения
русских мистических сект; когда он называет правду идеалом
русской жизни, то сразу указывает на французские и английские
аналоги этого слова.
Такие сходства, укорененные в родстве, вынуждают
С. Л. Франка отвергать какое-либо «превознесение»
«особенных глубин» русской души, опасное мнение об «особо
привилегированном христианском духе России». У него мы не
встретим самого словосочетания «русская идея», возможно, потому,
что она использовалась для обозначения «богоизбранности»
русских, что противоречило религиозному универсализму
философа.
Благотворное действие религии на общественную жизнь
С. Л. Франк видел не в наивных попытках неохристиан
использовать ее для решения конкретных политических или
культурных задач. «Законную и необходимую связь религии с
жизнью» он толкует скорее «по-протестантски», как воспитание
человека, ее воздействие на его «общий духовный склад».
И история ему показала, что для этого лучшие условия были
созданы на Западе, в Европе.
Основной фактор истории — это борьба веры и неверия.
В Европе она началась с Ренессанса и Реформации, открыв-
Он же. Пушкин об отношениях между Россией и Европой //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 283.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 87
ших дорогу секуляризированному обществу, но процесс этот
в значительной мере был спровоцирован самой христианской
церковью, «односторонностью» догматического толкования
откровения. Оно было искажено отчасти ветхозаветным
сознанием «тварности» человека, а отчасти «античным сознанием
подчиненности человека космосу». Возможности
религиозного гуманизма, предложенные Николаем Кузанским, не были
использованы, и светский гуманизм стал протестом против
только «тварного» человека, стал поиском подлинного места
его в мироздании, соответствующего его божественному
достоинству. Но этот гуманизм потерпел неудачу. Ныне европеец
чувствует себя атомом, «колебимой субстанцией в
безвоздушном пространстве, чуждом ему». Результат усилий
секуляризированного разума по устроению общественной жизни печален:
«не мы творим историю, а она несет нас»*.
Наиболее «последовательным проведением принципа
неограниченного самодержавия природной человеческой воли»
С. Л. Франк видит в социализме и коммунизме, который
«необходимо заключает в себе отрицание и уничтожение всякой
действительной человечности»**.
Однако европейская история, пережившая ряд религиозно-
утопических движений, имевших целью устроение Царства
Божьего на земле, все же сумела обезопасить себя от их
коммунистического преемника задолго до того, как он принял
современные марксистские революционные формы. Прививка
от него была сделана еще в Средние века, когда католицизму
удалось воспитать народы в духе «строгой теократической
дисциплины и обучения». В новое время религиозные основания
жизни трансформировались в «священные принципы»
европейской государственной, гражданской и личной жизни —
частная собственность, правовое государство, личность и
уважение к ней и т. п.
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1990. С. 17. «В
гуманизме, — писал С. Л. Франк, — свобода была отождествлена с бунтом;
творческие глубины человеческого духа пытались утвердить отрешением
их от божественной почвы» (см. статью «Религиозно-исторический смысл
русской революции» // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука,
1996. С. 119-137).
Франк С. Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 143.
88 А. А. Ермичев
He то в России. Вместе со Струве П. Б. философ
внимателен к «посюсторонним», «земным» причинам русской
революции, возлагая значительную долю вины за нее на русское
правительство. Оно культивировало «роковую утопически-
романтическую теорию патриархально-коллективистской
крестьянской общины». Такая теория служила «основой
экономической и государственной политики русского консерватизма»,
а он препятствовал «развитию экономической и
государственной жизни в более свободных правовых формах», боялся
«независимого и уверенного в себе собственника» и тем
косвенно способствовал «хаотически-революционному брожению в
народе»*. Русская революция оказывается результатом
действия множества причин, прежде всего социокультурного
содержания: экономических (безземелье крестьян), правовых
(административный произвол), обстоятельств социальной
динамики («демократизация» русского общества, потеря
господствующего положения дворянами и вытеснение их
разночинцами), культурных (культурный разрыв «верхов» и «низов»,
негативные действия европейских идейных влияний).
Но главной среди них было роковое соединение
интеллигентского, с Запада заимствованного социализма с теократическим
сознанием русских с их верой в царя как носителя религиозной
правды в земных начинаниях. Потому только народ и терпел
привносимые со времени Петра I социальные и культурные
европейские новации, оставаясь внутренне им чуждым.
Просвещение в России осталось достоянием небольшого круга лиц.
И когда в несчастных обстоятельствах Первой мировой войны
вера в царя рухнула, то в вакуум в народном сознании,
образованный отсутствием либерально-гуманитарных идей, хлынули
иные, коммунистические идеи, и марксистско-большевистская
пугачевщина разгорелась с мощной силой, посягая на
радикальное переустройство всего мира.
В этих исторических условиях действие первичной
религиозной установки оказалось скорее отрицательным, нежели
положительным. Религиозное сознание русских очень часто
формировалось как убеждение, что «подлинная Богочелове-
ческая жизнь не может быть охвачена никакой эмпирически-
Франк С. Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления //
ФранкС. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 137-149.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 89
рационально определенной формой»*, образуя не только
страдательное, пассивное начало в психическом складе русского, но
даже нигилизм в отношении к миру. «Для ослепленного
абсолютом взгляда» он превращался в ничто или представал злом,
которое должно уничтожать. Или смирение, покорное приятие
мира, или анархо-нигилистическое его отрицание.
Другое негативное ее действие на характер русских —
воспитанное в нем «предубеждение против индивидуализма и
приверженность к определенного рода духовному
коллективизму»**, который после революции превратился в социально-
политический коллективизм.
В отличие от Западной Европы социальные и
гуманистические возможности христианства не получили в России удобных
условий для своего проявления.
Франк о Достоевском и Пушкине;
о консерватизме Франка
С началом тридцатых годов наступает последний, наиболее
плодотворный период в творчестве С. Л. Франка. Он уже
давно состоялся как философ и общественный деятель. Им
написан философский триптих, состоящий из всеобщей
метафизики, философской антропологии и социальной философии, но
вставшая перед мыслителем проблема зла открывает для него
новые возможности творчества, вынуждая если не к
пересмотру, то к серьезным уточнениям сложившегося учения. Первым
значительным результатом нового творческого подъема была
уже упомянутая ранее книга «Непостижимое», в которой зло
впервые было рассмотрено в его необъяснимой и реальной
безусловности, не оставляющей никаких надежд на его
преодоление. За «Непостижимым» последовали «С нами Бог»
(1941), «Свет во тьме» (1945) и «Реальность и человек»
( 1949). С них С. Л. Франк приучал себя и читателя к
пониманию мира как непредсказуемой реальности, в которой бытие
было ничем иным, как рационально постигаемым ее отрезком.
Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 459—478.
Он же. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб.: Наука, 1996. С. 161-195.
90 А. А. Ермичев
Все содержание этих книг покоится на фундаментальной
значимости двух открытий С. Л. Франка: «несказанной бездны»,
в которой рождается зло, и иррациональной свободы,
образующей естество человека, его способности «осуществлять самого
себя по своему усмотрению, во всей иррациональности и
бессмысленности своей природы»*. Эти открытия совершенно по-
новому ставят мировоззренческие вопросы: можно ли принять
мир, обремененный злом, и если можно, то как?
Ответы на эти вопросы С. Л. Франк ищет в русской
литературе, в тридцатые годы, обращаясь к творчеству Ф. М.
Достоевского и А. С. Пушкина. «Существенный общечеловеческий
смысл» миросозерцания Достоевского С. Л. Франк увидел в
его своеобразном и спасительном для современного
человечества гуманизме. Он прост и основан на признании «глубины,
онтологической значительности всякой человеческой
личности»**, помимо каких-либо социальных, нравственных и иных
оправданий. Как имеется реальность, которую невозможно
отрицать и следует принимать, так и человека следует принимать
таким, каков он есть, потому только, что он есть.
Существо, субстанцию человека С. Л. Франк видит в
свободе и прежде всего такой, в которой человек обнаруживает
свою способность восстать против любых требований,
предъявляемых ему извне, как бы ни были они разумны и
нравственны. Только в восстании против очевидности разумного
и нравственного человек перешагивает границу, отделяющую
бытие (которое, как мы помним, есть всего лишь рационально
определяемый отрезок) от реальности, границу, за которой по-
настоящему происходит встреча человека с Богом. Ф. М.
Достоевский важен для С. Л. Франка этим своим качеством —
открытием такой свободы человека, умением такой свободой
до конца испытывать Бога, пройти через жесточайшее
«горнило сомнений» и принять Бога и созданный им мир. Ф. М.
Достоевский обнаружил — ив этом С. Л. Франк полностью ему
следует, — что свобода как иррациональная данность (а как
соблазнительны были для Достоевского «сны смешного чело-
века»!)делает совершенно невозможными все варианты
счастливого устроения человечества. Теодицея раскрывается в ее
Франк С. Л. Легенда о Великом инквизиторе // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 370.
** Там же. С. 367-374.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 91
трагической значительности общей неустроенности мирового
бытия, которую нельзя устранить, но с которой может
примирить Тот, кто примет на себя страдания мира.
Из подобного рода рассуждений С. Л. Франка следуют два
важных вывода: о свободном, посредством веры принятии Бога
(и мира) и фундаментальной ценности страдания (можно даже
говорить об онтологической ценности страдания).
Прошедшая через сомнения вера Достоевского покоится на примере
Христовой любви к Богу и людям, на его доверии к миру,
сотворенному Богом. Непревзойденный образец такого миро-
отношения С. Л. Франк видит у Серафима Саровского и Тихона
Задонского.
По существу, С. Л. Франк обнаруживает себя мыслителем,
у которого не только учение о человеке и обществе, но и
самая метафизика, в особенности, начиная с «Непостижимого»
просто невозможны без Богочеловека. Он устремлен к Христу.
Гуманизм С. Л. Франка, признающий ценность всякой
человеческой личности, вырастает на христоцентризме.
Если в исследованиях духовного мира Достоевского
С. Л. Франк акцентирует внимание на религиозном сомнении,
так же граничащим с богоотрицанием, как и с богоутвержде-
нием, если их предметом является темная сила свободы, то,
обращаясь к творчеству А. С. Пушкина, философ наконец
обретает долго ожидаемый покой «светлой печали» — последней
ценности и единственно приемлемого для него идеала мироот-
ношения. Не в Достоевском, смущенном злом бытия, готовом
возвратить Богу билет, видит С. Л. Франк выражение русского
духа, а в духовном мире Пушкина. С. Л. Франк первым
обстоятельно и аргументированно раскрывает религиозную основу
его творчества, что, по мнению философа, и сделало его
собственно народным поэтом. Духовный мир Пушкина —
идеальное выражение русской религиозности, субстанции русского
народа: «Поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком
религиозного начала преображения и притом в типично
русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с
простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко
всему живому, как творению и образу Божию»*.
С. Л. Франк усматривает три основные тенденции
духовного склада Пушкина, приблизивших его к такому религиоз-
Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 214.
92 А. А. Ермичев
ному идеалу: «склонность к трагическому жизнеощущению,
религиозное восприятие красоты и художественного
творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной
умудренности»*. Он внимательно обнаруживает действие этих
тенденций в жизни и поэзии Пушкина, подчеркивая особенный
характер автобиографизма его творчества, в котором находят
выражение не столько внешние события его существования,
сколько события духовной жизни, мир личности поэта.
Духовность делает мысль поэта «предметной», направленной «на
всю полноту и целостность бытия и жизни». Первореальность,
говорящая языком поэзии А. С. Пушкина, объясняет
универсализм поэта, признаваемый всеми, кто писал о нем.
Содержание его С. Л. Франк видит в истинности и объективности его
«философии трагизма человеческой жизни». Одиночество
человека среди природы и общества нитями корней уходит в
духовные глубины, где человеческий дух «подвержен опасности
со стороны иррациональных, хаотических мятежных страстей
самой человеческой души, влекущих ее к гибели»**. Эту
трагическую сторону творчества А. С. Пушкина философ
уравновешивает рассказом о том, как для самосознания поэта, прошедшего
через муки раскаяния и угрызения совести, открывается
«искорка» Божественного света. Общим итогом одновременного
движения духа в глубины и наверх оказывается у А. С.
Пушкина то, что С. Л. Франк называет «качеством благоволения ко
всем». «Именно характерное для Пушкина сочетание
трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и
просветленностью более всего типично для русского духа»***. С. Л. Франк
согласен со словами Н. В. Гоголя об А. С. Пушкине как
задании для России, задании, которое по-своему частью
осуществляет каждый русский.
Не ограничиваясь общей характеристикой и подробным
анализом духовного мира Пушкина, С. Л. Франк в двух
статьях о нем дает изложение его социокультурных и
политических взглядов, вполне отождествляя с ними собственное
общественно-политическое миросозерцание, как оно
сложном же. О задачах познания Пушкина // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 248-273.
Франк С. Л. Светлая печаль // Франк С. Л. Руеское мировоззрение.
СПб.: Наука, 1996. С. 288-302.
Там же.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 93
лось в пореволюционные годы. Три основные момента он
усматривает в этих взглядах поэта: духовный аристократизм
(иерархизм) как принцип устройства общественной жизни,
«тонкое чувство исторической традиции как основы
политической жизни» (такой философ полагает монархизм) и «заботу
о мирной непрерывности исторического развития» и
«отвращения к насильственным переворотам»*.
Вместе с тем это особенный консерватизм,
«сочетающийся <...> с напряженным требованием свободного культурного
развития, обеспеченного правопорядка и независимости
личности, т. е. в этом смысле проникнутый либеральными
началами»**. Зная мнение С. Л. Франка о полной
репрезентативности творчества А. С. Пушкина как выражения национального
самосознания (например, он считает, что сомневаться в
религиозности поэта — значит «ставить под сомнение» религиозную
одаренность русских), можно предположить, что
либеральный консерватизм почитается им наиболее соответствующим
русской истории. Во всяком случае, ему ясно, что гарантией
развития страны по европейскому пути было единство судьбы
монархии и образованных классов, в то время как начавшееся
с 60-х годов XIX века «демократическое наводнение» было для
нее опасным.
По строгому счету, консерватизм С. Л. Франка имеет не
столько русские, сколько европейские корни. Для философа
он — способ объяснения причин стабильности европейского
культурного развития, предложение политико-правового
кредо европеизации России без потери ее русскости,
строительства «европейской» России на основе национальных традиций.
Этот консерватизм идет не «от общины», а «от культуры». Но
в нем заключено и русское начало, заключающееся в
утверждении свободы как в первую очередь «свободы для» свободы —
личной ответственности перед Богом и, значит, перед людьми.
По раскладке исторических обстоятельств такой консерватизм,
особенно нужный России, принципиально применим всюду, так
Франк С. Л. Пушкин как политический мыслитель // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 226-247.
Там же. С. 226—247. Сейчас просто необходимо назвать имя
П. Б. Струве, первого серьезного разработчика идей либерального
консерватизма применительно к общественно-культурным условиям России. Он же
первым заговорил о либерально-консервативном содержании политических
взглядов А. С. Пушкина.
94 А. А. Ермичев
как имеет вневременные основания. «Мы—философия», в
которой «Мы» столь же первично, как и «Я», и в которой «Я»
возникает только при встрече с «Ты», требует не революции,
а эволюции, соблюдения равновесия разных начал: традиции
и новации, общества и личности и т. п.
Верно, что у С. Л. Франка нет самого словосочетания
«русская идея», но он, безусловно, разделяет эту идею; конечно,
в одном определенном смысле: она — русская, поскольку она
христианская и равно принадлежит всем народам. Иное дело,
что после пережитого в революционные годы философ не мог
не написать: «...может быть, не будет самомнением вера, что
мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада,
вкусившие как никто все горькие плоды поклонения мерзости
Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем
и другим найти путь к духовному воскресению»*.
Русское мировоззрение и русская философия
Отношения России и Европы С. Л. Франк уподобляет
некоему трамплину, отталкиваясь от которого «тотчас
взмываешь с высоты религиозно-метафизического или культурно-
философского размышления»**. Однако до известного времени
эти размышления не имели в России собственно философского
характера, будучи национально-политической или культурно-
исторической мыслью.
Россия дала миру первоклассных ученых и тем обнаружила
свои способности к «незаинтересованному» объективному
познанию. У нее имеются замечательные писатели-мыслители,
которые предложили глубочайшие размышления о Боге,
мире и человеке. Они-то и образовали всеми признаваемую
«русскую философию», но это еще не было философией
собственно. Для С. Л. Франка философским является такое
формообразование, в котором теоретическое, т. е., по его логике,
логико-онтологическое, образование совпадает с
аксиологическим. Эти две различные области как-то совпадают «в
своих высших потенциях, из чего и возникло то, что мы называем
Франк С. Л. Крушение кумиров //Сочинения. М., 1990. С. 18.
Он же. Руеское мировоззрение // Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб.: Наука, 1996. С. 161-195.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 95
"философией"»*. В ней «первичное жизненное чувство»
раскрывает свое содержание. Вот такое понимание философии
пришло в Россию довольно поздно, только с восьмидесятых
годов прошлого века, с деятельностью Московской
метафизической школы, к которой он причисляет Л. М. Лопатина,
Н. Я. Грота, братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, В. С. Соловьева.
В мистико-спекулятивном содержании их сочинений русский
онтологизм получает свое теоретическое и систематическое
выражение. Среди перечисленных имен С. Л. Франк
особенно высоко ставит Льва Михайловича Лопатина: он «первый
в России создал систему теоретической философии»**. До
этого времени мы насчитывали только трех философов — Г.
Сковороду, И. Киреевского и Н. Пирогова. Но «ни Гоголь, ни
Чаадаев, ни Толстой при всей значительности их как религиозных
мыслителей не были философами...»***.
Что касается оценки собственного места, то он видит его
в одном ряду с Н. О. Лосским, вместе с которым он продолжил
традицию теоретического осмысления мировоззренческого
онтологизма. Он всегда был уверен, что только «форма научного
познания, переработка опыта в логическую систему понятий,
в строгую связь оснований и следствий есть единственный
практически доступный способ достигнуть максимума
осуществляемой достоверности, полноты и точности знания»****. Начав свою
жизнь в философии «западником», С. Л. Франк с помощью
бергсоновского интуитивизма, преодолевая неокантианство,
проделал путь к Э. Гуссерлю, чтобы в конце концов как-то
«совпасть» с М. Хайдеггером. К онтологизму, приличествующему
Франк С. Л. Русская философия, ее характерная особенность и
задача//Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 205-210.
Он же. Памяти Л. М. Лопатина // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 422-425.
В рецензии на книгу В. В. Зеньковского «История русской
философии» С. Л. Франк чрезвычайно строг к «публицистам, моралистам,
социологам и литературным критикам» и к попыткам видеть в них философов.
О В. В. Розанове он пишет: «Можно ли назвать философом человека,
который по самой своей натуре не мог и не хотел логически связать и оформить
свои мысли, который мыслил вообще не умом, а какими-то реакциями
своего духовного нутра...» (Новый журнал. 1949. № 22. С. 296).
Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую
психологию. П г., 1917. С. 6.
96 А. А. Ермичев
будто бы только русским, он пришел по европейским
тропинкам*.
Русский ренессанс был попыткой воззвать к новой жизни
цельное религиозное мировосприятие, как, по мечте его
авторов, оно существовало где-то в историческом пространстве
Средневековья и, быть может, в допетровской Св. Руси. Оно
не обещало счастья, а предлагало истину. Единый Бог, единое
человечество и, очевидно, принимаемое всеми единое
мировоззрение, имеющее задачей закрепить единство человечества,
обращая его взор к Творцу.
Философия же, возникающая в попытках преодоления
разрыва Бога и человека, не может, как это показывает ее
история, остановиться ни на одном из своих результатов,
свидетельствуя о недостижимости последней цели на своих путях.
С. Л. Франк — один из многих, кто прокладывал мосты над
пропастью, и один из немногих, кто признал любую
философию необходимой, но несовершенной конструкцией для
достижения этой цели. Для этого должно быть что-то, что
превосходит философию, должна быть сверхфилософия, получившая
у С. Л. Франка именование умудренного неведения.
При таком подходе не может существовать какая-то
особенная национальная философия. При нем национальные
различия исчезают, как тени при свете солнца, а С. Л. Франк
предстает просто философом — не отдельно русским или
европейским, а русским и европейским сразу.
Было бы неверно спрашивать об объективности
воссозданной С. Л. Франком картины русского мировоззрения.
Мировоззрение, неотделимое от действия в мире, — не такой предмет,
вычислив который можно было бы изложить его в
размеренности научной дозировки. Но живописный портрет «русского
Краткий перечень суждений о родстве идей С. Л. Франка и его
европейских коллег см.: Некрасова Е. Н. Семен Франк // Вече. Альманах
русской философии и культуры. СПб., 1995. Вып. 2. С. 170-171; о том же см. у
Л. Бинсвангера в кн. «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка»
(Мюнхен, 1954. С. 31, 36, 38) и в статье Т. В. Резвых «С. Л. Франк и Э.
Гуссерль: от мышления к бытию» (Начала. М. 1993. № 3). Очень категоричен
С. Левицкий: «Ведущая западная гносеологическая мысль развивалась в
начале XX века в направлении онтологизма (например, зарождавшаяся тогда
феноменология Гуссерля). Следует заметить, что в этом отношении русская
гносеологическая мысль на голову выше западной — и главным образом
благодаря Лосскому и Франку» (Грани. 1954. № 22. С. 148).
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 97
духа» написать можно, что и сделал С. Л. Франк. У него
особенная объективность — самой жизни, а не ее изображения.
Эту объективность можно создавать, подключая свою духовную
энергию к духовной энергии народа. Описывая русское
мировоззрение на заседаниях Кантовского общества перед
любознательными немцами, С. Л. Франк тогда же создавал его
собственным осмыслением в свете новой исторической ситуации.
«Свет во тьме светит, и тьма не поглотит его» — вот вывод,
сделанный им в таком осмыслении, вывод столь же печальный,
сколь и обнадеживающий.
П. П. Гайденко
Метафизика конкретного всеединства,
или абсолютный реализм С. Л. Франка"
Семен Людвигович Франк (1877-1950) — один из
выдающихся представителей русской религиозной
философии Серебряного века. Так же, как В. С.
Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский, он стремился
к созданию цельного и систематически продуманного
учения. К основателю интуитивизма в русской
философии Н. О. Лосскому Франк стоит, пожалуй,
ближе всего. Фундаментальное исследование Лосско-
го «Обоснование интуитивизма» (1906) он считает
«основополагающим произведением онтологической
гносеологии»**. Дальнейшей разработке и углублению
онтологической гносеологии Франк посвятил свою
первую большую работу «Предмет знания». Она
вышла 9 лет спустя после книги Лосского и сразу
поставила ее автора в ряд наиболее значительных русских
философов. «Я сам, — отмечал С. Франк позднее,
в 1925 году, — в своей книге "Предмет знания" (1915)
сделал попытку продвинуть эту онтологическую
теорию познания на шаг вперед и, как хотелось бы
верить, принципиально важный шаг...»***
Опубликовано в: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и
философия Серебряного века. М., 2001. Гл. 7. С. 242-300.
Франк С. Л. Русское мировоззрение // Его же. Духовные
основы общества. М, 1992. С. 480.
Там же.
Метафизика конкретного всеединства... 99
Онтологическая гносеология, какой она предстала в
концепциях Лосского и Франка, по самому существу своему есть
реализм. Оба мыслителя отвергают идеалистическую теорию
познания, особенно в том ее варианте, который создал
Иммануил Кант. Н. О. Лосский характеризует свое учение как
идеал-реализм, подчеркивая тем самым, что признает
реальность также и идеального бытия; что касается С. Л. Франка,
то он предпочитает называть свой подход абсолютным
реализмом*, желая отличить его от идеализма как «логического
реализма»**.
Абсолютный реализм Франка, который можно назвать
и «мистическим реализмом», как это сделал И. И. Евлампиев***,
органично вырастает из традиции русской религиозной
философии, восходящей к славянофилам и в последней четверти
XIX века получающей новое развитие в творчестве Владимира
Сергеевича Соловьева. Соловьевское учение о всеединстве —
отправной пункт С. Л. Франка, так же как и Н. О. Лосского.
Определяя Абсолют как «вечное всеединое»**** или как
«Единое и все», Соловьев понимал всеединство как единство во
множественности. Для Франка подлинная реальность тоже
есть не что иное, как «конкретное всеединство» , и хотя в
своей трактовке всеединства Франк вносит коррективы в
учение Соловьева, тем не менее очевидно, что в формировании
концепции Франка творчество Соловьева играло ключевую
роль. Не меньшее влияние, чем учение о всеединстве, оказала
на Франка соловьевская <...> критика отвлеченного
мышления. Вот что говорит об этом сам Франк: «Вл. Соловьев в своем
основном теоретическом труде "Критика отвлеченных начал"
Франк С. Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990. С. 277.
«Как логический реализм ("рационализм", "идеализм"), так и
эмпиризм обретают подлинное осуществление своего стремления к подлинной
реальности лишь в абсолютном реализме, как "идеал-реализме", для
которого время и вневременностьсуть неразделимо связанные между собой
измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия» (там же. С. 274).
См. его интересную вступительную статью к новому изданию
«Предмета знания»: Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.,
1995. С. 5.
Соловьев В. С. Собрание сочинений в 8 томах. Т. III. СПб., б. г.
С. 234. (Далее цитаты даются по этому изданию.)
Он же. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 275.
100 П. П. Гайденко
(в котором вслед за Киреевским доказывает, что истина бытия
есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно
представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании,
ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания,
суть которой состоит в теории веры как живого понимания
бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание
рационального мышления не открывает нам настоящего
подступа к бытию, к действительности... К постижению бытия не
ведет вообще никакой внешний путь... Должно наличествовать
внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания
остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство
именно и есть вера — не в обычном смысле слепого,
необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно
непосредственной очевидности, мистического проникновения в
самое бытие... Этот ход мысли Соловьева... таит в себе in nuce*
онтологическую гносеологию, основанную на принципиальной
критике идеализма»**.
Не принимая отвлеченный характер мышления,
свойственный немецкому идеализму и рационализму вообще, В. С.
Соловьев в духе славянофилов понимает философию как цельное
знание, как дело жизни, а не только школы***. Тем не менее,
согласно Соловьеву, отвлеченное знание составляет
необходимый момент как в жизни каждого отдельного индивида, так и в
ходе развития человечества; и уж совершенно необходимо оно
при построении философской системы, ибо без него
невозможно постигнуть логической связности мышления. Недопустимо,
согласно Соловьеву, лишь одностороннее абсолютизирование
этого момента, превращение его в самостоятельный принцип,
как это особенно ярко можно видеть, например, у Гегеля.
Поворот к реализму — это тоже заслуга метафизики
Соловьева. Подлинно сущее в понимании Соловьева — не
отвлеченные, идеальные сущности, а реальные субъекты воли:
в зародыше (лат.).
Франк С. Л. Русское мировоззрение. М., 1992. С. 447-478. В
своем понимании веры как внутреннего свидетельства бытия С. Франк близок
к С. Н. Трубецкому, у которого вера тоже играет ключевую роль.
«Блестящие гносеологические идеи Соловьева, — пишет Франк,
—доселе еще не оценены в надлежащей мере. В наших гносеологических
соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близким ему»
(Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания.
Пг., 1915. С. 28).
Метафизика конкретного всеединства... 101
«...сущее есть сила бытия»*. Именно носители силы и воли,
т. е. живые души и духи, обладают, по Соловьеву,
онтологической реальностью. Реализм Соловьева, таким образом, спири-
туалистичен. «Что сущее есть сила бытия, это очевидно уже
из того, что оно полагает или производит бытие, т. е.
проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как
сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое
бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего, как производящего
или действующего, исчезло бы и бытие, как производимое им
действие, — то оно всегда остается положительной силой или
мощью бытия...»**
Вслед за Соловьевым, отвергая идеализм и отвлеченное
мышление, Франк, однако, не вводит важное для Соловьева
различение бытия и сущего; в центр своего рассмотрения он
выдвигает понятие бытия как абсолютного всеединства.
Философия, убежден Франк, — это онтология, т. е. познание
того, что на самом деле есть. Именно бытие, а не сознание
и не знание, как это полагают представители идеализма самых
разных ориентации, непосредственно открывается человеку,
с очевидностью созерцается и, главное, переживается им,
поскольку человек сам укоренен в бытии: он есть прежде, чем
сознает себя.
Еще до того, как в европейской философии наметился
поворот к онтологии — у М. Шелера, М. Хайдеггера, Н. Гартмана
и др., — Франк вслед за В. Соловьевым, С. Трубецким, Л.
Лопатиным, Н. Лосским дал глубокую критику гносеологизма
и субъективизма новоевропейской мысли. «Новый
западноевропейский человек, — пишет философ в 1925 году,
подводя итог своих исследований первого периода, — ощущает себя
именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее
лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое
через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии
<...> и свою собственную жизнь ощущает не как выражение
самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит
бытию... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда
представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него
ведет, напротив, от usum" к "cogito" <...> Бытие дано не
посредством сознания и не как его предметное содержание; на-
Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. I. С. 307.
Там же.
102 П. П. Гайденко
против, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное,
как проявление <...> ответвление бытия как такового, то это
бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно»*.
Два года спустя, в 1927 году, вышла в свет работа Мартина
Хайдеггера «Бытие и время», и небезынтересно сравнить с
вышеприведенными словами Франка следующий пассаж
немецкого философа: «С помощью "cogito sum" Декарт претендует
на то, чтобы поставить философию на новую и твердую почву.
Но, вводя это "радикальное" начало, он оставляет
неопределенным способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл
этого "sum"...»** Такое единомыслие двух разных философов
объясняется влиянием общей атмосферы, характерной для
европейской философии конца XIX — начала XX века.
С. Франк и европейская философия конца XIX —
начала XX века
Поворот к онтологии в европейской, особенно в немецкой
философии начался задолго до М. Хайдеггера и С. Франка. При
этом существенно, что «онтологический поворот»
наметился у тех мыслителей, которые занимались, главным образом,
проблемами познания. Назовем в этой связи работы Франца
Брентано (1838—1917) и его учеников — А. Мейнонга и
создателя феноменологии Э. Гуссерля. Еще более характерно, что
тенденцию к онтологическому обоснованию гносеологии
обнаруживают также неокантианство и имманентная философия,
не говоря уже о представителях так называемого
трансцендентального реализма — Й. Фолькельте, В. Вундте, О. Кюльпе
и др. Франк с осени 1899 до весны 1901 года изучал
философию в Берлинском университете, и его книга «Предмет
знания» свидетельствует о его прекрасной осведомленности о
состоянии современной ему европейской мысли.
Данное обстоятельство отмечал и Н. О. Лосский в своей
рецензии на эту книгу Франка: «Такой онтологизм в гносеологии
Франка вовсе не есть обособленное явление, он представляет
собой лишь яркое обнаружение тенденции, уже существующей
в различных видоизменениях на современной ступени развития
Франк С. Л. Русское мировоззрение. М., 1992. С. 478—479.
Heidegger М. Sein und Zeit. Tübingen, 1960. S. 24.
Метафизика конкретного всеединства... 103
этой науки; замечательно, что даже различные неокантианские
направления гносеологии, напр., имманентная философия
Шуппе или трансцендентально-логический идеализм Когена,
дают логику и гносеологию в сочетании с онтологией. Конечно,
поскольку С. Франк осуществляет это сочетание путем ссылки
на металогическое единство, он примыкает не к упомянутым
неокантианцам, а к великому мыслителю прошлого, к Фихте,
в последнем периоде его творчества, когда он исходил в
построении своей системы не из Абсолютного Я, а из того, что
выше всяких Я, из самого Абсолютного»*.
Лосский, конечно, прав: не меньше, чем современная
философия, на Франка оказал влияние немецкий классический
идеализм, в том числе и Фихте, и Гегель, а также немецкая
мистика от Мейстера Экхарта до Николая Кузанского и Якоба Беме.
Мы специально рассмотрим эти влияния при анализе
онтологии С. Франка.
А сейчас нельзя не упомянуть еще одного философа XX века,
чьи воззрения С. Франку оказались, пожалуй, наиболее
близки: я имею в виду Анри Бергсона ( 1859— 1941 )**. Идеи Бергсона
получили в начале века широкое распространение далеко за
пределами Франции, в том числе и в России. Что именно
привлекало к Бергсону его современников, хорошо пояснил Макс
Шелер, мыслитель, весьма близкий Франку по своим
философским исканиям: «Величие Бергсона, — писал в начале века
Шелер, — заключается в той силе, с которой он смог
изменить отношение человека к миру и к душе. Для этого нового
отношения характерно стремление полностью положиться на
чувственные представления, в которых предстает нам
содержание вещей, с доверием проникнуть в простую и очевидную
достоверность всего "данного"; с любовью открывая себя миру,
раствориться в созерцании мира во всей его непосредственной
Лосский Н. О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919. С. 236.
В конце XIX и начале XX века вышли наиболее важные произведения
Бергсона: «Essai sur les données immédiates de la conscience» (1889),
переведенное на русский язык в 1910 году под названием «Время и свобода воли»;
«Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps a l'esprit» ( 1896), вышедшее
в России в 1911 году; «L'évolution creatice» (1907), русский перевод
«Творческая эволюция», появился в 1912 году. О том, насколько популярными
оказались сочинения Бергсона у него на родине, свидетельствует, в частности, тот
факт, что к 1925 году вышло 28 (!) изданий «Творческой эволюции», 20
изданий «Материи и памяти», 23 издания «Непосредственных данных сознания».
104 П. П. Гайденко
наглядности»*. Не только Шелер, но и R Кронер, М. Хайдегтер,
Г. Миш и другие немецкие философы испытали влияние
интуитивизма Бергсона и особенно его теории времени; философия
жизни Ф. Ницше, с одной стороны, и В. Дильтея — с другой,
подготовила почву для восприятия идей французского
философа.
Еще большее воздействие философия жизни Бергсона
оказала на русскую философию Серебряного века. Не только
представители интуитивизма, прежде всего Н. Лосский и С. Франк,
увидели в Бергсоне близкого по духу мыслителя; воздействие
его идей заметно в творчестве П. А. Флоренского. С. Н.
Булгакова, Н. А. Бердяева, Д. С. Мережковского и др. Что касается
Франка, посвятившего творчеству Бергсона специальную
статью**, то из русских философов он оказался к Бергсону,
пожалуй, ближе всех. И не удивительно: как и русские религиозные
философы, Бергсон отвергает механицизм и отвлеченный
рационализм, утверждая в качестве подлинной и первоначальной
реальности жизнь как непосредственно данную целостность,
сущность которой может быть постигнута только с помощью
интуиции, своеобразной симпатии, без всяких опосредовании
проникающей в предмет, сливаясь с его индивидуальной
природой.
Как видим, русская философия при всем ее своеобразии
развивалась в органическом союзе с западноевропейской. Это
тем более понятно и естественно, что на протяжении всего
XIX века она творчески ассимилировала все то, наиболее
значимое, что создавалось европейской мыслью на протяжении
XVII—XIX веков и что в большей или меньшей степени
восходило к общим истокам христианской цивилизации —
религии откровения и классической античной философии. Отмечая
это обстоятельство, В. Н. Ильин писал в статье,
посвященной творчеству С. Франка: «Та светлая даль, которая, уходя
в историю ретроспективно, приобщает большой путь русской
национальной мысли великому основному руслу мысли
западноевропейской, там, где выясняются общие истоки этой мысли
и при том истоки в смысле религиозной метафизики, являет
Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Bd. 2. Leipzig, 1919 (zweite
Ausgabe). S. 17.
Франк С. Л. О философской интуиции (о Бергсоне)// Русская мысль.
М. 1912. №3. С. 31-35.
Метафизика конкретного всеединства... 105
себя по существу христианской. Те, кто внимательно изучали
два основных произведения С. Л. Франка: "Предмет знания"...
и "Непостижимое"... испытывали, по всей вероятности, не раз
глубокое удовлетворение <...> от гармонического
соединения большого личного (и национально-русского) творчества
с той грандиозной и, в сущности, единственной традицией...
В линии германского идеализма, великого и славного отрезка
этого философского пути, названную традицию можно
именовать "вюртембергской". И означает она такие имена, как
Мейстер Экхарт, Николай Кузанский... Себастиан Франк, Па-
рацельс, Яков Беме, Ангел Силезский, а также все гениальное
наследие послекантова идеализма — Фихте, Шеллинга и
Гегеля...»*
Действительно, немецкий идеализм, особенно Фихте и
Шеллинг, немецкая мистика, прежде всего учения Экхарта и Беме,
а также теософия Фр. Баадера сыграли важную роль в
формировании абсолютного реализма Франка. Но в первую очередь
здесь следует, конечно, назвать имя Николая Кузанского, тоже
опиравшегося на мистическую традицию и продолжавшего
линию христианского платонизма; именно Кузанца русский
мыслитель считал своим «единственным учителем
философии»**.
Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник памяти
Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 85.
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 184. В
предисловии к «Непостижимому» Франк пишет: «Основа всей моей мысли есть
та philosophia perennis (вечная философия, лат.), которую я усматриваю
в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплато-
низма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской
философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагата и Августина вплоть
до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе
совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления
я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме
объединяя духовные достижения античности и Средневековья с
основоположными замыслами Нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже
никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского.
Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии.
И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим
развитием — на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых
и вечных проблем — основного начала его мировоззрения, его
умозрительного выражения вселенской христианской истины» (там же. С. 183-184).
106 П. П. Гайденко
Критика психологизма и субстанциализма
Если охарактеризовать исходный философский принцип
Франка в самом сжатом виде, то это будет убеждение в
несомненном приоритете бытия по отношению кзнанию и сознанию,
в металогичности бытия и в непосредственной открытости его
сознанию. «...Бытие как таковое, — пишет Франк, — мета-
логично и именно в этой своей металогичности предстоит нам
и доступно нашему сознанию. И именно это непосредственное
"узрение" или созерцание металогического существа или
образа бытия как такового есть источник всякого предметного
знания»*. Этот принцип был осознан философом достаточно
рано, и понятно, что главную свою задачу он видел в создании
онтологии как основной философской науки. Тем не менее
первую фундаментальную работу Франк посвящает исследованию
знания, т. е. гносеологии. Это — уже упомянутая книга
«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания»
(1915). Здесь рассматриваются предмет и содержание знания,
характер связи сознания и бытия (точнее, «бытийность»
сознания), сущность логической связи и природа интуиции как
непосредственного знания. Франк продолжает и углубляет ту
тенденцию к преодолению психологизма, которая составляла
особенность теории познания в конце прошлого — начале
нынешнего века и была представлена ведущими философскими
школами Германии. «В сущности говоря, все движение
очищения гносеологии от "психологизма", — пишет Франк, имея в
виду прежде всего неокантианство, имманентную философию
и феноменологию Гуссерля, — сводится именно к
уничтожению особой "теории познания" как науки, отличной от "теории
бытия" и предшествующей ей. Однако ввиду
двусмысленности слова "онтология" мы предпочитаем называть эту единую
"теорию знания и бытия" не онтологией, а старым и вполне
подходящим аристотелевским термином "первой философии".
Первая философия есть действительно первое, ни на что уже
не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве
которых вполне возможно различие между знанием и
предметом знания»**. Полемический пафос Франка направлен, с одной
* Там же. С. 229.
Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания. Пг., 1915. C.V-VI.
Метафизика конкретного всеединства... 107
стороны, против традиционного рационализма, включая сюда
и Канта, а с другой — против традиционного же эмпиризма,
как он представлен Локком, Юмом, позднее Дж. Ст. Мил-
лем, Г. Спенсером и другими позитивистами XIX века. И
понятно почему: ни то ни другое направление не допускают
непосредственного постижения сверхчувственной реальности, да
и понятие опыта здесь толкуется слишком упрощенно.
Главным недостатком традиционной метафизики Франк считает
ее субстанциализм, т. е. рассмотрение мира как «связного
многообразия неких "вещей" или конкретных реальностей,
обладающих множеством разнообразных свойств — все равно,
"эмпирических" или "идеальных" — и стоящих в разного рода
отношениях друг к другу»*. С точки зрения Франка, не столь
существенно, понимаются ли эти субстанции
материалистически (или шире — натуралистически) как материальные вещи
или же признается также существование и духовных
субстанций — человека, ангелов, Бога, вообще бестелесных душ, как
это было в средневековой философии и метафизике XVII века.
Для русского философа неприемлем именно субстанциализм,
который, с его точки зрения, принимает ложное понятие
«объективной действительности» и в конечном счете апеллирует
к здравому смыслу. «Классический образец такого типа мысли,
такого философского понимания реальности есть метафизика
Аристотеля (и зависящая от нее системы Фомы Аквинского).
Именно этот тип мысли Кант разумел под именем
"догматической метафизики"»**.
О Канте здесь речь заходит не случайно: именно
трансцендентальный идеализм Канта впервые открывает ту
перспективу, в рамках которой стало возможным построение так
называемого имманентного объективизма, сторонником которого
является и Франк. «Кант <...> расширил понятие сознания
настолько, что оно стало охватывать сферу самого
предмета и совершенно утратило свое первоначальное значение той
узкой сферы субъективности, которая противопоставляется
"самому предмету"; однако свой вывод он изображает так, как
будто он, напротив, сузил всю сферу бытия до пределов субъ-
Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия.
Париж, 1956. С. 20.
Там же. С. 21.
108 П. П. Гайденко
ективного сознания»*. Действительно, Кант «расширил», как
выражается Франк, понятие сознания, поскольку попытался
показать, что весь мир опыта, являющийся единственно
возможным предметом познания, есть конструкция самого
субъекта. А для того чтобы сохранить общезначимость и в этом
смысле объективность научного знания, Кант должен был
ввести новое понятие субъекта — не индивидуального**, а
трансцендентального. Правда, каков онтологический статус
трансцендентального субъекта, носителя априорных форм рассудка
и чувственности, не смог, в сущности, разъяснить ни сам Кант,
ни его последователи. Это понятие по-разному трактуется у
Фихте, Шеллинга, Когена, Наторпа и, наконец, у Гуссерля,
который примерно с середины 1910-х годов сближается с
позицией трансцендентализма. Что касается Канта, то он убежден,
что трансцендентальный субъект конструирует мир опыта, но
не конструирует вещи в себе, а они-то и представляют собой в
кантовской системе нечто «самосущее» — то, что в
традиционной метафизике понималось как субстанция. Это тот
остаток «догматической метафизики» в учении Канта, который,
как убежден Франк (вместе с Фихте, Шеллингом и Гегелем),
составляет ограниченность кантовского трансцендентализма.
Вслед за Фихте С. Франк считает, что Кант остался
непоследовательным, не устранив самопротиворечивое в его
системе понятие «вещи в себе». Как известно, Фихте освободился
от понятия «вещи в себе» в его кантианской трактовке и создал
систему идеализма, исходя из единого начала — «Я». Франку,
таким образом, ближе то направление в трансцендентальной
философии, которое идет от Фихте, таковы неокантианство
Марбургской школы, имманентная философия и
феноменология Гуссерля, особенно в более поздней форме, как учение о
«трансцендентальной эгологии».
Как подчеркивает С. Л. Франк, именно в «Я»
обнаруживается первичное существо реальности как таковой, подлинной
реальности, в отличие от той «объективной
действительности», как ее понимала европейская метафизика начиная с Ари-
Франк С. Л. Предмет знания. С. 59.
Что касается индивидуального субъекта, то он у Канта лишен той
онтологической базы, которую в докантовской метафизике составляло понятие
разумной души как индивидуальной субстанции.
Метафизика конкретного всеединства... 109
стотеля и кончая не только Лейбницем, но и самым близким
к Франку русским мыслителем — Н. О. Лосским. «Я, —
пишет Франк, — есть реальность, в которой "объект" совпадает
с "субъектом"... По первичному своему характеру это есть
реальность, которая вообще не предстоит нам в роли объекта
<...> не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся" <...> Это
есть реальность, открывающаяся самой себе —
открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу
того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие—для—
себя, самопрозрачность»*. По словам Франка, реальность
может быть обнаружена путем «поворота сознания» извне —
вовнутрь, ибо именно глубины самосознания — это и есть
подлинное бытие**.
Естественно, может возникнуть вопрос: если Франк
стремится преодолеть идеализм как учение, основанное на
отвлеченном мышлении, и создать концепцию абсолютного реализма,
то почему же он при этом исходит из предпосылок
трансцендентального идеализма, каким является философия
абсолютного «Я» Фихте или гегелевское учение о тождестве мышления
и бытия?
В действительности Франк стремится внести существенный
корректив в идеалистическую концепцию тождества
мышления и бытия: он отождествляет бытие не с мышлением, не
с логосом, а с сознанием, понятым как непосредственное
созерцание. Бытие, по Франку, мы открываем путем
погружения в глубины нашего Я с целью непосредственного
созерцания того, что обнаруживается в этих глубинах. Сознание — это
созерцание, интуиция, прямое видение реальности, прямое ее
переживание. Сознание, подчеркивает философ, есть живое
знание, знание-переживание, знание-бытие, знание-жизнь.
Именно в этом смысле и трактует Франк понятие опыта:
опыт есть прежде всего внутренний опыт, опыт-переживание.
И опыт, и знание здесь предстают не как нечто отличное от
самой жизни, а как тождественное с ней, а потому подлинное
знание предполагает снятие различия между субъектом
(переживающим) и объектом (переживаемым): в акте переживания
они сливаются воедино.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 33-34.
См.: Там же. С. 36.
110 П. П. Гайденко
Интуиция как высший род знания.
С. Франк и А. Бергсон
Тут Франк оказывается всего ближе к Бергсону; именно
интуитивизм Бергсона, как уже отмечалось выше, произвел на
русского философа сильное впечатление. Вот как понимает
Бергсон изначальное единство переживающего и
переживаемого в акте интуиции: «...Абсолютное может быть дано лишь
в интуиции, тогда как все остальное исходит из анализа.
Интуицией называется тот род интеллектуального вчувство-
ванияу или симпатии, посредством которой мы проникаем
во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть
единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ
есть процесс, сводящий предмет к заранее известным
элементам, то есть общим ему и другим предметам»*.
Как для Бергсона, так и для Франка, интуиция есть высший
род знания, отличный от того, который Бергсон называет
анализом, а Франк — отвлеченным мышлением. Оба философа
подчеркивают, что интуиция есть целостное проникновение
в предмет, переживание его как некоего единства во
множестве, слияние с предметом «изнутри», а не восприятие его
«извне». Оба при этом стоят на позиции реализма в том смысле,
что убеждены в непосредственной открытости сознанию
реальности как таковой, бытия, как оно существует само по себе.
И, наконец, Бергсон и Франк согласны между собой в том, что
только с помощью интуиции возможно проникновение в
абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики
как постижения этой высшей реальности. «Если существует
средство обладать абсолютной реальностью, а не только
познавать ее относительно, проникать в нее, а не становиться
к ней с определенной точки зрения, иметь интуицию о ней, а не
анализировать ее, наконец, охватывать ее помимо всякого
выражения, перевода или символического представления, то
это средство и есть метафизика», — пишет Бергсон**. Если мы
вспомним, что главная работа С. Франка, посвященная
собственно метафизике, носит название «Непостижимое» и что,
стало быть, абсолютная реальность осмысляется в ней помимо
Бергсон А. Время и свобода воли. С приложением статьи «Введение
в метафизику». М., 1910. С. 198.
Там же (курсив мой. — //. Г.).
Метафизика конкретного всеединства... 111
всякого выражения, признается невыразимой,
неизреченной, то поймем, насколько Франк солидарен с Бергсоном.
И, наконец, как Бергсон, так и Франк, видят в нашем «Я»
то непосредственное бытие, которое всегда с нами, открыто
нам прежде всего и раньше всего. «...Существует, — говорит
Бергсон, — по крайней мере одна реальность, которую мы
все схватываем изнутри, посредством интуиции, а не
простого анализа. Это наша собственная личность в ее истечении во
времени. Это наше длящееся я. Мы можем не переживать
интеллектуально чужой вещи, но свое собственное я мы
непременно переживаем»*. Для Бергсона, как видим, «Я» не есть
вневременное сущее, субстанция, как его рассматривал, к
примеру, Лейбниц, наследник той традиции, которая от Античности
через Фому Аквината, Суареса и Декарта просуществовала
вплоть до XVIII века, а затем была возрождена в неотомизме
на Западе и в неолейбницианстве в России. «Я», или «наша
собственная личность», есть для Бергсона длительность,
временность, течение и непрерывная изменчивость душевных
состояний, потенциальность в ее чистом виде. Также понимает
«Я» и С. Л. Франк. «Непосредственное самобытие есть — как
его так метко изобразил Бергсон — по своему существу
процесс, "делание", динамика, живая длительность, "временность"
или — что то же самое — свобода. Все эти слова не должны
означать ничего иного, кроме того, что непосредственное
самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо
в готовом виде пребывающее, определенное, законченно-
данное, а есть, по существу, нечто неготовое, потенциальное,
лишь нарождающееся и творимое — бытие в форме
становления, мочи, стремления и осуществления. Оно есть сущая
потенциальность или мочь...»**
Именно потенциальность есть у Франка важнейшая,
фундаментальная характеристика абсолютной реальности. В силу
своей потенциальности реальность и оказывается
непостижимой. Однако русский философ, в отличие от своего старшего
современника, хотел бы освободить понятие «Я» от той
психологической трактовки, которую оно нередко получает у
Бергсона. Франк различает «мое сознание» как достояние
отдельного индивида, как «внутреннюю душевную жизнь человека»,
* Там же. С. 199.
* Франк С. Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990. С. 336-337.
112 П. П. Гайденко
его «маленький мирок»*, с одной стороны, и сознание как
всеобъемлющую реальность, как «само бытие» — с другой. «Под
"моим я", — пишет Франк, — под кругом моей "душевной
жизни" можно разуметь <...> две совершенно различных
области <...> 1 ) Под "сознанием" вообще мы условились выше
разуметь поток переживаний, направленных на
сверхвременное единство и противостоящий ему как субъект — объекту.
С этой точки зрения "мое сознание" или "я как отдельная
личность" есть поток сознания, противостоящий объективному
единству и вместе с тем мыслимый как ограниченная
реальность, как отдельная часть мира <...> "Мое сознание" есть мое
в отличие от всех других сознаний <...> 2) С другой стороны,
под "моим я" или "моей душевной жизнью" я могу разуметь всю
сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве
постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание,
а непосредственно переживается мною, как чистая раскрытая
себе жизнь, как само себя переживающее бытие»**.
Как видим, такие понятия, как «жизнь», «переживание»,
«жизненное единство», «непрерывность (или "сплошность")
потока переживания», «симпатическое проникновение» в само
целостное бытие предмета, являются общими у Франка с
Бергсоном. Бытие, понятое как жизнь, как непрерывное
изменение, длительность, потенциальность, — вот
ключевая интуиция русского философа, роднящая его не только
с Бергсоном, но и с Зиммелем, отчасти с Дильтеем и,
наконец, с Фр. Ницше. Последнему Франк посвятил первое свое
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 37.
Он же. Предмет знания, С. 426—427. В работе «Душа человека» Франк
неоднократно возвращается к этому столь для него принципиальному
различению «Я» как индивидуальной души и «Я» как всеобъемлющей реальности,
как переживающей себя жизни. «"Переживать", "чувствовать" значит не
только "быть в себе", как бы жариться в собственном соку отрешенной
субъективности; это значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри
погруженным в бесконечный океан самого бытия, т. е. это значит переживать и все
остальное на свете... В силу этой своей "объектной" или познавательной
стороны переживание есть по существу нечто большее, чем субъективное
"душевное" состояние: оно есть именно духовное состояние, как единство
жизни и знания. "Пережить", "прочувствовать" что-либо — значит знать
объект изнутри, в силу своей объединенности с ним в общей жизни...»
(Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию.
М., 1917. С. 206-207).
Метафизика конкретного всеединства... 113
философское сочинение — статью «Фр. Ницше и этика любви
к дальнему», помещенную в сборнике «Проблемы идеализма»
(1902Г.
«Онтологическая гносеология» —
путь к созданию онтологии
Однако философия жизни, с которой у Франка было так
много общего, сталкивается с серьезными затруднениями, не
в последнюю очередь касающимися теории познания. В
самом деле, коль скоро «мое Я», сознание есть всеобъемлющая
реальность, «раскрытая себе жизнь», то как возможно то,
что обычно называется предметом познания? Ведь последний
мыслится как реальность, трансцендентная нашему «Я». Если
бы это было иначе, то в познании вообще не было бы никакой
нужды: мир изначально был бы совершенно прозрачен для
человека, как он прозрачен для Бога.
И не случайно именно этот вопрос ставит С. Франк в
своем исследовании «Предмет знания». Существенен
подзаголовок работы — «Об основах и пределах отвлеченного знания».
В центре внимания автора — вопрос о природе отвлеченного,
логического знания, которое мы получаем, опираясь на законы
логики — тождества, противоречия и исключенного третьего.
Именно с такого рода знанием имеет дело не только наука, но
и философия, если она претендует на то, что ее утверждения
логически последовательны и доказательны. Вопрос о
предмете, подчеркивает Франк, — это вопрос об отношении между
знанием и реальностью, ибо знание всегда имеет своим
предметом нечто неизвестное, а стало быть, знанию трансцендентное.
Но ранее наш философ рассматривал сознание как само себя
переживающее бытие, а это значит, что для сознания в
принципе нет ничего трансцендентного. Значит, и предмет познания
тоже должен быть имманентным, т. е. «доступным сознанию
Не только о Бергсоне, но и о Дильтее и о Зиммеле Франк написал
специальные статьи; он перевел также работу Зиммеля «Кант и Гете». (См.:
Франк С. Л. Книга Дильтея по истории философии // Русская мысль. 1914.
Кн. 4. См. также: Франк С. Л. Зиммель и его книга о Гете // Русская мысль.
1913. Кн. 3. Статья «Кант и Гете» в переводе Франка вышла в «Русской
мысли», кн. 6за 1908 год.)
114 П. П. Гайденко
и познанию во всей своей трансцендентности»*. В этой
имманентности трансцендентного, по словам Франка, таится
чудо знания. И в самом деле чудо: ведь понятия имманентного
и трансцендентного взаимно исключают друг друга. «Этой
проблеме, — замечает Франк, — присуща своеобразная
диалектика, в силу которой именно крайние выражения прямо
противоположных направлений сближаются между собой и ведут
к тождественному результату. А именно, абсолютный
субъективный идеализм, утверждающий, что "трансцендентный
предмет" не только непознаваем, но и немыслим, т. е. есть
противоречивое понятие, и что все доступное нам есть содержание
нашего сознания, — и крайний имманентный реализм,
утверждающий, что предмет во всей его реальности имманентен, т. е.
как бы воочию стоит перед нашим сознанием, и есть
содержание последнего, — по своим последним выводам оказываются
явно тождественными»**. Абсолютный субъективный идеализм,
как его представляет здесь Франк, — это позиция Беркли,
Канта, раннего Фихте; крайний имманентный реализм — это,
надо полагать, точка зрения самого Франка, но еще
нуждающаяся в уточнении. Очевидно, что расширение сознания до
«всеобъемлющего» и таким образом до абсолютного бытия есть
тот путь, в конце которого человеческое «Я» превращается в
«Я божественное». И Франк не случайно подчеркивает здесь
диалектический момент: субъективизм «Я», характерный для
философии Нового времени, он пытается преодолеть, восходя,
как мы уже отмечали, к истокам новоевропейской мысли —
к мистическому пантеизму Иоанна Скота Эриугены, Мейстера
Экхарта и особенно Николая Кузанского***.
Итак, проблема познания — это, по выражению Франка,
проблема «имманентности трансцендентного». Пытаясь
раскрыть природу этого парадокса, Франк различает предмет
знания как нечто неизвестное и в этом смысле трансцендентное
знанию, с одной стороны, и содержание знания (или, что то же,
Франк С. Л. Предмет знания. С. 80.
Там же. С. 90.
Не исключено, что интерес С. Франка к творчеству Николая
Кузанского первоначально был возбужден неокантианцами Марбургской
школы — Г. Когеном, П. Наторпом, Э. Кассирером, которые высоко ценили Ку-
занца и часто ссылались на него в своих сочинениях. А эти сочинения Франк
хорошо знал и наиболее важные из них обсуждал в «Предмете знания».
Метафизика конкретного всеединства... 115
содержание предмета) — с другой. В качестве примера для
анализа этих понятий Франк — вполне в духе кантианской
традиции — берет суждение, поскольку именно в акте суждения мы
приписываем некоторому предмету «А» то или иное
содержание «В». В суждении, помысли Франка, происходит переход от
некоторого основания к следствию. Так, когда мы высказываем
суждение: «Это дерево есть береза», т. е. приписываем
предмету «А» («дерево») некоторое содержание «В» («береза»), то
мы получаем некоторое новое знание. Стало быть, всякое
знание есть синтетическое, а не просто аналитическое суждение,
не тавтология. Но каким образом, благодаря чему мы получаем
в суждении новое знание? На этот вопрос можно
удовлетворительно ответить только в том случае, если мы внимательно
всмотримся в привычную для нас форму суждения «А есть В»
и попытается понять, что же представляет собой субъект
суждения «А», которому приписывается предикат «В». И тогда
нам откроется, что подлинная, изначальная форма суждения
должна была бы быть представлена несколько иначе, а именно:
«Ах есть ß». Ибо понятие «А» только потому может служить
логическим подлежащим, что оно берется не просто как
нечто определенное, а скорее как выделенная сторона, связанная
с чем-то неизвестным. Ах — это, по Франку, единство первой
определенности с неопределенным: «А» как бы со всех сторон
окружено неизвестным, подобно острову в океане. Стало быть,
синтетическому суждению «А есть В» предшествует в
качестве его необходимого условия более изначальное, «тетиче-
ское» суждение, в котором зафиксирован произведенный
познающим субъектом анализ реальности, с помощью которого
из «океана» х был выделен «остров» А. Тетическое суждение
можно записать как «х есть А». Это неизвестное х есть,
согласно Франку, «живая творческая глубина, из которой берутся
отдельные содержания и в которой дано их исконное единство
в качестве условия перехода, т. е. связи между ними»*.
Однако с логической точки зрения суждение «х есть А »
имеет парадоксальный характер: ведьх — это нечто
неопределенное, неизвестное, отождествляемое с некоторым
определенным — «А». «Схема их есть А", в которой выражена природа
всякого знания, предполагает <...>, что мы знаем то, него
Франк С. Л. Предмет знания. С. 203.
116 П. П. Гайденко
мы не знаем»*. Более того, согласно этой схеме, то, чего мы не
знаем, есть основа и носитель того, что мы знаем**.
Франк существенно переосмысливает здесь кантовскую
теорию суждения. Как известно, Кант обосновывал необходимую
связь между субъектом и предикатом синтетических суждений
a priori ссылкой на синтезирующую деятельность
трансцендентального субъекта: именно трансцендентальному субъекту
принадлежит акт связывания субъекта «А» и предиката «В»
с помощью связки «есть»***. Говоря «А есть В»,
трансцендентальный субъект как раз и оказывается подлинным источником
этого «есть»', суждение становится суждением опыта, т. е.
общезначимым (и в этом смысле объективным) лишь в том
случае, если связку «есть» полагает трансцендентальное, а не
индивидуальное «Я». Но в то же время связь между «А» и «В»
не выходит за пределы опыта, т. е. за пределы мира явлений,
это не бытийная, а лишь трансцендентально-субъективная
связь, и за пределами опыта — в мире вещей в себе — она
никакой силы не имеет.
Совсем иначе решает проблему суждения С. Л. Франк. То
«Я», которое осуществляет связывание субъекта с
предикатом в суждении, есть, как мы уже знаем, не что иное, как
Там же. С. 25.
Вопрос о том, что такое х, согласно Франку, не имеет смысла. «Если
всякое отвлеченное знание (знание в понятиях) выразимо... в суждении
"х есть А", то постановка вопроса: "что такое есть само х как таковоеУ\ по
существу, лишена смысла, так как противоречива. Само х безусловно
самоочевидно в смысле безвопросности... И при этом речь идет... не об х как
"неизвестном", или "непостижимом для нас", а об х как символе металогически-
трансфинитного и в этом смысле по самому своему существу
"неопределенного бытия"» (Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 278).
«...Связь... многообразного вообще никогда не может быть
воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в
чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт спонтанности
способности представления, а так как эту способность в отличие от чувственности
надо называть рассудком, то всякая связь... есть действие рассудка, которое
мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что
мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не
связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое
не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно
есть акт его самодеятельности». ( Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т.
Т. 3. М., 1964. С. 190.)
Метафизика конкретного всеединства... 117
само бытие, «переживающая себя жизнь». «Наше Я, —
пишет Франк, — не только созерцает объект, но и живет им,
т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает
себя с жизнью Всеединства»*. Франк не устает подчеркивать,
что Всеединство — это кипучая и живая жизнь (так и хочется
сказать — «élan vital», «жизненный порыв» Бергсона), а не
вневременное тождество трансцендентальной апперцепции
(Я=Я). И вот в этом-то живом Всеединстве и укоренено наше
Я, которое высказывает суждение «А есть В». Поэтому связка
«есть» исходит не от субъекта (даже «трансцендентального»),
а от самого бытия; именно бытие, Всеединство через мое «Я»
связывает между собой субъект и предикат суждения.
Логическое знание, таким образом, оказывается внутренне слитым
с интуицией, которая, как доказывает Франк, есть
непосредственное переживание сверхлогического целостного единства
бытия, т. е. Всеединства. И не надо искать Всеединства где-то
вне субъекта; мы сами суть это Всеединство; оно дано нам «не
в форме сознания, а в форме бытия»**.
Высоко оценивая теорию познания Франка, Н. О. Лосский
писал: «Великая заслуга его (Франка. — Я. Г.) состоит в том,
что он выработал оригинальное... доказательство
существования металогического начала: система взаимосоотнесенных
определенностей возможна лишь постольку, поскольку выше
ее есть сверхсистемное металогическое начало; таким
образом, в историю философии Франк внес новое, весьма
своеобразное и простое доказательство бытия Бога. Для
гносеологии это учение <...> ценно тем, что в нем указано
онтологическое начало, объясняющее, как возможен переход от
одной определенности к другой»***.
Проникновение в неизвестное, приписывание
неопределенному определенного содержания составляет, согласно Франку,
своеобразную диалектику процесса познания. Всякое
суждение, по Франку, есть нарушение принципа тождества,
установленного Аристотелем как высший закон логики и
признаваемого в качестве такового европейской философской традицией.
Всякое «А есть В» имеет, по Аристотелю, в качестве условия
Франк С. Л. Предмет знания. С. 429.
Франк С. Л. Предмет знания. С. 154.
Лосекий Н. О. Теория знания С. Л. Франка // Сборник памяти
Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 140.
118 П. П. Гайденко
своей возможности закон тождества — «А» есть «А». Вот
с этим Франк решительно не согласен. «Здравый смысл,
конечно, отдаст здесь справедливость Гегелю, который
указывает, что повторение подлежащего в сказуемом есть не
выражение мысли, а лишь признак идиотизма»*. Как и Гегель, Франк
не признает закон тождества в качестве высшего начала
логики. На его место он ставит закон тождества
противоположностей, в данном случае — неизвестного и известного,
неопределенного и определенного.
Франк убежден, что в качестве х предмет сам присутствует
в знании. Здесь снова тот же парадокс: в знании присутствует
нечто такое, что не есть знание. Казалось бы, можно снять этот
парадокс, если сформулировать мысль иначе, а именно: в
нашем сознании имеется вопрос относительно того, что само не
присутствует в сознании, пока мы этот вопрос не разрешим,
и тогда вместо незнания обретем знание. Однако такая
постановка проблемы не принимается русским философом, потому
что он рассматривает сознание как «абсолютное бытие».
Желая доказать, что вне сознания ничего не существует, он
постулирует, что предмет познания не есть нечто внешнее познанию,
а находится в нем.
Критикуя сходный способ аргументации у представителей
неокантианства и имманентной школы, немецкий философ,
сторонник аристотелевского реализма А. Мейнонг
сравнивает доказательство «имманентности» предмета знанию с
рассуждением человека, который, увидев в смете экономиста
графу «непредвиденные расходы», стал бы доказывать, что эти
расходы тем самым уже «предвидены»**. Аналогичную критику
имманентной философии и близкой к ней феноменологии
Гуссерля, а также интуитивизма Н. О. Лосского и С. Л. Франка мы
находим у С. А. Алексеева (Аскольдова). «Результат, к
которому они (названные направления. — П. Г.) приводят, один и тот
же: путаница и смешение всех понятий. Этот же результат мы
не сможем не усмотреть в выводах имманентной философии,
своими слияниями и смешениями исказившей всю проблему
познания, смешавшей мышление, бытие, субъект, объект,
сознание и познание в какую-то мутную смесь и увенчивающую
ФранкС. Н. Цит. соч. С. 15.
MeinongA. Ùberdie Erfahrungsgmndlagen unseres Wissens. Berlin, 1906.
S.82.
Метафизика конкретного всеединства... 119
все свои гносеологические выводы утверждением, что все
находится именно в этой смеси, вне же ее ничего не
существует. Правда этого утверждения только в том и состоит, что все,
о чем только можно помыслить, в том числе и всякий предмет
познания, как-то соприкасается с нашей мыслью, а
следовательно, и с нашим сознанием. Но с этой правдой согласятся все
философы в мире...»* Аскольдов отвергает имманентистское
учение о том, что содержание знания и предмет знания —
это, в сущности, один и тот же объект, только взятый как
известное и неизвестное, что в качестве* в знании
присутствует сам предмет.
Как видим, абсолютный реализм Франка существенно
отличается от тех вариантов реализма, которые восходят к
традиции, далекой как от трансцендентализма, так и от
философии жизни. Такая постановка вопроса возникает в результате
стремления Франка преодолеть не только психологизм
индивидуального сознания, от которого отправлялась докритиче-
ская философия, рассматривавшая познание как результат
воздействия объекта на субъект, но и недостаточно, по мнению
Франка, преодоленный субъективизм кантовского и после-
кантовского идеализма, исходившего из трансцендентального
субъекта или «сознания вообще»: здесь ведь тоже еще
оставался субъект как последний отправной пункт
гносеологического анализа. «Вся трудность проблемы знания, загнавшая
нас в тупик идеализма, основана на предвзятой предпосылке
о замкнутости сознания. Кажется очевидным, что либо
действительность находится вне сознания, и тогда она ему
недоступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не
есть "подлинная" действительность, а растворена в идеальной
сфере сознания, есть лишь "идея", "представление", "мысль".
Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно
сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным
ему бытием. Этот факт должен быть положен в основу теории
знания. Мы должны мыслить сознание не как замкнутую в себе
сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемый на
противостоящую ему действительность. Как лампа освещает предметы без
того, чтобы предметам нужно было для этого входить в
пределы лампы или лампе расшириться до всего круга освещаемых
Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914.
С. 33.
120 П. П. Гайденко
ею предметов, так и сознание освещает (сознает, познает)
противостоящее ему бытие непосредственно...»* Это и значит,
что познание в основе своей есть интуиция, непосредственное
созерцание данного, сверхчувственное созерцание самого
бытия. Такое понимание познания предполагает переход к
онтологическому взгляду на познающего: последний предстоит нам,
согласно Франку, не как противочлен предмета, а как его
сочлен в некотором единстве уже не сознания, а бытия. «То
единство, которое уже у Канта является высшим гносеологическим
понятием, есть не единство сознания, а абсолютное единство,
объемлющее сознание и бытие»**.
Но если дело обстоит именно так, как поясняет Франк, то
нам, в сущности, не нужно никаких усилий для того, чтобы
непосредственно знать все, с чем мы вообще когда-либо
встречаемся. При такой постановке вопроса трудно объяснить, каким
образом может существовать что-либо нам не известное и не
понятное. Представители интуитивизма — не только Франк,
но, как мы видели, и Лосский — неизбежно встречаются с этим
затруднением. Особенно сложную проблему для такой точки
зрения должно представлять наличие других «Я», душевная
жизнь которых — это вряд ли смогли бы отрицать сторонники
интуитивизма — далеко не во всем «непосредственно
открыта» нам.
Отменяя традиционную схему субъект—объект, С. Франк
мыслит познание как интенциональность, направленность на
другое, и здесь солидаризируется с Гуссерлем,
усматривающим в интенциональности главную характеристику «чистого
сознания». Однако при этом существенно, что для получения
«чистого сознания» Гуссерль требует совершить
феноменологическую редукцию, цель которой — «вынесение за скобки»
всего эмпирического мира как внешнего сознанию и
непрозрачного для него. Тем самым Гуссерль признает, что в
человеческом сознании наличны как бы два слоя: психологический,
принадлежащий индивидуальному «Я», который должен быть
«вынесен за скобки», и «чистый», составляющий структуру
«Я вообще», сердцевиной которого как раз и является
интенциональность. В результате «очищения» сознания Гуссерль
не только освобождается от психологического слоя в нем, он
Франк С. Л. Введение в философию. Пг\, 1922. С. 35.
Там же. С. 36.
Метафизика конкретного всеединства... 121
снимает также и вопрос об онтологическом статусе внешнего
мира: согласно Гуссерлю, этот вопрос находится вне
компетенции феноменологии, которая как строгая наука изучает лишь
структуру чистого сознания. (Правда, у позднего Гуссерля мы
видим попытку превращения феноменологии в новую
онтологию, которая рассматривает чистое «Я» как бытие, и в этом
смысле, пожалуй, поздний Гуссерль пошел по тому же пути, на
который с самого начала встал русский идеал-реализм в лице
Лосского и Франка.)
Что же касается Франка, то он не производит
феноменологической редукции, с самого начала рассматривая сознание как
«владеющее трансцендентным ему бытием». Если у Гуссерля
остается невыясненным вопрос о статусе трансцендентного
сознанию мира, то Франк, напротив, постулирует, что
интуитивизм, или имманентный реализм, исходит из абсолютного
единства, объемлющего «Я» и «не-Я». Поэтому интенциональ-
ность у Франка есть направленность не на интенциональное
содержание чистого сознания, как у Гуссерля, а на
трансцендентный предмет, на бытие как таковое. Различие
между «Я» и предметом мыслится Франком не как различие
субъекта и объекта, а как различие актуального и
потенциального содержаний «Я», или, как подчеркивает философ, самого
бытия. Процесс познания, таким образом, изображается как
актуализация потенциального, как освещение того, что прежде
было погружено во тьму. Поэтому восприятие, а не
дискурсивное мышление есть основа всего познавательного процесса:
благодаря восприятию, считает Франк, идя здесь за
имманентной философией и особенно за феноменологией, сознание
владеет первичными содержаниями, актуально присутствующими
в акте переживания.
Акт восприятия, с помощью которого сознание выделяет
некоторую определенную сторону (А) из бесконечной
неопределенности потенциального — х, есть, согласно Франку,
внимание. Интенциональность — это по существу и есть не что иное,
как внимание. «Внимание некоторым образом видоизменяет,
преображает простое неосознанное переживание. Пока мы
просто "имеем" впечатления или переживания, они образуют
поток <...> в котором и состоит жизнь сознания. Акт внимания
преобразует эту пассивную, целостную, текучую жизнь в
характерную двойственность: мы имеем тогда, с одной стороны,
себя самих, "поток сознания" и, с другой стороны, то, что
противостоит нам, как предмет, на который направлено наше
сознание <...> Опредмечивающая функция внимания может за-
122 П. П. Гайденко
ключаться, следовательно, только в одном: в обладании
содержанием не в имманентных пределах самого потока сознания,
а непосредственно в связи с вневременным единством самого
бытия. В этом смысле внимание есть функция трансцендиро-
вания, проникновения в запредельное...»"
Таким образом, процесс познания начинается с интенцио-
нального акта, т. е. внимания, которое как бы поляризует жизнь
сознания, разделяя его, если говорить традиционным языком,
на «Я» и «предмет». Следующий момент состоит в выделении
из предмета некоторой его стороны — того, что мы обозначаем
как «А». Поскольку «А» всегда предстает на фоне того, из чего
мы его выделили, то оно предстает уже не просто как «А», но
как Ах. Следующий шаг — построение суждения как
некоторого синтетического образования: «Ах есть В».
Интенциональный акт, или внимание, выполняет в учении
Франка ту же функцию, какую в трансцендентальном
идеализме — от Канта до Наторпа — выполняло суждение, а именно,
подведения многообразия под единство понятия;
посредствующую роль при этом в философии Канта играла продуктивная
способность воображения, без которой рассудок не мог бы
выполнить эту свою функцию. Продуктивное воображение
в системе Канта представляло своего рода замену
интеллектуальной интуиции для конечного субъекта, каким является
человек. Характерно, что у Франка в понятии внимания
отождествляются обе эти, столь резко разведенные как Кантом, так
и докантовской философией, способности: внимание есть, по
Франку, интеллектуальная интуиция, или, что то же
самое, творческое воображение. «Акт внимания носит, таким
образом, творческий, или, точнее, актуализирующий характер:
в нем, именно через посредство переживания указанного
единства имманентного с трансцендентным, одновременно
преобразуется и то и другое: имманентное переживание становится
моментом абсолютного бытия, выходящего за пределы потока
актуальных переживаний, запредельный же фон абсолютного
бытия раскрывается перед нами с той своей стороны, с
которой ему присуще данное содержание »"Л Всякий акт внимания
есть, таким образом, не что иное, как интеллектуальная
интуиция, с помощью которой нам непосредственно открывается
Франк С. Л. Предмет знания. С. 259-261.
** Там же. С. 262-263.
Метафизика конкретного всеединства... 123
{открывается—творится, потому что актуализируется) не
просто явление сущего, а сама его сущность, ведь с помощью
интеллектуальной интуиции, как это полагала
рационалистическая докантовская метафизика, мы способны
непосредственно созерцать всеобщее, идею в платоновском смысле
слова.
Однако интеллектуальная интуиция и продуктивное
воображение — это совсем не одна и та же способность. Какие
допущения необходимо принять, чтоб отождествить
интеллектуальную интуицию с творческим воображением? Такое
отождествление возможно лишь при допущении, что творческое
«Я» своим актом созидает не образ бытия (не явление, как
полагал Кант), а само бытие, «вещь саму по себе». А это
значит, что наше «Я», как его понимает Франк, тождественно «Я»
Божественному. Это значит, что единство человеческого «Я»,
то, что Кант называл трансцендентальным единством
апперцепции, тождественно с Единством абсолютным, с Единым,
с Богом неоплатоников и мистиков. И это единство,
объемлющее «Я» и «не-Я», сознание и бытие, есть, по Франку,
сверхвременное единство, или конкретное Всеединство, которое
составляет бесконечный фон сознания, фон неопределенного,
или потенциального, в феноменологии Гуссерля получивший
название «горизонт». Франк подчеркивает металогический
характер этого фона. И в самом деле, коль скоро он есть
потенциальность, то он присутствует в нашем «Я» не в качестве
сознательного пласта, не как нечто определенное и
рационально выразимое, а, напротив, в качестве чего-то беспредельного
и неуловимого, бессознательно переживаемого, что хотя и
может быть актуализовано в процессе познания, но, разумеется,
никогда не может быть актуализовано до конца.
«...Адекватная формула всякого предметного знания, —
пишет Франк, — будет "х есть А", что означает, с одной
стороны, что в составе х можно уловить, найти, усмотреть некое А
и, с другой стороны, что это А принадлежит именно кх, входит
в его состав, основано или укоренено в нем. Познанное
содержание А выделяется — именно в качестве познанного <..>. —
на своем темном фоне, но не отделяется от него, а, напротив,
познается именно на этом фоне...»*
Нашему сознанию, таким образом, дан не только
выделенный предмет, но и весь его «темный фон», который, по мысли
Франк С. Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990. С. 201.
124 П. П. Гайденио
Франка, представляет собой бесконечность. Стало быть, наше
сознание потенциально объемлет бесконечность. Познание
имеет предметную значимость; предметность содержания
познания Франк называет трансцендентностью его, желая тем
самым подчеркнуть, что содержание знания не есть нечто
субъективное, что лишь «является нам», составляет только «наше
представление». Напротив, «познание по своему содержанию
совпадает с сущим—по—себе, т. е. с сущим как оно есть...»*.
Что же такое этот «темный фон», этотх который составляет
основу нашего знания? Ответить на этот вопрос должна
онтология — учение о бытии.
Бытие как металогическое единство
Темный фон, т. е. неизвестное, представляет собой, по
метафорическому выражению Франка, как бы безбрежный океан,
омывающий «острова» предметного знания. На первый взгляд
кажется, что все неизвестное нам принципиально доступно
нашему познанию, т. е. что потенциально оно является
постижимым, так что всякий новый шаг в познании приближает
нас к исчерпывающему, полному постижению сущего. Но такое
воззрение в действительности не схватывает главного: бытие
в своей бесконечности не является постижимым даже
потенциально, ибо сколь далеко ни продвигалось бы человеческое
познание, оно никогда не сможет дать исчерпывающего знания
о бытии как всеобъемлющем целом. «Бытие всегда и во
всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо.
Все познанное, знакомое, известное не перестает
оставаться для нас непостижимой тайной»**. Бесконечность
непознанного, подчеркивает философ, окружает и
пронизывает нас со всех сторон, она присутствует и в том, что мы, на
первый взгляд, хорошо знаем. Так, невозможно ни постигнуть,
ни выразить в понятиях пространственную бесконечность,
которая хотя и явлена нам при созерцании бесконечного
звездного неба, но при этом не перестает быть непознаваемой именно
как бесконечность. «Пространственная бесконечность столь
же непостижима и страшна и в бесконечно малом», — пишет
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 211.
Там же. С. 217.
Метафизика конкретного всеединства... 125
Франк*. Не меньшую тайну являет нам и бесконечность
времени, уходящего в непроницаемую тьму не только будущего, но
и прошлого, в котором загадка и нашего происхождения, и
происхождения жизни вообще.
Перед нами довольно интересное философское построение.
С одной стороны, русский философ отвергает учения,
согласно которым субъекту недоступно бытие в его подлинности,
недоступны «вещи в себе», если сформулировать это учение
на языке Канта. Человеческий дух, согласно Франку, сам есть
бытие, а потому между ним и всеединством бытия нет никакой
преграды**. Ведь основной тезис интуитивизма гласит, что нам
непосредственно открыто само бытие, а не только
субъективный мир опыта, мир явлений, принципиально отличный от мира
вещей самих по себе. Но, с другой стороны, все познаваемое
нами насквозь пронизано, проникнуто непостижимым, темным,
таинственным, это относится не только к еще не познанному,
но и к тому, что мы считаем хорошо известным. «Всякая вещь
и всякое существо в мире, — резюмирует Франк эту мысль, —
есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что
мы его принимаем, более того, есть нечто большее и иное, чем
все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно
подлинно есть во всей своей полноте и глубине — это и остается для
нас непостижимым»***.
Это — тот парадокс, на котором стоит все учение Франка:
нашему сознанию непосредственно открыто бытие, ибо
сознание само бытийно, но в то же время открытое остается
сокрытым, непостижимым по существу своему. И эта
непостижимость составляет самую глубокую характеристику бытия — его
металогичностъ. Бытие — сверхразумно, иррационально,
не подчинено логическим принципам, законам, которые
являются условием возможности предметного знания, т. е.
условием определенности и обоснованности. Эти законы хорошо
Там же. С. 215.
То мироощущение, которое пытается философски осмыслить
С. Л. Франк, поэтически переланоу поэта-мистика Рильке: Единое
пространство, там, вовне, / И здесь, внутри. Стремится птиц полет / И сквозь меня.
И дерево растет / Не только там: оно растет во мне. / И все живет сли-
яшюстью одной... (Рильке Р. М. Лирика. М.; Л., 1965. С. 222. Перевод
Т. Сильман).
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 220.
126 П. П. Гайденко
известны и сформулированы еще Аристотелем: законы
тождества, противоречия и исключенного третьего*.
Бытие не подчинено логическим законам, потому что оно, по
Франку, едино и сплошно; «сплошное единство бытия» —
любимое выражение русского философа. «В бытии все связано
или, точнее, сплетено, или слито между собой»**. Именно в
своей металогичности, непостижимой «слитности» бытие
открыто нашему созерцанию. Поэтому есть два вида знания: знание
о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, его Франк
называет отвлеченным, и «непосредственная интуиция
предмета в его металогической цельности и сплошности»***.
Последнее Франк, понятно, считает первичным, а отвлеченное
знание — вторичным. Но, строго говоря, интуицию
предмета в его металогической цельности знанием назвать
нельзя: в нем нет той самой расчлененности и дифференцирован-
ности, нет определенности, отличающих знание от незнания.
Металогическое единство неизреченно, непостижимо,
неизъяснимо по самому своему существу, как же его можно назвать
знанием? Точнее, наверное, было бы говорить о невыразимой
реальности, которая в самом существе своем иррациональна.
«Это иррациональное, — пишет Франк, — мы должны
мыслить чем-то вроде субстрата или materia prima»****.
Именно первоматерия — вот, наконец, найдено нужное
слово! Ибо еще у древнегреческих философов — Платона,
Аристотеля, Плотина, Прокла и др. — первоматерия есть
нечто совершенно неуловимое, неопределенное, ускользающее
от разума. Не случайно также употреблено здесь и слово «суб-
«Определенность знания — его состав как совокупности
логически фиксированных содержаний А, В, С... — покоится, как известно, на так
наз. логических законах или принципах "тождества", "противоречия" и
"исключенного третьего". Форма отвлеченного содержания А означает: 1 ) что
А есть именно оно само, нечто внутренне тождественное ("А есть А" —
принцип "тождества"), 2) что оно не есть нечто другое, что оно выделяется из
всего другого ("А не есть не-А" — закон "противоречия") и 3) что чтим
отличием от всего другого, своим выделением из него оно однозначно определено
("все, что не есть не-А, есть А" или, как что обычно формулируют, "все
мыслимое есть или А, или не-А, и третьего быть не может" — закон
"исключенного третьего")» (там же. С. 227).
Франк С. Л. Цит. соч. С. 220.
*** Там же. С. 229.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 233. (Курсив мой. — П. Г.)
Метафизика конкретного всеединства... 127
страт» как наиболее близкое к «первоматерии». И,
напротив, понятие «субстанции» применительно к бытию как
металогическому единству Франк, как мы уже отмечали выше,
категорически отвергает: ведь субстанция (греческое «усия» —
сущность) и в древней, и в средневековой, и в новоевропейской
философии рассматривалась как некое устойчивое начало
в вещи, как носитель ее свойств и качеств, как нечто единое
и простое. Именно благодаря своей определенности,
самотождественности субстанция есть то, что может быть постигнуто
с помощью разума; субстанция — основа определения, без
которого не может быть познания*. Франк считает, что
понятие субстанции есть «рационализирующее гипостазирование
субстрата»; в качестве такового этому понятию нет места в
онтологии. «...Рационализирующее гипостазирование субстрата
приводит к туманному, внутренне противоречивому понятию
"субстанции"; и можно сказать, что ничто не внесло в
философскую мысль столько путаницы и смуты, как это — никогда
ясно не осуществимое — понятие субстанции. Под
субстанцией разумеется при этом что-то вроде "носителя", "подставки",
"фундамента" "носимых" им содержаний или качеств, наша
мысль, руководимая наглядным образом пространственно-
механического соотношения, явно противоречит подлинному
соотношению, имеющему здесь место, — именно тому факту,
что "носимое" неотделимо здесь реально от "носителя"...»**
У Плотина, на которого любит ссылаться С. Л. Франк, понятие
субстанции, или сущности (ousia), есть первейшее обозначение бытия. Так,
в «Эннеадах» читаем: «...Первоединый Сам не имеет ни одной из
определенных форм бытия <...> между тем как ум есть именно виновник
определенности бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из
тех сущностей, которые содержатся в уме. Он только есть для них
первоначало, в уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая
получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть
мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие,
очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость;
устойчивость же для ноуменальных (умопостигаемых. — П. Г.) сущностей состоит
не в чем ином, как только в той определенности и форме, в которой каждая
имеет свое бытие» (Эннеады. V. 1. Перевод Г. В. Малеванского // Плотин.
Сочинения. СПб., 1995. С. 62). (Курсив мой. — П. Г.)
Этот отрывок из Плотина для нас очень важен: проблема Единого и бытия
составляет центральную тему в творчестве С. Л. Франка, и к сравнению
концепции Франка с античным неоплатонизмом нам еще придется обращаться.
** Франк С. Л. Цит. соч. С. 233-234.
128 П. П. Гайденио
Это — очень важный тезис Франка, и необходимо
остановиться на нем специально. Начнем с того, что понятие
субстанции отнюдь не обязательно влечет за собой пространственно-
механические ассоциации. Такого рода критику субстанции мы
встречаем прежде всего у Бергсона. Источник этой критики
у французского философа легко обнаружить: всякое
рациональное, понятийное образование Бергсон считает
«механизирующим», поскольку с его точки зрения все устойчивое,
неизменное, определенное (а понятие всегда связано с
определенностью) означает остановку непрестанного изменения,
«жизненного потока», который является непрерывным, сплошным,
текучим, словом, неуловимым в понятии. По Бергсону,
функция рационального постижения состоит в «опространствлива-
нии» временного, а время составляет сущность жизни. В этом
пункте русский философ рассуждает в духе Бергсона,
отвергавшего понятие субстанции, так же, впрочем, как это делали
и неокантианцы, феноменологи, представители имманентной
философии, выдвигавшие, однако, против субстанциализма
другие аргументы.
Отвергая понятие субстанции, Франк последовательно
выступает против рационалистической традиции, которую в свое
время подверг критике еще Кант: не случайно абсолютный
реализм Франка имеет своим источником трансцендентальную
философию. «Поскольку <...> момент "субстанции", —
продолжает свою мысль Франк, — сублимируется в рационализме
Декарта и Спинозы в понятие "того, что есть (и мыслится
сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мысли-
мости в чем-либо ином" (в отличие от содержаний как качеств
или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), —
это понятие становится конкретно совершенно
неосуществимым. Ибо на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы
быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным»*.
Франк, конечно, прав, утверждая, что любое сущее
находится в связи и соотношении с бесконечным множеством других
сущих, что оно познается через эти связи и отношения. Но он
не прав, когда делает отсюда вывод, что наличие связей и
отношений исключает необходимость для любого сущего быть
самим собой, а не другим. А ведь именно это в первую очередь
и означает понятие субстанции, или сущности, как оно
сформировалось в древнегреческой философии. Именно признание,
* Франк С. Л. Цит. соч. С. 334.
Метафизика конкретного всеединства... 129
что всякое «А» есть «А», а не «В», не «С», не «D» и т. д., и
составляет главное содержание понятия субстанции; субстанция
как категория есть онтологический аналог логического
закона тождества.
Что же касается определения субстанции у Декарта и
Спинозы как того, что есть само в себе и не нуждается в ином для
того, чтобы существовать и быть мыслимым, то здесь, строго
говоря, под субстанцией понимается единственная самосущая
реальность — Бог. У Спинозы это совершенно очевидно; но
и у Декарта мы встречаем утверждение, что такое определение
субстанции в подлинном своем значении может быть
отнесено лишь к Богу, а к протяженной и мыслящей субстанциям оно
применимо не в полной мере, ибо для своего существования
эти тварные субстанции нуждаются в Боге-Творце*.
Тем не менее Франк мыслит вполне последовательно в
рамках принятых им предпосылок: не признавая закона тождества
(и других логических законов) применительно к бытию (не
случайно же он называет его металогическим), он не может
признать и существование субстанции как первого
определения бытия. А поэтому бытие предстает у него как бесконечный
поток связей и отношений, где нет ничего
самотождественного, где все является иным иного**.
В качестве металогического бытие характеризуется Франком
как всеединство. «Бытие есть всеединство, в котором все
частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо
другим — в конечном счете со всем иным. В этом отношении
даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог,
строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который
См.: Декарт R Избранные произведения. М., 1950. С. 448.
«Иное» — именно такое имя Платон и неоплатоники дали первомате-
рии, которую Франк отождествляет с бытием как металогической
реальностью. У Плотина в этой связи читаем: «...Особенность материи не есть нечто
отличное от нее самой, как бы свойство, привходящее извне. Особенность
эта определяется свойственной материи ролью быть всегда чем-либо иным,
чем это данное. И это иное, взятое как единичное явление, не есть просто
иное, а всегда обладает определенной формой, так что его следует
правильно называть "нечто иное". Для того же, чтобы указать неопределенный
характер инобытия материи, нужно определять ее не как "нечто",
а употреблять по отношению к ней только термин "иное"».
(Плотин. Эннеады. И. 4. Пер. Б. Ерогина // Плотин. Сочинения. С. 305. Курсив
мой. — П. Г.)
130 П. П. Гайденко
схоластика обозначила словом aseitas\ т. е. не есть ens a se**.
Ибо именно потому, что Он мыслится "первоосновой",
"Творцом", "Вседержителем" мира и вообще всего остального, Он
немыслим без отношения к тому, что есть Его "творение"»***.
На место понятия субстанция как исходного
онтологического принципа Франк, как видим, ставит понятие «связи»,
«отношения». И не случайно даже Бог мыслится Франком лишь
через Его отношение к творению: вне этого отношения Он, надо
полагать, не только «не мыслим» (что, вообще говоря, верно:
Бог как Он существует сам по себе, безотносительно к
творению, есть предмет апофатической теологии), но вне его Он и не
существует. Абсолютная реальность, металогическое
единство — это Всеединство, а в нем нет различия не только между
сотворенными субстанциями, но и между тварью и Творцом.
Вполне естественно, что Всеединство, понятое таким
образом, непостижимо и невыразимо: связь иного с иным,
отношение «инойности», пронизывающее собою Всеединство и
составляющее, условно говоря, его субстрат, — это же чистая
беспредельность, невыразимая в слове и непостижимая для
ума не в силу ограниченности человеческих познавательных
способностей, а в силу своей собственной природы, как materia
prima.
В своем понимании Всеединства С. Франк отправляется от
В. С. Соловьева, но, как справедливо отмечает И. И. Евлам-
пиев, идет дальше Соловьева, поскольку устраняет те моменты
дуализма, которые не удалось преодолеть последнему.
Мистицизм В. Соловьева, по мнению Евлампиева, менее глубокий
и последовательный, чем мистицизм С. Франка. «...Устраняя
традиционное для европейской метафизики
противопоставление двух сфер бытия (идеального и материального. — /7. Г.),
Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы
дуализма. Возникающее в его философии противопоставление
Абсолюта (Сущего, всеединства) и идеально-материального
бытия, раздробленного и "отпавшего" от всеединства,
оказывается не менее существенным и радикальным, чем
традиционное противопоставление "мира вещей" и "мира идей".
Мистицизм Соловьева, в сущности, является не столь уж далеким от
бытие из себя самого (лат. ).
сущее в себе (лат. ).
Франк С. Л. Цит. соч. С. 234.
Метафизика конкретного всеединства... 131
мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми
сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом
уровне обнаруживаются в философии Соловьева... Именно на
преодоление этих трудностей и направлен анализ отвлеченного
знания у Франка... Явно не полемизируя с Соловьевым, Франк,
по сути, перерабатывает соловьевскую концепцию всеединства
с тем, чтобы устранить из нее скрытые противоречия.
Сохраняя главную идею о том, что подлинная философия может быть
только мистической философией, Франк тем не менее делает
объектом мистического опыта не запредельную реальность,
но единственную "посюстороннюю" реальность нашего мира,
реальность самого бытия. Самым главным здесь оказывается
мистическое восприятие окружающей нас реальности во всех
ее частных и ограниченных проявлениях, а не отрицание этой
реальности ради чего-то выходящего за ее пределы»*.
Сравнение концепций всеединства Соловьева и Франка у
И. И. Евлампиева представляется мне точным и верным.
Действительно, Соловьев не устраняет границы между Абсолютом
как Сущим и миром множественности как бытием; Франк
же стремится эту границу уничтожить, утверждая
единственную — ив самом деле посюстороннюю — реальность нашего
мира. В учении Соловьева действительно немало от
платонизма; его восприятие посюстороннего мира как своего рода
«объективной иллюзии», как покрывала майи, скрывающего от нас
мир подлинно Сущего, сближает его с Платоном. Но является
ли источником соловьевского «иллюзионизма» то
обстоятельство, что он выносит Абсолют за пределы «посюстороннего»
мира? Думаю, что нет. В отделении Бога от мира скорее
преимущество философии Соловьева, а не ее недостаток.
Источник соловьевского иллюзионизма — в трактовке мира не как
творения, а как явления Бога. Определяя Сущее как
являющееся, а бытие как явление, Соловьев рассматривает связь
Бога и мира как связь сущности и явления, тем самым
устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром
отношение необходимости. Здесь сказывается
пантеистический мотив в понимании Абсолюта и способа связи его с
миром; именно поэтому все в мире, с точки зрения Соловьева,
лишено своей самостоятельности, субстанциальности,
Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа чело-
иека. С. 15.
132 П. П. Гайденко
которой оно обладает в том случае, когда в нем видят творение
всемогущего Бога. Соловьев, в сущности, склонен отрицать
реальное и объективное существование внебожественного
мира*. Он считает этот мир результатом воображения мировой
души, которая, вследствие ее падения, не может не искажать
реальность истинно-сущего. Здесь Соловьев, пожалуй, ближе
всего к пантеистическому учению Шопенгауэра, хотя, конечно,
и платонизм оказал на него немалое влияние.
Что же касается Франка, то он, как верно отмечает И. И. Ев-
лампиев, не признает той границы между Абсолютом и бытием
мира, которую проводил Соловьев. Тем самым Франк
освобождается от некоторых из трудностей, стоявших перед
Соловьевым, особенно тех, что возникли у последнего в связи с
центральной для него темой софиологии. Однако преодоление
соловьевского «дуализма» (как его характеризует Евлампиев)
ведет к более последовательному развитию пантеистического
подхода к пониманию бытия. А вместе с углублением
пантеизма в учении Франка появляются новые трудности. К их
рассмотрению мы теперь и переходим.
Онтология Франка — антиномический монодуализм
Анализ бытия как металогического Всеединства привел
С. Л. Франка к выводу о том, что Всеединство непостижимо
для разума. Но в таком случае перед философом возникает
вопрос: каким образом вообще возможно «мыслящее
восприятие непостижимого в качестве трансрационального?»**. На этот
вопрос Франк отвечает: это возможно в силу того, что мысль
«Если мы не хотим отречься от самой идеи Божества, мы не можем
допустить вне Бога бытия в себе существования реального и положительного.
Внебожественное не может быть поэтому ни чем другим, как измененным
или обращенным Божественным. И это мы и видим прежде всего в
специфических формах конечного существования, отделяющих наш мир от Бога.
Действительно, этот мир сложился вне Бога путем форм протяженности,
времени и механической причинности. Но эти три условия не представляют
ничего реального и положительного, они лишь отрицание и превращение
Божественного существования в его главных категориях». (Соловьев Вл.
Россия и вселенская Церковь. Переводе французского Г. А. Рачинского. М.,
1911. С. 331.)
ФранкС. Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 302.
Метафизика конкретного всеединства... 133
направляется на основное условие самой себя, т. е. на принцип
рациональности. Это — ответ в духе Канта: в отличие от науки,
которая исследует предмет, трансцендентальная философия
исследует сам разум, саму познавательную способность как
условие возможности предметного мира (мира опыта) вообще.
Однако в отличие от Канта Франк постулировал, что
предпосылки, благодаря которым возникает предметный мир,
коренятся не в субъекте, а в самой реальности, в бытии. Поэтому
и исследование принципа рациональности должно вскрыть не
субъективные предпосылки мышления, но сами основы
бытия*. А для этого мышление должно, по словам Франка, выйти
за пределы рациональности, т. е. осуществить акт трансценди-
рования. «Трансцендирование, — пишет Франк, — есть <...>
не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание
трансцендентального, как бы "пограничного", и именно
потому оно есть "трансцендентальное мышление". Осознание
основы рациональности как бы тем самым делает косвенно
видимой "атмосферу", из которой проистекает рациональность
и которая сама трансрациональна... Чтобы достигнуть
абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны
покинуть, оставить за собой относительное, рациональное,
постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь
последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой
форме нам доступно — более того, лишь в этой форме вообще
осмысленно мыслимо»**.
Прикосновение к трансрациональному, металогическому
бытию не требует от нас специальных познавательных усилий,
какие мы делаем, чтобы исследовать предметный мир. «Дости-
« В качестве таковой философия, — замечает Франк, —есть не
"критика" и не анализ отрешенного от реальности "разума", а — пользуясь недавно
введенным термином — "фундаментальная (основоположная) онтология",
или — употребляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля —
"первая философия"» (Там же. С. 305). Франк, как видим, в своем
стремлении создать онтологию ближе к фундаментальной онтологии Хайдеггера, чем
к трансцендентализму Канта и его последователей.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 306—307. Здесь обнаруживается особенно
наглядно близость Франка к Хайдеггеру: с точки зрения последнего,
бытие открывает себя в сущем, дано вместе с сущим; оно есть тот просвет
(Lichtung), благодаря которому становится явным сущее (в терминологии
Хайдеггера «сущее» означает то же самое, что Франк называет
«предметным миром»).
134 П. П. Гайденко
жимое здесь знание, — пишет Франк, — есть как бы некое без
<...> искажения с нашей стороны нам даруемое
целомудренное обладание без вожделения — не добыча, а чистый дар.
Знание есть здесь не суждение, а чистое созерцание <...> —
созерцание через переживание...»*
Вот в такой форме, форме созерцания-переживания,
которое не есть знание в научном смысле слова, нам открывается
само непостижимое бытие; оно в такой же мере
имманентно нашему сознанию, открыто ему, в какой и недоступно, т. е.
трансцендентно по отношению к рациональному познанию.
Как прекрасно выражает эту мысль русский философ, оно
не добыча, а чистый дар. Именно поэтому Франк называет
знание непостижимого неведением. «Но так как нам
открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это
неведение есть именно ведающее, умудренное неведение»**.
«Умудренное неведение», docta ignorantia — выражение
Николая Кузанского, очень точно передающее и основную
интуицию С. Франка.
Понятно, что коль скоро адекватным способом постижения
непостижимого является ведающее неведение, то
непостижимое не может быть схвачено ни в каком суждении,
поскольку суждение — это форма рационального познания. Если мы
обозначим металогическое бытие как «А», то никакое
высказывание о нем, ни положительное («А есть В»), ни
отрицательное («А не есть В»), не будет истинным. О
непостижимом, говорит Франк, можно высказать только, что оно
одновременно есть и «В», и «не-В», или, в отрицательной форме,
что оно не есть ни «В», ни «не-В». Это значит, что законы
тождества, противоречия и исключенного третьего здесь не
имеют силы. Более того, по убеждению русского философа,
именно через противоречие наиболее адекватно может быть
передана природа бытия как непостижимого. «Отображение
непосредственного восприятия непостижимого как
самооткрывающейся трансрациональной реальности в измерении
судящего познания, т. е. мышления, совершается <...> через
усмотрение безусловно неразрешимого, непреодолимого
никакими новыми, высшими понятиями антиномизма в существе
непостижимого»***.
* Там же. С. 207.
** Франк С. Л. Цит. соч. С. 308.
Там же. С. 311.
Метафизика конкретного всеединства... 135
Итак, рассмотрение вопроса об условиях возможности
рационального знания привело философа к выводу, что антиномия
есть самая адекватная форма знания о металогическом бытии.
Если мы хотим выразить непостижимое на языке суждения, то
способом такого выражения будут два противоречащих друг
другу высказывания, или, если употребить формулу Николая
Кузанского, к которому здесь ближе всего С. Л. Франк, принцип
тождества противоположностей (coincidentia oppositorum)*.
Как поясняет Франк, антиномическое познание, каким,
в сущности, и является философия, понятая как мистический
реализм, есть витание между и «ad двумя противоречащими
друг другу суждениями. Но это витание, подчеркивает
философ, не есть бессильное колебание или шатание, напротив,
это «совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму
почву реальности стояние»**.
Таким образом, истинная философия, согласно Франку, есть
преодоление всякой рациональной философии***. И в самом
деле, стояние на позиции тождества противоположностей
есть самая радикальная форма отрицания возможности
постижения бытия с помощью мышления.
Свою онтологическую позицию С. Франк характеризует как
антиномический монодуализм. «О каких бы логически
уловимых противоположностях ни шла речь — о единстве и
множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре
и зле, Творце и творении, — в конечном итоге мы всюду
стоим перед тем соотношением, что логически раздельное,
основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито,
пронизывает друг друга — что одно не есть другое и вместе
с тем и есть это другое. И только с ним, в нем и через него есть
то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте.
В этом и заключается антиномистический монодуализм всего
сущего...»****
Не случайно эпиграфом к работе «Непостижимое» Франк избрал
слова Николая Кузанского: «Attingitur inattingibile inattingibiliter» —
«Через недостижение достигается недостижимое» (см.: Николай Кузанский. Соч.
в 2 т. Т. 1.М., 1979. С. 364).
ФранкС. Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 313.
Там же. С. 314.
Там же. С. 315.
136 П. П. Гайденко
Как же решаются проблемы человека, мира и Бога в
системе антиномического монодуализма? Касаясь вопроса о
человеке, С. Франк подчеркивает, что не следует ни отождествлять
наше «Я» с Абсолютным, как это делает Фихте первого
периода, ни противопоставлять человека Абсолюту, подводя его под
понятие «твари». Ни человек, ни мир в целом, по Франку, не
может быть понят адекватно, если рассматривать его как
творение трансцендентного Бога. Принцип тождества
противоположностей, на котором стоит антиномический монодуализм,
требует преодолеть дуализм Творца и творения и, стало быть,
рассматривать человека как воплощенное противоречие:
человек — это Абсолют и в то же время — не Абсолют. «...Человек
в его внутреннем существе, в его непосредственном
самобытии, не есть ни сама абсолютная реальность как таковая, ни
нечто безусловное, т. е. в логическом смысле — иное, или же,
что то же самое, он и есть и не есть абсолютная реальность»*.
Витание между и над двумя противоречащими друг другу
утверждениями есть, по Франку, самый адекватный способ
постижения человека**. Но такое постижение тождественно
непостижению. А значит, человек — непостижим, и в этом
смысле ничем не отличается от Абсолютной Реальности — от
металогического Всеединства.
Как же раскрывает Франк смысл своего тезиса об
антиномическом монодуализме человеческого «Я»? Он сталкивает
между собой два взаимоисключающих утверждения. С одной
стороны, тезис: человек есть абсолютная реальность. Эта
истина открывается нам в те мгновения, когда наша душа
непосредственно слита с бытием, например, в сумеречно-сонном
состоянии душевной жизни: тут грань между сознательным и
бессознательным как бы исчезает, и человек смутно ощущает
то, о чем говорит поэт: «...все во мне и я во всем»***. Слияние с
абсолютной реальностью переживается нами и в состоянии
экстаза, порыва страсти, когда, по словам Франка, «наше
"самобытие" как бы тонет и исчезает в бурном потоке все-
* Там же. С. 830.
Именно в '^той слиянности-неслиянноети Бога и человека кроется
источник характерного для Франка (и восходящего к В. Соловьеву)
неразличения интеллектуальной интуиции как акта духовного и творческого
воображения, которое в большей степени есть способности души, чем духа.
См. стихотворение Тютчева «Тени сизые смесились...».
Метафизика конкретного всеединства... 137
объемлющего хаоса»*. Обратим внимание: для
характеристики Всеединства Франк находит очень выразительные образы:
всеобъемлющий хаос, «темная бесконечность всеединой
реальности»**. И это понятно: ведь именно хаосом является
металогическое всеединство, которое, как мы уже знаем, есть
«потенциальность», «сплошная текучесть», «первая материя».
Абсолютное всеединство — это «неразличимое хаотически-
безбрежное единство бесформенного бытия вообще»***,
и с ним сливается наше «Я» в минуты брезжущего сознания,
порыва страсти или мистического экстаза; тогда наша душа
погружается в «родимый хаос» (Ф. Тютчев)****.
Таково содержание тезиса: Человек есть абсолютная
реальность. Но, с другой стороны, ему противостоит антитезис:
Человек не есть абсолютная реальность. И эту истину,
говорит философ, мы непосредственно видим, когда сознаем себя
как «самость», которая есть «мое собственное бытие»,
отличное от всего остального сущего, предстающего в этом случае
как внешнее, другое по отношению к моему «Я». Самость,
таким образом, не есть всеединство, она противостоит ему.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 331 (курсив мой. — П. Г.).
** Там же. С. 332.
Там же.
Брезжущее сознание — это сознание ночное; первоматерия, хаос —
но же мрак, это ночь. Мистики и близкие к ним романтики XIX и XX веков
недаром так любили именно ночь. Мейстер Экхарт обращается к своей
пастве: «Крепче всего вы стоите там, где стоите во мраке». Поэт-мистик Но-
валис поет гимны ночи; русский романтик Тютчев, певец «родимого хаоса»,
именно в «ночном» видит исток и тайну жизни:
И чудится давно минувшим сном / Теперь ему все светлое, живое. /
И в чуждом, неразгаданном, ночном / Он узнает наследье родовое.
(Тютчев Ф. И. «Святая ночь на небосклон взошла...» // он же. Лирика.
T.I.M.. 1966. С. 118.)
А вот Райнер Рильке, тоже любимый Франком: «Du Dunkelheit, aus der
ich stamme, / Ich liebe dich, mehr als die Flamme, / Welche die Welt
begrenzt, / Indem sie glänzt» («Ты, мрак, меня породивший, я люблю тебя
больше, чем пламя, которое блеском своим объемлет-ограничивает мир»)
(Stundendbuch I. // Rilke R. M. Werke. Answahl in zwei Banden. Bd. I. Leipzig,
1959. S. 14). И еще из Рильке:
В тишину ночей и в темноту, / Словно к благостному устремляясь /
И от суетного исцеляясь, / Сердца преизбыток обрету (Рильке Р. М. Лирика.
М.; Л., 1965. С. 219. Перевод Т. Сильман).
138 П. П. Гайденко
Однако характерно, что при этом всякое «самобытие» есть не
только нечто одно среди многого иного, но оно есть «само нечто
абсолютно "иное", т. е. единственное, неповторимое и
незаменимо своеобразное»*. И в качестве абсолютно иного оно
опять-таки сродно с Абсолютным Всеединством, ибо
последнее, как мы помним, есть иное иного, «инойность» кактаковая.
И в силу этой сродности, этой своей полной «инойности»
самобытие, так же как и Всеединство вообще, оказывается
опять-таки непостижимым. Таким образом, человек, по
Франку, непостижим как в своей слиянности с Абсолютом, так и в
своей отделенности от него, в своей самости.
Характеристика человеческого бытия, по существу,
совпадает с рассмотренным выше определением всеединства как
чистой потенциальности, сплошной текучести, становления.
Рассмотрим теперь вопрос о мире и Боге, как он ставится
Франком. Как мыслит философ реальность мира? «Мы можем
определить "мир" как единство или целокупностъ всего, что
я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в
этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, — как
совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри
испытывается мною так, что носит характер
насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической
реальности. Иначе это можно выразить еще в той форме, что
"мир" есть единство и целокупность безличного бытия..У*
В понятии «Мир», как его видит Франк, мы легко узнаем фих-
тевское «не-Я»: мир противостоит моему «Я» как другое,
чуждое и безличное «Оно», как «фактичность» в онтологии
Хайде ггера.
Совсем не таково отношение моего «Я» к Богу: Он, по
Франку, есть для человеческой души нечто близкое и глубоко
интимное, открываемое через обращение к Нему как «Ты»,
т. е. к Личности. Отношение Франка к Богу и к миру в
корне различное; мир для него ничтожен; подлинно глубинным
и полным внутреннего значения оказывается переживание
связи между человеком и Богом, неразрывного единства «Бог
и Я». Божественное у Франка постигается и переживается
не через познание и созерцание мира, а через углубление во
«внутреннее» души: именно там только и можно обрести Бога.
* Франк С. Л. Цит. соч. С. 334.
Там же. С. 513.
Метафизика конкретного всеединства... 139
Здесь особенно ясны мистические истоки философии Франка.
Однако нельзя не отметить, что в понимании Бога и мира Франк
ближе к традиции средневековой и новоевропейской мистики,
чем к античной мистике неоплатонизма, в том числе и
Плотина, которого русский философ считает одним из своих
предшественников. У Плотина центр тяжести лежит в связи между
Богом и миром: мир как целое устремлен к Единому как
источнику и цели всего сущего; что же касается индивидуальной
души, то она не имеет такого первостепенного значения,
какое получает в мистике Мейстера Экхарта, Генриха Сузо или
Ангела Силезского. Между Богом и человеком у Плотина нет
того отношения взаимной любви, которое возникает в
христианстве: ведь Единое у Плотина — это не Личность. Поэтому
для Плотина главный предмет созерцания не «Боги Я», а «Бог
и мир», Бог и космос: прекрасный космос не есть нечто чуждое
и внешнее для человеческой души, напротив, последняя
внутренне и глубинно связана с миром-космосом, с жизнью
мировой души.
Совсем иначе мыслит Франк. «Строго говоря, — пишет
он, — вообще невозможно мыслить — или, точнее говоря,
опытно иметь — Божество вне и независимо от его отношения
ко мне»*. Божество не может быть «предметом», который
познается так же, как другие предметы; Божество может только
открыть Себя мне, и потому по самой своей сущности Оно
«есть всегда "с-нами-Бог" (Эмману-Эль), в конечном счете
"со мной Бог" — конкретная полнота нераздельного и несли-
янногодвуединства "Бог-и-я"»**.
Вот это двуединство «Бог-и-я», пожалуй, составляет ту
основную интуицию Франка, которая определила собой
принципы его онтологии — понимания бытия как антиномического
монодуализма. «Я и Бог» — одно (отсюда — «моно»); но
«Я и Бог» все же два (отсюда «дуализм»). Но «одно» и
«два» — не тождественны, а скорее противоположны друг
другу (вспомним античное противопоставление «единого» и
«неопределенной двоицы»), а потому и монодуализм
необходимо антиномичен.
Опыт Божества как единства «Бог и Я» роднит русского
философа с мистиками — от Мейстера Экхарта (XIII—XIV века),
Франк С. Л. Цит. соч. С. 476.
'* Там же. С. 467-468.
140 П. П. Гайденко
Николая Казанского (XV век), Ангела Силезского и Якоба
Беме (XVII век) до Франца Баадера (XIX век) и Райнера
Рильке (XX век), одного из любимых поэтов Франка, творчеству
которого он посвятил замечательную статью*. При всем
различии мистического опыта названных лиц все они переживали
единство с Богом. Чувство слиянности с Божеством порождает
у мистика сознание своей тождественности с Ним, более того,
даже зависимости Бога от любящей его и любимой Им
человеческой души. «Я знаю, — цитирует Франк Ангела
Силезского, — что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если
бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»**.
В этом ряду нельзя не назвать и Иоганна Фихте,
соединившего, как и Экхарт, свой мистический опыт с философской
спекуляцией. Именно непосредственное сознание нераздельности
«моего Я» и «Я божественного» и лежит в основе фихтевского
понятия «Я», в котором слились в трудно расчленимом
единстве абсолютное и конечное «Я». Не удивительно, что всякая
попытка определить природу исходного первоначала Фихтева
наукоучения рождала острую полемику между Фихте, его
последователями и его критиками***.
Франк С. Л. Мистика Рейнера Мария Рильке // Путь. Париж. 1928.
№12-13.
Angélus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe.
Stuttgart, 1984. I. 8. У Рильке на эту тему есть выразительное
стихотворение:
Was wirst du tun, Gott, wenn ich sterbe? / Ich bin dein Krug (wenn ich
zerscherbe?). / Ich bin dein Trank (wenn ich verderbe?). / Bin dein Gewand und
dein Gewerbe, / mit mir verlierst du deinen Sinn... / Was wirst du tun, Gott?
Ich bin bande...
«Что ты будешь делать, Боже, если я умру? / Я твой кувшин (если я
разобьюсь?). / Я твой напиток (если я прокисну?). / Я твое платье и ремесло,
утратив меня, ты утратишь свой смысл.... Что ты будешь делать, Боже? Мне
страшно за тебя...» (Rilke R. M. Stundenbuch I. S. 29).
«Я» в качестве исходного принципа («первого основоположения») На-
укоучение 1974 г. имеет все характеристики, которые обычно приписывались
Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность. Как отмечает
немецкий философ, исследовательница Фихте Карен Глой, Фихте при описании «Я»
использует понятия, с помощью которых теологи и философы определяли
Бога, например, causa sui ( причина самого себя ), aseitas (самобытие), omnio
realitatis (всереальность) и др. (см.: Gloy К. Die drei Grundsätze aus Fichtes
«Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794» // Philosophisches
Jahrbuch. Jg. 91. 2 Halbband. Freiburg-München, 1984. S. 290-291). Один
Метафизика конкретного всеединства... 141
С. Франк, хорошо сознавая и постоянно подчеркивая свою
принадлежность к традиции мистики, в то же время хотел бы
избежать тех искушений, которые таит в себе мистический
опыт его предшественников, в том числе Экхарта, Беме,
раннего Фихте. А искушения эти в сознании того, что человеческая
душа в мистическом единении (unio mystica Экхарта)
становится равной Богу, в душе живет нетварное начало, «искорка»,
которая, по Экхарту, превыше не только всякого творения,
но даже и самого Бога (Экхарт, как известно, различает Бога
и Божество: Бог возник вместе с миром, а Божество — вечно,
и именно с Божеством сливается душа в мистическом экстазе).
Человеческое «Я», таким образом, обоготворяется. «Бездна»
души, ее темная глубина, куда не проникает свет сотворенного
мира, тождественна «бездне» Божества. Немецкий философ
Георг Мелис пишет об искушении человекобожества,
которое не преодолел Экхарт: «Душа, по Экхарту, — творец, а не
только творение. Она, как Бог, существует от века и до века...
Благодаря человеческой душе Бог испытывает принуждение...
Он должен соединиться с душой, хочет ли Он того или нет. Так
из противоположных требований магии и мистики <...>
вырастает великое, благочестивое и греховное произведение: учение
Мейстера Эккхарта. Требованию магии удовлетворяет
высокая оценка значения души, которая ничего не терпит над собою,
которая по своему существу равна Богу, безначальна и
беспричинна, как Он. Душа свободна, ибо ее божественность не знает
никакой высшей мощи...»*
К мистике Экхарта близка поэзия Рильке, который тоже
находит Бога в глубине своей души как тишину, мрак и молчание.
Бог так интимно близок душе, а душа столь проникнута
божественным началом, что у Рильке возникает не только любовь-
из первых критиков Фихте, Баггезен, следующим образом интерпретировал
его первопринцип: «"Я семь, потому что Я есмь!" — так может воскликнуть
только чистое Я; а чистое Я — это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое
Я есть Бог» (цит. по: Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen / hrsg.
vom H. Schulz. В., 1923. S. 15). В том же духе толковали Фихтево «Я» Гете,
Шиллер и многие другие современники философа. И в XX веке этот вопрос
по-прежнему остается спорным: так, R Кронер и Г. Радерманн, В. Вундт,
B. Янке считают, что абсолютное «Я» первого основоположения — что
человеческое самосознание.
Мелис Г. Формы мистики // Логос. 1912-1913. Кн. I и II. М., б. г.
C. 273.
142 П. П. Гайденко
жалость к Богу, который погибнет, если умрет любящая его
душа, но и образ Бога как Сына — наследника всех богатств
мира, образ, навеянный, быть может, немецким идеализмом
с его учением о становящемся Боге. Рильке видит в человеке
отца и, стало быть, творца Бога. Но такой Бог не имеет уже
ничего общего с христианским трансцендентным Богом —
Творцом мира и человека. Как справедливо замечает Федор Сте-
пун, «Бог как сын человека не есть Бог, а если и есть, то не Бог
христианский, а Бог ницшеанский, т. е. не Бог, а
Сверхчеловек»*. Хотя Франку, как и Рильке, совсем не чужд Ницше,
однако русский философ не мог не видеть таящихся в мистике
опасностей обожествления человеческого «Я». Пафос челове-
кобожества, столь распространенный в нашем веке, также как
и идеи человекобожеского титанизма, захлестнувшие в XX веке
революционную Россию, чужды Франку и не приемлются им:
не случайно Франк был одним из наиболее глубоких критиков
утопического сознания XX века**.
Как же понимает наш философ единство «Бог и Я»?
Читаем Франка: «Эта неразрывная моя совместимость с Богом есть
именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует,
образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом
заменяет Декартово ucogito ergo sum" формулой "cogitor ergo
sum"***. Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный,
обращенный на меня и меня созерцающий взор... Этот
направленный на меня <...>. Божий взор — Бог как "ты", или Бог
как мой Бог — есть та абсолютная всемогущая сила, которая
конституирует и сохраняет мое бытие...»****
И тем не менее остается неразрешенным вопрос: Бог и Я —
это два существа или одно} Обладает ли человеческое бытие
известной автономностью по отношению к Богу? И, с другой
стороны, трансцендентен ли Бог по отношению к человеку и
миру? Размышляя над этой — очень старой и всегда новой —
проблемой, русский философ формулирует альтернативу:
Степуи Ф. Трагедия мистического сознания // Логос. 1911-1912.
Кн. II и III. М., 6. г. С. 139.
См. замечательное исследование С. Л. Франка «Ересь утопизма.
Критика идейных основ религиозного, политического и социального
утопизма». Л., б. г.
«меня мыслят, следовательно, я существую» {лит.).
Франк С. Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990. С. 471 —472.
Метафизика конкретного всеединства... 143
«Либо я сам — во всей моей беспочвенности, безосновности
и зыбкости — есмь Бог — утверждение бессмысленное и
чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в
человеческом сознании)... Либо же меня вообще нет и нет ничего,
кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна <...> но она
все же в каком-то отношении ближе к правде, и "пантеизм",
например, Спинозы есть, как совершенно справедливо указал
Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизм»*.
Само собой напрашивается то решение этой альтернативы,
которое предлагает онтология так резко отвергаемого Франком
субстанциализма: Бог и Я — это два существа, но
обладающие различным онтологическим статусом: Бог — субстанция
вечная и бесконечная, имеющая в самой себе источник своего
бытия, человек же — субстанция конечная, имеющая
источник своего бытия не в себе, а в Другом, а именно в Боге, но
обладающая, будучи субстанцией, относительной
самостоятельностью, что выражается в наличии у нее свободной воли.
На языке христианского богословия та же мысль передается
в других терминах: Бог есть Творец, а человек — творение;
в качестве Творца и творения они несоизмеримы по своему
бытийному уровню; творение имеет причину своего
существования в Творце, но тем не менее человек сотворен свободным,
а это значит, что он обладает относительной независимостью
от Творца, и достижение внутреннего единства Творца и твари
(«Бог и Я») опосредовано актом свободы человека, свободным
обращением его к Богу, свободной любовью к Творцу.
Однако для Франка, который, как мы уже знаем, не
признает онтологию субстанциализма, такое решение проблемы
«Бог и Я» неприемлемо. «...Традиционное учение о
"сотворении мира" в его популярной форме мы... не можем брать в его
буквальном смысле, именно как отчет о <...> причинной
связи между Богом и "возникновением" мира»**. Философ
приводит основания, которые, на его взгляд, не позволяют принять
идею творения: во-первых, ничто, из которого по Слову Бога
возник мир, «есть просто слово, ничего не обозначающее»; во-
вторых, «возникновение» мира уже предполагает время, тогда
как «время есть характеристика уже мирового бытия»***. Эти
* Там же. С. 489.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 519.
Там же.
144 П. П. Гайденко
аргументы, однако, вряд ли можно считать достаточно
весомыми, тем более когда их приводит такой серьезный мыслитель,
как Франк: трудно допустить, что Франку не известны
сочинения христианских богословов, в том числе отцов Церкви,
например Григория Нисского или Августина, где эти
вопросы получили не только «популярное» осмысление*. На самом
деле идею творения Франк не принимает по причине ее
несовместимости с фундаментальными принципами его учения
о всеединстве. В рамках этого учения «Бог, как абсолютное
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне
которого вообще ничто немыслимо»**. Мир, по Франку, не
творение Бога, а «иное Бога», что далеко не одно и то же. Вспомним
онтологический вывод Франка о том, что бытие есть
всеединство, в котором все частное существует, а потому и мыслится,
только через свою связь с чем-либо иным, что все в бытии
отсылает к иному, а потому «инойность» есть его (бытия)
глубочайшая характеристика. С такой точки зрения мир есть «иное»
Бога. Это значит, что Бог не существует и не мыслим вне его
отношения к миру, как и мир — вне его связи с Богом.
Таким образом, сама концепция всеединства, как ее представил
С. Франк, несовместима с идеей творения. Как справедливо
отмечает В. В. Зеньковский, «через идею всеединства Франк
близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом,
при котором идея творения оказывается, по существу,
ненужной и неприменимой»***.
Как же в таком случае решает Франк сакраментальный
вопрос: Бог и Я — это два существа или одно? Как и в других
аналогичных случаях, когда сталкиваются между собой два взаимно
противоречащих друг другу утверждения (в данном случае «Бог
«Творение мира из ничего, — пишет Н. О. Лосский, — в
действительности нужно понимать как утверждение, что Богу не нужно никакого
данного Ему материала, ни вне Его, ни в Нем Самом, потому что творение
состоит именно в созидании чего-то совершенно нового, не бывшего ни в
Творце, ни вне Его. Кто так понимает дело, тот четко разграничивает Бога и мир
как Творца и тварь и понимает отношение это как лишь одностороннюю
зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога, но Бог <...>
не нуждается в бытии мира». (Лосский Н. О. История русской философии.
М., 1994. С. 299.)
Франк С. Л. Цит. соч. С. 521.
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991.
С. 178.
Метафизика конкретного всеединства... 145
и Я — одно существо» и «Бог и Я — два существа»), философ
видит решение вопроса в признании парадокса в качестве
последней истины. «Двуединство между Богом и мной — которое
рационально не мыслимо, непротиворечиво ни как единство,
ни как двойственность, — может быть постигнуто, во всяком
случае, лишь в форме уже знакомого нам антиномистиче-
ского монодуализма»*.
Таким образом, русский философ мыслит бытийное
отношение между человеком и миром, человеком и Богом, Богом
и миром и как двойственность, и как единство, считая витание
над этим противоречием последним словом мистического
реализма.
Для Франка, как замечает его друг Л. Бинсвангер, «все
здешнее в его коренной сущности является не чем иным, как
откровением Потустороннего в его инородности <...> Для
Франка Бог "не только трансцендентен, но и имманентен твари",
почему он по праву говорит о панэнтеистическом моменте в
своем учении»**.
Термин «панэнтеизм» происходит от греческого «все в
Боге». Франк действительно характеризовал свое учение как
панэнтеизм, пытаясь преодолеть пантеизм философии
всеединства с помощью принципа монодуализма. В отличие от
пантеизма, отождествляющего Бога и мир, панэнтеизм, как
утверждают его сторонники, признает личное начало в Боге и таким
образом стремится сохранить некоторое различие (дуализм)
Бога и мира, настаивая в то же время на их изначальной
нераздельности. В системе всеединства невозможно освободить
Бога от мира, признав его действительную Трансцендентность,
лишь тонкая грань отделяет панэнтеизм Франка от пантеизма.
Именно немецкая мистика, оказавшая сильное влияние на
русскую религиозную философию начиная с Вл. Соловьева
определила характерное для многих ее представителей
сближение с пантеизмом — пантеизмом не натуралистического,
а именно мистического толка. Это обстоятельство отметил
Г. Флоровский в своей статье, посвященной памяти С.
Франка. На вопрос о том, возможно ли мыслить Бога без мира,
«Франк, — пишет Флоровский, — не может ответить утвер-
¥ Франк С. Л. Цит. соч. С. 491.
Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. С. 32—33.
146 П. П. Гайденко
дительно, следуя в этом за Николаем Кузанским, Мейстером
Экхартом, Ангелом Силезским и многими другими. И в этом
пункте вскрывается, казалось бы, неожиданное совпадение
с основным мотивом немецкого идеализма и особенно с
Гегелем. По Франку, Бог как-то "переходит" в иное, чем Бог; и мир
есть "иное самого Бога". Не следует ли сказать, вслед за
Гегелем, что "мир есть инобытие Бога"? <...> С. Л. Франк
отстраняет все "пантеистические" мотивы. Но он не может, по
самому замыслу своей системы, допустить свободу Бога от мира и
этим, с одной стороны, вполне закрепить "совершенную инако-
вость" Божества, а с другой — освободить понятие "безоснов-
ности" мира... от диалектической относительности»*.
Умудренное неведение.
Семен Франк и Николай Кузанский
Умудренное неведение, как мы видели, является единственно
адекватным способом постижения непостижимого, а Николай
Кузанский — предшественником философии металогического
всеединства. Подчеркивая всеобъемлющий характер
антиномического монодуализма, Франк опирается на Николая Кузан-
ского как предтечу философии всеединства. «Первооснова не
только — как говорит Николай Кузанский о Боге — имеет свой
центр везде и свою периферию — нигде, но она есть
некоторого рода вездесущая атмосфера, которая также неотделима
от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет...
Поэтому первооснова есть всеединство или всеединое»**.
Для более глубокого проникновения в смысл учения С.
Франка о непостижимом необходимо ближе рассмотреть основные
принципы философии Николая Кузанского. Последний в
своем творчестве примыкает к традиции платонизма. Это
нетрудно заметить, читая его сочинения, изобилующие ссылками на
Платона, пифагорейцев и неоплатоников, особенно Прокла
и Дионисия Ареопагита. Кузанец видит в Платоне мыслителя,
у которого важную роль играет понятие единого, центральное
также и в учении Кузанца. Платоновская и неоплатоническая
традиция сказалась также в стремлении Николая разъяснить
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. С. 154.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 445.
Метафизика конкретного всеединства... 147
исходные понятия с помощью математических аналогий —
«тайн числа». «Математика, — пишет Кузанец, — лучше
всего помогает нам в понимании разнообразных божественных
истин»*.
Однако учение Николая Кузанского — не просто
продолжение платонической традиции, а ее существенно новое
истолкование. Начнем с центрального понятия как Платона
и неоплатоников, так и Кузанца, с понятия единого. У Платона
и неоплатоников единое характеризуется через
противоположность «иному», не-единому Кузанец, напротив, с самого начала
утверждает, что «единому ничто не противоположно»**. Отсюда
последовательно делается решающий вывод, что «единое есть
все»***. «Единое, — пишет Кузанец, — оказывается тем же,
что и все»****. Такое утверждение вступает в противоречие не
только с христианской теологией, для которой принципиально
различие Творца и творения, но и с учениями Платона и
неоплатоников, которые по другим основаниям, но тоже не
отождествляли «единое» и «все». Так, Прокл вслед за Платоном
считает, что единому противоположно беспредельное, а
потому единое, как оно существует само в себе, и единое,
причастное многому (а именно в силу этой причастности и возникает
«все»), — это не одно и то же*****.
Кузанец, таким образом, делает решительный шаг к
пересмотру предпосылок и античного, и средневекового
мышления. Из утверждения, что единое не имеет
противоположности, следует вывод о том, что единое тождественно
бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего не может быть;
стало быть, это максимум; единое же как таковое — это,
говорит Кузанец, абсолютный минимум. Поскольку «Боже-
Николай Кузанский. Соч. в 2 томах. Т. I. С. 64.
Там же. С. 51.
Там же. С. 414.
Там же. С. 313.
«...Необходимо, — пишет Прокл в этой связи, — чтобы нечто
объединенное отличалось от единого, ибо, если единое тождественно
объединенному (т. е. "всему". — П. Г.), оно становится бесконечным множеством,
и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное»
(Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 29). Прокл здесь, в
сущности, повторяет аргумент, приведенный Платоном в его диалоге «Парме-
II ид».
148 П. П. Гайденко
ство есть бесконечное единство»*, то в нем
противоположности — максимум и минимум (на языке платоников —
беспредельное и единое) — совпадают. «Максимумом я называю
то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизоби-
лие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает
с единством, которое есть и бытие. Если такое единство
универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой
относительностью, то ему ничего и не противоположно по его
абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то
единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум;
а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает
и минимум»**.
Таким образом, согласно Николаю из Кузы, единое есть
тождество противоположностей, в нем совпадают максимум и
минимум.
Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения
противоположностей, Кузанец обращается к математике, указывая,
что при увеличении радиуса круга до бесконечности
окружность превращается в бесконечную прямую. Диаметр тоже
становится тождественным окружности; но самое главное,
с окружностью совпадает и центр круга, а тем самым
оказываются тождественными точка (минимум) и бесконечная прямая
(максимум)***. Аналогично дело обстоит с треугольником: если
одну из его сторон увеличивать до бесконечности, то и другие
Николай Кузанекий. Сочинения. Т. I. С. 57.
Николай Кузанекий. Сочинения. Т. I. С. 51. Обратим внимание, что
у Кузанца единое отождествлено с бытием. И тут он рассуждает иначе, чем
Платон и неоплатоники. В диалоге «Парменид» Платон доказывает, что
о едином самом о себе («не причастном многому») нельзя сказать ни того,
что оно существует, ни того, что оно не существует ( ибо единое само по себе
не может иметь никаких предикатов). Согласно Плотину, единое — по ту
сторону бытия. Особенно подчеркивается чта мысль у Дионисия Ареопаги-
та: Бог — по ту сторону даже таких определений, как «есть» и «не есть».
См. подробнее об этом: M. de Gandillac. Oeuvres complètes du pseudo-Denis
l'Aréopagite // Bibliothèque philosophique. P., 1943. P. 179-180.
Характерно, что и сам Николай Кузанекий в работе «О предположениях» говорит, что
на вопрос: «есть ли Бог?», наиболее правильно будет ответить, что «он ни
есть, ни не есть, ни — есть и не есть» (Николай Кузанекий. Соч. Т. I. С. 196).
Это в духе неоплатонизма; но непоследовательность в этом вопросе у
Кузанца встречается часто.
См.: Там же. С. 83.
Метафизика конкретного всеединства... 149
тоже будут становиться бесконечными, и фигура превратится
в бесконечную прямую.
Место понятия единого у Кузанца теперь занимает понятие
актуальной бесконечности, которое есть результат
совпадения противоположностей — единого и беспредельного.
Действительно, в актуально бесконечном беспредельное
мыслится как завершенное, не как беспрерывное переступание
предела, движение без конца, становление, как его понимали
в античности, называя «иным», «нетождественным»
(Платон, неоплатоники), чистой потенцией, материей, лишенной
формы (Аристотель). Беспредельное, которое по традиции
называлось материей и противопоставлялось форме и единому
как началу всякого оформления, у Кузанца отождествляется с
единым.
Как видим, С. Франк вполне справедливо считает Николая
Кузанского своим великим предшественником: и в самом деле,
принципы учения о всеединстве, пожалуй, впервые были
сформулированы именно кардиналом из Кузы. В рамках этого
учения грань между трансцендентным Богом, который один
мыслился средневековыми теологами как актуально бесконечный,
и тварным миром до известной степени снимается; в результате
конечное, тварное сущее теряет свою определенность. И это
естественно, коль скоро парадокс в виде принципа совпадения
противоположностей объявляется исходным для
философского мышления, а тем самым устраняются закон тождества,
и закон противоречия в качестве основных предпосылок
познания.
Для средневековой теологии актуально бесконечный Бог
является столь же непостижимым, запредельным для ума, сколь
запредельным и недоступным для мысли платоники считали
единое. Наделяя всеединство теми же характеристиками, какие
присущи Богу отрицательной теологии, Кузанец тем самым,
в сущности, объявляет непостижимым все бытие. И в самом
деле, вот к каким выводам приводит философа принятая им
предпосылка: «...Если бы одна бесконечная линия состояла бы
из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из
бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с
необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть
больше бесконечности... Мало того, поскольку любая часть
бесконечности — тоже бесконечность, одна пядь бесконечной
линии также превращается во всю бесконечную линию, как
две пяди. Точно так же, раз всякая сущность в максимальной
150 П. П. Гайденко
сущности есть сама эта максимальная сущность, максимум
есть не что иное, как точнейшая мера всех сущностей»*.
«Точность» такой меры ведет к тому, что исчезают всякие
конечные различия между числами и фигурами, всякое число
оказывается равным другому, треугольник и окружность
сливаются в бесконечную линию. Утверждая тождество единого
и бесконечного, принимая актуально бесконечное в качестве
меры, Николай Кузанский приводит во взвешенное состояние
(«витание» над антиномиями) всякое знание, и прежде
всего положения наиболее достоверной из наук — математики.
И понятно, коль скоро исчезает грань между трансцендентным
Богом, действительно непознаваемым для разума, и миром
конечных вещей, то и последний оказывается погруженным во
мрак «умудренного неведения».
Отвергая онтологию субстанциализма и критикуя
Аристотеля, утвердившего в качестве основного принципа познания
закон тождества и непротиворечия, Кузанец рассматривает все
сущее под знаком соотнесенности: отношение
становится у него на место субстанции и относительность выходит
на первый план при рассмотрении мира в целом. Не случайно
именно Кузанец задолго до Коперника последовательно
проводит мысль о бесконечности («привативной», т. е., на языке
Николая, потенциальной) Вселенной, которая, в силу
этого, не может иметь ни центра, ни окружности. Ибо и центр,
и окружность — границы, а бесконечность, пусть и приватив-
ная, пределов не имеет. Все фиксированное, устойчивое, все
определенное, полагает Кузанец, есть результат рассмотрения
предмета с конечной точки зрения; только относительность
абсолютна, ибо она есть результат воззрения на мир сквозь
призму бесконечности. В этой новой метафизике, назовем ее
метафизикой универсальной относительности, все сущее
отнесено к другому и рассматривается только через эту
соотнесенность как иное иного.
Корни теологии и философии Николая Кузанского — в
мистических учениях XIII—XIV веков Мейстера Экхарта, Уик-
лифа и др. Мистик стремится отрешиться от внешнего мира,
мира множественности и изменения, но в то же время и ясной
оформленности; он уходит от этого мира в безмолвие и
нерасчлененность (священный мрак) той душевной глубины, пребы-
Николай Кузанский. Сочинения. Т. I. С. 52.
Метафизика конкретного всеединства... 151
вание в которой дает ему полноту религиозного переживания —
слияния с Божеством. Но если он хочет выразить эту
несказанную полноту с помощью понятий, то он создает спекулятивную
философию, как это делает, в частности, Николай Кузанский*.
Последний вводит понятия, с помощью которых мир
оформленных предметов, посюсторонний мир, приобретает
таинственность и невыразимость мира потустороннего, теряя свои
границы и очертания, свою определенность. Все ограниченное
и определенное, с точки зрения Николая Кузанского, несет на
себе черты небытия, является продуктом отрицания, мысль,
впоследствии развитая у Дж. Бруно, Спинозы, Гегеля.
Путем Кузанца идет и С. Франк. «Поскольку слово есть
средство выражения мысли — познания в понятиях, — реальность
сама, в ее живой конкретности, остается безусловно
несказанной, неизъяснимой...»** Реальность представляет собой
«как бы явную, светло озаренную, видимую тайну, которая
не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед
нами и нами созерцается»***. Так же, как и для Кузанца, для
Франка, мы уже знаем это, адекватным способом постижения
тайны бытия является ее непостижимость; умудренное
неведение поэтому оказывается высшей точкой на пути
философского познания реальности.
Поскольку всеединство предстает у Франка как нечто
текучее, слитное, сплошное, непрерывное, что он сам
характеризует как «первую материю» чистую потенциальность, то
всякая определенность, без которой невозможно познание,
характеризует, с его точки зрения, низший слой бытия. «...Мы
Николай Кузанский положил начало той линии в новоевропейской
философии, которая идет от Бруно через Спинозу к немецкому идеализму
и которую характеризует стремление мыслить высшее начало как тождество
противоположностей. У всех названных философов, как и у Кузанца, мы
находим пантеистически окрашенное сближение Бога и мира. У Бруно,
Спинозы и раннего Шеллинга — это натуралистический пантеизм, в котором
Бог сливается с природой; ранний Фихте и Гегель ближе к пантеизму
свободы (см. об этом подробнее мою работу: Гайденко П. П. Парадоксы свободы
в учении Фихте. М., 1990). С. Л. Франк хорошо видит общие предпосылки,
лежащие в основе учения Николая Кузанского и названных философов
Нового времени, особенно Гегеля, который создает диалектику, покоящуюся на
принципе совпадения противоположностей.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 231.
Там же.
152 П. П. Гайденио
должны различать, — пишет Франк, — слои бытия
разного гносеологического и онтологического достоинства, и в
силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему,
менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует
абсолютному или высшему бытию...»* Что же представляет собой
это «низшее бытие», которое мы познаем с помощью закона
определенности?** Есть ли оно нечто реально сущее или, как
полагал, например, Бергсон, лишь конструкция, производимая
познающим субъектом? Вот как С. Франк решает эту
дилемму: «Закон определенности <...> утверждает, что А есть
всегда А, т. е. что каждый признак имеет сам по себе абсолютно-
определенное и тождественное себе содержание, — все равно,
мыслится ли он обособленно или как часть более сложного
целого... Этот закон, таким образом, обеспечивает нам, что
производимый нами анализ ничего не изменяет в объекте,
не прибавляет к нему ничего субъективного <...> а точно
воспроизводит его собственную природу»***. Однако при этом
философ подчеркивает, что хотя отвлеченное знание
(«система отвлеченных или замкнутых определенностей»****) есть не
вымысел, а изображение самого бытия, тем не менее оно не
схватывает бытие как целостное единство, а поэтому в
известной мере искажает подлинную реальность, поскольку
берет части вне целого. А между тем части в качестве
самостоятельных реальностей не существуют; и потому «знание,
дающее нам вместо истинно-сущего лишь производно-сущее,
имея объективное значение, тем не менее не адекватно своему
предмету»*****.
Поясняя свою мысль, Франк ссылается, с одной стороны, на
Бергсона, а с другой — на Плотина. Рассмотрим эти ссылки
подробнее. Согласно Франку, при разъяснении специфики от-
Франк С. Л. Предмет знания. С. 278.
Заметим, что Франк при этом признает закон определенности (т. е.
закон тождества и противоречия) необходимой предпосылкой познания,
которое носит всеобщий, т. е. объективный характер. «Закон определенности
есть закон всякого мыслимого содержания вообще, или — точнее говоря —
условие, в силу которого всякое содержание становится впервые вообще
мыслимым» (там же).
Там же. С. 272 ( курсив мой. — П. Г. ).
Там же. С. 278.
Там же. С. 279.
Метафизика конкретного всеединства... 153
влеченного знания можно применить «известное бергсонов-
ское уподобление отвлеченной мысли кинематографическому
изображению, которое через ряд прерывистых снимков
стремится воссоздать живую и непрерывную полноту предмета
и всегда лишь до некоторой степени достигает своей цели»*.
Действительно, Бергсон был убежден, что подлинная
реальность, будучи живой, а значит изменчивой, текучей,
непрерывной, не может быть постигнута с помощью понятий: она
недоступна рациональному познанию. Сюда Бергсон относил
также и пространственное перемещение — движение, поскольку
оно представляет собой непрерывное изменение во времени.
С ним вполне согласен и С. Франк, он относит поэтому к
сфере непостижимого все живое, изменяющееся, становящееся,
непрерывное**.
А теперь приведем отрывок из Плотина, цитируемый
Франком. Рассуждая о различии между миром чувственным
(«здешним») и миром сверхчувственным (умопостигаемым), Плотин
говорит, что в умопостигаемом мире («там») все едино, а в
чувственном — разделено на множество. «В мире разума <...>
часть представляет целое и все близко друг к другу и не
отделено одно от другого, и ничто не становится только "иным",
отчужденным от всего остального»***.
На первый взгляд может показаться, что Бергсон и Плотин
говорят одно и то же. Однако при более внимательном
анализе мы обнаружим существенное различие между ними.
Бергсон понимает подлинную реальность как потенциальность,
Там же. С. 275 (курсив мой. — П. Г.).
«Если наука и рациональное мышление может определять и
измерять движение и вообще становление, то оно осуществимо для него лишь
тем способом, что оно рассматривает становление как уже ставшее,
свершившееся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого...
Собственное существо становления как такового — момент
динамичности в нем... — остается при этом вне поля зрения... Все, что может уловить
и "понять" рациональное мышление, есть нечто статическое, неподвижное...
Существо становления как такового нельзя ни разложить на отдельные
элементы, ни свести к чему-либо тождественному... Это столь, по-видимому,
простое, универсальное <...> и знакомое нам явление — впервые в наше
время уловленное и замеченное Бергсоном — остается все же безусловно
непонятным, непостижимым...» (Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения.
М., 1990. С. 245-246).
Ennead. III. 2, J // Цит по: Франк С. Л. Предмет знания. С. 276.
154 П. П. Гайденко
становление, которое по причине своей иррациональности
недоступно постижению в понятиях. Плотин же мыслит
подлинную реальность как то целое, которое недоступно низшей
познавательной способности — рассудку (дианойя), но может
быть познано с помощью высшей способности — разума (нус).
Поэтому греческий философ и характеризует это высшее
бытие как умопостигаемое. С точки зрения Плотина,
умопостигаемое бытие не есть потенциальность, текучесть, не
есть становление: все это — характеристики низшего
начала, а именно беспредельного, материи, которая не постижима
ни для рассудка, ни для разума в силу самой своей природы:
это — темное, хаотическое начало, недоступное познанию не
потому, что оно выше разума (таково Единое), но потому, что
разуму в нем нечего познавать: оно, в сущности, являет
собой небытие, хаос, тьму. Что же касается целого, то, с точки
зрения Плотина, оно не только постижимо для ума, но, более
того, есть подлинный предмет философского умозрения.
Как видим, понимание реальности у Бергсона и Плотина
совсем не одинаковое. Между ними — водораздел,
проведенный родоначальником философии Нового времени Николаем
Кузанским, снявшим само собой разумеющуюся для
античного платонизма противоположность между Единым как чистой
актуальностью, первоистоком ума, бытия, определенности
и формы и беспредельным как чистой потенциальностью,
материей, текуче-бесформенным и хаотически-темным
началом — небытием.
С. Франк не замечает различия между Бергсоном и Плоти-
ном именно потому, что смотрит на них сквозь призму учения
Николая Кузанского (и Гегеля) о совпадении
противоположностей. Чтобы нагляднее убедиться в этом, приведем
рассуждение С. Л. Франка о том, что определенность имеет своим
источником отрицание. «Основоположное условие всякого
познания есть различение, орудием же различения служит
отрицание... Познавать — значит определять, улавливать как
определенность; а форма определенности вырастает впервые
из отрицания. В этом и заключается — употребляя выражение
Гегеля — "огромная мощь отрицания", что оно есть
универсальное орудие познания»*.
Франк не случайно ссылается на Гегеля, хотя в этом
пункте он мог бы сослаться и на Спинозу, и на Фихте, и на дру-
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 291.
Метафизика конкретного всеединства... 155
гих философов Нового времени, убежденных в том, что всякая
определенность — продукт отрицания. Сам Гегель, кстати,
говоря об отрицании как источнике определенности,
цитирует Спинозу: «Основа всякой определенности есть отрицание
(omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза).
Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные
вещи лишь как положительные и фиксирует их под формой
бытия...»*
К «лишенному мысли мнению» приходится отнести
воззрения Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и других античных
философов, которые не считали, что «всякое определение есть
отрицание». Мы приводили выше отрывок из Плотина, где
речь идет о том, что свою определенность каждое сущее
получает не от отрицания (небытия), а от утверждения
(бытия), ибо ум — высшее бытие — «есть виновник
определенности бытия для всего сущего»**. Плотин здесь не изобретает
чего-то нового, он мыслит в традициях платоновской школы.
В античной классике определение понималось как
ограничение беспредельного, т. е. материи, с помощью единства формы
и в этом смысле не как отрицание, а как утверждение, полага-
ние: граница онтологически выше безграничного, а
положенное ею, вызванное ею к бытию, т. е. определенное, выше
неопределенного, беспредельного — небытия. У Гегеля же,
воспринявшего через Спинозу традицию, восходящую к Николаю
Кузанскому и доведшего ее до логического конца, определение
как ограничение есть отрицание, ибо положительное начало
мыслится здесь не как единое, а как беспредельное, точнее как
тождество этих противоположностей. Именно эту традицию
продолжает и Франк.
Апории Зенона и закон тождества
Тут, однако, может возникнуть сомнение: разве вопрос о
возможности рационального познания непрерывности и движения
не является одной из ключевых проблем философии,
поставленных задолго до Франка, Бергсона, Гегеля? И в самом деле,
этот вопрос со всей остротой обсуждался еще в античности
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук // Соч. Т. I. М.; Л.
С. 158.
Франк С. Л. Цит. соч. С. 233.
156 П. П. Гайденко
философами элейской школы, доказывавшими, что движение
и изменение не могут быть мыслимым без противоречия, а
потому не принадлежат к характеристикам истинного бытия.
Согласно Пармениду, в отличие от чувственно воспринимаемого
подлинное бытие едино, неизменно, неподвижной вечно.
Доказывая этот тезис Парменида, его ученик Зенон Элейский
сформулировал ряд апорий (парадоксов), которые возникают при
попытке мыслить множественность, движение и изменение.
А то, что немыслимо, согласно Зенону, не есть бытие. Поэтому
эмпирический мир движущихся и изменяющихся явлений
принадлежит лишь к «миру мнения», а не к истинному бытию. Вот
один из парадоксов Зенона — «Стрела». Зенон доказывает,
что в каждый момент времени стрела занимает определенное
место, равное своему объему (в противном случае она была бы
«нигде»). Но, занимая это место, она не может двигаться, ибо
движение предполагает, что предмет занимает место большее,
чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как сумму
состояний покоя, а стало быть, движение как таковое
немыслимо. Аргументация Зенона удивительно напоминает ту, которую
мы видим у Бергсона и Франка*, с тем, однако,
принципиальным различием, что для Зенона то, что не постижимо умом,
реально не существует, тогда как для Бергсона и Франка только
непостижимое и есть подлинное бытие.
На чем основана апория Зенона? На допущении, что
пространство состоит из неделимых «мест», а время — из суммы
неделимых моментов «теперь». В сущности, перед нами —
проблема континуума, одна из фундаментальных философских
проблем. Эту проблему решает античная математика, с одной
стороны, и философия — с другой. Полемизируя с Зеноном,
Аристотель определяет непрерывное как то, что делится на
части, всегда делимые**. А это значит, что непрерывное
исключает какие бы то ни было неделимые части и уж тем более не мо-
Франк признает справедливыми аргументы Зенона: «Древний Зенон,
руководимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая
становление на примере пространственного движения, был <...> совершенно
прав, когда доказывал "невозможность прохождения" тела через
определенное место: ибо 'это прохождение или движение не может быть постигнуто
ни как бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки
рационального опровержения этой аргументации остаются безрезультатными»
(ФранкС. Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990. С. 245).
См.: Аристотель. Физика. VI. 1, 231 Ь.
Метафизика конкретного всеединства... 157
жет быть составлено из неделимых. «Невозможно ничему
непрерывному состоять из неделимых частей, например, линии из
точек, если линия непрерывна, а точка неделима»*. Аристотель
исходит из определения неделимого как того, что не имеет
частей; не имея никаких «краев», неделимые не могут
соприкасаться, т. е. образовывать непрерывное; в непрерывном же, по
Аристотелю, «крайние концы образуют единое и касаются»**.
Естественно, что непрерывное не может быть суммой
неделимых.
Именно непрерывность является условием возможности
движения. Последнее, как показал уже Зенон, определяется
через путь и время. Если либо путь, либо время, либо то и
другое мыслить как состоящее из неделимых (путь — из
неделимых точек, а время — из неделимых моментов «теперь»), то
движение окажется невозможным, а потому и немыслимым,
как это и показал Зенон в апории «Стрела».
Когда С. Франк полагает, что закон тождества и
противоречия неприменим по отношению к непрерывному изменению
во времени, он, как и Зенон, указывает на то, что движущийся
предмет в каждый момент времени должен находиться в
определенном месте пространства и покоиться в нем, а из суммы
состояний покоя нельзя получить движение. Стало быть, для
того, чтобы адекватно мыслить движение, надо совместить
два противоречащих друг другу высказывания: предмет
находится в определенном отрезке пространства и не находится
в нем. А это означает нарушение закона тождества. Отсюда
вывод: движение, как и непрерывность, непостижимо для разума
и принадлежит к металогической реальности. Но такой вывод
означает, что к сфере сверхрационального, непознаваемого
оказывается отнесенной большая часть явлений окружающего
мира: все живое, движущееся, изменяющееся, непрерывное.
Область рационально постижимого сужается, таким образом,
до узкого круга безжизненного, вневременного и
неподвижного, ибо лишь оно, по мысли Франка, может подчиняться
логическим законам тождества и противоречия.
А между тем, стоит нам только учесть, что время не
состоит из бесконечно большой суммы моментов «теперь», но что
«теперь» есть неделимый момент, а потому не имеет никакой
Аристотель. Физика. VI. 1, 231 а.
Там же.
158 П. П. Гайденко
длительности, как возникающие противоречия движения и
изменения окажутся снятыми. «Теперь» окажется тогда лишь
границей, разделяющей непрерывность деятельности
(прошлое и будущее), а не частью времени . «Теперь» есть некий
идеальный момент, он не принадлежит самой
эмпирической текучести, но оформляет ее, разграничивая на прошлое
и будущее. Поэтому во времени тело находится в непрерывном
движении, а по отношению к моменту «теперь» оно
покоится, и в этом нет противоречия, поскольку движение и покой
присущи движущемуся телу в разных отношениях.
Конечно, трудно предположить, что такого рода аргументы
не были известны С. Франку, тем более что он мог не один раз
слышать их и из уст своих современников, например Н. О. Лос-
ского, во многих отношениях близкого к Франку и высоко
ценившего творчество последнего. Однако у мысли есть своя
логика. Философия всеединства, последовательно развитая
Франком, имела своей глубинной основой мистический опыт
русского мыслителя. Учение Франка и есть прежде всего
выражение его собственного религиозно-мистического опыта,
и этим определяются как его достоинства, так и недостатки.
К последним, как мне думается, прежде всего относится
пантеистическое по своему духу слияние в беспредельном Всеединстве
трансцендентного Бога и тварного мира. В результате этого мир
оказывается в конечном счете непостижимым, а Бог получает
такие характеристики, как изменчивость, текучесть,
временность, которые, с точки зрения Франка, как раз и
свидетельствуют о его металогической природе. Понятая как
металогическое Всеединство реальность, таким образом, не подчинена
закону тождества: только противоречие, а именно, совпадение
противоположностей, есть адекватная форма ее постижения-
непостижения — витания над противоположными
утверждениями. Абсолютная реальность, пишет Франк, «никогда не
бывает одной и той же, т. е. неизменно тождественной самой себе,
но, напротив, выходит за пределы всякого тождества и поэтому
в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении об-
« Поскольку "теперь" есть граница, — пишет Аристотель, — оно не
есть время, но присуще ему по совпадению... В некотором отношении оно
соответствует точке, так как точка и соединяет ;щ и ну, и разделяет: она
служит началом одного [отрезка] и концом другого...» (Физика. IV 11. 220 а
10-20).
Метафизика конкретного всеединства... 159
наруживает нечто абсолютно новое, единственное в своем роде
и неповторимое»*. Поскольку Франк говорит об абсолютной
реальности, то он тем самым имеет в виду и Бога; он мыслит
и Бога так, как если бы Он был временным, изменчивым и в
этом смысле не подчиненным закону тождества. Н. О. Лосский
по этому поводу вполне справедливо замечает, что «все
временное, даже наиболее изменчивое, всегда подчинено закону
тожества и что все металогическое не содержит в себе
никаких изменений, потому что оно — сверхвременно. Напр., Бог
есть сверхвременное начало <...> Неподчиненность
металогического закону тожества объясняется следующим образом.
Чтобы быть подчиненным закону тожества, нужно быть
ограниченным "это", принадлежащим к системе множества
ограниченных "это", связанных друг с другом отношениями того же
и иного; металогическое не есть член такой системы и потому
оно не подчинено закону тожества, но и не нарушает его, так
как в нем нет той ограниченности, к которой применим закон
тожества»**.
Лосский здесь касается, на мой взгляд, самого слабого
пункта в учении Франка, обусловленного отсутствием в
философии Всеединства границы между трансцендентным и
имманентным, Богом и миром.
Непостижимое Всеединство Франка есть, в сущности,
абсолютное Божество апофатической теологии; но у Франка оно
слилось с миром и человеком. Поэтому мир приобрел черты
апофатического Бога и стал тоже непостижимым, а Бог в свою
очередь оказался чистой потенциальностью, «мочью»,
становлением, временностью, т. е. «первоматерией», поскольку для
Франка, как и для Бергсона, вневременное в конечном счете
означает безжизненное, косное, неподвижное, а значит
мертвое начало.
Именно потому, что у Франка творение слишком сближено
с Творцом, у него возникли трудности с объяснением
природы зла***. В рамках развитого им учения о Всеединстве Франк,
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 286.
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 308-309.
Как верно пишет И. И. Евлампиев, «последовательное проведение
концепции всеединства неизбежно ведет к недооценке силы и могущества зла
вмире...»(Евлампиев И. И. Цит. соч. С. 33).
160 П. П. Гайденко
желая быть последовательным, не может принять
христианское объяснение зла как возникшего из человеческой
свободы. А между тем трагический опыт XX века,
свидетельствующий о могущественных силах зла, действующих в истории, не
может не ставить перед философом вопроса о происхождении
зла в мире. Зло, по Франку, — это сущность, не укорененная
в абсолютной реальности, а потому в строгом смысле слова
не сущая; она состоит в отпадении от бытия и есть «нечто
вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана»*, который
властвует над миром. Философ с горечью констатирует, что
«через гармоническое, божественное всеединство бытия
проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия — бездны зла.
Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое
надтреснутое единство»**.
В то же время Франк подчеркивает, что «проблема
теодицеи рационально безусловно неразрешима»***. Тут перед нами
такая же абсолютно неразрешимая тайна, которую мы можем
лишь констатировать во всей ее непостижимости, как и тайна
самого металогического бытия — абсолютного всеединства.
Факт зла, по убеждению Франка, есть «абсолютный предел
всякой философии»****. В одной из последних своих работ «Свет
во тьме» (1949) Франк приходит к выводу, что спасение от зла
возможно только через преодоление самой формы
мирового бытия, которое может быть достигнуто лишь актом
божественной благодати. Как замечает С. А. Левицкий, «из системы
всеединства Франка логически должна вытекать этика
мистической резиньяции; однако в последней его работе — "Свет во
тьме" — мы видим "перестановку метафизических ударений":
антиномия между гнозисом и этикой решается здесь в пользу
этики»*****.
В последние годы жизни Франк пришел к осознанию, что
объединение философского умозрения и религиозной веры —
задача неимоверной трудности. А между тем именно такого
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 532.
Там же. С. 533.
Там же. С. 531.
Там же. С. 533.
См.: Левицкий С. А. Этика Франка // Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. С. 124.
Метафизика конкретного всеединства... 161
объединения стремилась достигнуть русская религиозная
философия, одним из самых значительных представителей
которой был и С. Франк. Вот что пишет по этому поводу Франк
своему другу Л. Бинсвангерув 1946 году: «Каждого <...>
читателя моих работ должна смущать во мне двойственность
философской и религиозной установки, потому что я и сам до сих
пор не преодолел этого дуализма... Я основательно понял
мудрость Паскаля, именно его утверждение, что между чистым
мышлением и областью религиозного, как конкретно
духовным, лежит такая же пропасть, как между мышлением и
материальным бытием. Многие из моих трудов страдают от
нечеткости в отношении этой пропасти, хотя моя основоположная
интуиция <...> хотя бы в зачатке, содержит возможность <...>
перекинуть мост через эту пропасть»*. В 1940-х годах мысль
Франка все больше принимает экзистенциально-религиозное
направление, и он сам теперь склонен отличать это
направление от философски-систематического.
Погруженность в размышления о сложнейших проблемах
«первой философии» и склонность к углубленному
созерцанию, отличавшие С. Л. Франка, не помешали, однако,
философу обращаться и к вопросам социально-политическим,
историческим, литературным, к самым острым вопросам религиозной
и культурной жизни и при этом судить обо всем этом трезво
и здраво. Франк рано освободился от увлечения социальными
утопиями, в том числе марксизмом, которому, как и многие его
современники, отдал дань в юношеские годы. По-видимому,
дружба с П. Б. Струве помогла С. Франку увидеть всю
беспочвенность идеологии экстремизма и революционаризма,
которой жила радикальная интеллигенция конца прошлого —
первых десятилетий нынешнего века и которая в конце концов
обернулась трагедией революции 1917 года и Гражданской
войны.
В заключение мне хотелось бы привести слова близкого
к Франку Б. П. Вышеславцева, с которыми невозможно не
согласиться: «Франк, — пишет Вышеславцев, — был типом
классического философа, которому дорого подлинное
исследование, а не философская публицистика или пророческий пафос.
В этом я видел в нем традицию русской философии, как она
Письмо Франка Бинсвангеру пит. по кн.: Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. С. 32.
162 П. П. Гайденко
была выражена у Вл. Соловьева, братьев Трубецких, Лопатина
и П. И. Новгородцева»*.
Творчество Франка принадлежит к лучшему, что было
создано русской философией в Серебряном веке. И отдать должное
глубокому мыслителю — значит продолжить дело его жизни
и попытаться внести свою посильную лепту в разрешение тех
«вечных вопросов», которые его волновали.
Вышеславцев Б. П. Памяти философа-друга//Там же. С. 41.
И. И. Евлампиев
Человек перед лицом абсолютного
бытия: мистический реализм
Семена Франка*
iViecTo и значение творчества Семена
Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично
определил В. Зеньковский. «По силе
философского зрения,- писал он в главном своем историческом
труде, — Франка без колебания можно назвать
самым выдающимся русским философом вообще, не
только среди близких ему по идеям... Я без колебания
должен сказать, что считаю систему Франка самым
значительным и глубоким, что мы находим в развитии
русской философии»**.
Эти слова писались еще при жизни Франка (второй
том труда Зеньковского появился из печати в 1950
году, в год смерти философа). Однако не вызывает
никаких сомнений, что дистанция исторического
времени, отделяющая нас от той эпохи, не делает их менее
значимыми. Наоборот, только сейчас, когда
произошло своеобразное «воскрешение» наследия русских
мыслителей религиозного направления, появилась
Опубликовано как вводная статья к книге: Франк С. Л.
Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991.
Т. II. 4.2. С. 158, 177.
164 И. И.Евлампиев
наконец возможность для подлинно объективного и точного
обоснования этого проницательного суждения, для
правильной оценки тех идей и принципов философии Франка, которые
позволяют назвать его звездой первой величины на небосводе
не только русской, но и мировой философии XX века, одним из
создателей совершенно нового и оригинального философского
мировоззрения, актуального сейчас не менее, чем в то время,
когда оно было впервые сформулировано.
Жизненная судьба Франка была очень похожа на судьбу его
друзей и соратников по «философскому деланию» — Н. Лос-
ского, П. Струве, П. Новгородцева, Н. Бердяева, И. Ильина,
С. Булгакова и др. Похожие жизненные удачи и ошибки,
духовно близкие прозрения и заблуждения, одни и те же надежды
и разочарования; и одна на всех трагедия — трагедия всей
России. Вот некоторые вехи «внешней» (и, конечно, не главной,
как почти для всех русских философов) биографии Франка*.
Родился будущий философ 16 (29) января 1877 года в
обрусевшей еврейской семье. В 1892 году его семья переехала
в Нижний Новгород, где Франк закончил гимназию; в старших
классах он увлекся марксизмом и сблизился с группой
радикальной интеллигенции. Эти влияния определяли его жизнь
в первые два года обучения на юридическом факультете Мо-
сковскогоуниверситета( 1894—1896), причем главным для него
(как и для других юных представителей русской
интеллигенции той эпохи) было не столько освоение теоретических основ
марксизма, сколько практическая, «революционная» работа
ради радикальной переделки несовершенного человеческого
общества. Эта юношеская «болезнь» продолжалась недолго,
уже в 19 лет Франк решительно расстался с революционными
увлечениями и осознал, что главное дело его жизни — идти «по
пути мысли»**. Впрочем, революционное прошлое да валоосебе
знать и позже. В 1899 году, когда Франк должен был сдавать
государственные экзамены в университете, он во время
студенческих беспорядков сочинил какую-то прокламацию (хотя
активного участия в самих беспорядках не принимал ), в
результате последовал арест и высылка на два года без права
проживания в университетских городах. Франку пришлось уехать
Все данные приводятся но воспоминаниям сына философа В. С.
Франка, см.: Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 1-16.
Сборник памяти Семена Людиигопича Франки. Мюнхен, 1954. С. 6.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 165
к родным в Нижний Новгород, а затем в Германию, в Берлин.
Именно в Германии он свел окончательные счеты с
марксизмом, написав критический этюд «Теория ценности Маркса и ее
значение», который был опубликован в 1900 году в Москве.
Возвращение Франка в Россию (1901) ознаменовало резкий
поворот в его духовных устремлениях, отныне главным делом
его жизни становится философия. Огромное влияние на
формирование Франка-философа оказала его дружба с Петром
Бернгардовичем Струве, начавшаяся в 1898 году и
продолжавшаяся вплоть до смерти Струве в 1944 году. В 1901-1902
годах по инициативе П. Струве Франк принимает участие в
создании сборника «Проблемы идеализма», где была
опубликована его первая крупная философская работа «Фр. Ницше
и этика любви к дальнему». Вплоть до 1906 года Франк вел
жизнь «свободного писателя и публициста», зарабатывая себе
на жизнь переводами немецких философских книг и
сотрудничеством в различных журналах. Особенно большое значение
имела работа в одном из известнейших журналов того
времени — в «Русской мысли»; после того как в 1906 году
главным редактором и владельцем журнала стал Струве, Франк
вел в нем философский отдел. Позже наиболее интересные
статьи, опубликованные в этом журнале, он включил в
сборник «Философия и жизнь» (СПб., 1910). В 1905 году Франк
участвовал в первом съезде конституционно-демократической
партии, с декабря 1905 вместе со Струве был редактором
политического еженедельника «Полярная звезда», а затем
(после его запрета цензурой) его преемника — журнала «Свобода
и культура». В 1909 году Франк стал участником известного
сборника «Вехи».
С 1906 года начинается педагогическая деятельность
Франка. В 1911 — 1912 годах он сдает магистерские экзамены и с
осени 1912-го становится приват-доцентом при
Петербургском университете. Затем следует традиционная командировка
в Германию (с весны 1913 до лета 1914 года) для подготовки
магистерской диссертации, по итогам которой весной 1915
года была опубликована книга «Предмет знания», защищенная
в качестве диссертации в мае 1916-го. В это же время в
Петербурге Франк пишет и второе крупное философское
сочинение — книгу «Душа человека», которая была опубликована
в 1917 году и должна была стать докторской диссертацией;
защитить ее Франку так и не удалось.
Летом 1917 года Франк по предложению Министерства
народного просвещения Временного правительства переезжа-
166 И. И. Евлампиев
ет в Саратов и становится деканом и профессором историко-
философского факультета Саратовского университета. Во
время относительной либерализации большевистского режима
осенью 1921 года он переезжает в Москву, где избирается
членом «философского института», выделенного из
университета, и вместе с Н. Бердяевым основывает «Академию духовной
культуры», которая организовывала серии публичных лекций
на философские, религиозные и общекультурные темы. Однако
уже летом 1922-го Франк был арестован и с большой группой
философов, писателей и ученых выслан за пределы России.
До 1937 года Франк живет в Германии, где является одним
из основателей и активных сотрудников Русского научного
института (вплоть до его закрытия в 1932 году), читает лекции
в Религиозно-философской академии, основанной Бердяевым.
После прихода к власти в Германии национал-социалистов для
Франка начались трудные времена; в 1937 году он был
вынужден уехать во Францию, где в трудностях и лишениях прожил
всю войну, разразившуюся в 1939-м. Только в ноябре 1945
года он вместе с женой смог переехать в Англию, к своей
дочери, где и прошли последние годы его жизни. Скончался Франк
10 декабря 1950 года.
Из работ, изданных в эмиграции, необходимо отметить
прежде всего книгу «Духовные основы общества» (Париж, 1930),
которую Франк считал третьей частью своей философской
трилогии (первые две — «Предмет знания» и «Душа человека»),
а также самый фундаментальный его труд — книгу
«Непостижимое» (Париж, 1939), в которой были приведены в
стройную философскую систему все главные его идеи.
Исключительно религиозно-этической проблематике посвящены две
поздних работы: «С нами Бог» (книга вышла на английском
языке в Лондоне в 1946 голу) и «Свет во тьме» (Париж, 1949).
Последним крупным философским сочинением Франка стала
законченная незадолго до его кончины книга «Реальность и
человек. Метафизика человеческого бытия», опубликованная
только в 1956 году в Париже.
Попытаемся теперь проследить духовную эволюцию
философа, уже к концу 1910-х годов приведшую его к целостной
концепции, развитие которой и составило содержание всего его
дальнейшего творчества. Нужно отметить, что Франк обладал
удивительным умением точно сформулировать главный смысл
своих идей, поэтому в данном случае нетрудно найти у него
самого высказывание, не только выражающее самое главное
в его философском и публицистическом творчестве, но и пре-
Человек перед лицом абсолютного бытия... 167
тендующее на то, чтобы быть «девизом» всей его долгой жизни.
«В нашем философско-политическом мировоззрении,- пишет
он в программной статье первого номера журнала "Полярная
звезда",— мы исходим из идеи личности как носителя и творца
духовных ценностей, осуществление которых в общественно-
исторической жизни образует содержание культуры и есть
высшая и последняя задача политического строительства»*.
Понятия личность, творчество и культура являются
ключевыми для Франка, именно их анализ составляет главное
содержание его ранних работ. В первую очередь это относится
к статье «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», в которой
Франк разработал своеобразную теоретическую антитезу
своему юношескому увлечению марксизмом и революцией.
По сути, речь здесь идет о двух концепциях личности и,
соответственно, о двух подходах к устроению отношений между
личностями, к созданию условий для их свободного развития.
Первая — это марксистская теория личности как системы
материальных потребностей, обеспечение которых и должно
составлять главную задачу общественного устройства (доктрина
утилитаризма в терминологии Франка); вторая — концепция
Ницше, открывающая подлинную сущность человека как
духовного и абсолютно свободного, творческого существа. При
этом критика Франка выходит далеко за рамки только этики
утилитаризма и направлена на все этические доктрины,
требующие от человека догматического подчинения системе
внешних, заданных ценностей, даже если эти ценности носят
возвышенно-идеальный характер. В результате в одну
категорию с утилитаризмом попадает и мораль «любви к ближнему»,
сторонником которой был Л. Толстой, и кантовский принцип
долга, и даже идеал служения культуре (об этом Франк ясно
писал в более поздней работе «Крушение кумиров»). В
противовес всему этому он выявляет глубокий смысл этики «любви
к дальнему» Ницше, этики активного героизма и
трагической красоты. Идеал творчества настолько далеко ведет
Ницше, что ради подлинного творчества он не щадит ни своего
ближнего, ни себя самого (позже эту же черту Франк выделит
в качестве наиболее характерной во взглядах К. Леонтьева**).
* Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 65.
См.: Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии
культуры. СПб., 1910. С. 385.
168 И. И.Евлампиев
При этом главной проблемой становится более точное
определение содержания тех ценностей, которые составляют цель
«любви к дальнему» и определяют творчество человека. Это
оказывается гораздо более сложным, чем критика содержания
знакомых, но односторонних этических доктрин; важнейший
вывод Франка состоит в том, что в качестве такой конечной
системы ценностей невозможно указать ничего определенного,
ибо все определенное, заданное раз и навсегда, есть
одностороннее, именно этой своей незыблемой заданностью
ограничивает творческое воплощение высших ценностей. Здесь
выявляется рациональный смысл определения «любви к дальнему»
как любви к «призракам». «Призраки» — это относительные
ценности, имеющие всеобщее значение лишь до тех пор, пока
они гарантируют раскрепощение творческого начала в
человеке, и неизбежно требующие замены после того, как перестают
выполнять эту функцию. Абсолютны только само творческое
начало личности и в определенной степени те условия, которые
гарантируют реализацию этого творческого начала. «Борьба
и творчество, — согласно этой этической системе, — должны
быть посвящены созиданию условий для свободного
развития всех духовных способностей человека и для
свободного удовлетворения его духовных притязаний».
В результате Франк приходит к своеобразному оправданию
«аморализма» Ницше, смысл которого он видит в отрицании
возможности однозначной и окончательной формулировки тех
высших ценностей, которые должны служить вечными
ориентирами человека в его творческой деятельности. Ницше
выводил отсюда отсутствие самих абсолютных ценностей; именно
это он имеет в виду, говоря о «смерти Бога»: место абсолютных
ценностей оказывается пустым, и человеку предоставляется
возвышенное, но и опасное право самому заполнить его,
исходя из своего собственного представления о смысле и значении
творчества и жизни. В противоположность этому для Франка
само существование этих ценностей не подлежит сомнению,
как не вызывает сомнений и тезис о вечной жизни Бога как
«гаранта» этих ценностей. Но эти ценности лежат вне сферы
рационального, что и порождает проблему их выражения,
определения. Главные характеристики человеческого
существования — творчество и жизнь — иррациональны и должны
Франк С. Л. Сочинения. С. 59. ( Здесь и далее курсив автора. — И. Е. )
Человек перед лицом абсолютного бытия... 169
реализовываться через такую сферу бытия, которая, с одной
стороны, является сверхличной, абсолютной, но с другой —
совпадает с устремлениями отдельной ограниченной
личности. Выразительная критика частных, «отвлеченных»
моральных принципов и доктрин, осуществленная в статье
о Ницше, затем была в яркой публицистической форме
повторена Франком во множестве статей, направленных против
революционного утопизма, нигилизма, политического
деспотизма, бездеятельного идеализма, религиозного фанатизма —
всех тех форм этического «идолопоклонства», которые
закрывают человеку путь к подлинному Абсолюту. Однако в русской
философии этика всегда обосновывалась с помощью
онтологии, поэтому главной задачей Франка становится построение
онтологической конструкции, через которую можно было бы
обосновать значение личности и ее творческого начала и найти
подход к соответствующей моральной доктрине. В полном
соответствии с традициями русской философской мысли основу
для такой онтологической конструкции он ищет в синтезе
классических философских систем с новейшими течениями
западной философии. Ключевое значение в этом смысле имели две
работы Франка: статья «Личность и вещь (Философское
обоснование витализма)», впервые опубликованная в 1908 году
и посвященная разбору основных положений одноименной
книги немецкого философа Вильяма Штерна, и статья «Учение
Спинозы об атрибутах», вышедшая в свет в 1912 году.
Формально первая из этих статей является
последовательным изложением системы В. Штерна, однако интересно
проследить, какие принципы и идеи Франк выделяет в качестве
наиболее важных. Прежде всего это решительное отрицание
традиционного для европейской философии представления
о наличии в реальности двух противостоящих друг другу сфер
бытия — материальной и идеальной. Вместо традиционного
противопоставления материи и духа Франк (вслед за
Штерном) рассматривает в качестве важнейшего структурного
элемента онтологической конструкции противостояние
личности и вещи. Основу для их различения дают два важнейших
качества, определяющих смысл бытия личности — ее
конкретность и динамичность, активность по отношению
к окружающему миру; в противоположность этому в
определение вещи входит характеристика «частичности»,
абстрактности («вещь» — это только часть или абстрактное проявление
«личности»), а также ее пассивность, неизменность. «Импер-
соналистское» мировоззрение, исключающее понятие лично-
170 И. И. Евлампиев
сти, сводит мир к безличным, абстрактным «точкам» и
отношениям между ними. По мнению Франка, это мировоззрение
сталкивается с неразрешимыми трудностями и совершенно
неприемлемо. «Легко мыслить, что сущее обнаруживает силу,
но как может рождаться сила и власть из одного только
отношения между двумя явлениями, которые пассивны каждое
в отдельности?»* Сущее нужно представлять как иерархию
абсолютно конкретных личностей, взаимодействующих между
собой, — этот главный тезис будет определять все дальнейшее
развитие философских идей Франка.
Понятно, что, выдвигая в онтологии на первый план понятие
личности, Франк (вслед за Штерном) вынужден более точно
определить смысл этого понятия. Это приводит к онтологиза-
ции важнейшего качества личности — деятельности,
творчества и одновременно ведет к отказу от абсолютизации понятия
сознания, понимаемого в духе классического рационализма как
способность к отражению окружающей реальности. Пытаясь
избежать характерного для рационализма сведения человека
к абстрактному началу, мышлению, Штерн существенно
ограничивает значение понятия сознания. Сознание — это лишь
одна (хотя и очень важная) характеристика личности, и
далеко не все «личности», образующие онтологическую структуру
реальности, обладают ею. «Личности», занимающие низшие
уровни в иерархии, не обладают сознанием, хотя при этом им
присуще самое главное качество — способность к
деятельности, творческой активности. Впрочем, творческий элемент в их
деятельности минимален, здесь нужно говорить скорее о
самосохранении, о воспроизведении одних и тех же форм
деятельности. В этом смысле личности, обладающие сознанием,
достаточно существенно отличаются от «бессознательных»
(точнее, досознательных) «личностей». Обладание сознанием
приводит к более радикальному творчеству; здесь появляется
возможность создания совершенно новых, еще неустоявшихся,
не вошедших в норму, в традицию форм творческой
активности. Сознание в этом смысле есть не способность схватывать
и фиксировать уже сложившиеся, неизменные закономерности
и принципы (что является главным в классическом
рационализме), а наоборот, есть способность разрушать
устоявшиеся закономерности, есть иррациональное (точнее,
сверхрациональное) качество, открывающее личности путь к абсолютно
Франк С. Л. Философия и жизнь. С. 185.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 171
свободному творчеству. Нетрудно увидеть взаимосвязь этой
идеи с идеями более ранней статьи Франка о Ницше.
Онтологизация творчества как важнейшего качества всей
реальности заставляет вообще отрицать представление о
наличии незыблемых законов, наличии каких-то неизменных
элементов бытия. Творчество немыслимо вне времени, вне
временного становления, поэтому все в бытии и даже само бытие
в его самостоятельности и абсолютности должно быть
подчинено времени. «С этой точки зрения само понятие
исторического приобретает широкое космическое значение: не
только общество, язык, культура, но и весь мир, и вся жизнь имеют
свою "историю", и мировое бытие состоит именно в
действенном движении вперед... эволюция мира есть не простое
перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь
изменение внешних комбинаций между ними, а действительное
творчество, внутреннее имманентное развитие самих
субстанциальных элементов бытия. Всякая история — космическая,
как и общественная,— есть не слепая смена механических
комбинаций, а живой процесс развития личности»*.
Формулируя вслед за В. Штерном исходные принципы новой
философии, основывающейся на понятиях личности и
творчества, Франк не может не видеть и серьезных недостатков
концепции витализма. Прежде всего это явный оттенок
биологизма, вносимый Штерном в понятия самосохранения,
саморазвития, жизни и т. д. По сути, здесь даже личность
понимается в духе биологического организма, включенного в борьбу
за существование. Кроме того, изображая мир как иерархию
творчески активных личностей, абсолютно цельных,
неразложимых на отдельные элементы, Штерн не дает ответа на ряд
совершенно естественных вопросов. Почему мир предстает
для каждого из нас совсем не похожим на указанную целостную
иерархическую структуру? Почему мы находим в нем не
бесконечное многообразие творческих личностей, а
безжизненную материю и совокупность пассивных, связанных внешним
образом вещей? Откуда берется то чувство одиночества,
которое укоренено в душе каждого человека, чувствующего себя
мельчайшей, незначительной частью безжизненного космоса?
Наконец, признавая изменчивость, историчность главной
характеристикой реальности, концепция витализма неизбежно
сталкивается с проблемой абсолютных элементов реальности.
Франк С. Л. Философия и жизнь. С. 214.
172 И. И.Евлампиев
Существует ли в мире Абсолют, и если существует, то как его
можно мыслить на фоне всеобщей изменчивости? Тем самым
в статье «Личность и вещь» Франк подходит к той же
проблеме, которая была неявным итогом работы, посвященной
этике Ницше. И для того чтобы обосновать моральную доктрину,
в центре которой находится личность и ее творческое начало,
и для того чтобы построить соответствующую онтологию,
необходимо решить принципиальную проблему: понять, что есть
Абсолют, абсолютное начало реальности и определить
отношение человека к этому абсолютному началу.
В решении этой задачи Франк всецело опирается на давнюю
традицию русской философии. Начиная с середины XIX века
указанная проблема находилась в центре исканий всех русских
философов и составляла главный побудительный мотив самых
оригинальных философских построений. Неудовлетворенность
традиционным представлением о всемогущем и рациональном
Абсолюте, Боге, всецело определяющем бытие мира и
человека, иерархически вторичных по отношению к нему, открыто
выражали уже славянофилы. Отвергая «расчленение»
человека на отдельные сферы существования, связанные с
различными его способностями (рассудок, чувства, воля, интуиция),
точно так же, как и представление о господстве в человеке
рационального начала, рассудка, славянофилы
проповедовали конкретность и цельность подлинного, «внутреннего»
человека, который в этой конкретности и цельности
непосредственно, интимно един с Богом. Соответственно и сам Бог при
этом понимался как абсолютно конкретное, рационально-
иррациональное начало, объединяющее в себе все, что мы
находим разъединенным в мире. Эта же неудовлетворенность
устоявшейся рационалистической традицией в понимании Бога
определяла и творчество Достоевского, который, подобно
Ницше, отверг Бога, подавляющего творчество и свободу
человека, предписывающего человеку беспрекословное послушание
и покорность. В человеке главное не разум, а жизнь и
страдание; но тогда и Бог, чтобы быть близким и доступным человеку,
должен быть прежде всего живым и страдающим Богом, а не
тем всемогущим Абсолютом, каким он предстает в западной
рационалистической традиции. Для Достоевского отношения
человека с Богом носят в определенном смысле
«равноправный» характер, и человек при этом нужен Богу не меньше, чем
Бог человеку.
Наиболее последовательная философская критика
традиционного видения Абсолюта принадлежала Вл. Соловьеву. Он
Человек перед лицом абсолютного бытия... 173
очень точно подметил, что характерное для западной культуры
одностороннее представление о человеке, о господстве в нем
абстрактного рассудка вело в западной метафизике к тому, что
само абсолютное начало, обосновывающее бытие мира и
человека, понималось как абстрактное, отвлеченное начало.
В противоположность этому понимание человека как
конкретной и цельной личности неизбежно вело к тому, что в качестве
метафизической основы мира также полагалось абсолютно
конкретное начало, являющееся всеобъемлющим синтезом
многообразных определений реальности. Для Соловьева
метафизическое начало мира, Абсолют — это абсолютная
личность, а не абсолютное мышление, как у Гегеля, поэтому и
отношение человека к метафизическому началу мира уже нельзя
понимать как рациональное отношение (познание). Оно
должно носить интуитивно-иррациональный, мистический характер,
вовлекать в себя всю личность, все ее способности и тем
самым обосновывать их.
В своей метафизической системе Франк последовательно
развивает эту главную тенденцию русской философии. Он
отвергает приоритет рационального в человеке и Абсолюте;
фундаментальная творческая способность личности может быть
понята только как иррациональное начало, реализующееся
в целостном акте жизни (понимаемой при этом не в ее
биологическом аспекте, что составляло слабое место витализма
В. Штерна, а в самом общем, метафизическом смысле).
Однако признание приоритета иррациональных сторон бытия
вовсе не означает полного отрицания значимости рассудка,
разума. Еще более решительно, чем Вл. Соловьев, Франк
пытается обосновать единство иррационального и
рационального в мире, человеке и Абсолюте. Поскольку рациональная
сторона нашего бытия проявляется в процессе познания, эта
проблема преобразуется в проблему взаимосвязи
рационального познания и более глубоких, мистических, иррациональных
форм отношения человека с реальностью. Этому и посвящено
важнейшее сочинение раннего периода творчества Франка —
книга «Предмет знания».
По своему замыслу и той роли, которую она должна была
играть в русской философии, эта книга по праву может
считаться русской «Критикой чистого разума». Как и Кант,
главной целью своего исследования Франк видит отвержение
претензий разума на абсолютное господство в человеке; именно на
установление «границ» разума направлен тот анализ
отвлеченного познания, который содержится в книге. Однако в отличие
174 И. И. Евлампиев
от Канта ограничение претензий разума вовсе не ведет
Франка к агностицизму и признанию недоступности для человека
подлинной реальности. Наоборот, ограничение разума — это
выявление его естественного места в более широкой,
всеохватывающей системе взаимосвязей человека с реальностью, это
понимание разума как частного момента в фундаментальном
акте интуитивного отождествления сознания с бытием, в
фундаментальном акте жизни.
В своем анализе структуры познания Франк во многом
повторяет логику Вл. Соловьева. По Соловьеву, традиционные
концепции познания — натурализм и идеализм, основанные
на абсолютизации ощущений и идей, -
неудовлетворительны потому, что в основу познания кладут то, что само требует
основы в чем-то другом: и ощущения, и понятия существуют
только в отношении к тому, что имеет ощущения и понятия.
Единственный правильный путь в обосновании познания —
признание, что в его основе лежит трансцендентный акт
непосредственного соединения с Абсолютом, стоящим не только
выше ощущений и понятий, но и выше самого бытия, как
такового. Эта точка зрения обозначалась Соловьевым как
мистицизм и оценивалась как третий (наряду с натурализмом
и идеализмом), единственно верный тип философствования.
Мистическое единение с конкретным Абсолютом, с
«всеединством» составляет основу познания и творчества человека; это
и есть акт подлинной жизни.
Наиболее существенным для Соловьева представлялось то,
что в этом акте стирается различие идеального и
материального, «всеединство» выше этого различия. Однако, устраняя
традиционное для европейской метафизики
противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее
существенной формы дуализма. Возникающее в его
философии противопоставление Абсолюта (Сущего, всеединства) и
идеально-материального бытия, раздробленного и
«отпавшего» от всеединства, оказывается не менее важным и
радикальным, чем традиционное противопоставление «мира вещей»
и «мира идей». Мистицизм Соловьева, в сущности, является
не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те
трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая
философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии
Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву
завершить свой фундаментальный труд «Философские начала
цельного знания»).
Человек перед лицом абсолютного бытия... 175
Именно на преодоление этих трудностей и направлен анализ
отвлеченного знания у Франка. В этом смысле его позицию по
отношению к системе Соловьева можно сравнить с позицией
Аристотеля по отношению к системе Платона*. Явно не
полемизируя с Соловьевым, Франк, по сути, перерабатывает со-
ловьевскую концепцию всеединства с тем, чтобы устранить из
нее скрытые противоречия. Сохраняя главную идею о том, что
подлинная философия может быть только мистической
философией, Франк тем не менее делает объектом мистического
опыта не запредельную реальность, но единственную
«посюстороннюю» реальность нашего мира, реальность
самого бытия. Самым главным здесь оказывается мистическое
восприятие окружающей нас реальности во всех ее частных
и ограниченных проявлениях, а не отрицание этой реальности
ради чего-то выходящего за ее пределы.
Убеждение Франка в том, что абсолютное всеединство,
открываемое мистической интуицией, превосходит по
богатству своего содержания содержание непосредственно данного
бытия, лишь на первый взгляд противоречит высказанному
утверждению. Указанное «богатство содержания» нельзя
понимать как некое законченное целое, «предвосхищающее» то
конкретное и ограниченное бытие, которое дается человеку в
его опыте. Именно в последнем смысле понимал сущее и его
отношение к бытию Соловьев. Несмотря на то что он резко
выступал против «средневекового миросозерцания»,
противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека
и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление.
Хотя бытие существует в сущем, благодаря сущему и в
единстве с ним акт мистического единения с сущим
осуществляется независимо от акта восприятия бытия. Соловьев
принципиально различает эти два акта и полагает первый из них
реальной основой и источником второго.
У Франка никаких двух независимых актов нет, есть единый
акт интуиции, акт «живого знания», акт соединения сознания
с бытием, в котором лишь условно можно выделить два
относительно независимых момента: отвлеченное знание и
мистическое восприятие бесконечно богатого (еще не завершенного,
Интересно, что, по воспоминаниям Людвига Бинсвангера, платонизм
не удовлетворял Франка из-за его соблазна «духовной гордыни, ложного
духовного аристократизма» (Сборник памяти Семена Людвиговича Франка.
С. 31).
176 И. И.Евлампиев
еще не ставшего) содержания всеединства. Для Соловьева
бытие, реальность вокруг нас — это как бы прозрачная пелена,
за которой мы угадываем Абсолют, Сущее. Для Франка
каждый элемент бытия — это распахнутое «окно», через которое
мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый
элемент бытия — это источник света, Абсолют же — сам свет,
истекающий из этих частных и ограниченных источников и
связующий их. Акт живого знания заключается при этом в умении
не только видеть «источники» света, но почувствовать
всецелую пронизанность бытия светом.
Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает
призрак идеализма. Вместо оппозиции «материальное —
идеальное» в нем возникает оппозиция «реальное (материальное и
идеальное) — сверхреальное». Этот мистицизм воспринимает
окружающее человека бытие только как символ
сверхреального начала; в этом смысле мироощущение Соловьева можно
назвать мистическим символизмом, приемлющим мир
только относительно, только в меру его принадлежности к высшей,
мистической реальности. В нем кроется своеобразная
«боязнь» реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед
тягостным и долгим процессом его «перестройки» и
«возвышения»*. Не случайно в своей гносеологии Соловьев даже смысл
отвлеченного мышления (первого шага в движении от
реального явления к мистической конкретности Абсолюта) полагает
в отрицании этого реального явления**.
В противоположность этому мистицизм Франка — это
мистический реализм, приемлющий весь мир и все в мире, но
не ограничивающийся простым принятием данного, а
требующий углубления в каждый элемент мира ради усмотрения
в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-
имманентном акте живого знания).
Формулируя важнейшие положения своего мистического
реализма, Франк сознательно включает его в давнюю
мистическую традицию, идущую от досократиков и Плотина к
Николаю Кузанскому, Дж. Бруно и Якобу Бёме и позже
преломившуюся в философских системах Фихте и Шеллинга. Но самое
неожиданное, что ключевым представителем в развитии этой
Возможно, именно проявлением этого страха явился тот известный
факт, что в своей жизни Соловьев пренебрег реальной, земной любовью ради
любви мистической, любви к Софии, душе мира.
** См.: Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 204.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 177
мистической традиции Франк считает Спинозу, который всегда
выступал символом крайнего рационализма. Доказательству
этого парадоксального утверждения о мистическом характере
философии Спинозы была посвящена статья «Учение Спинозы
об атрибутах», в которой Франк впервые дал ясное выражение
главного принципа своей будущей книги, посвященной
анализу отвлеченного познания. Как пишет Франк, «Спиноза искал
знания, которое не было бы оторвано от вещей, а как бы
обнимало сами вещи и сводилось к погружению личности в само
бытие; и по сравнению с этим знанием всякое познание на основе
рассуждений и отвлеченных понятий есть только вера, ибо оно
не владеет самими вещами и лишь отдаленно указует на них...
Идеал знания есть переживание конкретной полноты
реальности, а не фиксирование отдельных отвлеченных черт в ее
содержании»*. Основой всей системы Спинозы Франк считает
принцип «гносеологического монизма», признающий исходное
абсолютное тождество субъекта и объекта; причем в отличие
от гносеологического монизма немецкой философии, кладущей
в основу понятие сознания, монизм Спинозы является
реализмом: «Спиноза мыслит гносеологический монизм через
расширенное понятие бытия»**. Принимая этот принцип, Франк
отвергает первичность гносеологии по отношению к онтологии
(что было характерно для немецкой классической философии)
и возвращается к древней традиции, в которой онтология
рассматривалась как важнейшая часть философии.
Понимание Абсолюта как абсолютного бытия,
обладающего качествами «всеединства», лишь намечает подход к той
онтологической системе, которую пытается построить Франк.
Единство сознания и бытия в рамках «гносеологического
монизма» ставит под вопрос тезис о фундаментальности
человека, его самостоятельном значении в структуре реальности. Это,
несомненно, противоречит исходному замыслу Франка:
доказать абсолютную первичность и Фундаментальность личности
(даже в рамках онтологии), обосновать понимание мира как
иерархии личностей. В связи с этим важнейшей задачей
«мистического реализма» становится развитие совершенно новой
концепции человека, по-новому определяющей положение че-
Франк С. Л. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии
и психологии. 1912. Кн. 114(4). С. 551.
Там же. С. 559.
178 И.И.Евлампиев
ловека в мире, его значение перед лицом Абсолюта. В этой
части своей системы Франк вновь одновременно и опирается на
философские идеи Вл. Соловьева, и преодолевает внутреннюю
непоследовательность его позиции.
В своем анализе истории западной философии Соловьев,
в частности, критикует традиционную концепцию человека,
в которой человек понимается как отдельная часть
реальности, как «субстанция», изолированный «атом», независимый
от остального мира, противостоящий ему и способный только
отражать, опосредованно воспринимать его. Соловьев
доказывает, что человек в своей глубинной сущности непосредственно
един с высшей реальностью, и мистический акт этого
единения и является актом подлинной жизни. Но Соловьев все же
не до конца преодолевает пороки указанной традиционной
концепции, поскольку идея «человека-субстанции», «человека-
атома» сохраняется в сфере бытия, в той сфере, где главная
форма отношения человека с реальностью — это
отвлеченное познание. В акте познания человек даже к сущему (соло-
вьевскому Абсолюту) относится чисто «внешним» образом,
подобно тому, как он относится к противостоящим ему
предметам окружающего его раздробленного бытия. «Совершенно
очевидно, - пишет Соловьев, - что наше познание не может
содержать это сущее в самом его подлинном бытии или
материально, так же как изображение в зеркале не содержит в себе
материально изображаемого предмета, ибо тогда они были бы
тождественны и не было бы уже изображения»*. Дуализм в
понимании реальности (сущее и бытие) приводит кдуализму в
понимании форм отношения человека к реальности (мистическое
единство с сущим и познавательное отражение бытия) и,
самое главное, кдуализму в понимании самого человека. В своем
«реальном», познавательном отношении к окружающему миру
человек оказывается в состоянии «неистинного»
существования; основная задача его состоит не в углублении и расширении
этого реального отношения, а в его преодолении, в предании
ему символического значения, в узрении за реальным бытием
мира и человека — бытия мистического.
Для того чтобы окончательно преодолеть недостатки
«атомистического» понимания человека, Франк снимает различие
между двумя актами: познавательным и мистическим; это
ведет к выводу, прямо противоположному тому, который форму-
Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 211.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 179
лирует Соловьев. Франк утверждает, что нет никакой разницы
между «изображением» (познавательным образом) и
изображаемым предметом: познание и есть мистическое
«обладание» самим бытием.
Решающую роль в формировании такого понимания
познания (на что указывает сам Франк) сыграли философские идеи
Э. Гуссерля и А. Бергсона. Введения Гуссерлем понятия интен-
циональности, занявшего центральное место в его
феноменологии, было наиболее решительным ударом по традиционной
концепции сознания-субстанции, сознания, «отражающего»
окружающий его и независимый от него мир. Для Гуссерля
важнейшее качество сознания — его направленность на
предмет; сознание при этом как бы «размыкается», лишается
традиционной самостоятельности по отношению к внешней
реальности. Однако Гуссерль в своей «реформе» философии все
же остановился на полпути, оставив нетронутым само
противостояние независимых от сознания идеальных смыслов и
деятельности сознания по схватыванию этих смыслов. Сознание
как деятельность, направленность остается чем-то отличным
от самого объекта деятельности — идеального смысла.
Именно против этой непоследовательности выступает Франк в
книге «Предмет знания». «Для того чтобы сама эта
направленность была возможна, мы должны иметь ту сферу, на
которую сознание направлено, уже не в форме направленности
на нее, а совершенно непосредственно, как нечто, имеющееся
у нас и при нас в абсолютной форме, независимо от всякого
акта усмотрения, направленности»*.
Значительно более радикальную, чем у Гуссерля, идею
выдвинул А. Бергсон в работе «Материя и память» ( 1896).
Опираясь на исследование психологических механизмов памяти
и физиологии мозга, Бергсон приходит к выводу, что
составляющий основу сознания акт представления есть просто
некоторое особое отношение внутри всей системы реальных
явлений, отношение, которое определенным образом
выделяет одно из явлений на фоне остальных**. Тело человека в этом
случае оказывается просто «точкой отсчета», по отношению
к которой производится выделение в самой реальности и
самой реальностью одного из ее элементов. В качестве нагляд-
Фраик С. Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 151.
См.: Бергсон Л. Собрание сочинений: н 4 т. М., 1992. Т. 1.С. 169—173.
180 И. И.Евлампиев
ной иллюстрации такого понимания сознания можно привести
процедуру выделения одной точки в трехмерном пространстве
(образ, в похожем контексте используемый Франком). Любая
точка в трехмерном пространстве может быть выделена и
зафиксирована только через систему отношений, определяющих
ее положение относительно заданной точки — начала системы
координат. Такая процедура ничего не меняет в бытийственном
статусе выделяемой точки, просто внутри пространства как
некоего единства возникает дополнительная система
отношений, «маркирующая» указанную точку. Аналогичный смысл
имеет процедура фиксации сознанием познавательного
«представления». Существование представлений «внутри» сознания
в качестве независимых «двойников» реальных объектов есть
не более чем иллюзия. Представление, наличное в сознании на
самом деле есть сам реальный объект; статус представления
он получает за счет особых отношений, возникающих внутри
самого бытия и связанных с телом человека лишь постольку,
поскольку тело является центром этой системы реальных
отношений (как бы началом системы координат).
Именно такое понимание сознания окончательно разрушает
традиционную «атомистическую» концепцию сознания и
возвращает философию к гениальным прозрениям досократиков:
к Гераклиту, говорившему, что «пределов души не найдешь,
исходив и все ее пути, - так глубока ее основа», к Протагору,
утверждавшему, что «человек есть мера всех вещей», и Пар-
мениду с его тезисом о тождестве бытия и мышления. Эта
концепция сознания является невидимым центром первой книги
Франка, при этом в отличие от Бергсона, который придавал ей
несколько натуралистический, даже механистический оттенок
(что объясняется стремлением обосновать ее с помощью
последних достижений психологии и физиологии мыслительной
деятельности), Франк понимает ее как сугубо метафизическую
концепцию.
Основу трактовки сознания у Франка составляет понимание
абсолютного бытия как «всеединства». Являясь абсолютно
конкретным единством всех возможных качеств и состояний,
бытие как бы пронизано бесконечно богатой системой
отношений, связывающих все со всем. Сознание человека есть тогда
некая частная система отношений внутри абсолютного
бытия, в частной, ограниченной форме выражающая всю
полноту всеединства: «понятие "сознания" — в том единственном
смысле, в котором оно не заключает противоречия — есть не-
Человек перед лицом абсолютного бытия... 181
обходимо понятие члена отношения»*. Человек в этом смысле
прежде всего есть, он просто тождествен с самим бытием, вне
которого ничего нет; и только затем человеку что-то дано в его
сознании, причем эта данность есть не что иное, как данность
бытия самому себе. Бытие обладает абсолютным
сверхвременным единством, но каждое сознание, каждая душа
реализует это единство в ограниченной и частной форме — в форме
того «предметного мирка», который предстает человеку, явлен
в его знании и жизни. «В этом смысле душа как конкретное
единство субъективной формирующей деятельности,
материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых
предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего
иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало
вселенной" или — говоря точнее — субъективное единство
пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно
преломленного или сформированного объективного бытия»*.
Каждая душа является ограниченным «срезом»
всеединства, причем этот «срез» пронизывает все бытие, ограничена
лишь глубина проявления всеединства в отдельных элементах
«предметного мирка». Каждый «предметный мирок» по
степени своего охвата способен расширяться до всей полноты
бытия (и потенциально является таковым). Отсюда следует, что
представление об ограниченности души как особой
субстанции, «замкнутой» в человеческом теле, совершенно неверно.
Значимость человеческого тела связана вовсе не с тем, что оно
«заключает» в себе душу, а только с тем, что является
«точкой отсчета» для того «среза» абсолютного бытия, который
реализован в «предметном мирке» человеческой жизни.
Более правильно говорить, что сознание человека существует по
отношению к телу, а не в теле.
Новое понимание человека, естественно возникающее в
рамках онтологии Франка, ставит человеческое бытие в центр
«структуры» всеединства. И здесь возникает очень важный
сдвиг проблематики, который явно присутствует в книге «Душа
человека».
Развитие философских идей в «Предмете знания» в целом
соответствует логике классической философии. Отталкиваясь
от гносеологических проблем, философ строит определенную
Франк С. Л. Предмет зияния. С. 151-152.
ФранкС. Л. Душа человека. М., 1917. С. 187.
182 И. И.Евлампиев
онтологию, в которой постулируется существование Абсолюта
(абсолютного бытия), по отношению к которому
определяется онтологический смысл бытия человека. Получается, что
Франк в первой своей книге не до конца преодолевает
классическую концепцию человека, поскольку человек в рамках
онтологии всеединства признается вторичным по отношению
к Абсолюту, существующему в логическом смысле «раньше»
человека. Однако в системе Франка содержится очевидная
возможность преодоления и этого последнего «рудимента»
классической традиции. Поскольку Абсолют есть «всеединство»,
само его существование обеспечивается теми внутренними
системами отношений, которые пронизывают его. Строго
говоря, невозможно полагать эти отношения «вторичными», они
и есть то, что определяет существование Абсолюта как
Абсолюта. В этом смысле онтология, понимаемая как форма
описания Абсолюта, вообще мыслима не иначе, как через описание
указанных систем отношений, «демонстрирующих» сущность
Абсолюта. Но поскольку эти системы отношений и есть бытие
человека, получается, что описание Абсолюта в рамках
онтологии должно сводиться к описанию наиболее фундаментальных,
«чистых» форм «манифестации» человеческого бытия. Или,
иначе говоря, последовательная онтология должна быть
феноменологией человеческого бытия.
Такая формулировка главного принципа новой онтологии,
радикально преодолевающей классическую традицию в
понимании взаимосвязи человека и Абсолюта, была дана М. Хай-
деггером в Работе «Бытие и время» ( 1927). Однако, по
существу, именно этот принцип является основой книги Франка,
опубликованной в 1917 году. Если в «Предмете знания» еще
господствовала «наивная», традиционная онтология,
предполагающая возможность описания абсолютного бытия
независимо от бытия человека, то в «Душе человека» появляется
тенденция к выведению онтологической структуры
абсолютного бытия из феноменологического анализа человеческой души.
Основные феноменальные «слои» внутреннего, душевного
бытия человека оказываются формами самореализации,
самовыявления абсолютного бытия. Отвергая основную интенцию
современной ему «научной» психологии, стремящейся свести
явления внутреннего мира человека к явлениям мира
объектов, Франк исходит из абсолютной самобытности
феноменов души, наиболее фундаментальные из которых определяют
ключевые понятия новой онтологии («фундаментальной
онтологии» в терминологии Хайдеггера).
Человек перед лицом абсолютного бытия... 183
Низший, основополагающий уровень душевной жизни, по
Франку, составляют чистые переживания, чистая жизнь
души; здесь полностью отсутствует разделение на субъект
и объект, и единственным «качеством» душевного состояния
является его данность, наличность (не кому-то и не в чем-
то, а просто данность и наличность в самом себе). Это и есть
основа онтологической структуры реальности — бытие как
просто бытие, как просто данное себе. Наша душа в этом,
наиболее фундаментальном смысле есть «лишь живая, реальная
точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это
есть точка, в которой бытие есть непосредственно для
себя и именно в силу этого действительно есть безусловно»*.
Человек, человеческая душа, человеческое сознание,
понимаемые в самом широком смысле, есть самобытие, есть
открытость бытия самому себе, «прозрачность» бытия; именно
через эту «прозрачность» и только в ней бытие по-настоящему
есть.
Помимо того, что бытие есть, оно обладает целостностью и
единством. «В непосредственном бытии, — пишет Франк в
книге "Непостижимое", — очевидно осуществляется момент
разделения, или раздельности, лежащий в существе Абсолютного,
как единства раздельности и взаимопроникновения»**. Второй
из указанных моментов — момент «взаимопроникновения»,
цельности бытия — также связан с важнейшими
феноменальными уровнями душевной жизни, отражаемыми в понятиях
«самость», «субъективность», «самосознание», «предметное
сознание» и «духовность». Уже на уровне самости и
субъективности отражается цельность и конкретность самого бытия.
Однако проявление этих качеств в данном случае еще
относительно и условно, здесь можно говорить скорее о
«центрированности» бытия относительно некоей неопределенной
«точки». Истинная и всеохватывающая целостность проступает
только на уровне самосознания и связанного с ним предметного
сознания. Именно здесь выявляется значение сознания,
душевной жизни человека как частного «среза» всеобщей
целостности бытия. Как пишет Франк, абсолютное бытие есть единство
бытия и знания; бытие все пронизано чистым светом знания,
который есть «идеальная озаренность или прозрачность бытия,
Франк С. Л. Цит. соч. М., 1917. С. 87.
Франк С. Л. Сочинения. С. 335.
184 И. И. Евлампиев
его абсолютная самопроникнутость и самоявственность...»".
В предметном сознании человека, в его знании этот чистый свет
знания отражается в частной и ограниченной форме:
«...объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной
полноте своих содержаний или — что то же самое — в свете
всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания,
вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых
и субъективных освещениях под разными углами»**.
Однако здесь в рассуждениях Франка возникает некоторая
двусмысленность, которая связана с глубоким
противоречием, содержащимся в исходных принципах его системы.
Наиболее последовательное проведение принципа «онтология
есть феноменология человеческого бытия» означало бы, что
все, что мы можем говорить о бытии, в конечном счете исходит
из феноменологического анализа душевной жизни человека.
В частности, утверждение о пронизанности абсолютного
бытия «чистым светом знания» было бы просто следствием
наличия реального ограниченного «света знания» в человеке;
знание человека и выступало бы как единственная форма
указанного «чистого света». Но в силу этого бытие, которое Франк
называет абсолютным, не имело бы статуса реального
Абсолюта, его абсолютность как всецелая пронизанность «чистым
светом знания» оставалась бы неким пределом, идеальной
конечной целью, которую задавал бы сам человек, но которая не
была бы реальным состоянием бытия. Важнейшим качеством
бытия стала бы ограниченность, конечность,
происходящая от ограниченности и конечности человека, выступающего
ключевым элементом структуры бытия. Именно на этом пути
создавал свою «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггер.
У Франка это направление в развитии онтологической системы
только намечено и на самом деле не является господствующим;
оно сочетается и конкурирует с противоположным
направлением, в рамках которого онтология понимается более
традиционно как описание структуры Абсолюта, предзаданного по
отношению к миру и человеку.
Особенно наглядно колебания Франка между указанными
двумя направлениями проявляются в упомянутом выше
описании смысла предметного сознания человека. С одной стороны,
Франк С. Л. Душа человека. С. 169.
** Там же. С. 188.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 185
тонкий феноменологический анализ душевной жизни
основан на том, что «"переживать" <...> равносильно простому
"быть", в смысле непосредственного или внутреннего бытия.
Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего
сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее
бытие, бытие в себе или для себя, с которым мы имеем дело
в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым
ничто в отдельности»*. Это означает, что на самом глубоком
уровне (уровне «переживания») человеческое бытие ничем не
отличается от самого бытия, за исключением того, что бытие
в человеке дано себе, «открыто» для себя. Но тогда и
«всеединство» бытия, пронизанность его «чистым светом знания»
невозможно мыслить иначе как через реализацию этой «про-
низанности», т. е. в модусе ограниченного человеческого
знания и человеческой духовности. Но, с другой стороны, Франк
не менее, решительно утверждает, что помимо и вне тех
«срезов» всеединства, которые реализуются в активности
отдельных человеческих личностей, в самом бытии наличествует и вся
абсолютная полнота указанного всеединства.
Причина, по которой он не может полностью принять логику
первого направления, совершенно очевидна. В этом случае
становится трудноразрешимой проблема конечной цели
человеческой деятельности, человеческого творчества — проблема,
остро прочувствованная Франком еще в ранней статье о
Ницше. Абсолютизация конечного человеческого бытия,
последовательное выведение онтологии из феноменологии позволило
бы реализовать давнюю мечту Франка — обосновать
абсолютную первичность личности и ее творческой активности в
структуре реальности. Однако при этом пришлось бы признать, что
и цели человеческой деятельности также определяются самим
человеком, исходя из понимания своего собственного бытия
и своего положения в мире. Это привело бы к иррационалисти-
ческой этике, очень близкой к полному этическому
релятивизму (этой опасности не избежал Ницше). Особенно ясно тупики
этого направления в развитии «фундаментальной онтологии»
(при ее слишком прямолинейном проведении)
продемонстрировало развитие французского «атеистического»
экзистенциализма. Этика Ж.-П. Сартра и А. Камю, построенная на этих
основах, не пошла дальше проповеди бесцельного по своей
сути «бунта», направленного против абсурдности мира. Невоз-
Франк С. Л. Цит. соч. С. 103.
186 И. И.Евлампиев
можность указать ясного критерия для разграничения этически
окрашенного «бунта» и простого произвола, в конце концов
заставила А. Камю уже в рамках этого направления вернуться
к попыткам построения некоего Абсолюта, обеспечивающего
объективность в выборе между добром и злом, между
«бунтом», ведущим к единению людей и вносящим хотя бы
относительную гармонию в их мир, и произволом, увеличивающим
хаос и абсурд бытия.
Однако и противоположная позиция — уверенность в
реальности и мощи Абсолюта — характерная для всех русских
философов и незыблемая для Франка, приводит к не менее
серьезным трудностям. Если бытие уже пронизано до всех
своих глубин чистым светом знания, уже есть всеединство,
как и почему могут существовать наряду с ним еще и частные,
ограниченные, не достигающие полноты актуализации формы
всеединства? Объяснить наличие относительных форм бытия
наряду с бытием абсолютным можно только в случае
признания иерархичности реальности, возможности в ней
принципиально различных онтологических состояний, уровней, «слоев»
(будь то традиционное различие духа и материи или различие
бытия и сущего у Соловьева). Франк ориентируется на
создание последовательной монистической системы и тем самым
закрывает себе этот путь. Но тогда, если и можно провести грань
между абсолютным и относительным, между целым и частью,
между всей полнотой всеединства и ее частными
реализациями, сама эта грань остается условной, легко преодолимой.
Поскольку всеединство охватывает все частное в мире и связу-
ет в себе, единство и целостность должны господствовать над
раздробленностью и несвязностью и в окружающей человека
реальности, и во внутреннем мире человека, и в отношениях
между людьми. Проблема созидания, сотворения
всеединства исчезает, что, вне всяких сомнений, приводит к умалению
значения творческого начала в человеке, поскольку конечной
целью любого творческого акта является достижение
предельной целостности и полноты реальности. Если эта цельность
и полнота уже присутствуют в мире, смысл творчества
теряется. Таким образом, утверждая на этом пути абсолютное
значение личностного начала (как важнейшей, хотя и частной
формы реализации всеединства), Франк одновременно лишил бы
фундаментального, онтологического значения характеристику
творчества, присущую личности. Однако еще более важно, что
полученный на этом направлении результат не соответствует
реальному положению дел в мире. И в жизни отдельного чело-
Человек перед лицом абсолютного бытия... 187
века, и в отношениях между людьми, и в человеческой истории
с неоспоримой очевидностью проявляется господство
иррационального хаоса и раздробленности, проявляется могущество
зла.
Проблема зла является ключевой для всякого
последовательного монизма; наиболее естественное ее решение в рамках
монистической философии дал еще Спиноза, отважившийся
на утверждение об относительности различий между добром
и злом. Для русской философии с ее этической
направленностью и неустранимым исканием «высшей правды» такое
решение было неприемлемо, пытается избежать его и Франк.
В результате, хотя оба указанных направления, по-разному
оценивающих положение человека в бытии, можно найти в его
сочинениях, главная линия развития оказывается связанной
с компромиссным вариантом; в нем Франк пытается
преодолеть наиболее явные недостатки традиционного (второго)
направления. Он вводит понимание Абсолюта, расходящееся с
его трактовкой в рационалистической традиции западной
философии. Признавая реальность Абсолюта, Франк считает его
в своем роде «не вполне» абсолютным, «незавершенным», еще
только становящимся. В этом случае частные формы Абсолюта,
всеединства, реализующиеся в жизни и знании отдельных
людей, оказываются как бы естественными «центрами
кристаллизации», точками роста и развития всеединства, еще только
стремящегося к состоянию реального Абсолюта. Здесь
проявляет свою эффективность принцип металогического,
трансрационального единства противоположностей, составляющий
основу философского метода Франка. Применяя этот принцип
к полярным понятиям покоя и движения, вечности и времени,
Франк утверждает, что Абсолют одновременно причастен
каждой противоположности в этих парах и выше каждой из них.
Это позволяет говорить о всеединстве как о вечной жизни,
как об абсолютном творчестве и абсолютном
становлении. Приходится даже признать, что Абсолют обладает
некоторым аналогом временной характеристики, как бы собственной
«историей» (вспомним в связи с этим приведенные выше слова
Франка из статьи «Личность и вещь» об историчности
всего, что есть в реальности). Посвященные этой проблеме
главы X—XI в книге «Предмет знания» являются центральными
в изложении концепции Абсолюта у Франка и представляют
собой одну из наиболее оригинальных сторон его
философской системы. Такое понимание Абсолюта позволяет придать
творчеству фундаментальное онтологическое значение и тем
188 И. И.Евлампиев
самым частично «реабилитировать» творческое начало
человека. Творчество человека становится частной формой
реализации абсолютного творчества, человек не просто «выявляет»
в эмпирическом мире те формы бытия, которые уже предсу-
ществовали в Абсолюте (именно так понимается творчество
в системах классического типа у Платона, Фомы Аквинского,
Спинозы, Гегеля), а со-участвует в подлинном творении,
обогащающем само абсолютное бытие.
Последовательное развитие указанного компромиссного
варианта концепции всеединства Франк дал в книге
«Непостижимое» ( 1939), составляющей вершину его философского
творчества. Уже сама композиция этой работы доказывает наличие
внутреннего компромисса в замысле автора. Если в первой
части книги последовательно развивается концепция Абсолюта,
всеединства, охватывающего как все реальное (материально-
идеальное бытие), так и все еще только потенциально
существующее, еще возникающее из творческой мощи Абсолюта,
то во второй части речь идет о том же Абсолюте, абсолютном
бытии, но уже в модусе его данности самому себе, в его
самобытии; и оказывается, что «самобытие» (человеческое бытие)
уже не является абсолютным, уже требует «трансцендиро-
вания» к абсолютному бытию для того, чтобы стать
обоснованным, столь же реальным, как абсолютное бытие. Почему
происходит столь радикальное снижение уровня
«обоснованности» бытия при его переходе в модус «самобытия» остается
неясным. Однако самые главные трудности для онтологии
всеединства начинаются тогда, когда появляется необходимость
дать объяснение двум важнейшим феноменам, определяющим
человеческую жизнь — феноменам смерти и зла.
Заключительные главы книги, посвященные этой проблеме, выглядят
совершенно искусственно присоединенными к выстроенной
ранее концепции. В конечном счете все объяснение сводится
к загадочной «трещине во всеединстве», смысл и причина
возникновения которой остаются совершенно непроясненными*.
При этом в логике рассуждений Франка нетрудно найти тот
принципиальный момент, который помогает понять, почему его
концепция оказывается не в силах объяснить феномены смерти
и зла, а также и само независимое и творческое существование
конечного и смертного человека перед лицом Абсолюта. Этот
момент — трактовка онтологического статуса ничто. По-
См.: Франк С. Л. Сочинения. С. 533.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 189
следовательно развивая онтологический монизм концепции
всеединства, Франк вынужден утверждать, что «"ничто",
взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе,
немыслимо и ничего не означает»*. Смыслом обладает только частица
«не», прилагаемая к сущему и конституирующая внутреннюю
трансрациональную структуру сущего. «"Не" — момент
свободы в глубинах нашей жизни — есть одновременно и наша
твердыня — то, что конституирует нас в нашем собственном,
особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу
индивидуальность,- и сила притяжения между нами и всеединством
или его первоисточником...»** Нотогда, конечно же,
оказывается невозможным обосновать, каким образом это «связующее,
трансцендирующее и тем самым положительно
индивидуализирующее "не" превращается в замыкающее, абсолютно
обособляющее "не" — в "не" как абсолютное разделение»***.
Открытое признание невозможности понять это
превращение означает отказ от объяснения причин укорененности зла
в мире. И попытка на основании принципа
трансрациональности, очень плодотворного в других случаях, «решить» проблему
теодицеи «в форме усмотрения трансрационального
основания ее рациональной неразрешимости*** выглядит явной
софистикой, удивительной для такого проницательного и
глубокого мыслителя, как Франк.
Фактически своими рассуждениями Франк доказывает, что
существует только один путь для решения всех тех проблем,
которые остались нерешенными в его концепции всеединства —
это отказ от рационалистического монизма. Несмотря на то что
Франк настойчиво подчеркивает значимость иррациональной
составляющей в человеке и Абсолюте, он все-таки не до
конца преодолевает недостатки рационалистической традиции.
С помощью своего принципа трансрациональности он
пытается вывести рационализм на новый уровень, пытается само
иррациональное начало понять в единстве с рациональным и тем
самым сделать хотя бы частично доступным
трансрациональному познанию. Этот путь оказывается весьма плодотворным
для объяснения структуры реальности, положения человека
Там же. С. 535.
Там же.
Там же. С. 536.
Там же. С. 549.
190 И. И.Евлампиев
в мире, значения его творчества, однако при этом объяснению
поддаются только «светлые» стороны нашего существования,
его «темная» сторона и глубина самой «тьмы»,
пронизывающей все светлое, бытийственное и оттеняющее его, остаются
необъяснимыми. Чтобы понять их, нужно признать наличие
в структуре реальности некоей иррациональности, которая
совершенно неподвластна всеобщему господству рационального
начала и несводима к нему; это и будет истоком той
«трещины» во всеединстве, о которой говорит Франк и без объяснения
которой его система обречена на традиционный
«метафизический оптимизм» рационалистических систем нового времени*.
Очевидно, что при этом приходится, в определенном смысле,
вообще отказаться от последовательного монизма и вернуться
к дуализму. Однако возникающий здесь дуализм будет
принципиально отличаться от всех тех его форм, которые имели место
в европейской рационалистической философии. Все варианты
дуализма — от явных его форм у Платона, Аристотеля и
Декарта до неявной, сглаженной у Вл. Соловьева — пролагали
границу различных сфер реальности не только внутри мира, но
и внутри человека, человек также представал в них как
существо онтологически дуальное, раздвоенное между различными
субстанциями, или «уровнями», бытия. Именно преодоление
такого дуализма составляет главную заслугу Франка и его
концепции всеединства. Однако в приведенных выше
высказываниях он сам наглядно показывает, что возможен дуализм
совершенно иного рода, не посягающий на целостность и единство
бытия, но признающий наряду с бытием онтологически
реальное ничто.
Именно на этом пути развивал свою «фундаментальную
онтологию» М. Хайдеггер, философ, наиболее близкий Франку
по исходным понятиям и принципам. Как и Франк, Хайдеггер
полагает, что человек, его сознание — это «самобытие»,
открытость бытия самому себе (Dasein, «присутствие»). Эта
открытость бытия самому себе манифестируется в
фундаментальном переживании «тоски», которая описывается Хайдеггером
в терминах, поразительно похожих на те, которые использует
Франк для описания непосредственного самобытия: «Глубокая
Нужно отметить, что но крайней мере в ранний период своего
творческого развития Франк был очень близок к такому оптимизму, связанному
с верой в способность человека преодолеть «все жизненные трагедии» (см.:
Франк С. Л. Философия и жизнь. С. 314).
Человек перед лицом абсолютного бытия... 191
тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман,
смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну
массу какого-то странного безразличия. Этой тоской
приоткрывается сущее в целом»*. Однако в то время как для Франка
это переживание является единственной основой всех более
сложных феноменов душевной жизни человека, Хайдеггер
наряду с ним находит другое, столь же фундаментальное
переживание — переживание ужаса, которое приоткрывает другое
онтологическое измерение реальности. «Проседание сущего
в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не
остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди
ускользания сущего — только это "ничто".
Ужасом приоткрывается Ничто»**.
Соотношение бытия и ничто понимается Хайдеггером
совершенно иначе, чем это имело место в рационалистических
моделях взаимодействия «вещей», «качеств» или
«субстанций», поскольку здесь и сами «начала», и их различие
обретают смысл только через человеческое бытие. «Бытие и Ничто
взаимопринадлежат друг другу <...> потому, что само бытие
в своем существе конечно и обнаруживается только в транс-
ценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»***. Если
у Франка человеческое бытие есть самообнаружение
абсолютного бытия, то Хайдеггер перемещает его в область
онтологической «границы» между бытием и ничто. Это, с одной
стороны, делает его конечным, «эфемерным», безосновным (что
объясняет необходимость его трансцендирования к бытию —
понятие, занимающее центральное место в книге Франка
«Непостижимое»), но с другой стороны, именно в силу этой
конечности и этой безосновности человеческое бытие и только оно
оказывается обладающим абсолютной свободой и, значит,
способным к подлинному творчеству. «В такие бездны нашего
бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной
и безусловной конечности нашей свободе отказано»****.
У Хайдеггера бытие «встроено» в ничто, как и ничто — в
бытие; и «истина бытия» (которая соответствует «чистому свету
Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993. С. 20. Ср.: Франк С. Л. Душа человека. С. 42-43.
Хайдеггер М. Там же. С. 21.
Там же. С. 25.
Там же. С. 24.
192 И. И.Евлампиев
знания», пронизывающему всеединство, в системе Франка)
открывается только через особый род бытия — экзистенцию,
«присутствие» человеческого бытия. «Истина бытия»
немыслима вне и независимо от человеческого бытия, которое и
предназначено к тому, чтобы хранить «истину бытия». Эта
позиция оказывается более последовательной, чем позиция Франка,
который, с одной стороны, определяет человеческое бытие как
«самобытие», как «прозрачность» бытия, но, с другой —
признает бытие абсолютным бытием, т. е. констатирует его
самодостаточность, утверждает, что бытие обладает своей
«истиной» и своим «светом» вне зависимости от бытийствования
человека. Лишь иногда Франк проявляет некоторые колебания
в оценке соотношения бытия, ничто и человеческого бытия.
Особенно характерно одно из его высказываний в книге
«Непостижимое», где он пишет о характере непосредственно
самобытия: «...существо непосредственного бытия не исчерпывается
тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также
и освещаемая светом темнота, и даже корень или
первоисточник самого этого света есть темнота»*. Это очень напоминает
тезис Хайдеггера о том, что в отрицании всего сущего мы
приходим к опыту ничто, который и есть опыт бытия. «Мы слишком
поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснитель-
стве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с без-
бытийственным... Это — само бытие»**. Но если Хайдеггер,
последовательно развивая эту иррациональную диалектику бытия
и ничто, настаивает на абсолютной фундаментальности
человеческого присутствия, экзистенции и, значит, фундаментальности
временности, историчности и конечности самого бытия
(которое в связи с этим уже не может быть Абсолютом: «Бог мертв»
и это окончательно), то у Франка приведенное высказывание
остается без последствий, что закрывает ему возможность
обоснования значимости человека перед лицом Абсолюта.
Такая непоследовательность в создании новой концепции
человека, несомненно, объясняется стойкими традициями
русской философии; прежде всего стремлением даже самых
неортодоксальных мыслителей сохранить по-своему понимаемое
«истинное» содержание православного христианства. Имен-
* Франк С. Л. Сочинения. С. 325-326.
Хайдеггер М. Послесловие к кн. «Что такое метафизика?»//Хайдеггер
М. Время и бытие. С. 38.
Человек перед лицом абсолютного бытия... 193
но поэтому Франк не решается признать конечного человека
основой онтологической структуры реальности — элементом,
в координации с которым существует само «абсолютное»
бытие и который является центром ущербного всеединства,
обремененного присутствием иррационального ничто. Эта позиция
ведет к такому трагизму в оценке судьбы человека в мире,
который редко встречался как в западной, так и в русской
философии и который был чужд мировоззрению Франка (по
крайней мере в ранний период его творчества).
Из всех русских философов начала XX века, пожалуй, только
Л. Шестов и И. Ильин достигли той глубины прозрения
трагедии человеческого существования, которая просматривается
в «экзистенциальной» философии Хайдеггера. Причем в то
время как Шестов почти не обращал внимания на
онтологическое обоснование своей позиции, Ильин, наоборот, именно это
считал главным. Создавая в своих ранних трудах,
группирующихся вокруг книги «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» (1918), онтологию, очень похожую на ту
онтологическую систему, которую создал Франк, Ильин в то же
время постулирует наличие в Абсолюте, в божественном
всеединстве «потенции потенции зла», напоминающей по своему
метафизическому статусу и последствиям хайдеггеровское
«ничто». Эта «потенция потенции зла» является причиной
распадения реальности на две стихии — божественную,
стремящуюся к цельности, и злую, иррациональную, обрекающую мир на
хаос и распад; связующим звеном между ними является человек.
Высшее, божественное начало мира оказывается целиком
«погруженным» в человека и подчиненным его экзистенциальным
характеристикам — временности и конечности*. В результате,
как и у Хайдеггера, у Ильина человек выступает тем элементом
онтологической структуры, через который только и выявляется
значение и смысл того, что можно назвать Абсолютом.
Впрочем, нельзя не обратить внимания на то, что главные
положения своей философской системы Ильин формулирует
в книге, посвященной очень свободной интерпретации
философии Гегеля, т. е. как бы от чужого имени. Недаром к концу
жизни он радикально изменил свою оценку исторической и
метафизической судьбы человека и пришел к достаточно
традиционной концепции, в которой Бог вновь признается всецело
См.: Евлампиев И. И. «Драма миротворящего Божества»: Бог и
человек в философии Ивана Ильина // Ступени. 1992. № 3. С. 74-79.
194 И. И.Евлампиев
благим и всемогущим, а конечное земное существование
человека — вторичным и менее значимым, чем его посмертное
существование, соединяющее его с Богом.
По сути, похожие изменения с течением времени
произошли во взглядах Хайдеггера. Если в ранних своих работах он
утверждает, что Бог стоит в таком же отношении к ничто, как
и все остальное сущее*, то позже уже надеется, что, будучи
«пастырем бытия», стоя «рядом с бытием», «на просвете
бытия», человек окажется все же способным открыть «измерение
Священного», которое преодолеет «безосновность»
человеческой экзистенции**. Эти изменения привели к еще большему
сближению философских позиций Хайдеггера и Франка, что не
осталось незамеченным для последнего. Интерес к философии
Хайдеггера, связанный с пониманием идентичности исходных
принципов, не ослабевал у Франка на протяжении многих лет
начиная с середины 1930-х годов, когда он впервые обратил
внимание на работы немецкого философа. Однако
однозначное понимание тождества главных интенций, определявших
развитие как философии Хайдеггера, так и его собственной
философской системы, пришло к Франку только в самом
конце жизни; об этом свидетельствует письмо, посланное им
незадолго до кончины близкому другу, известному немецкому
психологу Людвигу Бинсвангеру***. Оставляя в стороне вопрос
о том, насколько адекватно воспринимает Франк изменения,
См.: Хайдегтер М. Что такое метафизика? С. 25.
См.: Он же. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 213.
«Собственно говоря, я пишу Вам под сильнейшим впечатлением от
новой книги Хайдеггера — Holzwege. Полагаю, она является истинным
событием в истории европейского духа, для меня же есть нечто особенно
значимое. Вы знаете, что ранее отталкивало меня от Хайдеггера: его
представление о закрытости души, "экзистировании" как бы в безвоздушном
пространстве — прямо в противоположность моей метафизической картине жизни.
И все же весь смысл новой книги в том, что Хайдеггер вырывается из этой
темницы и находит в свободе (ins Freie) путь к истинному бытию. Этот путь
оставался в тени для всей немецкой философии последних ста лет. Поэтому-
то его книга и есть событие. Правда, она написана обычным хайдеггеровским
языком — француз, не теряя глубины, сказал бы то же самое проще и
понятнее — но это между прочим. Я не могу здесь вдаваться в конкретный анализ
(критика нигилизма, размышление о словах Ницше: "Бог мертв", философия
искусства). Все очень значительно и являет в качестве итога: человеческое
бытие имеет смысл и исполнение только в связи с ему открывающимся и в
Человек перед лицом абсолютного бытия... 195
произошедшие во взглядах Хайдеггера (тем более не касаясь
еще более широкой проблемы оценки этих изменений с точки
зрения современной философии), отметим только, что и
взгляды самого Франка претерпели определенные изменения с
течением времени; хотя, возможно, и не столь существенные, как
взгляды Хайдеггера (и тем более Ильина). Уже в книге
«Непостижимое», сталкиваясь с проблемой смерти и зла и признавая
ее неразрешимость в рамках концепции всеединства, Франк
фактически выходит за рамки философии к чистой религиозной
вере. В дальнейшем эта тенденция стала еще более заметной,
достигнув своего апогея в последней его работе — в книге
«Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».
Именно здесь впервые в творчестве Франка под вопрос
ставится вся концепция всеединства в целом. Обращение к
церковному православию заставило Франка (как и Ильина)
пересмотреть ключевые положения своей философской системы.
Но концепция всеединства в том предельно последовательном
ее проведении, которое было характерно для Франка (и
которое выгодно отличало его от Вл. Соловьева), в принципе не
допускала однозначного согласования с христианской
догматикой, поскольку неизбежно тяготела к монистическому,
пантеистическому видению мира (как это было и у великих
предшественников Франка — Плотина, Николая Кузанского, Фихте).
Поэтому книга Франка производит странное впечатление: не
решаясь явно отказаться от главных идей своей философской
системы, автор несколько «размывает» эти идеи, пытается
сформулировать их настолько неопределенно, чтобы остава-
исм свершающимся истинным бытием. Тем самым имплицитно утверждается
мой тезис: человеческое в человеке есть его Богочеловечность.
Для меня не могло случиться ничего более значительного и радостного,
нежели что: в конце моей жизни я открыл то, что величайший немецкий
мыслитель на своем собственном пути пришел к тому исходу, что как зиждящая
интуиция, подобно откровению, определял мое творчество уже 40 лет. Вы
понимаете, что что удовлетворение не имеет ничего общего с моим личным
тщеславием. Также я охотно признаю, что Хайдеггер на своем пути выразил чту
интуицию много проницательнее и полнозначнее, нежели что удалось мне.
Европейская культура должна восстать против собственного
уничтожения — таково главное последнее слово хайдеггеровской книги — конечно
для тех, кто имеет уши, чтобы слышать». (Письмо Семена Франка к Людвигу
Бинсвангеру от 30 августа 1950 г. // Логос. 1992. № 3. С. 267-268.) См.
также воспоминания Л. Бинсвангера в кн.: Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. С. 25—39.
196 И.И.Евлампиев
лась возможность интерпретировать их в духе традиционного
противопоставления Бога, трансцендентного миру, и
конечной, земной реальности. Пожалуй, только в понимании
человеческого бытия, положения человека в мире интуиция
Франка остается на уровне его ранних работ. Человек описывается
здесь как универсальная творческая сила, которая
обеспечивает единство реальности, связь между Богом и миром. Это
в свою очередь при последовательном развитии должно было
бы привести к признанию определенной зависимости от
человека как «пограничного» бытия не только мира, но и Бога.
Франк, естественно, не идет до конца по этому пути, в связи
с чем его последняя работа оказывается не вполне цельной,
в ней присутствуют как бы два «слоя», два уровня
размышлений: на одном из них происходит дальнейшее обогащение
наиболее оригинальной части созданной ранее системы —
концепции человека, на другом — философ уступает место
верующему, для которого главное не истина и свобода творческого
мышления, а согласованность с церковной традицией и вера.
Еще более заметный сдвиг произошел в этических взглядах
Франка. Как уже говорилось выше, последовательное
проведение концепции всеединства неизбежно ведет к недооценке
силы и могущества зла в мире и к предельно оптимистическому
видению человеческой истории. Однако трагические события
первой половины XX века, свидетелем которых был Франк,
явно противоречили такому оптимизму. Поэтому в поздних
своих религиозно-этических сочинениях («С нами Бог» и «Свет во
тьме») он совершенно определенно признал существенность
и неустранимость зла в мире и человеке и попытался построить
этическую систему, обосновывающую необходимость активной
борьбы с мировым злом (приближаясь в некоторых моментах
к идеям известной книги И. Ильина «О сопротивлении злу
силою»). При этом этика Франка приобрела явно дуалистический
характер, что также нарушило цельность и чистоту исходной
концепции всеединства.
Однако, несмотря на определенную непоследовательность
философской позиции Франка, особенно ясно проявившуюся
в его поздних работах, он, вне всяких сомнений, должен быть
признан подлинным философским новатором, первым среди
философов начала XX века выдвинувшим идею «возвращения
к бытию», на основе которой была создана совершенно новая
концепция человека — концепция, в некоторых своих
элементах не завершенная и по сей день, но уже позволившая
осуществить радикальный сдвиг в понимании смысла и перспектив
нашего существования в мире.
Онтология и теория познания
Г Е. Аляев
О философском методе С. Л. Франка
(Феноменология не по Гуссерлю)*
Фигура С. Франка является очень показательной
и одновременно оригинальной по причине
своеобразности переплетения в его философской рефлексии
европейских и русских методологических подходов.
С одной стороны, в сущности и характере его зрелой
системы мы видим практически все отличительные
признаки, которые обычно относят к русской
философии «серебряного» (лучше — «золотого») века —
религиозную метафизику и онтологизм, христианско-
мистическую антропологию и социальную этику, идеи
соборности и конкретности бытия (единственное
исключение — практически полное отсутствие русского
мессианизма). С другой стороны, среди
представителей этого направления С. Франк отличается
выразительной логической взвешенностью, детальностью
и глубиной разработки отдельных проблем,
чрезвычайным внешним (методологическим)
рационализмом постижения сверхрационального. Эти черты
недвусмысленно указывают на рецепцию европейской,
в особенности немецкой, философской традиции.
Школа немецкой философии, бесспорно, в
значительной мере определила стиль философствования
Опубликовано в: Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры / иод ред. В. Н. Поруса. М., 2009.
198 Г. Е. Аляев
С. Франка, в котором соединяются внутренняя глубина и
напряжение с внешней сдержанностью и почти
академичностью. Н. Бердяев даже ставил ему в вину «недостаток остроты
темперамента»*, хотя на самом деле философски выверенные
формулы С. Франка имеют значительно большую внутреннюю
силу, чем полемически обостренные обороты самого Бердяева.
Немецкая школа определила направление поисков философа
в сфере классических философских вопросов, а также
подсказала новые методологические основы их решения. Тем не
менее подпочвой использования этих основ русским философом
остались те «мистические корни бытия», которые, по
выражению С. Булгакова, формируют качественно определенную
национальную индивидуальность философии, поэтому он не
присоединился к «вечным студентам» этой школы, «не желающим
или уже неспособным духовно возвращаться на родину»**.
Даже относительно раннего периода можно повторить о
С. Франке то же, что он написал еще в 1903 году про П.
Струве: «В нем до известной степени воплотилось резкое и
оригинальное сочетание мечтательно-идеалистической русской души
с чисто немецким трезвым и глубоким умом»***. Многолетняя
и почти безоблачная дружба двух мыслителей, безусловно,
основывалась на этой схожести философских ментальностей.
Характеризуя эволюцию Струве на рубеже столетий, Франк
фактически дает характеристику себе, ведь в этот период он
находился, наверное, под наибольшим влиянием Петра Берн-
гардовича. Франк пишет о том, что от критического марксизма
Струве переходит к либерализму, выдвигая как ведущие идеи
мировоззрения понятия личности и ее моральных прав, а
также идею культуры и культурного развития. При этом
доминирующим мотивом его мировоззрения было и остается
последовательное и решительное западничество****. Западничество
Франка в этот период также не подлежит сомнению. Более
Бердяев Н. Два типа миросозерцания (По поводу книги С. Л.
Франка «Предмет знания»)// Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134
(IV). С. 302.
Булгаков С. Из размышлений о национальности // Вопросы
философии и психологии. 1910. Кн. III ( 103). С. 410-411.
Франк С. П. Струве. На разные темы (1893-1901 гг.). Сб. статей.
СПб., 1902//Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 482.
**** См.: Там же. С. 484-485.
О философском методе С.Л.Франка... 199
того, можно говорить о предельном либерализме — этическом
индивидуализме, который проявляется в его первых
философских статьях и имеет, по сути, нерелигиозный характер.
Но истинное западничество, по мнению Франка, состоит не
в бессмысленном и рабском следовании всем текущим
проявлениям европейского духа, а в усвоении вечных культурных
идеалов, завещанных Западом, которые в данное время
находятся в упадке. «Быть истинным западником и быть истинным
националистом в России сейчас есть одно и то же, ибо русская
национально-историческая задача теперь — это
осуществление европейских идеалов»*. Эти идеалы Франк усматривает
в религиозно-культурных основах политического либерализма,
а не в той его критике, которая возникла на Западе на основе
определенного культурного упадка и была некритически
подхвачена в России.
Схожую позицию он отстаивал и в полемике с В. Эрном
относительно национального характера философии и
иностранных влияний. Франк решительно выступает против
национального самолюбования в философии, отмечая, что России
необходимо сохранять покорность и продолжать учиться у
Запада, а не замыкаться в «национальной» русской философии.
В отличие от односторонности его оппонента позиция Франка
выглядит взвешенной и, кстати, весьма актуальной: «Конечно,
прискорбно, когда молодые русские философы поклоняются
каждому слову Риккерта или Когена и не читают Вл.
Соловьева и Лопатина или не замечают их философского значения. Но,
быть может, еще более прискорбно то националистическое
самомнение, которое в оценке национальной философии не
знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности
европейской мысли»**.
Если в это время сам Франк отдавал предпочтение
пропаганде западных философских идей (в особенности на должности
редактора философского отдела «Русской мысли»), то в этом
была безусловная историческая необходимость, которая
признавалась даже философами, близкими к его оппоненту
(например, С. Булгаковым в цитированной выше статье). Позднее
Д. Чижевский усматривал в этом его неопровержимую заслугу:
* Письма С. Л. Франка к Н. А. и П. Б. Струве ( 1901-1905) // Путь.
1992. № 1.С. 278-279.
Франк С. Философские отклики. О национализме в философии //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 112.
200 Г. Е. Аляев
«В то время, когда наиболее крупные и влиятельные
представители университетской философии отгородились
непроницаемой стеной пренебрежения от всех современных философских
движений Запада <...>, статьи Франка пробивали для
интеллигентного читателя, в том числе и для студентов, брешь в этой
стене и знакомили читателя не только с идеями современной
философии, но и со значением этих идей...»* Позднее такую
же роль, но уже в обратном направлении, Франк старался
выполнить в Германии своими статьями и лекциями по истории
русской философии и литературы, с вниманием и уважением
относясь к национально-ментальным особенностям
философских традиций разных стран.
На начальном этапе философского развития Франк испытал
значительное влияние неокантианства, прежде всего Виндель-
банда и имманентной школы Шуппе. Большое впечатление
на него произвела и философия Ницше. И в дальнейшем
немецкая философия оставалась предметом живейшего
интереса и уважения, о чем свидетельствуют многочисленные статьи
и рецензии Франка; однако, как он сам признавал, «чем
дальше продолжалась выучка в ее суровой школе, тем яснее
становилось, что в ней не конец, а только начало философии»**.
Позднее Франк писал и о том, что неокантианство постепенно
вырождается в схоластику, и большинство его направлений не
дает ответа на новый вызов времени, не преодолевает кризис
философии, а скорее заводит ее в тупик. Осознание кризисного
и переходного состояния философии рубежа веков стало одной
из доминант философского становления Франка.
В период 1907-1915 годов, завершаемый выходом
«Предмета знания» (1915) и «Души человека» (1917), происходит
становление философской системы самого Франка, он отходит
от некритического следования некоторым неокантианским
образцам, вместе с тем объединяя мотивы неоплатонизма,
интуитивизма, философии жизни и феноменологии с русскими
онтологически-гносеологическими поисками. Соответственно,
философия Франка формируется уже как религиозная филосо-
Чижевский Дм. С. Л. Франк как историк философии и литературы //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / под ред. протоиерея о.
Василия Зеньковского. Мюнхен, 1954. С. 162—163.
Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование
витализма )//Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 164-217.
О философском методе С. Л. Франка... 201
фия, хотя собственно религиозная проблематика еще не
приобрела самостоятельного значения.
Со времени выхода двух первых фундаментальных работ,
в которых в полной мере разворачивается его философский
метод как объединение феноменологии человеческого бытия
с трансцендентальной логикой всеединства, С. Франка следует
рассматривать как полноправного и целиком
самостоятельного участника общеевропейского философского дискурса, чей
философский проект разворачивается параллельно ведущим
тенденциям и школам мировой философии. Особый интерес
в этом плане имеет параллель Франка с феноменологической
традицией. Насколько нам известно, его философию никто из
исследователей не определяет как феноменологическую, и гус-
серлианцем, как Г. Шпета или А. Лосева, никто его не
называет. В то же время отмечается определенная близость Франка
к этому направлению, в особенности, определенное сходство
с онтологической феноменологией М. Хайдеггера*. Такая точка
зрения нам представляется в целом верной, тем не менее она
требует определенного углубления и уточнения.
Если говорить о феноменологической школе, которая идет
от Э. Гуссерля, то очевидно, что Франк принадлежит к другой
философской традиции, которую условно можно обозначить
именем Вл. Соловьева. Это традиция философии всеединства,
в которую Франк входит если и не сразу, то глубоко и
основательно, с самого начала занимая не эпигонские, а целиком
самостоятельные позиции. Уместно здесь прибавить
интересное сравнение И. Евлампиева, согласно которому отношение
Франка к Соловьеву схоже с отношением Аристотеля к
Платону, ведь Франк дополняет сугубо мистический опыт
Абсолютного доказательством возможности его логического
постижения благодаря усмотрению сверхлогической, интуитивной
основы логической мысли**.
К гуссерлианской школе метафизика всеединства не имеет
прямого отношения. Франк, безусловно, вне данной школы
еще и потому, что не использует ее терминологию, точнее, не
Об этом писали Н. Плотников, И. Евлампиев, П. Гайденко и другие.
Сошлюсь в этой связи и на свою работу: Аляев Г. Е. Метафизика С.
Франка и М. Хайдеггера: пересеченные параллели // Феноменолопя: рецепшя
у Cxi/uim €врош: Що^чник, 2000. К., 2001. С. 7-20.
См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—XX веках.
Русская философия в поисках Абсолюта. Ч. II. СПб., 2000. С. 374, 376.
202 Г. Е. Аляев
вводит ее в свой философский лексикон. В то же время
обнаруживается внутренняя, можно сказать, онтологическая и при
этом антиномистично-монодуалистическая связь Франка
с Гуссерлем, Шелером, Гартманом, Хайдеггером.
То, что Франк не принадлежит к гуссерлианской школе, не
мешает ему использовать метод, выступать феноменологом
в своих исследованиях. При этом следует учесть, что
феноменология вообще сложилась скорее как исследование метода,
ее главным содержанием была методология наук, Франк же
не исследует метод как таковой, а применяет его, при этом
применяет сознательно, четко определяя свою
методологическую позицию. Он часто называет свою гносеологию живого
знания, или конкретного познания, феноменологическим
усмотрением или философской феноменологией. При этом он
не использует гуссерлевской технологии редукции, и на этом
основании его действительно нельзя признать чистым
феноменологом. Но следует учесть, что в границах самой
феноменологии понимание метода было разным, и не будет натяжкой
говорить, например, о схожести методов Шелера и Франка, даже
об отличии Франка и Шелера от Гуссерля*.
Разрабатывая свой философский метод, Франк сходится
с Гуссерлем в непринятии психологизма как субъективизма
и релятивизма. За смешение гносеологического и
психологического подхода он, в частности, подвергал критике Р.
Авенариуса**. Именно в разведении идеально-логического
содержания мышления и субъективного, реально-психологического
процесса мышления он, собственно, увидел главную заслугу
и основную идею «Логических исследований». Особое
внимание у Франка вызвал «поворот 1913 года» в феноменологии.
Рассматривая его в контексте более широких сдвигов в
философской жизни, он пишет о своеобразном кризисе философии,
которая, по его мнению, состоит в новом обращении
гносеологии к онтологии. «Мы присутствуем при покаянном
отречении гносеологии от самой себя. Шуппе сливает гносеологию
с логикой, а логику с онтологией. Гуссерль заменяет ее сначала
См. в этой связи мою статью: Аляев Г. Е. С. Франк и М. Шелер:
материализация 'этики и персонализация всеединства //Феноменолопя i практична
фшоссфя: Шинник Украшського феноменолопчного товариства, 2001 р.
К., 2003. С. 3-13.
Франк С. Р. Авенариус. Критика чистого опыта. Т. 1 / пер. И. Федорова.
СПб., 1907//Русская мысль. 1908. № 4. С. 76.
О философском методе С.Л.Франка... 203
"феноменологией", а в последних своих работах — открытой
"онтологией" <...>. Развитие гносеологии подводит нас к
понятию бытия как единства, возвышающегося над этой
противоположностью между субъектом и объектом»*.
Очевидно, что такое уяснение смысла кризиса философии
рубежа веков и путей выхода из него не могло не обратить
внимание русского мыслителя на философию Гуссерля. До 1909
года это имя в работах Франка не упоминается. Зато потом
ссылки на Гуссерля становятся частыми, а его оценка
определяется практически сразу. В 1909 году Франк редактирует (причем
достаточно содержательно) первый перевод Гуссерля в
России** — 1 том Логических исследований, в предисловии
отметив, что они «представляют, по согласному мнению
специалистов, одно из самых выдающихся произведений логической
литературы последних лет»***. Надо заметить, что о втором
томе Франк высказывался менее одобрительно, рассматривая
его как более специальное, скорее логическое, чем
философское, исследование, где основные мысли 1 тома оказываются
закутанными в излишний туман, возможно, поэтому и не был
предпринят его перевод. С этого времени работы Франка дают
неоспоримые свидетельства не только его интереса к новому
философскому направлению, с которым он признает
достаточную близость своей философской концепции, но и
определенного влияния на него самого.
Уже в «Предмете знания» и «Душе человека» мы находим
конкретную оценку и анализ его учения. Франк выделяет
«учение интенционализма» наряду с интуитивизмом Н. Лосского
как наиболее прогрессивные новейшие течения в гносеологии,
отмечая, что идея интенциональности — плодотворная идея,
Франк С. Кризис современной философии (Вступ. речь,
произнесенная перед диспутом в Петроград, ун-те 15 мая 1916 г.)// Русская мысль.
1916. № 9. С. 35-36.
Переводы Франка оценивались философским сообществом
достаточно высоко, даже его имя как редактора перевода «Логических
исследований» служило, по замечанию Н. Лосского, ручательством за точность 'этой
работы (см.: Лосский Н. О. [Рец. на:| Гуссерль Э. Логические исследования.
Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909 // Русская мысль. 1909.
J\fc 12. С. 293).
Франк С. Л. Предисловие редактора русского издания // Гуссерль Э.
Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике / пер. с нем.
Э. А. Бернштейн; под ред. и с пред. С. Л. Франка. СПб., 1909. С. VIII.
204 Г. Е. Аляев
которая «на наших глазах совершает и отчасти уже совершила
крупнейший переворот в психологии и теории познания»*.
Называя Гуссерля вместе с Когеном «вождями современной
гносеологии», Франк в то же время усматривает ограниченность
платонизма их «критической гносеологии». «Идеальное
бытие должно быть понято не только как идея, как понятие и
разум, но и как жизнь <...> Философия должна быть обновлена
сближением ее с жизнью — не с жизнью текущей, внешней,
чувственной, что есть для нее всегда падение, а с
глубочайшей и вечной основой жизни»**. Этот путь, утверждает русский
философ, был всегда характерен исконным и лучшим
традициям русской философии.
В более поздних работах («Духовные основы общества» —
1930, «Непостижимое» — 1939 ) его оценка заслуг
Гуссерля в развитии новейшей теории знания еще более возрастает
в связи с модернизацией самим Гуссерлем своей теории. При
этом Франк выделяет в первую очередь те моменты, которые
он принимает сам. Главное сходство, по его мнению,
проявляется в «установке широкого эмпиризма», в том, чтобы под
«опытом» разуметь все вообще, что в какой-либо форме нам
«дано», нам «открывается»: «...точно так же, — пишет Франк,
ссылаясь на изданные в 1928 году "Лекции по феноменологии
внутреннего сознания времени", Гуссерль в своей
"феноменологии" тонко и остро наметил плодотворную задачу подлинно
непредвзятого описания всего, что действительно предстоит
нам и содержится в созерцаемом предмете»***.
Вместе с общими замечаниями и оценками мы находим
у Франка и достаточно конкретный анализ как преимуществ,
так и недостатков гуссерлианства. Он пишет о том, что
«феноменология» интенционального переживания выросла из
психологии и носит на себе ее печать. Это сказывается в
недостаточном внимании к бытийной, онтологической стороне
интенционального акта, к самому предмету знания, на который
направлена интенция. «Предлагая анализ интенционального
"акта", открывая в нем момент "смысла", т. е. момент, в силу
Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую
психологию//Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 443.
Франк С. Кризис современной философии. С. 38, 40.
Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии//Сочинения. М., 1990. С. 206.
О философском методе С. Л.Франка... 205
которого акт мыслит или подразумевает независимый от него
предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне
вопрос о реальном бытии предмета вне отношения к смыслу
направленного на него акта, что вполне естественно для
психологии познания, но явно недостаточно для теории знания».
Ведь очевидно, утверждает Франк, что раскрытие «интенцио-
нальной» природы акта сознания не тождественно с
объяснением природы предмета, как такового. «"Смысл" предполагает
психический акт, смыслом которого он является; "предмет"
мыслится независимым от этого акта. Что смысл отличается от
фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что
он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное,
вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е.
стороной или моментом переживания»*.
Попутно Франк замечает, что не помогает здесь и
признание Гуссерлем (во втором томе «Логических исследований»)
«смысла» родовой сущностью акта, «ибо родовая сущность
акта есть общее понятие «акта как такового», а никак не
отделенный от акта его смысл»**. В конце концов, считает
русский философ, действительная гносеологическая проблема —
проблема отношения этого акта к независимого от него
предмету — остается у Гуссерля вообще незатронутой.
Для Франка не может существовать отношения вне его
членов, не может быть процесса познания без объекта и субъекта
знания. Рассмотрение познавательного процесса вне его
действующих лиц представляется определенным
самооскоплением мысли — поиском истины или условий истины исходя из
априорного признания трансцендентности (недосягаемости)
самой истины. Процесс нахождения смысла сам теряет свой
собственный смысл. Очевидно, что его смысл находится не
в нем самом, а за его пределами, впрочем, так же, как и смысл
предмета самого познания на самом деле выходит за его
пределы, а смысл существования субъекта — смысл жизни —
также находится где-то вне его.
Признавая необходимость очищения и формулирования
гносеологического метода, Франк в то же время никогда не
оставляет без внимания собственно гносеологическую зада-
Фрамк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания//Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 103.
Там же. С. 103, прим.
206 Г. Е. Аляев
чу, гносеологический вопрос о предмете познания и его
познаваемости. Поэтому, собственно, для него было важнее не
выделение гносеологического процесса в его отрыве от
предмета, а раскрытие этого процесса в связи с предметом, и на
этой основе — обоснование метода. И здесь главным ему
представляется глубокий переворот в философской
гносеологии — уход от наивно-догматического сенсуализма и переход
к радикальному эмпиризму, который, собственно, связывается
уже не столько с Гуссерлем, а, скорее, с Джемсом, Бергсоном,
Лосским, Шелером. В частности, безусловное влияние на
Франка оказал У. Джемс своим отрицательным
доказательством эпистемологического значения религиозного опыта, хотя
при этом Франк и не принимает прагматический релятивизм
его положительного доказательства возможности
мистического знания.
Что же касается М. Шелера, то он как раз и
характеризует свой феноменологический метод как наиболее
радикальный эмпиризм, стремление «пить из самых источников». Этот
метод предусматривает обращение к той «истине», которая
опережает истину сферы логических суждений, истину как
противоположность лжи. Идеалами познания выступают
самоданность и очевидность («у-смотрение»): «Ибо все, что
основывается на непосредственном созерцании самоданности, т. е.
"само" присутствует в переживании и созерцании, a priori
дано и для всякого возможного наблюдения и индукции,
происходящей на основе полученного из наблюдения, дано как
чистая чтойность=сущность»*.
Феноменология Шелера использует «полное духовное
переживание». Основной метод, которым пользуется Франк, —
самонаблюдение. Это не наблюдение себя извне, а
самонаблюдение как жизнь, включение механизма фиксации
непосредственного опыта в процессе самого этого опыта, «живое
знание» как жизнь, которая непосредственно переходит в
вербализованное и логизированное знание с помощью
дополнительных логических усилий (этого самого включенного
механизма наблюдения). Неоднократно он отмечает, что
занимается не метафизическими догадками, а феноменологическим
описанием, «феноменологией душевной жизни». «Для того чтобы
Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные
произведения. М., 1994. С. 202.
О философском методе С.Л.Франка... 207
познавать человеческую душу, нужно прежде всего иметь ее
опытно, нужно научиться опытно ее переживать»*.
Тема радикального эмпиризма неоднократно
появляется в письмах философа. В 1945 году он пишет Бинсвангеру:
«... Истинный метод познания в сфере духовного есть своего
рода высший эмпиризм», — а чуть раньше почти
исповедуется Струве: «Момент "эмпиризма", простого опытного (в
широком смысле слова) констатирования я теперь осознаю как
основоположный в знании и отрекся от гордыни стремления
все "доказать" и "дедуцировать". Здесь, как и всюду, высшая
мудрость — в смирении»**. В значительной мере эта тема
связывалась Франком в этот период с осознанием природы
религиозной веры, но одновременно, как видим, он придает этому
методу универсальное значение.
Если Гуссерль рассматривает интенцию только с точки
зрения процесса, направленного на определенный предмет, то
у Франка мы находим интенцию, направленную на ее носителя,
т. е. предметом рассмотрения и осознания становится душевная
жизнь, сама стихия интенциональности. Франк, таким
образом, подвергает критике (и дополняет) Гуссерля с двух сторон.
Во-первых, со стороны анализа самого предмета интенции,
предмета знания, т. е. онтологически. Во-вторых, со стороны
анализа, так сказать, источника интенции, природы
душевной жизни как таковой, во всех ее проявлениях, т. е. фило-
софско-психологически. В сущности, книги «Предмет знания»
и «Душа человека» можно рассматривать именно как такое
развитие и дополнение феноменологии в этих двух
направлениях (о которых говорят сами названия!). Соответственно,
собственно феноменологический метод дополняется и
обогащается методом трансрационального познания, или
трансцендентальной логики.
Поздний Гуссерль разрабатывает бытие сознания как
особый вид бытия — сугубо человеческое бытие, носителем
которого является человеческая субъективность. Эта
субъективность, создающая первичную среду действительно
абсолютного бытия, единственный источник происхождения
присущих миру значений, первооснову смыслового построения
Франк С. Л. Душа человека. С. 424.
Цит. по: Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского
философа. 1877-1950/ пер. с англ. М., 2001. С. 215, 216.
208 Г. Е. Аляев
и картины мира, является ключом к осознанию универсального
логоса любого постигаемого бытия. Развернутая на этой
основе трансцендентальная феноменология становится «истинной
и подлинной универсальной онтологией» и, как он сам
утверждает, «не просто пустой, формальной, а одновременно такой,
которая заключала бы в себе все возможные регионы бытия,
причем со всеми относящимися к ним корреляциями»*. По
мнению П. П. Гайденко, в своей попытке превращения
феноменологии в новую онтологию поздний Гуссерль пошел по тому же
пути, на который с самого начала встал русский идеал-реализм
в лице Лосского и Франка**.
П. П. Гайденко также справедливо отмечает, что Франк
солидаризуется с Гуссерлем, усматривая в интенциональности
главную характеристику «чистого сознания», однако он не
производит феноменологической редукции, с самого начала
рассматривая сознание как «владеющее трансцендентным ему
бытием». «Поэтому интенциональность у Франка есть
направленность не на интенциональное содержание чистого
сознания, как у Гуссерля, а на трансцендентный предмет, на бытие
как таковое»***. Схожим образом формулирует
принципиальное отличие позиций Гуссерля и Франка Н. В. Мотрошилова:
«У Гуссерля проблема бытия и онтологии ставится уже на
основе исполнения феноменологической редукции и после
перехода на трансценденталистскую почву феноменологии. Для
Франка же трансцендентализм <...> принципиально
неприемлем»****.
Говоря об отношении франковской системы абсолютного
реализма, развивающей традиции метафизики христианского
платонизма, к феноменологии, обратим внимание и на
свидетельство профессора Международной академии философии
в Княжестве Лихтенштейн Иозефа Зайферта, который
отмечает несомненную близость многих русских мыслителей к
феноменологии, одним из первых упоминая именно С. Фран-
Гуссерль Э. Парижские доклады / пер. и примеч. А. В. Денежкина //
Логос. 1991. № 2. С. 6-30. URL: http://anthropology.rinet.ru/old/husserl.htm
См.: Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, иди
Абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 126.
Там же. С. 127.
Мотрошилова H. В. Мыслители России и философия Запада (В.
Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006. С. 331-332.
О философском методе С.Л.Франка... 209
ка\ Отметим, что Зайферт при этом говорит не о
феноменологии вообще, а о том ее направлении, которое он называет
реалистической феноменологией. Этот реализм, связываемый
с именами А. Райнаха и Д. фон Гильдебранда, предполагает
основательное переосмысление феноменологического метода
с целью «обеспечить познание самой экзистенции,
неотделимой от сущности лишь у абсолютного бытия». Подаваемая
как новый экзистенциализм, реалистическая феноменология
Й. Зайферта «считает конкретно существующие объекты,
такие как ego и личность, объективный мир и прежде всего бытие
Бога важнейшими проблемами философии», и в этом
отношении действительно можно увидеть ее близкую связь с
абсолютным реализмом С. Франка.
Более того, можно сказать, как бы странным это ни
выглядело, что, если бы С. Франк воспринял феноменологию не от
Гуссерля, а в том или ином более «реалистическом» (по За-
йферту) виде, он бы стал феноменологом, но именно
реалистическим феноменологом. Косвенно это подтверждается его
последующим отношением к Шелеру. Добавим, что как у Ше-
лера априорные содержания указывают путь постижения
Логоса, пронизывающего универсум, так и живое знание
Франка является дверью, открывающей вход в единую конкретную
сущность Непостижимого. Впрочем, можно утверждать и то,
что С. Франк действительно воспринимал феноменологию
параллельно и независимо от Гуссерля в ее реалистическом
варианте, и таким источником было учение о первофеноменах
и теория художественного познания Гете**, в результате
абсолютный реализм С. Франка можно рассматривать фактически
как вариант реалистической феноменологии.
Говоря в этой связи об аналогиях между франковским
живым знанием и хайдеггеровским Dasein, присутствием, следует
См.: Зайферт Й. Философия как строгая наука. К основанию
реалистического феноменологического метода в критическом диалоге с гуссерлевской
идеей о философии как строгой науке. URL: http://www.mthenia.m/logos/
number/1997_09/04.htm
О восприятии С. Франком Гете и о феноменологическом контексте
этого восприятия см. мой доклад на симпозиуме в Волгограде: Аляев Г. Е.
Отыскание «первофеноменов» (пути генезиса абсолютного реализма
С. Франка ) // Человек в современных философских концепциях. Материалы
Четвертой междунар. конф., г. Волгоград, 28—31 мая 2007 г. В 4 т. Т. 3.
Волгоград, 2007. С. 764-770.
210 Г. Е. Аляев
подчеркнуть, что Франк, безусловно, совсем не тождественен
Хайдеггеру, как и Гуссерлю или Шелеру. Не идет речь о каком-
то эпигонстве или определяющей зависимости. Это
параллели целиком самостоятельные и самодовлеющие. Тем не менее
каждый самостоятельный мыслитель, как замечает Хайдеггер,
зависит от призвания бытия, и чем полнее эта зависимость, тем
больше возможностей помыслить то же самое. Франк в
терминах философии всеединства (но в значительно более
углубленном и развернутом виде, чем, например, Вл. Соловьев)
мыслит то же самое, что и Хайдеггер в терминах
экзистенциальной аналитики присутствия или Шелер в терминах
радикального эмпиризма. Конечно, дело не только в терминологии, за
ней определенное расхождение подходов, методов и предметов
разыскания. Но главным предметом остается действительная
тайна бытия — феноменологическая истина как
разомкнутость непостижимого бытия, которое открывается
и открывает само себя во всей своей непостижимости.
Итак, абсолютный реализм С. Франка в общей картине
философского дискурса XX столетия вырисовывается не
только как один из вариантов русской школы всеединства. Это
философская система, которая укоренена в традицию
неоплатонизма и стоит рядом с самыми влиятельными системами-
современниками — философией жизни, интуитивизмом,
феноменологией, фактически интегрируя их в себе. С. Франк
отличался среди русских философов (рядом с ним в этом
отношении можно поставить лишь Н. Лосского) своей
настроенностью на построение философской системы по европейским
образцам. Именно они создали собственные системы,
которые едва ли не впервые поставили под вопрос афоризм
Соловьева, который в 1888 году приравнял русскую философию
категории «небытия», замечая относительно произведений
русских авторов: «<...> Все философское в этих трудах вовсе
не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на
философию, а иногда и совсем ни на что не похоже»*.
Система Франка соединила в себе своеобразные особенности
русских поисков жизненно-религиозной правды с основательным
логико-теоретическим анализом основных философских проб-
Соловьев Вл. С. Россия и Европа. Национальный вопрос в России.
Выпуск первый // Сочинения в двух томах. Т. 1. Философская публицистика. М.,
1989. С. 345.
О философском методе С. Л.Франка... 211
лем на основании критического переосмысления как русской,
так и западной философских традиций.
В этом контексте нельзя согласиться с однозначным
утверждением А. Ермичева, будто целиком западная в своем начале
философия Франка оказалась целиком русской по своим
конечным результатам, более того, что она является лишь одной
из систематизации русского мировоззрения*. Система Франка
на всех этапах развития была своеобразным и плодотворным
соединением русского и западного (прежде всего немецкого)
типов философствования, его можно назвать не только
самым немецким из русских философов, но и подлинно русским
философом в немецком смысле этого слова. Наиболее ярко это
сказывается в его отношении к феноменологической традиции.
С. Хоружий, подвергающий критике философию «серебряного
века» как раз за ее неоплатонизм и «александрийский»
синкретизм в скрещивании западных философских влияний с восточ-
нохристианским дискурсом, признает, пусть частично, заслугу
Франка в осознании того, что «на смену прежней метафизике
с ее отвлеченными конструкциями и домысливаниями должна
прийти последовательная феноменология, не привносящая
извне никаких метафизических принципов или гипотез и
опирающаяся всецело и исключительно на определенные исходные
данности»**. Для Хоружего универсалист Франк предстает,
наоборот, скорее западником, и ничего не прибавляет к развитию
православной философской традиции***.
Такие расхождения в оценках свидетельствуют по меньшей
мере о нетривиальности франковского философствования,
учитывая традиционную дилемму западничества и
славянофильства, на уместность применения к нему самому его
основного методологического принципа — антиномистического
монодуализма.
Ермичев А. А. С. Л. Франк — философ русского мировоззрения //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 23.
Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 84.
Феноменология понимается С. Хоружим как непосредственный
«язык опыта» в исихастском духе «священнобезмолвия». Именно
феноменологический метод, по мнению русского философа-физика, может выступить
мостом между западно- и восточно-европейскими онтологиками. Франк же
с '^той точки зрения оказывается все-таки слишком «метафизическим».
О. А. Назарова
«Онто-феноменологический» проект
Семена Людвиговича Франка*
1\огда в 1992 году я взяла в руки переизданную
издательством «Республика» книгу С. Франка «Духовные
основы общества», то обратила внимание на
замечание, сделанное философом в предисловии к этой
работе: «По первоначальному замыслу эта система
социальной философии должна была составить третью
часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить
свое философское мировоззрение и первые две части
которой представлены моими книгами "Предмет
знания" и "Душа человека"»**. Возникло множество
вопросов. Почему три книги, столь разные с
тематической точки зрения, были замыслены Франком как три
части одной философской системы? Какова
внутренняя логика перехода от одной части к другой? Какой
внутренний смысл несет в себе каждая из этих частей?
И почему после завершения этой трилогии им было
Термин «онто-феноменология» взят мною из книги
немецкого исследователя творчества Франка П. Элена «Русская
философия в XX веке: Семен Л. Франк» (Ehlen Р. Russische
Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank. Freiburg,
München, 2009). «Онтология» в данном случае используется как
синоним термина «метафизика».
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 14.
(Эта идея высказана Франком уже в предисловии к «Душе
человека», которая была переиздана в 1995 голу.)
«Онто-феноменологический » проект... 213
написано еще онтологическое введение в философию религии,
названное «завершающим итогом уже долгого философского
развития»*? Итоги моих размышлений о том, что представляет
собой философский «проект» Семена Людвиговича Франка,
представлены ниже.
/. Франк как метафизик
Чтобы понять суть философского «проекта» Франка, нужно
перестать удивляться тому, что в 1939 году философ написал
«произведение беззастенчиво религиозного характера»**, и
отказаться от идеи о возрастающем значении религии в его
позднем творчестве***, потому что он вступил на путь религиозно-
философского мировоззрения сразу после разрыва с
марксизмом, т. е. с того момента, как он начал свое становление как
самостоятельный философ. С ранних статей вплоть до
«Реальности и человека», какой бы темы он не касался и в сколь
отвлеченной форме он не выражал бы свои мысли, мы везде
находим указания на исполнение одной задачи: осуществление
философского, а точнее, феноменологического анализа живого
религиозного опыта, т. е. той реальности, в которой
ограниченное человеческое бытие соприкасается с бытием абсолютным.
В отличие от У. Джемса, который одним из первых в новейшей
духовной истории нашел мужество признать, что, подобно
любому опытному познанию, индивидуальный религиозный опыт
объективен, поскольку «несет очевидность в себе самом и с
точки зрения самого переживающего его сознания не
нуждается ни в каком отвлеченном обосновании своего содержания»****,
Франк не стал анализировать опыт мистиков,
«просветленных», поскольку опыт другого не может обладать той степенью
непосредственности, которой обладает опыт персональный.
Франк С. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 184.
Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М.,
2001. С. 189.
Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа
человека. СПб., 1995. С. 33.
Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Франк С. Л. Живое
знание. Берлин, 1923. С. 13.
214 О.А. Назарова
Его философское мировоззрение строится на анализе
собственного религиозного опыта*. Следует обратить внимание и
на то, что религиозность для Франка имеет христианский
характер: подчеркивая, что христианство для него есть
«абсолютная истина человеческой души», он соглашается с Тертуллиа-
ном в том, что «душа — по природе христианка»**.
1 ) Приняв во внимание задачу философского осмысления
религиозного опыта как основополагающую и системообразу-
ющуюдля Франка, проясним, что представляет собой его
«проект». Но вначале вспомним о книге Н. О. Лосского «Основы
интуитивизма» (1906). В ней в русскую философскую
литературу было введено понятие интуиции как вида знания, в
котором осуществляется непосредственное восприятие реальности.
В личном письме к Лосскому Франк писал о необходимости
дать онтологическое обоснование ее возможности, т. е.
усмотреть интуицию в составе бытия. Решению именно этой
задачи была посвящена его диссертация «Предмет знания». Цель
книги — довести до читателя простую и абсолютно
классическую мысль о том, что в основе знания лежит откровение.
И «живое знание» как «живая религиозная интуиция»,
являющаяся «высшим источником человеческого знания»,
открывает нам на это глаза***. Это знание «живое», потому что
религиозное сознание ощущает его непосредственно и во всей
полноте своей жизни, и это именно знание, поскольку для
религиозного сознания оно обладает высшей степенью очевидности.
В «Предмете знания» Франк, по сути дела, дискутирует с
Кантом, ведь для живого религиозного сознания любой
аргумент о невозможности познания Бога не имеет смысла,
потому что оно всем своим существом чувствует присутствие Бога
и в себе, и в мире. Чтобы преодолеть Канта и неокантианство,
следует пойти его же путем: проанализировав знание,
лежащее как в основе науки, так и в основе обыденного мышления****.
Тем же путем в целях возрождения и нового обоснования
метафизика пошла и неоехоластика. См., например: Coreth Е. Metaphysik. Innsbruck;
München, 1963.
ФранкС. Л. Непостижимое. M., 1990. С. 175.
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 426.
В западноевропейской философии задача «преодоления Канта при
помощи самого Канта» была поставлена намного позже, а именно
неотомистом Йозефом Марешалем в его пятитомном произведении «Начала мета-
«Онто-феноменологический » проект... 215
Отсюда, кстати, и такая отвлеченность рассуждений в этой
книге: для обоснования своей мысли Франку пришлось
проанализировать множество точек зрения в современной ему
гносеологии, а философия того времени под влиянием Канта
и была в подавляющем большинстве гносеологической.
Уже в «Душе человека» (1917) и в работе «О
метафизике души» (1925) Франк начинает более «открыто» выражать
свою мысль при помощи религиозной терминологии*. Он
указывает, что «единственно правильный» путь развития теории
познания как основополагающей науки есть ее постепенное
преобразование в то, «чем она на самом деле должна быть —
в учение об идеях и учение о логосе, в общую платоновскую
онтологию, в конце концов, в теологию знания [Theologie
des Wissens], в учение о божественном разуме и его
отношении к знанию»**. Для живого религиозного сознания эта
идея всегда была очевидна, поэтому одно из самый «научных»
исследований Франка заканчивается приложением «Об
истории онтологического доказательства [бытия Бога]».
«Предмет знания» есть метафизика знания
2) Доказав, что в основе знания лежит откровение, что
Абсолют открывает себя в человеческом познании и в
человеческом бытии, Франк задается вопросом о том, как это возможно.
В докладе «Кризис современной философии» ( 1916) и в
«Душе человека» он обвиняет современную гносеологию (имея
в виду опять-таки неокантианство) в «идеальном
человекоубийстве», поскольку та ведет речь лишь о «чистых
абстракциях» вроде «гносеологического субъекта», «сознания вообще»
или «царства объективной истины». Это убийство
незаконно, потому что познание совершается в человеке как «живой,
конкретной реальности». А значит, перед философией вновь
возникает «старый», «но вполне законный и неустранимый
вопрос: как же человек, живое индивидуальное человеческое
сознание достигает этой объективной, сверхиндивидуальной
физики» («Le point de départ de la métaphysique»), писавшимся им с 1922 по
1947 год.
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 439, 445.
** Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929. Bd. 34.
Heft 3—4. S. 361. (Курсив мой. — О. H.) (Перевод с немецкого языка
мой. — О. Н. )
216 О.А. Назарова
истины?»* Ответить на него возможно, если будет исследована
структура человеческого бытия, усмотрено «место душевной
жизни в общей системе сущего, ее связь как с низшими, так
и с высшими началами бытия», и благодаря этому будет
обнаружен тот «канал», через который осуществляется «живое
знание»**. «Для того чтобы познавать человеческую душу, —
пишет Франк, — нужно прежде всего иметь ее опытно,
нужно научиться опытно ее переживать — и именно этому
научает религиозное сознание»***. Подлинное живое самосознание
способен иметь лишь религиозный человек.
«Живое знание» осуществляется в «духовной жизни»
человека. Человек может познавать, поскольку он — дух, а значит
его сущность адекватна сущности Абсолюта. Тем самым
раскрывается общий смысл и назначение души человека «в своей
функции медиума, субстрата и сферы откровения духа»****.
«Душевная жизнь человека не является отрезком или частью
предметного мира.., но особой и совершенно своеобразной
областью бытия, которая по отношению к эмпирическому миру
является метафизической. Поэтому подлинное исследование
души должно с необходимостью быть метафизикой души»
И вновь в религиозных терминах: «Онтология души
непосредственно преобразуется в пневматологию, в теорию
конкретного духа как сущего идеального субъекта в психическом»
Преобразовать онтологию души в пневматологию означает
показать, что в каждом человеке живет Дух Святой.
«Душа человека» есть метафизика души
3) В отличие от материально-предметного мира дух свободен
и способен к творчеству. И в этом заключен смысл
существования человека как конечного духа. Что же творит человек в этом
качестве? Дух может творить только нечто духовное, посколь-
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 441.
** Там же. С. 530, 445.
Там же. С. 424.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 371. (Курсив мой. — О. H.)
Там же. S. 370. (Курсив мой. — О. H.)
Там же. S. 371. ( Курсив мой. — О. Н. )
«Онто-феноменологический» проект... 217
ку внешний материально-предметный мир ему чужд*. Человек,
будучи конечным духом, творит самого себя (нравственность),
коллективного человека (социум), а также культуру и
историю. При этом не стоит забывать, что и свобода, и способность
к творчеству в конечном духе относительны (ведь мы имеем
дело с христианским мировоззрением). В качестве медиума он
соучаствует в творении социального бытия, которое в свою
очередь зависит от воли человека. Вот это очень важно:
источником нравственных норм, идеальных норм социальной жизни,
подлинной духовной культуры является не человек сам из себя,
но человек, в своем бытии связанный с бытием божественным,
и потому его задача состоит в том, чтобы осознать свою связь
с Богом и соотносить свою жизнь, свою деятельность с
идеальными божественными нормами. (Отсюда вытекает требование
Франка — в повседневных заботах, которые составляют
сущность человеческой жизни, помнить о Боге и жить его
заповедями.)
Эти рассуждения почерпнуты в том числе в работе Франка
«К феноменологии социального явления». В ней он
утверждает, что социальная реальность не является самодостаточной
и замкнутой в себе реальностью. «Существует более высокий
или скорее более глубокий слой бытия, назовем его кратко, по
примеру Гегеля, объективным духом, в котором укоренена
сама человеческая психика, и чья потенция реализуется
в ней и через нее таким образом, что эти явления, несмотря на
субъективно-психическую форму своей реализации, сохраняют
транспсихическую объективность своей последней
основы и благодаря этому господствуют над человеческой душой,
но в то же время в своем реальном существовании зависят от
направленности человеческих душевных усилий. <...> Человек
как медиум и одновременно свободный воплотитель
глубокой, вне- и надчеловеческой потенции и социальная
действительность как видимое откровение этой потенции в
человеческой жизни — вот оно, решение»**. И вновь ссылка на
религиозный опыт: «...для религиозного сознания <...> очевидно,
что вся исторически-социальная жизнь, как в своей справед-
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 424-
425.
Frank S. Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1928. Bd. 59. S. 94. (Перевод
с немецкого языка мой — О. H.)
218 О.А. Назарова
ливости, так и в своей несправедливости, хотя и реализуется в
человеке, но происходит от высших и в то же время более
глубоких, сверхчеловеческих сил, а потому и производится ими»*.
Для Франка человек в качестве конечного духа есть дух в
теле (психофизическая проблема), дух в мире (проблема
отношения человека и предметного мира), дух в социуме (проблема
транссубъективности)**. Два первых соотношения
характеризуют человека в его отношении к тому, что по своей природе
отлично отдуха***. Поэтому психофизическая проблема и
отношение человека к предметному миру решаются в
антропологии****. Коренное отличие первых двух типов соотношений от
третьего состоит в том, что материально-предметный мир
человек не творит, он его преднаходит и может
преобразовывать в соответствии со своей духовной природой; социальный
мир — духовен по своей сути, человек его также преднаходит,
но он может соучаствовать в его творении.
Социум есть «транспсихическая реальность, которая
воплощается посредством психических сил»
Индивидуальное настолько тесно переплетено со сверхиндивидуальным,
что «онтология душевной жизни невозможна без онтологии
общественности»******. Поэтому за антропологией («Душа
человека») у Франка с необходимостью последовала социальная
философия («Духовные основы общества»).
«Духовные основы общества» есть метафизика социума
4) В 1939 году Франк завершил свой философский проект,
написав, как и планировал, «здоровую адекватную
философию религии» — «Непостижимое» Ф. Буббайер пишет:
Там же. S. 95.
Ср. с классическим схоластичеким определением человека:
человек есть дух в теле, в мире и в истории.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 424-425.
**** Там же. S. 371 -372.
Frank S. Zur Phänornenologie der sozialen Erscheinung // Archiv
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1928. Bd. 59. S. 94.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 373.
Там же. S. 372. (Курсив мой — О. H.)
«Онто-феноменологический» проект... 219
«В сущности "Непостижимое" представляет собой попытку
выразить словами опыт того, что Франк ранее называл
"живым знанием"; попытку создать философскую систему,
признающую живой религиозный опыт»*. Франк неоднократного
говорил о том, что выбирает августиновский путь к Богу —
не через предметный мир, но через «погружение во
внутренний мир человека», погружение, в котором, однако,
«понятие Бога не утрачивает свою абсолютную объективность и
трансцендентность»**. «Не иди во вне, иди во-внутрь; внутри
человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным,
там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende
te ipsum)»***.
Описанную выше суть и структуру своего философского
учения, сущность каждой из его частей и логику перехода от одной
части к другой Франк определил, к примеру, в уже не раз
упоминавшейся статье «О метафизике души»: «Первая и
основополагающая теория познания кгкметафизика знания должна
была быть дополнена, так сказать, второй теорией познания,
а именно, теорией человеческого знания как частью
философской антропологии или метафизического учения о душе»****.
«Здесь найдет свое место <...> и антропологическое
обоснование этики, философии права и социальной философии.
А дальнейшее исследование положения дел приведет в
результате к философии религии и построению религиозной
теории человеческого существа»*****.
Итак, мы имеем перед собой метафизический по своей сути
философский «проект», в классическом понимании этого
слова* , когда не характеристики Абсолюта «выводятся» из
человеческого бытия, а когда «вещи», т.е. две духовные
реальности — человек и социум, — усматриваются положенными
Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского
философа. М., 2001. С. 195.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4, S. 372.
Франк С. Л. Непостижимое. M., 1990. С. 436.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 362.
Там же. S. 371-372.
Классический не как типичный, классический как образцовый.
220 О. А. Назарова
в абсолютном бытии*. И если этот проект в целом и можно
охарактеризовать как «феноменологический», то не в гуссерлев-
ском, а, скорее, в гегелевском смысле: Франк написал свою
«феноменологию духа», в которой в отличие от гегелевской
находится место духу человеческому, реализующему свою
свободу и соучаствующему в творении**. Его «проект» призван
проанализировать суть и взаимоотношение трех духовных
областей бытия — Абсолютного духа, конечного духа и
социального (коллективного) духа. А значит философское
мировоззрение Франка должно было быть реализовано именно в
последовательной смене частей: метафизика познания («Предмет
знания»), метафизика конкретного человеческого бытия («Душа
человека»), метафизика социального бытия («Духовные
основы общества»), религиозная философия («Непостижимое»).
Первые три части играют в философском проекте Франка
роль пропедевтики. Обладая, несомненно, самостоятельной
содержательной ценностью, их основная цель состоит в
очищении сознания от «шелухи» традиционных, устоявшихся
представлений. Поэтому все три книги выстроены по принципу
восхождения от обыденных представлений к высшим понятиям.
Франк начинает с анализа такой формы опыта, которая
объявляется самой непосредственной. Его цель — показать, что
то, что выдается за непосредственное, на самом деле таковым
не является. Непосредственность как чувственного опыта, так
и душевной жизни изначально опосредована нашим разумом,
нашими понятиями, ибо только через усилие внимания мы
можем в единой структуре опыта выделить такую ее
составляющую, например, как чувственное познание или душевная
жизнь. После этого Франк переходит к феноменологическому
анализу исследуемой сферы бытия (познания, души человека
или социума). И в конце своих рассуждений он приводит
читателя к высшим понятиям.
В «Предмете знания» происходит очищение сознания от
эмпирических (когда знание понимается как проистекающее
из имманентного материала сознания), дуалистических (когда
знание рассматривается как результат особого процесса
подведения эмпирически данного под понятия) и рационалистических
«Познавать — значит не только видеть вещи, но и видеть, как они все
прогружены в абсолютное» [Франк. 1990, 199].
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 20.
«Онто-феноменологический» проект... 221
(когда знание рассматривается как самостоятельное творение
«чистого» мышления) гносеологических теорий и приведение
сознания к понятию «живое знание» как «религиозной
интуиции», как знания-откровения, в котором происходит осознание
непосредственного присутствия и в знании, и в бытии их
несущей основы — абсолютного или божественного бытия.
Анализ стихии душевной жизни в составе человеческого
бытия, с которого начинается работа «Душа человека»,
имеет своей целью опровергнуть идеализм и атомизм, которыми
жизнь души в единовременной плоскости анализировалась
по внешним ее проявлениям, рассматриваемым в их простой
рядоположенности, а в последовательно-временной
плоскости — как череда сменяющий друг друга событий
человеческой жизни. Целью данного анализа является демонстрация
той несущей основы, которая связывает все проявления жизни
души человека как в единовременном ее срезе, так и в личной
истории (отсюда у него возникает акцент на единстве
душевной жизни, которое на ее низшем уровне приобретает
характер «стихии» душевной жизни). В своей книге Франк приходит
к понятию духовной жизни человека, в которой осуществляется
«живое знание».
«Духовные основы общества» философ начинает с критики
стремления построить «обобщающее познание общественной
жизни» по образцу наук о природе (естествознания), будь то
социология, философия права или философия истории,
поскольку общественная жизнь есть «творение человеческого духа» и
естественно-научными методами нельзя адекватно постигнуть
ее подлинную сущность в качестве транспсихического единства
«мы» (=высшее понятие социальной философии)*.
«Непостижимое» построено по тому же принципу: Франк начинает
с доказательства того, что окружающий человека предметный
мир не является близлежащим и непосредственно данным, но
что ближе всего к человеку находится огромный мир
духовного бытия. Если это так, то возникает вопрос, как же мы
можем постичь это духовное бытие, потому что привычные
средства, используемые нами для познания внешнего мира, здесь
не работают. Возникает вопрос о методе. И Франк
приступает к обсуждению вопросов трансцендентального мышления
и умудренного неведения. Затем следует феноменология духа,
в которой исследуются три духовные сферы бытия — человек,
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19.
222 О.А. Назарова
социум, Бог. В ее основе также лежит анализ отношений, но
не субъект-объектных, а отношений духовных: конечного духа
к самому себе (самосознание), конечного духа к другим
конечным духам (отношение я—ты—мы), конечного духа к духу
Абсолютному (отношение я к Богу как Ты). Высшим
понятием в этой работе является Бог как любовь. Заканчивается она
обсуждением отношения Бог—мир (проблема теодицеи). Здесь
Франк развивает идею двух слоев бытия различной
онтологической ценности, которая получает свое логическое
завершение в идее отпадения одной сферы бытия — сферы мирового
бытия — от Бога.
//. Франк как феноменолог
Читая тексты Франка, обращаешь внимание на его
замечания о том, что сделанные им заключения как в области теории
познания и антропологии, так и в области социальной
философии и философии религии, основаны на «непредвзятом
феноменологическом, т. е. чисто описательном анализе»* различных
форм опыта (в чем он, кстати, усматривает гарантию их
достоверности) и что, по сути дела, его гносеология, антропология,
социальная философия и даже философия религии являются
ни чем иным, как феноменологическими исследованиями.
Возникают вопросы: не будет ли противоречием называть
философию Франка метафизической? И как согласовать два
определения — Франк-метафизик и Франк-феноменолог — между
собой?
Поскольку феноменологический метод в философии XX века
был разработан Э. Гуссерлем и его последователями, то на
первый взгляд логично было бы определить Франка как
феноменолога гуссерлевского типа, синтетически переосмыслившего
феноменологию на основе отечественной традиции
философствования. Тем более что творческая биография Франка дает
тому множество оснований. Достаточно вспомнить его
редактирование русского перевода «Логических исследований»
Эдмунда Гуссерля, переписку с Максом Шелером, дружбу и
переписку с швейцарским психологом-феноменологом Людвигом
Бинсвангером.
Франк С. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 429.
«Онто-феноменологический » проект... 223
Оценить правильность этой попытки возможно, если
обратиться к самому Франку, у которого встречаются прямые
высказывания о феноменологии Гуссерля. Далее будет показано,
что указанные определения его философии не противоречат
друг другу и что ее понимание как «онто-феноменологии»
вполне оправданно.
Критическое отношение Франка
к феноменологии Гуссерля. Основания критики
а) Предметом особого интереса для любого историка
философии, предпринимающего попытку проинтерпретировать
философское творчество Франка в традиции гуссерлевской
феноменологии, должна стать небольшая работа «О феноменологии
социального явления», написанная на немецком языке, речь
о которой уже шла выше. Эта единственная работа Франка,
в название которой было вынесено слово «феноменология»,
начинается с прямой критики в адрес феноменологии Гуссерля
из-за ее неспособности осуществить аутентичное исследование
социальной сферы бытия: «Новейший подъем философского
исследования, связанный преимущественно с основанной
Гуссерлем феноменологией, до настоящего времени лишь
незначительно проявил себя в социальной философии и не принес
в этой области пока никаких весомых результатов»*.
Одна из причин скрыта в гуссерлевском понимании
интенции. Феноменология Гуссерля, основываясь на понятии
интенции как направленности вовне, к предметному миру,
существующему вне субъекта и независимо от него, страдает, с
точки зрения Франка, тем же недостатком, что и «догматическая
метафизика», или так называемая классическая рациональная
метафизика: «...если мы предоставим человеку идеальный
доступ ("интенцию") к предметам, совершенно независимым от
него, подобно тому, как это делает феноменология, то в данном
случае все "внешне-психическое" превратится в нечто в себе
покоящееся и кроме самой этой человеческой интенции не
располагающее внутренним, вытекающим из его существа
отношением к области человеческой жизни. Объективное в данном
случае станет не только транспсихическим, но и
трансцендентным по отношению к человеческой сущности. Но именно no-
Frank S. Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1928. Bd. 59. S. 75.
224 О.А. Назарова
тому социальная реальность в своем собственном существе
становится неопределимой»*.
В силу понимания интенциональной направленности
исключительно как направленности вовне, к предметному миру гус-
серлевская феноменология оказывается неудовлетворительной
и для познания персонального человеческого бытия, душевной
жизни: «Феноменологию же в этой связи можно обозначить
как первую попытку приблизить современную психологию к ее
истинному предмету. Однако это происходит в определенной
мере полуосознанно, и ясность в отношении истинного
предмета психологии пока еще не достигнута»**. «В
противоположность господствующему мнению, психологическое восприятие
по своей сути, т. е. в соответствии с сущностью своего
предмета, всегда и с необходимостью, ближе или дальше есть взгляд
в глубину. <...> Поскольку так называемая феноменология как
видение сущности, как описание генеральной сущности бытия
осознает своеобразие своего предмета в этой сфере <...>, она
сама собой преобразуется в (платоновскую) метафизику души,
поскольку видение может осуществляться здесь не иначе, как
через идеальное проникновение в глубину бытия. Внутренняя
сущность человека и жизни представляет собой глубину и
потому может быть описана лишь как такая глубина, по образцу
глубинного исследования»***.
б) Неудачи феноменологии Гуссерля в познании
социальной действительности имеют и другую причину. Унаследовав
декартовско-кантовский рационализм, она страдает
идеализмом, суть которого заключена в оперировании отвлеченными
понятиями****: «Напротив, очевидна принципиальная незаме-
чаемость этой большой области жизни со стороны
философского идеализма (который составляет сущность как
кантианства, так и феноменологии), что со своей стороны свидетель-
Frank S. Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1928. Bd. 59. S. 94.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 353. (Курсив мой. — О. H.)
Там же. S. 360. (Курсив мой. — О. H.)
К такому же заключению пришла и одна из первых последовательниц
Гуссерля, представительница «реальной феноменологии» Хедвиг Конрад -
Мартиус, усмотревшая в поздней феноменологии Гуссерля возврат к кан-
товскому идеализму. См., например: Conrad-Martius H. Seinsphilosophie //
Conrad-Martius H. Schriften zur Philosophie. München, 1963. Bd. 1.
«Онто-феноменологический» проект... 225
ствует о неминуемом отказе идеализма от ее исследования.
Философские категории, в которых идеализм мыслит и в которых
он постигает бытие, так сказать, его философская схема, или,
говоря кантианским языком, его "понятия априори", похоже,
имеют такой вид, что с их помощью не только нельзя
исчерпывающе схватить сущность социальной жизни, но и, собственно,
ее вообще нельзя коснуться; она всегда ускользает из сети этих
категорий, так что у исследователя в каком-то смысле ничего
не остается в руках»*.
Отношение Франка к феноменологии в ее гуссерлевском
варианте может быть основано на следующем ходе мысли: идея,
хотя она и укоренена в действительности, никогда не может
быть воплощена в ней целиком, во всей своей полноте. Она
воплощает себя в действительности лишь в искаженном виде.
Поэтому феноменология, как ее замыслил Гуссерль (как
идеализм), есть лишь приближенная попытка выразить сущность
феноменологии (учения о феноменах). Гуссерль продумал
цельную идею лишь с точки зрения ее идеальности, оставив
в стороне реальную сферу ее воплощения. Отсюда обвинения
в идеализме.
Феноменология должна быть преобразована в метафизику**.
Она должна стать религиозно-метафизическим мышлением.
Как это возможно? Феномен — это сущая идея; феномен
находится и в мире идеальном, и в мире реальном. Поэтому
феноменология как учение о феноменах должна продумать эту
двуединую природу — от реального исполнения феномена до
Frank S. Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1928. Bd. 59. S. 76.
Так, например, уже в 1912 году в статье «О философской интуиции»
Франк, критически оценивая стремление современной философии «отличать
описание или логическое уяснение данного — гносеологию или
феноменологию — от попыток выйти за пределы данного и уяснить внутреннее
существо бытия», положительно оценивает выполненное Бергсоном сближение
метафизики с непосредственным опытом: «Всякая гносеология — как учит
самый проницательный современный немецкий мыслитель Гуссерль — есть
феноменология; всякая феноменология, прибавляет вождь современной
французской философии Бергсон, есть погружение мысли в бесконечное
богатство бытия, т. е. метафизика». Тем самым Бергсон «удовлетворяет
потребности в более жизненной философии, которая не отрывала бы
познающий дух от самой реальности» (Франк С. Л. О философской интуиции //
Русская мысль. М. 1912. № 3. С. 34-35).
226 О. А. Назарова
его исполнения в мире идеальном. С точки зрения Франка, это
классический платонический ход мысли. Поэтому осознанная
в своей сущности феноменология есть метафизика как
платонизм. Ход рассуждений можно представить и по-другому:
феноменологический метод есть усмотрение сущности. Увидеть
сущность, для Франка, — это увидеть вещи так, как они
положены в Абсолют. Поэтому феноменология есть метафизика,
а феноменологический метод по своей сути есть метод
метафизический.
Принимая во внимание все вышеизложенное, возникает
вопрос, в какой парадигме работает Франк, когда он реализует
феноменологический метод как «усмотрение сущности»: как
феноменолог гуссерлевского типа или как платоник, который
в современной ему феноменологии Гуссерля просто находит
«отблеск» древней платонической истины? Ответ можно
найти у самого Франка. В «Душе человека» он указывает на то,
что идея предметной направленности или интенциональности,
оказавшая столь сильное влияние на всю современную
гносеологию и психологию, была воспринята Гуссерлем у одного
из талантливейших современных психологов, по религиозным
убеждениям верующего католика Франца Брентано,
прошедшего основательную школу средневековой философской
мысли. «Понадобилось углубление в религиозный онтологизм
средневековой мысли, чтобы через идею "интенции" впервые
поставить в современной философии саму проблему
философской психологии или антропологии, чтобы подойти к
человеческой душе не извне, как к совокупности явлений,
совершающихся в известном внешнем порядке и сопутствующих
известным фактам внешнего мира, а изнутри, как к живой личности,
жизнь которой состоит в ряде отношений субъекта к миру и
бытию», — пишет Франк *.
Показательно, что в своем стремлении преобразовать
феноменологию в метафизику Франк ощущал свое единение с теми
тенденциями, которые намечались в самом феменологическом
движении. В написанном им некрологе на смерть М. Шелера
читаем: «Замысел Гуссерля был <...>. освободить философию
от всего субъективно-личного, от связи с духовными
запросами и вопросами "мировоззрения" и создать из нее подлинно
"точную науку". История философской мысли повторила над
ФранкС. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 443.
(Курсив мой. — О. Н.)
«Онто-феноменологический » проект... 227
этим замыслом Гуссерля ту же насмешку, которая была суж-
дена аналогичному замыслу Канта. Едва Гуссерль успел начать
работать на намеченном им пути, как его лучшие и наиболее
одаренные ученики — из них первым Макс Шелер —
использовал его метод для возрождения метафизики, для
пробуждения и осмысления коренных вопросов миросозерцания.
Бесстрастно-научное описание структуры явлений быстро
превратилось в углубленный анализ проблем духовной жизни»*.
Поскольку с точки зрения Франка правильно понятая
феноменология есть метафизика, он называет как свою метафизику
знания, так и свою метафизику души и метафизику социума
феноменологическими исследованиями, в которых непредвзятое
и беспредпосылочное описание исследуемого феномена
сопровождается усмотрением места этого феномена в составе
абсолютного бытия.
Конкретная реализация
феноменологического метода
В критике феноменологии Гуссерля Франк исследовал
феноменологию с ее идеальной стороны, т. е. с точки зрения
формирующей ее идеи. Осуществляя ее реальное воплощение в
соответствии с принципом идеал-реализма, ему необходимо было
решить задачу разработки феноменологического метода,
адекватного «своеобразию, глубине и значительности предмета»**.
Феноменология как платонизм ориентирована не на познание
внешнего предметного мира, но на познание духовных
сущностей. Соответственно, суть и механизм воплощения
феноменологического метода у Франка (в чем, на мой взгляд,
проявляется его истинная оригинальность как феноменолога в
прикладном значении этого слова) состоит в следующем.
Требование I. Франк настаивает на том, что переработка
любого опыта, в том числе и религиозного, в систему понятий
«есть единственный практически доступный человеку способ»
«проверки и очищения знания, отделения в нем истины от
субъективных мнений»***. Философ-феноменолог должен реализо-
Франк С. Л. Макс Шелер (некролог) // Путь. Париж. 1928. С. 83-
84. (Курсив мой. — О.Н.)
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 429.
Там же. С. 425.
228 О.А. Назарова
вать требование беспредпосылочности и непредвзятости
и, приступая к исследованию предмета, отбросить старые
понятия «ввиду власти надчеловеческой мыслью привычной
ассоциации слова с его обычным смыслом»*. Здесь необходимо
сразу заметить, что, как показывает анализ метафизических
теорий XX века, идея беспредпосылочности возникает в них из
размышлений надкантовской критикой догматической
метафизики. Возрождая метафизику, философы стремились избежать
опасности «нового догматизма»**. У Франка мы не встречаем
прямого указания на источник этой идеи. Однако, принимая
во внимание, что он строит свою онтологическую гносеологию
в противовес кантовской, можно предположить, что отправной
точкой для него послужил не только Гуссерль, но и Кант.
Требование 2. Франк солидарен с Гуссерлем в том, что
понятия должны отвечать самой сути описываемых им феноменов,
а потому их формирование должно основываться на
«внимательном и бесстрастном наблюдении» исследуемого
предмета***. Понятия должны «произрастать» из нашего
непредвзятого исследования положения вещей так, как оно есть.
Требование 3. Понятийное выражение содержания
предмета исследования должно сопровождаться его описанием ****.
Выразить содержание предмета в понятиях не означает
непременно рационально выразить его содержание. Франков-
ские понятия — «непосредственное самобытие»,
«определенность», «предметное знание», «живое знание», «мы» и пр. —
сложно назвать рациональными. Понять это возможно, если
обратить внимание на различение двух типов определенности
(понятий) в онтологической гносеологии Франка.
Уровень 1. Первым типом определенности работает
рациональное или предметное знание. Содержание этой определен-
Франк С. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 353.
См. об этом мою статью: Назарова О. А. Возрождение
метафизики в XX веке: на примере христианских философских традиций —
немецкоязычной неотомистской философии (Э. Корет) и русской религиозной
философии (С. Л. Франк)// Историко-философский ежегодник 2008. М., 2009.
С. 369-387.
Frank S. Zur Metaphysik der Seele // Kantstudien. Berlin, 1929.
Bd. 34. Heft 3-4. S. 356; Франк С. Л. Непостижимое. M., 1990. С. 206.
Основу дальнейших рассуждений составляют следующие
параграфы из «Предмета знания»: гл. XI, пар. 2, особенно с. 314-316; гл. XII,
пар. 6, особенно с. 360, прим.
«Онто-феноменологический » проект... 229
ности конституируется, с одной стороны, моментом
отрицания, т. е. посредством законов противоречия и исключенного
третьего, и в этом смысле она есть нечто особое, «такое, а не
иное», отграниченное, и, с другой стороны, моментом «чистой
вневременности», тождественности или выражением целого
в части, конституирующимся при помощи закона тождества,
«все многочисленные конкретные, т. е. временные ее
проявления суть проявления одной единой тождественной сущности»*.
Рациональная определенность — это монада без окон,
«законченная в своем содержании». В той картине мира, которую
рисует рациональное знание, нет жизни, это абстрактная схема
бытия.
Уровень 2. Созерцательная интуиция, которая в своей
направленности к предметному миру выступает как внимание,
а в своей направленности к миру духовному — как
самосознание, осуществляет себя как знание в «относительных» или
«аналогичных» определенностях. «Созерцательная интуиция,
будучи обладанием исконным — и тем самым
сверхвременным — единством, вместе с тем имеет его во вневременной
форме, и потому хотя и не как определенность, но и по
аналогии с определенностью». У «относительных» определенностей
созерцательной интуиции отсутствует момент отрицания. Они
черпают свое содержание, двигаясь от вневременности к
сверхвременности: от мира идеального к всеединству как
конкретному единству идеального и реального. И эта направленность для
человека как медиума и является основной. Они представляют
собой «монады с окнами», они потенциально способны
охватить собой всю вселенную. Рассмотренная в качестве
первоосновы предметного знания созерцательная интуиция имеет
склонность «вложить живое сверхвременное единство в
форму неподвижной вневременности» и потому, оставаясь
нераскрытой в своем подлинном конкретном содержании, «есть как
бы лишь переходное состояние, точка неустойчивого
равновесия между живой интуицией, с одной стороны, и
превращением всеединства в абстрактное единство определенности —
с другой»**. В этом цикле — от эмпирически-предметного мира
через предметно-рациональное знание к краткосрочным интуи-
циям и обратно — движется научное познание. Однако «склон-
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 223.
Там же. С. 360.
230 0.А. Назарова
ности» к рационализации бытия и «усмотрению в бытии лишь
абстрактного единства» может быть подвержена и
метафизика, ориентированная на чистое созерцание. Франк приводит
примеры индусской философии, элеизма и системы Спинозы.
С этих позиций Франк критикует любые представления
о философии как науке, в том числе и гуссерлевскую
попытку построить философию как «строгую науку», поскольку она
склонна «упрощать содержание всеединства».
Феноменология как «строгая наука» есть идеализм; она учитывает лишь
идеальную сторону реальности и «совершенное не
замечает» ее живой, сверхвременной стороны. С этой точки зрения
Франк ставит знак равенства между гуссерлевой
феноменологией и кантианством. «Единственная истинная философия,
заслуживающая этого имени, есть философское преодоление
<...> всякой рациональной философии», — подчеркивает он
в «Непостижимом»*. А рациональная мистика есть
профанация.
Уровень 3. Метафизика, ориентированная на «живое
знание», или «метафизика жизни», не работает с рациональными
понятиями как замкнутыми определенностями. Она начинает
со второго уровня, с созерцательной интуиции, и показывает
их перетекание в третий уровень — в «живое знание», которое
просто невозможно схватить в каком-либо понятии, его можно
только описать. Эта последняя направленность и есть
феноменологическое созерцание, т. е. видение вещей так, как они
погружены в Абсолютное. К «главным выразителям»
«метафизики жизни» Франк относит «Гераклита, Платона последнего
периода, Плотина, Августина, а в новой философии —
Николая Кузанского, Лейбница, далее Фихте и Шеллинга в их
позднейших системах, а также Якоби и Гете»**. «Онтологическим
обоснованием» всего вышеизложенного является франковское
учение о двунаправленности сознания, в основе которого лежит
представление о двуединой природе человеческого бытия***.
Итак, «очистив» сознание и отбросив все традиционные
понятия, Франк реализует внимательное наблюдение
«предмета» (= той или иной сферы бытия). Он выделяет в нем его
ФраикС. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 314.
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 360.
См. об этом: Назарова О. А. Онтологическое обоснование
интуитивизма в философии С. Л. Франка. М., 2003.
«Онто-феноменологический» проект... 231
основное сущностное свойство и возводит его в понятие,
т. е. фиксирует его в определенности второго типа, которая
способна «перетекать» через свои границы в «живое знание».
Однако даже полученное феноменологическим методом понятие
(здесь Франк ссылается на Гете) подходит к живой сущности
предмета так же, как хорошо сколоченный крест к телу,
которое на нем распинается. Даже оно не способно выразить живую
реальность во всей ее полноте. Поэтому после фиксации
сущностного определения Франк начинает описание
усмотренного им положения вещей. Он начинает как бы «размывать»
границы этого понятия. Чтобы представить это себе, достаточно
вспомнить то место из «Непостижимого», где Франк
обсуждает аллегорию острова, выступающего из окружающего его
океана неизвестного. Его «понятия» есть такая «совокупность
"явно-данного"», которая не имеет определенных «берегов»,
т. е. «отчетливых очертаний», которая «по краям теряет свою
отчетливость и неуловимым образом сливается с тем, что
находится за ее пределами»*.
Методом описания пользуется любимая Франком
литература. По сути дела, мыслитель пытается объединить философию,
оперирующую понятиями, и литературу, использующую
описательный метод. Этим объясняется и построение его работ,
когда он после введения сущностного понятия начинает описывать
усмотренное положение дел с разных сторон («изложенное
соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны» или
«это может быть показано еще с другой стороны») и такое
множество образных описаний существа исследуемого им
предмета, которое мы находим в его текстах.
* Франк С. Л. Непостижимое. М., 1990. С. 207.
Т. Оболевич
Аспекты «умудренного неведения»
в философии Семена Франка"
JD творчестве Семена Франка важное место
занимает концепция docta ignorantia — «умудренного», или
«ведающего неведения» («ученого незнания»). При
внимательном прочтении сочинений Франка
представляется возможным выделить по меньшей мере четыре
взаимосвязанных аспекта этой доктрины, которые мы
и собираемся проанализировать.
Из истории docta ignorantia
Концепция «ученого незнания» имеет богатую
историко-философскую традицию. Наибольшую
популярность данное выражение приобрело благодаря
Николаю Кузанскому, автору трактатов «De docta
ignorantia» и «Apologia doctae ignorantiae». Кардинал
из Кузы писал: «Итак, об истине мы явно знаем
только, что в точности, как есть, она неуловима: наш
разум относится к истине, как возможность к абсолютной
необходимости, не могущей быть ни больше, ни
меньше, чем она есть. Недаром суть (quidditas) вещей,
истина сущего, непостижима в своей чистоте, и хоть
Опубликовано в: Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры / иод ред. В. Н. Поруса. М., 2009.
Аспекты «умудренного неведения»... 233
философы ее разыскивают, никто не нашел ее, как она есть.
И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе
мы приступим к истине»*. Как отмечал сам Николай Кузанский,
термин «docta ignorantia» был заимствован им у блаженного
Августина: «Дионисий в письме к Гаию утверждает, что
наисовершеннейшая наука — незнание, и о знании незнания
рассуждает во многих местах; и Августин говорит, что Бога достигают
скорее незнанием, чем наукой. <...> А как возникает знающее
незнание, среди прочего говорит Аврелий Августин, объясняя
слова Павла из восьмой главы Послания к Римлянам: "Мы не
знаем, о чем молиться". "Что искомое нами есть — мы знаем;
но каково оно — не знаем. Это, так сказать, знающее незнание
дает нам дух, поддерживающий нашу немощь"»**.
История «ведающего неведения» перекликается с
развитием т. н. отрицательного (апофатического) богословия,
восходящего к каппадокийским отцам — св. Григорию Богослову,
св. Григорию Нисскому и св. Василию Великому, а также
автору Corpus Dionysiacum и его комментатору св. Максиму
Исповеднику и другим авторам. Так, современник бл. Августина,
св. Кирилл Александрийский писал: «Великое знание —
исповедовать свое незнание»***. Похожую мысль мы находим и у
Евагрия Понтийского: «Блажен тот, кто сошел в бесконечное
незнание»****. Какзаметил Владимир Лосский, «всякое
религиозное мышление в той мере, в какой оно себя таковым осо-
Николай Кузанский. Об ученом незнании / пер. с латинского
A. Ф. Лосева // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 52-53 .
** Там же. Т. 2. М., 1980. С. 22-23.
Латинский текст: «Nam Dionisus sius ad Gaium ignorantiam perfectissi-
mam scientiam affirmât et de scientia ignorationis multis in locis loquitur; et
Augustinus ait Deum potius ignorantia quam scientia attingi. <...> Aurelius
Augustinus <...> ait <...>:"Esse quidem, quod quaerimus, scimus; sed quale
sit, non novimus. Quae, ut ita dicatur, docta ignorantia perspiritum, qui adiuvat
infirmatatem nostram, in nobis est"». См.: Nicolai de Cusa. Apologia doctae
ignorantiae // Opera omnia. T. II. Lipsiae, 1932. P. 12-13. Ср.: Блаженный
Августин. Epistola 130 ( 121 ) ad Prob.
О влиянии Николая Кузанского на творчество С. Франка см.: Элен П.
Николай Кузанский и Семен Франк / пер. с немецкого О. Назаровой //
Историко-философский ежегодник. 2005. М., 2005. С. 331—357.
Цит. по кн.: Лосский В. Н. Боговидение / пер. с французского
B. А. Рещиковой. М., 2006. С. 385.
**** Там же. С. 398.
234 Т. Оболевич
знает, стоит перед необходимостью прибегать к отрицаниям,
будь то в целях достижения недостижимого, превосходя само
себя в сопровождаемой диалектикой естественной мистике
или оставаясь в рамках сущностного богословия, оно
преобразовывает метод "превосходств" и принцип аналогий в способ,
который в самих концепциях, им используемых, указывает на
трансцендентность Бога, "ускользающую" от концептуального
познания»*.
Убеждение, что так или иначе понимаемый Абсолют
превышает всякую мысль и возможность его адекватного
выражения, присутствовало уже в античной философии: в творчестве
Платона («Тимей» 28с, «Кратил» 400е-401а, «Федр» 247с,
«Государство» 509а, Письмо VII, 341b-d), а также Плотина
(см., напр.: «Эннеады» I, VII, 1; V, III, 14; V, V, 6) и других
неоплатоников. Семен Франк прекрасно осознавал, что
концепция «ученого незнания» уходит своими корнями вглубь веков.
«Философия есть <...> попытка постигнуть, выразить
адекватно в связной системе понятий все бытие без остатка. Но как
только она доходит до осознания самой себя, до ясного узрения
своего значения передлицом самой реальности — исторически
с полной отчетливостью в лице Сократа, но, по существу, уже
в лице изумительного мудреца Гераклита и — в другом конце
мира — в лице индусской мудрости Упанишад — она с
очевидностью осознает неосуществимость этого своего
первоначального замысла. Но именно в этом осознании впервые
осуществляется сполна подлинный замысел и подлинное
высокое назначение философии. Ибо только этим она доводит
человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения,
до состояния умудренного, ведающего неведения — того
неведения, которое есть высшее и сполна адекватное
ведение»**.
Теперь перейдем к рассмотрению некоторых частных
аспектов концепции docta ignorantia.
Лосский В. Н. Августин учитель. Элементы отрицательного
богословия в мышлении блаженного Августина // Августин: pro et contra. Личность
и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей
и исследователей. СПб., 2002. С. 399.
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М.; Минск, 2000. С. 439.
Аспекты «умудренного неведения»... 235
Функции «ученого незнания»
Эпистемологический аспект
Итак, docta ignorantia выполняет у Франка
эпистемологическую функцию, указывая на невозможность выражения Бога
при помощи понятий. Классический пример такого мышления
мы находим у св. Григория Нисского, который в «Жизни
Моисея» утверждал: «Всякое понятие, сформированное рассудком
с целью постигнуть и объять Божественную природу, достигает
лишь того, что вместо познания Бога создает Его идол»*.
Развивая традицию святоотеческого апофатического богословия,
Франк писал: «Как только я пытаюсь охватить Бога мыслью,
выразить его существо в каком-либо понятии, Он уже
ускользает от меня, и вместо истинного Бога я имею только некий
призрак, какую-то Его фальсификацию»**. В этой связи
философ отмечал, что даже выражение «существует личный Бог»
обедняет, искажает содержание сферы абсолютного, поэтому
уместнее было бы говорить не о «существовании», а о
«реальности», т. е. пребывании, неустанном присутствии Бога.
Иначе говоря, категория существования слишком сильно связана
с фальшивым предположением, что Бог является обычным
«фактом», объектом, «бытие которого должно быть
утверждаемо нашей мыслью»***. Франк отстаивал убеждение о
познавательной трансцендентности Бога. В отличие, например, от
Вл. Соловьева, пытавшегося «ввести вечное содержание
христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную,
безусловно, форму»****, Франк утверждал, что человеческие слова
бессильны выразить не только сущность, но и существование
Бога. Бог непостижим, заключает философ.
Франк подчеркивал, что «ученое незнание» играет важную
роль не только в богословии, но в каждой познавательной
деятельности, будь то понятийное или эмпирическое познание.
«Наш опыт всегда ограничен; точнее говоря, основоположная
Цит. по: Клеман О. Истоки. Богословие Древней Церкви. Тексты
и комментарии / пер. с французского Г. В. Вдовиной. М., 1994. С. 28.
** Франк С. Л. С нами Бог. М., 2003. С. 501.
Франк С. Л. Реальность и человек//С нами Бог. М., 2003. С. 261.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. Брюссель, 1970.
С. 89.
236 Т. Оболевич
структура нашего знания состоит в самоочевидном сознании,
что отчетливо воспринятое, выраженное в понятии и в этом
смысле "понятое" содержание нашего опыта есть только
небольшая и зависимая часть некой бесконечной полноты
реальности, доступной нам именно как неведомая, непостигнутая, не
уясненная реальность. <...> Всякая реальность есть нечто
большее и иное, чем все, что мы о ней знаем — и даже чем
все, что мы когда-либо можем о ней узнать. Таким
образом, в состав самого рационального знания необходимо входит
знание его ограниченности и неадекватности — то "ведающее
неведение" (docta ignorantia), которое было впервые и
навсегда утверждено основателем рациональной мысли Сократом»*.
Онтологический аспект
«Ученое незнание» играет в творчестве Франка не только
эпистемологическую, но и онтологическую роль**, т. е. на свой
лад выражает природу Абсолюта. Невыразимость сферы
Божественного связана не только с ограниченными
способностями человеческого познания и языка, но касается прежде всего
существа самого Бога. Правильнее следовало бы сказать, что
онтологическая функция docta ignorantia является ведущей,
поскольку утверждение о непостижимости Бога
непосредственно вытекает из онтологической концепции философа, согласно
которой природа Бога является совершенно простой, т. е.
недифференцированной или, по словам Франка, металогической.
Именно по этой причине Бог не подлежит никаким
определениям, познавательным квалификациям. Очень метко выразил эту
мысль Николай Кузанский: «...если максимум есть тот
максимум, просто которому ничто не противостоит, то ясно, что ему
не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена
налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла,
благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи
суть единое, никакое собственное имя невозможно»***.
Поскольку в Боге нет никаких разделений, наша дискурсивная мысль не
может передать Его металогическую сущность.
Франк С. Л. Свет во тьме. М., 1998. С. 67.
Shein L. J. The Concept of the Unfathomable (Nepostizhimoe) in
S. L. Frank's Epistemology //Canadian Slavic Studies. 1968. № 1. P. 16.
Николай Кубанский. Об ученом незнании. С. 88.
Аспекты «умудренного неведения»... 237
Франк, подобно Кузанцу, писал, что Бог есть совершенное
единство (ипит), которое не допускает никакого разделения,
производимого в сфере языка*. При этом следует уточнить, что
данный «запрет» касается не столько «количества»
возможных определений Бога (оба философа называли Его самыми
различными именами, как, например, Максимум, Абсолют
и т. д.), сколько, так сказать, их «качества», ограничивая тем
самым попытки адекватного, совершенного постижения
трансцендентного. Франк осознавал, что по отношению к Богу мы
можем и должны применять положительные определения, но
ни одно из них не выражает Его надлежащим образом,
поскольку Он находится за пределами всяческих категорий и не может
быть уловлен сетью понятий. «Незнающим знанием мы имеем
Абсолютное в его неизмеримости и всеобъемлющей
неисчерпаемости, значит, в его непостижимости. Точное логическое
определение здесь не только недостижимо, но бессмысленна
и неуместна даже постановка такой цели, так как она
противоречит металогической сущности Абсолютного»**.
Не только положительные, но и отрицательные определения
не выражают сферу Божественного: «поскольку отрицание
образует конституирующий принцип логического или
отвлеченного познания, оно и в своей потенцированной форме, именно
как отрицание самого отрицания, непригодно для постижения
сверхлогического, трансрационального как такового»***. Вслед
за Дионисием Ареопагитом**** Франк писал, что ни via affirma-
tionis, ни via negationis сами по себе не ведут к познанию Бога,
который превышает всяческие определения. «Абсолютное вы-
Точнее говоря, Абсолют является условием всяческого понятийного
познания, которое совершается в результате дифференцирования, т. е.
отрицания, отмежевания отдельных содержаний, но сам при угом остается
непостижимым.
Франк С. Л. Абсолютное / пер. с немецкого А. Г. Власкина, А. А. Ер-
мичева // Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 69.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 413.
«Определения и отрицания создаются нами для того, что существует
после нее (первопричины. — Т. О.), а самое мы не утверждаем и не отрицаем.
Ибо она совершенна совершенством превыше всякого определения и есть
единственная причина всего, и превосходство ее, совершенно от всего
отрешенное и по ту сторону всего сущее, — выше всякого отрицания». См.:
Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. Гл. V. Цит. по: Лосев А. Ф.
Историческое значение Ареопагитик// Вопросы философии. 2000. № 3. С. 72.
238 Т. Оболевич
ясняется одновременно как совершенно отделенное (что
подчеркнуто этимологически), как "совсем другое" и вместе с тем
всеприсутствующее, всему общее и во всем
наличествующее»*. По этой причине Бог может быть описан как
«совпадение противоположностей» — coincidentia oppositorum,
а Богопознание имеет антиномический характер. В трактате
«Непостижимое» Франк писал, что наиболее сответствующей
онтологической установкой является позиция антиномического
монодуализма, т. е. антиномическое сочетание («моно»)
противопоставления («дуализма») отдельных определений и их
отрицаний. «Именно эта форма познания есть логическая форма
умудренного, ведающего неведения. Элемент неведения
выражается в ней именно в антиномическом содержании
утверждения, элемент же ведения в том, что это познание обладает все
же формой суждения — именно формой двух противоречащих
друг другу суждений»**.
Методологический аспект
Итак, docta ignorantia является не безосновательным
предположением, а результатом глубокой метафизико-эпистемо-
логической рефлексии, т. е. «ученым», осознанным
«незнанием». Помимо познавательной и онтологической функции
данная концепция несет также методологическую нагрузку и
выражает, по мнению Франка, надлежащее отношение между
философией и религией, исключая тем самым попытки
умозрительного богословского дискурса, предпринимавшиеся, как
уже отмечалось, Вл. Соловьевым. «Философская система,
пытающаяся выразить и логически фиксировать весь
религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке
начертить географическую карту, на которой было бы отмечено
все многообразие географической реальности. <...>
Правильное отношение между религией и философией возможно лишь
на основе того "умудренного неведения" (docta ignorantia),
которое есть самый зрелый плод истинного просвещения»***.
Как следует понимать это утверждение? Франк настаивал на
Франк С. Л. Абсолютное. С. 71.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 436.
Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философские
дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 332.
Аспекты «умудренного неведения»... 239
том, что философия, с одной стороны, «есть постижение бытия
в системе понятий», с другой же стороны, «постижение его
из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы»*,
благодаря чему она уподобляется религии. Повторяя известное
высказывание Гегеля, русский мыслитель писал, что предметом
философии является Бог или Абсолют. Поскольку Бог
непостижим, методом философии может быть только docta igno-
rantia.
Франк был убежден, что «единственная истинная
философия, заслуживающая этого имени, есть философское
преодоление <...> всякой рациональной философии»**. Философия,
равно как и богословие, не может претендовать на
совершенное постижение первоосновы бытия. «Философия, которая
была бы одновременно догматическим богословием
(философия в рамках катехизиса), есть дело абсолютно
невозможное»***. Подобное предприятие не удалось даже Фоме Аквин-
скому, который, как известно, перед смертью повторял, что
все его сочинения есть всего лишь солома, которую следует
сжечь в огне. По мнению Франка, ошибка всех схоластически
настроенных философов состоит в том, что Бог трактовался
ими в категориях бытия, которое в принципе можно постигнуть
человеческим разумом. В частности, Франк выражал протест
против «рационального» обоснования святотроичного
догмата. «Жалка та мудрость, которая в невежественном
самомнении опровергает догмат Троицы на том основании, что единица
не равна трем; но немного философской мудрости и в
дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым
образом "доказать" ее логически, путем отвлеченного анализа
бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества.
Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем
более оно склонно к смирению, к признанию сократова
положения, что источникзнания естьсознание своего неведения»****.
Франк осуждал при этом не столько сами философские
разыскания природы Святой Троицы, предпринимаемые также его
наставниками — Николаем Кузанским и блаженным Августи-
Там же. С. 326.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 440.
Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) //
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 88.
Франк С. Л. Философия и религия. С. 331.
240 Т. Оболевич
ном, сколько убеждение о возможности обретения
достоверного знания в сфере трансцендентного.
Чему же может научить философия в области религии?
Отвечая на этот вопрос, Франк писал: «Она может показать, что
человек имеет основание доверять первооснове бытия,
сознавать свое родство с ней»*. Тем самым мы пришли к
рассмотрению четвертой, наиболее практической функции
«умудренного неведения».
Аскетико-мистический аспект
Как можно было заметить, Франк трактовал богословие не
как теоретическую систему, а как практический опыт Богооб-
щения. Целью не только религии, но и философских поисков
является установление живого, молитвенного контакта с
Богом. «Религиозное знание не есть предметное знание, оно
не состоит в том, что наш взор направляется на предстоящий
объект и "раскрывает", "уясняет" его независимо от нас
сущую природу, его "объективное содержание"; религиозное
знание не есть итог бесстрастного теоретического созерцания.
Религиозный опыт есть живой опыт — опыт, обретаемый
во внутреннем переживании реальности, которая нам в нем
открывается, в частности, это есть <...> опыт общения. <...>
Религиозная истина не есть "теория", не "доктрина", не
бесстрастное, интеллектуальное, наукоподобное описание
объективного существа Бога: она по самой своей природе есть
"путь и жизнь"»**. Развивая известную мысль Паскаля, Франк
«Богу философов» противопоставляет «Бога Иисуса Христа»,
который является предметом не умозрения, а «живого
знания», непосредственно-достоверного, личного религиозного
опыта.
«Ученое незнание» ни в коем случае нельзя отождествлять
с позицией агностицизма. Docta ignorantia не означает, что
Бога никаким образом нельзя познать, а только указывает на
металогический, трансрациональный характер сферы
Божественного и неприменимость по отношению к ней понятийного
знания. Позволительно утверждать, что «умудренное
неведение» соответствует не-концептуальному, интуитивному по-
Франк С. Л. Мысли в страшные дни // Непрочитанное... Статьи,
письма, воспоминания. М., 2001. С. 354.
** Франк С. Л. С нами Бог. С. 524-526.
Аспекты «умудренного неведения»... 241
знанию Бога. Наиболее адекватным способом Его постижения
является не дискурс, а интуиция, созерцание, т. е. живой опыт,
«обретаемый во внутреннем переживании реальности,
которая нам в ней (в реальности. — Т. О.) открывается»*. «При
этом ввиду непостижимости собственного "существа" Бога —
ввиду того, что это существо превосходит наше разумение (что
непосредственно дано в самом опыте) и не может быть
выражено в понятиях, — это знание, поскольку в нем соучаствует
знание о самом Боге, носит характер символический; оно есть
не точное описание, а некое уподобление, некий образный
намек на несказанное»**. Говоря о символическом характере
концептуального знания, Франк во многом следует Ф. Шлей-
ермахеру, который, по его словам, утверждал, что «догматы
суть только символические фиксации в рефлексии
своеобразного жизненного содержания религиозного сознания, нужные
для отвлеченного (т. е. неабсолютного, адекватного. — Т. О.)
уяснения этого содержания и сообщения его другим»***. Бог
непостижим для человеческого разума, но открывает себя в акте
веры и любви. Согласно Франку, «Абсолютное, понимаемое
как "Ты", есть Бог. Но о Боге, собственно, по глубокому
выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное
и полное понимание Абсолютного, действительное
дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви,
в невыразимой мысленной молитве»****.
В заключение хотелось бы привести слова Владимира
Зелинского: «Но готова ли философия действительно служить
умудренным неведением? Каждая философская книга Семена
Франка говорит: да, только это есть истинная онтологическая
философия, верная своим истокам. <...> Франк был всецело
сосредоточен на том, что рождается из молчания, из тайны.
Всю свою жизнь, по сути, он искал это "молчаливое", "неведу-
ющее", самое подлинное знание Бога, защищая при этом право
и призвание христианина искать и исповедовать веру философ-
* Там же. С. 524-525.
Там же. С. 525.
Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера //
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / пер. с немецкого С. Л. Франка.
СПб., 1994. С. 23.
Франк С. Л. Абсолютное. С. 72.
242 Т. Оболевич
ским знанием»*. Как уже отмечалось, все вышеперечисленные
аспекты «ученого незнания» тесно связаны друг с другом. Если
в этом очерке мы стремились выделить отдельные моменты и
функции этой концепции, то только с тем, чтобы полнее
представить ее значение в творчестве Семена Франка.
Зелинский В. «Бог философов» или Бог «иной»? Вера и знание в
философии позднего Франка / пер. с английского Н. Костомаровой //
XpicTiaHoc. 2000. № IX. С. 186.
Е. В. Мареева
С. Франк: трансформация
классического понимания Бога и души"
Учение Франка не было всего лишь развитием в
новых условиях философии всеединства В. С. Соловьева.
«По силе философского зрения, — пишет В. В. Зень-
ковский, — Франка без колебания можно назвать
самым выдающимся русским философом вообще, не
только среди близких ему по идеям»**. Не будем столь
категоричными. И тем не менее позиция Франка
действительно уточняет и высвечивает тенденции
развития русской религиозной философии в целом.
В предлагаемой статье речь пойдет о смене
методологических ориентиров, имевшей серьезные
последствия. Русская религиозная философия
формировалась на пересечении классической и неклассической
традиций. И те коллизии, которые обнаруживает
религиозная мысль Франка, в этом смысле очень
показательны. Будучи субъективно честным мыслителем,
он, подобно другим философам Серебряного века,
идет по пути неклассического философствования
о Боге и душе, который не преодолевает, а, по сути,
усугубляет кризис религиозного сознания. В статье
Опубликован в кн.: Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М.: ББИ, 2009.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991.
Т. 2. 4.2. С. 158.
244 Е. В. Мареева
предполагается показать, как именно религиозный мыслитель
С. Франк попадает в «методологическую ловушку», в которой
теизм с необходимостью прорастает атеизмом.
_/. Понятие души и контуры новой метафизики
В июле 1917 года в Петрограде вышла в свет книга С.
Франка «Душа человека». В ситуации, когда, казалось бы, не до
науки вообще, автор обсуждал причины изменения предмета
психологического знания. Мы стоим не перед фактом смены одних
учений о душе другими, писал он в предисловии, а перед фактом
совершенного устранения учений о душе и замены их учением
о закономерностях «душевных явлений». Фактически речь
шла о победе позитивной науки над старой «метафизикой».
И на фоне национальной катастрофы в этой победе
просматривалось более масштабное явление кризиса всей
классической культуры.
Голос, поданный Франком в пользу новой «философской
психологии», был голосом в пользу спасения и обновления
метафизики, а в ее лице — философии в целом. Но такая заявка
предполагает умение решать методологические задачи,
разграничивая науку и философию, философию и богословие,
богословие и собственно мистический опыт. И Франк,
безусловно, способен демонстрировать такого рода методологическую
культуру.
«Душа человека» начинается с обозначения
противоположных тенденций в психологии начала XX века. И главная
из них — подмена психологии разновидностью физиологии
со свойственной ей экспериментальной направленностью.
В стремлении эмпирической психологии разложить духовную
жизнь на элементарные составляющие реакций, ощущений,
эмоций и пр. Франк видит бессмысленную и бесплодную
редукцию человеческой души.
Но другой опасной тенденцией, как это ни странно, Франк
считает сознательное отрицание науки, подмену объективной
истины о духе поэтическим вдохновением, религиозной верой,
моральной проповедью. Наиболее явно такая тенденция была
выражена в работе «Смысл творчества» Н. А. Бердяева,
вышедшей в 1916 году.
Особо Франк выделяет теософские и оккультные учения,
которые в методологическом ключе являются «наивной
фальсификацией науки» посредством сумбурного смешения ее
С. Франк: трансформация классического понимания... 245
с религией и мистикой. А в итоге подобного смешения
объективных наблюдений с субъективной фантастикой и
мистикой, пишет Франк, область духа воспринимается как «что-то
видимое, осязаемое, материальное, над чем можно
производить внешние эксперименты, что можно даже взвешивать
и фотографировать...»*.
Указанная позиция в «Душе человека» определяется как
«супернатуралистический материализм», антиподом которого
следует признать спиритуализм, когда душа, как бестелесная
субстанция, извне воздействует на наше тело. Но Франк
сознательно дистанцируется как от материализма, так и от идеализма
в любой его разновидности. Собственную позицию он
обозначает вне оппозиции телесного и бестелесного. И на этом пути
за отдельными проявлениями душевной жизни, которые могут
быть четко определены и измерены, он стремится обнаружить
душу как некое целостное единство, которое также доступно
объективному анализу.
Опаснее всего было бы вслед за «всеразрушающим
Кантом», считает Франк, представлять душу как нечто
«трансцендентное», а значит непознаваемое. «Из того, что им была
разрушена бесплодная и скучная схоластика так называемой
рациональной психологии вольфовской школы, — замечает
он, — еще не следует ведь, что им заранее опровергнуты все
иные возможности психологии как учения о душе»**.
Если Кант бросил вызов традиционной метафизике с позиций
трансцендентализма, то Франк принимает этот вызов от имени
новой метафизики, и представляет ее как философское учение,
которое одновременно есть «своеобразная наука», отличная от
математики и точного естествознания. «Метафизика»,
«онтология», «философская психология» в данном случае относится
к одному и тому же. Согласно Франку, здесь мы имеем дело с
истинной философией или философией «истинного бытия»,
которая находится между областью религии, искусства и пр.,
с одной стороны, и областью, где господствует «позитивисти-
чески-рационалистическое понимание науки» — с другой.
В методологическом плане она особым образом сочетает
логику и интуицию. И это сочетание, считает Франк, позволяет
постигать объективную суть субъективного мира человека.
Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 1 1.
Там же. С. 15.
246 Е. В. Мареева
Как мы видим, Франк различает два сочетания
рационального и иррационального — в теософии и философии. Первая
сочетает науку и мистику, причем внешне и сумбурно. Вторая
сочетает логику с интуицией, достигая нового качества
теоретического знания. Понятие души у Франка — это результат
именно такой философской интуиции. И предтечей подобного
самоочевидного знания нельзя признать ни интеллектуальную
интуицию рационалиста, ни чувственную интуицию эмпирика.
Но откуда все-таки происходит идеальное как средоточие
человеческой души? И почему лишь человеку присуще стремление
к истине, добру и красоте, т. е. совершенству?
Решением этой проблемы так или иначе занималась вся
классическая философия. И ответов на вопрос об истоках
идеального в душе человека в философской классике можно вычленить
по большому счету три. Идеальное в нас от Бога, из природы
или связано с миром культуры. Первый ответ дала
религиозная философия, где идеальное не от мира сего, а значит, душа
есть идеальный антипод нашего материального тела. Второй
ответ связан с философией, тяготеющей к естественным
наукам, где идеальное производно от природных возможностей
тела, и тогда способность к духовному самообузданию
предстает как родовое, а значит «естественное» качество человека.
И, наконец, третий случай, когда идеальное оказывается
диалектическим «снятием» материального, и тогда душа —
особая стратегия в поведении тела сообразно универсальным
основаниям культуры, что и дает человеку шанс преодолевать
свою конечность. Что касается Франка, то в своем стремлении
к отождествлению противоположностей он предлагает особое
решение, не сводимое ни к одной из классических «версий».
И в этом, безусловно, сказывается то, что учение Франка
формируется под влиянием неклассического философствования.
Справедливости ради нужно сказать, что в работе «Душа
человека» предмет философской психологии Франк определяет
как «общее логическое уяснение идеальной природы и
строения душевного мира и его идеального же отношения к другим
областям»*. Душевный мир, открывающийся ъ самопознании,
он отличает от миропознания и Богопознания. Миропозна-
нием, с его точки зрения, являются науки о природе. Богопоз-
нание направлено на автономное идеальное бытие как сферу
истины, добра и красоты и их высший источник или «перво-
Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 29.
С. Франк: трансформация классического понимания... 247
единство». Эту сферу, по мнению Франка, исследуют
религиозная философия, высшая онтология, которую он отождествляет
с «первой философией», а также логика, этика и эстетика. Что
касается самопознания, то здесь нам открывается нечто
промежуточное между сферами природной и божественной. Человек,
с одной стороны, входит в состав природы, подчеркивает Франк,
а с другой — является «экраном» для проявления идеальных
содержаний. Но в нем эти две сферы не просто пересекаются,
а образуют промежуточную реальность. И эта реальность
как раз и является предметом философской психологии.
Франк, как мы видим, акцентирует внимание на идеальной
сути души, но, отстаивая права метафизики, наполняет ее
понятия иным смыслом. И в этом плане, подчеркивает П. П. Гай-
денко, поиски Франка предваряют тот поворот в философии,
который будет осуществлен в XX веке М. Шелером, М. Хай-
деггером, Н. Гартманом и др.*
Семен Франк, безусловно, религиозный философ, но его
религиозность не имеет отношения к ортодоксальному
христианству, к православию в частности. Русская философия
самобытна как раз в своей религиозной окрашенности. Но ее
своеобразие состоит также в том, что уже у первого поколения русских
религиозных философов, в частности, у И. Киреевского, она не
соответствует позиции русской православной церкви**.
Указанное несоответствие уже у Киреевского есть следствие
мощного воздействия со стороны немецкого романтизма и позднего
Шеллинга. Но значимость влияния неклассического
философствования на русскую мысль становится наиболее явной у
философов Серебряного века.
Неклассическая философия — не только антипод
философской классики. В целом она является антагонистом всей
классической культуры, включая ортодоксальное христианство.
И русская религиозная философия — характерный пример не
только трансформации, но и деформации основ
христианства, когда под воздействием неклассического
философствования изнутри религиозной веры пробиваются ростки атеизма.
С. Франк, несомненно, был хорошо знаком с историей
философией. В его работах мы встречаем ссылки на Платона
См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного
века. M.f 2001. С. 245.
См. подробнее об этом: Сапронов П. А. Русская философия. Опыт
типологической характеристики. СПб., 2000. Гл. IV, V.
248 Е. В. Мареева
и неоплатоников, Аристотеля и аристотеликов, философов
Нового времени и немецкую классику, а также немецких
мистиков от Мейстера Экхарта до Я. Бёме и Р. Рильке. Изучая
на рубеже XIX-XX веков философию в Берлинском
университете, он составил себе представление о достижениях
современников, о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки
на А. Бергсона, а также Ф. Брентано, Э. Гуссерля, У. Джемса,
Ф. Ницше и даже 3. Фрейда.
Характерно, что сам Франк в качестве вполне осознанного
признавал влияние на его построения со стороны Плотина,
Николая Кузанского и немецких мистиков. Не будучи учеником
или последователем Владимира Соловьева, влияние его
воззрений на свое учение он считал скорее всего «бессознательным»*.
Не углубляясь в вопрос о том, насколько сознательным
оказалось воздействие на Франка со стороны ряда представителей
неклассического философствования, констатируем, что оно
дало свои плоды. А в результате религиозность Франка обрела
характер живого парадокса.
В 1946 году в Лондоне Франк издает книгу «God in us», в
которой пытается навести мосты между своей метафизикой и
христианством. И тем не менее, как пишет В. В. Зеньковский,
Франк стоит только «на пороге храма». Ведь, среди прочего, он
не согласен считать Богочеловеком одного Христа. «Так,
понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь
на основе Боговоплощения, — пишет
Зеньковский, — превращается у Франка (как у Соловьева и у всех
защитников метафизики всеединства) в общее понятие
метафизики»**. Иначе говоря, Франк признает богочеловеком
каждого из нас. Более того, на этом пути нам не препятствуют,
а способствуют страсти.
2. Душа человека между монизмом и дуализмом
Тот методологический принцип, который лежит в основе
учения С. Франка, был назван монодуализмом. И в
определенном смысле это явилось новым словом в решении философских
См.: Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 208.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2.
С. 171.
С. Франк: трансформация классического понимания... 249
проблем, проблемы души в частности. Понятно, что в
последнем случае речь идет об основе единства души. Является такой
основой чувство или разум, естество или сверхъестественное,
уникальное или общее?
Гегелевская диалектика в определенном смысле является
и фоном, и ключом к монодуализму Франка, суть которого
состоит в тождестве противоположностей. Тем не менее
разница здесь существенная, поскольку у Гегеля тождество
всегда опосредствовано, и таким опосредствованием
является деятельность субстанции-субъекта. Своеобразие
монодуализма Франка — в непосредственном тождестве
противоположностей, но это такое непосредственное тождество, при
котором существенным остается и различие. Как таковое
возможно, мы и попытаемся показать далее.
Уже в первой значительной работе 1915 года «Предмет
знания», на основе которой им была защищена магистерская
диссертация, Франк различает наличное бытие, к которому
применимы законы традиционной логики, и истинную суть
бытия как область «металогического единства», т. е.
«совпадения противоположностей»*. Следуя не за Кантом и Гегелем,
а, скорее, за поздним Шеллингом, он не считает диалектику
тоже логикой — «трансцендентальной» или
«диалектической». У Франка анализ диалектических противоположностей
оказывается вне- или металогическим. Причем если в
«Предмете знания» такой анализ сориентирован на теорию познания,
то вскоре он становится анализом антропологическим и
психологическим. Последовательно реализуя принцип
монодуализма, Франк должен признать тождество или, как писали тогда,
«тожество» указанных срезов — наличного множественного
бытия и истинного бытия. И как раз душа человека
оказывается в системе Франка главной точкой совпадения истинного
божественного бытия и окружающего нас материального мира.
Надо сказать, что в «Душе человека» указанная
методология получила дополнительную неклассическую окраску,
связанную прежде всего с именем А. Бергсона. И эта связь между
учением Бергсона и основополагающими идеями «Души
человека» признавалась самим автором книги. Движение от хаоса
к порядку и от стихии чувств к свободе воли и единству
разума — принципиальный пункт классической философии. И как
раз в этом пункте Франк не соглашается с классикой.
Именем.: Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 278.
250 Е. В. Мареева
но хаос, стихия, бездна чувств составляет, по его убеждению,
основное содержание душевной жизни. И если эта стихия
сдерживается и укрощается разумной волей, считает он, то сила,
противостоящая стихии, на деле оказывается принадлежащей
ей самой. Даже борьба между свободной волей и
своеволием выглядит в «Душе человека» не как укрощение низшего
высшим, а, скорее, как противоборство двух разновидностей
«хочу»*.
Вслед за Бергсоном Франк характеризует разумные
действия человека как нечто механическое, определяя их в
качестве внешнего «инстинкта приличия». «Под тонким слоем
затвердевших форм рассудочной "культурной жизни", —
пишет он, — тлеет часто незаметный, но неустанно действующий
жар великих страстей — темных и светлых, который и в жизни
личности, и в жизни целых народов при благоприятных
условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя»**.
То, что именуют «принципами поведения», замечает Франк,
оказывается, как правило, только «льстивыми названиями»,
поскольку даже самому высокому, вплоть до служения Богу,
соучаствует «слепая стихия страсти».
Полемизируя в явной и скрытой форме с немецкой
классикой, Франк настаивает на первенстве чистого переживания
по отношению к сознанию. Выступая против «спиритуализа-
ции» душевной жизни, он смещает акценты в традиционном
понимании человеческого «Я» как субъекта сознания и
самосознания. У Франка человеческое «Я» рождается до всякой
рефлексии и до сознания в результате «уплотнения»
чувственной стихии и «сгущения» первичного хаоса переживаний.
Глядя на человеческое «Я» с непривычной для классики позиции,
Франк видит в нем не центр упорядоченности, а сгусток стихии,
и утверждает, что в предшествующем «Я» состоянии душевной
жизни еще не расчленены субъект и объект, сознание и бытие.
Указанное исходное состояние Франк характеризует как
«конец клубка», который мы распутали, и «верховье реки»,
до которого мы дошли. Одними из первых у этих истоков, по
его мнению, побывали индусские мыслители, выразившие
непосредственное, «немое» и «слепое» бытие-переживание
посредством образов «брахмана» и «атмана». Среди современ-
См.: Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 42.
Там же.
С. Франк: трансформация классического понимания... 251
ных исследователей он указывает, в частности, на Н. Гартмана
и 3. Фрейда, которые, по его мнению, в понятии
«бессознательное» (Unbewussten) также выразили природу «чистого
переживания», предшествующего предметному сознанию и
самосознанию*. Более того, в начале XX века Франк по-своему
предваряет позицию М. Фуко, когда полагает, что исходное
состояние душевной жизни совпадает со стихией безумия**.
В свое время Гегель характеризовал «бытие» как одно из
наиболее абстрактных понятий, из которого нельзя извлечь то,
чего в нем нет. Богатство доступных мысли опосредствовании
между субъектом и объектом, сознанием и предметным миром
в гегелевской диалектике полагается процессом
самопознания Абсолютного Духа. Но субъект этого движения, согласно
Гегелю, с начала до конца именно Дух в качестве Понятия.
И в этом коренное отличие Гегеля от Франка. То, что Франк
иногда определяет исходное состояние бытия как «сознание-
переживание», не должно сбивать нас с толку. В выделенном
им «немом» тождестве сознания и переживания доминирует
именно переживание. Не стоит воспринимать всерьез и его
указание на то, что «мы условились» считать переживание
«особым типом сознания»***. В данном случае слово
«сознание» — всего лишь маска, которую Франк периодически
надевает на иррациональную стихию, исходя из требований своего
монодуализма.
Жить, уверенно утверждает Франк, важнее и первее, чем
сознавать. «Это утверждение, — читаем мы далее в "Душе
человека", — лишь высказывает в самой общей и основной форме
то убеждение в первичности иррационального в человеческой
жизни, которое есть, быть может, главное завоевание
современного понимания человеческой жизни (в психологии и
обществоведении), добытое в борьбе против рационализма и
спиритуализма прежнего времени»****.
Обвинения философской классики в умозрительности как
отрыве мысли от жизни к началу XX века стали общим местом.
Но представители так называемой философии жизни
противопоставляют умозрительной теории «живую жизнь» в том
Там же. С. 71.
См.: Там же. С. 108.
См.: Там же. С. 72.
Там же. С. 61.
252 Е. В. Мареева
неясном и двойственном виде, где нет разницы между жизнью
природной и человеческой. У Ницше, к примеру, жизнь
предстает то сугубо материальным жизненным порывом, то
специфическим бытием человека, которое невозможно без
идеального момента.
Та же двойственность присутствует и у Франка. И эта
двойственность даже усугубляется его религиозными
убеждениями. Ведь, с одной стороны, Франк согласен с Бергсоном в том,
что касается «первичности иррационального» в человеческой
жизни. А с другой — он признает влияние на свое учение со
стороны Платона и неоплатоников, а значит признает Бога
идеальным началом души и Высшим Благом.
Многократно ссылаясь на преимущества позиции Бергсона,
Франк тем не менее вынужден указать, что тот неправомерно
отождествляет свободу с «жизненным порывом»*. В начале
работы «Душа человека» он сам пишет о стихии чувств как
субстрате человеческой жизни и свободы. Однако к концу той же
работы Франк делает акцент на высшем идеально-разумном
уровне души, где свобода предстает как самопреодоление в
свете божественной Истины, Добра и Красоты.
Если автор «Души человека» поначалу выглядит как
сторонник монизма в духе Бергсона, то затем в его воззрениях
обнаруживается явный дуализм. Ведь основаниями души он
признает и сверхъестественный абсолют, и естественную
жизненную стихию. Такой дуализм у Франка есть следствие
сочетания классической и неклассической парадигмы. И в этой своей
противоречивости позиция Франка — характерный пример
внутреннего конфликта всей русской религиозной философии.
Суть души у Франка также раздваивается на
противоположности. С одной стороны, перед нами идеальное в виде «луча
идеального света, образующего субстанциальную основу
самого бытия души»**. С другой стороны, перед нами материальное
в форме душевной стихии. Указание на материальность души
здесь не является натяжкой, поскольку сам Франк проводит
параллель между бесформенной и неопределенной душевной
жизнью и «первой материей» Аристотеля***.
См.: Там же. С. 198 (прим.).
Там же. С. 128.
Там же. С. 90.
С. Франк: трансформация классического понимания... 253
Оригинальность Франка состоит в том, что, характеризуя
душевную жизнь как «живое слитное становление», он
акцентирует внимание на форме этого потока. И речь здесь идет,
конечно, не о внешней предметной форме, а о форме
процессуальной. Уточняя ее характер, Франк вновь призывает на
помощь Аристотеля с его понятием энтелехии как «действующей
формы»*. При этом Франк считает, что организующим
моментом души является не время, а нечто невременное. В этом он
видит свое радикальное уточнение и усовершенствование
Бергсона. Если тела существуют во времени, а божественное бытие
вечно и сверхвременно, то душевный поток, находясь между
тем и другим, согласно Франку, обладает особой невременной
формой, которую он отождествляет с «единством» души.
Остановись Франк на дуализме противоположных
источников, питающих душу, его позиция была бы не так интересна.
Но от дуализма Франк продвигается к монодуализму, с
которым связаны самые необычные его идеи. Если классический
дуализм выглядит как признание двух противоположных начал
в нашей душе, то монодуализм Франка — это утверждение
тождества таких начал. Иначе говоря, разбираясь с
человеческой душой, Франк приходит к тому, что материальное и
идеальное, естественное и сверхъестественное в ней совпадают.
Самый простой способ отождествить указанные
противоположности — это объявить, что одно содержит в себе другое:
жизненная стихия изначально чревата духом, хаос — порядком,
а материальное — идеальным. Такой методологический ход не
нов в философии. Что касается монодуализма Франка, то одну
противоположность он объявляет потенцией другой
противоположности. Жизненную стихию Франк объявляет
потенциальным духом, естественное — потенциальным
сверхъестественным, и здесь он вновь берет себе в союзники Аристотеля.
Но обратим внимание на то, что в приводимых самим
Аристотелем примерах растительная способность и треугольник
отдельными являются в действительности, а всеобщими —
только в возможностим'. Именно так Аристотель, сталкиваясь
с реальным противоречием, дает ему формальное рассудочное
разрешение по принципу «в одном отношении А, в другом —
не-А». И тот же способ разрешения противоречий мы обнару-
См.: Там же. С. 118.
См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 400.
254 Е. В. Мареева
живаем у Франка, у которого временное оказывается
потенциальным сверхвременным, иррациональное — потенциальной
рациональностью, переживание — потенциальным сознанием,
стихия — потенциальным абсолютом.
Поток душевной жизни в свете такого потенцирования есть
процесс некоторого самопроявления. И этот процесс у Франка
выглядит как гегелевская диалектика наоборот. Если у Гегеля
дух полагает себя вовне, то у Франка душевная жизнь в
качестве внутреннего бытия погружается в саму себя и как раз
в этих глубинах обнаруживает Бога.
Здесь стоит обозначить своеобразие решения Франком
психофизической проблемы, которое несовместимо ни с
параллелизмом душевных и телесных явлений в духе Декарта, ни с тем,
что тело может извне причинять душевную жизнь, как это
полагают естествоиспытатели. По мнению Франка, к душе
применимо идущее от Лейбница понятие монады, которая извне
есть нечто конечное и связанное с телом, а изнутри
оказывается бесконечностью, сродни вечному и бесконечному Богу*.
Как мы видим, в таком решении психофизической проблемы
представлена сама суть монодуализма Франка. Провозглашая
тождество конечного и бесконечного в душе человека, он не
может допустить полного совпадения указанных
противоположностей. Поэтому одна и та же душа оказывается у Франка
извне (актуально?) конечной, а изнутри (потенциально?)
бесконечной. Но это не все, поскольку, согласно монодуализму
Франка, путь к Богу в душе человека является одновременно
движением вверх и движением вниз.
Главная тема творчества Франка — доказательство того,
что имманентное есть трансцендентное. А это означает,
что Бога мы должны искать не вовне, а в своем Я. На первый
взгляд, тот же путь самопознания предлагал Сократ. Но это
лишь на первый взгляд, поскольку у Франка движение к Богу
выглядит как тождество противоположностей. С одной
стороны, как и в классической традиции, путь к Богу он
характеризует в виде возвышения и просветления души. Но с другой
стороны, он настаивает на том, что путь к Богу связан со сгущением
стихии и погружением в подземелье индивидуальных
переживаний. «Внутренний как бы подземный мир наших
переживаний, — пишет он, — не есть подземная тюрьма, в которой
мы отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот под-
См.: Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 203.
С. Франк: трансформация классического понимания... 255
земный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу
колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы
открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными
кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в
обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый
Божий мир виден лучше и глубже, чем с поверхности или из
маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную
подземную келью»*.
Кому как, но в этих рассуждениях Франка явно слышен
голос «подпольного человека». Именно «подпольный
человек» и Родион Раскольников превратили Достоевского в
выдающегося «русского философа», напрямую определившего
умонастроения Ф. Ницше, Л. Шестова, С. Франка и косвенно
всей философствующей интеллигенции XIX—XX вв. Но одно
дело — обозначить «неизмеримую бездну» души как
инстанцию, сопоставимую со всей остальной действительностью и
даже превосходящую ее, и другое дело — в этой слепой стихии
страсти и самоутверждения увидеть единственный путь к Богу как
единству Истины, Добра и Красоты. Достоевский в
изображении противоречий души руководствовался художественной
интуицией, Франк — принципом монодуализма. А в итоге
Достоевский создает гениальные образы, вроде знаменитого «Миру
не стоять, а мне чаю пить!». Что касается Франка, то именно
здесь он попадает в ловушку, созданную собственной
методологией. Следуя монодуализму, он вынужден рождать десятки
и сотни слов, которыми пытается опосредовать абстрактные
противоположности в рамках предложенного им
искусственного тождества.
Именно словами, потоками слов пытается Франк удержать
противоположности от их полного слияния. Но ситуацию вряд
ли могут спасти слова о том, что они являются «двумя
разнородными, идущими в разных направлениях отпрысками или
разветвлениями все же единого и потому однородного ствола,
вырастающего из единой формообразующей энтелехии "души"
как семени сложного и взаимно противоборствующего
богатства организма душевной жизни»**.
Более того, Франк способен вдруг заявить, что «глубочайшее
единство разнородного» есть «невыразимая тайна», которая
Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 169.
Франк С. Л. Реальность и человек. M., 1997. С. 134.
256 Е. В. Мареева
«может быть лишь художественно выявлена, но не логически
вскрыта»*. Но тогда почему не прав Бердяев, подменяющий
объективную истину поэтическим вдохновением? И чего тогда
стоят обличения самим Франком тех, кто путают философию
с искусством?
Там, где Семен Франк настаивает на интимном единстве
хаоса и Бога, он наименее убедителен. Только Лев Шестов,
скорее всего, мог признать убедительным рассуждение о
метафизичности животного страха, который внутренне един
с трансцендентной первоосновой бытия**. Бог в духе Платона
и Плотина не может прорасти сквозь жизненный хаос страстей.
Остается, правда, шанс внедрить стихию в лоно самого Бога.
И Франк, как свидетельствуют его дальнейшие поиски, пошел
по этому пути. Причем и здесь его аргументы проясняют
общую эволюцию отечественной религиозной философии.
3. Бог между Непостижимым и Абсурдом
В работе «Непостижимое», написанной на немецком языке,
а затем изданной в 1939 году на русском, Франк указывает на
связь понятия Бога как Творца и Вседержителя мира, из
которого традиционно исходит метафизика, с древними
представлениями о ремесленнике и строителе, хозяине и самодержце.
Такому «прозаичному, рассудочному, обмирщенному» образу
Всевышнего и его творения он противопоставляет понятие
Бога как Непостижимого***.
Франк осознает отличие такой постановки вопроса от
общепринятой. Осознает он и напрашивающуюся параллель между
«непостижимым» и «непознаваемым» в духе И. Канта. А
поэтому Франк уточняет, что кантовская «Ding an sich»
непостижима только для разума. Что касается первоединства мира, то
оно непостижимо не только для разума, но и «по существу».
И тем не менее, считает Франк, оно не скрыто от человека
окончательно, а может быть обнаружено внеразумным способом.
Указанный способ осмысления, согласно Франку, не есть
мысль, а, скорее, обнажение тайного смысла. И этим скрытым
Там же.
Там же. С. 158.
'** ФранкС. Л. Сочинения. М., 1990. С. 189.
С. Франк: трансформация классического понимания... 257
для разума смыслом обладает бытие как целое в
противоположность выделяемым рассудком фрагментам бытия. Бытие
как целое, утверждает Франк, открывается не рассудку и
разуму, а непосредственному созерцанию, мистической интуиции.
Но сам Франк не столько молчаливо созерцает, сколько
уточняет и определяет. Собственные рассуждения о
трансрациональности, трансфинитивности и трансфинитности бытия он
не хочет относить к порождениям рассудка и не может отнести
к области непосредственной интуиции. А в результате
указанную пограничную форму знания он именует, вслед за Николаем
Кузанским, в качестве «docta ignorantia», т. е. «умудренного»
или «ведающего неведения».
«Ведающее неведение» Кузанского — это и есть метод
Франка, который обретает у него вид монодуализма. Более
того, подлинным выражением «ведающего неведения» Франк
считает обнаруженные Кантом антиномии. Но в отличие от
Канта Франк видит в них не демонстрацию границ
применения чистого разума, а обнаружение сути бытия в адекватной
ему форме парадокса. Таким образом, «ведающее неведение»
предстает в учении Франка в форме антиномистического
монодуализма, когда мы как бы витаем между и над
противоречащими друг другу суждениями. И в таком виде оно
выглядит альтернативой апофатическому богословию.
«Ведающее неведение» Кузанского-Франка, по существу,
есть попытка представить в виде знания то, во что обычно
верят. Среди прочего Франк пишет, что «ведающее неведение»
есть диалектика, которая «в форме рациональности» пытается
«преодолеть односторонность всего рационального»*. И
решение этой парадоксальной задачи дает свои парадоксальные
плоды.
Не только интуитивно, но и посредством «ведающего
неведения» мы открываем Бога как Непостижимое. При этом
к нему, как выясняется, неприменимо не только определение
Творца и Вседержителя, но и Высшего Блага в духе Платона.
Если у последнего Бог как вершина в иерархии идей
противостоит изменчивому миру, то, согласно Франку, Бог пребывает
не вне мира, а, по сути, в нем самом в качестве потенции
изменчивого бытия.
Позиция Франка постоянно уточняется. И потому в
«Непостижимом» он толкует потенцию не так, как в «Душе человека».
Там же. С. 236.
258 Е. В. Мареева
В 1917 году потенциальность понималась им в духе
Аристотеля. В 1939 году она уже близка, как подчеркивает П. Элен,
пониманию «posset» (у самого Франка на с. 266. «potest» или
«posse ipsum») Николаем Кузанским*. Но Франк опять же
интересен тем, что толкует потенциальность в духе Кузанско-
го на неклассический манер. А в итоге «posset» Кузанского
превращается у него в иррациональную «мочь», которой в
немецком языке, как уточняет сам автор, соответствует слово
«das Können». Франк, подобно Гегелю или Хайдеггеру,
склонен вырабатывать свою философскую терминологию. Однако
суть дела здесь, конечно, в ином понимании потенциальности,
которая, согласно Франку, есть «выхождение за пределы себя
самого, "переливание через край", возникновение доселе не
бывшего, т. е. творчество...»**.
Как мы видим, первоединство мира у Франка открывается
«ведающему неведению» не просто как целое, но как
становящееся целое. И в этом единстве вечного и временного для
Франка важнее не вечное, а временное, не неизменное, а
изменчивое, без которого невозможно сотворение нового. Бог
для Франка прежде всего не абсолют и высшее идеальное
бытие, а творческое начало мира. Но парадоксальность этой
позиции в том, что на Бога тем самым переносятся черты
бренного мира.
В свое время представители катафатического богословия
судили о Боге по наличию совершенств в его творении. Пантеисты
Возрождения и Нового времени, объявляя Природу
субстанцией, по сути, возвышали ее до уровня Бога. Что касается
Франка, то он идет в противоположном направлении, когда уже Бог
принимает на себя черты становления, временности и даже
стихийности, присущих миру. Ведь потенциальная «мочь»
Бога у Франка сродни «жизненному порыву» А. Бергсона.
В «Непостижимом» Франка творческая активность Бога
действительно непохожа на разумные действия человека —
ремесленника и строителя, хозяина и самодержца. Если в древних
верованиях портрет Бога часто писали с человека, то верующий
интеллигент XX века склонен считать прообразом Создателя
нечто, подобное зверю. Бог у Франка творит вовсе не свобод-
См.: Элен П. Философия «мы» у С. Л.Франка // Вопросы философии.
2000. № 2. С. 63
Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 247.
С. Франк: трансформация классического понимания... 259
но и разумно. А в итоге, как пишет Франк, мир рождается «из
темного — и притом не только для нас, но и в самом себе
темного — лона потенциальности...»*. В лоно Бога, таким
образом, внедряется временность и неопределенность,
бесформенность и хаотичность — все то, что в работе 1917 года
относилось к основаниям души, но никак не к Всевышнему.
Семен Франк характеризовал рождение мира как нечто
среднее между христианским творением и неоплатонической
эманацией, что, кстати, показалось Зеньковскому странным
и нелогичным**. Тем не менее Франк в данном случае вполне
логичен, следуя в своих построениях Николаю Кузанскому. Если
в традиционной христианской доктрине речь идет о
«сотворении» мира, то у неоплатоников мир «истекает» из Бога. В
отличие от тех и других Кузанский говорит о «развертывании»
Бога в мир, пользуясь терминами «complicatio-explicatio». В его
учении Бог есть свернутый мир, а мир — развернутый Бог.
И Франк уточняет эту трактовку возникновения мира,
утверждая, что сила развертывания Бога в мир есть иррациональная
и стихийная «мочь». Другое дело, что такая трактовка
взаимоотношений Бога и мира противоречит сути христианства. Как
верно подмечает П. П. Гайденко, связь Бога с миром в
христианстве опосредованы свободной волей Творца и человека***.
У Франка таким опосредованием оказывается игра стихии.
И здесь пролегает существенная грань между классическим и
неклассическим типом религиозности.
Если в «Душе человека» Франк смотрит на Бога глазами
Платона, то в «Непостижимом» мы встречаем удивительные
страницы, где Платон «корректируется» в свете Плотина,
а Плотин — в свете Бёме. И тогда божественная мощь
предстает как «динамическая сила неопределенности и
бесформенности, бурление хаоса, то, что Яков Бёме называет "Ungrund",
или "вожделением", и в чем он усматривает последнюю
первозданную глубину реальности...»****
Понятие «Ungrund» многое объясняет в том, чем была
религиозная философия Серебряного века. Ведь Ungrund Бёме —
* Там же. С. 250.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2.
С. 168-169.
См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного
века. М., 2001. С. 283
**** Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 253.
260 Е. В. Мареева
это, по сути, отказ от классического понимания Бога как
субстанции мира, а значит отказ признать субстанцию причиной
самое себя. Ungrund Бёме есть как раз то «безосновное»,
а значит беспричинное начало мира, из которого, как из
«Шинели» Гоголя, вышла вся неклассическая философия XIX—
XX веков*.
Первая работа А. Шопенгауэра отнюдь не случайно
называлась «О четверояком корне закона достаточного основания».
Критика закона достаточного основания у Шопенгауэра, как
впоследствии у Франка, совпадает с размышлениями о таком
истоке бытия, к которому неприменимы понятия «причина»
и «основа», «субстанция» и «всеобщее», но подходят
характеристики «бездны», «жажды» и «порыва». И тот же
Шопенгауэр отмечает по поводу провозглашенной им «воли к
жизни», что «все злое, совершаемое или когда-нибудь
совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его
сущность...»**.
Шопенгауэр здесь наиболее последователен, поскольку злой
и слепой жаждой жизни он заменяет Бога — Творца мира,
а не пытается сопрягать одно с другим, как это делают
религиозные мыслители Франк, Бердяев и Шестов. Характерно
и то, что с уничтожением (подавлением) воли к жизни, а значит
и зла в этом мире, согласно Шопенгауэру, исчезает и сам мир,
оставляя после себя «пустое ничто»***.
В отличие от Шопенгауэра Бердяев видит в Ungrund
единство вожделения и ничто. У Бердяева Ungrund есть, по сути,
«желание ничто стать чем-то»****. Речь, таким образом, идет не
о Боге, сотворившем мир из Ничего, а о Ничто, сотворившем
самого Бога. И в этом без-начальном творческом акте, каким
его представляет Бердяев, П. П. Гайденко усматривает «лю-
цеферическую свободу». По существу, это значит, пишет она,
Истоки неклассического философствования, конечно, нельзя искать
только у Я. Бёме. О том, как шло разложение представления о Боге в
качестве субстанции и Высшего Блага в волюнтативной теологии Средневековья,
см.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская
культура // Три подхода к изучению культуры. М., 1997.
** Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. М., 1992. Т. 1.С. 333.
См.: Там же. С. 378.
Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики, Творчество и
объективация. Париж, 1947. С. 100.
С. Франк: трансформация классического понимания... 261
приписать Сатане тот акт миротворения, который по праву
принадлежит Другому*.
Тот же мотив ая-архии присутствует в размышлениях об
Ungrund у Семена Франка. Но в противоположность Бер-
дяеау он помещает Ungrund внутрь самого Бога. В работе
«Непостижимое», где Франк впервые различает Бога и
Божество (Святыню), речь идет не о гармонии, а о «расколото-
сти» и «надтреснутости» исходного единства бытия. Уже здесь
в свете своего монодуализма Франк провозглашает не только
совпадение причины и следствия, реального и идеального, но
и бытия с небытием**. С одной стороны, Божество, по Франку,
есть та безличная «вечная творческая активность», которая
оказывается своеобразным «не» самого Бога. С другой
стороны, он вынужден признать, что указанное творческое «нутро»
бытия «имеет бесконечную, безмерную, а потому и
безусловно недоступную и темную для нас глубину, и что в этой
глубине в каком-то смысле возможно, безусловно, все, в том числе
и логически-метафизически немыслимое»***.
По сути дела, монодуалистическая методология Франка
здесь предполагает признание противоречивого тождества Бога
и Дьявола. И Франк указывает, что аналогичный мотив
присутствует в построениях Бёме, где скрытый первоисточник зла
таится в глубинах самого Бога****. Тем не менее, признавая, что
зло рождается из Бога, Франк утверждает, что, будучи в Боге,
оно перестает быть таковым. Зло рождается, пишет он, из
«нарушения» и «повреждения» самого неисповедимого существа
бытия*****. Постичь суть такого «онтологического
извращения», по Франку, никак невозможно. Тем не менее, считает он,
человек способен преодолеть мировое зло, приняв на себя вину
всего бытия и претерпевая страдания.
Отвергая рациональную теодицею, Франк, таким образом,
предлагает собственный вариант «иррациональной» теодицеи,
в которой человек оказывается без вины виноватым. В свете
Ungrund, внедренного в лоно Бога, Дьявол предстает у Фран-
Гайдеико П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного
века. М., 2001. С. 318.
'* См.: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 448-449.
Там же. С. 534.
**** Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 545.
Там же. С. 546-547.
262 Е. В. Мареева
ка вечным спутником Бога. И в соответствии с «логикой»
Непостижимого местом битвы с этим «мнимым Абсолютом»
становятся именно души людей.
Как мы видим, Абсолют предстает у Франка как чреватый
« абсолютны м » недостатком, дефектом и ущербностью, по-
скольку именно так Франк именует мировое зло*. И для
защиты такого «надтреснутого» Абсолюта ему приходится чем
дальше, тем больше опираться на силу Абсурда. В своем неприятии
зла Франк вынужден сближать своего Бога как Непостижимое
с шестовским Абсурдом, в котором также проступают
дьявольские черты.
«Перед нами действительно Бог неведомый, — пишет об
образе Бога у Шестова П. А. Сапронов, — и уже потому
целиком неотделимый от демонизма и хаоса»**. Но по-настоящему
демонические черты проглядывают в Боге там, где Шестов
выставляет его в роли обманщика. «Кто из христиан не знает, —
продолжает Сапронов, — что Бог есть Истина, а обманщик —
диавол. Опять-таки не в том дело, что Шестов хотел бы
усвоить своему Богу какую-то демоническую и тем более
сатанинскую злокозненность. Но полная оторванность Бога от
человека, отсутствие всякой связи между Богом и человеком в словах
Шестова присутствует сполна»***.
И Франк, объявляющий Бога Непостижимым, и Шестов,
определяющий Создателя в качестве Абсурда, воспринимают
его прежде всего как источник немыслимого и невероятного.
Если обычные люди видят в Боге Высшее Благо, Истину,
Добро и Любовь, то у Франка с Шестовым вера в Бога означает
надежду на то, что коренным образом отличается от человека,
пребывая «по ту сторону» законов природы и норм морали.
Н. А. Бердяев как-то заметил, что парадоксы учения
Шестова вырастают из несовместимости Библии с ницшеанством****.
«Он не библейский человек, — пишет Бердяев о Шестове, —
он человек конца XIX и начала XX века» Но то же самое
Там же. С. 536.
Сапронов П. А. Русская философия. Опыт типологической
характеристики. СПб., 2000. С. 331.
Там же.
См.: Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегор // Н. А. Бердяев о русской
философии Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 98-99.
Там же. С. 98.
С. Франк: трансформация классического понимания... 263
можно сказать и о Франке, и о самом авторе приведенных
выше слов. Русская религиозная философия Серебряного века
не помогает проникнуть в суть Библии, но позволяет лучше
понять эволюцию неклассической философии, представители
которой пытались «упразднить» субстанциальное основание
в самом Боге.
Незадолго до кончины Франк в книге «Реальность и
человек» честно признался, что его учение неприемлемо и для
философствующих атеистов, и для сторонников
«традиционного церковного учения», не принимающих свободного
философского размышления о Боге*. Проблема, однако, состоит не
только в том, возможно ли превратить учение Франка в
философскую традицию. Более важен вопрос о том, указывает ли
это учение путь преодоления кризиса современной культуры.
Или же оно является лишь одной из его манифестаций.
См.: Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 209.
Социальная философия и эстетика
Н. В. Мотрошилова
Третья часть трилогии С. Л. Франка
«Духовные основы общества»,
ее исторические предпосылки
и главные идеи"
1\нига «Духовные основы общества. Введение в
социальную философию», завершающая его трилогию,
была опубликована в Париже в 1930 голу.
Системно задуманное учение Франка заканчивалось кратким
очерком социальной философии, который был
подготовлен многочисленными предшествовавшими ему
работами по социальной и социально-политической
тематике (Очерк методологии общественных наук.
М., 1922; Личная жизнь и социальное
строительство. Париж, б. г., множество статей по политической
проблематике, работ о судьбах русской революции
и т. д.). Франк сам сказал в написанном в 1929 году
в Берлине предисловии, что книга есть «сокращенный
эскиз системы социальной философии»**, над которой
он работал все 1920-е годы. Он также подчеркнул:
«Книга эта есть результат и многолетнего, начатого
Фрагмент из книги: Мотрошилова Н. В. Мыслители России
и философия Запала: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л.
Шестов. М.: Республика; Культурная революция, 2006. С. 348-368.
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 14.
Далее при цитировании этого издания страницы указываются в
тексте.
Третья часть трилогии С.Л.Франка... 265
еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих
религиозно-философских достижений, и того поучительного
своей трагичностью жизненного опыта, который все мы,
русские люди, имели за последнее десятилетие» (там же). Итак,
а втор этой небол ыиой, но, по моему мнению, весьма глубокой
работы отсылает ее к историческому контексту первых трех
десятилетий XX века, когда происходили действительно
глубоко трагические события: русские революции, Первая мировая
война, эмиграция из России заметной части ее населения. Но
в 1930 году обостренное этими трагедиями социальное чутье
подсказывало Франку, что на пороге истории стоят новые
потрясения. Живя в Германии, мыслитель наверняка улавливал
приметы и черты фашизации страны и приближение новой
Мировой войны. Вот почему открывающая книгу диагностика
эпохи выдержана в самых мрачных тонах и оказывается своего
рода предчувствием катаклизмов ближайшего будущего.
Диагноз эпохи, его актуальность
Итак, книга «Духовные основы общества» соотнесена с
эпохой в более узком смысле слова, с теми событиями, что
случились в Европе, в частности в России, в первые три
десятилетия XX века. В то время, в первой половине 1930-х годов, не
было недостатка в книгах и статьях философов, социологов на
эту животрепещущую тему. Но вот что характерно: когда мы
выделяем из книги наиболее важные характеристики той
эпохи, нас не покидает ощущение, будто они «срисованы» с
сегодняшней ситуации и говорят о проблемах, переживаемых
нами сегодня. Чтобы подтвердить исходную мысль о высокой
практической значимости социально-философского познания,
Франк зарисовывает две противоречивые стороны тогдашнего
социального состояния, каждая из которых, а в особенности их
сочетание, «придает нынешней общественной жизни какой-то
особенный трагический характер». «С одной стороны,
человечество со времени Мировой войны вступило, по-видимому,
в полосу потрясений, переворотов, бурного исторического
движения» (с. 16). Франк имеет в виду, конечно, Первую мировую
войну. Но если подразумевать Вторую мировую войну, то данное
выше описание одной стороны противоречия вполне подойдет
к современной эпохе, как окажутся удивительно
релевантными ей и более конкретные характеристики: что разрушен ряд
старых государств, «и на их место стали новые, еще непрочные
и с неясными стремлениями»; что расшатаны бытовые устои;
266 H. В. Мотрошилова
что всюду царят неустойчивость, шатание, поиск новых форм
жизни; что народы Востока «угрожают гегемонии европейской
цивилизации» и т. д. «...Мы захвачены каким-то бурным
водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас
неведомо куда среди множества скал и подводных камней» (там
же) — разве не подходят эти слова Франка для определения
мироощущений и опасений человека нашего времени?
И другая сторона, о которой пишет Франк, поразительно
точно характеризует состояние духа, сознания, ценностей
современного человечества: «Современное человечество, —
свидетельствует Франк, — ...лишено всякой определенной
общественной веры. Расшатаны не только старые устои
жизни, но и все старые идеи и верования; и на их место не стали
какие-либо новые идеи, которые вдохновляли бы человечество
и внушали ему подлинную веру в себя... Мы живем в эпоху
глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности
и охлажденности» (с. 16, 17). Почему образ эпохи, созданный
более 70 лет назад, столь точен и в отношении современности?
Главных причин, как я думаю, две. Первая состоит в особом
умении русских мыслителей (как и всех людей, чьи умы
настроены на волну кризиса) уловить катастрофичность социального
развития и точно описать ее, в немалой степени опираясь на
трагический опыт своей страны и собственный драматический
жизненный опыт. Франк — один из этих мыслителей. Сходные
мотивы звучат в социальной философии, философии истории
других наших соотечественников, порой перерастая в эсхато-
логизм, апокалиптичность, отчаяние. Вторая причина кажется
мне не менее, если не более существенной: весь XX век, да, увы,
и только начавшееся XXI столетие оказались эпохой не
смягчающегося, а в ряде отношений углубляющегося и по разным
причинам еще более страшного, опасного кризиса, чем это было
в годы, когда Франк писал последнюю часть своей трилогии.
Диагноз эпохи для Франка — одно из звеньев рассуждения,
долженствующего продемонстрировать возрастающую вместе
с расширением кризиса значимость социальной философии. Не
устарела полемика Франка с теми «практическими» людьми,
которые восстают против общих философских «фантазий»,
ссылаясь на потребность в настоятельных, быстрых и вполне
конкретных социальных решениях. О них мыслитель говорит
совершенно правильно, и его слова опять-таки
удивительно злободневны: «Так называемые практические люди, люди
сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения
и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и
инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 267
и мыслить, именно они оказываются по большей части
безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и
ходячих схем» (с. 18).
Что же рекомендует Франк? Его рекомендация может
показаться нереалистичной также и людям динамичной
современной эпохи, с головой погрузившимся в суету сиюминутных дел
и скороспелых решений. Франк советует им и всем нам
остановиться и, «забыв на время о сегодняшнем дне и его
требованиях» (с. 17), погрузиться в раздумья! Он рассуждает просто
и по-житейски: если человек заплутался, попал в тупик, то он
может усугубить свое положение, если станет метаться, брести
наудачу; он должен остановиться, проанализировать весь свой
путь, осмыслить, когда и где он стал отклоняться от разумного
маршрута. Франк, по-моему, совершенно прав. Это относится
и ко всему миру, и к каждой отдельной стране, и к конкретным
индивидам. Что касается человечества, то ему еще предстоит
осуществить глубокие и нелицеприятные раздумья
относительно того, почему в социально-политическом отношении так
трагически сложился XX век, который, казалось бы,
предоставил человеческому роду невиданные научно-технические
возможности. Сдвиги, конечно, есть, что проявляется в тяготении
народов и государств к миру, единству, в частности к единству
Европы. Но сдвиги эти пока минимальны, почему трагические
черты эпохи, зарисованные Франком, остаются в силе. Что же
касается России, для которой XX век был, наверное, одним из
самых трагических, то и ей никуда не уйти от «раздумий»,
предлагаемых Франком. Но не таких, какие мы наблюдаем сегодня,
когда враждующие социальные группы и партии, решительно
не способные к самокритике, покаянию, как и прежде,
перекладывают вину и ответственность на кого угодно: на другие
силы и партии, на «заговоры» зарубежных стран. Уровень
социально-философской культуры тех сил, объединений,
лидеров, идеологов, политологов, которые сегодня решающим
образом влияют на судьбы страны, удивительно низок. (Впрочем,
их культурно-образовательный уровень как таковой оставляет
желать лучшего.) Но, может быть, в эпоху динамического
социального развития, со всех сторон обступающих конкретных
проблем уже не до социальной философии? Да и что такое
социальная философия? Что она может дать современному
человеку? На эти и другие вопросы пытается дать ответ Франк
в книге «Духовные основы общества». При этом он делает
это не в некой дидактической, сциентистской форме, а именно
в виде раздумий, диалога, осмысления живых антиномий
развития, трудностей в социальной сфере.
268 H. В. Мотрошилова
Можно ли нарушить «вечные» законы
общественной жизни?
И вот одна из таких трудностей. Современному человеку (ес-
сложно доказать, что в обществе имеются некоторые
объективные связи, нарушать которые непозволительно. «Вы
можете строить какие угодно планы общественных реформ, можете
как угодно изменять общество— и все же всегда вы должны
будете считаться с этими имманентными закономерностями
или, точнее, необходимыми связями, логически вытекающими
из общего содержания того, что вы мыслите под "обществом"»
(с. 32). Это замечание столь же справедливо, даже банально,
сколь и не оказывает, как правило, заметного влияния на так
называемых практических людей. И не только потому, что они
подчас посягают на нарушение законов развития общества,
либо не зная их, либо пренебрегая ими. Так, каждому
мыслящему человеку, не говоря уже о специалистах-обществоведах,
должно быть ясно, что не может быть удовлетворительного
распределения, если нет налаженного производства. И тем не
менее чисто распределительные (и перераспределительные)
доктрины и программы не только то и дело предлагаются в
теории и на практике, но даже имеют куда больше популярности,
чем строгие, далекие от популизма социальные проекты. Франк
в целом верно говорит о причине этого: «Преобладающее
большинство споров по общественным вопросам,
общественных стремлений... касаются, очевидно, таких соотношений
общественной жизни, которые лежат уже за пределами общих,
феноменологически необходимых соотношений и по крайней
мере мыслимы изменчивыми, допускающими разные формы.
Абсолютно, само собой везде и всегда необходимое и
ненарушимое не может быть предметом борьбы и стремлений, не
может вызывать разногласий. Как остроумно замечает один
немецкий социолог (Штаммлер), нет партии, которая ставила бы
своей задачей осуществление лунного затмения» (там же). (Не
могли же Штаммлер и Франк знать, что, скажем, в
современной России возникнет партия, которая поставит своей задачей
«осуществление» тропического климата в России!)
И еще одно очень важное рассуждение Франка.
Закономерности общества в чем-то подобны органическим законам,
они тоже необходимы в принципиальном смысле этого слова.
Однако здесь существует важное «но»: «Существуют вечные
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 269
сами по себе, по своему внутреннему значению, ненарушаемые
и неизменимые законы общественной жизни, которые одни
лишь определяют сохранение и развитие этой жизни; но
эмпирически эти законы могут нарушаться и часто нарушаются,
причем результатом такого нарушения является именно гибель
или в лучшем случае паралич, ослабление и болезнь
общества» (с. 34). Эти законы, будучи хотя бы частично
познанными, становятся мерилами и критериями здоровой жизни
общества. Но люди вполне могут идти и идут против таких законов
общества (чаще всего неосознанно, но иной раз хотя бы смутно
понимая это). Но за такие действия всегда приходит
расплата — болезнь, кризис общества. Итак, на повестке дня анализа
у Франка не эта реальная антиномия, а все-таки «понимание
постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли
человеческой, а от высшей воли зависящих его условий,
которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное
согласование с которыми одно только может обеспечить
разумность и успешность его жизни...» (с. 37).
Что такое «общество»?
Первый, более конкретный вопрос, который Франк ставит,
отвечая на этот более общий вопрос, касается того, существует
ли общество «как самобытная реальность, как особая область
бытия»? А потому часть книги, посвященная этой и другой
теме, носит название «Онтологическая природа общества».
В чем тут проблема и трудность? И существует ли она? Ведь
понятие «общество» широко употребляется и в обыденной
жизни, и в науке. Вместе с тем в науках всегда господствует
такой подход, при котором берется некоторое измерение
реальности, а не некоторая область действительности, образующая
самостоятельную сферу бытия. Отношение к «обществу» в
социальных науках — того же рода. «А именно: для большинства
позитивных социологов и обществоведов общество есть не что
иное, как обобщенное название для совокупности и
взаимодействия множества отдельных людей... Поэтому первым
вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об
отношении между обществом и индивидом» (там же).
В ответе на этот вопрос исторически сложились, согласно
Франку, две противоположные тенденции. Их привычно
называют «индивидуализмом» и «коллективизмом». Франк
предпочитает употреблять понятия, предложенные П. Б. Струве
270 H. В. Мотрошилова
в книге «Хозяйство и цена», — «сингуляризм» (или
«социальный атомизм») и «универсализм», хотя признает, что эти
термины непривычны и несколько тяжеловесны. «Эти два
направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории
социально-философской мысли» (с. 38). Так, Платон и
Аристотель причислены Франком к универсалистам, а софисты
или эпикурейцы — к сингуляристам. В XVII—XVIII веках
происходит всплеск сингуляризма. Реакцией на него
становится универсализм (Огюст Конт, Эдмунд Бёрк, Гегель и др.).
Сингуляризм существует в двух основных формах, утверждает
Франк. «Старый наивный социальный атомизм, связанный с
рационалистическим индивидуализмом XVIII в., представляет себе
всякую согласованность, всякое единство общественной жизни
возможными только в результате сознательного, умышленного
сговора между отдельными людьми» (с. 40). Второй вид
сингуляризма возникает в результате осознания того, что единство,
общность в социальной жизни далеко не всегда возникают из
соглашения индивидов. Ведь в социальной жизни многое
происходит в итоге «стихийного скрещения воль и стремлений
отдельных людей» (с. 41). Люди сознательно преследуют одни
цели, а итогом взаимодействия индивидов оказываются совсем
иные результаты. Примеры, которые приводит Франк, простые
и понятные: это и Французская революция с ее
нереализованными лозунгами свободы, равенства и братства, и стихийное
складывание «общей цены» на рынке товаров и услуг и т. д.
Этот второй вид сингуляризма Франк связывает с именем
немецкого социолога Георга Зиммеля. В подобных концепциях,
по Франку, есть справедливое указание на стихийный процесс
скрещения индивидуальных воль (а он в общем составе
социальных взаимодействий, наверное, преобладает), но нет ответа
на вопрос о том, почему общество, несмотря на катаклизмы,
на определенные хаотические явления, все-таки формируется
и существует в качестве объективно устанавливаемого
порядка. И ведь только тогда оно вправе именоваться обществом,
что постоянно соответствует ожиданиям многих его
индивидуальных членов и социальных объединений.
Один из ответов на поставленный вопрос — ссылка на
общность потребностей индивидов, на единство человеческой
природы. Этот ответ Франка не удовлетворяет. «Люди, конечно,
во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением
единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают,
исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил
и слабостей. Но эта одинаковость, — здесь суть возражения
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 271
Франка, — могла бы, казалось бы, выражаться в каждом
человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно
конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно,
в одиночку» (с. 44). К тому же, напоминает Франк, людям общи
и разъединяющие настроения, страсти — корысть, эгоизм
и т. д. Совсем не случайно, что концепции «войны всех против
всех» основывались, как у Гоббса, на идее об общности
человеческой природы. Суть и цель общества Франк видит, и вполне
справедливо, в соединении не только однородного, но и
«разнородного в людях и их жизни». «Всякое общество основано
на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании
разнородного» (там же). Эта мысль вполне элементарна и вряд
ли нуждается в дополнительном обосновании.
В поисках ответа на трудный вопрос об онтологических
основаниях общества как целого Франк подвергает испытанию
достаточно распространенные концепции, например
«органические теории общества», которые подчас выступают в крайней
натуралистической форме (когда общество прямо
уподобляется природному организму, а функции общества —
функциям отдельных органов организма), а иной раз — в виде более
сложных теоретических конструкций (например, у Г.
Спенсера, который стремится установить границы организмическо-
му подходу). Важнее всего в этих подходах — «общая идея»,
но и она, согласно Франку, скорее есть «простое
констатирование» реального единства общества, чем его объяснение.
В теоретическом отношении ошибка органических теорий
общества — в стирании весьма существенного различия между
обществом и «единичным одушевленным организмом». Ибо
последний есть реально данная, эмпирически наблюдаемая
бытийная целостность, целостность конкретно данного
субъекта жизнедействия. Не то в обществе: в нем «нет единого
субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство
выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных
сознаний членов общества» (с. 47). Отсюда и проблема: поиск
общественного единства возможен не на пути обнаружения
некоего якобы данного образования (вроде «души народа»), а на
пути раскрытия «приуроченности друг другу» индивидуальных
сознаний. Или, что для Франка то же самое, на пути
исследования сопряжения «я» и «мы». «...Общество, в отличие от
единичного одушевленного существа, есть в качестве
соборного единства не некое "я", а имы"; его единство существует,
присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы"
в отдельных его членах» (там же).
272 H. В. Мотрошилова
Сопряжение «я» и «мы»
Франк суммарно рассматривает и оценивает философское
учение, традиции которого протянулись от Декарта через Канта
к Фихте и котороч?гс точки зрения русского мыслителя,
представляет «я» «как некую абсолютную, единственную
инстанцию, которой все остальное на свете противостоит как ине-я",
как мертвый и слепой объект знания, ждущий своего озарения
от "я"...» (с. 48). Франк связывает эту концепцию,
претендующую на истину, самоочевидность, не с гносеологической,
а с социально-исторической координатой: она расценивается
лишь как «отражение некоего первичного жизнечувствия
нового европейского человека, его коренного и инстинктивного
индивидуализма» (там же). Но если ее, эту концепцию, взять
в качестве научно-философской теории, рассуждает Франк, то
она далека от очевидности и наполнена «безвыходными
противоречиями». Главные возражения Франка против данной
концепции с теоретической точки зрения следующие.
• Ошибочно превращение «я» в субъект познания, тем
более в «чистый субъект»; это не более чем философская
абстракция, тогда как «мое "я" есть, наоборот, нечто живое,
качественно неповторимо своеобразное, полное содержания
и внутренней жизни» (там же). Это возражение мы уже
встречали у Соловьева, Бердяева; его же в согласии с традицией
российской философии ( впрочем, и западной мысли, например,
с философией жизни, вспомним о Дильтее) выдвигает и ясно
обосновывает Франк.
• Для Франка особенно существенно то, что трансценден-
талистский подход не позволяет сколько-нибудь
удовлетворительно вывести из некоего абсолютно первичного «я» другое,
чужое «я» и тем более «мы». В лучшем случае чужое
сознание предстает как «объект». (Попытки психологически обойти
эту трудность — через учение о «вчувствовании», например,
у Т. Липпса — Франка не удовлетворяют.) Франк делает вывод:
сопряжение «я» и «ты», «я» и «мы» никак не может быть
выявлено благодаря схеме субъект («я») — объект (другое «я»).
Я не стану здесь вдаваться в филигранный анализ этой
интереснейшей проблематики у Франка, которая, кстати,
постепенно становится профилирующей темой европейской
философии 20—60 годов XX века. Представлю лишь общие выводы,
которые, как мы увидим далее, чрезвычайно важны для
построения искомой онтологической теории общества. Нельзя просто
Родители Семена Людвиговича Франка -
Людвиг Семенович и Розалия Моисеевна
Людвиг Семенович Франк
Розалия Моисеевна Франк
Семен Франк с матерью. Москва, 1877 г.
Слева направо: Семен Франк, его сестра София, брат Михаил
С. Л. Франк - студент в Нижнем Новгороде
С. Л. Франк. Москва, 1898 г.
С. Л. Франк. Швейцария, 1898 г.
С. Л. Франк - студент в Мюнхене. 1903- 1904 гг.
Современный вил дома семьи Барцевых, в котором 22 июня 1908 г.
состоялась свадьба Т. С. Бариевой и С. Л. Франка.
Ул. Никольская (ныне им. А. Н. Радищева), д. 18. Фото С. И. Мозжилина
Жена С. Л. Франка Татьяна Сергеевна Франк (урожд. Барцева)
С. Л. Франк и Т. С. Франк. Поездка за границу после свадьбы. 1908 г.
С. Л. Франк и Т. С. Франк с сыновьями Алексеем и Виктором
(слева направо). Петербург, 1911 г.
Дом на Clemenstr. 53, в котором С. Л. Франк писал «Предмет знания».
Мюнхен, зима 1913- 1914 гг.
После объявления войны бегство из Германии через Сербию и Италию
в Россию. С. Л. Франку 37 лет
С. Л. Франк - декан историко-филологического факультета
Саратовского университета. Саратов, 1917 г.
Современный вил 1 -го корпуса Саратовского государственного
университета, в котором преподавал С. Л. Франк в 1917—1921 гг.
Ул. Астраханская, д. 83. Архитектор К. Л. Мюфке. Фото С. И. Мозжилина
Слева (верхний ряд): В. Э. Сеземан, Б. П. Вышеславцев, А. А. Эйхеивальд,
А. А. Боголепов, Л. М. Пумпянский, И. А. Стратонов, С. И. Гессен,
А. П. Марков, М. А. Таубе, С. К. Гогель, А. И. Угримов, И. А. Ильин,
Б. Д. Бруцкус, неизв. лицо. Слева (нижний ряд): А. И. Каминка,
М. М. Новиков, Вс. Вик. Стратонов, С. Л. Франк, Вс. И. Ясинский,
Н. А. Бердяев, Ю. И. Айхенвальд, С. Н. Прокопович, Л. П. Карсавин.
Заседание Русского научного института. Берлин, 1923 г.
Идентификация лиц Т. Г. Щедриной
С. Л. Франк с семьей. Берлин, 1924
С.Л.Франк. 1920-е гг.
Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк на учредительном съезде РСХД.
1923 г.
Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев среди участников съезда РСХД.
1923 г.
Слева направо: Г. Г. Кульман, Ф. Т. Пьянов, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк,
Л. П. Карсавин. Конференция Христианского движения. Рига, 1928 г.
Конференция Христианского Движения. Чехия, около 1929-1931 гг.
Конференция Христианского Движения. Лемго( Германия), 1933 г.
Последнее свидание С. Л. Франка с П. Б. Струве. Имение Ельяшевича,
Bussyen Othe, 1938 г.
Оборот фотографии с дарственной надписью С. Л. Франка
С. Л. Франк и Т. С. Франк. Берлин, 1933 г.
С.Л.Франк. 1940-е п
С. Л. Франк в Лондоне. Конец 1940-х i
Рабочий кабинет С. Л. Франка в доме дочери Наталии в Лондоне
^■ЭВчя
Могила С. Л. Франка па севере Лондона. Hendon Cemetery
Третья часть трилогии С. Л.Франка... 273
вывести «мы» из «я», и вот по какой причине. «Мы» совсем
не есть просто «множественное число» от «я» (как этому
учит обычная грамматика), простая совокупность многих «я».
В своем основном и первичном смысле «я», как уже указано,
вообще не имеет и не может иметь множественного числа; оно
единственно и неповторимо» (с. 50). Именно в силу
единственности, неповторимости, уникальности жизненного, целостного
«я» — «я есмь» — во множественном числе оно
невозможно. А вот «мы» — это, согласно Франку, единство «я» и «ты»
(«вы»), единство первого и второго лица, а не множественное
число первого лица. «В этом — замечательная особенность
категории "мы"» (с. 51 ), — пишет Франк. Но не возвращается
ли Франк к отвергнутой им позиции сингуляризма, раз он как
будто бы постулирует изначальность и неповторимость
единичного «я»? Нет, подход Франка иной, и он выражается в
оригинальном единстве следующих постулатов.
• «Мы» — это, согласно Франку, «некая первичная
категория личного человеческого, а потому и социального бытия»
(там же). Не многие «я» первично задают реальность «мы»,
а наоборот, из изначального единого «мы» рождается то
разделение на «я» и «ты», которое и после этого разделения
продолжает существовать как реальное единство.
• Но это отнюдь не означает, будто «я» — нечто вторичное
и производное по отношению к «мы». «В таком утверждении
содержалась бы ложь отвлеченного коллективизма,
соотносительная лжи отвлеченного индивидуализма» (с. 52).
• Согласно Франку, в онтологическом отношении, с точки
зрения формы бытийности, «..."мы" столь же первично — не
более, но и не менее, чем "я". Оно не производно в
отношении "я", не есть сумма или совокупность многих "я", а есть
исконная форма бытия, соотносительная "я"; оно есть
некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как
и само "я", такой же первичный онтологический корень нашего
бытия, как и наше "я"» (там же. Курсив мой. — H. М. ).
Может возникнуть вопрос: не являются ли все эти
утонченные философские рассуждения не более чем игрой с
отвлеченными абстракциями, далекими от реальной социальной жизни?
Нет, в работе Франка разбираются проблемы, глубокое
современное решение которых имеет далеко идущие
практические последствия. Ведь противостояние универсализма и
сингуляризма, акцентирование первичности «я» или, наоборот,
первичности «мы» — отнюдь не только абстракции,
односторонности, противостоящие друг другу в письменных или уст-
274 H. В. Мотрошилова
ных дискуссиях теоретиков. Превращаясь в господствующие
идеологии, они пролагают дорогу обществам различного типа.
В одних обществах (или обществах на том или ином этапе
развития) в центре стоят сугубо индивидуальные ценности, а все,
что связано с обществом, с социальным «полем»
взаимодействия, считается второстепенным или производным. В других
системах на первый план выдвигаются ценности,
ориентированные не на «я», а на «мы», на коллективность,
социальность, тогда как индивидуальному предписывается
подчиняться или даже приносить себя в жертву коллективному. В свете
рассуждений Франка (и мы увидим, что к этим темам он под
разными углами зрения будет возвращаться) есть два
равноправных центра бытия вообще, социального бытия в
частности и особенности: и человеческое «я», всегда наблюдаемое,
реальное в его неповторимой жизненной единичности, и «мы»,
тоже обладающее реальностью, хотя и особой.
Чисто теоретические, казалось бы, изыскания Франка
относительно онтологической определенности «мы» также имеют
свои практические корреляты. Так в чем же онтологическая
укорененность «мы»?
Прежде всего «мы» — это структура и жизни, и духа,
заключенная в самой что ни на есть реальной жизни всякого «я».
Франк указывает на тот простой и понятный факт, что каждое
«я» уже в своем рождении есть результат «амфимиксии»
(взаимосочетания двух), а именно родителей. Но что такое и вся
другая человеческая жизнь, как не общение и взаимодействие
с другими людьми? Все духовные продукты, включая и сам
язык, — плод и орудие общения. «То, что человеческая жизнь
во всех ее областях — начиная с семьи и экономического
сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями —
научной, художественной, религиозной жизни — имеет форму
общественной жизни, совместного бытия или содружества, —
это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего
онтологического всеединства, лежащего в основе
человеческого бытия» (с. 53). Заметим, что для обоснования
онтологической специфики общества Франку весьма сподручно
воспользоваться понятием «всеединство», которое он в данном случае
включает в контекст социально-философских исследований.
Франк предвидит, что его попытки онтологизировать
социальные, объединяющие начала человеческой жизни, в том
числе жизни индивидуальной, могут наталкиваться на
сопротивление тех «реалистов», которые, напротив, видят в этой жизни
разгул эгоизма, обособленности, отчуждения и выступают про-
Третья часть трилогии С. Л.Франка... 275
тив мечтательности, утопизма, романтизма в ее толкованиях.
Мыслитель далек от недооценки соображений и мотивов,
исходящих от такой критики. Он согласен с тем, что единство
социального бытия «распадается на раздельность,
противостояние и противоборство многих "я"» (с. 54), и что «социальный
атомизм» констатирует реальность особого слоя социального
бытия. Однако искомое всеединство он все-таки считает
внутренним, сущностным, именно онтологическим качеством,
тогда как «раздельность и противоборство» отдельных людей —
скорее, свойством «эмпирической действительности
общественной жизни». Но это противостояние
онтологически-сущностного и эмпирически-внешнего порождает, по Франку,
«подлинный трагизм человеческого существования» (там же).
«Внутреннее, органическое единство», лежащее «в основе всякого
человеческого общения», Франк называет «соборностью» (с. 58).
«Соборность» в толковании Франка
Теперь мы видим, что «соборность» в понимании Франка
имеет особый смысл — это и есть онтологическая, внутренняя
сущность общения людей, не совпадающая с внешней,
эмпирической картиной социальной жизни. А подробнее и
конкретнее — в чем проявляется соборность?
• «Первичная и основная» форма соборности — брачно-
семейное единство, которое является «вечной основой всякого
общества» (с. 59).
• Вторая форма соборности — жизнь религиозная, которую
Франк толкует как установление «связи человеческой души
с абсолютным началом и абсолютным Единством» (там же).
• Третья форма соборности — всякое объединение
множества людей. Даже те формы, которые первоначально
могли складываться случайно или в результате насилия, затем,
в силу общности судеб людей и благодаря исторической
памяти, превращаются, согласно Франку, «в таинственное духовно-
кровное сродство»; «совместная жизнь прядет нити,
подлинно проходящие сквозь души людей и изнутри связующие их
в онтологически-реальное, т. е. соборное, единство. В этом
заключается великое творческое и укрепляющее значение
прошлого, культурно-исторических традиций в общественной
жизни» (с. 60).
Эти формы, уточняет Франк, не существуют каждая в
отдельности; «они суть лишь абстрактно-выделимые стороны
276 H. В. Мотрошилова
или сферы соборности» (там же). Так, в действительности
религиозность и общность жизни переплетаются.
Франк далее суммирует «абстрактные моменты, или
признаки», благодаря которым складывается «само существо
соборности как внутреннего слоя или корня общественности»
(там же).
1) Соборность-единство «я» и «ты», которое в свою
очередь проистекает из «мы» как первичного единства.
2) «Соборное единство образует жизненное содержание
самой личности» (с. 61 ). И снова простой пример: когда личность
причастна к соборности, то увеличиваются ее силы,
обогащается ее духовный мир; и наоборот, когда она отрешена от
соборного единства, то она испытывает тягостные чувства, ибо
«...личность и целое, как и отдельные личности, связаны между
собой отношениями любви» (там же).
3) Соборное целое, рассуждает Франк, должно быть
«конкретно-индивидуальным» подобно тому, как
индивидуальна сама личность. Хотя и не в смысле отдельного субъекта,
соборность «сама есть живая личность» (там же). Ведь
чувствовать себя связанным можно не с каким-то абстрактным целым,
а сданной семьей, данным народом, данной церковью.
«Истинное "мы" столь же индивидуально, как V и "ты"» (с. 62).
4) Разъясняя суть соборности, Франк особо подчеркивает,
что речь идет о «сверхвременном единстве, в котором мы
находим новый, не учтенный нами доселе момент подлинно
реального первичного единства общества» (там же). Ведь в
общественной жизни громадная роль принадлежит сцеплению
настоящего с прошлым и будущим, исторической памяти,
общественному предвидению — всему, что выходит за
рамки жизни отдельной личности. «Так, во всяком данном
временном своем разрезе, во всяком своем «настоящем» видимое
общество живет своей невидимой, внутренней сверхвременной
соборностью» (с. 63). Эту черту Франк считает «самым
существенным отличием соборности» (с. 62).
Не забудем, что все эти рассуждения — всего лишь шаг на
пути к ответу на вопрос: является ли общество «особой,
онтологически своеобразной областью бытия» (с. 64), и если да, то
в чем это своеобразие состоит? Но и после пройденных шагов
оказывается: путь объяснения еще предстоит долгий. На
повестку дня выдвигается давняя проблема социальной
философии, трудности разрешения которой привели к
противостоянию «социального материализма» и идеализма. Мы увидим,
что усилия Франка направлены на снятие этой дихотомии.
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 277
Против «социального материализма»
и «социального психологизма»
Между тем, рассуждает Франк, воззрение, делящее все
существующее на материальное и психическое, широко
распространено и воспринимается как своеобразная аксиома. И в самом
деле, вспомним учение исторического материализма об
общественном бытии и общественном сознании. В «общественное
бытие» включались экономические, прежде всего
производственные отношения, которые объявлялись материальными,
а потому первичными. Франк говорит о разновидности
подобного воззрения — «экономическом материализме». И он
признает, что «общественные явления, бесспорно, связаны с
явлениями материальными». При этом «хозяйственная
деятельность» (но, конечно, не только она, а «всякое общественное
явление») как-то «соприкасается с физическим миром и
входит в его состав» (там же). Причина проста: ведь любое
человеческое действие — это в том числе и телесные движения,
воздействие на внешнюю, материальную среду. Однако Франк
ставит коренной вопрос: «Состоит ли социальное явление, как
таковое, из этих физических процессов или оно только связано
с ними и имеет их своим внешним следствием и спутником?»
(с. 65). Ответ ясен: суть общественного действия и
взаимодействия отнюдь не исчерпывается природно-физической стороной
дела. Снова приводятся простые примеры. М. Лютер прибыл
в Виттенберг со своими знаменитыми «тезисами». Но мало
ли ежедневно вывешивается афиш и плакатов. А вот сама
Реформация как историческое событие лишь внешне была
связана с этим эмпирическим, «материальным» актом. Что до
экономического материализма в целом, то Франк считает его
несостоятельным уже потому, что «строй хозяйства совсем не
определен однозначно технически-физическими условиями,
а зависит от характера народа, его нравов и нравственных
воззрений и т. п.» (там же).
Не менее резко Франк критикует «социальный
психологизм», абсолютизирующий тот действительный, даже
очевидный факт, что «общественная жизнь теснейшим образом
связана с человеческой душевной жизнью и как бы укоренена
в последней» (с. 66). Однако общий вывод, который на этом
основании делает социальный психологизм, помещающий
источник, суть общества «внутрь» человека, по Франку,
совершенно несостоятелен. Ибо общественные явления широкого,
278 H. В. Мотрошилова
общесоциального формата — государство, закон, семья,
борьба партий, революция — существуют не «внутри» индивидов
(хотя они, разумеется, осознают, переживают все эти явления),
а вовне, «на улице, на площадях, в домах, в какой-то внешней
мне среде» (с. 67).
И вот один из важнейших и вполне верных выводов
Франка относительно реальности общества и его явлений:
«Реальность общества своей "внешностью", объективностью,
массивностью в этом смысле подобна даже реальности
материальных вещей. Государство, закон, власть, быт и пр. суть то
устойчивое, непроницаемое, жесткое, и, если я добровольно
не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен
расшибить себе лоб об нее, как при столкновении с камнем и
стеной» (там же). Далее, социальная реальность в отличие от
сугубо индивидуальных душевных явлений относится к жизни
не только многих индивидов, но и многих поколений.
Общественное явление «выходит за пределы психического вообще
("транспсихично")» (с. 69). Снова хорошая апелляция к
здравому смыслу: ведь не прекращается же «бытие общественных
единств», когда люди спят, оно не «засыпает». И не только
потому, что кто-то бодрствует. Даже если предположить, что
внезапно заснули бы сразу все люди в мире, надо признать, что,
проснувшись, они нашли бы вокруг себя не «заснувшее»
вместе с ними общественное бытие. Итак, общественное явление
отличается от психического «бытием вне сознания, своей
почти осязаемой массивностью, напоминающей непроницаемость
и инерцию материальных вещей» (с. 70).
Духовное начало в общественной жизни
Вместе с Франком мы пришли к тому, что вопрос о бытии
общества стал, пожалуй, еще более трудным, загадочным.
«Возможен ли в конкретном эмпирическом мире вообще какой-то
третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни
с психическим бытием?» (там же). Быть может, это бытие
сродни бытию «объективных идей»? К последнему
принадлежат, например, истины математики и логики (дается отсылка
к раннему Гуссерлю, его «Логическим исследованиям»). Сюда
же относятся «истины нравственного сознания», они тоже
вневременны и никак не сводятся к переживаниям отдельных
личностей. Мы знаем, что здесь, в проблематике
«идеального бытия», гнездятся сюжеты, интересовавшие Франка на
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 279
протяжении всей его жизни. Так, в последней книге Франка
«Реальность и человек» в I главе «Действительность и
реальность» есть раздел «Действительность и идеальное бытие».
В разбираемом сочинении Франка, однако, не столько беспо-
коитанализ идеального бытия, сколько установление, его
.отличий от общественного бытия.
Так, идеальное бытие, согласно Франку, есть бытие
абстрактное, тогда как общественное бытие всегда конкретно.
Далее, если содержание математической истины (как думает
Франк вслед за Гуссерлем) вневременно, то социальные
явления «возникают, длятся и исчезают во времени, они имеют
какую-то конкретную жизнь» (с. 71 ). Бытие «идей», по
Франку, не зависит от того, сознают их люди или нет,
подчиняются им люди или нет. Общественные явления предполагают
и бытие людей, и подчинение их данному явлению. Мне
кажется, здесь в концепции Франка есть немало сомнительного.
Об общественном бытии, его специфической объективности,
трансисторичности он говорит вообще-то верно. Сомнения
могут быть высказаны относительно истин математики или
логики: пусть время их «жизни» длительнее, чем период господства
какого-либо строя или определенного закона, но и они
помечены печатью историчности. Когда-то истин математики и логики
человечество вообще не знало. (Франк и Гуссерль ответили бы:
эти истины все равно «были». Но тогда возникает вопрос —
где они были, наличествовали? В сознании, мысли Бога? В
некоем «мире идей» наподобие платоновского? Понятно, что
такие ответы не может дать философ XX века.) Значимость истин
математики и логики, подчинение им в конкретных процессах
жизнедеятельности индивидов имеют место никак не менее,
чем в социальных процессах. Проблема и трудность, над
решением которой здесь бьется Франк, вполне реальна и понятна.
Пусть бы мы и включили истины математики и логики в состав
социально-исторических духовных явлений (что, как
представляется, было бы правильно), все же уяснение специфики
социального бытия осталось бы нелегкой задачей. И на этом пути
пришлось бы, наверное, все-таки отличить истины математики
или логики от «абстрактно-идеального» вневременного бытия.
Возможно, что при таком отличении можно было бы
согласиться с Франком: феномены идеального бытия в меньшей мере
«приурочены» к порождающему человеческому сознанию,
нежели в случае общественного бытия.
Не потерялась ли нить исследования? Не зашли ли мы в
тупик, все отличая и отличая общественное бытие от матери-
280 H. В. Мотрошилова
альных, психических процессов, от идеального бытия? Франк
полагает, что в анализе мы как раз вышли к спасительному
берегу, к тому, что издавна изучалось в философии и в
принципиальном сходстве с чем можно более уверенно двигаться к
постижению тайны общественного бытия. Тезис Франка:
общественное бытие — не некий «уникум», ни с чем не имеющий
сходства. «Напротив, оно входит по этому признаку в широкую
область бытия, которую мы называем духовной жизнью,
сферой духа. Под духовной жизнью разумеется именно та область
бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность
дана нам не в форме предметной действительности извне как
объект, предстоящей нам и противостоящей как
трансцендентная реальность нам самим, «субъекту» и его внутреннему миру,
а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри
с нами сращенной и нам раскрывающейся» (с. 72—73).
Только так, утверждает Франк, нам дана реальность Бога,
реальность Добра, Красоты, Истины, но и реальность «дьявола» как
«великой космической силы, с которой мы соприкасаемся
изнутри и которая властвует над нашими душами в их
внутренней жизни» (с. 73). (Далее следуют рассуждения Франка о том,
что «чуткое ухо» должно «услышать» даже в «самом
секуляризированном», простом общественном явлении нечто
мистическое. Ибо мистичны государство, закон, семейно-брачные
узы, мистичны даже общественное мнение, нравы, мода. И не
случайно отсылка дается к Бердяеву, к его работе «Философия
свободного духа», которую мы ранее разбирали и переклички
с которой есть не только по части мистики.)
Для Франка столь же важно снова и снова заострить свои
разногласия с натурализмом, позитивизмом, экономическим
материализмом — со всеми течениями, которые
рассматривают общество так, как если бы оно было гигантским
муравейником, подчиненным игре слепых сил природы, сколь
существенно отмежеваться и от «социального идеализма», видящего
в обществе всего лишь господство и воплощение
абстрактных этически-правовых идей. «Общественная жизнь есть,
таким образом, духовная жизнь как единство человечески-
сверхчеловеческого бытия» (с. 74). Ведь от такого утверждения
всего лишь один шаг до другого принципиального тезиса
Франка, благодаря которому он встраивается в когорту российских
классиков с их концепцией всеединства и Богочеловечества:
«То, что общество есть всегда нечто большее, чем комплекс
фактических человеческих сил, именно система объективных
идеально-формирующих сверхчеловеческих идей, есть лучшее
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 281
свидетельство, что человеческая жизнь есть, по самому своему
существу, жизнь богочеловеческая» (с. 74—75).
Отличая общественное бытие от бытия идей, Франк все же
находит между ними нечто общее. Ибо и в общественной жизни
идеальное начало фигурирует как идея-образец, наиболее
отчетливо воплощающаяся в категории должного. А последняя,
согласно Франку, «есть некая первичная категория,
конституирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая
существенное свойство человеческой жизни вообще» (с. 75).
В определении сущности человека эта «идеальная сила
должного» играет принципиально важную роль, констатирует
Франк: благодаря ей человек выходит «за пределы своего
эмпирического существа». Благодаря ориентации на должное,
т. е., собственно, благодаря нравственному началу,
воплощению «духовной природы человека» (с. 76), человек
возвышается над своим чисто физическим существованием, он возвышает
и преобразует себя, в чем принципиальное отличие человека от
животного. И наиболее полное проявление эта
«сверхчеловеческая» природа находит в отношении человека к Богу.
От обоснования этой двойственной природы человека Франк
переходит к пункту весьма сложному и для русской социальной
практики вовсе нетрадиционному. Дело в том, что Франк
вознамерился доказать нечто для российских
антигосударственных, антиправовых умонастроений непонятное, непостижимое:
«То, что в мире человеческой общественной жизни
необходимо и всегда присутствует в лице права и власти, этот момент
должного есть выражение нравственной, идеальной, т. е. бого-
человеческой природы общественной жизни» (с. 78). Нельзя
понимать Франка так, будто он преклоняется перед властью
и правом в их каком-то определенном или все равно каком
конкретном воплощении. Мыслитель имеет в виду факт
достаточно простой и понятный. Как бы ни менялись и варьировались
социальные формы и отношения, необходимость права и
власти вообще неотменима, ибо принадлежит к самой сути
общественного бытия. Франк различает «механическую оболочку»,
в которой конкретно и эмпирически воплощается какая-нибудь
определенная власть, и скрытое за этой оболочкой «живое,
основанное на внутреннем приятии и одобрении ядро самого
отношения» (с. 79). И те люди, которые анархически,
революционно отвергают власть, государство как таковые, не хотят
понять, что они стремятся отменить нечто неотменимое,
коренящееся в самой сути, «ядре» общественного бытия. Они
далее не учитывают, что в отношениях власти и подданных есть
282 H. В. Мотрошилова
много моментов добровольности, «непосредственного
сознания долга» обоими полюсами властного отношения.
Продолжая намеченный у Франка анализ, можно было бы
добавить: те, кто подчиняются власти, не всегда делают это
лишь под влиянием насилия, внешнего принуждения (хотя
такой момент тоже неустраним из властного, «авторитетного»
отношения). Они понимают, что альтернативой авторитету
той или иной власти, сколько бы недовольств она ни
вызывала, часто является не некая идеальная власть или «светлая»
неограниченная свобода, а хаос, анархия, беспорядок,
бесчинства, беспредел, от которых больше всего страдают массы
населения. А потому из жизненного сравнения последствий двух
состояний они делают для себя вывод в пользу более сильной,
иногда жесткой власти, а не власти дряблой, безвластной и,
значит, готовы добровольно подчиняться более или менее
разумным действиям власти, в чем-то ограничивающим и их
свободу. Существенно, что с точки зрения богочеловеческой
стороны человеческой природы мыслитель ставит
«нравственное начало» в человеке на самую высокую ступень:
«Человек — не так, как он представляется нам (и себе самому) извне,
на фоне предметного мира, где он, через связь с своим телом,
есть природное существо, маленький продукт и клочок
космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем
интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, — есть
некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины,
изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой
реальностью и несущий ее в себе. Эта абсолютная, божественная
реальность в своем практическом действии на человеческую
жизнь есть нравственное начало в нем — не как чья-либо
чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа
и сущность его собственной жизни» (с. 83).
В этих формулировках — наглядное проявление
религиозного характера социальной философии Франка. В то же время
бросается в глаза, что обоснование приоритета
нравственности как специфической области должного по теоретическому
смыслу не так уж необходимо связано с религиозными
предпосылками и выводами учения российского мыслителя. Ведь
очевидно, что особое социальное значение нравственного
регулирования в таком отношении индивида к сфере нравственно-
должного, при котором действительно он сам и только сам, по
своей воле что-то признает достойным и должным. Так
складывается различие (относительное) между моралью и правом.
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 283
«Нравственный закон есть закон, который человеческое "я"
испытывает как внутренне понятный ему и свободно
признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как
объективная сила, духовно принуждающая человека» (с. 85).
Впрочем, и в нравственной области есть своя двойственность,
отмечает Франк: между «...живым интимным и
индивидуализирующим конкретным указанием совести и суровой общностью
абстрактного долга как "категорического императива"...» (там
же). Я вынуждена отвлечься от других (весьма интересных)
деталей анализа Франком различий и соотнесений права и
морали, «закона» и «благодати».
Раздвоенность, дуализм внешнего и внутреннего, которую
Франк здесь специально анализирует на примере права и
морали, — это снова теоретический шаг к профилирующей теме
книги, проблеме общественного бытия. «Отсюда же нам
уясняется, наконец, сполна тот загадочный факт, что
общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью,
выступает перед нами с характером внешне объективного бытия
некой "среды", которая, наподобие материального мира, извне
нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью
внешнего факта и притом так, что эта принудительность
сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно-
психических сил других людей, а именно как действие
объективной, транспсихической, сверхчеловеческой реальности»
(с. 89).
В книге Франка разбирается немало других проблем
социальной философии. Например, исследуется актуальный
и сегодня вопрос о демократии, ее неизбежных ограниченно-
стях, и все-таки столь необходимой; анализируется проблема
неравенства и равенства на основе тезиса, что
абсолютного равенства, которого требуют утопические уравнительные
концепции, достигнуть совершенно невозможно, тогда как
реалистический подход требует признать неизбежность
иерархического устройства общества; есть лишь одно равенство
людей — перед Богом, равенство «служения» обществу, к
которому призваны все индивиды и т. д. Поскольку главной
темой книги все-таки является общественное бытие и поскольку
меня лично она глубоко интересует, попробую теперь
суммарно оценить, разумеется, с собственных позиций вклад Франка
в разрешение этой весьма сложной, загадочной, актуальной
проблематики.
284 H. В. Мотрошилова
Смысл и значение созданной Франком
концепции общественного бытия
Выявление бытийной стороны любого явления —
важнейший вопрос человеческой жизни и человеческого познания.
А потому и философия всегда уделяла громадное внимание
теме бытия. Не определив специфику бытийности того или
иного явления, мы не сможем сделать ни шагу в его
практическом освоении и теоретическом познании. Это звучит по-
философски мудрено, но дело-то простое и вполне обычное.
Главная исходная предпосылка ориентации относительно
любого явления — хотя бы самый простой, элементарный ответ
на вопрос, как оно, это явление есть (ist), существует, дано
нам. А разные сферы, области мира суть, существуют, даны нам
по-разному и соответственно предполагают различные формы
освоения. Скажем, живые организмы требуют иного
отношения, нежели тела неорганические, ибо формы их
«бытийности» явно различны; к человеческому существу мы подходим
иначе, чем к животным, к предметам искусства, иначе, чем
к орудиям труда и т. д. Еще сложнее бытийный вопрос в том
случае, если речь идет не об отдельных, обособленно наличных
и данных существах или предметах, их конгломератах, а о
комплексных связных целостностях, тем более таких «объемных»,
многомерных, исторически длительных, как общество.
Особенность теоретической постановки вопроса об
обществе и его бытийности в том, что сколь угодно обширный
набор «данностей», относящихся к социуму, не исчерпывает
вопроса об общественном бытии. Для ответа на него
недостаточно сказать, что общество — это множество и совокупность
взаимодействующих индивидов. Но разве общество реально,
т. е. именно бытийственно, с точки зрения наблюдаемого,
данного существования не есть деятельность и взаимодействие
индивидов? Попробуем вместе с Франком вообразить, что сразу
все индивиды, какие сейчас есть на земле, заснули бы. Если
воображаемый случай не будет мыслиться как
долговременный или вообще роковой (конец) человеческого мира, то
ответ Франка — общество все-таки сохранится как объективная,
сверхиндивидуальная данность — как-то можно принять. Но
если вообразить себе некое страшное оружие, уничтожающее
сразу всех людей и сохраняющее объективные, материальные
данности общества, то это означало бы и смерть общества. Для
тех, кто сводит общественное к чисто материальному или ис-
Третья часть трилогии С. Л. Франка... 285
ключительно духовному, такой мысленный эксперимент
должен послужить серьезным уроком. Ибо ведь абсурдно не
принимать тот тезис, что общество реально и живо, т. е. бытий-
ствует лишь потому, что живы, действуют и взаимодействуют
отдельные индивиды. Франк не только согласен с этим, но,
как мы видели, делает данный факт одним из оснований при
определении общественного бытия. Это условие sine qua non,
т. е. такое, без которого общество не бытийствует. Вопрос о
данности индивидуальной жизни вместе с тем не
исчерпывает темы социального бытия. Конечно, есть великое таинство,
даже мистика в том, что в каждый данный момент реально
наличное, живущее человечество — всего лишь малая доля от
тех людей, которые уже жили и, надо надеяться, будут жить на
земле. И принадлежать, ощущать себя причастными к этому
целому в смысле бытия человечества как его жизни — не
только великая, будоражащая тайна, но и величайшая
ответственность: ведь только часть человечества, сейчас живущая, вместе
с теми, кто только что где-то родился, и, увы, без тех, кто
только что умер, и есть реальное, действующее человечество,
единственно могущее нести ответственность перед предками
и потомками.
Однако Франк с полным правом отвергает теоретический
индивидуализм в понимании общественного бытия, т. е.
отвергает теорию, которая опиралась бы исключительно на
означенный факт и пренебрегала бы другими сторонами социальной
онтологии. Ибо есть и другой факт: социальная реальность
(а создана и оживлена она, конечно, конкретными живыми
людьми) бытийствует также и в многочисленных внеиндивиду-
альных, сверхиндивидуальных формах. Главные из этих форм:
• данные людям каждого поколения материализованные
результаты деятельности предшествующих поколений
и результаты их собственной деятельности (это
разветвленная сеть всего, благодаря чему люди живут и трудятся: дома,
средства транспорта, орудия труда, предметы потребления
и многое, многое другое). Они становятся бытийными
предпосылками всей последующей жизнедеятельности индивидов
и всего человечества. Эти предметы и процессы, которые
философы иногда называют второй природой, конечно,
материальны, вещественны; но суть и отличие их от первой природы
прежде всего в том, что в них уже воплощены цели, понятия,
знания, деятельность людей; поэтому их бытие можно назвать
вещественно^материально- )идеальным. Во всяком случае,
сведение их бытийности к чисто материальной, вещественной
оболочке здесь неуместно;
286 H. В. Мотрошилова
• объективно даны людям, бытийствуют также институты
общества, прежде всего государственные институты и
неинституциональные группы, объединения. И они, конечно,
реально функционируют через деятельность каких-то
конкретных людей — и тех, кто осуществляет государственную власть
и другие виды управления, и тех, кто, живя в государстве, так
или иначе подчиняется его законам, установлениям (или,
напротив, нарушает их или протестует против них). Однако
бытие государства и права — нечто большее, нежели упомянутая
деятельность. Ведь это также вся объективно сложившаяся
система отношений, правил, установлений, мер (в том числе и
насильственных), которые жестко даны, заданы каждому
индивиду и всем им вместе как объективная реальность общества;
• духовная деятельность, т. е. такая, которая специально,
непосредственно или опосредованно имеет своей предпосылкой
и своим результатом знания, идеи, нормы, ценности,
художественные и нравственные смыслы. И она, разумеется, реально
разыгрывается в недрах живой, конкретной человеческой
личности. Однако в ней есть внеличностная, внеиндивидуальная,
т. е. в конечном счете социально-историческая духовность.
Это особенно ясно в таких продуктах духа, которые по
большей части носят «безличную» форму, таких как язык,
моральные нормы, обычаи, традиции и т. д. Франк считает, что
в таких формах духа запечатлевается «единство человечески-
сверхчеловеческого бытия» (с. 74). С этой точки зрения
мыслитель глубоко и интересно анализирует переплетение
объективного и субъективного, человеческого и божественного
в праве и нравственности.
Рассмотрев эти и другие формы, аспекты общественного
бытия, Франк делает из своего анализа далеко идущие
мировоззренческие, метафизические выводы. «Истинный, адекватный
своему предмету социальный реализм и истинный же
социальный идеализм не противоречат друг другу, а совпадают между
собой в социальном идеалреализме, в котором "реализм"
сознает, что плоть общества есть не мертвая телесность, а именно
живая, одушевленная и по самому своему существу
одухотворенная, формируемая идеальным началом плоть, а "идеализм",
с другой стороны, сознает, что "дух" общества есть не
отрешенный от плоти "чистый дух", а именно дух, коренящийся в
органических глубинах жизни и потому с самого начала связанный
с плотью» (с. 102. Курсив мой. — H. М.). Из этой
резюмирующей формулировки С. Франка мы видим, что и в социальной
философии он последовательно проводит коренные и исходные
принципы своей целостной философии жизни.
В. К. Кантор
Принцип «христианского реализма»,
или Против утопического своеволия
(«Свет во тьме» — духовное
завещание С. Л. Франка)*
От разочарования в несостоявшемся
постперестроечном рае отечественная культура, прежде всего
литература, впадает в постмодернистский цинизм, при
котором все кошки серы, а все черти равно
приемлемы и привлекательны, грань же между добром и злом
объявляется некоторой условностью. К сожалению,
подобное короткоумное, внеисторическое
переживание жизни свидетельствует о неспособности
воспринимать опыт прошедших столетий, прежде всего
двухтысячелетнего опыта христианства. А ведь одна из
глубочайших интуиции христианства,
предостерегавшая о невозможности рая на Земле, предлагает нам
путь спокойного достоинства и реализма. Дело в том,
что завет реалистического понимания жизни вовсе не
временная выдумка русской классики, а, быть может,
основная установка христианства как ведущего
фактора европейского развития, усвоенная и
прочувствованная великой русской культурой.
То, что было реальным деянием русской
литературы, осмыслили и перевели в область произнесен-
Опубликовано в книге: Кантор В. К. Русская классика, или
Бытие России. М., 2005.
288 В. К. Кантор
ного рационального слова крупнейшие философы русского
зарубежья. Они, по слову поэта, «были знаньем России!.. //
А Россия не знала» (Н. Коржавин). Печально, что и ныне,
несмотря на массовые издания и привычные полупоклоны перед
эмигрантской философией, ее духовный опыт воспринимается
всего лишь как сохранение прерванной отечественной
традиции. Конечно, и это было бы немало — хранить! Но у них
было еще осознание, утверждение и переосмысление этого
опыта в изменившейся исторической ситуации. К несчастью,
партийно-православные поклоны благодарности за сохранение
традиции означают лишь то, что жизненности этой мысли ее
подлинной духовной актуальности не замечают.
Отказ от реалистического постижения мира ведет на
самом деле к отказу от принципа российского
философствования, которое сумело, порой вперекор западным мыслителям-
современникам, сохранить «веру в разум средь ночи» (Н.
Коржавин). У нас читают тексты, по партийной привычке не
задавая вопросов и даже не пытаясь поставить их в проблемный
контекст европейской и мировой культуры. Так сказано, а уж
почему так сказано — не нам де судить! А между тем
философия российской эмиграции была живой, и глотнуть этой жизни
было бы полезно, чтобы избавиться от внушенных советским
режимом иллюзий и возникших в результате его падения
духовных разочарований. Быть может, острее прочих, кто
показал необходимость духовного реализма и мужества в отказе
от надежд на утопическое преобразование земной жизни, был
русский философ Семен Людвигович Франк ( 1877-1950). Он
был выразителем центральной тенденции выработанного
русским зарубежьем мировоззрения, которое, по справедливой
констатации современного исследователя, «не обещало
счастья, а предлагало истину»*. Думаю, привычно звучащая
фраза о том, что «благими пожеланиями вымощена дорога в ад»,
приобретает гораздо более мощный и метафизический смысл,
если вдуматься в глубинный характер соотношения Света и
Тьмы, Добра и Зла в условиях земной реальности. И обойтись
здесь без трудов С. Л. Франка было бы неразумно.
Говоря о его главных книгах, обычно выстраивают
следующую триаду: «Предмет знания» (1915), «Непостижимое»
Ермичев А. А. С. Л. Франк — философ русского мировоззрения //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 35.
Принцип «христианского реализма»... 289
( 1939) и «Свет во тьме» (1949)*. Но если две первые можно
назвать книгами открытий, постановок новых проблем
и вопросов, то «Свет во тьме» — книга итогов, книга, в
которой внимательный читатель ясно разглядит темы и сюжеты
предыдущих работ мыслителя, в некоторых случаях почти
цитаты (из «Крушения кумиров», «Смысла жизни»,
«Онтологического доказательства бытия Божьего», «Непостижимого»
и др.). Знаменитый трактат «Ересьутопизма» ( 1946) является,
по сути дела, парафразой одной из частей этой книги.
Но книга эта подводила не только итоги мыслительной
деятельности философа, она стала своего рода
интеллектуальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Европу в
XX столетии дважды: в 1914—1921 годах (Первая мировая
война, русская революция и Гражданская война; в разрешение
всех этих взаимосвязанных событий были втянуты фактически
все европейские страны) и в 1933-1945 годах (Вторая
мировая война после нацистского переворота в Германии). Обе эти
катастрофы были тяжело пережиты русским философом
(после первой он был изгнан из России, после второй
эмигрировал из Германии). По воспоминаниям Л. Бинсвангера, Франк
«...неоднократно повторял, что двух революций слишком много
для одной жизни»**. Но, быть может, постоянное размышление
над причинами, породившими апокалиптический взрыв в
октябре 1917 г. в России, позволили Франку в эпоху
интеллектуальной растерянности западноевропейских философов
сформулировать и развернуть принцип бытия человека на Земле,
чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем света во
тьме.
Западноевропейцы были потрясены разлившимся злом.
Теодор Адорно произнес «великие слова» (Генрих Бёлль), что
после Освенцима нельзя любить. Будто после Вердена и
прочих ужасов нельзя было осознать кошмар надвигающегося на
мир столетия. Предчувствия безумного Ницше о том, что на-
«От его книги "Предмет знания" до книги "Непостижимое" и "Свет
во тьме" при наличии несомненной эволюции в формулировках, в
углублении отдельных построений Франк остается верным той основной концепции,
которая созрела у него» (Зеньковский В. В. История русской философии.
Т. II. 4.2. Л., 1991. С. 177).
Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 27.
290 В. К. Кантор
ступающая эпоха «явно все более объемлется пламенем»*,
оказались невостребованными, охотнее прислушивались к его
проклятиям христианству, строя на них новую метафизику
(Хайдегтер). Поэтому столь беззащитны оказались перед
реальностью бытия. Это Франк понял и сказал уже в 1924 году,
увидев растерянность перед миром своих вчерашних учителей:
«Когда теперь мы, русские, материально и духовно
обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления
у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас
привыкло раньше учиться, мы, заранее склонные к смирению,
всегда чуждые национального самомнения и менее всего
способные на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумлением
узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему и что
даже наученные более горьким опытом наших несчастий,
испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить
кое-чему полезному человечество»**.
Русские мыслители предвидели и предсказывали
возможность катастроф. И дело не только в мрачных пророчествах
Владимира Соловьева*** о XX веке как веке революций и войн,
которые так явно стали осуществляться, а еще и в том, что
только конституирующаяся философская русская мысль еще
весьма тесно была связана с вечной книгой христиан, питалась
ее пафосом и мистикой постижения мира, переживая
типологически схожие интуиции, какие переживал Запад Европы на
рубеже Средневековья и Ренессанса. Тогда западноевропейцы
из года в год готовились к концу света, наступлению
апокалипсиса и последнему, Судному дню. Впоследствии, в Новое
время, западный мир вошел в берега быта и порядка. А русская
действительность не давала опоры человеку в самой себе.
Рассуждая о специфике российской ментальности, П. Я. Чаадаев
характеризовал ее следующим образом: «Это все еще хаоти-
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для
свободных умов. Афоризм 38 // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 266.
Франк С. Крушение кумиров. Берлин: YMCA-Press, 1924. С. 40.
Как вспоминал его близкий друг, «...у Вл. С. Соловьева уже в ранней
молодости было ощущение близости той роковой черты, на которой
стоит человечество. Светопреставление казалось ему не отдаленным
событием, скрытым во тьме веков, а чем-то очень близким, к чему всегда надо
быть готовым». (Цертелев Д. Н. Из воспоминаний о Владимире
Сергеевиче Соловьеве // Соловьев Вл. Неподвижно лишь солнце любви... М., 1990.
С. 350.)
Принцип «христианского реализма»... 291
ческое брожение предметов нравственного мира, подобное
тем переворотам в истории земли, которые предшествовали
образованию нашей планеты в ее теперешнем виде»*. Еще не
застывшая магма российской жизни, далекой от «правильных
форм» цивилизации, предполагала, что обитатели этой
дрожащей поверхности земли способны предчувствовать разломы,
возмущения, извержения вулканов и землетрясения, от
которых гаснет солнце.
Франку не надо было ждать начала Второй мировой, чтобы
написать свою книгу, он жил ощущением надвинувшегося на
мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во тьме» он
замечает, что «предлагаемое сочинение было задумано еще до
начала войны и первоначально написано в первый год войны,
когда еще нельзя было предвидеть весь размер и все значение
разнузданных ею демонических сил. Позднейшие события ни
в чем не изменили моих мыслей, а, скорее, только укрепили
и углубили их»**.
Франк был по своим пристрастиям, что называется,
«западником», он был воспитан в школе западноевропейского
философствования, за себя говорят его внутренние и явные
отсылки к Гете, Кузанскому, Мейстеру Экхардту, Ницше; на русский
язык им переведены Ницше, Виндельбанд, Г. Зиммель, Шлей-
ермахер и др. Как замечал его брат, «по интеллектуальной
своей формации, по своим вкусам Семен Людвигович был,
несомненно, европейцем и гуманистом, сложившимся под
влиянием эллинской философии и эллинского же искусства. Пло-
тинист, более чем платоник, он почитал и считал себе самым
близким Николая Кузанского, а из мыслителей нового
времени — Гете»***.
Но в этот тип европейского философствования Франк внес
российскую проблематику. Его идеи, его понимание мира
естественно определялись также традицией отечественного
любомудрия. Причем многие интуиции, которые были высказаны
другими русскими мыслителями, приобрели под пером Франка
истинно философскую — в западноевропейском духе —
выразительность.
Чаадаев П. Я. Сочинения М., 1989. С. 20.
Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской 'этики и социальной
философии. Париж: YMCA-Press, 1949. С. 9.
Зак Л. В. Семен Людвигович Франк — мой брат // Сборник памяти
Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 18.
292 В. К. Кантор
Пожалуй, основная проблема Франка, если кратко ее
сформулировать, может звучать так: если Бог сотворил мир, а Бог
есть свет, то как он мог сотворить тьму. Гете и древние греки
видели свет, сотворенным из тьмы хаоса*, а у Франка
получалось, что свет сам сотворил тьму. Такова была метафизическая
задача, которую он пытался разрешить. По словам Л. Зака,
«С. Л. всю жизнь страдал невозможностью найти объяснение
присутствию зла в мире и оправдать страдания, которое оно
вызывает. Ортодоксальное объяснение первородным грехом
не удовлетворяло его. <...> Семен Людвигович неоднократно
высказывал мысль, что Создатель подобен художнику,
творение которого не получается совершенным сразу, а требует все
время новых и новых поправок»**.
Устами своего героя великий русский писатель Достоевский
сформулировал весьма глубокий тезис, перечеркивающий
всякую возможность теодицеи. Иван Карамазов произнес: «Я не
Бога, я мира Божьего не принимаю». Иными словами, Бог
ответственен за мировое зло. Франк назвал это высказывание
самой сильной формой атеизма. Однако именно ему, одному из
крупнейших русских религиозных мыслителей, принадлежит
неоднократно высказанное утверждение, что можно описывать
зло, отвергать зло, но ни в коем случае не объяснять его.
Недаром о Франке писали, что он: «отказывается принять
традиционную "теодицею" (учение об оправдании Бога за мировое
зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть
источник как добра, так и зла. Он договаривается даже до
утверждения, что "проблема теодицеи абсолютно неразрешима
рационально". Мало того, "объяснить зло" значило бы, по Франку,
"оправдать зло", что противоречит сущности зла как того, что
Стоит напомнить знаменитые слова Мефистофеля:
Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war,
Ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar,
Das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht
Den alten Rang, den Raum ihr streitig macht.
(В переводе Бориса Пастернака уги строки звучат так:
Я — части часть, которая была
Когда-то всем и свет произвела.
Свет чтот — порожденье тьмы ночной
И отнял место у нее самой).
Зак Л. В. Семен Людвигович Франк — мой брат. С. 23.
Принцип «христианского реализма»... 293
абсолютно "не должно быть". По Франку, зло можно лишь
описать, а не объяснить; этот отказ от разрешения проблемы
теодицеи — может быть, высшей философской проблемы
вообще, в высшей степени характерен для той метафизической
позиции, которую утверждает Франк»*.
Он принимает Бога, не возлагая на него ответственности
за наличие зла в мире. Зло, по мнению русского мыслителя,
возникает из невыразимого хаоса, который находится между
Богом и не-Богом. Разумеется, это весьма существенное
переосмысление традиционной возможности теодицеи.
Достоевский устами Алеши Карамазова предлагает полюбить жизнь
превыше, чем смысл ее. Опыт Франка говорит ему, что это
невозможно. Есть мера зла в жизни, которая, перейдя некий
предел, начинает вызывать ненависть к самой жизни. Поэтому,
не найдя смысла в жизни, существовать на Земле нельзя.
Раздумья Франка находятся в контексте исканий русских
мыслителей**, но также являются весьма важной корректировкой их
умопостижений. С помощью «русских идей» он пытался
рассказать Западу о грозящих миру бедах и потрясениях, а русские
идеи переосмысливал в свете нового мирового опыта.
Одной из центральных проблем русской мысли прошлого
и начала нынешнего веков была проблема влияния среды:
виновато ли общество в зле человеческих отношений, как,
скажем, полагал Руссо, или зло коренится в самом человеке. Надо
сказать, что даже самые яростные сторонники «теории среды»
не исключали наличия злого состава в человеке. Но они
полагали, что, изменив общественные отношения человеческой
волей, можно будет изменить в лучшую сторону и человека. Но
в чем сходились все — это в том, что во внешнем мире
властвует дьявол. Одну из самых страшных своих пьес Лев
Толстой так и назвал «Власть тьмы». Этот внешний мир
определяет и структуру человеческой души, захватывая внешние ее слои,
но не умея проникнуть в ее ядро. Отсюда идея таких полярных
Левицкий С. С. Л. Франк// Русская философско-религиозная мысль
XX века. Питтсбург,1975. С. 379.
Перечислю только несколько произведений о смысле жизни у русских
мыслителей рубежа веков: Василий Розанов. Цель человеческой жизни
(1892); Виктор Несмелов. Вопрос о смысле жизни в учении
новозаветного откровения (1895); Александр Введенский. Условия допустимости веры
в смысл жизни ( 1896); Михаил Тареев. Цель и смысл жизни ( 1901 ); Евгений
Трубецкой. Смысл жизни (1918); Семен Франк. Смысл жизни ( 1925).
294 В. К. Кантор
мыслителей, как Чернышевский и Достоевский — «найти
человека в человеке». Таково было кредо их творчества,
сформулированное ими независимо друг от друга. В неоконченной
пьесе «И свет во тьме светит» (отметим перекличку с
названием трактата Франка) Лев Толстой пытается именно человека,
живущего согласно своему внутреннему пониманию правды
Божьей, противопоставить внешнему миру — церкви, семье,
государству. В результате его автобиографически написанный
герой Сарынцев терпит крах, ибо мир не переделывается, не
преображается. А задача ставится не меньше — изнутри
человека пробиться Божественному свету Фаворскому,
преображающему мир.
Эту интуицию русской мысли наиболее выпукло
сформулировал князь Евгений Трубецкой в 1914 году накануне Первой
мировой войны: «Контраст между преображенной и непреоб-
раженной действительностью так или иначе является всюду; но
в странах, где господствует европейская цивилизация, он так
или иначе замазан культурой и потому менее заметен для
поверхностного наблюдателя. Там черт ходит "при шпаге и в
шляпе", как Мефистофель; у нас, напротив, он откровенно
показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, царствует хотя бы
относительный порядок и некоторое житейское благополучие,
вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему
суждено было веками бесноваться на просторе. И, может быть,
именно это обстоятельство вызывает те необычайные подъемы
религиозного чувства, которые испытывают в России лучшие
ученики Христовы. <...> Вслед за подвижниками искали
Фаворского света великие русские писатели. <...> Сознательно
или бессознательно, величайшие представители русского
народного гения всегда искали этого света, изнутри
исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную.
<...> И всегда искание Фаворского света вызывалось у наших
писателей живым, болезненным ощущением силы зла,
царящего в мире»*.
Надо сказать, что мистический опыт русских мыслителей
подсказывал им, что другого выхода, кроме прямого
обращения к Богу, не существует. Так, Флоренский в своем
знаменитом «Столпе и утверждении истины», тоже вышедшем в свет
до начала Первой мировой войны, подчеркивал наличие «геен-
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 112-113. Курсив Е. Н. Трубецкого.
Принцип «христианского реализма»... 295
ны», понимаемой им как «беспросветная тьма», в нашей
земной реальности и единственную альтернативу находил в
традиционном святоотеческом воззвании к Богу: «Вопрос о смерти
второй (аде. — В. /С) — болезненный, искренний вопрос.
Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня
не было образов, а были одни чисто-внутренние переживания.
Беспросветная тьма, почти вещественно-густая окружала
меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что
это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто.
Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение,
и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во
все существо мое. Само-сознание наполовину было утеряно,
и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение.
В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: "Из
глубины воззвахкТебе, Господи. Господи, услыши глас мой!.." В этих
словах тогда вылилась душа. Ч ь и-то руки мощно схватили
меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны»*.
В православии, как видим, сам человек не борется. Он
чувствует себя воистину ребенком, не обладающим еще
собственной волей, самодеятельностью, не способным самому
противостоять злу и тьме**. Западное христианство много более
жестоко к человеку, но именно поэтому оно требует, чтобы человек
налагал на свое зло внешние путы, вел со злом, как говорил
Лосский, «героическое борение». Чтобы обуздать зло, Запад
создавал нормы и законы, конституции и правовые
структуры, Русь же просто взывала, чаще всего безуспешно и
бесплодно, к Божественной силе Преображения. Однако эта
надежда на возможность чуда преображения была, как, впрочем,
и «фаустовское» самоутверждение личности, беспомощна
перед силами зла, ибо от сознания своей беспомощности
переФлоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 205.
Об этом в своей книге 1944 года «Очерк мистического богословия
Восточной церкви» (вышедшей в свет, когда писался второй вариант «Света во
тьме») сказал русский богослов Владимир Лосский: «Героическое борение,
которое мы видим у великих святых западного христианства, охваченных
скорбью от трагического разлучения с Богом, "мистическая ночь", как путь, как
духовная необходимость, незнакомы подвижникам Восточной Церкви. <...>
Одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставлен-
ности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении
с Богом в свете Преображения». (Лосский В. Н. Очерк мистического
богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 170.)
296 В. К. Кантор
ходила в своеволие, совпадая вдруг с верой Запада (гротескно
утрируя ее) в человеческую волю, которая водворит на всей
земле разумное мироустройство.
В начале XX века историческая ситуация заставила заново
продумывать все метафизические смыслы. Скрепы,
сдерживавшие последние пару столетий в Европе силы зла, упали.
Зло разлилось по планете. Русские мыслители одни из первых
заметили и констатировали победоносный прорыв адских сил.
В 1918 году Е. Трубецкой написал: «На наших глазах ад
утверждает себя как исчерпывающее содержание всей
человеческой жизни, а стало быть, и всей человеческой культуры. <...>
Наш русский кровавый хаос представляет собою лишь
обостренное проявление всемирной болезни, а потому
олицетворяет опасность, нависшую надо всеми. <...> Россия — страна
христианская по вероисповеданию. Но что такое это
людоедство, господствующее в ее внутренних отношениях, эта
кровавая классовая борьба, возведенная в принцип, это всеобщее
человеконенавистничество, как не практическое отрицание
самого начала христианского общежития, более того, — самой
сути религии вообще!»*
То, что предрекал Достоевский, говоря о совершающемся
«убийстве Бога», то, что констатировал следом за ним
Ницше, заявляя, что «Бог мертв», стало вдруг исторической и
повседневной реальностью. Перепад от спокойствия
европейской жизни (в том числе и у «русских европейцев») к
катастрофическому бытию зафиксировал и Франк: «На место прежней,
хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но
относительно налаженной и устроенной жизни, которая давала по
крайней мере возможность искать лучшего, наступила полная
и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и
нелепости — жизнь, как сущий ад»**. Об этой отвычке
европейцев от катастроф и Блок в «Скифах» (1918):
Века, века ваш старый горн ковал
И заглушал грома лавины,
И дикой сказкой был для вас провал
И Лиссабона, и Мессины.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 191-192.
Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 157.
Принцип «христианского реализма»... 297
Но именно поэтому, когда порвались внешние скрепы, у
западноевропейских мыслителей наступило чувство
безысходности посильнее, чем у их русских собратьев. Отдаленным
отзвуком этой безысходности звучат слова позднего Хайдеггера,
подводящие своеобразный итог его построениям: «Мировая
ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена
тем, что остается вовне Бог, определена "нетостью Бога". <...>
Нетость Бога означает, что нет более видимого Бога, который
неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи
и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю,
и человеческое местопребывание в ней. В нетости Бога
возвещает о себе, однако, и нечто куда более тяжкое. Не только
ускользнули боги и Бог, но и блеск Божества во всемирной
истории погас. Время мировой ночи — бедное, ибо все
беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно
замечать нетость Бога»*. Хайдеггер пытается во всем своем
творчестве, по мысли А. В. Михайлова, передать
«непосредственный ужас отсутствия Бога»**.
Вот на это отчаяние западной мысли и попытался ответить
русский философ, опираясь на свой интеллектуальный и
исторический опыт. В уже цитированном письме Л. Бинсвангеру в
1942 году он писал: «Хайдеггер — в духовном отношении
тупик. <...> Почему страх должен быть "онтологически"
обоснованным состоянием, а доверие — уже проклятой "теологией"?
Как будто на войне или в опасности паника является
нормальным состоянием! Ведь для человека значительно естественнее
стоять на твердой почве, а не висеть над пропастью или
трепетать от страха. <...> Хайдеггеру не знакомы истинные истоки
трагического — демоническое, злое, хаотическое,
разрушительное <...>. И все это — не "теологические" и даже не чисто
"этические" идеи, а основоположная онтологическая черта
человеческого существования»***.
Дело в том, что подобный страх уже пережила русская
общественность, и Франк успел выработать к подобному страху
ироническое отношение. Мы часто думаем, писал он, что болезни,
Heidegger M. Wozu Dichter? // Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am
Main, 1950. S. 265. (Перевод А. В. Михайлова.)
Михайлов А. В. Предисловие к статье Хайдеггера «Слова Нищие
"Бог мертв"»//Вопросы философии. 1990. №7. С. 141.
Вопросы философии. 1995. № 9. С. 180. ( Перевод Н. С. Плотникова. )
298 В. К. Кантор
смерть, старость, нужду, бессмысленность жизни — все это
выдумали и впервые внесли в жизнь большевики. На самом деле
они этого не выдумали и не впервые внесли в жизнь, а
только значительно усилили, разрушив то внешнее и, по существу,
все-таки призрачное благополучие, которое прежде
царило в жизни. И раньше люди умирали, и умирали почти всегда
преждевременно, не доделав своего дела, и бессмысленно-
случайно; и раньше все жизненные блага — богатство,
здоровье, слава, общественное положение — были шатки и
ненадежны; и раньше мудрость русского народа знала, что от сумы
и тюрьмы никто не должен отрекаться. «Происшедшее только
как бы сняло прозрачный покров с жизни и показало нам
неприкрытый ужас жизни как она всегда есть сама по себе»*.
Но ирония иронией, а требовалось глубокое и обоснованное
объяснение жизни во мраке, а также возможности
противостояния мраку. Именно эту попытку предпринимает Франк в своем
трактате «Свет во тьме». Не забудем подзаголовок трактата:
«Опыт христианской этики и социальной философии».
Иными словами, он ставил себе задачей сформулировать
социально-нравственную позицию христианина в мире:
отношение христианина к себе как к человеку, к обществу и злу,
которое владеет и человеком, и обществом. Сразу надо отметить,
что выступил мыслитель с привычных для него
универсалистских надконфессиональных позиций, используя достижения как
восточной, так и западной богословской мысли, выражая, как
он полагал, «подлинное, именно
сверхнационально-религиозное христианское сознание»**, — как написал он в своей
последней предсмертной статье «Духовное наследие Владимира
Соловьева» (1950).
Нынешние публицисты охотно говорят об ограниченности
русской философии, о том, что она была не столь
разработана, как западная, что представляла из себя странный
симбиоз философии и богословия, а потому русская так называемая
религиозная философия является интеллектуальным тупиком,
не имеющим возможности продолжения и реальной духовной
актуальности. Миновать этой проблемы не мог даже
традиционный православно-христианский еженедельник «Русская
мысль»: «Сегодня, смотря на очевидно прервавшуюся тради-
ФранкС. Л. Смысл жизни. С. 150.
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 397.
Принцип «христианского реализма»... 299
цию русской религиозной мысли (академические исследования
которой не являются ее творческим продолжением),
очевидным становится и ее парадоксальный (по-славянски —
"странный") характер. Место ее — в промежутке между философией
и богословием. Она есть историческое образование,
обеспечившее возврат части интеллектуалов от антирелигиозного
гуманизма к христианству и Церкви. Как бы она сама ни была
оправдана культурно-исторически, продолжения она не имеет
и иметь не может — продолжения именно в качестве
"религиозной мысли", или "религиозной философии". <...> Говоря
строго, возможны философский теизм и философия религии,
но никак не "религиозная философия". Философский теизм не
может апеллировать к Откровению как к авторитету»*.
Здесь мы должны вернуться к уже высказанному
соображению о близости русской мысли рубежа XIX и XX века
западноевропейской средневековой философии. Пушкин полагал
цивилизационный разрыв между Россией и Западом Европы
в «пятьсот лет», русский славянофильский мыслитель Алексей
Хомяков называл именно средневековый Запад «страной
святых чудес», Константин Леонтьев «цветущую сложность»
западноевропейского Средневековья противопоставлял как
образец «упрощению и разложению» современной ему Западной
Европы. Современные российские культурологи тоже
твердят о том, что психологически и культурно мы находимся еще
в Средних веках**. Сложность в том, что на это
непреодоленное Средневековье накладывались и накладываются новейшие
идеи современного Запада, его технические и экономические
достижения, которые требуют усвоения. Они и усваиваются,
и используются. Однако в области духа простое перенимание
современной философии вроде марксизма обернулось раковой
опухолью идеократии, нашедшей питательную среду в
мировосприятии не до конца христианизированных народных масс.
Это загнало Россию в тупик духовной эволюции, ибо
оставались непережитыми проблемы, которые решала в свое время
Крылежев А. «Религиозная философия» как служанка «русских
мальчиков» // Русская мысль. 20—26 ноября 1997. № 4198. С. 15.
«Типологически современный русский менталитет ближе западно-
средневековому, чем современному западному. <...> Мы находимся в
своеобразной "разнофазе"». (Елистратов В. С. О средневеково-евразийском
бытовании русского языка и культуры // Россия и Запад. Диалог культур. М.,
1996. С. 44.)
300 В. К. Кантор
западноевропейская средневековая религиозная философия в
спорах «реалистов» и «номиналистов», в попытках
рационалистически доказать бытие Божие, в полемике об отношении
веры и знания, о соотношении мира и Бога и, наконец, в
проблеме оправдания Бога, бытования зла и возможности
преодолеть его. Именно эти вопросы пыталась привить русской
культуре русская религиозная философия, сделать их своими,
органичными, как столетием раньше Пушкин укоренил в России
европейскую поэзию и прозу. Традиция казалась прерванной,
но, по счастью, судьбой было даровано русским мыслителям
доделать в Западной Европе дело, важное для России. Они
вполне осознанно воспринимали эту свою задачу, свою миссию.
Как в 1922 году написал высланный большевиками из страны
Семен Франк: «Оставить России плоды духовного творчества
в форме новых научных мыслей значит уже кое-что сделать
для истории»*.
Книги изгнанных русских мыслителей вернулись на родину.
И теперь их идеи, восполнявшие пропущенный Россией
духовный опыт переживания и усвоения средневековых
религиозных проблем, воспринимаются нами как свое органическое.
Более того, они нисколько не потеряли своей духовной
значимости и актуальности (если понимать актуальность духовно,
а не газетно-публицистически), и их нынешнее существование
в русской культуре только способствует ее интеллектуальному
взрослению, «настижению» Запада, как наличие на Западе
таких мыслителей, как Фома Аквинский, Николай Кузанский не
мешало, а только обогащало развитие и богословской, и
собственно философской мысли. Не случайно столь влиятелен
оказался в нашем столетии неотомизм. Да и сами русские
философы четко отделяли свой тип мышления и подход к
проблемам от чисто богословского. В своем трактате Франк
замечает в предисловии: «По своему внешнему облику мое
размышление носит характер богословского трактата. Я хотел бы
предупредить читателя, что — худо ли это или хорошо — этот
внешний облик не вполне соответствует внутреннему существу
моей мысли. <...> По своему образованию и духовному складу
я не богослов, а свободный философ. <...> Предлагаемое
размышление хочет поэтому быть не отвлеченным богословским
трактатом, а скромной попыткой религиозного осмысления
Переписка П. Б. Струпе и С. Л. Франка ( 1922- 1925)//Вопросы
философии. 1993. №2. С. 128.
Принцип «христианского реализма»... 301
идейно-жизненного опыта автора. Этот опыт есть, прежде
всего, опыт общественно-исторический»*.
И, разумеется, в первую очередь это был опыт российский.
Россия переживала этот опыт вместе с европейскими
странами, не будучи страной изолированной. В ней в силу ряда
обстоятельств сошлись все противоречия европейского развития,
усугубленные собственной историей. Европейские идеи были
восприняты, ибо Россия часть Европы, считал Франк. Более
того, совпадая с Трубецким, он видел в русской революции
проявление общеевропейской болезни. «Русская смута есть
смута общеевропейская, и мы, русские, пережившие и
осмыслившие ее, в известной степени чувствуем себя экспертами
и призванными диагностами болезни Европы»**, — писал он
в 1924 году. Это его убеждение было подтверждено и
появлением национал-социализма в Германии, Франк полагал, что
впадение немецкого народа «в неслыханное варварство
должно поэтому восприниматься как проявление духовного
заболевания всего европейского человечества как единого целого»***.
Причины этой смуты, этой болезни он формулировал не раз,
повторил и в итоговой книге, назвав такой причиной не
нигилизм, отрицающий все ценности добра и красоты, а
«утопизм», который он определил как «веру в осуществимость
и в предопределенное осуществление абсолютного добра
в мире»****. Впрочем, о негативном воздействии на мир
утопизма писали и другие русские мыслители, скажем, Флоровский:
«Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн
человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный
величайшей, хотя и ядовитой энергией»*****. Но для Флоровского
утопизм свидетельствовал, как он говорил, о «космической
одержимости» человека, еще не оторвавшегося от природного мира
и не нашедшего свою свободу в Боге, а потому необязательной
характеристикой человеческого существования, в известной
Франк С. Свет во тьме. С. 9, 10, 13.
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской
революции // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Paris: YMCA-Press, 1972.
С. 15.
Франк С. Свет во тьме. С. 36.
Там же. С. 43-44. (Разрядка С. Л. Франка.)
Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма //
Вопросы философии. 1990. № 10. С. 83.
302 В. К. Кантор
мере Божиим наказанием за грехи. Поэтому он рассматривал
это явление как историческую случайность, частность и вполне
оптимистично, немножко даже в духе казенно-церковного
православия предсказывал в 1926 году скорое его преодоление:
«И только чрез Церковь и в Церкви преодолевается
утопический соблазн. Есть, быть может, тайное знаменование в том,
что Божиим попущением самый ядовитый утопический цвет
взошел на русской земле, на православном Востоке. Ибо
только чрез неповрежденную чистоту православной веры и опыта
исцелим он подлинно, а не обманно»*.
Для Франка спасение не в Церкви, тем более
исторически-конкретной, хотя по-своему он признавал и ценил
православную церковь («в восточной Церкви гораздо больше
сохранилось сознание не только богоподобия, но даже богосы-
новства человека»**), но в христианстве как учении, в самой
личности Христа. Франк всегда подчеркивал, что он —
свободный философ, а потому не отдает предпочтение никакой
Церкви, протестовал против «односторонности» традиционной
христианской догматики, утверждая, что «свободные
христианские души» — единственный мост между церковью и
безбожниками, и в этом смысле они — миссионеры в безбожном
мире: «Среди вечно-языческого мира каждый христианин
должен в известном смысле быть "монахом"»***. По сути дела, он
повторял задушевную идею любимого им Достоевского,
который «отправил» главного героя романа «Братья
Карамазовы», христианского подвижника Алешу, из монастыря «в мир».
Поэтому «реальность Церкви Христовой» Франк видел не в
«учреждении или организации», а в своего рода «таинственном
богочеловеческом организме»****, который возник на земле
благодаря силе, вошедшей в мир через Христа.
Утопизм, по Франку, неизбежно приводит к «власти тьмы»,
поскольку опирается и не может не опираться на своеволие,
т. е. переделку мира по человеческому умышлению. В статье
«Ересь утопизма» он пояснил, что под утопизмом он
понимает не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на
Там же. С. 98.
Франк С. Л. Из письма С. Л. Франка В. Федоровскому // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 87.
Франк С. Свет во тьме. С. 252.
Там же. С. 136.
Принцип «христианского реализма»... 303
земле, свободной от зла и страдания, а более специфический
замысел, согласно которому совершенство жизни может, а
потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким
общественным порядком или организационным устройством;
другими словами, это есть замысел спасения мира устрояю-
щей самочинной волей человека. Об этих его идеях в
сегодняшней российской философской литературе говорится как об
«уникальной в истории отечественной социальной мысли
попытке создания <...> нового, не имеющего прямых аналогов
на европейской арене мировоззрения, своеобразного
религиозного консерватизма, главной особенностью которого стало
признание невозможности построения идеальной социально-
политической системы и стремление в рамках "христианского
реализма" не к абсолютному (и потому абсолютно
недостижимому) идеалу, но к созданию наиболее благоприятных в
правовом и политическом отношениях условий существований
каждого и общества в целом»*.
Обычно в православной литературе говорится, что
своеволие личности свойственно прежде всего Западу. Однако если
обратиться к Достоевскому, то мы найдем уже у него эту тему
своеволия, которая, по гениальной интуиции великого
писателя, неизбежно принимает характер антихристианский, даже
если сам Христос признается как небывалое явление нашего
грешного мира. В романе «Бесы» один из персонажей —
Кириллов, несущий важную идейную нагрузку, —
рассуждает: «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу.
Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие. <...>
Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт
моего своеволия — это убить себя самому». Дело в том, что он по-
своему хочет продолжить дело Христа и побороть мир, ибо мир
погубил Христа. «Слушай: этот человек был высший на всей
земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем,
что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. <...>
Если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое
же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть
за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи
и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь
и диаволов водевиль»**. Но далее становится ясно, что цен-
Соловьев Э. С. Л. Франк — от тьмы к свету // Социологические
исследования. 1994. № 1.С. 125.
** Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 470-471.
304 В. К. Кантор
тральная установка Бога-Сына о том, что его царство «не от
мира сего», Кирилловым не принимается, поэтому задача его
своеволия именно этот земной мир преобразить до самых
корней: «Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?» —
спрашивает его Ставрогин. И Кириллов отвечает: «Нет, не в
будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы
доходите до минут, и время останавливается и будет вечно
(курсив мой. — В. К)»*. И потому вместо Христа придет новый
Спаситель «и имя ему человекобог» (с. 189). Иными словами,
способный изменить корень земного бытия. Но такая позиция
преодоления земного мира ставит главный вопрос: о
возможности преодоления смерти. И раз это преодоление невозможно,
то путь один — к самоубийству, которое в своих интересах
используют не праведники, но бесы (Петр Верховенский).
Писатель угадал внутренний пафос российской духовной
направленности. И осудил его. Но даже мыслители, считавшие
себя его последователями, все же оказались выразителями
затаенного российского желания обрести свет Фаворский
на земле. А это ведет к своеволию не меньшему, чем на
Западе. Скажем, Вл. Соловьев считал, что необходимо «могучее
действие на землю, чтобы повернуть и пересоздать ее»**. Я уж
не говорю о радикалах (Чернышевский, Добролюбов,
Писарев), которые самое искусство рассматривали как
действенное орудие преобразования мира. Несмотря на отчетливо
выраженную интуицию Достоевского, ему тоже, как и прочим,
приписывали эту жажду преображения: «И от мысли, и от
художественного творчества русские образованные люди всегда
ждали преображения жизни (курсив мой. — ß. /С); в этом
отношении у нас сходятся такие антиподы, как Писарев с его
утилитарным взглядом на искусство и Достоевский с его
лозунгом "красота спасет мир". Наше творчество, художественное
и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а
действенной. <...> Всеобщее исцеление во всеобщем
преображении, — в разных видоизменениях мы находим эту мысль
у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже,
хотя и в искаженном, рационализированном виде, у Толстого,
а из мыслителей — у славянофилов, у Федорова, у Соловь-
* Там же. С. 188.
** Соловьев В. С. Собр. соч. в Ют. Т. 3. СПб., б. г. С. 190.
Принцип «христианского реализма»... 305
ева...»* Не случайно так подействовала на русскую менталь-
ность философия Маркса (наследника западноевропейских
утопистов — Платона, Т. Мора, Кампанеллы и др.) с ее
центральным тезисом: «Философы лишь различным образом
объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»**.
В большевизме западноевропейский утопизм скрестился с
российским стремлением вселенского преобразования мира.
Для Достоевского «земной рай» невозможен. В новелле «Сон
смешного человека» он показывает, что прикосновение
человека с грешной Земли даже к реально существующему раю на
другой планете ведет к его распаду и уничтожению. Человеку не
дано установить Божественную гармонию. Он может ее только
разрушить.
Бердяев как-то обронил фразу, что нынешнее время
страшно своей возможностью исполнить любую утопию. Франк
занимает позицию, близкую Достоевскому. Исполнение утопии,
на его взгляд, невозможно в принципе, ибо реализация
человеческого своеволия перестроить весь мир до основанья
ведет только к крови и страданиям, а светлая мечта о спасении
и осчастливливании всех людей, считает философ, в этом
случае превращается в мрачное прославление ненависти,
жестокости, бесчеловечности как нормальных двигателей жизни. Дело
в том, что попытка построить новый, идеальный мир
наталкивается на реальное препятствие — существующий нынешний,
по мнению утопистов, несовершенный мир. Утопия,
переведенная из мечты в практику, наталкивается на необходимость
«расчистить место», чтобы построить «новый мир», а для этого
необходимо уничтожить полностью мир прежний, который
несовершенен вроде бы в своей бытийственной основе. Значит,
необходимо нечто, напоминающее всемирный потоп, когда-то
сотворенный Богом. Характерна строчка великого поэта
русской революции Маяковского: «Мы разливом второго
потопа // перемоем миров города!» («Наш марш»). В результа-
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 113. Кстати, фраза, что «красота спасет мир»,
приписана Достоевскому Вл. Соловьевым. У Достоевского только однажды
его герои, князь Мышкин, говорит, что «мир спасет красота», а далее на
протяжении всего романа («Идиот»)сам писатель опровергает этот тезис:
«красота», т. е. Настасья Филипповна, гибнет, погублена чтим миром.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. 11 тезис // Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 3. М., 1955. С. 4.
306 В. К. Кантор
те потоп происходит, но нет ковчега спасения. Как не раз
подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований, власть зла
на земле, бессмысленность жизни не есть «своеобразие
данной исторической эпохи», а «есть имманентное, вечное
свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом
течении и облике»*. Зло настолько органически пронизывает
состав этого мира, его бытие, что попытка уничтожить зло
может привести лишь к уничтожению мира. Более того, желание
разрушить основу этого несовершенного мира означает в свою
очередь «разнуздание в нем сил зла». Франк полагает поэтому,
что любое усилие «осуществить "царство Божие" или "рай" на
земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с
роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство
в мире адских сил»**.
Он разводит два принципа мирочувствия: признание «власти
тьмы» в мире и пытающийся ее преодолеть насилием
«демонический утопизм»: «В самом деле, убеждение во "власти тьмы"
имеет своим определяющим моментом отрицание утопизма,
отрицание веры в осуществимость идеального состояния
человеческой и мировой жизни. Напротив, воззрение, в основе
которого лежит культ "тьмы" и которое мы назвали
демоническим утопизмом, <...> противоестественно,
противоречиво сочетает отрицание силы добра, веру в силу темных начал,
именно со своеобразным утопизмом, т. е. с верой, что тьма
есть творческая сила, которой дано осуществить идеальное
состояние мирового и человеческого бытия»***.
Но поскольку утопическое своеволие волей-неволей
опирается на идею тьмы, то, на первый взгляд, существование
человека в историческом потоке абсолютно безнадежно и
бесперспективно. Не случайно в мире воцаряется то, что Франк
именует «скорбным неверием», которое он называет «одним
из самых характерных и трогательных явлений духовной
жизни» своей эпохи. Глубоко и искренно чувствующий и
думающий человек, пишет он, «разочаровался не только в суетной
вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших
ценностей; он пришел к убеждению, что добру и разуму не
только не гарантирована победа в мире, а скорее даже предо-
Франк С. Свет во тьме. С. 78.
Там же. С. 296.
Там же. С. 61.
Принцип «христианского реализма»... 307
пределено поражение, ибо по общему правилу в мире
торжествуют силы зла и безумия»*. Но Франк — ив этом задана
его книги — выстраивает своего рода религиозное оправдание
истории, предпринимает попытку найти основу и, стало быть,
возможность достойного существования человека в мире
«тьмы».
По сути дела, книга русского мыслителя является
попыткой философского истолкования евангельской фразы: «И свет
во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн. 1. 5.). Как он
сам утверждал, обращение его к этой фразе было глубоко
осознанным, ибо духовная проблематика эпохи приводила
человеческое сердце к восприятию и утверждению истины,
содержащейся в этих словах. Этим «светом», пришедшим в земную
«тьму» и не загашенным земным мраком, был Иисус Христос.
Конечно, многие считают, замечал Франк, что дело Христа
постигла неудача, но «дело Христово абсолютно удалось, ибо его
удача совсем не измеряется "удачей в мире" — Христос внес
в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не
объяла его — Христос с самого начала знал, что этот свет не
будет "иметь удачи" в мире, будет гоним, и хотел, чтобы он
был гоним, потому что этот свет и светит только через
страдание. <...> И мы должны быть с Ним именно как с вечно
гонимым и в гонении торжествовать величайшую и абсолютную
победу над всем миром»**. Так он писал в 1944 году,
дорабатывая свою книгу «Свет во тьме». В этом и состоит пафос его
грандиозного трактата.
Надо сказать, ощущение необходимости возврата Христа
в мир переживали в эти годы и другие наиболее значительные
мыслители. Я уже говорил о Хайдеггере и его страхе перед «не-
тостью Бога». Но приведем рассуждение гениального
Витгенштейна, сформулированное им в афоризмах 1945 года. А что
было бы, если бы Богочеловек вообще не посетил землю?..
Какова бы была бы у нас точка отсчета в нашем бытии, могла
бы вообще существовать история, если бы мир был всегда
окутан мраком, не было бы ли это вообще внеисторической
жизнью стада существ, так и не ставших людьми?..
«[65] Какими были бы наши чувства, если бы мы ничего не
слышали о Христе?
Тим же. С. 67.
Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 91.
308 В. К. Кантор
Было бы у нас чувство покинутости во мраке?
Может быть, мы не испытываем этого чувства, просто так
же, как его не испытывает ребенок, если он знает, что кто-то
находится вместе с ним в комнате?»*
Один из самых значительных и влиятельных романов
XX века «Darkness at noon» Артура Кёстлера основан на
поучении пророка Исайи о том, что, если ты будешь творить
правду, заповеданную Богом, «тогда свет твой взойдет во
тьме, и мрак твой будет как полдень» (Ис. 58. 10). Утописты-
большевики обещанный ими свет сумели обратить в
«полдневную тьму» или, как перевел блестящий русский переводчик
Андрей Кистяковский, в «слепящую тьму», тьму, которая не
ведает света, радиоактивную, сжигающую все светоносное.
Чтобы выжить, человек должен найти источник негаснущего
света. И другого источника света, нежели пришедший в мир
Богочеловек Христос, история нам не дала.
Но как можем мы приобщиться к этому свету?.. Не значит
ли это отказаться от собственной самости, от свободы выбора,
стать духовным рабом. Ведь еще Ницше, проклиная
христианство, заявил, что «каждый есть дитя Божье — Иисус ни на что
не имеет притязания для себя одного, — как дитя Божье,
каждый равен каждому»**. Казалось бы, высшая похвала!.. Но для
больного мыслителя христианский Бог тем самым отстаивал
безличностность, убогость, был «богом закоулка, богом всех
темных углов и мест, всех нездоровых жилищ целого мира!»***
А потому «христианство есть смертельная вражда к господам
земли, к "знатным" и вместе с тем скрытое, тайное
соперничество с ними... <...> Христианство — это ненависть к уму,
гордости, мужеству, свободе»****. В сущности, не он один
понимал христианство как религию рабов, именно к беднякам
пришел Христос, именно Он проклял богатство, мешающее войти
в царство Божие.
Именно так, как отказ от собственных аристократических,
интеллектуальных, материальных и духовных преимуществ,
Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л.
Философские работы. М., 1994. С. 424.
Нищие Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 29 //
Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 655.
Там же. Афоризм 17. С. 644.
Там же. Афоризм 21. С. 647.
Принцип «христианского реализма»... 309
почти по Ницше, утверждал идею Богосыновства Лев
Толстой. В пьесе «И свет во тьме светит» главный герой говорит:
«Все это — полуголодные, на одном хлебе с водой, больные,
часто старые. Вон тот старик, у него грыжа, от которой он
страдает, а он с четырех часов утра до десяти вечера работает и еле
жив. А мы? Ну разве можно, поняв это, жить спокойно, считая
себя христианином? Ну, не христианином, а просто не зверем?
<...> Не участвовать в этом зле, не владеть землей, не есть их
трудов. А как это устроить, я не знаю. <...> Я жил и не понимал,
как я живу, не понимал того, что я сын Бога, и все мы сыны
Бога и братья. Но когда я понял это, понял, что все имеют
равные права на жизнь, вся жизнь моя перевернулась»*.
В полемике с этой установкой, принимая идею о Богосынов-
стве каждого человека, Франк утверждает не принижение
людей, а их высшее, аристократическое достоинство:
«Вопреки всем распространенным и в христианских, и в
антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не
ничтожество и слабость человека, а его вечное
аристократическое достоинство. Это достоинство человека — и притом
всякого человека в первооснове его существа (вследствие
чего этот аристократизм и становится основанием — и притом
единственным правомерным основанием — "демократии'*,
т. е. всеобщности высшего достоинства человека,
прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом.
<...> Вся мораль христианства вытекает из этого нового
аристократического самосознания человека; она несть, как думал
Ницше, (введенный в заблуждение историческим искажением
христианской веры), "мораль рабов", "восстание рабов в
морали"; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны,
на аристократический принцип noblesse oblige, и, с другой
стороны, на напряженное чувство святыни человека, как
существа, имеющего богочеловеческую основу»**.
Почему это было для него важно? Потому что давало основу
для демократии, для тех завоеваний человеческой
цивилизации, которые Франк считал результатом христианизации мира.
Здесь мы подходим к его пониманию «христанского реализма».
Для Маркса религия — «опиум народа», Ницше называет
* Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22 т. Т. XI. М., 1982. С. 228 (курсив
мой. — В. К.).
Франк С. Л. Свет во тьме. С. 124-125.
310 В. К. Кантор
христианство самой острой формой вражды к реальности,
какая только до сих пор существовала. Напротив, Франк говорит
о христианском реализме, который в отличие от чисто
земного, равнодушного к злу, царящему в мире, сознавая опасность
утопизма, тем не менее стремится к свободному
совершенствованию жизни и отношений между людьми. Он полагает, что
гуманистическая вера в человека, которая привела через
«профанный гуманизм» к отмене рабства, политической
свободе и гарантии неприкосновенности личности, социальным
и гуманитарным реформам, «христианского происхождения»*.
А к концу книги он формулирует эту мысль совершенно
отчетливо: «Именно теперь, в тяжкую эпоху сгущения тьмы над
миром, когда основным нравственным достижениям
европейской культуры грозит гибель, следует отчетливо осознать, что
такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена
пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи
и равноправия между полами, политическая
неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти,
равноправие всехлюдей вне различия классов и рас, признание
принципа ответственности общества за судьбу его членов, —
что все это суть достижения на пути христианизации жизни,
приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что
имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма —
не как специфических социально-политических систем, а как
начал свободы и равенства всехлюдей, святости личности в
качестве "образа" и "чада" Божьего, и братской солидарной
ответственности всех за судьбу всех — есть именно
осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно
и приближенно выражающих — сквозь зло и несовершенство
мирового бытия, и в производном плане закона и порядка —
новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное
сознание человечества»**.
Христианский реализм противостоит, с одной стороны,
фарисейству, которое под предлогом религиозного интереса,
духовных поисков делает людей равнодушными к земным,
материальным нуждам наших ближних, что на деле есть искажение
подлинной христианской веры. С другой стороны, житейскому
эгоизму к страданиям ближних, часто оправдывающемуся пре-
Там же. С. 48.
Франк С. Свет во тьме. С. 394—395.
Принцип «христианского реализма»... 311
вратно понятой идеей о неустранимости дисгармонии и
несовершенства в мире, а по сути, приспосабливающемуся ко злу.
Для Франка «христианский реализм есть скорбь о
несовершенстве мира»*. И скорбь эта требует ответственности
человека за активное проникновение в мир сверхмирной
благодатной силы. На протяжении всей книги он, опираясь на текст
Евангелия, подчеркивает абсолютное религиозное значение
задачи действенной любви к ближнему, выражающейся в том,
чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять
странника, одеть нагого, посетить больного. Более того, грядущий
суд над человеческой душой — и это для русского мыслителя
почти аксиома — стоит в прямой зависимости от исполнения
евангельского завета помощи людям.
Флоровский видел в позиции своего соотечественника
неверие в необходимость борьбы за победу добра. Для С. Л. Франка,
полагал он, чрезвычайно характерно, что мироздание
«окончательно не исправимо. "Свет во тьме светит", но темного мира
как бы не озаряет, не просветляет его, но как бы только
прорезывает его лучами, напоминая и свидетельствуя о "мире ином".
Высшие силы в этом мире как бы утрачивают свою мощь.
В этом мире сам Бог как бы не всемогущ. Победа добра и
правды в этом мире всегда ненадежна. Этот мир надлежит просто
терпеть и не столько стремиться к победе добра, сколько
удерживать силу зла. Иначе сказать, не столько надеяться на
преображение этого мира, сколько ожидать его конца, т. е. в
конце концов упразднение этого "слоя" бытия как такового. Это
и будет, в истолковании С. Л. Франка, окончательной,
эсхатологической победой Света над тьмою и наступление
подлинного Царства Божия, которое пока только возвещено и показано,
но не осуществлено в "миру"»**.
Как мы пытались показать, позиция Франка отнюдь не столь
пессимистична. Разумеется, окончательной победы добра в
этом мире быть не может, но сам мир может быть сильно
улучшен, поскольку хотя мир «как бы погружен во тьму и охвачен
ею», но «сам по себе, по своему первичному внутреннему
составу, он не есть тьма. Будучи творением божественного
света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхо-
Там же. С. 315.
Флоровский Г., прот. Религиозная метафизика С. Л. Франка //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 150.
312 В. К. Кантор
ждения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в
качестве некого "естественного света", образует его первозданное
существо»*. Поэтому все человеческие усилия по
утверждению света во тьме имеют реальную опору в божественном
происхождении мира.
Описывая самые трагические годы послереволюционной
России, Борис Пастернак в романе «Доктор Живаго» создал
потрясающий образ горящей в буре, мраке и зимней вьюге не-
гаснущей свечи как символ противостоящей злу мира
человеческой любви (стихотворение «Зимняя ночь»):
Мело, мело по всей земле
Во все пределы.
Свеча горела на столе,
Свеча горела.
А христианский реализм и есть подлинная любовь. Когда-
то Владимир Соловьев в своем гениальном трактате «Смысл
любви» (1892-1894) написал, что земная любовь к женщине
есть первый шаг к религиозной любви: «Живой идеал Божьей
любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее
идеализации. Здесь идеализация низшего существа есть
вместе с тем начинающая реализация высшего, и в этом истина
любовного пафоса»**. Об этом же писал и Франк: что любовь
к земному ближнему, заповеданная христианским
откровением, вытекает из самого онтологического состава
христианской жизни как укорененности в Боге, «который сам "есть
любовь", — эта любовь может не сознавать своего
религиозного основания. Это не препятствует тому, что она это
основание имеет»***.
Этим и определяется, по Франку, смысл и природа
нравственного совершенствования общего порядка человеческой
жизни, ибо путь, приводящий, на его взгляд, к максимально
эффективным и прочным результатам, есть путь «отличной
жизни к общественной»****. Более того, в заключении своей книги
он снова настаивает на коренном, сущностном, бытийственном
Франк С. Свет во тьме. С. 318.
Соловьев В. С. Собр. соч. в 10 т. Т. 7. СПб., б. г. С. 45.
Франк С. Свет во тьме. С. 278 ( курсив мой. — В. К. ).
Франк С. Свет во тьме. С. 379.
Принцип «христианского реализма»... 313
основании необходимости и возможности совершенствования
земной жизни: «Возможность и нравственный постулат
совершенствования мира опирается онтологически на отношение
между Богом и миром. Бог — до конца и конечного
преображения этого мира — трансцендентен миру, и потому
"царство Божие" в принципе, по существу не вмещается в
пределы мира»*. Но это говорит только о невозможности утопизма,
требующего человеческих усилий по конечному преображению
мира, превращению его в «земной рай». Такое дано только Богу.
Однако человек и мир, будучи образом Божиим, отражением
Его сияния и славы, не есть бытие, противоположное силе
Божественного Света, напротив, пронизано им. «Поэтому, через
посредство человека и его творчества, благодатная сила
света обнаруживает свое действие и в составе самого творения»**.
А потому в конечном счете победа над злом неизбежна. Как
писал Вл. Соловьев:
В незримой глубине сознанья мирового
Источник истины живет не заглушён,
И над руинами позора векового
Глагол ее звучит, как похоронный звон.
Родился в мире свет, и свет отторгнут тьмою,
Но светит он во тьме, где грань добра и зла.
Не властью внешнею, а правдою самою
Князь века осужден и все его дела.
Ночь на Рождество
Только победа эта, это преображение превышает все
человеческие и земные силы, а потому возможно только
одновременно с концом мира, которое преодолеет смерть и раскроет
человеку и человечеству «миры иные». Это совершенно не
исключает активности человека, только требует, чтобы
активность его была зрячей, отдающей себе отчет в земной
реальности. Поэтому христианский реализм нисколько не
ослабляет христианской активности во всех областях человеческого
бытия — от частной жизни до политической. Стоит закончить
рассуждение о трактате Франка его же словами, которые
выражают нравственное — человеческое и философское — кредо
* Там же. С. 398.
Там же. С. 399.
314 В. К. Кантор
русского мыслителя: «Христианский реализм не только не
ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального
напряжения нравственной активности. <...> Христианская
активность есть, по существу, активность героическая. Это
есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих
неколебимую веру в свое призвание с <...> смиренным и трезвым
сознанием своего собственного несовершенства»*.
Франк С. Свет во тьме. С. 402-403.
В. К. Кантор
Русская революция или Вера в кумиры
(Размышления над книгой С. Л. Франка
«Крушение кумиров»)*
/. Миф в контексте истории
как историософская проблема
ушение Российской империи заставило
изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы,
которые двигали общественную жизнь страны до
революции. Почему я говорю о мифах как двигателе
социума? Дело в том, что разумом во все века живут
единицы, способные к рациональному взгляду на мир,
к интеллектуальному усилию свободы. В обыденном
сознании существует внушенная еще эпохой
Просвещения идея, что мифы определяли ранний
период жизни человечества, и с развитием философского
сознания, сознания научного мифы уходят.
Проблема, однако, заключается в том, что преодоленные на
философском уровне мифы в самых разных обличьях
господствуют даже в умах образованных людей. Уже
в 1919—1920 годах Бердяев писал: «Помимо мифов,
которые уходят в глубину прошлого, различные
исторические эпохи насыщены элементами
мифотворчества. Каждая великая историческая эпоха, даже и в
новой истории человечества, столь неблагоприятной
Кр
Опубликовано в: Слово/Word. 2009. № 62.
316 В. К. Кантор
для мифологии, насыщена мифами, — так, например, Великая
французская революция, которая была недавно, при ярком
свете рационалистического дня. История о ней насыщена мифами,
был создан миф о Великой французской революции»*.
Разумеется, русская революция не отставала в этом смысле от
Французской. Вообще XX век — век торжества мифологического
сознания. Самые разительные примеры такого господства —
нацистский и коммунистический мифы. М. К. Мамардашвили
называл это господством «алхимической идеи»**.
Но пережившие страшную революцию русские мыслители,
быть может, первыми поняли опасность кумиров-мифов,
определявших жизнь и сознание людей, толкнувших их на борьбу
с империей, приведших к гибели державу. Надо сказать, что
Российская империя после происшедшей в начале XIX века
десакрализации власти, связанной с переживанием идей
французского просвещения, с явным упадком религиозности
образованного общества (что выразилось в мистических
движениях, завлекших даже императора Александра I), в эпоху
Николая I прибегло к весьма известной мифологеме, выражнной
в триаде «Православие. Самодержавие. Народность».
Триаде, которую велено было понимать как реальность. Некоторое
время она работала, потом стала разваливаться, да к тому же
вытесняться мифами, утвердившимися в сознании российской
интеллигенции. А «для мифического субъекта», как писал
Лосев, миф «есть подлинная жизнь, со всеми надеждами и
страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной
повседневностью и чисто личной заинтересованностью»***. Впрочем,
мифологическое сознание — и это стоит отметить — грозило
проснуться и уже просыпалось на рациональном, живущем
разумом Западе. Поэтому Семен Франк с удивлением замечал
в Европе, что русские изгнанники многое понимают больше
и лучше в идейных процессах, чем их западные соседи: «Когда
теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все
потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей
европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло
Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 18.
Мамардашвили М. Лекции о Прусте ( психологическая топология пути ).
M.: Ad Marginem, 1995. С. 113.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа //Лосев А. Ф. Из ранних произведений.
М.: Правда, 1990. С. 396.
Русская революция или Вера в кумиры... 317
раньше учиться, мы, заранее склонные, к смирению, всегда
чуждые национального самомнения и менее всего способные
на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумлением узнаем,
что собственно учиться нам не у кого и нечему, и что даже
наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна
чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое-чему
полезному человечество. Мы по крайней мере уже тем
опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных
верований. Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ
среди своих соотечественников, у которых он хотел
чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех,
потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет
в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не
знают даже своей собственной духовной нищеты!»*
Философы российской эмиграции пытались начать свою
интеллектуальную работу за рубежом с трезвого анализа
происходящего. Быть может, острее прочих показал
необходимость духовного реализма и мужества в отказе от надежд на
утопическое преобразование земной жизни русский философ
С. Л. Франк. Он был выразителем ведущей тенденции
выработанного русским зарубежьем мировоззрения, которое, по
справедливой констатации современного исследователя, «не
обещало счастья, а предлагало истину»**. Одним из первых он
произнес в статье 1924 года слова о десакрализации власти как
причине падения Российского государства: «Русский мужик
и рабочий <...> бесчеловечно казнил своего монарха, который
еще так недавно, под именем "Царя-Батюшки", был
своеобразной и, казалось, незыблемой национально-религиозной
основой всего его государственного сознания»***. Думаю, этот
посыл во многом определил его анализ российской
интеллектуальной дореволюционной жизни. Миф царской власти был
разрушен задолго до революции, но возникли иные кумиры
в русском образованном обществе. И кумиры, «кумирное»
сознание победили Империю. А что за кумиры послужили для ни-
Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.:
Правда, 1990. С. 136 (далее ссылки на что издание даны в тесте: Кк и стр.).
Ермичев А. А. С. Л. Франк — философ русского мировоззрения //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 35.
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 121.
318 В. К. Кантор
опровержения прежней государственности, превращения
жизни в России в кровавый хаос, и предстояло выяснить. А
также понять, насколько они присущи сознанию образованного
общества, и преодолеть хотя бы среди той эмигрантской части
российского общества, что уцелела в катастрофе.
В сущности, первой обращенной к российской эмиграции
книгой Франка, предлагавшей отказ от мифологического
сознания, была вышедшая в 1924 году небольшая книжка
«Крушение кумиров», в основу которой были положены лекции,
прочитанные перед эмигрантской молодежью в 1923 году. Но
прежде стоит еще пару слов сказать о моем понимании мифа,
ибо трактовок этого понятия столь много, что перечислить их
весьма трудно. Скажем, современный немецкий
исследователь называет девять весьма основательных концепций мифа:
1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа;
2. Интерпретация мифа как «болезни языка»; 3.
Интерпретация мифа как поэзии и «прекрасной видимости»; 4. Ритуально-
социологическая интерпретация мифа; 5. Психологическая
интерпретация мифа; 6. Трансцендентальная интерпретация
мифа; 7. Структуралистская интерпретация мифа; 8.
Символическая и романтическая интерпретация мифа; 9.
Интерпретация мифа как нуминозного опыта*. Я хотел бы предложить свое,
рабочее толкование мифа. Оно для меня важно, ибо помогает
мне рассуждать в пределах той проблематики, которой я
занимаюсь. Миф, на мой взгляд, это воображаемое представление
о реальности, которое воспринимается как реальность. Тот,
кто изучает мифы, в них скорее всего не верит и поэтому не
может не воспринимать их как вымысел. Но для древних
людей (как и для нас) миф был вымыслом, который осознавался
как реальность, причем объективная реальность, где
исключалось различие знака и значения, образа и вещи, означающего
и означаемого. Ибо, как пишет современный исследователь,
«миф, если он только в самом деле есть, — не обман и не игра.
Миф по-настоящему есть только тогда, когда к нему относятся
как к реальности»**. Мы могли не принимать идеи советского
социализма, это было воображаемое представление о
реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать,
Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 40-74.
Курганов Е. Анекдот. Символ. Миф. СПб.: Изд-во журнала «Звезда»,
2002. С. 90.
Русская революция или Вера в кумиры... 319
а многие и воспринимали как самую что ни на есть
реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его
время — вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну
важную, понятную прошедшим советскую жизнь особенность
мифа, о которой написал М. К. Мамардашвили: «Миф,
ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа
и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет
проблем. А когда появляются проблемы и непонятное —
появляются философия и наука»*.
Соловьев начиная с первой статьи «Мифологический
процесс в древнем язычестве» (1873) пытался противопоставить
мифологическому пониманию мира понимание религиозно-
философское. Именно мифологическое сознание было тем,
что пытались преодолеть религиозные мыслители России.
Кумиры, идолы — это иллюзия бессмертия и вечности, в
Библии — это символ преходящего, временного. Так, Владимир
Соловьев писал: «Религия запрещает нам почитать
ограниченные предметы вместо бесконечного Божества; такие
обожествленные предметы она осуждает как идолы и служение им как
идолопоклонство. Точно так же в нравственной и социально-
политической жизни, если частные интересы какой бы то ни
было группы людей ставятся на место общего блага и
преходящие факты идеализируются и выдаются за вечные принципы,
то получаются не настоящие идеалы, а только идолы. И
служение этим сословным, национальным и прочим идолам, как
и идолам языческих религий, непременно перейдет в
безнравственные и кровожадные оргии»**. В Моисеевых десяти
заповедях вторая гласила: «Не делай себе кумира и никакого
изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что
в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20,
4—5). Вера в кумиры — это остаток язычества. Борьба с ними
сложна и малопродуктивна, но необходима. Низвергаются они
лишь в ситуации самоизживания, когда им на смену идет либо
другой кумир, либо вера в Бога.
Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Введение в философию М.:
Лабиринт, 1996. С. 13.
Соловьев В. С. Идолы и идеалы // Соловьев В. С. Национальный
вопрос в России. М.: ACT; Хранитель, 2007. С. 466-467.
320 В. К. Кантор
2, Мифологическое сознание
как одна из причин русской революции
Но на смену шли кумиры. «Вехи» выступили против мифов,
которыми жила российская интеллигенция. Беда этого
сборника (выдержавшего сразу девять изданий) была, однако, в том,
что интеллигенцию авторы «Вех» не предупреждали, не
убеждали, а обвиняли. При этом себя как бы выводя за пределы
интеллигентского сообщества. Любое же обвинение вызывает
противодействие. Даже вроде бы близкий по позиции
«веховцам» кадет П. Н. Милюков (любопытно, что Ленин назвал этот
сборник «кадетским») выступил резко против «Вех»*. Семен
Франк был не только одним из авторов, но одним из
вдохновителей этого сборника. Думаю, он учел эту ошибку. Говоря
о мифах в общественном сознании, которые привели Россию
к катастрофе, он в «Крушении кумиров» отделяет
интеллигенцию от революционных злодейств и пишет, что «интеллигенция
в октябре 1917 года в ужасе и смятении отшатнулась от
зажженного ею же пожара» (Кк, 122). Более того, теперь в этой
книге, рассказывая о метаниях интеллигентского сознания,
он везде употребляет местоимение «мы», подчеркивая
единство образованного общества в победе и поражении. В этом
ракурсе рассматривает эпизод написания книги американский
ученый в биографической книге о С. Л. Франке: «"Крушение
кумиров" было написано летом 1923 г., когда Франк вместе
с группой русских интеллигентов отдыхали на приморском
курорте Цингист в северной Германии. В его основу легло
выступление Франка в мае 1923 г. на Конгрессе русских студентов
в Германии, организованном ИМКА. Эта работа была
задумана не как философский труд или проповедь. <...> Это была
попытка определить причины трагических событий в России и
наметить некий новый путь»**. Франк назвал книгу «исповедью
как бы типического жизненного и духовного пути современной
русской души вообще» (Кк, 113). Стоит привести
моментальный отклик на эту книгу чуткого и глубокого современника.
См. об этом мою статью: Кантор В. Существует ли свободное
пространство для русского образованного обществ? Ответ Милюкова «Вехам» //
Вопросы литературы. 2006. № 1. С. 74—91.
Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М.:
РОССПЭН.2001.С. 151.
Русская революция или Вера в кумиры... 321
В «Современныхзаписках», отрецензировав «Крушение
кумиров», высказав ряд довольно жестких замечаний, Федор Сте-
пун тем не менее написал: «Эта маленькая (104 стр.) книга
С. Л. Франка производит большое впечатление. Простая,
подлинная и глубокая, она не только книга (литературное
произведение), сколько живой человеческий документ — исповедь
пройденного пути»*.
Стоит напомнить, что В. И. Ленин считал только себя и свою
партию выразителями народных нужд, а потому называл
интеллигенцию «говном»**, в сталинские лагеря интеллигенция
отправлялась с клеймом «враг народа». Таким образом, едва
ли не центральным для Франка становится вопрос: во имя чего
(или во имя кого) жертвовала собой, шла в революцию
российская интеллигенция. Ответ страшноватый, ибо
зачеркивал, по сути дела, центральный миф русской культуры — миф
о страдающем народе, младшем брате, труженике земли
русской, кормильце (в другой версии — «народ-богоносец»), все
эти «Дубинушки», все надежды на то, что народная свобода
приведет Россию к счастью. Это было самозаклание недавно
народившихся в России людей мысли во имя народа, который
их не знал и знать не хотел. Франк пишет: «Если
попытаться как-нибудь все же определить положительное
содержание этой столь пламенной и могущественной веры, то для нее
нельзя отыскать иного слова, кроме "народничество".
"Народниками" были все — и умеренные либералы, и социалисты-
народники, и марксисты, теоретически боровшиеся с
народничеством (понимая последнее здесь в узком смысле
определенной социально-политической программы). Все хотели служить
не Богу, и даже не родине, а "благу народа", его материальному
благосостоянию и культурному развитию. И главное — все
верили, что "народ", низший, трудящийся класс по природе своей
есть образец совершенства, невинная жертва эксплуатации
и угнетения. Народ — это Антон Горемыка, существо, которое
ненормальные условия жизни насильственно держат в нищете
Степун Ф. С. Л. Франк. Крушение кумиров. Американской
издательство. Берлин, 1924 //Современные записки. 1924. № 21. С. 407.
В письме A.M. Горькому от 15 сентября 1919 года Ленин писал:
«Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за
свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих
себя мозгом нации. На деле это не мозг, а говно» (В. И. Ленин о литературе
и искусстве. М.: Художественная литература, 1969. С. 379).
322 В. К. Кантор
и бессилии и обрекают на пьянство и преступления. <...>
Интеллигент чувствовал себя виноватым перед народом уже тем,
что он сам не принадлежал к "народу" и жил в несколько
лучших материальных условиях. Искупить свою вину можно было
только одним — самоотверженным служением "народу". Атак
как источник бедствий народа усматривался всецело в дурном
общественном строе, в злой и порочной власти, то служить
"народу" <...> это значило стать революционером» (Кк, 120—
121).
Интересно, что миф народопоклонства перешел к
революционерам из охранительного лагеря с тенденцией насилия над
образованными слоями, о чем с тревогой говорили русские
мыслители. «Народопоклонничество», писал В. С. Соловьев,
является «взглядом ложным в своих теоретических основах
и далеко не безвредным в своих практических применениях»*.
С этим основным кумиром русской общественности связаны
неразрывно и другие кумиры, о которых писал в этой книге
Франк, ибо народное сознание как в России, так и в Европе,
каждого соприкасавшегося с народом втягивало в
мифологическую орбиту. Сошлюсь на мысль К. Ясперса: «Древний
мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря
фактической вере в него народных масс свое значение в
качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать
победы в обширных сферах сознания»**. Понятно, что идолом, уже
отброшенным, преодоленным на тот момент эмигрировавшей
интеллигенцией, философ назвал революцию — кумир, столь
долго воспринимавшийся как путь к «освобождению народа».
Но вот революция свершилась, и оказалось, что «кумир,
которому поклонялись многие поколения, которого считали живым
богом-спасителем, которому приносились бесчисленные
человеческие жертвы, — этот кумир, которому сейчас тупые
фанатики или бессовестные лицемеры вынуждают еще поклоняться,
во имя которого расстреливают людей, калечат русскую жизнь,
издеваются над истинной религией, — именно в силу этого
потерял свою власть наддушами, изобличен как мертвый истукан.
Живые души в ужасе и омерзении отступились от него.
Большевики со своей точки зрения вполне правы, когда обвиняют
Соловьев В. С. Идолы и идеалы. С. 468.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 34
(пер. М. И.Левиной).
Русская революция или Вера в кумиры... 323
русскую революционную интеллигенцию в "предательстве".
Они не понимают лишь или не хотят понять глубокой трагедии,
оправдывающей эту измену. Интеллигенция в момент
осуществления высших своих надежд, в момент наступления чаемого
в течение более полувека "царства Божия" — именно
наступления революции и торжества ее идеалов — вдруг поняла,
что бог-спаситель ее заветной веры есть ужасное, всеистре-
бляющее чудовище или мертвый истукан, способный
вдохновлять лишь безумных и лишь на безумие и убийственные дела»
(Кк, 123).
Говоря о другом кумире — политике, Франк, по сути дела,
рассуждает о принципах общественного устройства и приходит
к выводу, что ни один тип правления не стоит веры: «Сколько
бы мы в газетах и публичных собраниях ни спорили и ни
горячились, сколько бы мы ни раскалывались и ни основывали
новых фракций, мы не верим больше; и не можем верить, как
в абсолютную правду, ни в монархию, ни в республику и
демократию, ни в социализм, ни в капитализм и частную
собственность, если только мы захотим быть вполне искренними с
самими собой» (Кк, 132). Здесь, однако, вставал вопрос, не значит
ли такой отказ перехода на позиции «толстовства», т. е. отказ
от идеи государства, о которой в полемике с Толстым с таким
воодушевлением писал В. С. Соловьев. Франк в этом споре,
очевидно, на стороне Соловьева: «Что же отсюда следует? —
спросят нас. — Проповедуете ли вы толстовское
непротивление злу, отрицание государства, всякого принуждения или даже
всякой политической действенности вообще? <...> Во
избежание недоразумений мы должны указать, что духовный опыт,
который мы пытаемся пересказать, ни в малой мере не
тождествен с отвлеченной доктриной толстовства. Прежде всего
уже потому, что толстовское отрицание государства и политики
конкретно кульминирует тоже в определенном общественно-
политическом идеале — именно идеале анархизма, который
в нем также выступает как абсолютное добро, подлежащее
немедленному осуществлению. <...> Уже одно это заставляет нас
на основании изложенного духовного опыта видеть в этом
учении не освобождение от кумира, а воздвижение нового кумира,
иное идолопоклонство, приводящее к тому же роковому
результату разнуздания зла из желания сотворить добро. Да ведь
мы имели на наших глазах живой конкретный пример, к чему
ведет фанатическая доктрина отрицания государства и
насилия: проповедь непременного и немедленного братания с
неприятелем, отказа от военных действий, эта священная вой-
324 В. К. Кантор
на, объявленная войне в 1917 году хотя и не толстовцами, но
с явным использованием нравственных мотивов толстовства,
привела не к всеобщему умиротворению, а к еще большему,
неслыханному раздору и развалу жизни, когда во имя этой
проповеди брат пошел на брата. Нет, кто действительно ощутил
в своей душе гибель старых кумиров, тому не по пути ни с
каким сектантством — в том числе и с толстовством» (Кк, 128—
129).
Толстовский идол требовал отказа от личных нужд,
пристрастий, от любви к искусству, науке, выдвигая аскетически-
моральный внекультурный принцип жизни. Разрушительность
толстовских принципов жизни вполне корреспондировала
с идолом революционного жертвенного служения, которое
Франк несколько расплывчато называет кумиром «идеи»
и «нравственного идеализма». Однако, быть может,
главную ценность этой главы составляет рассказанный философом
эпизод из жизни молодых радикалов начала XX века: «В одном
таком невинно-иреволюционном" студенческом кружке в
Москве участвовал один тихий, хорошо воспитанный, застенчивый
юноша из семьи обрусевших немецких дворян. Когда кружок
был арестован, и всем было ясно, что участникам его не
грозит ничего страшного, что дело кончится разве только
исключением из университета и высылкой из Москвы, юноша этот,
неожиданно для всех, покончил с собой в тюрьме, и притом
таким дико-жестоким способом, который свидетельствовал
о предельном душевном отчаянии: сначала наглотался
осколков стекла, а потом, облив свою кровать керосином, поджег
себя и скончался после страшных мучений. Перед смертью он
признался, что его мучила его неспособность стать настоящим
революционером, внутреннее отвращение к этому занятию,
непреодолимое желание обычной мирной жизни; он сам признал
себя существом ни к чему не годным и пришел к решению
покончить с собой. <...> Когда теперь, после всего пережитого
и происшедшего, я вспоминаю этот случай, я чувствую на себе
кровь этой невинной жертвы; я чувствую себя моральным
соучастником всех убийств и злодеяний, которые во имя
революции творятся в чрезвычайках» (Кк, 153). Казалось бы,
противопоставить этому ригоризму возможно только служение
культуре. Когда-то (в 1905 году), размышляя над
возможностью свободы от внешнего морального принуждения, Франк
задавал вопрос: «Как можно иметь целостное миросозерцание,
сохраняя духовную свободу, не попадая в плен к идолам и фе-
Русская революция или Вера в кумиры... 325
тишам?» И отвечал: «Ответ на этот вопрос дает понятие
культуры»*.
3. Кумир культуры или кумир Европы?
И тут мы переходим к самой проблемной части книги
Франка — теме «кумира культуры». В начале 20-х годов уцелевших
российских интеллектуалов постигло разочарование в культуре,
прежде всего в европейской. Им были близки мысли О.
Шпенглера, изложенные в его книге «Закат Европы», выдержавшей
к тому времени тридцать два издания и пришедшуюся очень
кстати. Немецкий культурфилософ был невероятно
популярен в эти годы в России. Четыре русских мыслителя (Степун,
Франк, Бердяев, Букшпан) посвятили ему целую книгу, в
которой Франку принадлежала статья «Кризисзападной культуры»,
где он писал: «Конечно, самое уловление момента умирания
западной культуры в явлениях "цивилизации" XIX века должно
быть признано бесспорным. Эта идея Шпенглера,
неслыханная по новизне и смелости в западной мысли, нас, русских, не
поражает своей новизной: человек западной культуры впервые
осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие
русские мыслители-славянофилы. От этих страниц
Шпенглера, проникнутых страстною любовью к истинной духовной
культуре Европы, которая вся в прошлом, и ненавистью к ее
омертвению и разложению в лице ее современной мещанской
"цивилизации", веет давно знакомыми, родными нам мысля-
Франк С. Очерки философии культуры (совместно с П. Б. Струве) //
Франк С. Непрочитанное... статьи, письма, воспоминания М.: Московская
школа политических исследований, 2001. С. 43. Тогда он произносил
буквально панегирик культуре, видя в ней панацею от всех бед: «Мы, верящие
в культуру, усматривающие в науке, искусстве, религии, морали и
политике одну общую великую сокровищницу человечества, которую надо беречь
и пополнять, а не разрушать и отвергать, не могущие допустить, чтобы идеал
состоял не в духовном богатстве, а в духовной бедности, — мы
противопоставляем 'этому традиционному русскому нигилизму идею гуманизма. Под
гуманизмом мы разумеем идеализм, веру в абсолютные ценности, соединенную
с верой в человечество и его творческие задачи на земле. Это направление,
рожденное в великую 'эпоху расцвета культуры — в эпоху Возрождения, —
до сих пор лежит в разных оттенках и под различными названиями и
кличками в основе культурного прогресса в Европе» (Франк С. Очерки философии
культуры (совместно с П. Б. Струве). С. 47).
326 В. К. Кантор
ми Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева»*.
В том же, 1922 году мыслитель был выслан на Запад, и там он
с еще большей страстностью, чем Шпенглер, заговорил о
кризисе культуры, о потере веры в нее. «В довоенное время, в то
столь недавнее и столь далекое уже от нас время, которое
кажется теперь каким-то невозвратным золотым веком, все мы
верили в "культуру" и в культурное развитие человечества. Нет
надобности здесь давать логически точное определение этого,
довольно туманного идеала: достаточно конкретно очертить
духовную настроенность, выражавшуюся в вере в него. Нам
казалось, что в мире царит "прогресс", постепенное и
непрерывное нравственное и умственное совершенствование
человечества, неразрывно связанное с таким же
совершенствованием его материальной и правовой жизни. Мы восхищались
культурой Европы и скорбели о культурной отсталости
России. В Европе мы во всем усматривали признаки "культуры":
в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый
рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется
политикой, в твердости конституционно-правого порядка, в уважении
власти к правам граждан, в жизненном комфорте, в удобстве
путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в
широкой гласности и чувстве собственного достоинства, в
трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности
и упорядоченности жизни — и еще во многом другом, что было
бы слишком долго пересказывать» (Кк, 133). И далее как
бы на последнем дыхании: «Мы идем по красивым, удобным,
благоустроенным улицам европейских столиц, которыми мы
прежде восторгались, и не понимаем, что в них хорошего:
ровная плоскость асфальта, однообразные высокие дома пошлой
архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных
жуиров, жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых
"деловых людей"; внутри домов — десятки и сотни одинаковых
квартир мещанского уклада, в которых копошится разбитый на
семейные ячейки людской муравейник, — чему тут
радоваться? Тоска, тоска беспросветная!» (Кк, 137).
Думается, дело в том, что мыслитель и впрямь видел в
культуре спасительный кумир. Но культура не кумир, а явление
ценностное, избавиться от культуры можно, восстановить ее
сложно. Ее и нельзя воспринимать как кумир, как Перуна, ко-
Франк С. Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат
Европы. М.: Берег, 1922. С. 49.
Русская революция или Вера в кумиры... 327
торый должен защитить непривычного к культуре дикаря от
обид жизни. Культура — оболочка образованного общества,
но она не гарант его существования, это и раздосадовало
вырвавшихся на Запад русских мыслителей. Мы, мол, лишились
культуры, мы впали в дикость, а на Западе, несмотря на кризис,
культура, пусть как цивилизация, осталась, но духовно Запад
не спасен этой культурой. Как пишет американский
исследователь, «одна вещь, которую Франк раньше считал целью,
теперь, в "Крушении кумиров", обратилась в средство и как
таковое была подвергнута осуждению — это культура.
Прежде у Франка была глубокая вера в культуру. <...> Франк
полагал, что Первая мировая война и русская революция явились
расплатой за прогрессивный взгляд на историю, для которого
характерна была подобная вера. Теперь Франк больше не
отдавал приоритета культуре; она стала для него некой "туманной
идеей", побочным продуктом поиска человеком истины. <...>
Таким образом, Франк стал рассматривать культуру как часть
внешней организации общества, а отдавать приоритет чему-
либо внешнему — значит творить кумира»*.
Духовные и материальные основы культуры Россия,
считал Франк, получила с Запада. Поэтому он даже обвинил
западную мысль начиная с Ренессанса в движении к катастрофе
Октябрьской революции**. Существенно, конечно, и влияние
Шпенглера, едва ли не впервые в западноевропейской мысли
увидевшего в цивилизации момент умирания культуры.
Однако были и российские причины, обострившие эту проблему.
В это время, в эпоху военного коммунизма, Россия с такой
скоростью освободилась от культуры, воспринимавшейся как
проявление феодального и буржуазного образа жизни, что
поневоле и ряд русских мыслителей счел это неким прикосновением
к «подлинной жизни». В 1921 году в Петрограде вышла
книжка Вяч. Иванова и Мих. Гершензона «Переписка из двух углов»
(переизданная в 1923 году в Берлине и хорошо известная
русским эмигрантам) — один из самых любопытных документов
той эпохи. Гершензон там писал: «Я не сужу культуру, я только
Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа.
С. 152-153.
«Величайший объективный трагизм переживаемой нами эпохи
состоит в том, что поверхность исторической жизни залита бушующими
волнами движения, руководимого духовно-отмирающим и силами ренессанса»
(Франк С. Л. Кризис западной культуры. С. 53).
328 В. К. Кантор
свидетельствую: мне душно в ней. <...> Как вещи, продаваемые
в лавках, соблазняют нас своей миловидностью и удобством,
так идеи и знания соблазняют нас праздным соблазном, и наш
дух стал так же перегружен ими, как наши дома вещами. <...>
И вот я говорю: мне скучно от обилия фабричных вещей в моем
доме, но бесконечно больше меня тяготит нажитая загромож-
денность моего духа»*.
А в 1923 году из левого лагеря прозвучала характерная про-
говорка, показавшая, что отказ русских интеллектуалов от
культуры был в каком-то смысле запрограммирован той же
силой, что уничтожила Российскую империю как
хранительницу европейских смыслов. Лефовский критик Мих. Левидов,
впоследствии автор тонкой и умной книги о Свифте
(«Путешествие в некоторые отдаленные страны мысли и чувства
Джонатана Свифта, сначала исследователя, а потом воина в
нескольких сражениях»), расстрелянный в годы террора, писал:
«Прекрасно, что революция выявилась как организованное
упрощение культуры. Эстетически прекрасно. Прекрасно, что
исчезнет наконец с лица земли русской это безобразное
зрелище: мужик, на которого кто-то, когда-то и почему-то
напялил шелковый цилиндр. Прекрасно, наконец, что процесс
организованного упрощения культуры реализовался грубыми
и резкими явлениями: насильственного сбрасывания
шелкового цилиндра с мужицкой головы ударом опорка по цилиндру.
<...> Подлинно извращением было, что неумытая и
безграмотная, чеховская и бунинская Русь позволила себе роскошь иметь
Чехова и Бунина, и более того — Скрябина, Врубеля и
Блока. <...> Военный коммунизм был протестом, закономерным,
социально-необходимым, а потому и радостно-прогрессивным,
против явления Пушкина в стране с 90 % безграмотных»**.
В этом контексте и надо бы посмотреть на его инвективы
в адрес западной культуры. Стоит, однако, начать с посыла
Шпенглера, который писал о «плодотворной, глубокой,
исконной русской ненависти к Западу, этому яду в собственном
теле, который с одинаковой силой сказывается как во
внутренних страданиях Достоевского, так и в резких выпадах Тол-
Иванов В. И., Гершензон М. О. Переписка из двух углов //
Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 116-117.
Левидов Мих. Организованное упрощение культуры // Левидов Мих.
Простые истины. М.; Л.: Издание автора, 1927. С. 154-155.
Русская революция или Вера в кумиры... 329
стого»*. Для Шпенглера русская большевистская революция
была выражением отторжения западного начала в русской
культуре. Эту мысль разделяли и евразийцы, и Томас Манн**.
Франк принимает идею Шпенглера (совпадающую отчасти
со славянофильской установкой) о западноевропейском яде
в теле России, однако считает именно этот яд одной из
важнейших причин, породивших русскую революцию. Хотя
великий русский историк, рассуждая о влияниях в истории, вполне
разумно замечал: «Причин явления надо искать в самом
явлении, а не вне его»***. Но, разумеется, не один Франк так думал,
многие искали причину «вне явления» и именно в европейском
бездумном прогрессизме увидели причину развала России.
Не надо при этом забывать, что позиция Франка — позиция
утонченного мыслителя, воспитанного на европейской
философии и европейских культурных ценностях. В статье,
опубликованной в том же году, что и «Крушение кумиров», он
писал: «Россия никогда не видала ни ренессанса, ни
реформации, ни даже рационализма и просветительства в том
глубоком и спонтанном смысле, какой носили эти движения на
Западе; в России не было и господства либерально-буржуазной
демократии, завершением которой и вместе с тем протестом
против которой является социализм. <...> Но именно потому,
что в России все же был заброшен фермент того же
процесса брожения, что вместе с тем русский духовный организм не
приобрел того иммунитета, который выработался на
Западе за долгие века болезненного его переживания, последний
кризис, к которому он приводит, должен был со страшной си-
Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002. С. 150.
Скажем, Томас Манн в 1922 году писал: «Западно-марксистский чекан,
озаривший ясным светом великий переворот в стране Толстого ( подобно
всякому свету, озаряющему покров вещей), не мешает нам усмотреть в
большевистском перевороте конец Петровской эпохи — западно-либеральствующей
европейской эпохи в истории России, которая с этой революцией снова
поворачивается лицом к Востоку. Отнюдь не европейски-прогрессистская идея
уничтожила царя Николая. В нем уничтожили Петра Великого, и его
падение расчистило перед русским народом путь не на Запад, а возвратный путь
в Азию» (Манн Т. Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма // Манн
Т. Собр. соч. в 10 т. Т. 9. М.: ГИХЛ, 1960. С. 598).
Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды.
Дневники. М.: Мысль, 1993. С. 403.
330 В. К. Кантор
лой и с исключительной показательностью развиться именно
в России»*.
Конечно, подобные рассуждения напоминают идейные
установки, не раз реализовывавшиеся в России. Скажем, на
Западе гремели революции, а Россия становилась «мальчиком
для битья» (при Николае I). Похожей была и позиция русских
радикалов (П. Ткачева): именно потому, что в России нет ни
буржуазии, ни пролетариата, в ней победит пролетарская
революция. Западный марксист Ф. Энгельс потешался (и
справедливо) над такой логикой. Впрочем, трезвые головы и в России
тоже иронизировали над подобной логикой. В России, писал
в 1878 году русский юрист П. П. Цитович в полемике с
русскими радикалами, «ни труда, ни капитала, значит, еще нет,
а между тем они уже борются, — любопытная борьба двух
нулей!»**. Если при этом вспомнить печальные слова
самого Франка из статьи 1905 года («Отрицательное отношение
к идее культуры есть <...> глубокая черта нашей национальной
идеологии»***), то проблематичность его внезапного отрицания
культуры становится очевидной.
В катастрофические российские годы в убежденном
западнике вдруг проснулась вполне славянофильского
происхождения идея о том, что западноевропейская культура (потом
стали говорить цивилизация) не отвечает русской сути, что
Петр навредил России. Франк и это напишет в той же статье
1924 года. Начав с желания помочь интеллигенции, молодым
людям образованного общества, выброшенным из России,
помочь определиться, он написал своего рода катехизис по
борьбе с идолами, о том, чего не надо делать. Но его отказ от
культуры в этом контексте выглядит антихристианским соблазном.
Может, кумиром это отношение к Западу назвать нельзя, но
мифом, безусловно, можно. Запад, очевидно, может быть
кумиром. Но может и не быть. Как и культура. Если бывают
кумиры, которые как бы несут добро, то, видимо, есть и кумиры,
которые очевидно несут зло. Их фальшь определить трудно
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 130.
Цитович П. П. Ответ на «Письма к ученым людям». Одесса, 1878. Изд.
4-е, испр. С. 19.
Франк С. Очерки философии культуры (совместно с П. Б. Струве).
С.41.
Русская революция или Вера в кумиры... 331
даже борцу с кумирами. Он и сам попадает к ним в плен. Может
быть, стоит увидеть иной кумир — кумир невиновной в своих
бедах России? Именно этот кумир и повлиял на позицию
Франка по отношению к западноевропейской культуре. Неслучайно
С. С. Аверинцев писал об опасности для русской ментальности
«уходить в ложную невинность безответственности»*.
Но стоит отметить и даже артикулировать еще один, не
менее важный момент. Поскольку под культурой Франк прежде
всего понимал духовные ценности, выработанные Западной
Европой, отрицание их означало сомнение в верности Европы
своим собственным ценностям: «Социалистическая вера
духовно умерла, частью разоблаченная неслыханным злом
коммунизма, частью обессилевшая и потонувшая в болоте
буржуазной обыденщины и пошлости. А демократические идеалы?
Может быть, их еще можно или даже нужно признавать
отвлеченно, может быть, политическая мысль и не додумалась ни до
чего лучшего, но верить в них и поклоняться им уже больше
невозможно. Просвещенная демократическая Европа, после
веков культурного развития дошедшая до безумной
всеевропейской бойни, священные принципы Вильсоновских
"пунктов" — и Версальский мир, ими оправданный, всеобщее
избирательное право — и глупость, бездарность и бессилие
парламентов и правительств, из них исходящих, и многие другие
аналогичные контрасты — все это испытания, которых не
выдерживает живая вера» (Кк, 130-131)**. Кумир Европы
(воспринимавшейся безусловной ценностью) вдруг был осознан
как неподлинный, как Перун, которого следовало сбросить.
Аверинцев С. Другой Рим. Избранные статьи. СПб.: Амфора, 2005.
С.357.
Впрочем, уже в конце XIX века, не очень задолго до европейской
грандиозной измены своим ценностям, что привело в результате к ужасам Первой
мировой войны, один из самых чутких российских историков В. О.
Ключевский написал: «Европа цивилизованная доцивилизовалась до четверенек,
и ей остается взорвать самое себя ею же изобретенным динамитом, венцом
научного знания, если ее вторично не спасет от безбожной мефистофелев-
щины верующая ирония — разбойничий крест с распятой на нем вечной
истиной и любовью» (Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты
и этюды. Дневники. С. 46).
332 В. К. Кантор
Как это ни парадоксально звучит, именно русские европейцы
в процессе одичания Европы в период нацизма и фашизма
хранили базовые ценности европейской культуры. Франк, по сути
дела, предчувствовал наступление новых «темных веков»
европейской истории. Когда-то, по словам Ницше, Европа была
спасена от мусульманского давления евреями, но именно евреи
и стали в XX веке уничтожаемы потерявшей чувство
благодарности Европой. Сам Франк пережил этот ужас, когда жена
прятала его в горах рядом с маленьким хуторком недалеко от
Гренобля в течение трех месяцев. Как она вспоминала:
«Время было страшное, рядом немцы зверствовали, ловили евреев.
Часто моя хозяйка сообщала мне, что немцы налетели на
соседнее местечко, и я со стыдом и болью в душе вела Семенушку
в горы, чтобы спрятать там его, спускалась много раз, чтобы
принести ему еду или чай. Не забыть мне этого жгучего стыда
за людей, когда я видела этого человека, когда я смотрела в его
лицо. Нелепо задавать вопросы: За что? Почему? Ответа нет,
кроме одного: люди открыли в себе дикого зверя и жили его
законами»*.
Строго говоря, в «Крушении кумиров» он вырабатывал
новое, вполне трезвое отношение к Европе. Этим текстом он
хотел для русских эмигрантов вывести Европу из
псевдосакрального кумирного пространства, где не может быть
трезвого взгляда на обожествляемый объект, а существует либо
поклонение, либо оплевывание. Потрясало русских
эмигрантов и элементарное предательство Европой выработанных
христианством норм порядочности: «Несчастная,
растерзанная коммунистическими экспериментами, угнетаемая
большевистским деспотизмом Россия оказывается не слабейшей
и не беднейшей из европейских стран; носители европейской
культуры, проповедники права и свободы заигрывают с
людьми, возглавляющими неслыханную в Европе систему,
презрительно определенную как "азиатский социализм", и идут на
соглашение с ними ради материальных выгод или ради
умиротворения своих собственных народных масс, в значительной мере
симпатизирующих этому азиатскому социализму» (Кк, 135—
136).
Франк Т. С. Наша любовь// Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов:
Изд-во Саратовского университета, 2006. С. 216.
Русская революция или Вера в кумиры... 333
* * *
Но его оставленное^ культурой напоминает по выраженным
им ощущениям своего рода Богооставленность: «Вера в
"культуру" умерла в нашей душе, и все старые, прежде бесспорные
ценности, причислявшиеся к ее составу, подлежат еще по
меньшей мере пересмотру и проверке. Обаяние кумира культуры
померкло в нашей душе так же, как обаяние кумира
революции и кумира политики. Во всей извне окружающей нас
общественной и человеческой жизни мы не находим больше
спорных точек, не находим твердой почвы, на которую мы можем
с доверием опереться. Мы висим в воздухе среди какой-то
пустоты или среди тумана, в котором мы не можем разобраться,
отличить зыбкое колыхание стихий, грозящих утопить нас, от
твердого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы
должны искать мужества и веры в себе самих» (КК, 144). Это
очевидная будущая экзистенциалистская позиция человека,
ощутившего себя заброшенным в непостижимый разумом
мир.
Он призвал молодую интеллигенцию отказаться от идеи
прогресса в истории и искать Бога. Правда, не без иронии
Степун в своей рецензии заметил: «От "Крушения кумиров",
безусловно, остается впечатление, что от живой встречи с
Богом нет никакого религиозно подлинного и праведного пути
к общественной и политической жизни»*. И вправду, Франк от
общественной и политической жизни готов был отказаться. Он
попытался поначалу заменить кумир исторического прогресса
на кумир истории как богочеловеческого процесса, который
должен привести мир к Богочеловечеству**. Это приписывание
долженствования истории, быть может, самая страшная
ошибка и сотворенный кумир русской историософии. «Бунтарское
человекобожество нового времени должно уступить место
органическому, истинно творческому богочеловечеству (курсив
мой. — В. К. )»***. История пошла совсем не так, как ей пред-
Степун Ф. С. Л. Франк. Крушение кумиров. С. 409.
Стоит отметить, что примерно о том же писал в чти голы и Бердяев,
видевший в таком пути преодоление катастрофизма человеческого бытия:
«История предполагает Богочеловечество» (Бердяев Н. Смысл истории.
С. 29).
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции.
С. 136.
334 В. К. Кантор
писывали добрые умы. А Франк неожиданно ведет разговор
с историей как с нерадивым учеником, который плохо
повторил урок, заданный учителем: «Основное заблуждение нового
времени состояло лишь в том, что свобода была отождествлена
с бунтом (курсив мой. — ß. /(.)»*. То есть если бы
человечество хорошо училось, такого бы не произошло. Таким образом,
пытаясь справиться с кумирами, властвовавшими над Россией,
он, по сути дела, присоединился к той системе русской мысли,
которую Георгий Флоровский назвал «магической философией
истории»**.
4. Христианский реализм
Франк, однако, сумел вырваться из этого магического круга.
Не только он. Именно последователи Владимира Соловьева,
так называемые русские европейцы, преодолевали соблазны
магизма и, отметая поклонение кумирам, сумели не впасть
в отчаяние. Когда после октябрьской катастрофы 1917 года из
России были изгнаны способные к самостоятельности духа
поэты и мыслители, они, пережившие распад собственной страны
и мечтавшие о Западной Европе, отнеслись тем не менее к ее
возможностям достаточно трезво. И первое, что их
насторожило, — несоответствие их представления о сохраняющей разум
христианства, верной своим базовым ценностям европейской
культуре и тогдашней европейской реальности. Степун
писал: «Вот мы изгнаны из России в ту самую Европу, о которой
в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно,
и все-таки так: изгнанием в Европу мы оказались
изгнанными и из Европы. Любя Европу, мы, "русские европейцы",
очевидно любили ее только как прекрасный пейзаж в своем
"Петровом окне"; ушел родной подоконник из под локтей — ушло
очарование пейзажа»***. Западная Европа оказалась в столь же
проблемной ситуации, как и Россия. В России торжествовал
большевизм, эта дьявольская смесь славянофильства и
западничества, в Западной Европе наступал на демократию фашизм.
Там же.
Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских
славянофилов// Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 51.
Степун Ф. Мысли о России. Очерк III // Степун Ф. А. Сочинения. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 219.
Русская революция или Вера в кумиры... 335
В 1931 году Федотов писал: «Против фашизма и коммунизма
мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде
всего свободы духа»*.
Подобная позиция — отстаивания базовых европейско-
христианских ценностей в любой стране, которая, так или
иначе, связана генетически с христианством, — рождала
стоический характер русских европейцев, помогая им не потерять
себя в хаосе и разброде XX столетия. Более того, эта позиция
позволила им сохранить понимание России как европейской
страны, просто волею обстоятельств, стечением событий
оказавшейся временно по ту сторону Европы, как и многие
западноевропейские страны (Германия, Италия). Более того,
предсказать и впадание Европы в гибельное движение после отказа
от христианских ценностей. Стоит привести слова
Мережковского из статьи 1921 года: «Христианство — начало Европы,
и конец христианства — конец Европы»**. Запад довольно
давно заявил, что в политике не место идеализму, в политике
торжествуют интересы. Хотя имперская Россия была
втянута в войну интересами западноевропейских держав, Запад не
спешил ей на помощь после революции. Союзная Россия была
предана большевикам во имя интересов. Русские европейцы,
оказавшиеся на Западе, с ужасом и недоумением вглядывались
в позицию Европы. «Бич Божий, — писал Мережковский, —
поднят над Европою. Хотим ли мы или не хотим, чтобы он
опустился? Такова нераскаянность, такова окаянность Европы, что
иногда хотим. <...> Мы уже давно не ждем от Европы жалости.
Произошла катастрофа небывалая: тридцать миллионов людей
погибло в России. И если погибнут все, — не будет жалости.
<...> Мы уже не ждем стыда от Европы. Все знают, что такое
большевики. И вот, самые гордые из европейских народов
продают им честь свою за ничто. <...> Провалилась Россия,
шестая часть планеты Земля, а Европа хочет устроиться на
самом краю провала»***.
Федотов Г П. Новый Град// Федотов Г. П. Россия, Европа и мы.
Paris: YMCA-Press, 1973. С. 139.
Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Большевики, Европа и
Россия //Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода
эмиграции. СПб.: РХГИ, 2001. С. 23.
Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Большевики, Европа и
Россия. С. 19.
336 В. К. Кантор
Интересы также диктовали и условия Версальского мира.
Но противостоять интересам может только отчаяние, которое
рождает некий комплекс идей, должных облегчить участь
потерпевшей поражение страны. Революционеры выступали во
имя идеи. А по точному наблюдению Федора Степуна,
пережившего две революции (большевистскую и нацистскую), в такой
борьбе неминуема «победа миросозерцательного течения над
интересократией»*. Если в России торжествовал левый
марксизм в обличье большевизма, то в Германии усиливалась так
называемая консервативная революция. Почва для прихода
нацизма была вспахана. Но далее идеи консервативных
революционеров в Германии были отброшены в той же мере, как
идеи Маркса в Советской России. Кстати, мотивы
ксенофобской идеологии были характерны и традиционны и для других
стран Запада. Очень долго фашистский вариант развития
ожидался раньше во Франции, нежели в Германии, о чем даже
галломан Эренбург написал роман «Трест ДЕ». Так что появление
маршала Петена, обеспечившего полную поддержку Гитлера
и управлявшего южной частью Франции, вряд ли случайность.
Сам термин «коллаборация» принадлежит Петену,
призвавшего нацию в радиообращении 1940 года сотрудничать {фр.
collaborer) с оккупантами. Именно в Виши он приказал
проводить аресты евреев и передавать их в распоряжение гестапо**.
В своих мемуарах Татьяна Франк так писала о годах под
властью Гитлера: «И вот опять неравная страшная борьба, в
которую я должна вступить, страх за самое дорогое в жизни
давал нечеловеческие силы и изощренность в способах спасения.
Угроза гибели только за то, что родился в народе Его и стал Его
учеником — этого не могло вместить ни мое сердце, ни мой
разум... Все отдать, но только не потерять его, спасти,
и спасла»***.
Несмотря ни на что, Франк все же оставался «русским
европейцем», хранившим верность базовым ценностям
европейской культуры, прежде всего христианству. Более того, он один
из тех русских эмигрантов-христиан, которые заговорили даже
Степун Ф. Письма из Германии (Национал-социалисты) // Сте-
пун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 893.
Эта тема стала сюжетом потрясающей пьесы американского
драматурга Артура Миллера «Это случилось в Виши».
Франк Т. С. Память сердца // Франк С. Л. Саратовский текст.
Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2006. С. 228-229.
Русская революция или Вера в кумиры... 337
не об экуменизме, а о возможности надконфессионального
христианства. В 1945 году он писал сыну Виктору: «При моем
обращении в православие мне очень помогло то, что с детских
лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся с звоном
колоколов, видом церквей, русскими праздниками и т. д., и тем
не менее это обращение, теперь могу сказать, по-настоящему
не удалось. У меня отношение к православию иное, чем, напр.,
у мамы. После бурного увлечения церковной верой я теперь
<...> нахожу <..>. духовную почву только в сознании, что я
"христианин", член вселенской христовой церкви, а <...>
никакого отдельного исповедания; кое-что очень ценное в
православии, непонятное европейцам, мне очень близко и дорого,
но в принципе я могу только сказать, что я и православный,
и католик, и протестант, и никто из всего этого в отдельности
и замкнутости»*.
Пожалуй, можно согласиться с современным
исследователем, очень удачно описавшим столкновение Франка с
проблемой культуры: «Культура предала человека или человек
оказался не достойным ее? В любом случае их единства нет.
Но это не означает, — полагает Франк, — что следует искать
альтернативное прибежище в "русской" или "евразийской"
культуре. <...> Перемена идолов — не выход из культурного
кризиса. Для этого требуется тектонический переворот духа,
позволяющий увидеть в культуре не совокупность "духовных
ценностей", не собрание противоречивых и несогласованных
элементов — науки, права, искусства, морали, образования,
идеологии, — а нечто совершенно иное: живую, творческую
работу духа, обеспечивающую "круговую поруку",
связывающую людей в нерасторжимое единство. <...> Отличие этого
понимания культуры заключается в природе единства: оно дается
не всеобщим поклонением кумирам, а работой
религиозного духа»**. Однако выход за пределы магической философии
истории означал для Франка выход за пределы исторического
познания. Он становится христианским философом в полном
смысле этого слова, противопоставившим логике эмпириче-
Цит. по: Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского
философа. 1877-1950. М.: РОССПЭН, 2001. С. 221.
ПорусВ. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры//По-
рус В. Н. У края культуры (философские очерки). М.: Канон + ; РООИ
«Реабилитация», 2008. С. 238.
338 В. К. Кантор
ского познания истории и культуры логику христианского
пребывания в мире как постоянного подвига.
Потеряв веру в историческое деяние, он беспощаден ко всем
иллюзиям: «Кто еще верит, что спасение родины заключено в
простом "свержении большевиков", что "большевики" — это
какое-то наносное, случайное зло, которое достаточно внешне
устранить, чтобы воцарилась на Руси правда и счастье, — кто
еще живет верой в этот политический кумир, еще опьянен
революционным дурманом с обратным содержанием — тот не
знает нашей тоски и не для того пишутся эти строки. Но мы-то,
к несчастию, хорошо знаем, что нельзя помочь никому, в том
числе и родине, если сам — беспомощен, что нищий не может
никого обогатить и больной не может стать ничьим целителем.
Мы знаем, что мы сами больны одной и той же болезнью с
нашей родиной, как бы ни были различны симптомы этой
болезни, и что мы исцелимся только вместе — если исцелимся! Мы
направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его
для себя самих» (Кк, 165). А далее еще более четко: «Мы,
конечно, не можем уже вернуться к старым идолам и еще лучше
понимаем теперь их ложность: мы не можем верить ни в
какой абсолютный порядок общественного устройства, не можем
поклоняться никаким политическим формам и доктринам. Мы
знаем, что царство истинной жизни — не от мира сего и
никогда не может быть адекватно и сполна осуществлено в условиях
неизбежно греховной и несовершенной земной жизни» (Кк,
177). И если нет исторического и политического пути, то
остается путь к живому Богу, к Христу.
Но это и решение не политическое, а рассчитано на долгую
историческую перспективу в решении социальных вопросов.
Что это значит? Речь шла об основе для демократии, для тех
завоеваний человеческой цивилизации, которые Франк считал
результатом христианизации мира.
Оставался вопрос: а так ли надежен путь христианский,
ведь дело Христа явно не торжествует в мире. Но именно это
и есть вывод Франка: истинная христианская вера дает
свободу от всех иллюзий. Конечно, многие считают, замечал Франк,
что дело Христа постигла неудача, но «дело Христово
абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется "удачей
в мире" — Христос внес в мир вечный свет любви, который
светит во тьме, и тьма не объяла его — Христос с самого
начала знал, что этот свет не будет "иметь удачи" в мире, будет
гоним, и хотел, чтобы он был гоним, потому что этот свет и све-
Русская революция или Вера в кумиры... 339
тит только через страдание. <...> И мы должны быть с Ним
именно как с вечно гонимым и в гонении торжествовать
величайшую и абсолютную победу над всем миром»*. Эта позиция
христианского стоицизма, отказываясь от кумиров и мифов,
ничего не обещала, кроме свободы духа. Но в конечном
счете это совсем немало в историческом раскладе человеческой
судьбы.
Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 91
В. В. Бычков
Эстетический опыт приобщения
к реальности в философии Франка*
D своих фундаментальных трудах Семен Людвигович
Франк не слишком много внимания уделял
эстетической проблематике, однако и обойти ее он,
естественно, не мог, ибо как любой истинный философ хорошо
сознавал уникальность и значимость эстетического
опыта в человеческой жизни. Более того, именно в
нем, в восприятии и переживании красоты, он видел
один из главных путей приобщения человека к
«реальности». В основном философском труде
«Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии»
( 1939) Франк показал, что реальность — это нечто
объективно существующее, близкое нам, в чем мы
живем, что активно переживаем, то, что нам
открывается в своей вечной таинственности и непостижимо
по своему существу. Часть этой реальности,
всплывающую из ее таинственных недр и постигаемую нами,
Франк называет действительностью, или в более
узком смысле предметной действительностью.
И он был убежден, что в плане коммуникации
человека с действительностью и реальностью эстетическая
сфера, основу которой составляет красота, играет
важнейшую роль.
В основу статьи положен параграф «Семен Франк. Красота
как выражение "исконного единства бытия"» в кн.: Бычков В. В.
Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. С. 402-408.
Эстетический опыт приобщения к реальности... 341
Именно в аспекте этой роли Франк и подходит к проблеме
прекрасного, которое он терминологически практически не
разграничивает с красотой и с эстетическим, и хотя
употребляет все эти термины, но скорее как синонимы. Он выделяет
два момента, которые характеризуют прекрасное: один
принадлежит к сфере эстетического восприятия, другой — к сфере
самого эстетического объекта, точнее к самому произведению
искусства, где он просматривается легче, чем в прекрасных
объектах природы. Все эстетически воспринимаемое, или
прекрасное, — это, «прежде всего, некое сплошное, слитное,
проникнутое внутренним единством целое». Оно состоит из
множества частей и элементов, но все они значимы не сами по
себе (например, в прекрасном лице или в прекрасном
пейзаже), но как интегральные элементы и моменты целого, некоего
«сплошного, внутренне слитного единства». Прекрасное —
это всегда образ, «картина», «предмет чисто чувственного
созерцания», а не анализирующей и раздробляющей мысли; это
«металогическое единство, поскольку оно дано наглядно
и усматривается созерцательно в чувственно данном его
составе или через него»*. Везде, где нам удается без каких-либо
размышлений и предметного истолкования «сосредоточиться
на простом созерцании реальности в ее непосредственной
конкретности, — везде и всегда, когда нам удается,
наподобие детей, без размышлений жадно воспринимающих
образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого
умственного ее анализа, — мы воспринимаем реальность как
прекрасное» (с. 425). Таким даром обладает любой настоящий
художник, он умеет показать нам реальность в ее наглядной
непосредственности и этим позволяет нам почувствовать новизну
и значительность (т. е. красоту) самого будничного и
привычного явления.
Таким образом, из определения Франка очевидно, что
красота (= прекрасное)хотя и является объективной
характеристикой действительности или реальности, но зависит от
установки реципиента на эстетическое восприятие, т. е. на глубинное
созерцание объекта при полном отключении размышляющей
части сознания, на непосредственное восприятие объекта в его
первозданной полноте и целостности, в его непосредственной
Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 424. Далее страницы
указываются по этому изданию в скобках.
342 В. В. Бычков
данности нашему восприятию, в его всеобъемлющей
образности. Тогда возникает чистый опыт реальности, т. е. переживание
реальности вне осмысления ее явленной (= предметной)
действительности, которую мы воспринимаем как некую
органическую целостность, органическое единство. Такое восприятие
и является чисто эстетическим, а объект восприятия
предстает в нашем переживании прекрасным. Согласно этому
аспекту понимания любая реальность в сущностных своих основах
прекрасна, но постижение ее красоты доступно только в чисто
эстетическом акте, т. е. при отключении разумно-рассудочной
деятельности.
Франк усматривает и второй момент прекрасного, который
из его текста представляется не обязательным, но тем не
менее значительно усиливающим эстетический опыт. «Характер
сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего
единства "прекрасного" (сближающий прекрасное с
органическим единством) усиливается и становится особенно
явственным, когда он выражается во внутренней согласованности и
соразмерности отдельных составных частей единства, когда
единство испытывается как некая гармония» (с. 425).
Гармоническая организация объекта придает прекрасному полную
законченность и тем самым — «некую внутреннюю
абсолютную ценность». Этот момент необходим в искусстве, которое
творится с замыслом произвести впечатление прекрасного.
Поэтому прекрасное «как бы изъемлется из состава
предметного мира», в котором нет ничего законченного в себе, все
фрагменты которого черпают свою полноту из связи с другими
фрагментами, из своей зависимости от других. Прекрасное же
само в себе, независимо от остального мира предстает
«выразителем некого последнего, глубочайшего,
всепронизывающего исконного единства бытия». Адекватное описание красоты
Франк усматривает в известных стихах Пушкина, рисующих
прекрасный женский образ:
Все в ней гармония, все диво,
Все выше мира и страстей.
Она покоится стыдливо
В красе торжественной своей.
Курсив Франка подчеркивает, в чем он видит смысл
истинно прекрасного, которое с помощью указанных двух моментов
как бы изымается из предметного несовершенного и
незавершенного мира и освобождается от характера грубой, слепой,
Эстетический опыт приобщения к реальности... 343
внутренне неосмысленной фактичности, характерной для
предметного бытия. Прекрасное предстает у русского
философа выразителем самодовлеющей ценности бытия, его
самообоснованности и внутренней значительности.
«Имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы
непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем
в самом наружном облике бытия его абсолютную
ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность.
Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное
бытие». Вопросы «почему», «зачем» неуместны
применительно к прекрасному, в котором внутренняя «обоснованность»
«имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена
в нем самом» (с. 426).
Прекрасное, согласно Франку, само по себе не является
ценностью, к чему склоняется множество эстетиков XX века,
но полновесным выразителем ценности. И не какой-нибудь
частной ценности, но ценности самого бытия. В этом его
главный смысл и непреходящее значение. А соответственно,
и смысл искусства как основного рукотворного носителя
прекрасного. Прекрасное чарует и внутренне пленяет нас,
получает наше признание в силу «своей внутренней убедительности
и осмысленности». Благодаря прекрасному мы примиряемся
с бытием, ибо прекрасное раскрывает нам, имманентно имея
в самом себе, «последнюю глубину, последнее, внутренне
самоочевидное, «прозрачное» для нас основание бытия» (с. 426).
Более конкретно, убежден Франк, невозможно передать
словами, что же выражает прекрасное. К самому существу
«эстетического опыта», подчеркивает он, обращаясь за
поддержкой к «эстетически восприимчивому читателю», относится
тот факт, что прекрасное, или художественное произведение,
выражает нечто, не выражаемое понятиями. Нельзя сказать
будто прекрасное, например, в произведении искусства,
выражает какую-нибудь словесно передаваемую мысль или имеет
какое-либо, независимое от художественной формы,
выражаемое словами «содержание», дает нам какое-либо
«нравоучение» или практически полезный «принцип». Ничего подобного
о прекрасном, равно как и о произведении искусства, сказать
нельзя, ибо в нем ничего такого нет и быть не может.
То, что «выражает прекрасное, есть просто сама
реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности — в ее
сущностной непостижимости. Пережить реальность
эстетически — хотя бы в малейшем частном ее проявлении — зна-
344 В. В. Бычков
чит именно иметь живой, наглядно убедительный опыт ее
непостижимости — ее совпадения с непостижимым».
Любой эстетический опыт, который для Франка сводится к
восприятию красоты или произведения искусства, с полной
очевидностью подтверждает, убежден наш мыслитель, его
главную философскую концепцию «непостижимости
реальности как таковой». Именно эстетический опыт «как таковой
погружает нас в стихию непостижимого, дает нам дышать его
атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительность,
его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности»
(с. 427). И тем самым именно эстетический опыт показывает,
что реальность невозможно отождествить с «предметной
действительностью» и что понятие реальности — это собственно
«единство, объемлющее внутреннюю жизнь познающего с
содержанием познаваемого как всеобъемлющую полноту
конкретности» (там же).
Реальность у Франка, таким образом, оказывается хотя и
непостижимой в себе, но не абсолютно замкнутой сущностью,
а антиномической трансцендентно-имманентной данностью,
таинственно разворачивающейся в пространстве «внешнее—
внутренне» в акте эстетического опыта, который
свидетельствует о реальной гармонии между первоосновами внешнего
мира и нашим внутренним миром. «Красота, — формулирует
Франк, — есть непосредственное и наглядно наиболее
убедительное свидетельство некоего таинственного сродства между
"внутренним" и "внешним" миром — между нашим внутренним
и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего,
предметного мира». Искомое и чаемое нами глубинное
единство нашего внутреннего мира и мира внешнего убедительно
обнаруживается во всяком эстетическом опыте и
переживается нами как красота. Эстетический опыт убеждает нас в этом
«вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу
и раздору между этими двумя мирами» (с. 427-428).
И единство это основывается на главном эстетическом
принципе — выразительности. Красота, будь то в искусстве или
в природе, подчеркивает Франк, «необходимо выразительна».
Она выражает «саму реальность в ее непостижимости» и при
этом свидетельствует о некой «живой глубине реальности»,
сродной нашему собственному внутреннему самобытию.
Прекрасное в природе и в искусстве подает нам знак об этой
таинственной глубине предметного мира, и мы в каком-то смысле
реально общаемся с красотой пейзажа, картины, скульптуры,
Эстетический опыт приобщения к реальности... 345
прекрасного лица, собора, музыкального произведения, как
общаемся с близким человеком, с другом. Во внешней
действительности мы усматриваем «что-то сродное нашей интимной
глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент
эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими,
а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности
некую исконную "родину" для нашей "души", этой одинокой
скиталицы в предметном мире» (с. 428).
Не занимаясь специально эстетикой и искусством, более
того, уделив им вообще очень скромное место в своих
исследованиях, Франк очень точно и глубоко чувствовал
специфику эстетического опыта, эстетическую сущность искусства и в
точных формулировках сумел передать это всего на нескольких
страницах своей главной философской работы. Однако они
стоят многих пудовых монографий иных эстетиков. Его понимание
сущности эстетического опыта до сих пор остается актуальным,
выражающим одну из сущностных его сторон.
Франк активно выступает против хорошо известной и
достаточно популярной в эстетике того времени «теории вчувство-
вания», классифицируя ее чистой «мифологией» позитивизма
и материализма. В его понимании «непредвзятый
феноменологический анализ эстетического опыта» говорит о
совершенно ином, именно о том, что человеческий дух находит в самой
реальности черты выразительности, свидетельствующие о ее
«душеподобности», «осмысленности». Не человек навязывает
реальности нечто ей чуждое, но сама реальность «заражает»
нас некой своей внутренней значительностью. Мы можем или
закрыться от нее, или, напротив, открыть себя для реальности,
и тогда-то и совершается акт эстетического восприятия. При
этом Франк предупреждает, что, конечно, не следует думать,
что природа или произведение искусства имеют нечто, по
существу, тождественное человеческой душе или духу. Это в прямом
смысле слова только что-то «душеподобное» или «духоподоб-
ное» и практически не выразимое словами. Тем не менее
основа этих метафор заключена в самом реальном объекте, в его
внешнем, чувственно воспринимаемом облике, что и приводит
к эстетическому опыту.
Хорошо ощущая, что и ему не очень удается убедительно
передать словами смысл красоты или эстетического опыта,
Франк стремится еще раз подчеркнуть, что он заключается
именно в переживании внутреннего единства между
предметным бытием и нашим внутренним самобытием. «Более того:
346 В. В. Бычков
сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть
некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань
между "объективным" бытием и бытием "внутренним",
"субъективным"» (с. 431). В эстетическом опыте открывается тот
глубинный слой реальности, к которому уже вообще не
применимы понятия объективности и субъективности; о нем
можно выражаться только антиномически: «эта реальность сразу
и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни
субъективна». В эстетическом опыте, в опыте красоты нам
открывается реальность за пределами категорий внешнего и
внутреннего, объективного и субъективного как
непостижимое единство «между интимным миром человеческой
душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир
предметной реальности» (с. 431 ). Понятно, что речь идет о духовной
основе предметной реальности.
Кажется, что здесь уже все сказано об эстетическом опыте,
и сказано достаточно убедительно даже с современной точки
зрения. Однако самому Франку как религиозному мыслителю
представляется, что он несколько переоценил эстетический
опыт, увлекшись метафизикой красоты и забыв о
необходимости религиозной ориентации любой теории на жизнь
человеческую, увиденную в ее эсхатологической перспективе. А что дает
человеку в этом плане эстетический опыт? И Франк
настраивает свой глаз на эту перспективу.
На основе всего сказанного, резюмирует он, может
сложиться впечатление, что в опыте красоты открывается выход из
«онтологического разлада, составляющего существо трагизма
человеческого существования». Однако это не так. В
эстетическом опыте, бесспорно, открывается некоторая подлинная
реальность, но она все-таки в каком-то смысле «иллюзорна»,
«поверхностна» (кавычки везде Франка), ибо «не объемлет
всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к
"облику" реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее
корень, определяющий целиком всю ее структуру» (с. 432).
Красота только указывает, намекает на «последнюю глубину»
бытия, не разъясняя нам, «как согласовать то, о чем она
свидетельствует, со строением реальности» (с. 432). И далее он
с метафизических высот «реальности» как «непостижимого
по существу» и эстетического опыта как переживания
«непостижимости реальности» и восприятия абсолютной ценности
бытия спускается на грешную землю, к утилитарной эмпирии,
о которой уже не стоило бы вроде и говорить, но которая зна-
Эстетический опыт приобщения к реальности... 347
чима в русле религиозного сознания, ярким и
последовательным представителем и теоретиком которого был Франк.
Он приводит мало удачные для сферы эстетического
сознания примеры типа того, что умиляющей нас красоте женского
лица может соответствовать «суетная прозаическая душа», что
красота тропического пейзажа может таить «ужасы всегда
возможного землетрясения», что сам художник, создающий
красоту, редко бывает натурой, просветленной этой красотой, она не
спасает его от трагизма человеческой жизни. Последнее
особенно ярко видно на опыте жизни Боттичелли, Гоголя, Толстого.
И делает тривиальный вывод, характерный для религиозного
прагматизма толстовского типа, но мало что проясняющий
уже в сфере эстетической и вообще не имеющий по существу
к ней отношения: «Красота как таковая нейтральна, в каком-
то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то
потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его
актуальной дисгармонией» (с. 432). В русле теургической
эстетики, восходящей к Вл. Соловьеву*, Франк вспоминает о
«потенциальной гармонии бытия» и чаемом преображении мира.
Эстетический опыт, опыт красоты в современном мире — это
только частичный опыт, лишь намекающий на нечто большее.
«Красота есть только отблеск "рая", онтологической
укорененности всей реальности в божественном всеединстве»; этот
отблеск чарует нас в падшем и грешном мире, раздираемом
противоречиями, но никак не способствует его преображению
по своим законам. Как таковая сама красота еще не есть «то
исконное, онтологически прочное и глубинное единство,
которого мы ищем» (с. 433). Конечный преображенный мир
возможен только при «всецелом торжестве красоты в нем», что пока
остается только на уровне мечты.
Как и многие мыслители первой половины прошлого
столетия, Франк хорошо ощущал наступление какого-то глобального
кризиса человечества, в который его завела современная
цивилизация, опирающаяся на научный прогресс, технические
достижения и материалистическое мировоззрение. Развенчивая
еще в 1924 году среди других «кумиров» и «кумир культуры»,
он делает по крайней мере два вывода, имеющие
непосредственное отношение к эстетике. Во-первых, он утверждает, что
См. подробнее: Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладо-
мир, 2007. С. 58-94.
348 В. В. Бычков
все самое великое в искусстве уже находится в прошлом. В
современном же искусстве «нет художественного движения,
способного захватить и окрылить нас, скрасить тоску нашей
будничной жизни и давать нам радостные слезы умиления перед
истинной и вечной красотой» (с. 140). А во-вторых, современное
человечество само очерствело, притупилась его эстетическая
восприимчивость, и для него потускнело многое и в прошлой
культуре, и подлинном искусстве. «Всякая лирика и романтика
в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная
утонченность, экзальтированность, изысканность и идеалистическая
туманность, в которых еще так недавно мы находили утеху, не
только не радует, но раздражает нас и претит нам: мы ищем —
и не находим — чего-то простого, существенного, бесспорного
и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы
духовно изголодались» (там же).
Франк вслед за Шпенглером, предтеч которого в этом плане
он усматривает в русских славянофилах, видит все беды
современного человечества в стремительном развитии цивилизации,
которая завела человечество в тупик внешне благополучной, но
внутренне пустой жизни, «совершила в его душе какое-то
непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого
яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы
и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового
варварства» (с. 142). Об этом «варварстве» или «новом
средневековье» писал в то время не один Франк. И не один он, но и
некоторые другие русские религиозные мыслители того времени
хорошо сознавали, что мечты о «всецелом торжестве красоты»
в мире еще долго будут оставаться только мечтами.
Сделав интересные теоретические наблюдения и выводы о
некоторых сущностных основаниях эстетического опыта в
контексте классического эстетического сознания, Франк как
типичный представитель русской религиозной мысли не ограничился
только метафизическим уровнем эстетического, но, вспомнив
о религиозной эсхатологии, сделал выводы, характерные для
теургической эстетики того времени, хотя и без употребления
самого термина теургия. Более основательно и всесторонне
эта тема, как известно, была проработана другим крупным
русским мыслителем того времени — Николаем Бердяевым*.
Подробнее см.: Бычков В. В. Русская теургическая 'эстетика. М.: Ла-
домир, 2007. С. 635-711.
Философия культуры
B. Н. Порус
C. Л. Франк: антиномии духа
как основания культуры*
«Кргда мы теперь оглядываемся назад и
сравниваем нашу трагическую эпоху со сравнительно мирной
и благополучной эпохой второй половины XIX века,
разница в стиле жизни и мысли обеих эпох бросается
в глаза. И если мы спросим себя, в чем состоит
существо этого различия, то, я думаю, мы должны будем
признать, что это различие в значительной степени
определено новым опытом упорства и могущества
зла в мире»**. Это из книги «Свет во тьме», в которой
С. Л. Франк подводил итоги своих многолетних
раздумий о судьбах европейской культуры. «Новый опыт»,
о котором речь, — две революции и Гражданская
война в России, социальные взрывы в Европе и Азии,
несколько локальных и две Мировые войны, ужасы
тоталитарных режимов. Его личный опыт —
изгнанника из отечества, чья жизнь совпала с эпохой самых
громадных культурных катастроф за всю историю
человечества. Катастроф, обрушившихся на самое
понимание человеческой природы. «То, что еще 40 лет
Опубликовано: Вопросы философии. 2008. № 1.
Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и
социальной философии // Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 406.
350 В. H. Порус
тому назад, отчасти даже только 10 лет тому назад, казалось
абсолютно невозможным в европейском человечестве,
воспитанном на началах античной культуры, христианского сознания
и великого гуманитарного движения новой истории, — рабство,
по жестокости далеко превосходящее его формы в древности,
массовое истребление целых народов, обращение с человеком,
как со скотом, циничное презрение к самым элементарным
началам права и правды — осуществилось с поразительной
легкостью. Так называемый культурный человек внезапно
оказался обманчивым призраком; реально он обнаружил себя
неслыханно жестоким, морально слепым дикарем, культурность
которого выразилась только в одном — в изысканности и
усовершенствовании средств истязания и убийства ближних»*.
Здесь, кажется, только одна неточность. «Разразившаяся
катастрофа не была внезапной, напротив, она была ожидаемой,
предсказанной, а кое-кем и приветствуемой. То, что произошло
в первой половине XX века, последствия чего не вполне
осознаны и по сей день, было подготовлено культурным кризисом,
осознание которого наступило гораздо раньше»**.
В XIX веке Ф. Ницше еще мог «философствовать молотом»,
круша идолов, заменивших собой мораль и религию, и веря,
что смерть истощившей свои силы культуры даст жизнь иной,
могучей культуре, вдохновленной высоким творчеством. Ради
такой цели было не жаль и самой жизни: гибель людей во имя
мирового прогресса Заратустра называл «созидающей
смертью» и воспевал мужество тех, кто зажигает смерть огнем духа
и добродетели, «как вечерняя заря горит над землей»***. В
сознании людей, утомленных скукой цивилизации и
несбыточными посулами культуры, слова Заратустры звучали
героической музыкой, возвышавшей душу; казалось, надо преодолеть
«слишком человеческое» в себе, чтобы весь мир пришел в дви-
Там же. С. 407.
Франк, безусловно, ->то понимал. В 1918 голу он писал:
«...Проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего
года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905—
1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже
давно, едва ли не в течение всего XIX века» (Франк С. Л. De profundis //
Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 495).
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого//
Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 53.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 351
жение к идеалу, расположившемуся «по ту сторону»
обветшавших понятий о добре и зле.
Когда пришел «настоящий, не календарный» XX век,
размахивание философским молотом уже казалось устаревшей
игрой ума: история дробила культурные идеалы артиллерией
и авиационными бомбардировками, оружием массового
поражения — от ядовитых газов и атомных бомб до лагерей смерти,
морила голодом и эпидемиями, опровергала геноцидом,
расстрелами заложников, надругательством над святынями,
уничтожением и унижением культурных ценностей. Кризис
культуры явился не таким, каким его видели в героико-поэтических
грезах; это был «мировой пожар в крови», раздуваемый вихрем
войн и революций. Русская религиозная философия ответила
на сбывшиеся грозные пророчества; она учила жить на руинах
культуры с надеждой на ее восстановление.
* * *
Но в начале XX века бунт Ницше многими в России еще
принимался за «утреннюю зарю», рассеивающую мрак.
Инвективы мировому мещанству, его всеохватной пошлости,
перемешивались с политическим и социальным радикализмом. В
криках горьковского ницшеанца — буревестника — слышались
приветствия очистительной грозе революции, сердце Данко,
пылавшее «огнем духа» Заратустры, служило символом
беззаветной жертвенности и любви к людям, вопль «Долой вашу
культуру!», с которым герой «Облака в штанах» замахивался
сапожным ножом на Бога, соседствовал с поэтическим
пророчеством о шестнадцатом годе, грядущем «в терновом венке
революций». Марксист Луначарский называл Ницше
«апостолом правдивости и смелости», «великим защитником жизни»,
«радостным освободителем»: от чего? От «изнурительной
болезни совести», от «филистерской тупости современников»;
ради чего? Ради социального творчества, этого инстинкта,
«который на высших стадиях является сознательным
оправданием личной жизни, ее смыслом и прелестью», ради
счастья — этого «чувства растущей мощи»*.
* Луначарский А. В. Русский Фауст // С. Н. Булгаков: pro et contra.
Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и
исследователей. Антология. Т. 1. СПб., 2003. С. 393, 394, 397.
352 В. H. Порус
Духовная и интеллектуальная эволюция С. Л. Франка
также прошла через марксизм и ницшеанство. В них он прежде
всего ценил критику мещанской (буржуазной) культуры,
дискредитированной не только своим попустительством
социальной несправедливости, но прежде всего вырождением
собственных начал в то, что в конце XX века назовут «симу-
лякрами», в знаки несуществующих сущностей, формальные
оболочки, сохраняющие внешние контуры культуры, но
лишенные ее внутренних смыслов. В 1902 году, в самый разгар
споров о Ницше в России, он отверг понимание его философии
как проповеди аморализма, жестокости и злодейства.
Осуждение сострадания и оправдание жестокости — это, заявлял
тогда Франк, необходимая цена, какую требует идеал
«твердого и мужественного, мятежного и борющегося, вечно
беспокойного и вечно стремящегося вдаль человеческого духа»*.
В «сверхчеловеке» он усмотрел «верховное и автономное
значение культурного прогресса, морально-интеллектуального
совершенствования человека и общества, вне всякого отношения
к количеству счастья, обеспечиваемого этим прогрессом»**.
Что привлекло Франка в ницшеанстве? Прежде всего
этика, отвергающая не только пошлый утилитаризм, но и
надрывный (интеллигентский) альтруизм, требующий сносить
гнет моральной обязанности, отрекаясь от собственной
личности. «Исполнение нравственного закона и общественное
благо <...> получили бы более верное обеспечение, если бы
морально-сознательные люди думали не только об интересах
"ты", но и о том, что есть святого и неприкосновенного в
интересах их собственного "я" — и это в особенности там, где
строй жизни так беззастенчиво попирает эти интересы»***. Так
прочитывал Заратустру Франк, сдвигая акценты и меняя смысл
читаемого. Исполнение нравственного закона ставится здесь
рядом с общественным благом — это цели, а интересы «я»
оказываются средствами их достижения. Великие цели
требуют и великих средств. Среди интересов «я» должно быть нечто
«святое и неприкосновенное»: в чем же источник и основа-
Франк С. Л. Фридрих Ницше и 'этика «любви к дальнему» //
Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 32.
Там же. С. 56.
Там же. С. 54.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 353
ние святости и суверенности? Их нельзя найти вовне: ни в
общественной морали, ни в «строе жизни». Следовательно, они
должны находиться внутри «я», что, понятно, освобождает
«я» от нивелирующей морали и традиционного порядка жизни,
возвышает его над ними.
«Сверхчеловек» для Франка — синоним благородства
натуры, «формальный нравственный образ», означающий
«высшую степень духовного развития человечества, высшую
степень расцвета, на которую способны содержащиеся в
современном человеке духовные зародыши»*. С этой высоты,
полагал он, видна противоречивость как утилитарной, так и
альтруистической этики: ведь если «благополучие» (собственное
или чужое) — высшая цель, то оправданы все средства для ее
достижения, а потому в их ряду нравственная чистота и
бескорыстие стоят ничуть не выше своих противоположностей.
Противоречия нет, если цель не в сумме польз и
удовлетворенных желаний, а в созидании условий «для свободного
развития всех духовных способностей человека и для
свободного удовлетворения его духовных притязаний»**. Это
и есть «основная мысль культуры», к которой сочувственно
присоединялся Франк: культура «ставит перед каждым из нас
лишь одну задачу: содействовать созиданию философа,
художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над
совершенствованием природы»***.
Но вопреки формальной императивности этой мысли она
адресована далеко не всем. «Перед каждым из нас»? А как
быть с теми, кому эта мысль недоступна и враждебна, о ком
Великий Инквизитор у Достоевского говорил, что «нет ничего
обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет
ничего и мучительнее»? Кто и малую толику собственного
благополучия не променяет на высшие духовные дерзания и
притязания? Ницше грезил о «господстве лучших» над «чернью»,
о господстве, которое, правда, не спускается до социальной
власти «аристократов духа» над толпой, но абсолютизирует
культурную дифференциацию человечества, тем самым при-
Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему». С. 56.
Там же. С. 59.
Ницше Ф. Несвоевременные размышления // Избранные
произведения в 3 т. Т. 2. Странник и его тень. М., 1994. С. 43.
354 В. H. Порус
давая человеческому существованию «единственный смысл»*.
Франк называл эти грезы идеалистическим радикализмом.
Но такой радикализм, не претендуя на воплощение в
социальной реальности, практически бессилен и только обрекает
избранников духа на одиночество и страдание, нисколько не
приближая торжества высшей культуры.
На этом как раз и настаивали те, кто идеалистический
радикализм вытесняли радикализмом
политическим,радикализмом революционного действия. «Идеалы остаются идеалами,
когда попытки осуществить их наталкиваются на непобедимое
сопротивление действительности», — резонировал
Луначарский**. Итак, надо преодолеть ее сопротивление, изменить
действительность — подчинить идеалам. А это уже совсем другое
дело\ Кому и как заняться этим делом — аристократам духа
или фанатикам-авантюристам, завлекающим звонкими
лозунгами тех, кому приходится расплачиваться за чужой успех
собственными жизнями? Вопрос, решающий, в особенности для
России, где в условиях политического рабства и всеохватного
духовного насилия «было взращено суровое, фанатическое
поколение борцов, полное отваги и самоотвержения, но бедное
самостоятельной мысльюидуховнымтворчеством»***. Борьба за
социальную справедливость и солидарность все же могла бы
стать успешной, надеялся Франк, если бы возглавившие эту
борьбу осознали себя культурными героями, воспитателями
общества, «с чутким отношением к жизни и с полной
независимостью мысли»****.
Но кто же они, эти герои и подвижники, для кого служение
идеалам — не повинность, а укорененное в духе творчество,
за кем должны пойти на штурм старого мира те, кого за
глаза называют «чернью», но кому и назначено проделать всю
черновую работу? На рубеже XIX и XX века в России на эту
роль претендовала интеллигенция, о которой Г. П. Федотов
в 1926 году (после того как ее духовная трагедия стала уже
Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему». С. 62.
Луначарский А. В. Метаморфоза одного мыслителя // С. Н.
Булгаков: pro et contra. С. 497.
Франк С. Л. Политика и идеи (О программе «Полярной
Звезды»)// Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 67.
Там же. С. 76.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 355
совершившимся историческим фактом) писал: «...русская
интеллигенция есть группа, движение и традиция,
объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей»*.
В этом определении идеалистический радикализм схвачен
в безысходном противоречии с реальной почвой, т. е. с
жизнью того большинства, судьбы которого пытались определять
«аристократы духа» и «радетели человечества». Опыт русской
революции 1905 года был подытожен теми, кто увидели в нем
симптомы культурной катастрофы и предложили
интеллигенции осознать свою ответственность за нее, признать
ошибочность основ своего мировоззрения. Франк был одним из них.
В статье из сборника «Вехи» (1909) он поставил жесткий
диагноз: нравственный мир русской интеллигенции глубоко
ущербен, он поражен нигилизмом, т. е. отрицанием
абсолютных (объективных) ценностей, взамен которых возводится
в ранг морального принципа стремление к справедливому
удовлетворению субъективных нужд и потребностей. «Это
умонастроение, в котором мораль не только занимает главное место,
но и обладает безграничной и самодержавной властью над
сознанием, лишенным веры в абсолютные ценности, можно
назвать морализмом, и именно такой нигилистический морализм
и образует существо мировоззрения русского интеллигента»**.
Руководствуясь им, интеллигенция посвятила себя «служению
народу». Это служение, как оно осуществлялось на практике,
было квазирелигиозным, не имея, однако, ничего общего с
религией как верой в реальность абсолютно-ценного, с
признанием начала, «в котором слиты воедино реальная сила бытия
и идеальная правда духа»***. Поскольку же культуру образуют
идеальные ценности, за которыми признается реальность
объективного существования, то из этого следовало, что «русскому
Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и
грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры.
Т. 1.СП6., 1991. С. 71-72.
Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного
мировоззрения русской интеллигенции)// Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С. 86. Термин «морализм» в этом контексте — отзвук ницшеанского
презрения к морали как к атрибуту пошлости и «мещанства» (см.: Га идеи-
ко П. П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы философии.
1992. №2. С. 118).
Франк С. Л. Этика нигилизма. С. 83.
356 В. H. Порус
интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие
культуры в точном и строгом смысле слова»*.
Знаменательно, что Франк обвиняет интеллигенцию в том
самом «мещанстве», против которого она же и выступала.
Вообще «мещанство» для русских мыслителей того времени было
символом антидуховности, безрелигиозности, захватывающих
культуру и обессмысливающих ее; «мещанство» по
отношению к культуре — что антихрист по отношению к Христу**. Но
еще важнее, что интеллигент, выучивший роль народного
слуги, на деле хватается за другую роль — вождя масс, не имея
при этом ни «святого и неприкосновенного» в структуре
собственной личности, ни общих с массой нравственных или
религиозных начал. Он — самозванец.
Самозванство — из попытки совместить несовместимое.
Борец за народное счастье, взявший себе в образец
«сверхчеловека», далек от народа и народных представлений о
счастье. «Любовь к дальнему» в нем выворачивается презрением
к ближнему. Соединить «сверхчеловека» с человечеством,
обратить бунт против культуры на созидание культуры (для
людей, а не вопреки их чаяниям) — задача противоречивая и
потому неразрешимая.
Это противоречие концентрирует в себе этический и
религиозный кризис, сокрушивший «кумиров», которым поклонялась
интеллигенция. В 1923 году Франк говорил о необходимости
преображения основ культуры: они не могут быть «внешними»
по отношению к человеку устоями, обуздывающими эгоизм,
но они не могут быть и объектами «внешнего» же по
отношению к ним отрицания. «Все старые — или, вернее, недавние
прежние — устои и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно
отметает их, изобличая если не их ложность, то их
относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отноше-
Там же. С. 88.
С этим были согласны Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков. Последний
даже называл «князя тьмы», сатану, «олицетворением мещанства», а
истинную и искреннюю религиозность — его противоположностью. Конечно, под
«мещанином» все они понимали не горожанина со средним достатком и
трудовой этикой, но представителя той самой черни, которая все ценности мира
измеряет собственным благополучием, а под маской религиозно и морально
приукрашенной благопристойности скрывает равнодушие к вере и
цинический эгоизм.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 357
нии к ним. Кто ориентируется только на них, рискует, если он
хочет продолжать верить в них, потерять разумное и живое
отношение к жизни, духовно сузиться и окостенеть, — а если он
ограничивается их отрицанием — духовно развратиться и быть
унесенным потоком всеобщей подлости и бесчестности»*.
От оппозиции «человек-культура» надо идти к целостности
«культура—в—человеке». Человек — не обитатель
культуры, а ее носитель и представитель.
Но это означает: противоречия культуры — суть
противоречия человеческого духа.
Среди рухнувших кумиров — революции, политики,
«нравственного идеализма» — Франк называет и кумир «культуры»:
«вера в "культуру" умерла в нашей душе, и все старые, прежде
бесспорные ценности, причислявшиеся к ее составу, подлежат
еще по меньшей мере пересмотру и проверке»**. Это как будто
похоже на призыв Ницше к переоценке всех ценностей. Есть
и другие терминологические сходства с «философией жизни».
«От туманного, расползающегося на части, противоречивого
и призрачного понятия культуры мы возвращаемся к более
коренному, простому понятию жизни и ее вечных духовных нужд
и потребностей. "Культура" есть производное отложение,
осадок духовной жизни человечества; и, смотря по тому, чего мы
ищем и что ценим в этой жизни, те или иные плоды или
достижения жизни мы будем называть культурными ценностями»***.
Однако сходство только внешнее. По существу, Франк
утверждает нечто противоположное ницшеанству****.
Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.,
1990. С. 114.
Там же. С. 144.
Там же. С. 143.
Хотя философия Франка с самого начала была спором с Ницше, для
окончательного размежевания с идеями немецкого философа ему
понадобилось осмысление того, как чти идеи были вульгаризованы в теории и
практике национал-социализма. Ницше, пишет Франк, смутно прозревал
необходимость преодоления и просветления природного начала в человеке. Но эта
истина подвергнута в мысли автора «Заратустры» «страшному и жуткому
искажению», поскольку он оставался в плену «антихристианской и
антирелигиозной тенденции профанного гуманизма»; -»тот плен и привел в итоге
к биологическому обоснованию «сверхчеловечества», завершенного
«провозглашением бестиализма» (Франк С. Л. Свет во тьме. С. 417).
358 В. H, Порус
«Смотря по тому, чего мы ищем...» Речь о духовной
жизни, а не о природной жизненной стихии, подчиняющей
себе дух. Но духовная жизнь противоречива, заключая в себе
«противоборство разнородных начал». Как человеку
преодолеть это противоречие, стать не «по ту сторону добра и зла»,
а на сторону добра, осмысливающего его жизнь? В этом
выборе он не может рассчитывать на помощь культуры. Нельзя
приспосабливаться к ней или, тем более, ей поклоняться, ибо
есть основания полагать, что именно она — причина
блужданий и гибельных срывов человечества. За два десятка лет до
М. Хоркхаймера и Т. Адорно, взваливших вину за культурный
провал человечества на идеи эпохи Просвещения, С. Л. Франк
бросает подобные же обвинения: «то "новое" время, которое
тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось
в особой мере бесспорным совершенствованием человечества,
<...> изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая
через ряд внешних блестящих успехов завела человечество
в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то
непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого
яркого и импонирующего развития культуры, просвещения,
свободы и права человечество пришло на наших глазах
к состоянию нового варварства (курсив мой. — В. Я.)»*.
Культура предала человека или человек оказался
недостойным ее? В любом случае их единства нет. Но это не
означает, полагает Франк, что следует искать альтернативного
прибежища в «русской» или «евразийской» культуре. В такой и в
подобных ей «альтернативах», полемизирует он с
«евразийцами», лишь плод накопившихся за века ненависти и
презрения, а по сути, то же самозванство, еще продолжающее
поклоняться кумирам, но уже устраивающее из этого поклонения
ширму для политиканства. Перемена идолов — не выход из
культурного кризиса. Для этого требуется тектонический
переворот духа, позволяющий увидеть в культуре не совокупность
«духовных ценностей», не собрание противоречивых и
несогласованных элементов — науки, права, искусства, морали,
образования, идеологии, — а нечто совершенно иное: живую,
творческую работу духа, обеспечивающую «круговую поруку»,
связывающую людей в нерасторжимое единство. «Сознавая
всеединство бытия, укорененного в Боге, мы ясно видим свою
Франк С. Л. Крушение кумиров. С. 142.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 359
ответственность за зло, царящее в нем, и так же ясно понимаем
невозможность нашего спасения вне общего спасения»*.
Отличие этого понимания культуры заключается в природе
единства: оно дается не всеобщим поклонением кумирам, а работой
религиозного духа.
«Я далек от намерения заниматься самодовлеющим
отвлеченным богословским умозрением. Богословская истина есть
всегда истина, как путь и жизнь. Все остальное есть ненужная
"литература"»**. Здесь обозначена позиция, вообще
свойственная русским религиозным философам. Религия стала для них
практическим выходом из теоретических противоречий,
разрушавших концептуальные основания культуры***.
Франк был глашатаем «христианского реализма», системы
взглядов, в соответствии с которыми развитие общества и
личности по пути, указанному учением Христа, есть борьба со злом
и раскрытие путей свободного совершенствования жизни. «Так
как "весь мир лежит во зле" и зло имманентно присуще миру
и человеческой природе, то борьба против него имеет смысл
совершенно независимый от веры в победу над ним — более
того, имеет смысл при уверенности, что окончательная победа
добра — в пределах мирового бытия — невозможна... Что эта
борьба должна в пределах мировой истории длиться вечно, — не
умаляет ее значения и ее необходимости; из того, что и каждый
человек в отдельности, и человечество в целом до конца своей
жизни должно обороняться от разрушительных сил зла, не
следует, что эта борьба бессмысленна и должна прекратиться»****.
Это принципиально. Ведь как часто за утверждением
неизбежности «окончательной победы» над силами зла стоит
пассивность, боязнь или нежелание внести свой собственный
вклад в эту победу! Но упование на справедливость вышней
Там же. С. 177.
Франк С. Л. Свет во тьме. С. 406.
См.: Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философия
и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324-
332.
Франк С. Л. Свет во тьме. С. 412—4 J3.
360 В. H. Порус
силы не отменяет, а напротив, усиливает личную
ответственность верующего, не созерцателя, а участника «утверждения
света во тьме». Христианский реализм — требование
«активности человека, но активности "зрячей", отдающей себе отчет
в земной реальности»*. «В остроте и отчетливости для нас
впечатления о вековечности борьбы между силами света и силами
тьмы, в невозможности для нас каких-либо воззрений — все
равно, научных или богословских, — основанных на его
игнорировании, заключается духовное своеобразие нашей эпохи»**.
Это эпоха, требующая мужества «смотреть правде в глаза»,
а правда в том, что «в мировом бытии просто не дано никаких
гарантий для торжества начал добра и разума, другими
словами, что между ценностным уровнем какого-либо
проявления мирового бытия и его реальной силой или
влиятельностью во всяком случае нельзя установить никакой прямой
пропорциональности. Природа, структура мирового бытия,
включая сюда и область истории, т. е. судьбы человека, по-
видимому, равнодушна к добру и злу, правде и неправде, разуму
и глупости. В этом смысле "царство мира сего" представляется
с совершенной очевидностью "властью тьмы"»***. Но если так,
что же может осветить «свет во тьме», кому и зачем он нужен,
если тьма остается тьмой, а победа над злом не
гарантирована?
О бессмыслии и равнодушии истории к человеку, к его
духовным запросам говорили европейские экзистенциалисты
(Ж.-П. Сартр, К. Ясперс). Но смысл жизни, полагали они,
вообще нельзя заимствовать. Человек должен стремиться не
к тому, чтобы присоединиться к некоему смыслу, подчиниться
ему или оправдать им свои поступки. Это стремление
бесцельно и безнадежно. Человеку остается несмотря ни на что
оставаться верным своей духовной свободе. Неминуемо следующее
за этим одиночество — его судьба и возвышающее страдание.
Их следует принять с достоинством, этой единственной
привилегией свободной личности в мире абсурда.
Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. М., 2001.
С. 578.
Франк С. Л. Свет во тьме. С. 413.
*** Там же. С. 408, 409.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 361
Такая позиция чужда Франку. Прежде всего он не мыслит
«я» как одинокое, отторгнутое от «мы» существование. Он
уверен: духовная жизнь человека и принципы общественной
жизни не противостоят друг другу» а имеют единую
онтологическую основу. Общество есть органическое единство всех
«я» — «соборность», удерживаемая и управляемая
универсальным законом «любви к ближнему»*. Сферы «соборности»
различны: от брачно-семейных отношений и религии до
общности судьбы и жизни человеческих объединений. Но в
каждой из них присутствует «органически неразрывное единство
"я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы"»**. Оно
выступает как содержание «я» и потому одинокое «я» есть
ущербность: «"отрешенность" от соборного единства испы-
тывается как тягостное умаление полноты личной жизни»***.
Именно «соборность» исключает бессмысленность истории:
«за наружным, временным аспектом настоящего в
общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил,
ее сверхвременное единство, первичное единство ее
настоящего с ее прошлым и будущим»****. Итак, человечество имеет
историю, поскольку оно соборно, а личность, ощущая себя
частью единства, видит в истории ее смысл, связывающий
прошлое и будущее узлом настоящего.
Но не абсурд ли это: история, равнодушная к добру и злу,
правде и неправде, разуму и глупости, т. е. бессмысленная,
все же обладает смыслом всечеловеческого единства?
Абсурд неизбежен, если пытаться «отыскать абсолютный
смысл в эмпирической жизни или до конца "осмыслить" ее».
«Везде же, где мы одержимы смутной жаждой осмыслить мир
как он есть и в мирских же формах осуществить Истинную
Жизнь и абсолютный смысл, мы впадаем в противоречие, мы
жертвуем, из нетерпения видеть смысл жизни
осуществленным, необходимыми, именно Божественными условиями его
осуществимости; и, что хуже того, мы сознательно или
бессознательно изменяем нашей высшей цели, вместо подлинно-
Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную
философию // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 58.
Там же. С. 60.
Там же. С. 61.
Там же. С. 62.
362 В. H. Порус
го, т. е. абсолютного, смысла, хотим успокоиться на каком-то
относительном, мирском, т. е. бессмысленном, "смысле"»*.
Таким образом, это противоречие — ошибка ума,
проистекающая из «нетерпения сердца». Оно устраняется различением
абсолютного и относительного смысла. Относительная
осмысленность эмпирического бытия в его исторической
длительности может умаляться и даже вовсе уничтожаться,
например, когда зло слишком агрессивно и не встречает
сопротивления. Природа и история действительно недобры и не злы, не
разумны и не безумны, таковыми их делает человек. От самих
же людей зависит, осмыслен или бессмыслен мир, в котором
они живут.
Люди, однако, склонны вопрошать, зачем вообще
существует это различение? Зачем и кому нужна бессмысленность
«эмпирического мира»? Неужели Богу угодны наши страдания,
беды, унижения и безысходность? Если так, то прав Иван
Карамазов: какое нам дело до абсолютного смысла бытия, если
мы обречены жить в эмпирическом мире, где нет надежды на
победу света над тьмой и нет нравственного оправдания
безвинных страданий?
Традиционная теодицея отвечала: не наше дело судить о
путях Господних, ибо мы не обладаем Его всеведением, и то, что
кажется нам благом и разумом, может не быть ни благостью,
ни разумностью. Но одной ссылки на непостижимость Бога
недостаточно. Необходимо понять, что сама бессмысленность
эмпирического мира есть условие осуществления и реальности
его абсолютного смысла. «Бессмысленность жизни нужна как
преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и
творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без
свободы все становится безличным и безжизненным, так что без
нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого
моего "я", ни осуществления самой его жизни в ее последней,
подлинной глубине... Смысл нашей жизни должен быть в нас,
мы сами своею жизнью должны являть его... Искание
смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы,
и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против
тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить
Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 195.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 363
его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно
усмотреть его или уверовать в него»*.
Франк говорит о живой вере. Если вера мертва, поиски
Абсолютного замысла — фарисейство. Мертвая вера
уничтожает смысл бытия, живая, свободная и готовая к подвигу
вера осуществляет его. «Напряженность противоположности
между бытием и существованием, между жизнью и ее злым
и мнимым подобием каким-то образом выражает само
существо нашей жизни как пути к совершенству. Она должна быть,
чтобы быть уничтоженной. Ибо это противоречие,
теоретически до конца не устранимое, практически может и должно
быть преодолено»**.
Отвлеченное теоретизирование о мировом зле и
противостоящем ему смысле не разрешает своих противоречий. Они
погружаются в сокровенную глубину человеческого духа — поле
напряжения между противоположностями добра и зла, света
и тьмы, жизни и гибели. Человек создает смысл жизни своим
духовным усилием. Но оно было бы беспомощным, а жизнь
в ее исторической длительности была бы скопищем
случайностей, «безвкусным и бессмысленным хаосом», если бы не было
направлено к «объективной, сверхмирной, вечной и истинно
всеобъемлющей основе бытия»***, открываемой верой.
Разум, отъединенный от веры, но претендующий на
первенство в культуре, не в состоянии осуществить своих претензий.
Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера,
возносящаяся над разумом, — путь к фанатизму. Для воссоздания
культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение —
верующий разум или рациональная вера. Но оба эти
достояния человека должны быть преображены. Франк намечает
программу такого преображения. Она охватывает всю область
философского исследования: онтологию, гносеологию,
философскую антропологию, социальную философию, этику.
В онтологии Франк дополняет учение о «всеединстве»
принципом «онтологизации гносеологии». Метафизическая реаль-
Франк С. Л. Смысл жизни. С. 197—198.
** Там же. С. 198.
Франк С. Л. Смысл жизни. С. 200.
364 В. H. Порус
ность невозможна вне ее связи с человеческим
существованием. «Бытие» не пред-шествует и не пред-стоит человеку,
но существует в нем. Современные исследователи находят в
этом положении перекличку с концепциями западных
философов (В. Дильтея, стремившегося вывести познание не из
«окостенелых априорных способностей познания», но принимая во
внимание «целостность нашего существа»*, феноменологией
Э. Гуссерля, в особенности с его учением о
«трансцендентальной интерсубъективности», «фундаментальной онтологией»
М. Хайдеггера), выявляют сходства и различия между ними**.
Перекличка несомненна, но позиция Франка отлична от
«обмирщенных» исканий западных коллег: она проникнута идеей
нерасторжимой связи между человеком и Абсолютом, той
идеей, которая составляла суть, специфику и исходную интенцию
русской религиозной философии. Это панацея от «болезней»
западной философии: гносеологизма, логицизма,
психологизма, в которых он усматривал признаки культурного кризиса***.
Здесь Франк, безусловно, стоял на почве, подготовленной
Соловьевым, и на ней выстраивал свою философию, которую
нелегко назвать каким-то одним термином, исчерпывающим ее
содержание****; она ускользает от определения, содержа в себе
антиномически сочетающиеся идеи и методы. Так,
утверждение «метафизического монизма» (другое имя для метафизики
всеединства) интерпретируется Франком в духе coincidentia
oppositorum Николая Кузанского как «антиномический
монодуализм» — термин, изобретенный для обозначения того, что
всеединство не отменяет, а, напротив, предполагает
противоположности «я» и «не я», субъективности и объективности,
которые совпадают в Абсолюте
Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000. С. 274.
См.: Элен П. Введение в специфику философского мышления
Франка//Логос. 2004. № 1(41). С. 189.
См.: Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия
Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006. С. 330.
Ее называют «интуитивизмом» (Н. О. Лосский), «мистическим
реализмом» (И. И. Евлампиев), находят в ней сходство с «философией
символических форм» Э. Кассирера(П. Элен).
В. В. Зеньковский иронически восклицал по этому поводу: «Da ist der
Hund begraben!» (Вот где собака зарыта!), указывая, что «через идею
всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 365
Гносеология Франка, другая сторона его же онтологии,
размещена в идейном пространстве метафизики всеединства*.
Понятийное знание схватывает бытие в его «предметной»
определенности и фундировано интуицией всеединства, является
ее производной. Эти два типа знания составляют
антиномическую целостность. Предметное знание подчинено логическим
законам, которым, однако, не охватить «живое» знание,
подлинным предметом которого выступает всеединство. В сфере
«непосредственного живого знания» властвует интуиция,
которая и схватывает противоположности в их единстве. Эти два
вида знания не противоречат друг другу (закон противоречия
вообще не применим к их сравнению), более того, они
взаимно обусловлены: «непостижимое» обнаруживается именно
в непосредственном опыте как граница этого опыта и как его
«сверхопытное условие», а всякий определенный предмет
именно потому и определен, что выступает как частичное
знание целого — непостижимого.
Принцип «антиномического дуализма» проводится также в
философской антропологии и социальной философии Франка.
«Я» — не «ансамбль общественных отношений», т. е. нечто
производное по отношению к обществу, но и не социальный
атом, строительный материал, из которого образуется
целостность социума. Вопрос о «первичности» или «вторичности»
одного из двух начал — «я» или «мы» — ставится тогда, когда
«эмпирическая действительность» социального мира
принимается за его истинную реальность, когда «распавшееся
всеединство» полагают распавшимся окончательно. Тогда трагизм
с Богом, при котором идея творения оказывается, по существу, ненужной
и неприменимой», а потому сам термин «монодуализм» просто прикрывает
«дурной, поспешный монизм», сама же концепция всеединства «доныне
путает философскую мысль» (Зеньковский В. В. История русской философии.
Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 178, 179), ибо она растворяет Бога в мире, что
превращает ее в вариант пантеизма. Споры вокруг пантеистической трактовки
философии всеединства продолжаются уже больше столетия; в цитированной
выше статье немецкий знаток русской философии Петер Элен заключает,
что Зеньковский неправильно понял ее основную идею, которую сам Франк
в книге «Свет во тьме» называл «панэнтеизмом» — Бог соучаствует в
бытии мира и человека и мыслится не иначе как в отношении к ним (Элен П.
Цит. соч. С. 204).
См.: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С. 527.
366 В. H. Порус
неизбывен: сущностное бытие человека вытеснено ущербным
существованием. Но «дуализм» индивидуального и всеобщего,
исходящий из противоположности того и другого, снимается не
редукцией одного из начал к другому, а через онтологизацию
антиномии, в которой оба начала неразрывно слиты.
Антиномизм — характерная черта русской религиозной
философии. Но проявлялась она по-разному. Для В. С.
Соловьева антиномия бытия — следствие распада Всеединства,
причина всякого конкретного зла. «Антиномии и
антиномизм суть именно то, что принадлежит смерти.
Наоборот, бессмертна мысль, пришедшая в разум истины, и потому
самому — безусловно логичная», — писал его
последователь Е. Н. Трубецкой*. Напротив, Н. А. Бердяев усматривал
в антиномии свободы источник страдания, но и условие
возвышения духа, его победы над рабством «объективации». Но
этой победой человек может быть обязан только себе самому,
он не может, не утратив свободу, опереться на «соборность».
П. А. Флоренский в антиномии прозревал символ,
указывающий на тайну трансцендентности, присутствующей в наличном
бытии. Антиномизм С. Л. Франка — признание того, что жизнь
во всей ее полноте, включающей духовность и телесность,
эмпирическое бытование и духовную бытийственность,
необходимо и неустранимо противоречива, но эта противоречивость
не есть следствие чего бы то ни было, она — фундаментальна.
Сам Абсолют, понимаемый как Высшая Жизнь, таит в себе
антиномию добра и зла. Философия всеединства, из которой
вырастает замысел Франка, стоит перед нею как перед порогом
выбора: либо вслед за Шеллингом и Бёме признать «темную
природу в Боге» и потому — неустранимость и непобедимость
мирового зла, либо «оправдать» Бога, поместив источник зла
вне Его, но тем и разрушить идею всеединства.
Позиция Франка вызывала споры у его современников, она
остается не вполне проясненной и сегодня. Одни считают, что
Франк склонялся к первому выбору, признавая, что зло
принадлежит к непостижимым глубинам самого Бога**. Другие
упрекали Франка в том, что его концепция непостижимости
зла — уловка оптимизма: если зло есть только следствие
«испорченности мира», т. е. надежда эту испорченность «ис-
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 2000. С. 266.
См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 352.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 367
править» и исцелить мир; но если и Бог не препятствует своим
всемогуществом происхождению зла, то «всеединство, каким
оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое
единство»*, а это, замечает Н. А. Бердяев, означает только то,
что трещит сама философия всеединства и оптимизм
Франка проваливается в эту трещину**. Такие оценки связываются
с гностицизмом Франка, как и других русских религиозных
мыслителей, включая Ф. М. Достоевского, В. Соловьева,
Л. П. Карсавина и др.***
Не рискуя включиться в богословскую дискуссию, я
предположу лишь то, что возможным ключом к ней явится
понимание этической подоплеки философии всеединства (как и
вообще всей русской религиозной философии). П. П. Гайденко
отметила, что в поздних работах Франка, в особенности в его
последней книге «Свет и тьма», наблюдается
«перестановка метафизических ударений»: «антиномия между гнозисом
и этикой решается в пользу этики»****. Скорее, замечу, все-таки
не решается, а отодвигается в сторону, освобождая место
для активного вмешательства в ту самую эмпирическую
действительность, в которой противоречия должны разрешаться
практически. Дух не должен быть парализован антиномией.
Голос сердца не заглушается сомнениями разума.
Франк последовательно расставляет акценты, обсуждая
отношение между метафизикой всеединства с ее неразрешимыми
онто-гносеологическими противоречиями и философией
культуры и этикой. «Внутренняя связь между Богом и "дурным"
эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-
трансрациональная и очевидная лишь в этой ее
непостижимости. А это и значит — и это есть второе, что мы здесь
должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема
теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта
неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость,
Франк С. Л. Непостижимое. С. 533.
См.: Бердяев Н. А. С. Л. Франк. «Непостижимое» // Путь. 1939.
№> 60. С. 65-67.
См.: Евлампиев И. И. Гностическая мировоззренческая парадигма
и ее преломление в русской философии конца XIX — начала XX века //
Россия и Гнозис. Материалы конференции. М., 2001.
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного
века. М., 2001. С. 299.
368 В. H. Порус
т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной
способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая
неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной
или усмотренной...»* Это означает, что человек, когда он стоит
перед выбором — бороться со злом или подчиниться ему, не
может и не должен прятаться за невозможность рациональных
объяснений зла. Объяснить — значит все-таки оправдать. Но
зло не может быть оправдано, ни его укорененностью в
непостижимых глубинах Бога, ни тем, что его источник
непобедимо соперничает с Благою волей Создателя мира. Зло не
следует «втаскивать» в бытие каким бы то ни было
рассуждением. Зло есть сущее небытие.
«Легко и дешево в предметном созерцании зла, как
внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме
постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем
миром — даже над Богом — и занять позицию судьи бытия.
Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и
обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься
совершенно слепым в отношении истинного, иррационального
метафизического существа зла — уже потому, что не замечаешь,
что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной
установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла.
Этим прегражден единственный путь к подлинному
постижению непостижимого существа зла — путь в собственную
глубину, в которой одной через сознание моей виновности
непостижимое становится видимым... В сознании вины и греха,
которое <...> есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение
неправомерности зла, — безусловно непостижимое
непостижимым образом постигается в своей очевидности»**.
Источник зла — внутри человеческой души, склонной
обличать зло, отрицая свою причастность к нему. Следовательно,
душа — поле борьбы добра со злом. Победить может только
человек, если усилием живой веры он поднимется от низин
эмпирического существования к высоте Абсолюта, к Его
свету во тьме. В этом — надежда, последнее основание
оптимизма. Если усилия тщетны и человек только источает инвективы
бытию от его тео-космических глубин до неустроенного быта,
тогда сражение проиграно, ибо зло равнодушно к инвективам,
Франк С. Л. Непостижимое. С. 530—531.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 547—548.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 369
оно против воли тех, кто его ненавидит и стремится изгнать
из бытия, растет и умножается в своем извращенном
многообразии. «Единственно возможное постижение зла есть его
преодоление и погашение через сознание вины.
Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея,
достигаемая не мыслью, а жизнью, — возможна во всей своей
непостижимости и трансрациональности»*.
«Живая теодицея» — оплот духовности. Это
антиномическая форма человеческого духа и вместе с тем основание
культуры. Такой культуре нельзя оставаться внешней по
отношению к человеку. Она вообще существует только как
результат непрерывных духовных усилий, прекращение которых
означает смерть культуры, как остановка сердца есть смерть
человеческого тела. Вопреки мнениям тех философов,
которые полагали культуру сферой исторически складывающихся
и существующих независимо от людей ценностей, в которую
человек входит как в среду, к которой приспосабливает свое
существование, Франк видит в культуре «соборную» жизнь
человечества, поддерживаемую не формальными моральными или
социально-политическими скрепами, а бесконечной и
безостановочной духовной работой. Чтобы видеть свет во тьме, нужно
держать глаза души постоянно открытыми, ей нельзя спать,
ибо ее сон порождает чудовищ зла.
Еще раз: философия культуры С. Л. Франка — попытка
удержать позицию оптимизма, отступление от которой
погружает человека в условия, несовместимые с жизнью его духа.
Защитники этой позиции — верующий разум и живая вера.
Но как спуститься с высоты этих понятий до конкретных
действий реальных людей? Над навязчивым глубокомыслием
вопроса «Что делать?» в свое время подшучивал В. В. Розанов:
дескать, летом собирать ягоды, а зимой пить чай с вареньем —
вот и весь сказ для торопыг, пытающихся уместить смысл бытия
в крошечную форму своего бытования. Но Франку было уже
не до шуток: от проклятого вопроса не отвертеться, особенно
в России, где поиск всеобщего смысла так часто превраща-
Там же.
370 В. H. Порус
ет жизнь в сущий ад*. Если духовный мир человека раздираем
неразрешимыми противоречиями, а борьба со злом, коли она
идет не в сфере отвлеченных рассуждений, а в конкретности
«эмпирической действительности», безнадежна (вряд ли
«мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и
насадит в себе царство истины и смысла»**), то на этот вопрос нет
ответа. Нельзя выстроить положительную программу
исторически перспективных действий, участием в которой человек
мог бы обрести чаемую высоту. Напротив, «искать
недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то,
значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может
сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать
значение какого-либо по необходимости частного и ограниченного,
по существу всегда бессильного человеческого дела»***.
Жизнь, как она есть, бессмысленна и в своих
индивидуальных проявлениях, и как общая жизнь человечества.
Нельзя противопоставить ее нынешней бессмыслице некое
будущее состояние, ожидающее человечество как награда за его
страдания и безмерные усилия. Кумир прогресса рухнул
навсегда: «История человечества есть история
последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его
заблуждений... всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа,
необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого
счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших
упований на воплощение в этом мире царства добра и правды,
всех наших человеческих замыслов идеального общественного
самоустроения»****. Смысл Бытия обнаруживает себя в том, что
мы сознаем бессмысленность нашего исторического,
материального бытования. Действительно, признать его
бессмысленным — значит знать, что смысл все же есть. Он явлен в
Истине Богочеловечества: «условия смысла жизни самоочевидно
осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность
*****
жизни»
См.: Франк С. Л. Смысл жизни. С. 157.
Там же. С. 159.
Там же. С. 161.
Там же. С. 175.
Франк С. Л. Смысл жизни. С. 195.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры 371
Франк понимал, что утверждаемый им разрыв между
«эмпирическим миром» и «подлинным бытием» может быть понят
как квиетизм или даже мироотрицание. Но такое
истолкование он считал недоразумением. Искать смысл жизни —
значит бороться за него не только «внутри» духа, но и «в области
практической, в сфере действенной жизни»*. Все дело в том,
кто, как и зачем вступает в эту борьбу, не только духовную, но
и «мирскую». Подвижники и святые, как Серафим Саровский,
преодолевают зло мира в самих себе, а потому свободны от
внешней борьбы с миром. Но тот, кто живет в мире и «в ком
живет мир», обязан в несовершенных, греховных формах
«содействовать утверждению в мире начал и отношений,
приближающих его к Божественной первооснове»**.
Жить в культуре — значит деланием разрешать
внутренние антиномии духа. Культура стоит не на плечах титанов, ее
пока еще держат посильные каждодневные труды
обыкновенных людей, способных различать «свет во тьме», труды,
благодаря которым зло, не уничтожаясь совершенно, все же
отступает от «огражденного» этими усилиями «сущностного
добра». Конкретность индивидуального действия, осмысленная
верой — условие всеобщего культуротворческого процесса.
Вся философия Франка — превозмогание скорбного чувства
богооставленности мира и человека. Это чувство оформляется
в мысль «духовно ослепшего человечества», которое
«вверило свою судьбу слепым вождям»***, и свидетельствует, полагал
он, не об освобождении, но о глубоком упадке духа, за
которым неизбежно последует упадок самой жизни. Франк не верил
в «секуляризованную» культуру, не видел иного исхода для нее,
кроме окончательной гибели. С нею окончилось бы и
человечество как таковое: никакой посткультурной человеческой
действительности философ не мыслил, и сама эта идея, скоро
получившая популярность, безусловно, была бы им отвергнута
как нелепость или опасный соблазн.
Был ли он прав или заблуждался? Сегодня этот вопрос звучит
острее, чем полвека назад. Культурный кризис не преодолен,
* Там же. С. 201.
** Там же. С. 209.
Франк С. Л. С нами Бог//Франк С. Л. Духовные основы общества. М.,
1992. С. 389.
372 В. H. Порус
хотя человечеству удалось отступить от края бездны. Вряд ли
можно сказать, что прошедшие после смерти философа
десятилетия стали эпохой «нравственного возрождения и
исцеления жизни»*, о котором мечтал Франк. Новое время — новые
проблемы, а их острота и неотложность решений в условиях
жесткого исторического цейтнота мобилизуют практическую
энергию человеческих обществ как бы независимо от их
духовных устремлений и верований. Прагматизм, поддержанный не
столько видимостью социального прогресса, сколько более или
менее успешным опытом балансирования над глобальными
катастрофами, обрел самоуверенность, вытеснив религиозные
искания на периферию духовной жизни. Антиномизм
философского мышления уступает постмодернистской иронии по
поводу всяческих «измов», а размышления о «всеединстве»,
пронизанные им, почти забыты, сменившись заботами о
налаживании локальных «рациональных коммуникаций» и
поддержании бытовой солидарности, когда того требуют житейские
обстоятельства. Память о катаклизмах XX века слабеет, новые
поколения, как это часто бывало в истории, снисходительно
порицают заблуждения прежних, полагая, что им-то удастся
избежать наихудшего. На этом фоне апокалипсические
настроения, витающие в духовной атмосфере эпохи, теряют
метафизическую глубину и религиозную страсть, часто
оформляясь в неврастенический алармизм или в показной пессимизм,
с которым серьезный спор несовместен.
Искания русских религиозных философов остаются все еще
плохо услышанными предупреждениями. Они не отстали от
нашего времени, а скорее опередили его. Осознание этого может
запоздать, если кризис культуры войдет в необратимую фазу.
Там же.
В. H. Порус
Онтология культуры С. Л. Франка*
От Канта идет философская традиция, по которой
принципы культуры обладают особым
существованием: люди руководствуются ими так, как будто (als
ob) эти принципы имеют объективное основание
(«укоренены в реальности»), хотя научного
доказательства их объективности нет и не может быть**.
Глубокие идеи часто подвергаются интерпретациям,
приспособленным к обыденному разумению. Такова,
например, известная концепция Г. Файхингера***.
Поскольку объективного основания у принципов
культуры нет (хотя бы люди относились к ним как к
реально существующим), стало быть, они не что иное, как
«фикции», вьшмстш. Отклоняясь от темы, замечу, что
философствующие постмодернисты, назвавшие эти
фикции «симулякрами», ничего принципиально
нового по сравнению с Файхингером не сказали, разве что
погрузили аналогичные рассуждения в иной контекст.
Если последовательно идти за «фикционализмом»,
все ценностное содержание культуры — «нас
возвышающий обман». Сокрушаться по этому поводу
глупо, но можно поразглагольствовать о загадочных
свойствах человеческой природы: продукты фанта-
Опубл и ковано в: Философские науки. 2009. № 6.
** См.: Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1964. С. 571-572.
'** VaihingerH. Die Philosophie des Als Ob. 1877.
374 В. H. Порус
зии не только развлекают людей, позволяя им хоть на время
отдохнуть от тягот реальной жизни, не только облегчают им
процессы общения, но прямо подчиняют себе их мысли и
поступки, да еще и «репрессируют» тех, кто почему-то не стал
бы им подчиняться.
«Фикционализм» als ob облегчает (делает легковесным)
и решение проблемы культурного кризиса. Он переносит
ее из философского плана в социологический или социально-
психологический: если одни вымыслы сменяют в своем
культурном действии другие, следует подумать, какие социальные
или психологические факторы вызывают эту смену, но в любом
случае не стоит изображать ее как нечто трагическое. Даже
напротив, застав эту смену, можно испытать творческое
возбуждение, доходящее до экстатического бунтарства («Долой вашу
культуру!», «Пусть сильнее грянет буря!»), а то и
поучаствовать в творении новых вымыслов, новых типов «социальной
коммуникации»; что может быть привлекательнее для тех, кто
претендует на миссию культуротворца, то бишь автора новых
«возвышающих обманов»?
Для Канта же культурные универсалии — условия
человеческого существования. Вне этих условий человек обречен на
то, чтобы быть вещью в ряду других вещей, его
существование подчинено природной необходимости. Разумеется, таковые
условия создаются самими же людьми. Но создаются не
произвольными упражнениями «продуктивной способности
воображения», а по велению категорического императива
(наполняющему душу «благоговением и изумлением»). Культурные
универсалии предназначены прежде всего для того, чтобы
помочь человеку «нести груз нравственной жизни»*. Без помощи
такой груз не снести, и человек остался бы «кривой лесиной»,
из которой, резонировал Кант, не сделать ничего прямого.
Вот в чем суть различия: для Файхингера культурные
принципы — утилиты, которыми можно и нужно пользоваться
или при случае заменять их, для Канта — универсалии, вне
действия которых нет человека. Культура, если угодно, это —
als ob земной бог, als ob творящий человека по своему образу
и подобию.
Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии.
Тбилиси, 1979. С. 316.
Онтология культуры С. Л. Франка 375
Но культура имеет дело не с перстью земной, а с живыми
людьми. Подчинение Богу и подчинение принципам
культуры — не равные модусы человеческого поведения. Если
принцип культуры — идея (даже идея Бога\), то ее власть
удерживается, пока люди, по крайней мере большинство из них,
согласны с нею. Если же согласия нет или оно слабеет, власть
может упасть. Тогда ей приходится поддерживать себя
«материально-весомыми» (и насильственными) средствами, без
каковых не обходится никакая реальная власть над людьми.
Что до причин для несогласия, то их предостаточно.
Например, человеку свойственно мечтать о личном бессмертии и
конечной справедливости. Надежду на то, что мечты не останутся
бесплодными, дает, скажем, христианская вера,
основоположения которой связаны (генетически и по смыслу) с
принципами европейской культуры. Они же требуют от человека
соответствующих ограничений, например, когда речь идет о его
плотских желаниях, страстях, влечениях и поведенческих
ориентирах. Но в то же время он, человек, способен безудержно
стремиться к удовлетворению своих витальных притязаний
и любое их ограничение воспринимает как препятствие,
какое хотелось бы преодолеть. Во власти «жизненного порыва»
индивидуальное человеческое существо не очень-то склонно
признавать над собою иную власть, скорее, как-то избегать ее
принуждений. Это относится и к власти культурных
принципов. Тем более, если ум, как-нибудь взбунтовавшийся против
культуры и перешедший в услужение витальности,
подсказывает, что странно и нелепо подчиняться каким бы то ни было
фикциям.
Вот культура и предстает как то, что приходится терпеть,
без чего было бы трудно выжить, ибо она составляет
совокупность условий, при которых противоположные воли и
витальные порывы не аннигилируют во взаимных
столкновениях, а находят необходимый компромисс. Она позволяет людям
уживаться друг с другом даже тогда, когда эта совместность —
вне бдительного надзора со стороны Левиафана с его законами
и охранительными структурами. Тогда выходит, что Файхингер
прав: культура — это, конечно, фикция, но полезная как
идейная подоплека общественного договора, а если угодно, как
незримая узда, наброшенная на человеческое своеволие, на его
дикие и свирепые проявления.
Стало быть, культурное бытие — это взаимное
приспособление всеобщих принципов и ценностей, с одной стороны,
376 В. H. Порус
и конкретно-индивидуальных устремлений — с другой.
Поэтому судьба культуры зависит от того, насколько приспособление
возможно и удачно. Если же нарастают противоречия,
сознание людей мечется между ними, культурные принципы
перестают быть скрепами общественной жизни и ориентирами
людских поступков, их ценность падает. Тогда об их власти
над людьми, если и можно говорить, то в каком-то условном
или метафорическом смысле. И культуртрегерство не
спасает, а даже усугубляет положение, ибо к нему тогда относятся
как к выспренней болтовне, не имеющей ничего общего с
образовавшейся, например, после «смерти Бога» реальностью,
в которой «все дозволено», в чем философ Иван Карамазов на
свою беду убедил лакея-убийцу Смердякова. Это и есть кризис.
Трещина между индивидуальным и всеобщим модусами
человеческого бытия углубляется и расширяется до пропасти.
Именно такую пропасть и вырыла история европейской
культуры. В XX веке это стало очевидностью. Кто виноват? Некие
антикультурные силы? Но откуда они и что дает им силу
разрушать культуру, подрывать ее основы? Крупнейшие
европейские философы (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Т. Адорно и др.)
увидели причину краха культуры в ее же внутренних
саморазрушительных процессах. Культурные универсалии выродились
в свои противоположности, «проект модерна» оказался
способом самоубийства культуры, сделали вывод авторы
«Диалектики Просвещения» еще в 1944 году, а пару десятилетий спустя
один из них бросил знаменитый афоризм: «После Освенцима
любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой
всего лишь мусор»*. О чем больше нельзя говорить, о том
следует скорбно молчать.
Но траурное молчание у одра сгинувшей культуры может
быть и фарисейской позой. Если прямо, это согласие с
гибелью и даже соучастие в ней. А пока идет панихида, приходит
«посткультурная» действительность, идею которой сегодня
даже стали радостно приветствовать. Уже не надо печалиться
из-за каких-то там несовпадений универсального и
индивидуального в человеческом бытии. Универсалий просто нет.
Иначе сказать, их существование виртуально: они вызываются из
См.: ХоркхаймерМ., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские
фрагменты. М.; СПб., 1997; Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003.
С. 327.
Онтология культуры С. Л. Франка 377
небытия, когда это кому-то зачем-либо нужно, а когда в них
надобности нет, снова отправляются восвояси. Реального
конфликта быть не может, ибо одна из его сторон — Кентервиль-
ское привидение, над которым уместно, подражая О. Уайльду,
поиронизировать.
Но вслед за универсалиями в небытие отправляется и
человек, оставляя взамен себя одну только свою природную массу,
снабженную орудиями приспособления к окружающей среде,
среди которых — разум в его инструментальной функции. Ему
даже не нужно воображать о себе больше, чем он есть на
самом деле*. Правда, есть еще оболочка культуры —
цивилизация, до поры обеспечивающая стабильное и даже более или
менее комфортное сосуществование человеческим массам. Но
стабильность не так уж стабильна, а комфорт. Представим, что
произойдет с нынешней, кичащейся своими успехами
цивилизацией (например, с ее правовыми и политическими
системами) в случае резкого истощения запасов природных
углеводородов или глобальной экологической катастрофы (возможно,
вызванной этими успехами)! Человек как он есть, без
ценностных горизонтов, вернее, приспособивший их к своей
самодовольной малости, — это лишь материал, из которого
посткультурная действительность выстраивает свою бутафорию.
Кант был много прозорливее Файхингера вместе с
многочисленными последователями последнего. Человек вне
культуры — фикция человека, культура, отчужденная от
человека, подавляющая или принижающая его, провоцирующая на
бунт — фикция культуры. Но ни человеку, ни культуре нельзя
быть фикциями, это — их небытие. Следовательно,
необходимо их бытийное единство.
Эта проблема центральна для русской религиозной
философии, виднейшим представителем которой был С. Л. Франк.
Идея всеединства, охватывающая и отношение «человек-
культура», получила у него новую онтологическую
проработку, в сравнении с той, какая заключена в философских
исканиях В. С. Соловьева. Франк в отличие от него не возлагал
Ср.: Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.,
2006. С. 273.
378 В. H. Порус
надежд на то, что всеединство человечества, преодолевающее
индивидуализацию, т. е. распад бытия, может быть достигнуто
соединенными усилиями духовных пастырей. Он не разделял
и эсхатологизма Н. А. Бердяева, которому сама идея
всеединства была чужда, из-за ее противоречия с идеалом свободы. Он
хотел вывести принципы культуры из самих оснований бытия.
Поэтому его философия культуры есть прежде всего
онтология, как, впрочем, и все иные разделы и части его философской
системы фундируются учением о бытии.
К началу 1920-х годов Франк систематизировал свои
онтологические взгляды, критически отталкиваясь от того, что он
называл «ходячим методом онтологии», когда «пытаются
подвести бытие в целом под какое-либо одно понятие с
определенным, т. е. ограниченным, содержанием»*, например,
«материя», «дух», «единое», «многое» и т. д. Такая онтология,
замечал он, ложна уже хотя бы по логическим и методологическим
причинам. «Бытие есть связное и непрерывное единство
многообразия. Ни одна его часть не мыслима вне связи с другими; все
вместе они образуют систематическое единство, и только в
составе этого единства каждая часть впервые имеет свое
определенное содержание, определяемое отношением его к другим
частям и к единству целого, т. е. к системе. Но так как все
понятия имеют определенное, ограниченное содержание, то бытие
в целом никогда не выразимо в одном понятии, а только в целой
системе понятий»**. Это означает, что философская онтология
обнимает в единой системе сущее, возможное и должное как
модусы бытия. «С этой точки зрения само бытие вовсе не есть
готовое бытие, а есть потенция, устремленность на иное,
сила внутреннего расширения, исправления и дополнения
бытия тем, чего еще нет»***. Ясно, чего еще нет: всеединства,
достигаемого исполнением «абсолютно-должного», того, что
есть цель бытия****. Проблема в том, возможно ли, а если да,
то как направляться к этой цели. Частное, но важнейшее
решение этой проблемы и должна дать онтология культуры.
Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. СПб., 1922.
С. 45.
Там же. С. 47.
Там же. С. 74.
Там же. С. 75.
Онтология культуры С. Л. Франка 379
На чем стоит культура? Теория, по которой культура стоит на
человеческих вымыслах, т. е. является игрой по придуманным
кем-то правилам, для Франка абсолютно неприемлема.
Понятно, что такая теория подрывала бы самое идею всеединства.
Нужна иная теория, устанавливающая основания культуры,
обладающие истинным бытием.
Именно в поиске этих оснований надорвался
«идеалистический радикализм» русской интеллигенции, возомнившей
себя одновременно слугой и вождем народных масс, их боевым
авангардом в борьбе за новое общество, порывающее с
дискредитированной (прежде всего своим примирением с
бесправием и гнетом) культурой. Надрыв случился, когда на место
абсолютных (объективных) ценностей были поставлены
ценности морали, ставшие идолами, требующих самопожертвования
и поклонения. По сути, это была квазирелигия, положенная
в основание квазикультуры; независимо от того, какое место
в субъективном мире ее приверженцев занимала вера в Бога,
их реальные действия обнаруживали очевидное расхождение
с первой заповедью Декалога. Поэтому Франк имел право на
резкое суждение: «...русскому интеллигенту чуждо и отчасти
даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле
слова»*. Точность и строгость должны характеризовать
«истинную» онтологию культуры. Но ее-то, считал Франк, и не
достает философии, расплывающейся по множеству частных
«определений» культуры, любое из которых не лучше иных.
Чему вообще служат определения? Окружают
определяемое более или менее резкой границей? Позволяют делать
формальные выводы о том, что помещается в эти границы? А что
если определяемое изменяется именно потому, что не
согласно с этим ограничением? Если в рамки определений пытаются
вместить то, что обладает бесконечным живым
саморазвитием — душу, или, в терминах Аристотеля, энтелехию?
Философия культуры обращена не к культурным фактам (хотя не
безразлична к ним), а к их внутренним смысловым основаниям.
В том числе и в первую очередь к причинам, по которым эти
основания обладают властью над людьми.
Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного
мировоззрения русской интеллигенции) // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С. 88.
380 В. H. Порус
Если эти причины в ряду изменчивых, как сама жизнь
мнений, пристрастий, убеждений, то культура может
удерживаться только за счет предпочтения одних элементов этого ряда
другим. Вопрос, однако, в том, можно ли считать «культурой
в истинном смысле» то, что стоит на предпочтении. «Часто
случается — до известной степени, вся современная
европейская жизнь отмечена этой чертой, — что увлечение
технической, внешней стороной культуры отвлекает внимание от тех
абсолютных самодовлеющих идеалов, воплощение которых
образует истинную культуру... "Практическим" людям не
нужна ни религия, ни искусство, ни мораль, ни наука в высшем ее
значении; "культурным людям" в смысле Щедрина не нужна
и чужда культура. И в самом деле, для того, чтобы "заказывать
платье у Шармера", не нужно никакой культуры»*.
Утилитаризм ни во что не ставит отвлеченные, даже полагаемые
абсолютными ценности, предпочитая им практическую пользу; его
антипод — аскетизм — выпячивает мораль как
единственную опору культуры, провозглашая анафему земным
стремлениям и нуждам. «Оба не достигают высшего единства
трансцендентного с эмпирическим и его не допускают»**.
Но если культура образуется абсолютными
самодовлеющими идеалами (иначе сказать: «Культура есть совокупность
абсолютных ценностей, созданных и создаваемых
человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»***),
то обостряются уже другие вопросы. Если ценности
абсолютны и объективны (как объективны, например, законы
природы), то могут ли они быть созданиями людей} Если они все же
создаются, то чем объясняется и как может удерживаться их
власть над своими создателями? Как возможно, что
абсолютные ценности оказываются чуждыми «практическим людям»,
предпочитающим пользоваться «внешней стороной культуры»,
не обременяя себя переживаниями ее глубинных и подлинных
оснований? Ведь именно они-то и составляют большинство! Не
получается ли, что «абсолютными» при определенных
условиях могут быть назначены любые ценностные «фикции»,
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры //
Франк С. Л. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания М., 2001. С. 45.
Там же. С. 46.
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 49.
Онтология культуры С. Л. Франка 381
лишь бы у них нашлось достаточное число сверхактивных
сторонников, способных убедить большинство людей в этой
«абсолютности» (или заставить подчиниться этим фикциям, как
если бы (als ob) они были абсолютными)?
Так возникает то, что можно было бы назвать «парадоксом
культуры»: ее основания не укоренены в эмпирических
условиях и фактах жизни людей, но они не могут быть и внешними по
отношению к этим условиям и фактам «рамками», даже если
придавать им абсолютную значимость.
В первом случае эти основания не могут быть всеобщими
(в силу разнородности и противоречивости самой
эмпирической действительности), т. е. не являются условиями
всеединства. Во втором — их всеобщность достигается, но за счет
насилия наддействительностью, которая подгоняется под
принципы. Если действительность не выдерживает подгонки, она
взрывает культуру, сбрасывает с себя ее «узду», что и
порождает кризис. Разрастаясь, он усугубляет сомнения в
культурных принципах, пока наконец последние не становятся
«разоблаченными», бесполезными фикциями. Так вызревает
культурная катастрофа.
«Все старые — или, вернее, недавние прежние — устои
и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их,
изобличая если не их ложность, то их относительность; и отныне
нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним. Кто
ориентируется только на них, рискует, если он хочет продолжать
верить в них, потерять разумное и живое отношение к жизни,
духовно сузиться и окостенеть, — а если он ограничивается их
отрицанием — духовно развратиться и быть унесенным
потоком всеобщей подлости и бесчестности»*.
«Парадокс» неразрешим, пока существует оппозиция
«человек—культура». Необходимо соединить эти два понятия в
целостность «культура —в—человеке». Люди — не аборигены
культуры, не населяют ее, а несут в себе и представляют ее
собою. Не только люди таковы, какова их культура, но и культура
такова, каковы люди. Культура создает людей по своему образу
и подобию, но и люди создают и удерживают свою культуру.
Осмысливая опыт Первой мировой войны и двух русских
революций, Франк назвал его опытом «крушения кумиров»,
Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С. 114.
382 В. H. Порус
среди которых была и вера в культуру, умершая в душах
людей именно потому, что была чем-то внешним по отношению
к этим душам, поселенная в них, а не выработанная
внутренней духовной работой. Вера в Бога, как и вера в культуру, не
могут быть прочными и устойчивыми в виду катастроф, если
отнестись к ним как к тому, что можно получить извне (будь то
дар или повинность). К культуре приспосабливаются и ей даже
поклоняются; но и то, и другое рано или поздно заканчивается
разладом и взрывом. Когда же это происходит, человеку,
страдающему от распада своего единства с культурой, свойственно
винить не себя, но культуру, выставляя себя ее жертвой. «То
"новое" время, которое тянется уже несколько веков и которое
раньше представлялось в особой мере бесспорным
совершенствованием человечества, <...> изобличено теперь в нашем
сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих
успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила
в его душе какое-то непоправимое опустошение и
ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития
культуры, просвещения, свободы и права человечество
пришло на наших глазах к состоянию нового варварства»*.
Сходство с инвективами «Диалектики Просвещения» здесь только
внешнее. «Изобличение» культуры у Франка — это прежде
всего обвинение человеку, поддавшемуся соблазну
поклонения кумирам и утратившему импульс духовного самосозидания.
Культура предала человека или человек оказался недостойным
ее? Вопрос тупиковый. В нем — противопоставление человека
и культуры, тогда как философ ищет их внутреннее единство.
Так, на пути к «онтологии культуры» Франк приходит к
важнейшему для своей философии положению об онтологической
значимости личности. Какзамечает И. И. Евлампиев,
важнейшей оппозицией в онтологии Франка является не
противопоставление «материи» и «духа», а противоположность «вещи»
и «личности»**. Внешне это напоминает кантовское разделение
феноменального и ноуменального в человеке. Но различие
принципиально: у Канта человеческое бытие разорвано онто-
Франк С. Л. Крушение кумиров. С. 142.
См.: Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа
человека. СПб., 1995.
Онтология культуры С. Л. Франка 383
логическим дуализмом, Франку же требуются единство и
всеединство.
Личность, по Франку, это именно тот модус человеческого
существования, в котором человеческое и культурное
соединены. «Мы не знаем и не можем допустить иного творца и
носителя абсолютных ценностей, кроме личности и ее духовной
жизни. Воплощение идеала в действительность, образующее
сущность культурного творчества, может совершаться, лишь
проходя через ту точку бытия, в которой мир идеала
скрещивается с миром действительности и творение абсолютных
ценностей совмещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта
точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и
действующей личности»*.
И это не внешнее наполнение внутреннего мира человека
духовным содержанием, оформленным во «внешних» по
отношению к нему принципах (универсалиях), и не снижение
последних до индивидуальных толкований, а творческое,
захватывающее глубинные уровни личности преобразование
всеобщего как основы индивидуально-конкретного. Вся
культурная действительность есть сфера личностного участия и
усилия. И они направлены не только на приобретение того,
что дано человеку в культуре. Человек — не губка,
впитывающая соки культуры, он — сила, способная поддерживать
культурное бытие, но способная и разрушать его. На что и как
будет направлена эта сила, от этого зависит судьба и человека,
и культуры.
Но если бы творчество понималось только как
онтологическая (субстанциальная) характеристика, знаменующая собою
«скачок» от бытия вещей к бытию личности, это сохраняло бы
онтологический разрыв, на преодоление которого и
направлена философия всеединства. «Современное сознание, — пишет
Франк, — до самых последних своих корней проникнуто
глубочайшей двойственностью: двойственностью между миром
природы и миром культуры, между сферой слепой, безжизненной
и бездушной естественной закономерности, которая объемлет
макрокосм, и сферой разума, целей и ценностей, которая
образует человеческий микрокосм. Вся сила этого великого
разрыва начинает сознаваться лишь в наше время; в
отвлеченной философии это сознание выразилось в замечательной
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 50.
384 В. H. Порус
системе Риккерта, которая, однако, стремится не преодолеть,
а лишь запечатлеть и уяснить разрыв между природой и
культурой. Но все, что ясно и до конца постигается, уже близится
к концу: на очереди стоит теперь задача построения цельного
философского синтеза, в котором бытие и ценность, природа
и культура, космическое и человеческое должны найти новое
примирение»*. Контуры «примирения» Франк видел в
философии Гете, а развитие этой идеи улавливал в трудах А.
Бергсона и В. Штерна, характеризуемых им как «учение витализма».
Собственные же замыслы Франка вели его к универсализации
онтологических характеристик личности, пониманию мирового
бытия по аналогии с нею**. Он сочувственно повторяет
Лейбница: «la substance est un être capable d'action» — «Бытие есть
лишь иное название или иной аспект действования»***. А если
так, то «мир должен мыслиться состоящим из реальных
деятельных существ или индивидов»****. Если это верно по
отношению к миру в целом, то тем более верно по отношению к
миру культуры. Тем самым понятие культуры трансформируется:
не «нависающая» над индивидами система принципов,
определяющих бытие последних, а сфера непрерывного творчества
личностей, направляемого общей для них целью.
Телеологичность — еще одна важнейшая
характеристика онтологии. Франк видит в ней возвращение к утраченным
европейской мыслью истокам: «к мудрому аристотелевскому
учению об энтелехии, целестремительной силе, заложенной
внутри каждой субстанции и выражающейся в ее
самодеятельности». «Типом такой спонтанной целестремительности
является знакомая нам по внутреннему опыту самодеятельность
человеческой воли, и по этому образцу мы должны мыслить
всю действенность в мире. Всякая субстанция есть личность,
и всякая действенность есть целестремительная самодеятель-
Франк С. Л. Личность и вещь // Франк С. Л. Философия и жизнь.
СПб., 1910. С. 216-217.
Такое понимание он называет «критическим персонализмом»,
стоящим на утверждении «реальность должна мыслиться по образцу личности»:
«Все то, что действительно существует, есть личность, ибо только в
самосохраняющемся сложном целом можно найти подлинное единство;
необходимый признак субстанциального бытия» (там же. С. 186).
Франк С. Л. Личность и вещь. С. 182.
**** Там же. С. 183.
Онтология культуры С. Л. Франка 385
ность личности»*. Так, всеединство получает интерпретацию,
напоминающую онтологию Шеллинга: от низшей ступени
личностного бытия — «вещи» — до высшей, и эта «иерархия
личностей» обладает универсальным космологическим
значением. «На высшей ступени этой космической иерархии будет
стоять Бог или абсолютная личность, содержащая в себе все
другие личности низшего порядка, но не входящая в состав
никакой иной личности, на низшей ступени — абсолютная вещь
или материал — то, что есть только часть личности, но ни
в каком смысле не есть целое или личность»**. Не столь
важно, что эта интерпретация возникает из анализа «витализма»
В. Штерна, сильно разнящегося с классиком немецкого
идеализма. Важнее то, что Франк видит в ней новую перспективу
философии всеединства.
Философия культуры следует этому общему замыслу. И
наследует его внутренние противоречия. Абсолют, вбирающий
всю иерархию низших уровней бытия, должен вобрать в себя
и противоречие созидательного и разрушительного начал
творчества; иначе выражаясь, Высшая Жизнь таит в себе
фундаментальную антиномию добра и зла. Противоречие
неразрешимо: либо, следуя логике всеединства, надо признать, что
разрушительная сила зла соответствует «темной природе Бога»
(вслед за Шеллингом и Бёме) и потому вечна и непобедима;
либо зло не присуще Абсолюту, имея свой источник вне Его, но
тогда падает идея всеединства. То же самое относится и к
онтологии культуры: либо «земной бог» таит в себе причину
собственного отрицания, либо это отрицание идет от почвы, на
которой невозможна культура как система универсальных
ориентации, но тогда единство человека и культуры — недостижимая
цель, а рассуждения о ней — бесплодное мечтательство.
Противоречие обнаруживает себя сразу, как только идея
культуры связывается с ее онтологическим субстратом —
личностью. Необходимо признать, что свободное культурное
творчество отдельного человека должно быть ограничено
всеобщностью культурных целей. Но признание может быть и не
свободным, а вынужденным, и это даже выглядит кратчайшим
путем к господству абсолютных ценностей. «Отсюда неволь-
* Там же. С. 192.
Там же. С. 197.
386 В. H. Порус
но рождается убеждение, что развитие культуры может быть
обеспечено только подчинением личностей воле целого,
только разумным, руководимым общими идеалами деспотизмом»*.
Прямо на этом убеждении общество и въедет в «скотный
двор»: деспотизм не был бы самим собой, если бы не подменял
«общие идеалы» (о которых еще с таким пафосом рассуждал
честный Великий инквизитор у Достоевского) своими
частными интересами, а разумность — софистическими
парадоксами («Мир — это война», «Свобода — это рабство»).
Франку это было ясно за полвека до Оруэлла.
Противоречие нельзя «заговорить», смазать его резкие
контуры. «Что лучше — трудиться для идеала, греша, или быть
святым, отказавшись от его осуществления? То и другое плохо —
то и другое не может нас удовлетворить. Нравственное чувство
велит нам найти исход, равно далекий от обеих крайностей»**.
Там где логический дискурс заводит в тупик, нравственность
подскажет выход. Продолжать логические упражнения в таких
случаях — биться головой о стену: «Надо сказать прямо — как
бы это ни было тяжело для людей, ищущих абсолютных
руководящих начал в практической морали: принципиального
решения дилеммы здесь быть не может, по крайней мере в
реальной морально-общественной обстановке современности и
обозримого для нас будущего»***. Значит, решение, как поступать
в ситуации, когда на одной чаше весов чистота совести, а на
другой — величие культурных и общественных ценностей —
дело свободного выбора свободной личности. Куда поведет
свобода? От этого вопроса не уйти, он звучит вновь и вновь,
прорываясь сквозь самые уплотненные и многослойные
метафизические рассуждения.
Отсюда обращение к онтологии всеединства — сердцевине
онтологии культуры. Если судить о всеединстве, опираясь на
факты, постижимые эмпирически, то последние опровергают
идею всеединства, приводя ее к абсурду****. Искомое единство
находят «надтреснутым», что дало, например, Бердяеву повод
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 54.
Там же. С. 59.
***
Там же.
См.: Франк С. Л. Непостижимое//Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
С. 533.
Онтология культуры С. Л. Франка 387
для сарказма: «надтреснута» сама философия всеединства, и в
эту трещину проваливаются все оптимистические устремления
ее апологетов*. Франк так не считал. Ход его мысли вел к
выводу: если противоречие неразрешимо, это следует признать
фундаментальной чертой онтологии, а не свидетельством
неприемлемости последней. Это — путь к антиномической
онтологии культуры.
«Внутренняя связь между Богом и "дурным"
эмпирическим миром есть именно связь
антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее
непостижимости. А это и значит <...>: проблема теодицеи рационально
безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не
есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена
слабостью нашей познавательной способности, а есть
принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость,
могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной...»** Это
относится и к проблеме «оправдания культуры».
Аналогия между «теодицеей» и «культуродицеей» может
быть вполне последовательной. Точно так же, как логическая
невозможность «оправдания Бога», обвиняемого спокон веку
в попустительстве злу, часто признается основанием для «суда
над всем миром —даже над Богом», где позиция судьи
занимается слишком «легко и дешево»***, позиция критика культуры,
обвиняемой во внутренней противоречивости и равнодушии
к человеку, столь же поверхностна и таит в себе опасность
бесплодного контркультурного бунтарства. Ни Бог, ни культура не
нуждаются в оправдании, они нуждаются в постоянном
усилии веры и творчества.
Франк называл это «живой теодицеей»****. Он мог бы
сказать и о «живой культу роди цее». Как нельзя формальными
выводами прийти к истинной, а не фарисейской вере, так нельзя
обосновать культуру, если подходить к ней с позиции
«стороннего наблюдателя», вооруженного теоретическими
гипотезами. И вера, и культурное бытие должны войти в жизнь чело-
* См.: Бердяев Н. А. <Рец.> С. Л. Франк. «Непостижимое» // Путь.
1939. №60. С. 65-67.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 530—531.
Там же. С. 547.
Там же. С. 548.
388 В. H. Порус
века, но для этого сама жизнь должна быть преобразованной.
Философия и есть размышление о путях, средствах и целях
этого преображения. Это размышление преображает самое
философию во всех ее составных частях — от этики и
социальной философии до онто-гносеологии, включая и онтологию
культуры.
«Антиномический монодуализм» — терминологическая
новация Франка, вызывавшая столько споров и подвергавшаяся
многим толкованиям, это методологическая оболочка
философии всеединства, признавшей совпадение
противоположностей {coincidentia oppositorum Николая Кузанского) «я» и «не
я», субъективности и объективности не только в Абсолюте, но
и в «целестремительном» действовании людей, созидающих
культуру и удерживающих ее бытие не догматической
покорностью ее принципам, но постоянным творческим ее развитием.
И это развитие направлено прежде всего на преодоление
раздробленности бытия, в том числе бытия культурного и
социального. Поэтому, «оборачивая» ранее сказанное, верно и то, что
вся философия Франка, включая ее наиболее теоретические
разделы, по сути, является философией культуры, в
сердцевине которой — философская антропология*.
Основания культуры, по Франку, — в неразрывной связи
с личностью как онтологическим модусом. Они не
метафорически, а реально погружены в глубины человеческого духа.
Поэтому жизнеспособная культура не является внешней по
отношению к человеку. Такое «овнешнение», если оно
происходит, — симптом утраты жизнеспособности, т. е. кризиса. Он
выражается прежде всего в том, что духовный мир человека
превращается в сферу имитаций, безвыходной игры с
«фикциями». Подлинность вытесняется подделками, ценности —
ценниками, жизнь людей — театром марионеток. Собственно, это
уже и не духовность, а пространство голой функциональности,
система реакций индивидов (для которых нет смысла не только
в слове «мы», ной в слове «я») на внешние раздражители,
идущие от среды обитания. Никакой глубины у этого пространства
нет, оно плоско-одномерно. И значит, в нем ничто не может
укорениться, по нему можно только скользить. То, что уже и не
См.: Карпенко Е. К. С. Л. Франк: философская антропология как
энтелехия культуры // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 141-151.
Онтология культуры С. Л. Франка 389
стоило бы называть культурой, пустые оболочки ее явлений,
так и скользят по этой плоскости. Культура-призрак, культура-
тень, культура-симулякр.
Философия культуры Франка — заклятие против этого
призрака. Франк отчетливо сознавал, что призрак не безобиден.
Доверившись ему, человечество сползает в пучину мировых
катастроф. Но действенно ли заклятие?
В самом деле, пусть культура — то, что существует
благодаря неустанному напряжению духа. Кто из реальных — из плоти
и крови — людей в состоянии поддерживать и выдерживать это
напряжение, кто не соблазнится иллюзией покоя или
удовольствием игры в культуру, освобождающих, хотя бы на время,
от тревог и тягот? Разве мало их в реальной — телесной —
жизни, чтобы и в мире духа не искать отдохновения? Кроме
того, разве не учит опыт мировой истории, в особенности
приобретенный человечеством в недавние времена, что борьба со
злом, если вести ее не в сфере умствования, а в конкретно-
эмпирической действительности, не имеет победных
шансов? Кого из нас еще не покинула надежда на то, что
«мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит
в себе царство истины и смысла»*? Такие вопросы звучат
риторически. Но что же тогда способно удержать позицию
оптимизма по отношению к культуре и к нашему в ней участию?
Франк знал, что эта позиция незащитима, если утешаться
вымыслами-фикциями, как наркотиками утишают
невыносимую боль. Философия культуры не имеет права на шаманство
и демагогию, слишком велика цена, какую пришлось бы
заплатить за эти развлечения. Нужно знать и не бояться сказать
горькую правду: «История человечества есть история
последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его
заблуждений <...> всечеловеческая жизнь есть тяжкая
опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий
всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости
всех наших упований на воплощение в этом мире царства
добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального
общественного самоустроения»**. Поиски смысла где-то во
Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 159.
Там же. С. 175.
390 В. H. Порус
внешней по отношению к человеку действительности, в среде
его существования, это погоня за иллюзиями. Но это не
означает, что бытие лишено смысла. Смысл бытия обнаруживается
именно в том, что человек сознает бессмыслие
исторического материального бытования. Невозможно было бы говорить
об этом бессмыслии, если остановиться на том, что никакого
смысла, столь желанного и искомого, просто нет. Значит, путь
к смыслу бытия все же открыт — в Истине Богочеловечества,
постигаемой через веру. Отсюда вывод: нет и не может быть
жизнеспособной, не утратившей бытийного смысла,
«секуляризованной» или «обезбоженной» (по слову М. Хайдеггера)
культуры. Вывод спорный. Но Франк был уверен, что никакого
исхода, кроме гибели, у культуры без Бога нет. А
следовательно, нет будущего у безрелигиозного человечества. Что до идеи
«посткультурного» бытия (в котором культурные универсалии
сохраняются только в виде фикций-симулякров), она была бы
скорее всего решительно отвергнута Франком как
соблазнительный и потому опасный вздор.
Культурный оптимизм основан на вере, но не оторванной
от «посюсторонней» реальности, а наполняющей ее
действием, восстанавливающим смысл бытия и охраняющим
восстановленное от разрушения («христианский реализм»). В этом
можно усмотреть и стоицизм Франка, окрашенный в
экзистенциальные тона. Быть или не быть человеку и культуре — это
решать каждому и всем совместно. Конкретность
индивидуального действия, осмысленная верой, — условие всеобщего
культуротворческого процесса.
Конечно, можно заметить (с долей скепсиса), что основания
оптимизма Франка не выглядят прочными. Во всяком случае,
вряд ли можно сказать, что десятилетия, отделяющие нас от
смерти философа, как-то подкрепили его веру в «нравственное
возрождение и исцеление жизни»*. Скорее наоборот,
аргументов в пользу пессимизма стало еще больше, а говорить о
торжестве веры над неверием и возрастающей культурной роли
религии — еще проблематичнее. Это признают и современные
богословы, те из них, кто решается на честное размышление
о судьбах современной культуры и месте религии в ней. Так, по
мнению нидерландского профессора А. Хаутепена, культура,
Франк С. Л. С нами Бог//Франк С. Л. Духовные основы общества. М.,
1990. С. 389.
Онтология культуры С. Л. Франка 391
еще по традиции (или инерции) называющая себя
христианской, отказывается или уже отказалась от Бога, и в этом, быть
может, самая большая опасность для ее существования. Знание
о Боге исключается из ряда полезных и необходимых знаний,
а потому игнорируется, на него просто не обращают внимания,
в особенности, когда это знание преподносится устаревшими
формами религиозной проповеди или богословского
рассуждения. Причины различны. Среди них «эпистемологическое
разочарование» (идея Бога выглядит слишком иррациональной
на фоне современного образования и культа научных знаний
и методов), «нравственное разочарование» (страх перед
божьей карой не удерживает людей от греха, но служит
орудием обмана тех, кто подвержен этому страху, со стороны тех,
кто его лишен; что касается воздаяния по ту сторону земного
бытия, то эта мысль подвергается скепсису, опять-таки
диссонируя со всем духом научно-технической рациональности,
которым пропитана современная жизнь) и, наконец,
«утилитарное разочарование» (идея Бога не улучшает самочувствие
человека, целью которого является комфорт и спокойное
благополучие, а наоборот, вносит в нее ненужное и неоправданное
беспокойство о том, существование чего не гарантировано, по
крайней мере ничем из того, что принято считать бесспорными
ценностями)*.
Верен или нет диагноз Хаутепена — об этом можно
дискутировать. Но в современной культуре (может быть, еще не
совсем утратившей связь с универсальными ценностными
ориентирами?) проблема кризиса и эсхатологических ожиданий
формулируется не в терминах религиозной философии, а, скорее,
в терминах прагматизма. В дополнение к прагматизму
политическому, экономическому и просто бытовому на сцену истории
все чаще и самоувереннее выходит культурный прагматизм,
переводящий проблему из метафизического и богословского
планов в план практических решений и культурных
мероприятий. Могут ли эти мероприятия совладать с кризисом
культуры и его последствиями, этот вопрос отодвигают в сторону,
сохраняя импозантную невозмутимость. Что толку в обсуждении
«вечных» вопросов, когда приходится действовать «здесь и
теперь», да еще и в условиях исторического цейтнота? К тому же
См.: Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. Богословские перспективы
современной культуры. М., 2008.
392 В. H. Порус
философские споры никогда не кончаются, а прагматизму все
же удается (пока!) строить мосты через провалы,
разверзающиеся на пути человечества.
Но то, что путь через эти провалы не имеет ясной цели,
а мосты приходится строить все большей длины и все меньшей
прочности, наполняет современность неизбывной тревогой
(часто срывающейся в истерический алармизм и рецидивы
антикультурного бунта). Возможно, в этом одна из причин
возрастающего интереса к духовным поискам мыслителей,
жившим и работавшим в историческое время, тяжкие уроки
которого вряд ли усвоены и сегодня. К трудам С. Л. Франка это
относится в полной мере.
Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
Семен Франк и Густав Шпет:
две стратегии постижения
оснований культуры*
Г) 1990-е годы, после «открытия» архивов, а в
результате «открытия» наследия русской философии
начала XX века простые архивные публикации стали
первоочередным делом историка русской философии.
Исследователи в своих предисловиях к публикации,
как правило, обходили стороной не только вопрос
о возможности актуального прочтения рукописи, ее
включения в современные философские и научные
дискуссии, но даже методологические проблемы своих
архивных исследований. Основная работа сводилась
именно к тому, чтобы раскрыть причины, по которым
рукопись не была опубликована самим автором, и
провести археографическую и текстологическую работу
(в филологическом смысле), т. е. описать структуру
и содержательные элементы рукописей. Число
публикаций, добытых упорным трудом исследователей-
архивистов, множилось, и, наконец, как
констатировал хранитель архива Д. Чижевского В. Янцен:
«время "сенсационных" перепечаток из богатого наследия
еще недавно запрещенных русских мыслителей, время
Опубликовано в кн.: Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры / под ред. В. Поруса. М.: ББИ
св. ап. Андрея, 2009. С. 152-172.
394 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
открытия "Другой России" и поспешного утоления духовного
голода, когда главным было — поскорее сделать доступными
сами тексты, а только потом — наше их понимание и
интерпретацию, давно прошло»*. Эпоха 90-х годов XX века
оставила нам соответствующий образ русской философии — образ
разрозненной мозаики, где каждый философ представлялся
отдельно, изолированно (либо как член определенной группы,
не соотносимой с целым), а его идеи рассматривались сами по
себе либо в сравнении с европейскими философскими
течениями и традициями. Такой способ исследования русской
философии сегодня уже очевидно недостаточен. Он обедняет
содержание философских воззрений русских мыслителей и исключает
представление русской философии как целостного культурно-
исторического феномена. Между тем потребность именно
в таком способе самоидентификации в современном русском
философском сообществе нарастает. Это связано, конечно, не
только с исчезновением идеологических запретов на
самостоятельное суждение, но и с интенсификацией рецепции западной
философской литературы**, а также с необходимостью
осознания истоков и перспектив русской интеллектуальной культуры
сегодня. Стало ясно, что понимание русской философии
начала XX века — это работа, требующая не просто знакомства
с текстами, но погружения их в контексты эпохи. Встала
задача раскрыть ту культурную почву, из которой они выросли,
прояснить темы, которые их волновали и вдохновляли, темы,
в обсуждении которых русские философы не только
противостояли друг другу, защищая свои интеллектуальные позиции,
но ощущали себя единым философским сообществом.
И процесс этого переосмысления наследия идет. Сегодня на
место архивных публикаций приходят проблемные
исследования. Идеи русских философов все чаще включаются в
современные проблемные дискуссии. Однако сложившиеся
стереотипы очень трудны для переосмысления и пересмотра.
Некоторые современные исследования в области русской философии
Янцен В. Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица
Либа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001 —
2002 годы. М., 2002. С. 229.
О проблемах выработки русского философского языка в процессе
переводов см.: Автономова Н. С. Заметки о философском языке // Субъект,
познание, деятельность. М., 2002. С. 236-251.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 395
все также пытаются свести русскую философию к одному из
направлений, не задумываясь о том, что они некоторым образом
обедняют не только русскую философию вообще, но и
исследуемые направления. Это прежде всего попытки свести
самобытность русской философии к ее религиозности,
схематизирующие в каком-то смысле саму русскую религиозную
философию*. Русская философия немыслима без обращения к
религиозности, но одно дело учитывать эту тему и определять ее
удельный вес в творчестве разных философов (что само по себе
проблема и зачастую делает более адекватным представление
об этом философе), а другое — превращать в критерий отбора
«русскости» философа. Эти тенденции отчетливо
просматриваются в подходе к исследованию творчества С. Л. Франка. При
погружении его интеллектуального наследия в «живую» ткань
русской философии, в «сферу разговора» русских философов,
разговора, протекающего не в абстрактном пространстве, но
В одной из последних статей, посвященных философии Семена
Франка, проводится мысль о том, что русская философия как самостоятельный
феномен — вещь довольно расплывчатая, она «имеет весьма размытое
содержание и хронологические рамки». А «русская религиозная философия»
интерпретируется как «претендующая на роль самобытного отечественного
философствования». См.: Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской
религиозной философии // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 117. И
далее автор статьи фактически солидаризируется с указанной претензией
русской религиозной философии на самобытность и анализирует философские
идеи Франка как религиозно-философские по преимуществу. И такого рода
идентификации русской философии как религиозной по своему самобытному
началу сегодня стали практически повсеместными. Соответственно, и круг
обсуждаемых сегодня проблем, где русские философы начала XX века
становятся нашими «заслуженными» собеседниками, иногда сужается до
обсуждения проблемы «кризиса культуры», «оправдания зла», «диалога с богом»
и, конечно же, «места и судьбы России». Среди современных исследований
творчества Франка, представляющих разные подходы к его творчеству, см.:
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Гл.
Абсолютный реализм С. Л. Франка. М., 2001; Крекшин И. Метафизика зла
(пролегомены к теодицее в философии позднего С. Л. Франка) // Вопросы
философии. 2001. № 12; Кантор В. К. Русская классика, или Бытие
России. Гл. XX. Принцип «христианского реализма», или Против утопического
своеволия («Свет во тьме» Семена Франка). М., 2005; Мотрошилова Н. В.
Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк,
Л. Шестов). М., 2006; Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как
основания культуры // Вопросы философии. 2008. № 1. С. 51-64 и др.
396 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
в контексте русской культуры и истории, мы обнаруживаем
в его идеях новое содержание, позволяющее нам посмотреть
на него как на репрезентанта целостной русской философии.
И дело даже не в том, чтобы просто сопоставить, сравнить
идеи Франка с близкими ему по духу Бердяевым, Степуном
или Булгаковым, обнаружить их различия и сходства, но в том,
чтобы представить различные грани единой русской
интеллектуальной традиции в «разговоре» философов. В нашей статье
собеседником Семена Франка станет Густав Шпет.
В 1917 году во вступлении к своему «Введению в
философскую психологию»* С. Л. Франк писал:
«Будущий историк нашей современной духовной культуры,
вероятно, с удивлением отметит, как один из характернейших
ее признаков, отсутствие в ней какого-либо определенного
и признанного учения о сущности человеческой души и о
месте человека и его духовной жизни в общей системе сущего.
Гегель некогда удивлялся "зрелищу народа без собственной
метафизики". Еще более, быть может, изумительна возможность
отсутствия и той части метафизики, которая касается вопроса
о существе самого человека и разъясняет человеку его жизнь;
замечательно, что в течение относительно длительных
периодов (измеряемых несколькими десятилетиями) человечество,
по-видимому, способно терять научный интерес к себе самому
и жить, не понимая смысла и существа своей жизни. Так, по
крайней мере, обстоит дело с нашей эпохой, начиная: с
момента, когда единственным официально признанным философским
учением о человеческой жизни стала так называемая
эмпирическая психология, которая сама объявила себя "психологией
без души". Не замечательно ли, в самом деле, что со
времени, по меньшей мере, "Микрокосма" Лотце вплоть до работ
Бергсона, лишь в наши дни обративших на себя внимание, не
появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания
научно-философского произведения о природе души?
Когда в настоящее время заинтересовываешься этим —
казалось бы, не слишком специальным! — вопросом и ищешь
каких-либо указаний и поучений в современной литературе
(как это пришлось делать автору этих строк), то с изумлением
Работа Франка носит название «Душа человека. Опыт введения в
философскую психологию» (М., 1917). Далее ссылки по изданию: Франк С. Л.
Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 397
и почти с отчаянием убеждаешься, что такой литературы
вообще почти не существует»*.
В архиве Густава Шпета был обнаружен документ,
озаглавленный архивистами «Отзыв о работе Франка»**. Это один
листок, на котором Шпет привычной скорописью простым
карандашом начинает свой отзыв на «философскую антропологию»
Франка:
«Франк начинает с исторической ориентировки своей темы.
Положение проблемы оказывается прямо-таки эпатантно!
В современной духовной культуре нет "какого-либо
определенного и признанного учения о сущности человеческой души
и о месте человека и его духовной жизни в общей системе
сущего". Бывает, что в течение нескольких десятилетий
человечество теряет интерес к самому себе. "Так по крайней мере
<обстоит дело с нашей эпохой, начиная: с момента, когда
единственным официально признанным философским
учением о человеческой жизни стала так называемая эмпирическая
психология, которая сама объявила себя "психологией без
души". Не замечательно ли, в самом деле, что со времени, по
меньшей мере, "Микрокосма" Лотце вплоть до работ
Бергсона, лишь в наши дни обративших на себя внимание, не
появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания научно-
философского произведения о природе>*** души"?
Поистине "замечательно"! Но что — замечательно? То, что
Франку все им изображенное "кажется", или то, что научно-
философские произведения о природе души: от
"Микрокосма" Лотце и до работ Бергсона не заслуживают упоминания?
По-моему, ни то, ни другое, а... смелость Франка! С какого же
"момента" единственным официальным учением о
человеческой жизни стала эмпирическая психология? Такого момента
никогда не было\Да и по существу быть не могло, ибо
психология не есть ни государство, ни церковь, ни политическая партия,
а поприще свободного исследования. Но когда, по крайней
мере, "эмпирическая психология" объявила себя "психоло-
Франк С. Л. Душа человека. С. 421.
О какой работе шла речь, архивисты не уточняли. См.: Шпет Г. Г.
<Отзыво работе Франка>//ОР РГБ. Ф. 718. К. 21. Ед. хр. 34.
Публикуется впервые и полностью
Цитату Франка, которую Шпет не стал воспроизводить, мы
приводим здеь целиком.
398 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
гией без души"? "Психология без души" — mot, пущенное
в ход Альбертом Ланге (1866, 1 изд. Истории материализма),
но кто его признал как лозунг? Рибо и некоторые
представители физиологической психологии, а именно наиболее
влиятельные ученые эмпирической психологии, его не признали.
Вне физиологической психологии эмпирическую психологию
как "психологию без души" понимал Франц Брентано, но
и его психология не была никогда "официальной"...
Далее. От "Микрокосма" до Бергсона научно-философские
произведения о природе души не заслуживают упоминания!
Франк должно быть думает, что это — вопрос вкуса.
Посмотрим. Последний том "Микрокосма" вышел в 1864 году,
"Данные сознания" Бергсона в 1889 году — 25 лет — не так
уж много, чтобы были основания признать открытие Франка
поразительным»*.
Отзыв Шпета жестко критичен по форме и излишне
детализирован по содержанию. Шпет здесь предстает в своей манере
и нещадно «шпетит» своего оппонента за невнимательность
к истории психологии. Вот, собственно, и все, что можно на
первый взгляд понять из представленного «отзыва» Шпета на
работу Франка. Однако не будем торопиться с выводами. Ведь
Шпет написал только начало отзыва, и в каком направлении
могла пойти его конкретная мысль, мы сегодня можем только
догадываться**.
Возникает вопрос: неужели Шпет увидел у Франка только
досадные «историко-эмпирические» промахи, создающие
впечатление, что Франк был плохо знаком с историей психологии?
Поверхностные сопоставления, не принимающие во внимание
контекст реальной сферы разговора русских философов,
очевидно, привели бы нас к этому выводу. Однако мы думаем, что
истоки шпетовского интереса к работе Франка лежат гораздо
глубже. Они укоренены в проблеме познания человеческой
личности, проблеме «я», которую в течение всей жизни
разрабатывал Франк и которую фактически всю жизнь
исследовал Шпет. Чтобы понять траектории их путей и осмыслить со-
Шпет Г. Г. <Отзыв о работе Франка> // ОР РГБ. Ф. 718. К. 21.
Ел. хр. 34. Публикуется впервые и полностью.
Вместе с тем мы, конечно, можем реконструировать ход мысли
Шпета, поскольку сегодня мы знаем контекст дальнейшего развития и его
философской жизни, и Франка.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 399
временные конфигурации этой проблемы, мы реконструируем
истоки и основания философского по своей сути «разговора»*,
который мог бы состояться в том историческом контексте
между Франком и Шпетом. И эта реконструкция поможет нам
не только понять Шпета и его отношение к Франку, не в этом
дело. Она поможет нам реактуализировать проблему
соотношения теоретико-познавательного и экзистенциального в
разговоре русских философов.
Проблема эта имеет весьма давние истоки, и множество
аспектов, и можно было бы ожидать, что такие разные
философы, даже обращаясь к одной проблеме, акцентируют
абсолютно непересекающиеся ее грани. Тем не менее и Франк, и
Шпет указывают на один и тот же источник своих философских
интенций — кризис механистического натурализма** (Франк),
Мы полагаем, что между диалогом и разговором есть несколько
существенных отличий. Разговор отличается от диалога прежде всего тем,
что, говоря словами Б. И. Пружинина: «Диалог — более интеллектуализи-
рованная форма общения, он может осуществляться и на уровне общения
идей. Его собственная имманентная форма реализации — отработанные
тексты и идеи. Разговор отправляет нас не к текстам, а к архивам, к
незавершенным произведениям и контекстам их создания. Разговор — это более
живое "слово-понятие"» (цит. по: Пружинин Б. И. О книге Т. Г. Щедриной
«"Я пишу как эхо другого..." Очерки интеллектуальной биографии Густава
Шпета» // Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания.
М., 2006. С. 425). В разговоре в определенном смысле возникает синергии -
ный эффект, понятый как эффект совместного деяния, и на первое место
выходят не персонифицированные носители абстрактной идеи (как в диалоге),
но субъекты, ведущие разговор, взаимно обогащающий их в процессе
создания единого предметного поля через движение к истине. Не стоит
понимать «разговор» только как фактическое событие, как некий эмпирический
факт. Разговор — это своего рода и методологическая стратегия (Соловьев,
Булгаков), и методологический конструкт, с помощью которого мы можем
фиксировать тематическое единство русской философии. «Разговор» в том
случае, когда мы говорим о собеседниках, чье существование исторически
разорвано, понимается не как реальный разговор, но как общение идей, как
интеллектуальное и экзистенциальное созвучие этих мыслителей. Если
разговор как материальное событие имел место либо в архиве мы находим факты
интеллектуального созвучия идей Шпета и русских мыслителей, то возникает
необходимость в архивной реконструкции, в реконструкции самого смысла
этого разговора, который потом неожиданно прорывается в опубликованных
произведениях.
Франк С. Л. Душа человека. С. 443.
400 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
господство «отрицательной»* философии (Шпет). Франк
неоднократно отмечал, что современная философия расколота
противоположностью идеализма как учения, стремящегося свести
предмет познания к структурам познающего субъекта, и
позитивизма, растворяющего субъект познания в совокупности
фактически данного**. И в том и в другом случае предмет
знания остается как бы за рамками этого противостояния, а
субъект и объект предстают в качестве безжизненных абстракций,
лишенных своей укорененности в жизни (действительности)***.
Шпет, в отличие от Франка, избирает несколько иное
основание для выявления противостояния внутри философии, но в то
же время фиксирующего кризисные явления. «Едва ли не
самым общим признаком отрицательной философии, — пишет
Шпет, — служит ее принципиальное отрицание
непосредственной данности какого бы то ни было рода, т. е. будет ли то
данность интуиции или внутреннего опыта или разума, или
откровения, — все равно. Это отрицание есть отказ от решения
той проблемы, с которой начинает положительная философия.
Именно это — отказ от выделения в окружающей нас
действительности того, что есть, в противоположность тому, что
кажется. Отрицательная философия склоняется к убеждению,
что вся эта действительность есть только кажущееся, и ничто
в ней не дано непосредственно как существующее. <...> Таким
образом, с самого начала философский интерес переносится
с действительности или на некоторую ее часть, поскольку сам
субъект понимается как действительный, или на нечто,
стоящее вне действительности, но тем не менее ее определяющее.
Действительность в целом перестает быть проблемой
философии, субъективное определение ее нельзя уже
рассматривать даже как средство, оно становится всецело себе
довлеющей целью»****. Различия между концептуальными
установками Франка и Шпета достаточно существенные, но для нас
Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и
методологические исследования. Материалы: в 2 ч. М., 2002. С. 41 и ел.
Далее ссылки даны по этому изданию.
См., напр.: Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская
мысль. 1916. № 9. С. 33-40 (II).
Там же. С. 40.
Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 57.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 401
важно другое — их общее порицание психологизма и
натурализма. Несмотря на весомые различия, они тем не менее
созвучны в том, что та теория познания, которая была на тот
момент господствующей, не могла больше выступать
безусловным основанием всего философского мировоззрения, включая
метафизику, и требовала кардинального реформирования*.
А это неизбежно влекло за собой необходимость
переосмысления оснований исторического и социального знания как
знания научного**.
Заметим, что подобное созвучие укоренено в русской традиции
«положительной философии». Критикуя «чистый механицизм» и «чистую мысль»
за их «односторонность» в осмыслении философских проблем, Вл. Соловьев
писал: «Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного
заблуждения, производящего всю эту путаницу, т. е. решительно признать, что и
мертвое вещество, и чистое мышление и res extensa, и res cogitans, и всемирный
механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума,
которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только
в том, от чего они отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное
вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье не в нем самом,
а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь. И чистое
вещество, и чистое мышление отличаются одинаково характером
безжизненности именно потому, что они отвлечены от жизни. Жизнь есть именно то,
чего недостает и чистому мышлению, и чистому веществу <...> необходимо
признать полную реальность того, от чего они отвлечены, т. е. необходимо
признать полную реальность жизни и наше объяснение жизни не сводить к ее
отрицанию». Цит. по: Соловьев В. С. На пути к истинной философии //
Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 330. О традиции «положительной
философии» см.: Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. В поисках эпистемологии
общения: Николай Бердяев — Густав Шпет — Лев Шестов // Н. А. Бердяев
и единство европейского духа / под ред. В. Поруса. М., 2007. С. 70.
Да и внутри самой исторической науки того времени происходит
переосмысление исторической проблемы как проблемы принципиально
философской и логико-методологической. И в западноевропейской, и в русской
философской мысли рубежа XIX—XX веков проблема эта была своеобразной
точкой коммуникативного напряжения и выражалась как в онтологических
спорах вокруг вопроса: «Что такое история?», так и в попытках выяснения
гносеологических корней и логических оснований исторического метода, в
поисках критериев истинности исторического мышления. Эти проблемы
пытались осмыслить и логически обосновать в своих трудах В. Дильтей, Г. Риккерт,
В. Виндельбанд, Н. И. Кареев, А. С. Лаппо-Данилевский, Д. М. Петрушев-
ский и др. Они были притягательны и для Франка, и для Шпета, хотя и в
разных аспектах: онтологическом (Франк) и логико-методологическом (Шпет).
402 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
На наш взгляд, кризис в теории познания, констатированный
и Франком, и Шпетом, не следует относить только к прошлому
и ограничивать лишь внутренними проблемами самой
философии. Он и сегодня затрагивает основания всей европейской
науки и культуры*. И для нас сегодня немаловажен тот факт, что
оба мыслителя обращаются к одним и тем же попыткам выхода
из кризисных тупиков: к неокантианской модели разделения
наук о природе и наук о культуре Риккерта—Виндельбанда**,
к феноменологии Гуссерля и к концепции наук о духе Дильтея.
И Франк, и Шпет высказывают в целом весьма созвучные
суждения по поводу неокантианской модели разделения наук.
Учение о ценности, положенное в ее основание, «внесло, — как
полагает Франк, — больше путаницы, чем ясности в теорию
знания и общую философию, но подчеркнуло действительно
существенный и забытый момент, необходимый для
философской психологии»***. Что касается отмеченной Франком
«путаницы», то Шпет с ним согласен, «из риккертовского
противопоставления наук о природе и наук о культуре как-то само
собою получается также противопоставление законов и
ценностей. Этот дуализм есть наследие, в конце концов, кантов-
ского дуализма в функциях самого разума, теоретических и
практических»****. Но вот в признании за ценностью
«действительно существенного момента», который имеет значение
для философской психологии, здесь Шпет не согласился бы с
Франком, поскольку даже онтологическое обоснование
ценности, которое подчеркивает Франк, ссылаясь на Эренфельса,
Брентано и Мейнонга*****, таит в себе, по мнению Шпета, субъ-
См. об vtom: Сидорина Т. Ю. Философия кризиса. М., 2003; По-
рус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре
России // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 24-36.
Исследователь творчества Франка П. Элен указывает, что
«влияние Канта и неокантианства на молодого Франка огромно». См.: Элен П.
Семен Франк как политический мыслитель // Вопросы философии. 2003.
№ 11. С. 147. Ранние «Лекции по логике» (1912) Шпета также во многом
написаны под влиянием неокантианских концептуальных установок.
Франк С. Л. Душа человека. С. 444.
Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 94.
Однако Франк не дает содержательного объяснения, почему учение
о ценности необходимо для философской психологии. Он лишь ссылается
на Эренфельса и Мейнонга, подчеркивая их «иное обоснование» понятия
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 403
ективизм. Ход рассуждений Шпета таков: «В самом деле, —
пишет он, — допустим, что в окружающей нас
действительности есть род предметов, своеобразная форма бытия которых
заставляет нас назвать их "ценностями". Все рассуждения Рик-
керта теряли бы смысл — нужно, чтобы эти ценности
конституировались субъектом, на манер того, как устанавливаются
Кантом его категории, и нужно, чтобы они получили санкцию
со стороны практического разума того же субъекта»*.
Заметим, что тема трансцендентального субъекта в
неокантианской трактовке была в центре критического осмысления
большинства русских философов (Н. О. Лосского, С. Л.
Франка, Г. Г. Шпета и др.). Проблематика, возникающая в ходе
обсуждения этой темы, фокусирует критическую направленность
их интеллектуального поиска, позволяет продемонстрировать
гносеологическую несостоятельность неокантианской
интерпретации научного знания, где принцип системности и
связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной
сфере. Эта критика очень важна для нас, поскольку в ней
сконцентрированы истоки поворота русской философской мысли
к метафизике, и «в этом отношении она в известном смысле
опередила, — как считает П. П. Гайденко, — аналогичный
поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии
XX века»**. Однако этот поворот к метафизике имел у каждого
ценности, надеясь на философскую эрудицию читательской аудитории. Это
иное обоснование описал Лосский в своем введении к «Ценности и бытию»:
«Согласно Эренфельсу, — пишет Лосский, — ценность объекта есть же-
лаемость (Begehrbarkeit) его субъектом; что же касается возможности
возникновения желания, она существует в том случае, если как можно более
наглядное, живое, полное представление о бытии объекта обусловливает
состояние удовольствия, более высоко лежащее на шкале (удовольствие —
неудовольствие), чем представление о небытии объекта». И далее:
«Отвергая перечисленные учения, Мейнонг, однако, находит, что все они содержат
в себе момент, действительно входящий в понятие ценности, именно —
отношение к субъекту. Всякий предмет может быть ценным, говорит Мейнонг,
и притом, оставаясь тожественным, он может вызывать различные
переживания ценности у разных субъектов и даже у одного и того же субъекта:
отсюда следует, что дело не в предмете, а в нашем отношении к нему». Цит. по:
Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и царство божие как основа ценностей.
Paris, 1931. С. 3.
Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 98.
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.,
2001.С.211.
404 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
из них свою специфику. И специфика эта коренилась, как нам
представляется, в их «субъективном» прочтении
феноменологии Гуссерля.
Дело в том, что феноменологический проект Э. Гуссерля —
один из наиболее интеллектуально близких к тематике
разговоров русских философов* в ряду других западноевропейских
философских течений того времени — стал для русских
философов предметом не менее критического переосмысления, чем
неокантианский. Но читали они его по-разному. Представляя
русским читателям феноменологические идеи Э. Гуссерля,
Г Г Шпет в «Явлении и смысле» ( 1914) поставил под вопрос
методологическую эффективность «вынесения за скобки»
трансцендентальной субъективности, поскольку видел в этом
опасность психологизма. Франк и Лосский, в целом
солидаризируясь с идеями Гуссерля, также видят «ахиллесову пяту»
феноменологического анализа в психологизме, который Гуссерль
сам подвергает критике в ранних работах.
«Феноменологический анализ, — замечает С. Л. Франк, — предлагаемый
учением "интенционализма", есть, по существу, анализ
психического акта сознания: "феноменология" интенционального
переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать»**.
Проблема «трансцендентального Эго» стала краеугольным
камнем в работах «позднего» Гуссерля, где он пытался
разрешить ее с помощью интерсубъективности. Но, как
показывает Н. О. Лосский, Гуссерль не преодолевает проблему
психологизма (по крайней мере, в работах, доступных Лосскому в
1939 году), поскольку «в связи со своим учением об
интерсубъективности Гуссерль может утверждать, что данные внешнего
опыта не суть психические состояния индивидуальных я.
Однако, поскольку и эти данные конституируются
трансцендентальным я, весь познаваемый мир оказывается у него предметом
психологии, правда, не индивидуальной, а
трансцендентальной»***. Выход из феноменологических тупиков русские фило-
См.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого». Очерки
интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. Гл. Общение Шпета и Гуссерля:
лекции и письма. С. 85—90.
Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания. Пг., 1915. С. 79.
Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм
Гуссерля//Логос. 1991. № 1.С. 137.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 405
софы видели в повороте к онтологии. Но если одни понимали
этот поворот к онтологии как необходимость создания своих
«онтологических систем» (Франк), то другие видели в этом
онтологическом повороте новые горизонты гуманитарной
науки (Шпет). Но и те и другие принимали за критическую точку
этого поворота принцип интенциональности, открывающий
перспективы и для философии, и для психологии, и для других
сфер гуманитарных наук.
Не меньший интерес у обоих авторов вызывали философские
подходы Дильтея. Своеобразным полем возможных
интеллектуальных консонансов Франка и Шпета становится вопрос об
основании науки о духе, которое определяется Дильтеем, в
интерпретации Франка, как «внутреннее "понимание" (Verstehen)
в смысле живого знания, в противоположность отвлеченно-
логическому постижению (Begreifen) наук о предметной
действительности типа естествознания»*. И при этом Франк
ссылается на его раннее произведение «Введение в науки о духе».
Шпет, как и Франк, принимает различение Дильтея и
обозначает его как «логический дуализм», причем он ссылается здесь,
как и Франк, на «Введение в науки о духе»: «Уже в этом раннем
своем произведении Дильтей последовательно проводит точку
зрения, которую мы характеризовали как "логический
дуализм" т. е. защищает автономию логик естествознания и наук
одухе»**. Но если для Франка важнее предметность различения
у Дильтея, то для Шпета важна методологичность этого
различения. Тем не менее и Франк, и Шпет останавливаются на
дильтеевском термине понимание, он для них обладает
особой притягательной силой. Казалось бы, сказав одно и то же
слово: «понимание», Франк и Шпет достигают «понимания»
(в данном случае — согласия) друг друга. Но на самом деле
все оказывается гораздо сложнее. Франк и Шпет по-разному
понимают этот термин, а потому мы полагаем, эта разность
является не только своего рода точкой интеллектуального
созвучия, но и пунктом, в котором кроется источник
дальнейшего расхождения их концептуальных установок в рамках данной
темы. Кроме того, забегая вперед, мы, пожалуй, скажем, что
именно эта проблема — проблема «понимания» стала, на наш
Франк С. Л. Душа человека. С. 444.
Шпет Г. Г. История как проблема логики. С. 836.
406 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
взгляд, причиной столь заинтересованного и пристального
интереса Шпета к указанной работе Франка.
Франк интерпретирует дильтеевский термин понимание
как понимание внутреннее — «в смысле живого знания».
А это означает, если дальше продолжать мысль Франка, что
понимание носит интуитивный характер. И он неоднократно,
как указывает Н. С. Плотников, «эксплицитно ссылается на
установленное, по его утверждению, Дильтеем различие
интуитивного понимания (Verstehen) как "живого знания" и
отвлеченного научно-теоретического постижения (Begreifen)*»**.
Такой интерпретации достаточно для Франка, которого
интересует не столько условие возможности понимания, сколько то,
что подобная интерпретация фактически позволяет обосновать
метод философской психологии. «Метод этой науки, —
заключает он, — есть самонаблюдение в подлинном смысле как
живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся
внутренней жизни субъекта в ее родовой "эйдетической"
сущности, в отличие от внешне-объектного познания так
называемой эмпирической психологии»***. Могли Шпетсогласиться
с этим утверждением Франка? Если говорить о
самонаблюдении как о методе психологии, то, конечно, да: «...как
психология должна бы двигаться навстречу философии, — заключает
Шпет, — так и философия должна бы обнаружить в себе
необходимость возобновить сношения с психологией.
Фактически это обоюдное движение, действительно, можно теперь
наблюдать; но для нас пока предварительной и главной задачей
остается указать это движение в самой психологии. Я его
усматриваю в стремлении обратиться от абстрактных понятий
и схем традиционной психологии к непредвзятому анализу
непосредственно в самонаблюдении данного конкретного потока
переживаний»****. Но и только. Потому что дальше начинаются
См., например: Франк С. Л. Новая книга по философии искусства
[К. Эйгес. Статьи по философии музыки] // Русская мысль. 1913. № 2.
С. 30—33; Франк С. Л. Задачи философской психологии // Русская мысль.
1916. № 10. С. 23-49(11).
Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа
Вильгельма Дильтея. М., 2000. С. 198.
Франк С. Л. Душа человека. С. 445.
Шпет Г. Г. Один путь психологии и куда он ведет // Шпет Г. Г. Phi-
losophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 256.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 407
различия. Франк говорит о методе философской психологии,
Шпет — о психологии экспериментальной, Франк говорит об
имманентном уяснении внутренней жизни субъекта через
интуицию, Шпет — об анализе в самонаблюдении потока
переживаний*. Имманентное уяснение для Франка есть не что
иное, как его собственная интерпретация дильтеевского
термина понимание. Значит, если для Шпета самонаблюдение есть
анализ, то, по-видимому, он иначе понимает этот термин Диль-
тея. Действительно, для Шпета важно его герменевтическое
прочтение, нежели своеобразное «экзистенциальное»
прочтение, которое предлагает Франк. Ведь, как переводит Дильтея
Шпет, понимание определяется им как «процесс, в котором
мы из знаков извне чувственно данных познаем внутреннее»**.
И Шпет здесь делает ударение на слове «знак» (подразумевая
его выражение), поэтому и понимание для Шпета есть не
интуитивное усмотрение сущности, но уразумение значения
знака, выраженное в понятии.
* * *
Конечно, выявление точек интеллектуального созвучия
и последующих нюансировок различий в разговоре Франка
и Шпета можно продолжить. Вообще мы думаем, что
эмпирическая часть историко-философских реконструкций состоит
в том, чтобы искать и находить как можно больше пересечений
в концептуальных построениях философов и тем самым
выявлять тематические линии философских размышлений и
поисков той или иной эпохи. Однако для нас принципиально важно
не упускать из виду, что эти тематические линии реализуются
в разговоре, в этом мы видим специфику русской философии,
а «разговор», в нашем случае Франка и Шпета, не
исчерпывается только идейными сходствами. Реконструируемый нами
спор между ними происходил, конечно, не в абстрактном
пространстве интеллектуальных созвучий, но в контексте экзи-
Причем он не только постулировал чту необходимость
самонаблюдения, но и осуществлял его в своих записных книжках, фиксируя уровни
своего душевного состояния,
Дильтей В. Возникновение герменевтики. Цит. по: Шпет Г. Г.
Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 384.
408 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
стенциальных перипетий их жизни, которые оказывали влияние
на развитие «разговора». Поэтому мы не согласны с
исследователем творчества Франка И. И. Евлампиевым, считающим,
что экзистенциальная биография является «внешней», «не
главной» почти для всех русских философов*. Все
гносеологические «споры» Франка и Шпета, которые были представлены
выше, велись в условиях кризиса европейской культуры начала
XX века. И этот кризис был для них не только теоретической
абстракцией. Они жили в этом кризисе: переживали
революционные события и войны, любили, ненавидели, дружили,
доверяли и сомневались, раскаивались и огорчались. И здесь,
мы думаем, вполне правомерно сказать о сходстве жизненных
и интеллектуальных судеб большинства русских философов
начала XX века: «от марксизма к идеализму», через
немецкое ученичество и традицию «положительной философии» на
русской почве к «своему слову», от феноменологии Гуссерля
к самостоятельной онтологической системе**, а затем либо
физическое уничтожение, либо поиск своего философского
пространства на чужбине.
Жизненные траектории Шпета и Франка, конечно,
пересекались, хотя сведений об их реальных встречах пока не
удалось обнаружить в архивах. Но они жили в одном пространстве
общения. В самых популярных мемуарах Андрея Белого Франк
упоминается всего дважды в окружении Булгакова, Бердяева,
Лосского. Федор Степун вспоминает Франка, когда
рассказывает об интеллектуальной жизни Москвы 1920-х годов. В то
время Н. А. Бердяев основал «Вольную Академию духовной
культуры», в которой Франк принимал, по словам Степуна,
«наиболее живое участие»***. Шпет выступил там с докладом
на злободневную для того времени тему «Кризис филосо-
Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л.
Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 6.
И Франк, и Шпет были интеллектуально близки феноменологическим
идеям Гуссерля. Франк был редактором перевода на русский язык первого
тома «Логических исследований» Гуссерля ( 1909), Шпет в «Явлении и
смысле» представил русским читателям гуссерлевские «Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической философии» (1914).
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. М.; СПб., 1995. С. 511.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 409
фии»\ где речь шла, по сути, о кризисе европейской
культуры. Поэтому если мы хотим сегодня понять смысл «разговора»
Франка и Шпета, то должны реконструировать и их полемику
об истоках культурного кризиса.
Интеллектуальная жизнь русских философов начала 1920-х
годов XX века, собиравшихся «в пальто, шубах и валенках»
«в нетопленной аудитории»** Высших женских курсов на
заседания Вольной академии духовной культуры, была неразрывно
связана с осмыслением кризиса классической культуры,
наступившего под напором грядущей эпохи технократизма,
пессимистически охарактеризованного О. Шпенглером как
«закат Европы»***. Эта книга имела «успех» (обилие критики, как
выражался Ф. Ницше) в среде русских философов. «Мрачные
пророчества» книги Шпенглера дошли до русских философов
того времени «в самый острый момент духовно-политического
кризиса, и с такою силою завладели умами образованного
московского общества, что было решено выпустить специальный
сборник, посвященных ей статей»****. Франк был одним из
авторов этого сборника.
Не мог обойти молчанием появление этой книги и Г. Г. Шпет.
«Скандальная книга Шпенглера сильно шумит, и его
противопоставление культуры и цивилизации на наших глазах
делается для толпы каноническим» А между тем она, по мысли
Шпета, ограничена, «у Шпенглера все меряется "доселе"
и "отселе", считая с года выхода его книжки» «Год выхода
этой книжки» — 1918-1922 годы, в это время (1920-1922)
Шпет писал свои «Эстетические фрагменты», в которых проб-
Тема кризиса философии — одна из ключевых проблем русской
философской сферы разговора первой половины XX века. К ней так или
иначе обращались Соловьев и Лопатин, Бердяев и Булгаков, Вышеславцев,
Степун, Франк и др. Специфика шпетовского обращения к традиционной
философской теме проявляется и в характере исторической ситуации (времени
прочтения доклада), и в выборе научно-исторического контекста для
интерпретации темы, и в самом способе рассуждения.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 149.
См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 515.
Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как
вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 201.
Там же. С. 202.
410 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
лема кризиса культуры как проблема действительного,
исторически данного социального бытия наиболее ярко выражена
и концептуально оформлена в отличие от ранних его
произведений. Но для нас важно прежде всего то обстоятельство, что
в откликах Франка и Шпета на книгу Шпенглера отчетливо
проступают контуры их гносеологического спора. Причем, как
и в «разговоре» об основаниях философии, мы находим точки
интеллектуальных созвучий. Это и мысль о том, что «смерть
есть одновременно рождение»*; и о том, что «фаустовская
культура» — лишь одно из течений западной культуры**; наконец,
о том, что шпенглеровский «историзм» — мнимый, поскольку
противоречит единству и непрерывности исторического
развития***. Если продолжить ряд музыкальных метафор, то
созвучия эти можно назвать не устойчивыми трезвучиями, а
«тритонами», требующими своего разрешения. Они принципиально
неустойчивы и могут разрешаться в зависимости от
тональности и замысла композитора. Интеллектуальные созвучия
Франка и Шпета разрешаются по-разному.
Для Франка познавательным истоком западной культуры
является христианство, но не в богословском, а в широком
смысле****, как откровение христианского мира, т. е. «великий за-
Франк С. Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и
«Закат Европы». (Сборник статей). М., 1999. С. 51; Шпет Г. Г.
Эстетические фрагменты. С. 188.
По мнению Шпета, нельзя судить о кризисе европейской культуры,
исходя из развития только германского («фаустовского», по Шпенглеру)
типа, ибо в романской, а особенно в славянской ветви европейской
культуры, идут совсем иные процессы. Примечательно, что и Франк увидел эту
пессимистичность Шпенглера, упрекая его в недостаточной чуткости и живой
исторической конкретности и игнорировании общечеловеческого единства,
пронизывающего все многообразие разноликих форм жизни. «Гибель
западной культуры, — писал он, — есть гибель лишь одного ее течения... Это
есть конец того, что зовется "новой историей"». Цит. по: Шпет Г. Г. Там же.
С. 203; Франк С. Л. Там же. С. 51.
Франк С. Л. Кризис западной культуры. С. 43; Шпет Г. Г.
Эстетические фрагменты. С. 203.
Поэтому Франк смог выступить против идеологизации
христианства, обозначенной в поздних работах философов русского зарубежья. В
письме к Федотову он писал: «Его <Бердяева> "Русская идея" оставляет
впечатление, что христианство есть плод русского духа. А только что я
прочитал "Историю русской философии" Зеньковского. В ней оказывается, что
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 411
мысел и великое влечение к оправданию, религиозному
осмыслению и озарению конкретных "земных" начал жизни —
живой человеческой личности со всем богатством ее душевного
мира, природы, рационального научного знания»*. Она
вырастает «на обломках античной, впитывающий в себя ее дух
вместе с духом христианства и объемлющей весь период
времени от падения античности вплоть до наших дней»**.
Поэтому его критика концепции Шпенглера пронизана религиозно-
философским пафосом, выраженным прежде всего в поиске
того единственного абсолютного основания, которое могло бы
связать разрозненные, по Шпенглеру, культурные миры. И это
основание, по Франку, может быть только трансцендентальным
и никаким другим. Ведь культура, по Франку, это совокупность
абсолютных ценностей.
Мысль Франка о необходимости поиска культурных
оснований созвучна Шпету. Он так же, как и Франк, понимает всю
релятивность концептуальных установок Шпенглера. Но в
отличие от Франка, «прорывающегося к трансцендентности»,
он пробрасывает проекцию не в бесконечность, не в абсолют,
а в историю, и его единственное основание выражено в
«генетически и существенно одной» культуре, варьирующейся по
народам. Гносеологическим основанием для Шпета, как мы уже
видели выше, было не религиозно-философское откровение,
а научно-философская мысль, поэтому и культурные
основания он ищет не в христианском мире, а в античности. Да, Шпет
действительно «защищал в большевистской Москве <...>
Элладу»***, но вот только не с «непонятной страстностью»****,
как написал Степун, а с вполне понятным желанием вернуться
к античности как к культурному образцу «организации Разума,
все русские мыслители были религиозны — даже Чернышевский,
Михайловский, Лавров. Но почему тогда не распространить это на европейцев, не
признать религиозными умами не только Маркса, но и Газлера и Розенбер-
га?» Цит. по: Письмо Франка Федотову от 27 июня 1949 года. Публикация
В. К. Кантора // Вопросы философии. 2006. № 3. С. 142.
Франк С. Л. Кризис западной культуры. С. 49—50.
Франк С. Л. Там же. С. 48.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 149.
Там же.
412 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
Мысли», и стать наконец Европою, ведь Европа «еще и еще
раз зачиналась на берегах Эгейского моря»*.
Однако вернемся к докладу Шпета о кризисе философии.
Время чтения доклада — май 1920 года — это уже совсем
другой контекст обсуждения «кризиса философии», чем
время выхода «Кризиса отвлеченных начал» В. С. Соловьева или
«Апофеоза беспочвенности» Л. Шестова. Шпет делает доклад
в самый жесткий (и жестокий) момент, когда «кризис
философии» совпадает со становлением новой идеологии в
Советской России. Поэтому доклад этот может быть рассмотрен не
только как «отвлеченно-чистое» философское размышление
о кризисе философии как таковой, это переживание**
Шпета о судьбе философии в России, наиболее ярко выразившееся
в «Очерке развития русской философии».
Доклад Шпета нужен нам еще и для того, чтобы убедиться
в существовании общего тематического поля русских
философов и связать, казалось бы, навсегда разорванные траектории
философского пути Шпета и Франка. Здесь Шпет поясняет
свое стремление к античности, и, кроме того, он вскрывает
исторические предпосылки кризиса философии через осмысление
кризиса христианства как феномена европейской культуры. Он
подчеркивает, что «кризис философии <...> есть последствие
кризиса культуры. Но сам кризис культуры = кризис религии,
если под культурой <понимается> духовная культура. Кризис
нашей культуры = кризис христианской культуры = кризис
христианства: а) как культуры, Ь) как мировоззрения, как
выражения духовного содержания культуры»***. Ход его
рассуждений таков: христианство — это синкретическое по своей сути
образование, состоящее из двух культурных элементов —
язычества и иудейства. Христианство было едино только до тех
пор, пока каждый из членов этого единства не стал вести себя
как самостоятельный элемент европейской культуры.
Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. С. 203.
Переживание требует не только историко-аналитичеекой работы с
понятийными конструктами, но и историко-герменевтических методов
работы. Именно таким путем шел Шпет в работе над очерком, и, как
представляется, угот способ может привлечь внимание и современных исследователей-
гуманитариев.
Шпет Г. Г. Кризис философии//Исследования по истории русской
мысли. Ежегодник за 2004/2005 год. М., 2007. С. 93.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 413
Это рассуждение Шпета, конечно, можно противопоставить
рассуждениям не только Франка, но и множества других
русских философов (Бердяева, Булгакова, Степуна), и тем не
менее возникает ощущение поиска в одном направлении, поиска
стимулированного созвучным или «общным» (возникающим
в общении) пониманием проблем в русской философии и
культуре. Этот кризис христианства отчетливо понимали все
русские философы того времени. Сама реальность, в которой они
жили и мыслили, «поставила под сомнение возможность
христианства противостоять тотальному культурному кризису с
неминуемо следующими за ним политическими, экономическими,
военными катаклизмами»*. Можно ли найти выход из кризиса?
Можно ли вернуть культуре целостность ее оснований?
Уже в 1910 году Франк указывал направление, полное
раскрытие которого найдет выражение в его позднейшей
концепции антиномического монодуализма. «Теоретически
уясняется возможность миропонимания, которое не было бы только
"системой природы" или "системой культуры", но давало бы
синтез обоих построений. Это предполагает гносеологическое
построение, которое преодолело бы противоположность между
идеализмом и реализмом и было бы одновременно и тем и
другим, т. е. брало бы исходной точкой не субъект и не объект,
а единство того и другого; или — иначе говоря —
построение, которое не пренебрегало бы ни гносеологией в угоду
метафизике (как это делает наивный реализм), ни метафизикой
в угоду гносеологии (как это делает критический идеализм)»**.
И в конце статьи Франк высказывает мысль, весьма созвучную
Шпету: «...преодоление дуализма между природой и культурой
означало бы некоторое сближение современной философии
с лучшими мотивами античной философской мысли. Еще раз,
по образцу классической эпохи немецкой философии,
человеческое мировоззрение почерпнуло бы силу и гармоничность из
неисчерпаемого и неиссякающего источника античных
духовных сил»***. Для Шпета культура как бытие в идее была целост-
Порус В. Н. Павел Флоренский: опыт антиномической философии
культуры // На пути к синтетическому единству европейской культуры.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность.
М., 2006. С. 55.
Франк С. Л. Природа и культура //Логос. 1910. Кн. II. С. 86-87.
*** Там же. С. 88-89.
414 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
на изначально, но важно сейчас не это их различие, а их общ-
ное стремление к античному источнику интеллектуальной
культуры, столь необходимому тогда для русского философского
ренессанса. Ведь когда Франк ищет возможности религиозно-
философского ренессанса, то фактически они со Шпетом
разными путями ищут одного: как спасти культуру, как найти выход
из культурного кризиса? И эта разность демонстрирует
неодномерность тематического пространства русской философии,
делает историческую картину русской философской мысли
стереоскопической.
И эту стереоскопичность во многом придает «архив эпохи»,
который приоткрывает нам интеллектуальные страницы
русской философии, тесно вплетенные в эго-документы. И Франк,
и Шпет находят путь к единению в общении. Вот что, на наш
взгляд, является в некотором роде основанием русской
философии, ее фундаментом и в гносеологическом, и в этическом,
и в эстетическом смысле. Это стремление к бесконечному
«разговору», поиск единственного собеседника преломляется
у Франка в «Непостижимом» в концепции антиномического
монодуализма, а у Шпета? Есть ли у Шпета что-либо, что
могло бы указать на его онтологию общения. Ведь в своих
произведениях он не создавал таковой. И все-таки мы можем ее
отыскать для нашего «разговора» с Франком. Она выражена
в письмах Шпета к любимой им женщине. И созвучие их
онтологии общения очевидно. Оба описывают процесс
откровения, используя один и тот же категориальный ряд*: «вечная
тайна», «таинство», «я как не-я», «сообщение тайны
другому», «открывание себя», «отношение к другим —
отношение к ты», «выражение связи с иным», «слияние внутренних
сущностей», «другой», «взаимопроникновение», «единение с
другим», «бытие мы — бытие в общении» и т. д. Оба строят
метафизику любви, общения; но то, что Франк формулирует
как неизреченное, оказывается на самом деле невыразимым не
для него, поскольку все-таки он строит эту метафизику в
философском произведении для широкой аудитории, но для Шпета,
См. соответственно: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л.
Сочинения М., 1990. Гл. VI. Трансцендирование во-вне: отношение «Я—Ты». С.
347-385; Письма Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 29 ноября 1911; 15 (2)
июня 1912; 27 ( 14) июня 1912// Густав Шпет: жизнь в письмах.
Эпистолярное наследие. М., 2005.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии... 415
поскольку он те же самые слова и мысли выражает только для
своего единственного собеседника (он просил все свои письма
уничтожать).
Сквозь прочерченную Франком и Шпетом онтологию
общения и понимания отчетливо проявляется их общность в
постановке гносеологических проблем: проблема познания чужого
сознания, я, личности, проблема «живого» знания и познания,
целостного субъекта и т. д. А дальше начинаются различия,
которые уже были отмечены нами на уровне их гносеологического
спора. Напомним их еще раз. Для Шпета понимание выразимо
в словах и поэтому познание другого возможно в разговоре,
через дискурсию и интуицию как целостность, его общение —
словесно. Для Франка понимание на уровне интуиции, оно
невыразимо в словах, поэтому познание другого возможно через
откровение, но не «в его богословском употреблении»*, а
понятое иначе, как открытие друг другу в общении (даже без
слов).
Намеченные тематические линии могут быть продолжены до
современных актуальных проблем и поисков
трансцендентальных оснований современной культуры. Причем современные
дискуссии, раскрывающие суть этих проблем, могут быть
рассмотрены как продолжение поисков русских философов того
времени только в том случае, если будет в полной мере учтен
их интеллектуальный и экзистенциальный опыт. Ибо для
русской философии эта тема общения стрежневая, и в ней важны
все оттенки ее развертывания (и онтологические, и
гносеологические). И в данном случае очевидно, что темы
«разговора» Франка и Шпета — проблема соотношения теоретико-
познавательного и экзистенциального в гуманитарном знании
и осмысление кризиса культуры — это фундаментальные
проблемы современной философии и гуманитарной науки. А
намеченные ими подходы позволяют говорить об актуальности
русской философии. Конечно, можно было сравнить их идейные
установки с современными философскими и гуманитарными
дискуссиями, довести их тематические линии до современности
и погрузить в сегодняшние проблемы. Но это тема
дальнейшего исследования. Мы хотели, чтобы наша реконструкция
продемонстрировала, что русская философия — это единый
феномен. В ней были идейные линии, совершенно особые, которые
Франк С. Л. Непостижимое. С. 353.
416 Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин
русские философы разрабатывали. Если акцентировать только
то, в чем они не соглашались друг с другом, и не обнаруживать
за этим единое тематическое пространство мысли, то русская
философия распадается на множество мозаичных пластинок.
Но если искать интеллектуальных созвучий, то единство
обнаруживается. Полет русской философии был прерван. Но понять
это единство нам помогает архив эпохи, маленький фрагмент
которого мы извлекли из архивов Шпета. И это позволило нам
иначе посмотреть не только на Шпета и на Франка, но и на всю
русскую философию начала XX века.
Е. К. Карпенко
С. Л. Франк: философская
антропология как энтелехия культуры*
Философская антропология — центр и стержень
творческого наследия С. Л. Франка. Тема человека,
поиск оснований человеческого бытия в его
неразрывном единстве с «равнодушным» миром природы
и «бесчеловечным» миром культуры и истории
звучит в его ключевых работах начиная с «Фр. Ницше
и зтики любви к дальнему» (1901), «Предмета
знания» (1915), «Души человека» (1915) и вплоть до
последней работы «Реальность и человек» (1949).
Безусловное и вполне осознаваемое Франком**
влияние на его «метафизику человеческого бытия»
оказали платонизм, средневековая мистика и религиозная
философия Вл. Соловьева. Цель, к какой
направляется мысль С. Франка, — согласовать существо мира
(природы и культуры) с существом личности***.
Путь к этой цели мучителен и трагичен. Не свернуть
с него, пройти до конца, т. е. оставаться человеком,
даже если окружающий мир погружен в «духовное
Опубликовано в кн.: Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры / под ред. В. Н. Поруса. М.,
2009.
См., например: Франк С. Л. Реальность и человек.
Введение. М., 2007.
Там же. С. 327.
418 Е. К. Карпенко
варварство», а культурные ценности — всего лишь «осадок»
материальных потребностей, возможно только с верой,
утверждающей духовную связь между людьми как необходимое
следствие единства человека с Богом. Это основное и
неизменное убеждение Франк пронес сквозь всю свою жизнь. Он
пишет: «Само сознание трагизма человеческой жизни, столь
часто ведущее к неверию — основание для философского
оправдания реальности Бога»*.
Чувство трагизма, или «метафизическая тревога»,
обостряется на переломе культурных эпох, когда разрываются
привычные связи человеческого общежития. В такие времена
ощущение трагического одиночества и беспомощности человека
в мире пронизывает философию в ее важнейших темах, среди
которых — тема спасения от мира, звучавшая еще в поздней
античности и отозвавшаяся в современном экзистенциализме
М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, как и в прозрениях позднего
Л. Витгенштейна.
Но Франк убежден, что необходимо не искать спасения от
мира, но спасать мир, причем спасать «здесь и сейчас», жить,
«как если бы» мир можно было спасти. Он пишет:
«...современный человек, утративший связь с Богом, склонен
одновременно и приходить в отчаяние, и упиваться трагизмом
собственной жизни, чем уничтожается сам смысл трагизма.
Трагедия требует преодоления, разрешения, исхода»**. Трагический
оптимизм — такова философская позиция Франка,
антропология же — это мировоззренческий проект, опирающийся на
идею человеческой личности как носителя и творца духовных
ценностей, на идею, раскрывающуюся в содержании
культуры и в формах социальной жизни. «В нашем философско-
политическом мировоззрении, — пишет Франк в программной
статье журнала "Полярная звезда", — мы исходим из идеи
личности как носителя и творца духовных ценностей,
осуществление которых в общественно-исторической жизни образует
содержание культуры и есть высшая и последняя задача
политического строительства»***.
* Там же. С. 183.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 376.
Франк С. Л. Сочинения // Политика и идеи (о программе «Полярной
звезды»). Мн.; М., 2000. С. 86.
С. Л. Франк: философская антропология... 419
* * *
Философская антропология, как ее определяет С. Франк, —
это учение о природе душевной жизни в ее целостном
единстве, об особой реальности душевного бытия,
открывающегося в живом знании самосознающего субъекта. В этом смысле
она противостоит эмпирической («научной» в кантовском
смысле) психологии или, выражаясь языком С. Франка,
«психологии без души». Натуралистические теории не могут
объяснить специфического своеобразия человека в его отличие от
животного мира, которое заключается в том, что человек —
прежде всего существо духовное. Духовное начало в
человеке обнаруживает себя за пределами его эмпирических, в том
числе и интеллектуально-психических качеств. Оно
проявляется в способности «возвыситься над самим собой», оценивать
и судить собственную эмпирическую природу.
Духовное начало в человеке как основа социальной и
культурной жизни — главная тема антропологии.
Исходный тезис Франка сводится к тому, что мир в своей
онтологической данности представляется двояким образом:
с одной стороны, это мир объективных фактов или
действительность, с другой — реальность духовной жизни. Это
требует прояснения. Франк пишет: «Объективная
действительность — то, что поддается разумному осмыслению, но есть еще
и сам познающий взор, на нее направленный. При этой
установке действительность — всего лишь умственная картина,
зеркальное отражение реальности, которое дает точное
воспроизведение материального содержания мира, но бытие
остается призрачным»*. Субъект, или иначе, «живое Я», есть то,
что открывает подлинное существо реальности. Это открытие
есть, по выражению М. Хайдеггера, встреча с миром, знание из
опыта жизни, в котором «Я» в непосредственной данности
самому себе обнаруживает мир и себя в мире в метафизическом
единстве. Франк убежден, что «само природное бытие в своих
последних глубинах сверхприродно»**.
Таким образом, в опыте собственной жизни человек
открывает как «живое знание» особую реальность — реальность
непосредственного переживания субъективного бытия. Эта
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 34.
ФранкС. Л. Цит. соч. С. 157.
420 Е. К. Карпенко
реальность дана нам как абсолютная ценность, абсолютный
центр. Выяснение природы этой реальности, иначе сказать,
понимание «души человека», считает С. Франк, есть основная
задача философской антропологии. Подчеркнем: для Франка
вопрос о характере и структуре душевной жизни есть в первую
очередь вопрос онтологический, от разрешения которого
зависит преодоление духовной антиномии европейской культуры
или, как пишет Франк: «...рокового раздора между двумя
верами — верой в Бога и верой в человека»*.
Итак, очевидная и несомненная данность переживания
своего непосредственного бытия, несводимого к объективной
действительности, открывает перед нами реальность душевной
жизни, центром действующих и формирующих сил которой
оказывается субъект. Не трансцендентальный субъект, но
конкретный человек с его внутренним миром, или экзистенция.
Это принципиальное различие между рационализированным
осознанием себя, которое мы выражаем через местоимение
«Я» и переживанием внутреннего мира как откровения или,
иначе, открытия в себе «полноты» духовной реальности,
проявляется в неразрешимом на первый взгляд противоречии
между разумом, который извне судит и оценивает человека
и мир, и «живым знанием».
Внутренний мир дан нам в изначальном единстве, которое
у Франка носит сверхвременной характер и понимается
прежде всего как «единство процесса», как движение в «миге
настоящего». Характерно, что Франк, испытавший (особенно
в ранний период своего творчества) сильное влияние
философии А. Бергсона, не принимает его идею длительности как
временного единства душевной жизни. Если у Бергсона жизнь во
времени есть основа духовного единства субъекта, то у Франка
единство — преодоление временности, это процесс,
разворачивающийся в вечном настоящем. В «живых глубинах
самосознания» есть только жизнь без начала и конца. Таким образом,
открыть в себе духовную реальность — значит преодолеть
временность, а следовательно, и конечность собственного
существования. Это прямо противоположно позиции Хайдеггера.
Его Dasein временно — таково единственно подлинное
откровение духа, откровение ничто. Франк же скажет, что духовная
реальность «может объять вселенную и даже Бога», хотя и вы-
Там же. С. 5.
С. Л. Франк: философская антропология... 421
ражает их смутно. Подлинное бытие «Я» открывается не в
конечном миге, но в вечном настоящем духовной жизни.
Духовная реальность многоуровнева. Первый уровень —
стихия «бесформенной», хаотически подвижной, экстенсивно
неограниченной душевной жизни. Бесформенной, поскольку на
этом уровне отсутствует перспективный центр «Я», а значит,
как считает Франк, еще нет и антиномии «субъект—объект».
Из бесформенности вытекает неограниченность, которую
стоит понимать как потенциальность любого положительного
содержания. Можно сказать иначе: человек — это прежде всего
существо духовное, его жизнь укоренена в духе, переживание
духовного бытия является потенциальной основой сознания.
Франк пишет: «...животное более рассудительно, чем человек.
У человека же печальная привилегия превращать инстинкт
в самодовлеющую стихию духовной жизни»*.
Второй уровень — сознание. Этот уровень Франк
называет субъективным «предметным мирком». И хотя он дан
непосредственно как «мой мир», тем не менее он существует только
в силу своей сопричастности к чему-то большему, общей и
единой для всех «предметных мирков» реальности. Эта
сопричастность делает предметный мир подвижным и пластичным. Как
и на первом уровне, здесь мы также не обнаруживаем
отчетливых границ. Быть сознательным — значит преобразовать
безразличное единство душевной жизни в резко выраженную
двойственность между центром некого пучка душевных
лучей и сферой, освещаемой ими. Отсюда уже ясно, что
направленность, т. е. само внимание или предметное сознание,
поскольку оно умышленно или, как говорится, «произвольно»,
есть тоже некое действие нашего «Я», т. е. форма (основная
и первичная) практической устремленности**.
Наконец, третий уровень, выступающий онтологическим
стержнем для второго — уровень самосознания или
«трансцендентального мышления». На этом уровне «мысль, направляясь
на саму себя и познавая общую формальную природу сферы
бытия частных, логически определимых содержаний, тем са-
Франк С. Л. Цит. соч. С. 295.
«Предметный мирок» у Франка — это то же, что и жизненный мир у
Гуссерля или Dasein у Хайдеггера. Это мир — моего сознательного
отношения, мир, который, что-то и почему-то для меня значит. Хайдеггер и Франк
окажутся на разных полюсах, отвечая на эти «что» и «почему».
422 Е. К. Карпенко
мым выходит за ее пределы и умственно овладевает
запредельным ей конкретным существом реальности как таковой...»*
Именно самосознание, иначе субъективное «я», является
внутренним измерением «сознательного» в душевной жизни.
Для Франка «я» как «носитель душевной жизни» является
движущей силой, задающей вектор «экстенсивной
сплошности» стихии психического и интенционально оформляющей
«предметный мир». Так понятое «Я» выступает всего лишь как
формальное условие мира, помещенного внутрь
субъективности, как конструктивный принцип, организующий «мой мир»,
но Франк не ограничивается этой констатацией. Он ищет
фундаментальную основу, связующую предметный мирок
субъективного «Я» с ценностным единством смысла личного
самосознания, т. е. пытается обнаружить в духовной жизни «Я»
универсальное, не сводимое к эмпирической или экзистентной
субъективности начало. В «Душе человека» он пишет:
«Душевная жизнь или ее субъект есть — как было указано —
точка, в которой относительная реальность эмпирического
содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом
абсолютном бытии, другими словами — точка, в которой само бытие
становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя,
самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет
безграничность самого бытия. Признать это не означает
обожествить человека, хотя это и значит действительно до
некоторой степени уяснить себе его богоподобие»*\
Что означает для Франка «богоподобие» человека? Каково
онтологическое отношение между Богом и «Я»?
Франк убежден, что человек интуитивно ищет Бога, не
может не искать его, причем поиск этот происходит в глубинах
внутренней жизни, там, где осуществляется «живая встреча
с реальностью». То, что человек нуждается в Боге, как в
последней и единственной инстанции свидетельствует о том, что
«Бог—Я» есть неразрывное единство. Франк пишет: «Чтобы
иметь идею Бога, как трансцендентной внешней нам
реальности, чтобы сознавать себя субъективным человеческим
духом, мы до и независимо от этого отношения должны онти-
чески в самом нашем бытии иметь первичную неразрывную
ФранкС. Л. Цит. соч. С. 81.
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 507.
С. Л. Франк: философская антропология... 423
связь с Богом — иметь опыт Бога неразрывно от собственного
бытия»*. Заметим также, что «опыт Бога» есть всегда
мистический опыт, откровение за границами мысли и суждения, опыт
жизни субъективного духа. Соотношение между мистическим
опытом и обычным рационально-религиозным восприятием
Бога как трансцендентной реальности то же, что и
соотношение между реальностью и объективной действительностью.
Для Франка, то, что я осознаю как мое «Я», есть «производное
отражение, проецированный вовне образ моей глубины — как
бы луч, бросаемый в сферу природного, «объективного» бытия
глубинной богочеловеческой реальностью «моей души»**.
Итак, богоподобие человека для Франка — это признание
онтологического равноправия единичной экзистенции и
трансцендентного Абсолюта: «Я» есть «Я», поскольку внутри своей
душевной жизни открываю Бога, Бог есть тогда, когда я имею
его в себе. Личная вера свидетельствует о реальности
божественного внутри душевной жизни, об устремленности
человека к Богу и о действии Бога в душе человека. Или иначе, если
субъективное «Я» не производно от «предметного мирка»,
а обладает самостоятельным бытием, то оно может быть
обнаружено только в опыте духовной жизни в Боге.
Здесь мы сталкиваемся с двумя проблемами: во-первых, если
«опыт» Бога и реальность духа есть только мой опыт и моя
реальность, придающие смысл только моей жизни, не будет ли
это значить, что мир других — только лишь хаос
бессмыслицы и философии остается только лишь «показывать» эту
бессмысленность, умалчивая о главном, или обнаруживать
неподлинность бытия с другими, оправданное страхом перед
откровением «ничто»? Иначе говоря, не должны ли мы признать,
что единичность экзистенции, гарантирующая бытие
Абсолюта, есть лишь абсолютизация «Я», обожествление единичного
человека (именно таким путем идут Ф. Ницше и французские
экзистенциалисты). Франк категорически отвергает такую
позицию, для него онтологическая связь «Бог—Я» предполагает
преодоление эмпирической субъективности в опыте
телеологически осмысленной жизни в мире. В «Смысле жизни» он
пишет: «Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла,
Франк С. Л. Реальность и человек. М. С. 246.
Там же. С. 247.
424 Е. К. Карпенко
не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир
и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил,
то в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и
высказывало бы»*.
И, во-вторых, открывая в себе Бога, не обнаруживаю ли я
реальность, не соизмеримую с человеческой,
трансцендентную и только лишь приоткрывающуюся в вере?
Положительный ответ на этот вопрос характерен для русской
религиозной философии, и Франк с этим как будто соглашается,
однако его мысль о неразрывном онтологическом единстве
человеческого—божественного, составляющем ткань духовной
жизни, преодолевает разрыв между верующим духом и
трансцендентным Богом. В своей последней работе «Реальность
и человек» Франк поясняет, что духовная реальность — это то,
что получает от Бога его собственное бытие, в котором
человек и мир пребывают в изначальном динамическом единстве.
Таким образом, Франк утверждает подвижность,
«незавершенность» Абсолюта, по его афористическому выражению, «Бог
творит творцов»**. Именно человек, его творческая духовная
активность вносит новое в абсолютное бытие, а духовная
реальность есть творчество, воплощение, когда что-то духовное
облекается «плотью».
Но что означает «незавершенность» Абсолюта? Мы уже
говорили об уровнях реальности душевной жизни. Вспомним
досознательную динамическую стихию, когда жизнь есть
чистая, т. е. неосмысленная и нерационализированная данность.
Помимо «экстенсивной сплошности», т. е. направленности
вовне, в этой стихии есть глубина и бездна (Ungrund),
выражаясь языком религиозных мистиков, у которых С. Франк
заимствовал многие интуиции. Однако, если для Бёме или
Шеллинга Ungrund составляет сущность Бога, то для Франка есть
принципиальная разница между глубиной духа, укорененного
в Боге, и Ungrund — безосновной, «темной и демонической»
духовной силой, утратившей связь с Богом. «Ungrund лишена
всякой творческой активности; но она все же есть сила,
обладает неким бесформенным разрушительным динамизмом;
Франк С. Л. Смысл жизни //Духовные основы общества. М., 1992.
С. 178.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 267.
С. Л. Франк: философская антропология... 425
она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как реальная
могущественная сила»*. Хаос онтологически соотнесен с
Богом, он проявляется в актуальности духа, «не видящего» своей
связи с Абсолютом. Однако Франк признает, что говорить об
этом соотношении, присутствующем и в человеческой душе,
трудно, ибо «грань между именами и непостижимым» очень
тонка.
«Светлая глубина» приоткрывается лишь
непосредственному, «детскому» схватыванию как чистое внутреннее
переживание абсолютного единства, переведенная же на язык разума,
она проявляет себя как частица «не», прилагаемая к
сознательно оформленному миру. Эта глубина открывается в опыте
внутренней жизни как нечто абсолютно первичное и простое,
его можно знать, но нельзя знать о нем, кроме того, что оно
есть. Прибегая же к разуму или слову, пытаясь выразить
глубину, мы вынуждены использовать отрицание: «непостижимое».
Отрицание для Франка есть то, что онтологически
«конституирует» логическую форму знания. Именно поэтому оно
является не только логической функцией, познающего объективную
действительность рассудка, но выражением онтологического
антиномизма духа. «Реальность непостижима, поскольку под
постижением мы разумеем непосредственное усмотрение
существа, познаваемого в форме понятия»**.
Антиномия духа возникает тогда, когда я стремлюсь знать
об Абсолюте, причем пролегает она не в бытийном единстве
божественного, но в моем рациональном знании о нем.
Рассуждения Франка здесь близки традиции «отрицательного
богословия» с одним существенным отличием, о котором речь уже
шла выше. Абсолют (Бог) онтологически связан с
реальностью духа, а это значит, что антиномизм онтологичен и на
уровне реальности, и на уровне индивидуальной души.
Не значит ли это, что все устремления постичь
«непостижимое» ведут к мудрому молчанию? Или, что добро и зло равным
образом укоренены и в душе, и в Боге? Франк дает нам двоя-
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 296.
Там же. С. 77.
426 Е. К. Карпенко
кий ответ: знать и жить — это разное. Разум ничего не может
сказать о Боге, а значит не может и судить ( и оценивать) жизнь
духа. Знать Бога — значит жить, веря в Бога и действуя так,
как если бы он был, т. е. через личное свободное
сопротивление доводам разума и субъективному опыту эмпирического
бытия. Природа не знает свободы, которая есть духовная, а значит
и внутренняя человеческая реальность. «Свобода, —
подчеркивает Франк, — есть последняя спонтанная глубина
человеческой личности и есть поэтому та единственная точка бытия,
в которой возможна связь человеческого с божественным»*.
Каков характер этой свободы? Свобода — это прежде всего
личное действие, действие из самого себя, т. е.
определенное внутренней духовной реальностью. То, что мы называем
волей и обычно выражаем в сознании и языке, как «я хочу»,
есть лишь «отражение предопределенного действия
психофизической энтелехии, в этом отношении человек не отличается
от животного»**. Свобода, как ее понимает Франк, — это
конституирующее личное духовное начало, которое можно
выразить следующим образом: «Я действую так, потому что не
могу иначе». Это «не могу иначе» определено сознательным
«Я», а не внешними безличными формальными нормами или
природными инстинктами. Свобода, для Франка, соотносится
не с должным, но с сущим: человек есть существо духовное,
а значит, свободное. Он пишет: «...человек всегда хочет быть
чем-то большим и иным, чем он есть; и так как это хотение есть
само его существо, то можно сказать, что своеобразие
человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он есть.
Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее
себя самого»***. Такое преобразование есть свободное
творчество, поэтому вслед за Франком мы можем сказать, что
каждый человек — творец, активный «соучастник» творения.
Творчество же — «целестремительная формообразующая
энтелехия...»****. Свободно творить собственную жизнь,
обнаруживая в ней смысл, укорененный в «тайных глубинах Я»,
неразрывно связанных с Богом. Франк пишет: «Искание смысла
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 114—115.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 232.
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 76—77.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 267.
С. Л. Франк: философская антропология... 427
жизни есть, таким образом, собственно "осмысление" жизни,
раскрытие и внесение в нее смысла, который вне нашей
духовной действенности не только не мог бы быть найден, но в
эмпирической жизни и не существовал бы»*.
Но будет ли существо свободное творить добро? И как
тогда решить проблему зла, отрицать реальность которого
невозможно?
Для Франка зло и добро антиномически связаны в глубине
духовной реальности. В глубине Абсолюта как потенции есть
добро и зло, «свет и тьма». Зло для Франка —
«метафизическая сила», равная добру, его нельзя искоренить, но его
можно преодолевать. Франк пишет: «...природа и история,
включая судьбу человека, равнодушны к добру и злу, правде и лжи,
разуму и глупости — в этом смысле они являются царством
тьмы»**. Природа и история — это то, что дано в объективной
действительности, в которой человек остается всего лишь
эмпирическим субъектом, который не знает свободы. Добро и зло
открываются как отношение духовной реальности (мира
свободы) к объективной действительности. Это отношение может
выступать как откровение глубинной связи человека и Бога,
тогда мир природы и истории наполняется светом, если же
связь утрачивается, то мир превращается в «темную бездну».
Франк говорит, что, «если мы найдем истинное добро,
истинную задачу и смысл жизни и научимся их осуществлять, мы тем
самым будем соучаствовать в творчестве истинной культуры»***.
Таким образом, преодоление зла возможно как форма личного
отношения человека к миру, а главное — к другим людям.
Добро, по Франку, есть «истинная любовь к ближнему <...>
непосредственное усмотрение его святости, его богоподобия»****.
Но как соединить истину веры с опытом жизни с другими?
Для Франка это прежде всего проблема нравственного
сознания, каковое есть «практическое» выражение духовной
природы человека. Вспомним Канта: закон разума определяет
нравственное действие. Универсальность же нравственного
Франк С. Л. Смысл жизни //Духовные основы общества. М., 1992.
С. 198.
Франк С. Л. Свет во тьме. М., 1998. С. 35.
Франк С. Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 2000. С. 190.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 213.
428 Е. К. Карпенко
закона гарантируется идеей Бога. Общезначимость разумного
долга выступает по отношению к эмпирическому субъекту как
безличное требование. У Франка же человек не просто
ограничивает свое «я хочу» формальным «так должно и иначе
нельзя». Человек, преодолевая свое эмпирическое существо,
открывает в себе Бога не как идею, но как духовную жизнь и как
личный опыт, лежащий в основе социальных, политических,
правовых отношений между людьми.
Проблема, однако, в том, чтобы объяснить, как
«субъективное Я» даже в своих высших проявлениях нравственного
самосознания может быть соотнесено с другим или другими «Я».
Мир другого — одна из ключевых проблем философской
антропологии, у Франка же это еще и путь к обнаружению
«духовных основ социальной жизни». Для сравнения заметим, что
различные вариации экзистенциальной антропологии,
например, у М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Н. Бердяева
ограничиваются утверждением ценности субъективно замкнутого
духовного мира «Я» в его противопоставленности всему иному миру
природы и миру культуры. У Франка же, несмотря на
созвучность многих его идей экзистенциализму, субъективный мир
личности оказывается только внешне отграничен от других на
уровне «своего предметного мирка», в глубине же, в
«первичном единстве» нет ни замкнутости, ни отделенности. Он пишет:
«Человеческий дух есть конус — его вершина одна из
бесчисленных единичных точек, основание же — всеобъемлющая
бесконечность»*.
Духовная реальность с индивидуальным самосознанием как
направляющим центром существует только в своем движении
к другому «Я». Более того, отношение «Я—Ты» онтологично,
оно есть движение к «Ты», живая встреча с ним. «Ты» не
является отрицанием «Я», оно не противопоставлено «Я». Это
всегда другой, «не такой же, как Я». Нельзя, например,
полагать другого по аналогии, пытаясь «приписать» ему
психический опыт «Я» (Т. Липпс), или рационально реконструировать
общие структуры сознания (трансцендентальное эго у
Гуссерля), чтобы открыть мир другого. Любая аналогия в данном
случае оставит вопрос нерешенным, поскольку, полагая
другого как отражение «Я», мы с необходимостью должны пред-
Франк С. Л. Реальность и человек. М., 2007. С. 354.
С. Л. Франк: философская антропология... 429
положить, что для другого «Я» будет таким же отражением.
В этой дурной зеркальной бесконечности мы теряем и «Я»,
и «Ты». «Я» не может обнаружить другого в объективной
действительности. Франк пишет: «Если бы "я" и субъект познания
совпадали между собой в смысле полной тождественности, то
в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не
могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых
я называю другими "я"»*. «Я» у Франка встречается с другим
в открытом опыте общения, именно там происходит жизненное
соприкосновение с «таинственными глубинами» духовной
реальности.
«Я» не сводимо к «Ты», они существуют отдельно, но
связаны неразрывным единством. Это единство проявляется в форме
«Мы», сознание «Мы» есть выход «Я» за пределы
собственной субъективности, который возможен только при
встрече с «Ты». Жизнь «Мы» составляет, с точки зрения Франка,
ткань духовной (а значит укорененной в вере) культуры. «То,
что мы называем духовной культурой, духовной жизнью
общества или эпохи, то, что образует подлинный субстрат
"истории", есть не что иное, как сверхиндивидуальный аспект той
самой духовной жизни, которая есть скрытое, глубинное
существо личной внутренней жизни каждого из нас»**.
Таким образом, «Мы» оказывается условием возможности
быть самосознающим, преодолевающим субъективность «Я»,
т. е. свободной и нравственной личностью, а следовательно
«Мы» есть та духовная основа, на которой строится
эмпирическая социальная жизнь. В сфере духа «Мы» принципиально
безгранично, оно охватывает все множество «Я», и шире оно
есть воплощение духовной реальности. Иначе говоря, мы —
это не статическая сумма «Я», а «Я» — это не
самодостаточная онтологическая единица, противоположная всему, что есть
«не-Я». «Я», «Ты» и «Мы» соотнесены так, что полагают друг
друга. Для Франка именно в этом соборном единстве
разворачивается содержание духовной жизни «Я», именно так через
преодоление себя оно приобретает нравственное измерение:
«Единство "мы" телеологически определяет человеческое по-
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 48
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 114.
430 Е. К. Карпенко
ведение, в качестве идеала или "должного", осуществляемого
в общении»*.
Единство «Мы» или соборность выступает как внутренняя
основа для каждого «Я», образуя тем самым его жизненное
содержание. Кроме того, соборность — не есть просто
форма, но духовная жизнь, воплощением и выражением которой
является общественное бытие. Именно поэтому, рассуждает
Франк в «Духовных основах общества»: «Чуткое и правдивое
сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом,
секуляризованном, "мирском" общественном явлении что-то
мистическое»**. Мистическое для Франка значит богочелове-
ческое, социальная жизнь тем самым оказывается
развертыванием во времени и внешней среде духовной жизни человека
(«Я») и человечества («Мы»). И если социальная жизнь полна
зла и насилия, а человек — «изгнанник без приюта», то
единственный выход — это не борьба со злом и не бегство от мира,
но вера в человека и человечество и духовное творческое
усилие, всегда направленное к другим людям.
* * *
В «Крушении кумиров» Франк пишет: «Мы чувствуем себя
среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников,
у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал,
что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по
крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все
остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной
духовной нищеты!»*** Духовная нищета для Франка — это
«отстраненность» от мира, не (соучастие в нем. Тот, кто увидел
духовную нищету и кто вынужден ее переживать и как-то к ей
относиться, может, например, как Л. Витгенштейн, «покончить
счеты с миром» и «сотворить некую аморфную (прозрачную)
среду, мир же во всей его многогранности останется по сию
сторону как заброшенная кладовая, полная ненужного хлама...
В этом моем мире нет трагедий, как нет в нем всех тех много-
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 75.
Там же. С. 73.
Франк С. Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 2000. С. 86.
С. Л. Франк: философская антропология... 431
образных обстоятельств, которые порождают трагедию»*.
А можно иначе: преодолевать трагедию, осмысливать ее и
говорить о ней другим, с другими и для других.
Философская антропология С. Л. Франка — это
сопротивление духовной энтропии европейской культуры, утратившей
свой перспективный центр, а именно веру в абсолютную
ценность и цельность духовного мира человека.
Незадолго до своей смерти Франк писал Л. Бинсвангеру:
«Собственно говоря, я пишу Вам под сильнейшим
впечатлением от новой книги Хайдеггера — Holzwege («Неторные
тропы». — Е. К.). Полагаю, она является истинным событием
в истории европейского духа... Европейская культура должна
восстать против собственного уничтожения — таково главное
последнее слово хайдеггеровской книги — конечно, для тех,
кто имеет уши, чтобы слышать»**.
Витгенштейн Л. Культура и ценность. [39,40.] // Философские
работы. Ч. I. М., 1994.
[30 августа. 1950] Четыре письма из переписки Л. Бинсвангер —
С. Франк//Логос. 1992. №3.(30 августа. 1950.]
Философские идеи С. Л. Франка
в контексте мировой философии
П. Элен
Николай Кузанский и Семен Франк"
Оладимир Ильин спустя несколько лет после
смерти русского философа Семена Людвиговича Франка
в 1950 г. в Лондоне написал в сборнике его памяти:
русская философия «благодаря этому чрезвычайно
одаренному и глубокому мыслителю» «обогатилась
привнесением в нее огромных, поистине
неисчислимых богатств, какими являются творения
Николая Кузанского». «Это привнесение, — продолжает
Ильин, — было творческим, перерабатывающим
и идущим далее усвоением». Лишь индивидуальность
такого калибра, как Франк, могла усвоить и выйти
на самостоятельный путь, «имея в качестве "вечного
спутника" бессмертного Кардинала из Куэса»**.
Это суждение не лишилось своего основания и
поныне. В «Предисловии» к своему основному
религиозно-философскому произведению «Непостижимое»,
Элен П. Николай Кузанский и Семен Франк / пер. с нем.
О. Назаровой // Вопросы философии. М., 2005. № U.C. 150—
173.
Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник
памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 116. Ильин
ошибается, когда называет Nikolaus von Kues «Кардиналом из Куэса».
Nikolaus родился в местечке Kues an der Mosel. Буква «e» в
названии города служит лишь для удлинения гласного звука «и» и
потому сама не произносится. Соответственно правильным должен
считаться перевод на русский язык имени Nikolaus'a как
«Николай Кузанский» или «Николай из Куз».
Николай Кузанский и Семен Франк 433
изданному в Париже в 1939 году, Семен Франк пишет: «Основа
всей моей мысли есть та philosophia perennis*, которую я
усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он
в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит
через всю историю европейской философии <...> Среди
многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя
одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя
духовные достижения Античности и Средневековья с
основоположными замыслами Нового времени, достиг такого
синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу.
Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в
некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя
книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим
развитием — на новых путях, в новых формах мысли, в новых
формулировках старых и вечных проблем — основного начала
его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской
христианской истины»**. По мнению Франка, направленность
его собственных размышлений нашла свое отражение в
высказывании Кузанского из трактата «Простец о мудрости»,
которое было избрано им в качестве эпиграфа к
«Непостижимому»: «attingitur inattingibile inattingibiliter»***.
Незадолго до Первой мировой войны, в период дискуссии
с неокантианцами при подготовке своей магистерской
диссертации, Франк обратил внимание на Николая Кузанского****.
В предисловии к своему петербургскому диссертационному
тексту «Предмет знания. Пределы и основания отвлеченного
Вечная философия {лат.). В переводе С. Л. Франка — «первая
философия». (Прим. пер.)
Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в
философию религии. М., 1990. С. 183-184.
В переводе С. Л. Франка — «недостижимое достигается через
посредство его недостижения» (лат.) (Франк С. Л. Непостижимое. С. 465).
В переводе 3. А. Тажуризиной — «непостижимо постигается
непостижимое» (Николай Кузанский. Простец о мудрости // Соч. в 2 т. М., 1979. Т. 1.
С. 364). (Прим. пер.)
В своей статье «Учение Спинозы об атрибутах» в «Вопросах
философии и психологии» (сентябрь-октябрь 1912 г.) Франк лишь единожды и
мимоходом упоминает Николая Кузанского наряду с Джордано Бруно.
Можно предположить, что Франк в это время еще не был детально знаком с
творчеством Кузанского.
434 П.Элен
знания» (1915) он пишет: «Оправдание реализма возможно
лишь через усмотрение ложности рационализма. Все это
соотношение в целом высказано в прекрасных, энергичных и
вразумительных словах Николая Кузанского, в которых мы можем
резюмировать наше общее мировоззрение: "Negari nequit, quin
prius natura res sit, quam sit cognoscibilis. Igituressendi modum
neque sensus, neque imaginatio, neque intellectus attingit,
cum haec omnia praecedat <...> Igitur de essendi modo non est
scientia, licet modum talem esse certissime videamus. Habemus
igitur visum mentalem intuentem in id, quod est prius omni
cognitione"». Франк называет здесь Кузанского «зачинателем
и предвозвестником всей новой философии»*.
После Второй мировой войны в период работы над своим
последним крупным произведением «Реальность и человек»,
посвященным философской антропологии, Франк обрисовал
поставленную перед самим собой задачу в одном из писем к
проживавшему в Риме русскому писателю Вячеславу Иванову.
В этих строках его отношение к Кузанскому подчеркивается
еще раз. «Богосыновство человека, — пишет Франк, — есть
основа всяческого "гуманизма"». Эта идея, однако, в
значительной мере была замещена в церковной традиции —
частично ветхозаветным акцентированием тварности человека,
частично античным представлением о подчиненности человека
космосу. «В духовной истории западного мира был краткий миг,
когда в лоне самой церкви намечалось было течение
"христианского гуманизма"; наиболее полное выражение оно
получило в богословско-философской системе правоверного
католика, кардинала Николая Кузанского, одного из величайших,
доселе неоцененных мыслителей, и для меня — моего главного
наставника...»**
«Нельзя отрицать, что вещь существует по природе прежде, чем
познается. Из-за этого ни чувство, ни воображение, ни интеллект не постигают
ее в модусе бытия, раз он им предшествует <...> так что нет науки о модусе
бытия, хотя совершенно очевидно, что такой модус есть. Мы обладаем умным
видением, созерцающим то, что прежде всякого познания» (Франк С. Л.
Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. СПб., 1995.
С. 38, 40). Франк цитирует «Компендий». Гл. 1 (курсив мой. — П. Э.). (Цит.
по: Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. М., 1980; Т. 2. С. 319. Пер. В. В. Биби-
хнна.) (Прим. пер.).
Франк С. Л. Письмо к Вячеславу Иванову от 17 июня 1947 г. //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 97.
Николай Кузанский и Семен Франк 435
Также в самой антропологии Франк настоятельно
подчеркивает, что повсеместно доминирующее в христианской теологии
и практике акцентирование «ничтожества человека перед
лицом Божиим» вытеснило собственно христианское убеждение
в величии человека. Именно гениальный Августин сыграл при
этом губительную роль. На восторжествовавшую в
христианской теологии точку зрения абсолютного различия Бога и
человека современный гуманизм начиная с эпохи Ренессанса
отреагировал самообожествлением человека, чьи последствия
узнаваемы в катастрофах XX века, в мировых войнах и
геноциде, в угнетении и насильственном переселении народов.
И все же был момент на пороге между Средними веками и
Новым временем, замечает Франк, когда гуманизм «имел шанс
естественно развиться на почве, его породившей, именно в лоне
самой христианской традиции. <...> Такого рода "христианский
гуманизм" нашел свое высшее философское выражение в
учении кардинала Николая Кузанского и свое интеллектуально-
религиозное выражение в творчестве Эразма и Томаса Мора,
в немецко-нидерландской мистике XIV и XV века и в учении
о духовной жизни Св. Франциска Сальского и всего
родственного ему типа благочестия. Если бы это движение имело
исторический успех, не произошло бы разрыва между христианской
верой и безрелигиозным гуманизмом, и вся духовная история
западного человечества пошла бы, быть может, по иному,
более здоровому и гармоничному пути»*.
Уважительная оценка, высказываемая Франком в адрес
Кузанского на всем протяжении его творчества начиная с ранней
теории знания в религиозной философии и вплоть до
позднего его периода дает возможность предположить, что влияние
Кузанского на Франка не ограничивается восприятием одних
лишь формулировок и распространяется на основное
содержание всей его философии. Это не исключает, конечно, что Франк
мог заимствовать идеи также и из других источников. Однако
его творчество является не только верноподданной
интерпретацией чужих мнений, но результатом собственных творческих
размышлений.
Родство человека и Бога, говоря библейским языком «бо-
госыновство», суть которого состоит как в единстве, так и в
различии человеческого и божественного бытия, составляет,
Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997. Гл. IV. С. 227-228.
436 П.Элен
по мнению Франка, смысл христианской веры. Эта вера
является, таким образом, верой в необыкновенное величие
человека. Христианство есть «религия человечности», как это
емко сказано в антропологии*. Тем самым становится понятно,
что учение Кузанского о совпадении сыграло важную роль и в
мышлении Франка.
Задача, которую русский философ поставил перед собой
в своем творчестве, не ограничивается призывом к
современникам вспомнить о своих религиозных корнях. Его
философский интерес с самого начала обращен к онтологии. Поэтому
он хочет привести человека к «живому знанию» его
«непосредственного самобытия», ведь в своем бытии человек находится
в теснейшем единстве с бытием Бога. Франк убежден, что
человек способен понять самого себя лишь в том случае, если он
осознает свою обоснованность в Боге. Для обозначения этой
единственной в своем роде связи Бога и человека, означающей
одновременно как единство, так и различие, Франком зачастую
используется и классическая христологическая
формулировка Халкедонского собора: сущность Бога и сущность человека
«неразделимы», но и «несмешиваемы». При помощи метода
феноменологической онтологии Франк хочет сделать
философски осмысленным то, что Августин выразил в метких, не
единожды цитируемых им самим словах: «viderim me — viderim
te»**.
При этом он не ведет речь о доказательстве некоей
абстрактно-логической правильности. Его устремление имеет
практическую направленность. Сделав очевидным тот факт,
что богочеловечество доступно каждому человеку философски,
т. е. продемонстрировав, что оно доступно каждому разуму, он
хочет внести свой вклад в преодоление человеческого
самообожествления, сыгравшего свою пагубную роль в новое время,
и содействовать пониманию человеком его истинного величия.
В этом смысле христианская вера может быть названа
путеводной звездой философии Франка. Он открыто признавал
это и в предисловии к своей религиозной философии —
«Непостижимое», и в предисловии к своей антропологии — «Ре-
Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997. Гл. IV. С. 225. (Прим.
пер.)
«Увижу себя —увижу тебя »(лат.). См., например: Франк С. Л.
Непостижимое. С. 415. (Прим. пер.)
Николай Кузанский и Семен Франк 437
альность и человек». Очевидно, что тем самым затрагивается
также и понимание теологии как интерпретации откровения.
Далее в первом приближении необходимо изложить прямые
высказывания Франка в отношении мышления Кузанского.
В них также будет узнаваема и собственно франковская
постановка вопроса. Затем следует представить некоторые из тем,
в которых близость Франка к мышлению Николая
Кузанского станет наиболее очевидной: а) понятие Богочеловечества;
б) «живое знание» как познавательное начало и «антиноми-
стический монодуализм»; в) совпадение актуальности и
потенциальности; г) «церковь» как объединенное в «правде»
человечество.
Франк в своем раннем сочинении «Предмет знания»
упоминает или цитирует следующие тексты Кузанского: «Об
ученом незнании», «О предположениях», «Простец о мудрости»,
«О даре творца светов», «Берилл», «О видении Бога», «Охота
за мудростью», «О неином», «Компендий», «О возможности-
бытии», «О вершине созерцания»*. Кузанский цитируется
Франком в данном случае по парижскому изданию 1514 года**.
Диалог «О неином» мог быть известен Франку также и по
приложению к книге «Учение о Боге Николая Кузанского»,
изданной Йоханнесом Юбингером в 1888 году. В поздних
произведениях, писавшихся Франком в эмиграции после его высылки
из России, причем зачастую в достаточно тяжелых бытовых
условиях, встречаются лишь некоторые буквальные
упоминания или прямые цитаты из текстов Кузанского (как, впрочем,
и цитаты из других классических авторов). Вопрос — в какой
степени эти источники были доступны Франку в эмиграции или
же он вынужден был творить с опорой на знания,
приобретенные им ранее, — должен оставаться открытым. По причине
редкости ссылок на первоисточники в произведениях, которые
были написаны Франком после магистерской диссертации, по-
Все перечисленные тексты переведены на русский язык и
опубликованы в кн.: Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. {Прим. пер.)
Так, например, в приложении к «Предмету знания» под названием
«К истории онтологического доказательства»: Франк С. Л. Предмет знания.
С. 388. Немецкий перевод «Об ученом незнании», выполненный
Александром Шмидтом, был опубликован в издательстве «Hegner» в 1919 году;
использовал ли его Франк в своей работе, не известно.
438 П.Элен
пытка доказать факт влияния на него Кузанекого должна быть
по существу ограничена указанием на очевидность сходства.
В начале краткого очерка хотелось бы упомянуть замечание
Франка из «Предисловия» к теории знания 1915 года.
Бросается в глаза сделанный Франком выбор слов, который
напоминает одно высказывание из «Апологии ученого незнания»,
направленное Николаем Кузанским против «секты аристоте-
ликов» (secta aristotelica), относившей совпадение
противоположностей к разряду ересей*. Очевидно, что Франк обратил
внимание на это высказывание, поскольку он пишет, что «если
нужно непременно приписаться к определенной философской
"секте", то мы признаем себя принадлежащими к старой, но
еще не устаревшей секте платоников»**.
Свидетельством интенсивной работы Франка над
творчеством Кузанского служит обстоятельный экскурс «К истории
онтологического доказательства», которым Франк дополнил
свою гносеологию. Это доказательство, основные идеи
которого восходят к Пармениду, Платону, Плотину, Филону и
Августину, нашедшее у Ансельма свою исторически действенную
формулировку и в итоге пришедшее у Фихте и Шеллинга к
окончательному варианту своего развития, с наибольшей ясностью
было выражено «гениальным Николаем Кузанским».
Онтологическое доказательство слито у него «с глубочайшими
основами его великого философского построения и потому выступает
сразу же, с одной стороны, с полной, окончательной ясностью,
и, с другой стороны, со всей философской значительностью,
ему присущей»***. Основной мыслью всей философской
системы Кузанского, пишет Франк, является учение о том, что
абсолютное бытие, Бог недоступен знанию, получаемому путем
Имеется в виду следующее высказывание Кузанского: «Теперь
преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение
противоположностей ересью, в то время как его допущение — начало восхождения
к мистической теологии; вот представители 'этой школы и отбрасывают этот
метод как совершенно нелепый и якобы противоположный своей
собственной цели, и было бы похоже на чудо, как и изменение школы, если бы,
отбросив Аристотеля, они смогли подняться на более высокую ступень».
(Николай Кузанский. Апология ученого незнания // Николай Кузанский. Соч. Т. 2.
С. 10. Пер. Ю. А. Шичалина.)(/7/?ыл*. пер.)
Франк С. Л. Предмет знания. С. 40.
Франк С. Л. Предмет знания. С. 387.
Николай Кузанский и Семен Франк 439
сравнения и различения и, следовательно, предполагающему
ограниченность, но, с другой стороны, именно в своей
недоступности он непосредственно самоочевиден, а именно
в качестве бытия или внутреннего света, в силу которого
только и возможно человеческое познание. Абсолютное есть
выходящее за пределы знания непосредственно очевидное условие
мышления, в отношении которого сомнение и отрицание,
выступающие в свою очередь актами предметно обусловленного
мышления, теряют как таковые свой смысл. Понятийно
непознаваемое абсолютное или божественное бытие дано
нашему знанию непредметно; мы имеем его в особом акте
непосредственного умственного созерцания: в «docta ignorantia»*.
Иными словами: в сознании ограниченности и
несовершенства нашего знания мы обладаем запредельным знанию
абсолютным; мы «через посредство недостижения, достигаем
недостижимого»**.
В своих рассуждениях Кузанский показывает: там, где
мыслится конечное и ограниченное, должен с необходимостью
предполагаться абсолют как «максимум», который дает конечному
начало и ограничение, который не может быть ни преодолен,
ни заменен чем-либо иным. Это убеждение, которое позднее
было более обстоятельно развито Декартом и Мальбраншем,
не образует, однако, по мнению Франка, подлинного ядра
«онтологического аргумента» у Кузанского. В своих поздних
произведениях он уясняет самоочевидность Божества иным, более
глубоко схватывающим саму суть проблемы способом. Простое
конечное может существовать и познаваться и без полагания
понятия Бога в качестве основы бытия и знания. Это логически
предшествующее условие возможности не может поэтому само
быть предметом определенного знания; как замечает Франк,
выражаясь современным языком, оно может быть названо
«трансцендентальным». Кузанский уясняет это с точки зрения
как возможности познания, так и возможности бытия; в
каждом знании и тем более в каждом сомнении задается вопрос
«Умудренное неведение» (лат.) — переводе. Л. Франка. В переводе
В. В. Бибихина: «ученое незнание» или «знающее незнание» (см., напр.:
Николай Кузанский. Об ученом незнании//Соч. Т. 1. С. 184). (Прим. пер.)
«attingitur inattingibiliter innatingibile» (лат.). В переводе В. В.
Бибихина: «обнять непостижимое вместе с его непостижимостью» (Николай
Кузанский. Об ученом незнании. С. 184). (Прим. пер.)
440 П.Элен
об определениях сущего; они тем самым предполагаются как
данные. Выбор между ними возможен лишь в том случае, если
предположить наличие «абсолютного единства» в качестве
«основы всех определений». Абсолютное «стоит по ту сторону
самого выбора или вопроса». Сходным образом понятие Бога
оказывается условием возможности бытия. Бытие, о котором
можно поставить вопрос, есть оно или нет, предполагает
возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как
условие бытия и небытия, может ли она не быть? Очевидно,
сам вопрос здесь бессмыслен, отвечает Франк вместе с Кузан-
ским. «Как можно спрашивать, существует ли сама
возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или
не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой
возможности? Или как может сама возможность не быть, когда "не
быть" значит именно находиться в состоянии возможности,
т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой
возможности и только так и мыслимы? Еще иначе: отрицание
бытия, отрицая бытие, должно ведь опираться на само
понятие бытия, отрицаемое в применении к данному содержанию;
т. е. оно не только отрицает, но и предполагает бытие»*. Если
мы поймем, что Бог есть не внешний объект действительности,
но бытие как сущая возможность всякой мыслимой
действительности, всего сущего и несущего, используя при этом
понятие Кузанского «posse ipsum», то мы непосредственно из этого
понятия усмотрим абсолютную необходимость бытия Бога.
Мы видим здесь, замечает Франк, ознакомившись с
трактатами «О возможности-бытии» и «О вершине созерцания»,
что Николай Кузанский, по существу, в простой и ясной
форме выразил здесь онтологическое доказательство бытия Бога,
которое Кант развил в книге «Единственно возможное
доказательство к демонстрации бытия Бога»** и от которого «позднее
отказался без всякого к тому основания»***. Франк
ссылается здесь применительно к проблеме знания на трактаты
Кузанского «О предположениях» и «Простец о мудрости», а
применительно к проблеме бытия — на трактаты «О
возможности-бытии» и «О вершине созерцания».
Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 390.
Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 1: Докритические произведения. М.,
\Ш. (Прим. пер.)
Франк С. Л. Предмет знания. С. 390. Сноска. 2.
Николай Кузанский и Семен Франк 441
Мы должны, следовательно, различать два рода бытия,
гласит вывод, который делает Франк вместе с Кузанским*: бытие,
доступное отрицанию — частное, ограниченное бытие,
которое может быть и не быть, и бытие, предшествующее
отрицанию, как условие возможности самого отрицания — бытие как
таковое, или абсолютное бытие. Миру как совокупности
сотворенных вещей, каждая из которых могла бы быть и не быть,
принадлежит лишь такое производное бытие. Будучи
доступным отрицанию, оно тем самым производно от отрицания: оно
есть то, что существует в смысле того, что противоположно
несуществующему. Но так как отрицание предполагает
понятие бытия (так как смысл его состоит в отрицании
применимости самого бытия к данному содержанию), то бытие, доступное
отрицанию, не есть само бытие или подлинное бытие. Лишь
Бог есть это подлинное, абсолютное бытие, которое мыслится
и признается в самом отрицании, и это бытие уже не может
более отрицаться. Франк приводит прекрасную цитату из
трактата «О возможности-бытии»: «Так я усматриваю, что бог
истиннее мира. В самом деле, я вижу мир только вместе с небытием
и отрицательно <...>,— но бога я вижу раньше небытия, и
потому никакое бытие о нем не отрицается. Следовательно, его
бытие есть бытие всего, что существует или каким-нибудь
образом может существовать»**. Таким образом, Бог есть то
бытие, которое, предшествуя всякому познанию и познанному
бытию, не допускает о себе вопроса, и которое поэтому
достаточно раз понять, чтобы усмотреть логическую неприменимость
к нему отрицания и сомнения.
Из сжатого разъяснения Франка следует, что Николай
Кузанский в своих произведениях вновь и вновь возвращается
к центральной идее онтологического аргумента: абсолют,
который никогда не может стать непосредственным объектом
нашего познания, с необходимостью со-мыслится в нашем
мышлении. Он присутствует в нашем духе иным способом, чем
предметы мира.
* Там же. С. 390-391.
Николай Кузанский. О возможности-бытии // Соч. Т. 2. С. 67.
(В «Предмете знания» Франк цитирует последнее предложение
приведенной цитаты. В его переводе фраза звучит так: «Его бытие есть,
следовательно, бытие всего, что есть или что каким-либо образом может быть». См.:
Франк С. Л. Предмет знания. С. 390.) (Прим. пер.)
442 П.Элен
То, что Абсолют философов одновременно является Богом
Авраама и Исаака и Отцом Иисуса Христа (по словам Блёза
Паскаля), было для Николая Кузанского само собой
разумеющимся. Франк, философ XX столетия, в стремлении
подчеркнуть религиозность содержания своих философских
построений должен был, кроме того, показать, что этот Абсолют
может быть воспринят и в качестве освобождающей
персональной силы, используя при этом персонализм и феноменологию
(М. Шелер, М. Бубер, Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг).
Становление философии Франка под влиянием мышления
Кузанского необходимо теперь продемонстрировать на
некоторых фундаментальных темах.
/. Понятие Богочеловечества
Понятие Богочеловечества образует стержень религиозной
философии и антропологии Франка. Впервые мы встречаем
его в статье «Очерки философии культуры», написанной им
в 1905 году совместно с либерально-консервативным русским
публицистом Петром Струве*. В статье нашло свое отражение
влияние кантовской этики на молодого Франка, в особенности
понимание Кантом «достоинства» каждого человека. В то же
время Франк выступает против отрыва «трансцендентного» от
«эмпирического». Он постулирует их «единство» и, используя
«идею Богочеловечества», хочет подчеркнуть, что
«абсолютные ценности духа» находят свое воплощение «в земной жизни
и ее средствами». Это та идея, которая, согласно Франку, лежит
«в основе философского понятия культуры». Дальнейшее
обоснование этого понятия Франк здесь не предпринимает.
Возможно, данное понятие было воспринято им у Вл. Соловьева**.
Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры //
Полярная звезда. 1905. № 2, 3. См.: Франк С. Л. Непрочитанное... Статьи, письма,
воспоминания. М., 2001. С. 46.
Основополагающие высказывания Соловьева по поводу
«Богочеловечества» содержатся в его сочинении «Критика отвлеченных начал» ( 1877—
1880) и в его «Чтениях о Богочеловечестве» ( 1878). Ср.: Ehlen Р. Der
Begriff des «Gottmenschentums» in der Philosophie V S. Solov'evs und
S. L. Franks // Forum für osteuropaische Ideen- und Zeitgeschichte. 2000. 4.
Jg. Heft 2. S. 41 -74; Reinhardt K. Der Mensch: Zweiter Gott — Bild Gottes —
Gottmensch. Ein Vergleich zwischen Vladimir Solov'ev und Nikolaus von
Николай Кузанский и Семен Франк 443
В первых крупных философских произведениях Франка,
посвященных теории знания (1915) и философской
психологии (1917), понятие Богочеловечества не играет пока никакой
роли. Лишь в социальной философии (1929) и затем
преимущественно в философии религии и антропологии оно
становится одним из центральных понятий. В Предисловии к книге
«Реальность и человек» Франк пишет: «Основной тезис мой
есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей
человека, т. е. оправдание идеи "Богочеловечности", в
которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым
основной замысел книги есть преодоление того рокового
раздора между двумя верами — верой в Бога и верой в человека,
который столь характерен для европейской духовной жизни
последних веков, и есть главный источник ее смуты и трагизма».
В этом своем последнем произведении Франк впервые
упоминает о родственности его мышления мышлению Соловьева.
Так, он замечает: «Я должен — к стыду моему —
признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того,
как изложенное в книге построение окончательно сложилось
во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было,
очевидно, бессознательным. Сознательно моя философская
мысль определена — как это, может быть, известно
читателю, знакомому с прежними моими работами — платонизмом
вообще и в частности влиянием двух величайших его
представителей — Плотина и Николая Кузанского»*. Несмотря на
благодарственное упоминание Соловьева, кажется, что
содержательное наполнение понятия «Богочеловечества» у Франка
ближе к Николаю Кузанскому, чем к Вл. Соловьеву. Наиболее
обстоятельно «Богочеловечество» было обосновано Франком
в разделе «Бог-со-мной как богочеловеческое бытие» в
«Непостижимом». Поэтому я хотел бы использовать
высказывания, сделанные им в этом тексте. Они репрезентируют также
богатство феноменологии отношения «я—ты», которое Франк
раскрывал ранее в своей социальной философии с опорой на
М. Бубера, М. Шелера, Ф. Эбнера и др.
Франк раскрывает содержание своей онтологии,
используя феноменологию внутреннего духовного опыта. Человек
Kues // Vladimir Solov'ev und Friedrich Nietzsche / hg. U. Heftrich, G. Ressel.
Frankfurt, 2003. S. 325-340.
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 4—5.
444 П.Элен
переживает реальность Абсолюта посредством внутреннего
бытиеохватывающеготрансцендирования к ней в своем «есмь-
бытии» или самобытии. Франком были избраны три области
жизни, в которых он феноменологическим путем обнаруживает
этот опыт: опыт общности и в нем опыт любви, опыт
моральной обязанности и опыт художественного творчества. То, что
может быть воспринято в основании собственного самобытия
в качестве абсолютной реальности, философская традиция
называет «Божество» или Абсолют. (Далее в согласии с Франком
бытие или реальность, в отличие от сущего, будут пониматься
как «Абсолют».) Однако для того чтобы Абсолют был
воспринят как Бог, требуется доверительная обращенность к этому
«Божеству»; лишь тогда «возникает святое имя "Бог"». Тогда
Божество становится «для меня "ты", открывается как "ты";
и только в качестве "ты" оно есть Бог».
Откровение в понимании Франка не является
сообщением о некотором положении вещей. Оно «совершается в
форме "ты", более того: совпадает с формой бытия "ты ecu"».
«"Ты", собственно, и есть не что иное, как та форма
данности или раскрытия реальности, которую мы называем
"откровением"»*. Как говорится в Новом завете: «Бог есть
любовь», а значит тем самым сказано также: любовь, которая есть
Бог, есть творческий импульс, обнаруживающий себя и о
себе сообщающий. Божественная сущность состоит в
откровении или утверждении себя самого. Его сущность в качестве
любви есть «некий поток, постоянно переливающийся через
края "самого себя", — реальность, которая всегда есть нечто
большее, чем только "она сама", — именно объемлющая, за
пределами себя самого, и меня, ею творимого». Именно
потому, что творение есть самооткровение Бога как любви, оно
позволяет сотвореннному быть свободным Иным: «Я как
таковой, не будучи Богом или будучи не-Богом, иным, другим
существом, чем Бог, являюсь тем самым Божьим "иным",
не-Богом, который по существу принадлежит Богу и даже к Богу»**.
Откровение означает «причастие самой исконной форме
бытия "ты"», в которой Бог открывает себя. Оно является тем
самым онтологическим условием любого опыта «ты», равно
Франк С. Л. Непостижимое. С. 469—470. {Прим. пер.)
Франк С. Л. Непостижимое. С. 497.
Николай Кузанский и Семен Франк 445
как и основанием «я есмь» человека*. (Феноменология любви,
которую Франк развивает в религиозной философии, в своей
онтологической глубине тождественна феноменологии
Соловьева, представленной в эссе «Смысл любви», однако
превосходит ее по точности психологического наблюдения. Здесь это
может быть лишь упомянуто, но не объяснено. )
Франк делает еще один шаг и приходит, таким образом,
к понятию «Богочеловек». Отношение «я и ты» есть «особое
бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится
к единству». Это единство «есть не единство двоих, а
исконное двуприродное единство одного, именно меня самого».
Я сам «есмь» «место» этого единства. Его необходимо далее
охарактеризовать не как «Бог-со-мной», но, поскольку оно
представляет собой «гораздо более имманентное» единство,
как «Бог-во-мне» или «я-в-Боге», «момент "взаимопроникну-
тости" — впрочем, не устраняющий все же "раздельности", —
оказывается здесь еще более интимным и глубоким, чем в
отношении "я-ты"»**. Это означает, «что "еси" Бога в известном
смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного
"есмь" или что мое "есмь" как-то укоренено в "есмь" самого
Бога». Это единство Бога и моей самости в бытии,
сохраняющее дифференциацию, есть «основоположная форма бытия,
опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия
"я есмь" (или "мы есмы") или, точнее, на их первичное
исконное единство»***.
Однако не только человек рождается из Бога, как
утверждает Франк в согласии с Евангелием от Иоанна****, «сам Бог
рождается во мне», в моей временности, так что мое бытие
открывается не только «как мое бытие в Боге», но и как «бытие
Бога во мне». Человеческое бытие поэтому есть богочелове-
ческое бытие. Его нельзя понимать как внешнее добавление
к человеческому бытию; в большей степени «"человечность"
человека» открывается «как его исконная Богочеловеч-
ность»*****. «Лишь в богочеловечности открывается истинная,
Там же. С. 471.
** Там же. С. 505-506.
Там же. С. 507.
Франк ссылается на Евангелие от Иоанна 3: 3 и 1: 12—13.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 507—508.
446 П.Элен
конкретная полнота как человечности, так и Божества»*.
Таким образом, «Божество», как Франк еще раз подчеркивает,
не представляет собой «лишь сущую, покоящуюся в себе, как
бы замкнутую в себе реальность», или «субстанцию» (в
смысле Декарта). В качестве «любви» Бог в большей степени есть
«поток», который «содержит» человека «в себе с самого
начала», так что можно сказать: именно в своей
«божественности как таковой» он [Бог] «содержит в себе элемент или
потенцию "человечности"». Франк еще более усиливает
провокационное^ своих высказываний тем, что он пишет: Он «есть
именно не "только Бог и больше ничего", а есть по самому
своему существу "Бог и я"», и далее: «Он есть истинный Бог
именно как Богочеловек», и это так не только потому, что он
становится человеком и живет на земле, но «в своей
сущности», т. е. в своем вечном бытии. Точно так же человек
«вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей
ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть
нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное,
замкнутое в себе явление природы, — так он есть "человек"
в конечном счете лишь поскольку в нем осуществляется бого-
человечость и богочеловечество, т. е. поскольку он есть в Боге
и имеет в себе Бога»**.
Франк полностью отдает себе отчет в том, что подобные
высказывания, рассмотренные как логически обособленные,
кощунственны. Они наполняются смыслом лишь в том случае,
когда тезис, что Бог рожден во мне, объединяется с тезисом,
что тот же Бог «остается вместе с тем моим вечным отцом
и Творцом»***.
Эту центральную главу своей религиозной онтологии Франк
завершает прямой ссылкой на Николая Кузанского: по
мнению этого мыслителя, говорит Франк, мы постигаем
«истинное существо Бога», «лишь постигнув Творца в единстве
Творца и творения — единстве, не устраняющем их различия
и противоположности». Цитируя трактат Кузанского «О
видении Бога», он пишет: если наша мысль перескочит «через
Франк С. Л. Непостижимое. С. 508.
** Там же. С. 508-509.
Там же. С. 508.
Николай Кузанский и Семен Франк 447
стену противоположностей», удастся войти в «рай совпадения
противоположностей»*.
Франк обращается также к вопросу о том, каким образом
должна быть понята Богочеловечность Иисуса Христа,
возникающему в связи с понятием «Богочеловечества». Является
ли она лишь выдающимся примером «всеобщей» Богочело-
вечности или же, представляя собой неповторимое событие,
она впервые обосновывает Богочеловечность всех людей?
В согласии с христианским вероучением Франк поясняет, что
Иисус Христос, объединяющий в себе природу божественную
и природу человеческую, является «единственным и
неповторимым» в качестве «Богочеловека как такового». Однако
христианская вера в то, что лишь инкарнация обосновывает
«Богочеловечность всех людей», «предполагает само
понятие — и тем самым вечную реальность в форме сущей
возможности — Богосыновства, Богочеловечества как общего начала
бытия». Ибо специальное «конкретно-положительное»
откровение Иисуса Христа как посредника для спасения несет
в себе «общее и вечное откровение», данное вместе с самим
«бытием»**. Бытие, изначально содержащее в себе
возможность откровения, не представляет собой отчужденное от Бога,
как бы анонимное бытие; в его «первооснове» присутствует
сам Бог, в котором «заложены» все возможности извещения
о себе. Как сотворение мира, так и инкарнация представляют
собой исключительные способы Божьей вести. Они имеют
свое основание в бытии Бога, что равнозначно Божьей воле,
сообщить о себе все.
Дать законченное объяснение возможности
самооповещения Бога творению невозможно без ссылки на божественное
триединство. Это знали Николай Кузанский и Соловьев.
Однако Франк аргументирует не как теолог; он всегда мыслит
антропологически-философски. Как философ, принимая во
Франк С. Л. Непостижимое. С. 510. (Прим. пер.) Франк цитирует
«О видении Бога». Гл. 9. П. 37: «Так я увидел, что место, где ты обретаешься
без покровов, опоясано совпадением противоположностей. Это стена рая,
в котором ты обитаешь, дверь туда стережет высочайший дух разума,
который не дает войти, пока не одолеешь его. Тебя можно видеть только по ту
сторону совпадения противоположностей, ни в коем случае не здесь» (Николай
Кузанский. Соч. Т. 2. С. 51. Пер. В. В. Бибихина).
Франк С. Л. Непостижимое. С. 507.
448 П.Элен
внимание человеческий опыт любви, творческого действия
и моральной обязанности, он осознает, что Бог обращается к
человеку и что это божественное известие творению должно
мыслиться как сообщение Бога о себе самом. Так, Франк
приходит к осознанию персональности божественной любви,
которая извечно желает святости человека. Однако он игнорирует
теологию триединства как таковую. Таким образом,
посредничеству вечного сына Божьего, Логоса, который для Кузан-
ского и Соловьева является основанием способности человека
быть богочеловеком, не придается никакого
аргументированного значения. Франковская идея Богочеловечества остается
поэтому с точки зрения своего содержания более общей, чем
соответствующее понятие у Кузанского, а также у Соловьева.
Его философия, в основе которой лежит глубокий личный опыт
переживания Бога, открыта тем не менее для теологического
триединого обоснования.
Известно, что «идея Богочеловечества» у Николая
Кузанского играет центральную роль. Уже в трактате «Об ученом
незнании» Кузанский говорит о божественном бытии каждого
человека, опосредованном благодаря Богочеловеку Христу.
Именно потому, что это посредничество имеет персональный
характер, оно не ущемляет личное бытие человека,
соучаствующего в связи с этим, но поддерживает его*. В трактате «О
предположениях» Кузанский высказывает мысль о том, что человек
«человеческим образом способен прийти ко всему»
посредством своих чувств, посредством своего расчетливого
рассудка или посредством своего интеллекта. При помощи этих трех
способов познания схватываются сферы человеческой интен-
циональности, раскрываемые Франком посредством
феноменологии. Дальше всех способен простираться разум.
Знаменитый вывод Кузанского звучит так: «В самом деле, человек есть
бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий
бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не
конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, человеческий
мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей
человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть
Николай Кузанский. Об ученом незнании. Кн. III. П. 260: «каждый из
блаженных без нарушения истины своего собственного бытия оказывается
в Христе Иисусом Христом, и через него в боге — богом...» (Николай
Кузанский. Соч. Т. 1.С. 182. Пер. В. В. Бибихииа).
Николай Кузанский и Семен Франк 449
человеческим богом; а в качестве бога он по человечески
может быть человеческим ангелом, человеческим зверем,
человеческим львом или медведем, или чем угодно другим: внутри
человеческой потенции есть по-своему все»*. Человеческий
дух в своей возможности является «возвышенным образом
подобным Богу». Бог настолько тесно позволяет ему
соучаствовать в своей бытийственной мочи, что позволительно говорить
о «богообразности» (deiformitas) человека**. Кузанский
выражает тем самым то, к чему был устремлен Франк в понятии
«обожение». Методическое отличие двух мыслителей состоит
в том, что Франк открывает онтологические содержание идеи
Богочеловечности, опираясь с самого начала на опыт «я-ты»
и используя при этом современную персоналистическую
феноменологию, в то время как для Кузанского богочеловечность
является импликацией очеловечивания Бога во Христе,
которое он объясняет в неоплатонической традиции по ее
онтологическому значению.
2. «Живое знание» как познавательное начало
и антиномический монодуализм
В онтологии Франка «живое знание» или «мыслящее
переживание» представляет собой основное средство познания.
Уже в «Предмете знания» ему было дано прямое обоснование.
По мнению Франка, оно восходит к Плотину, является
основной мыслью философии Якоби и позднего Шеллинга, а также
было воспринято русскими славянофилами***. Это напоминает
высказывание Хайдеггера в лекции по феноменологии религии
(«Зимний семестр 1920/21») об «осуществленной связности
[Vollzugszusammenhang] как "знании"»****.
Как было установлено Франком в «Предмете знания» и
повторно разъяснено в первой части религиозной философии,
Николай Кузанский. О предположениях. Ч. 2. П. 143 // Николай
Кузанский. Соч. Т. 1. С. 259-260. Пер. В. В. Бибихина.
Там же. Гл. 14. П. 144. Пер. В. В. Бибихина.
Франк С. Л. Предмет знания. СПб., 1995. С. 333-335 и 352, там же
см. сноску.
Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion //
Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens.
Frankfurt am Main, 1995. S. 3-159.
450 П.Элен
непостижимая абсолютная реальность остается недоступной
для отвлеченного мышления. Лишь «живое знание» есть тот
способ, посредством которого сама реальность открывает
себя человеческому духу. С его помощью абсолютное может
быть познано как безусловно необходимая, хотя и логически-
рационально «невыразимая» предпосылка нашей духовной
жизни. Оно очевидно и в тоже время неопределимо. Франк
посвятил этому парадоксальному первооснованию по одной
главе в религиозной философии и антропологии, само
название которых указывает на то, что образцом для него
послужило «умудренное неведение» Кузанского*. Франк принимает
здесь во внимание и выводы поздних произведений Кузанского,
в первую очередь из трактата «О неином».
Рассматривается вопрос: каким образом возможны
определенные высказывания об абсолютном, а в конечном итоге о
божественном бытии? Кратко ход размышлений Франка
может быть изложен следующим образом: «Мыслить» —
означает определять нечто, ограничивать его, отличая его от
иного. Здесь используется принцип отрицания (способ
мышления через различающее «либо одно, либо другое»). Мыслить
абсолютную реальность как нечто ограниченное, отличное от
иного, было бы противоречиво. Мы не можем здесь применять
отрицание. Но, если мы говорим «отрицание неприменимо»,
мы вновь имеем предпосылкой отрицание и ограничение. Для
постижения реальности необходимо подвергнуть отрицанию
сам принцип различения или отрицания. Однако является ли
отрицание отрицания решением проблемы?
Подобное решение может состоять лишь в том, чтобы
мыслить не-инаковость («Неиное» Кузанского). Для этого
недостаточно заменить ограничивающее и определяющее «либо—
либо» на «и то, и другое» всех вообще мыслимых содержаний.
Если бы о реальности было высказано, что она есть сумма или
высшее проявление всего и охватывает тем самым все вообще
мыслимое, то мы бы не избежали определения и тем самым
отрицания. Ибо как сумма всего мыслимого «она предполагает
"одно" и "другое"»; однако все мыслимое определяется
через отграничивающее отрицание и предполагает «или —или».
Имеются в виду глава «Об умудренном неведении (docla ignorantia)»
в «Непостижимом» и раздел «Познание реальности как конкретное описание
и умудренное неведение» главы II в «Реальность и человек». (Прим. пер.)
Николай Кузанский и Семен Франк 451
Многообразные содержания являются таковыми лишь
благодаря различению; с ними в реальность вновь было бы введено
отрицание. Оба принципа, различающий «либо-либо» и
объединяющий «и то, и другое», предполагают друг друга и
относятся к одному и тому же, к логической плоскости, в которой
действует принцип отрицания и определения*. Если мы будем
выбирать один из них, то останемся в подчинении у принципа
отрицания. Напрашивается вывод о том, что ограничивающее
различение одного от другого предполагает единство обоих
принципов. Однако это единство, как лежащее по ту сторону
любого логического определения, должно быть с
необходимостью схвачено как «металогическое». Это означает, что
Абсолютное должно быть помыслено не как лежащее по ту
сторону многообразия, но и не как сумма многого.
Если Абсолютное не может быть понято как «все
охватывающая полнота», то можно было бы предположить, что оно, по
словам Майстера Экхарта, скорее есть «ничто» или «тихая
пустыня». Наше знание об Абсолютном, как знание о Не-Ином,
было бы тогда знанием о ничто, т. е. не-знанием. Однако
размышления Франка не ограничиваются этим результатом. Ибо
тогда из Абсолютного была бы вычленена множественность
позитивных содержаний. Мы бы никогда не избежали
отрицания. Достигнутое таким образом единство не было бы
«всеединством»; ибо оно должно было бы каким-то образом
содержать в себе также полноту, а значит, и множественность
позитивного бытия.
Достигнем ли мы цели за счет того, что помыслим как
единые единство и множественность связь и разделение,
примирение и антагонизм, ничто и все? Единство было бы в этом
случае не просто присовокуплено ко множественности, но
мыслилось бы как действующее в ней самой. Тем не менее очевидно:
достигнутое таким образом единство единства и
множественности все же не является подлинно конкретным. Ведь синтез
не мог бы игнорировать дифференциацию объединенного, но
должен был бы включать ее в себя. И это должно было бы
повторяться при каждом шаге; был бы приведен в действие
бесконечный процесс, в котором отрицание оставалось бы и далее
определяющим принципом! Однако Франк, как и Кузанский,
стремится избежать подобного вывода.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 292—295.
452 П.Элен
Решение по принципу «умудренного неведения»
заключается, по мнению Франка, в том, чтобы понимать «отрицание»
отныне не «абстрактно», но в своем «позитивном
онтологическом смысле», что означает сделать узнаваемым истинный
порядок бытия. «Как простое различение, так и
противоположность и несовместимость суть реальные, положительные
онтологические отношения или связи». Там, где отрицание
делает эти соотношения узнаваемыми, оно приводит к
«ориентированию в самих соотношениях реальности» и не может быть
отрицаемо. Благодаря тому, что мы признаем реальность
«также в форме негативности», мы постигаем ее содержательную
полноту*. Использованное здесь понимание онтологической
функции отрицания, говорит Франк, соответствует этической
позиции, согласно которой не требуется принципиально
избегать противоречивого, но располагать его на надлежащем ему
месте. Согласно ей требуется «исходить из сознания, что и
отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействия,
отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без
остатка и смениться слаженной, слитной, окончательно
примиренной позитивностью»**.
Реальность должна мыслиться таким образом, что
множественность содержаний в ней будет сохранена, но она сама,
однако, не растворится во многом. Это может произойти лишь
в том случае, когда язык понятий хотя и будет использован,
но будет одновременно и преодолен. Однако было бы
неверно стремиться найти истину в антиномии, в которой
противоположности остаются непримиренными. Истина может быть
достигнута в том случае, если логически исключающие друг
друга суждения будут пониматься как взаимопроникающие
и, таким образом, металогически вести к единству. В
«Непостижимом» Франк, преследуя цель, дать характеристику
«единства разделения и слитности», использует
обозначение «антиномистический монодуализм» (в своем позднем
творчестве он отказался от этой характеристики)***. Она
означает, что два логически взаимоисключающих суждения все же
образуют единство, которое само не может быть более выра-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 300.
Там же. С. 302.
*** Там же. С. 314-315.
Николай Кузанский и Семен Франк 453
жено в понятийном суждении. Лишь эта форма высказывания
соответствует «невысказанному переживанию», в котором
реальность «молча высказывает себя»*. Достигнутая тем самым
истина доступна «лишь через некое немое
соприкосновение, через несказанную внутреннюю охваченность им»**.
Здесь осуществляется «совпадение» противоположностей.
С помощью высказывания Кузанского из «Берилл» Франк
подчеркивает, что это сверхлогическое познание требует высшей
степени внимания: «Великое дело — быть в состоянии
укрепиться в единении противоположностей»***. Франк
неоднократно подчеркивает, что постижение истины бытия происходит
как бы в «витании над» понятийно определенным
мышлением****, т. е. благодаря тому, что мы постигнем логически
исключающие друг друга суждения как взаимопроникнутые.
Непредметное и непонятийное знание Абсолюта есть знание,
в котором мы «живым способом» узнаем и понимаем наше
самобытие. Это познание Абсолюта основывается на учении
Кузанского об образе. Разум в «умудренном неведении» способен
прикоснуться к Абсолюту, поскольку он, как говорит
Кузанский, сам «в определенном отношении подобен Богу» — alta
dei similitude.
Само непостижимое, однако, есть жизнь Уже каждое
сущее для того, чтобы иметь возможность существовать,
принимает участие в бытии Бога. В человеке же божественное бы-
Там же. С. 286.
** Там же. С. 303.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 313; Николай Кузанский. Берилл.
П. 32 // Николай Куза некий. Соч. Т. 2. (В переводе В. В. Бибихина фраза
звучит так: «Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении
противоположного трудное искусство» (там же. С. 111 ).)(Прим. пер.)
То же, например, в: Франк С. Л. Непостижимое. С. 475-476, 487-
492, 495.
К. Флаш пишет: «В трактате "О возможности-бытии" Кузанский
резко подчеркивает "отличие" математики и жизненности: Единство не мате-
матично, оно есть жизнь, троичность не математична, она есть жизнь в
своем тройственном самоотношении, которое выражается в формуле Possest
(сушей возможности). Это — бесконечное совершенство самой жизни,
выраженное в триединстве; здесь нет более геометрии, но любовь и
бесконечная радость» (Flasch К. «Nikolaus von Kues. Geschichle einer Enlwicklung»).
Frankfurt, 1998. S. 538.
454 П.Элен
тие «воплощается» особым, а именно, живым образом. Для
Кузанского, как и для Франка, человек приобретает «живое
знание» Абсолютного благодаря непредметному соисполнению
божественной жизни в его собственной духовной жизни. Posse
Ipsum, т. е. Бог в его всемогуществе, узнаваем также и в
универсуме, однако, пишет Кузанский, «живой интеллектуальный
свет, именуемый умом, созерцает в себе саму по себе
возможность. Таким образом, все — ради ума, а ум — ради видения
самой по себе возможности»*. Так, осведомленный «простец»
в трактате Кузанского «Простец об уме» на вопрос философа,
«откуда ум имеет эту силу рассуждений?», отвечает: «Он
имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех
вещей», ибо человеческий ум есть «живой образ» и «живое
описание вечной и бесконечной мудрости»**. В собственной
духовной жизни «отражается» жизнь Бога. «Знание» о Боге,
поэтому человек находит в первую очередь в живом познании
самого себя. Поскольку разум отражающим способом
содержит все, что содержится и в Боге, содержит он также живое
отношение к себе, которое составляет сущность
божественного бытия***. Итак, человек является соучастником творческой
жизни Бога и обладает способностью творчески осуществлять
свою жизнь. Человеческий дух является, таким образом, на
деле «мерой всех вещей», однако лишь потому что он сам
воспринимает меру от «несозданного ума», «первым образом»
которой является он****.
Николай Кузанский. О вершине созерцания // Николай
Кузанский. Соч. Т. 2. С. 428. Пер. В. В. Бибихина.
Николай Кузанский. Простец об уме. Гл. 5. П. 85 // Николай
Кузанский. Соч. T. I.C. 402. Пер. А. Ф. Лосева. В своем произведении
«Простец об уме» Кузанский говорит о человеческом духе и как о «viva imago dei»
(«живой образ Бога» — гл. 5. П. 106), и «vivum speculum» («живое
зеркало» — гл. 5. П. 87).
Николай Кузанский. Простец об уме. Гл. 4. Ср.: Flasch К. Op. cit.
S. 280.
Николай Кузанский в кн. «Простец об уме»: «Наш ум, следовательно,
остается неизмеримым, неограниченным, неопределимым никаким актом
рассудка. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум,
как истина — свой живой образ, созданный из нее, в ней и ею» (Николай
Кузанский. Соч. Т. 1. С. 443. Пер. А. Ф. Лосева.). См. также: гл. 4. П. 74, 18.
Николай Кузанский и Семен Франк 455
«Живое знание» не представляет собой «знание
абсолютное», поскольку мышление о бытии есть лишь соучастие в нем
и не идентично ему в парменидовском смысле. Здесь
сохраняется разделение между прообразом и отражением. Благодаря
соучастию как принципу «умудренного неведения» Франк
преодолевает кантовский субъективизм и обосновывает
возможность прикоснуться к самому бытию и воспринять частицу его
истины. Субъект познания, именно как живая картина
божественного духа, не мыслится противостоящим бытию. Он в
качестве конкретизации всеединого есть всегда само бытие; он
есть часть, но в качестве части он есть также картина целого.
3. Онтологическое понятие «жизнь» как совпадение
актуальности и бесконечности
В основе правильного понимания творчества и созидания,
а значит, как в основе франковской антропологии, так и в
основе его учения о Боге, лежит понимание бытия, в котором акт
и потенция совпадают. Уже в теории знания и в религиозной
философии Франк обосновал этот стержневой момент своей
философии, сославшись на то, что становление подлинно
нового может быть понято лишь в том случае, если
предположить, что само бытие является непостижимой
потенциальностью, «сущей мочью»*. В книге «Реальность и человек»
становится Особенно очевидным, что внутренний духовный
опыт, по утверждению Франка, необходимо понимать как
творческую, себя открывающую жизнь, которая при этом
является центральным понятием его учения о бытии. Пример
подобного понимания, противоречащего традиционной
онтологии, может быть опять-таки найден у Николая Кузанского.
Понятие жизнь, вокруг которого сосредоточена
философия Франка, отличается от бергсоновского понятия
«жизненный порыв» («elan vital») и еще в большей степени от понятия
жизнь у Дильтея и у Ницше. Здесь представляется возможным
лишь кратко воспроизвести итог франковской феноменологии
жизни, принимая во внимание учение об акте и потенции, чтобы
затем провести некоторые параллели с Николаем Кузанским.
Франк С. Л. Непостижимое. С. 247.
456 П.Элен
Как уже было упомянуто, к фундаментальным относится
утверждение Франка о том, что «реальность» никогда не
может быть определена как нечто ограниченное. Она трансцен-
дирует и включает в себя все — время и становление в том
числе: «Реальность может только включить время в себя и
притом в таком единстве с противоположным ему моментом
вечности и актуальной полноты, в котором момент "становления"
теряет свое специфическое отличие от актуальности и
присутствует в новой, преображенной форме». Это означает:
становление и завершенность совпадают в реальности; поэтому она
должна пониматься как металогическое единство творческого
и вечного, причем творческое не является подчиненным
моментом завершенного, но в равной с ним степени
изначальным моментом. Реальность есть «вечная жизнь». Она есть не
что иное, как творящая [реальность], и при этом в ней
творящий субъект не отличим от самого исполнения. Важно, что это
творчество не создает ничего такого, что изначально
потенциально не содержалось бы в «полноте» реальности*.
Поскольку реальность сама есть источник творческой
активности, она есть также свобода или спонтанность. Однако эта
свобода лишь аналогична нашей, ибо она не определяется
путем противопоставления несвободе и связанности, как наша
свобода. В реальности «свобода, изначальность, спонтанность
есть все; она совпадает с необходимостью и потому имеет
иной, несказанный смысл [...]. Единственным более или
менее подходящим обозначением ее было бы слово "первичная
жизнь" или "самотворение" »**'. В потенциальности, которая
принадлежит самому бытию, «potentia active» как динамика
определенности и «potentia passive» как динамика
неопределенности (приблизительно соответствующая тому, что Я. Беме
называл «первоосновой» или «хаосом») неразрывно связаны.
Как раз в силу наличия этой «изначальной свободы»,
подчеркивает Франк, реальность превосходит любое ограничение.
Ибо она есть «необузданная сила — хаотическое стремление,
из себя самого влекущееся к формированию, завершению,
осуществлению». «Изначальная свобода» есть потенциальность
как «творческая мочь совершающегося в глубинах неопреде-
Франк С. Л. Реальность и человек. Di. 2, 6. С. 145.
Там же. С. 153. (Прим. пер.)
Николай Кузанский и Семен Франк 457
ленности определения»*. Научное знание с необходимостью
усматривает предметы исследования как ограниченные и
определенные (Франк говорит, что оно всегда ориентировано на
нечто ставшее'"*), однако с точки зрения философии реальность
как таковая может быть понята «лишь как
трансрациональное единство необходимости и свободы». О бытии необходимо
сказать: «оно не только есть, но и делается, как бы творит
само себя [...] потому что в его последней основе лежит
потенциальность, мочь стать тем, что оно еще не есть»***.
Толчком для понимания Франком бытия как «сущей мочи»
могли послужить идеи трактата «О возможности-бытии» и,
кроме того, текст «О вершине созерцания», изданный Кузан-
ским за несколько месяцев до его смерти. В нем он дал
обоснование тому, в чем необходимо усматривать собственное
философское имя Бога: Бог есть «сама возможность», «Posse
ipsum». В данном случае также представляется возможным
лишь резюмировать одно размышление, значимое для Кузан-
ского**** и для Франка также играющее определенную роль. Ни
одно из сущих не способно исчерпать свое бытие, ибо ни одно
из сущих актуально не является тем, чем оно может быть
потенциально; то, чем оно не является актуально, т. е. все
остальное бытие, есть «инаковость»; оно имеет свои дальнейшие
возможности вне себя. Актуальность и потенциальность здесь
разделены .Для Кузанского в данном рассуждении значимо
и то, что в абсолютном бытии противоположности —
ограниченное многое и неограниченное одно — совпадают. При
этом следует объяснить, каким образом сам Бог есть
потенциальное многое, исключая при этом возможность того,
чтобы из совпадения с ограниченным следовало бы ограничение
Бога. Это был бы тот случай, когда совпадение оказалось бы
простой идентичностью. Тогда ограниченность и
определенность, присущие любому сущему, превратились бы в атрибуты
самого бытия. Кузанский пишет так: «Бог — прежде действи-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 254.
** Там же. С. 252.
Там же. С. 254.
Ср.: Slallmach J. Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des
Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues. Münster, 1989
(в особенности s. 68—83).
Stallmach J. Op. cit. S. 74.
458 П.Элен
тельности, которая отличается от возможности, и прежде
возможности, которая отличается от действительности бытия, то
есть простой (simplex) принцип мира. А все то, что существует
после него, существует с различением возможного и
действительного бытия. Таким образом, только один бог есть то, чем
он может быть, но никоим образом — то или иное творение,
поскольку возможное и действительное тождественны только
в начале. <...> И если <...> бог является и абсолютной
возможностью, и действительным бытием, а также связью их
обоих, и что поэтому он является всем возможным бытием в
качестве действительного, — ясно, что он в свернутом виде есть
все»*. Бог есть все, что вообще может существовать, однако
не так что он в пантеистическом смысле превратился бы во
множество вещей, но так, что он в некотором высшем
металогическом единстве является всем в качестве себя самого**.
Это размышление должно быть понято не только в
смысле «potentia active» так, что Бог может быть причиной
всего. С точки зрения Кузанского, в божественной возможности,
кроме того, «в свернутом виде» действительно содержится
все, что вообще возможно. Мир может быть; это его бытие-
возможность существует в качестве potentia passiva в Боге,
сотворен мир актуально или нет. Бог есть пра-форма всего
вообще подлежащего оформлению и поэтому содержит в себе
посредством «complication» (развертывания или совместного
развертывания) как оформленное, так и подлежащее
оформлению. Это означает, что мир в своем бытии-возможности
изначально присутствует в Боге. Для Кузанского, как и для Франка,
это металогическое единство актуальности и потенциальности,
включающей в себя также и способность к оформлению,
образует «apextheoriae», «вершину понимания».
4. Церковь как объединенное в истине человечество
В социальной философии Франка — «Духовные основы
общества» (1929) — имя Николая Кузанского не упоминается***.
Николай Кузанский. О возможности-бытии. С. 140-141 (пер.
А. Ф.Лосева), а также с. 8, 17-22.
Там же. С. 6, 8. Ср.: Stallmach J. Op. cit. S. 73.
См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. M., 1992.
Николай Кузанский и Семен Франк 459
Однако Франк называл его своим учителем, поэтому
напрашивается вопрос, существуют ли в этом произведении точки
соприкосновения с Кузанским. На самом деле и здесь можно
обнаружить параллели между обоими мыслителями. В
первую очередь основополагающая роль посредника в отношении
каждого из видов социальной жизни, которую Франк в связи
с этим отводит церкви, может быть сравнима с ролью,
отводимой церкви в заключительной главе трактата «Об ученом
неведении»*. Наряду с понятием церкви некоторые
основополагающие принципы социальной этики Франка обнаруживают
поразительное сходство с Кузанским**.
Нами может быть рассмотрена лишь роль церкви.
Связанность множества людей в единстве общества является для
Франка следствием духовной реальности, называемой им
«соборность». Эта реальность представляет собой качество
бытия, в котором различные, а зачастую противоположные
устремления тем не менее едины. Заключение брака и
возникновение дружеских отношений, основание семьи, союза
и т. п. — в каждом из этих событий благодаря
человеческому акту основания особым образом обнаруживает себя живое
всеединство бытия — «соборность», в котором объединены
единство и множественность.
Далее Франк задается вопросом о соборном бытии каждого
объединения, в котором специфическим образом проявляется
всеединство бытия. Ни одно конкретное объединение, идет ли
речь о связи двоих в браке, о семье, о целевом объединении
школьного класса, об обществе с ограниченной
ответственностью или даже о шайке грабителей, не может существовать
без признания его членами цели этого объединения, а также по
крайней мере без минимума доверия к друг другу,
необходимого для ее осуществления. В этом обоюдном доверии,
образующем конститутивный фундамент каждого объединения, да
и любого человеческого соприкосновения, с необходимостью
осуществляется признание ценности, которую Франк называ-
Ханс Герхарл Зенгер, издатель и переводчик третьего тома
«Ученого неведения» (Hamburg, 1999), и Мартин Турнер («Gott als das offenbare
Geheimnis nach Nikolaus von Kues». Berlin, 2001) подчеркивают значение
чтой главы в систематическом обобщении творчества Кузанекого.
Ср.: Frank S. L. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Einfuhrung
in die Sozialphilosophie. Einleitung (von Ehlen). S. 52-57.
460 П.Элен
ет «святыней». Разумеется, члены общества могут на самом
деле помышлять лишь о получении денег; но и для достижения
этой цели в определенной степени необходимо признание
другого в качестве достойного доверия человека: «Всякое
слияние человеческих душ в святыне, которой они живут, как бы
призрачна и обманчива ни была эта святыня, все же
содержит в себе кроме чисто человеческого начала начало
сверхчеловеческое — отблеск, хотя бы слабый, искаженный и даже
совершенно извращенный, самого Божества в человеческих
сердцах»*.
Здесь в социальную онтологию Франк вводит понятие
«церковь». В понятии «церковь» находит свое выражение начало
«соборности», состоящее в конкретном живом признании
святыни в обществе. Итак, церковь в понимании Франка — это
не умышленное внешнее объединение, как, например, брак
или союз, но «первичное единство и не просто человеческое,
а богочеловеческое единство — единство, вытекающее из
утвержденности человеческой жизни в святыне, в Боге»**.
Церковь в этом смысле, как формулирует Франк, представляет
собой поэтому Дарующую существование «душу общества»:
«В основе всякого общества как его ядро и животворящее
начало необходимо лежит церковь»***. Правда, в конкретных
человеческих объединениях это всегда находится лишь в
зачаточном состоянии, также и по той причине, что в них
(богочеловеческое) всеединство бытия всегда проявляет себя лишь
ограниченным и специфическим образом.
«Церковь» в социально-онтологическом понимании
Франка «невидима». Для прояснения этого понятия Франком
используются элементы христианского учения о церкви. При
этом вновь становится очевидным, насколько сильно было его
желание продемонстрировать онтологическую обоснованность
основополагающих высказываний христианской веры, а
значит желание продемонстрировать, что они имеют отношение
ко всякому человеку. К «невидимой», онтологически
определенной «церкви» относится «всякое единство человеческой
жизни, утвержденное в вере, будучи — независимо от догма-
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 94.
Там же. С. 93. (Прим пер.)
Там же. С. 92.
Николай Кузанский и Семен Франк 461
тического содержания верований <...> — богочеловеческой
жизнью...»* То, что Франк называет здесь укорененностью
«в вере» и «богочеловеческой жизнью», в другом месте
получает название «служение истине». «Истина», служение
которой составляет сущность «церкви», есть «божественный
принцип человеческой жизни», «святыня», отражение
богочеловеческой соборности бытия.
Церковь является для Франка, по существу, большим, чем
просто внешним объединением людей, живущих служением
истине. Она специфическим историческим образом является
соборностью или всеединством бытия и как таковая имеет
своим основанием божественную первопричину бытия. Она
является причиной того, что каждый человек уже в своем
самобытии онтологически связан с каждым другим человеком.
Богочеловечность как живое начало всеединства выражает
основополагающую онтологическую действительность того,
что Франк называет «церковью». Она творится, таким
образом, не только в морально правильных поступках людей.
Не удивительно, если Франк не ограничивает
принадлежность к этой «церкви» представителями христианских
конфессий, вновь опираясь при этом на обзор догматического
вероучения. Его «церковь», получившая свое определение с помощью
философии, не совпадает ни с социально-эмпирическим
понятием церкви, ни с ее теологическим пониманием, в котором
церковь определяется через признание определенного
символа веры. С другой стороны, когда Франк говорит, что церковь,
о которой он ведет речь, также охватывает «богоизбранный
народ Израиля, продолжением и завершением которого
считает себя новозаветная церковь», его теологический интерес
очевиден. Кроме того, в его понимании, для церкви «зачатком
ее, "детоводителем ко Христу" был духовный мир
античности». «Но и в отколовшихся от нее христианских исповеданиях
и даже магометанстве и буддизме и — в конечном счете — во
всех языческих религиях церковь видит наряду с
искажениями и объединениями зачаток веры и потому считает и их по
крайней мере потенциально сопринадлежащими к ней», —
пишет Франк** задолго до того, как Второй ватиканский со-
Франк С. Л. Духовные основы общества С. 93.
Там же. С. 93. (Прим. пер.)
462 П. Элей
бор дал весьма схожее определение истинной универсальной
церкви*.
«Правда», основанная в богочеловеческом живом бытии,
служит мерой морального поступка человека в мире**. Она
нигде не предана словесно, но всегда по-новому раскрывается
в эмпирическом измерении «соборности». Будучи противником
любой формы социального и правового позитивизма, Франк
подчеркивает, что «между соборным началом "мы" и <...>
началом "правды" как божественным началом в самой
человеческой жизни существует "соотносительная связь"», и тем
самым находит основание для укорененности свободы в
общественном бытии***. В своей социальной философии 1929 года
Франк усматривал «назначение» человечества в том, что оно
В то же время, когда Франк издал свою социальную философию, им
была опубликована на немецком языке статья «Образ и свобода в греческом
православии» (см.: Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Darmstadt,
1929. S. 309—346). Франк развивает здесь свое понимание свободы и
единства и использует его как масштаб для оценки христианских конфессий.
Истинную связь между свободой и единством посредством Богочеловечества,
по мнению Франка, можно встретить лишь в православии (s. 343). В данной
статье высказывания Франка остаются не свободными от схематизма;
историческое многообразие оказывается втиснутым здесь в прокрустово ложе
традиционных представлений. Для характеристики «соборности» в
православии им многократно используется понятие «coincidentia oppositorum»,
однако имя создателя чтого понятия — Николая Кузанского — при чтом не
упоминается.
Понять оправданность параллели между понятием «правда» у
Франка и «истина» у Кузанского, на которую указывает П. Элен, помогает
замечание Франка, сделанное им в статье «Сущность и ведущие мотивы русской
философии» ( 1925), из которого можно сделать вывод о значительной
степени синонимичности 9тих понятий: «У русских, кроме слова "истина",
которому точно соответствует немецкое "Wahrheit", имеется еще другое понятие
<...>. Это понятие выражается непереводимым словом "правда". "Правда",
с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного
образа действительности, а с другой — "нравственную правоту", нравственные
основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой
оно становится внутренне единым, освящается и спасается» (Франк С. Л.
Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 152). Это же понятие Франк использовал
и позже в своей социальной философии. См. параграф «"Церковь" и "мир"»
главы третьей «Духовные основы общества». (Прим. пер.)
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 92.
Николай Кузанский и Семен Франк 463
в своем конкретном обобществлении будет целиком
пронизано «правдой», причем настолько, чтобы человечество
смогло раствориться в церкви и смог бы осуществиться «тео-
зиз», обожение человеческого мира. Кроме того, Франк
осознает в данном случае, что в эмпирической жизни
двойственность пространственно-временной ограниченности и
неограниченной божественной жизни остается «принципиально
непреодолимой»*. В своем произведении «Свет во тьме»,
завершенном им после Второй мировой войны в Лондоне, на
первый план выходит убеждение в том, что тьма и неправда могут
быть преодолены лишь в чуде нового творения.
В главе «О церкви» третьей книги трактата «Об ученом
незнании» Николая Кузанского «истина» также является
центральным понятием. И хотя Кузанским руководили иные
исходные установки, между ним и Франком обнаруживаются все
же потрясающие параллели. Кузанский говорит об
интеллектуальной природе человека, которая силой интенциональности
по существу устремлена к познанию «непреходящей истины»
{Veritas incorruptibilis). Эта истина, однако, лишь тогда
является подлинно непреходящей, когда в ней самой соузнается
Бог. В той степени, в которой разум достигает истины, он сам
превращается в ее образ: «Так вот разумная природа, вбирая
в себя жизнь, способна претворяться в эту жизнь благодаря
присущей ей обратимости, как воздух, вбирая солнечный луч,
претворяется в свет»**. Стремление к «истине» воплощает
себя в «любви к Христу». «Истина нашей плоти окажется
пребывающей не в самой этой плоти, а в истине плоти Христа,
а истина нашего духа — в истине духа Иисуса Христа <...>,
и все будет в нем, и все составит единого Христа»***.
Человеческий разум способен воспринять «вечную
истину» целиком лишь «в покое вечного мира, в Иисусе Христе»****.
В этом смысле для Кузанского церковь является целью
любого «разумного» человеческого устремления, ибо все
соединяется «с Христом или верой и любовью в этой жизни, или созер-
Там же. С. 97 и далее.
Николай Кузанский. Об ученом незнании. Кн. III. Гл. 12. П. 259. С. 181.
Пер. В. В. Бибихина. {Прим. пер.)
*** Там же. П. 256. С. 180. (Прим. пер.)
**** Там же. П. 259. С. 182. {Прим. пер.)
464 П.Элен
цанием и блаженным обладанием в иной»*. Взор Кузанского
устремлен к исполнению в «вечности», в котором
человечество объединено с «истиной», в ней имеет неограниченную
радость и в этом смысле является «триумфирующей»
церковью. Тогда достигается и единство человечества, поскольку
единое человеческое бытие Христа осуществляется во всех
людях: «Истина нашего тела — в истине тела Христа, а
истина нашего духа — в истине духа Иисуса Христа»**.
Внимание Франка направлено в первую очередь на церковь,
которая пребывает на «службе» у истины и находится еще на
пути к актуальному объединению с человечеством. Взгляд на
историю и на свое собственное существование в первые
десятилетия XX столетия дал ему повод подчеркнуть, что «высшее
назначение человеческой жизни», неограниченное
объединение мира и церкви, не может быть осуществлено в условиях
земного существования, поскольку «полное осуществление
этого назначения равносильно окончательному преображению
и "обожению" человека»***. «Вечная истина», к которой
человек в обязательном порядке устремлен силой своей разумной
природы, в общественной и политической действительности
достигается всегда лишь «приблизительно» — таков был
живой опыт как Франка, так и Кузанского****.
«Торжествующая церковь» Кузанского, чье «торжество»
есть торжество вечной истины, может служить образцом для
реализации того, что Франк понимает под «соборностью» —
богочеловеческим началом жизни, или онтологической
основой любого обобществления. Здесь также можно обнаружить
причину того, почему Франк нашел в кардинале из Куз своего
главнейшего учителя. «Такое единение и есть церковь, то есть
собрание многих в едином, подобное тому, как многие члены
сплочены в едином теле, каждое на своей ступени: каждый
отличается от другого, всякий входит в единое тело, через
посредство которого единится с любым другим, и ни один не
может жить и самостоятельно существовать вне тела, потому что
хотя каждый член тела есть все [члены], но это только через
Там же. П. 255. С. 179. (Прим. пер.)
** Там же. П. 256. С. 180. (Прим. пер.)
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 97.
См.: Николай Кузанский. О предположениях.
Николай Кузанский и Семен Франк 465
посредство тела». И далее по тексту в трактате «Об ученом
незнании»: «В самом деле, церковь означает единство
многих с сохранением личностной истины каждого без смешения
природ и ступеней. <...> Подумай же теперь, как велико это
единство, в котором оказывается и максимальное абсолютное
божественное единство, и единство божества и человечности
в Иисусе, и единство божества Иисуса с блаженными в
торжествующей церкви»*. В этой церкви «каждый из блаженных
без нарушения истины своего собственного бытия оказывается
в Христе Иисусом Христом, и через него в боге — богом»**.
Несомненное принципиальное отличие Франка от
Казанского состоит в обращенности взора: Франк ищет в новозаветном
христианском понятии «церковь» онтологическое основание.
Кузанский мыслит как теолог и проясняет универсальную
теологическую основу «доступных разумному восприятию»
представлений. Поскольку для него важна посредствующая роль
Христа в божественном бытии человека, то и «истина», чье
исполнение и осуществление приводит к «торжеству», с
самого начала понимается персонально. Однако последнее
утверждение относится и к философу Франку. Для него также бытие
в высшей степени персонально, ведь оно может быть
обнаружено лишь в самобытии человека, всегда связанным с бытием
«ты», а в конечном счете с Богом.
Наибольшее влияние на Франка в философском учении
Казанского оказало понятие бытия или реальности и тем самым
теснейшим образом связанное с ним познавательное начало
«docta ignorantia». На определение той роли, которую Франк
отводит церкви в своей социальной философии, оказали
влияние, конечно, и другие источники. Однако невозможно
исключить, что толчком для франковского философско-теоло-
гического понимания церкви, определяемой как «служение
истине», послужил Николай Кузанский. Франк и Кузанский
отделены друг от друга пятью столетиями и совершенно отличными
обстоятельствами жизни. Однако оба гения знали «живым»
образом, что истина есть сама жизнь.
Перевод с немецкого О. А. Назаровой
под редакцией П. Элена
Николай Кузанский. Об ученом незнании. Кн. III. Гл. 12. П. 256,
261. С. 179, 180, 182. Пер. В. В. Бибихина.
" Там же. П. 260. С. 182.
H. С. Плотников
С. Л- Франк о М. Хайдеггере.
К истории восприятия Хайдеггера
в русской мысли*
D начале 1927 года в восьмом томе «Ежегодника по
философии и феноменологическим исследованиям»
была опубликована работа М. Хайдеггера «Бытие
и время». Появились лишь первые две части
первого тома, посвященные интерпретации здесь-бытия
с точки зрения времени и рассмотрению времени как
трансцендентального горизонта вопроса о бытии.
Третья, конструктивная, часть должна была содержать
схему различения видов бытия на основе
темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не
вышло, и публикация осталась фрагментом. Тем не
менее этой работе суждено было стать главным
произведением немецкой философии XX века. Вопреки
всем веяниям философской моды эта оценка и по сей
день разделяется большинством философов.
Предложенная в «Бытии и времени» концепция
философии стала одновременно синтезом важнейших
открытий современной (феноменология Гуссерля;
герменевтика Дильтея) и классической (практическая
философия Аристотеля) мысли и прокладыванием
нового пути в философии, а именно, переориентацией
Опубликовано в: Вопросы философии. 1995. № 9.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 467
мысли на постижение бытия и конкретно человеческого бытия.
Последующая история рецепции хайдеггеровских идей
показала, что этот новый путь действительно позволил предложить
интерпретацию важнейших проблем современности и
плодотворен для исследования в гуманитарных науках (проект
«феноменологии литературы» Эмиля Штайгера; концепция
политической философии Ханны Арендт; «экзистенциальная»
интерпретация Нового Завета Рудольфа Бультмана).
Первоначальное восприятие философской концепции,
изложенной в «Бытии и времени», было, однако, определено
дилеммой, которую можно, используя формулировку С. Л.
Франка в публикумом ниже отрывке, охарактеризовать как дилемму
«экзистенциализма и онтологизма». Смысл ее ясно
раскрывается на примере двух интерпретаций, данных «Бытию и
времени» двумя ближайшими сотрудниками и учениками Хайдегге-
ра — Карлом Левитом и Оскаром Бекером. Карл Лёвит в
своем хабилитационном сочинении «Индивидуум в роли ближнего.
Очерк антропологического обоснования этической проблемы»
(1928) поставил в центр внимания хайдеггеровский анализ
основных экзистенциальных структур здесь-бытия и
стремился развивать концепцию своего учителя в направлении
«экзистенциальной философии», сопоставляя Хайдеггера с Ницше
и Кьеркегором. На этом пути задача построения
фундаментальной онтологии и теоретической разработки «аналитики
здесь-бытия», выдвинутая Хайдеггером в качестве основной
задачи философии, утрачивала свое первостепенное значение.
Фундаментальная онтология была заменена Левитом на
антропологическую онтологию, руководящими принципами которой
стало исследование конечного человеческого существования
в современном мире, со всеми вытекающими из этого темами
«экзистенциального» философствования (кризис
христианского понимания Бога, проблема историчности человека,
отношение человека к другим людям и т. д.).
Противоположную интерпретацию «Бытия и времени»
развивал Оскар Бекер в работе «Математическая экзистенция»,
опубликованной в том же выпуске «Ежегодника по философии
и феноменологическим исследованиям», что и книга
Хайдеггера. Бекер сосредоточил свое внимание как раз на вопросе
о возможности теоретического построения
фундаментальной онтологии, которая могла бы служить фундаментом как
исторических наук о духе, так и наук об идеальных сущностях
(математических объектах). Тем самым из концепции «Бытия
468 H. С. Плотников
и времени» изымалась экзистенциально-практическая
ориентация, которую формулировал Хайдеггер, опираясь на
этику Аристотеля (забота как основная структура здесь-бытия,
анализ совести, страха, безличного существования das Man
и т.д.)*.
Этот факт в конкретной истории рецепции идей Хайдегге-
ра показателен для всего первоначального периода
восприятия «Бытия и времени» и последовавших вслед за ним работ
(«Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика»,
«О сущности основания»). При этом господствующей стала
именно «экзистенциальная интерпретация», ориентированная
на поиск смысла человеческой жизни в эпоху крушения всех
традиционных ценностей, утраты авторитета Божественного;
интерпретация, находившая в идеях Хайдеггера возвещение
изначального страха и одиночества человека, обреченного на
смерть и трагически сознающего конечность собственного
существования. Особенный интерес вызывало хайдеггеровское
различение модусов подлинного и неподлинного здесь-бытия,
описание «заброшенности» и «совместного» существования.
После же появления в 1931 году книги К. Ясперса «Духовная
ситуация эпохи» такая интерпретация была облечена в
формулу «Existenzphilosophie».
Это поле интерпретации необходимо постоянно иметь в виду,
если говорить об осмыслении идей Хайдеггера в русской
философии. Поскольку лишь единицы имели возможность лично
общаться с немецким мыслителем (например, Лев Шестов**),
постольку знакомство с его идеями было опосредствовано
восприятием текста «Бытия и времени» в философском
сообществе Германии (позднее и Франции). Сопоставление же крити-
Рсакцию Хайдеггера на интерпретации Левита и Бекера см. в его
недавно опубликованных письмах к Левиту (1921 и 1927 год): Drei Briefe
Martin Heideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers:
Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989
in Bonn-Bad Godesberg / hrsg. von D. Papenfuss und O. Pöggeler Bd. 2. Im
Gespräch derZeit. Frankfurt am Main, 1990. S. 27-39.
Баранова-Шестова H. Жизнь Льва Шестова. Paris, 1983. Т. 2.
С. 20—23. Друг Хайдеггера Генрих Пецет вспоминает о присутствии
Бердяева во Оренбурге в 1929 году. См.: Petzet H. W. Auf einen Stern zugehen.
Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt am
Main, 1983. S. 15. Вряд ли этот факт можно признать достоверным.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 469
ческих возражений в адрес философской концепции
Хайдеггера, выдвинутых в немецкой философии, с аргументами русских
мыслителей позволяет более четко представить направление
и характер их критики. Различение
«трансцендентально-онтологической» и «экзистенциалистской» интерпретаций «Бытия
и времени» может выполнять при этом функцию
предварительной ориентации в ходе «рецепции» идей фундаментальной
онтологии.
Первый отклик на появление «Бытия и времени»
встречается в бердяевском журнале «Путь» (№ 14, 1928). Автор
рецензии — Василий Эмильевич Сеземан — представил на
нескольких страницах краткий реферат книги, но при этом задал
весьма своеобразную линию ее толкования. Для Сеземана
Хайдеггер — трансценденталист, ради кал изующий
постановку проблемы сознания. Основной принцип такого понимания
выражается в том, что Dasein Сеземан переводит как «бытие-
сознание», сокращая горизонт исследования до
гносеологического вопроса о связи сознания и бытия. Упоминания о
проблеме времени, темпоральном анализе в «Бытии и времени»,
учении об «экстазах» здесь-бытия принадлежат к важным
пунктам отклика Сеземана, хотя и не нашедшим последующего
продолжения ни в его работах, ни у других философов в
эмиграции. Учение Хайдеггера о времени, так же как и
феноменологические исследования времени, обсуждались русскими
философами лишь в связи с концепцией времени Бергсона,
которая пользовалась уже до революции огромным влиянием*.
Важным моментом кристаллизации представлений о
Хайдеггере в русской философии стала книга Георгия (Жоржа) Гурвича
«Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E.
Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger» (Paris,
1930), хотя она и не может быть причислена только к
контексту русской мысли Зарубежья, поскольку возникла на
основе лекций, прочитанных ее автором в Сорбонне в 1928—
1930 годах и в этом качестве скорее является фактом
французской философии**. Но для русского восприятия Хайдеггера
Примером такого рассмотрения хайдеггсровской аналитики времени
в связи с Бергсоном может служить глава о времени из работы Н. Бердяева
«Я и мир объектов».
Б. Вальденфельс причисляет чту книгу к важнейшим источникам
французской феноменологии. См.: Waldenfels В. Phänomenolgie in
Frankreich. Frankfurt am Main, 1987.
470 H. С. Плотников
эта книга важна потому, что в ней русский ученый впервые
посвящает себя специальному анализу хайдеггеровской
философии. Причем, что весьма важно, Гурвич не обращает
практически никакого внимания на «экзистенциалистские мотивы»
в «Бытии и времени», развивая интерпретацию подобную той,
что дал О. Бекер в своей книге о математической экзистенции.
Гурвич видит в философии Хайдеггера завершение основной,
по его мнению, философской тенденции, наличествующей
в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии
и посткантианского идеализма. «То, что особенно поражает
при более внимательном изучении хайдеггеровской мысли, так
это наличие, наряду с его "темпоральным экзистенциализмом"
двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее
сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма
и диалектики, основанный на феноменологии
существования есть его (Хайдеггера. — Н. П.) цель»*. Нельзя также
не увидеть в рассуждении Гурвича стремления приблизить хай-
деггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскими
мыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует
основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера,
представляя его в качестве «идеал-реалистической
диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»**.
В эмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два
отклика, уже обнаруживающих общие черты последующего
восприятия Хайдеггера. В «Пути» (№ 24, октябрь 1930) о
новейших течениях в немецкой философии высказался Бердяев:
«Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть
христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная
тревога <...>. Это очень мрачная и пессимистическая
философия, более пессимимстическая, чем философия Шопенгауэра,
которая знает много утешений»***. Эта оценка повторяется с
небольшими вариациями во всех последующих высказываниях
Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качестве примера
несовершенной разработки тех проблем, которые в
собственных сочинениях Бердяева находят окончательное освещение.
Этим объясняется и ограничение его интереса «экзистенци-
* Ibid. Р. 228(2-е издание 1953 года).
** Ibid. Р. 231.
*** Ibid. Р. 119-120.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 471
альными» темами страха, конечности, заботы, обыденности
(das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдег-
гера (как правило, в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором).
В целом, однако, Бердяеву представляется сомнительным весь
замысел построения онтологии человеческого существования,
категориального выражения основных структур бытия
человека. «Философия экзистенции не может быть онтологией», —
утверждает он, противопоставляя Хайдеггеру свой «профе-
тический» тезис о «примате свободы над бытием». Посему
экзистенциальная философия недостаточно экзистенциальна
в отличие от его собственной, бердяевской*.
Другим откликом на работу Гурвича стала рецензия
Н. О. Лосского в «Современных записках»**. Судя по
содержанию рецензии, ее автор использовал для характеристики
Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь
непосредственно к тексту «Бытия и времени», каковой подвергается
уничтожающей критике. Иначе как могло возникнуть чудовищное
отождествление «здесь-бытия» с «наличным эмпирическим
бытием человека», которое Лосский приписывает
Хайдеггеру***. Вполне естественно поэтому, что теория немецкого
философа страдает «неисцелимыми недостатками». Критика
превращается просто в неудачный фарс, обнаруживающий, скорее,
догматические установки самого критика. «Проблему бытия
Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя из
проявлений повседневной жизни. Не удивительно, что он находит здесь
только ограниченное, конечное, униженное существование
человека: сущность человеческого существования, по его учению,
есть забота (Sorge). Страх, подавленность социальною
обыденностью (безликим das Man), деградация индивидуальности,
затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас,
особенно перед лицом смерти — вот основное содержание
жизни человека, по Гейдеггеру. Он почти не выходит за пределы
кругозора немецкой хозяйки (Frau Sorge), снедаемой заботами
о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическую основу
и смысл заботы, а, следовательно, и человеческого Dasein, он
Об этом Бердяев прямо заявляет в «Самопознании».
Современные записки. 1931. № XLVII.
«Гейдеггер задался целью дать общую теорию бытия [sic!), исходя из
наличного эмпирического бытия (Dasein) человека [sic!]» (там же. С. 509).
472 H. С. Плотников
находит в таком элементе бытия, как время. Отсюда понятно,
что выйти из обезличенной потерянности, найти себя человек
может, по Гейдеггеру, только путем осознания своего бытия как
«бытия для смерти» и путем решимости примирения со
смертью. И в самом деле, то жалкое человеческое бытие, которое
описывает Гейдеггер, по самому существу своему, слава Богу,
обречено смерти. Но кроме этой смертной стороны в глубине
человеческого духа нетрудно найти способности и цели,
абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путем
умозрения к началам сверх-человеческим и в конечном итоге
к Абсолютному как творческой основе мира. Только отсюда
сверху можно понять смысл бытия и строение его; только
исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о
необходимой множественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein
человека), о положительных сторонах времени, о многообразии
путей жизни, о драматизме ее, о телесной смерти человека и,
несмотря на нее, сохранении абсолютных ценностей и т. п.»*.
В такой свободной от всякого сомнения натужно
оптимистической гносеологии растворяется возможность не только
позитивного обсуждения вопросов, поставленных Хайдеггером, но
вообще критического философствования, рефлектирующего
о собственных предпосылках. В этой «интерпретации» Лос-
ского негативное отношение большинства русских мыслителей
к «фундаментальной онтологии» выражено в предельной
форме, граничащей с абсурдом.
С. Л. Франку принадлежит в рамках традиции русской
мысли заслуга отчетливого формулирования «онтологической
парадигмы» философии, осуществленного им в книге «Предмет
знания» (1915) и поздней работе «Непостижимое» (1939).
В этой связи его обсуждение идей Хайдеггера представляет
особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства,
стимулировавшие «хайдеггеровские штудии» Франка:
знакомство с Максом Шелером, одним из первых оценившим
огромное значение «Бытия и времени» для современной философии,
и дружба с психиатром-философом Людвигом Бинсвангером**.
Там же (курсив мой. — Н. П.). Отголоски подобного толкования
можно найти в книге ученика Лосского С. А. Левицкого «Трагедия свободы»
(Мюнхен, 1956. Глава «Идолатрия свободы»).
О Бинсвангере см. публикации и статьи в № 3 «Логоса» (1993). Из
новейших публикаций следует указать: Herzog M. Weltentwürfe. Ludwig
С Л. Франк о М. Хайдеггере... 473
Свидетельства рецепции Хайдеггера обнаруживаются с
середины 1930-х годов в работах и переписке Франка. К
наиболее важным в этом отношении произведениям относятся
«Непостижимое» (неопубликованный немецкий вариант которого
хранит значительно большее количество ссылок на
Хайдеггера, чем опубликованный русский) и «Реальность и человек».
Переписка (также до сих пор не опубликованная) Франка
с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные
дискуссии обоих корреспондентов об основных идеях
философии Хайдеггера. Кроме того, существует (публикуемый ниже)
набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку и
обнаруженный лондонским историком Филипом Буббаейром в
Бахметьевском архиве Колумбийского Университета*.
Точную дату написания названного наброска установить на
данный момент весьма сложно в силу отсутствия
дополнительных биографических данных. Приблизительно можно сказать,
что текст как материал для лекции или доклада
предназначался для выступления в Русском научном институте в Берлине,
т. е. был написан до 1933 года. Встречающееся в тексте
(зачеркнутое) упоминание ряда немецких философов и
обсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля
позволяет предположить (с некоторой вероятностью) знакомство
Франка с книгой Гурвича (т. е. указывает на дату создания не
ранее 1928 года). Упоминание в тексте смерти «Ю. И.», т. е.
Юлия Исаевича Айхенвальда**, также указывает на эту дату —
1928 год.
К ближайшему контексту этого наброска, являющегося,
судя по всему, самым ранним свидетельством восприятия
Франком хайдеггеровской философии, относится еще одна важная
Binswangers phänomenologische Psychologie. Berlin; New York, 1994. Это
исследование, принадлежащее перу издателя сочинений Бинсвангера, содержит
обширные материалы неопубликованной переписки психолога и подробный
анализ философских оснований его психологической концепции. О дружбе
Бинсвангера и Франка см.: Бинсвангер Л. Воспоминания о С. Л. Франке //
Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 25—39 (первоначально
опубликовано с небольшими отклонениями от русского текста в: Jahrbuch für
Psychologie und Psychotherapie. Würzburg, 1954. № 2. S. 229-242).
Пользуюсь случаем поблагодарить г-на Буббайера за предоставленную
для публикации копию документа.
За это указание я благодарю В. С. Франка.
474 H. С. Плотников
связь, которая стала, возможно, самым главным стимулом
обращения Франка к изучению «Бытия и времени» (и является
дополнительным подтверждением датировки текста 1928
годом). В конце 1920-х годов Франк, по его словам, «находился
в интенсивном духовном общении» с Максом Шелером вплоть
до смерти последнего в 1928 году*. Содержание контактов
Франка с Шелером с трудом поддается реконструкции. В
архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельства по этому
поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась
переписка, сгорел в Мюнхене во время войны. Врядли можно
допустить, что находившийся в стесненном материальном
положении Франк часто ездил к Шелеру в Кельн. Общение двух
философов могло происходить в Берлине, во время визитов
Шелера с докладами. Его выступления в 1920-е годы всегда были
крупным событием культурной жизни и собирали огромное
количество слушателей. Таков был, например, его публичный
доклад в Берлинской военной школе «Человек в эпоху
равновесия» (1927), в котором Франк сформулировал проблему
«христианского солидаризма», определяющую смысл
политики «по ту сторону капитализма и социализма», «по ту сторону
правого и левого». Можно предположить, что результаты
бесед Франка с Шелером повлияли на последующие стремления
ученого выразить буквально в тех же категориях, что и Шелер,
собственный «веховский» опыт исследования политической
жизни. Еще раньше, в 1924 году, Шелер выступал с докладом
на заседании религиозно-философской Академии, о чем
сообщал Франк в некрологе «Макс Шелер»: «С большинством
русских философов Шелер находился в тесном дружеском
общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил
на заседании религиозно-философской Академии в Берлине
в 1924 году с блестящим — как всегда — докладом "О смысле
страдания"»**.
Ср. письмо Франка Бимсвангеру (30 ноября 1934): «После
смерти Макса Шелера, с которым я в последние годы находился в интенсивном
духовном общении, у меня нет тесных и плодотворных для меня отношений
с немецкими философами».
Путь. Август 1928. № 12. С. 86. Ср. уточненную информацию:
«18 марта 1923 г. Публичное заседание "Русской религиозно-философской
академии": Доклад Макса Шелера "О сущности и смысле страдания".
В дискуссии приняли участие: Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Б. П. Вышеслав-
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 475
Этот факт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру еще
и потому, что Шелер был, по существу, первым философом
вне круга «хайдеггерианцев», оценившим выдающееся
значение «Бытия и времени». «Я ожидаю многого от дальнейшей
работы Хайдеггера. Его книга "Бытие и время" является
самым оригинальным и самым независимым и свободным от
сугубо традиционных философий произведением из тех, что
составляют "современную немецкую философию", —
радикальный и все же строго научный подход к главнейшим
проблемам философии»*. По признанию самого Хайдеггера, Шелер
«был один из немногих, кто сразу признал новый принцип его
произведения». Вместе с тем критические возражения Шеле-
ра в адрес концепции фундаментальной онтологии намечают
иной путь интерпретации «Бытия и времени», нежели
рассмотренные выше «экзистенциалистский» и «трансцендентально-
онтологический» варианты. В существенных пунктах
критика Шелера, изложенная в поздней неопубликованной статье
«Идеализм — реализм», предвосхищает критику Франка в
адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является
отрицание «хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия»**. Речь
идет, правда, не о традиционном тезисе трансцендентальной
философии, согласно которому мир существует в качестве
данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как раз порывает
со всей линией трансцендентализма вплоть до Гуссерля тем, что
он переворачивает Декартовский тезис — «sum ergo cogito»***.
При этом, однако, Хайдеггер повторяет основную ошибку
традиционной философии, принимая за исходный пункт то, что
на самом деле является «самым далеким»**** — собственное
«Я». Шелер противопоставляет ей систематику
философской антропологии с ее фундаментальным различением жизни
(так-бытия) и духа (сущности-акта). В рамках этого различия
цев, В. Э. Сеземан, Ф. А. Степун, С. И. Гессен, Г. Г. Кульман, д-р Тиллих»
в кн.: Chronik russischen Lebens in Deutschland 1918-1941 / hrsg. K. Schlö-
gel, K. Kucher, B. Suchy, G. Thum. Berlin, 1999. S. 169.
Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften. Bern;
München, 1976. S. 304.
** Ibid. S. 260.
Ibidem.
Ibidem.
476 H. С. Плотников
фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюция
человека как живого существа, поздним результатом которой
является собственно индивидуальное самобытие человека.
«Человек в качестве индивидуального существа дан самому себе
позднее всего, сначала же он экстатически растворен в Мы,
в Ты, во внутримировом бытии»*. С другой же стороны,
духовная индивидуальность человека коренится во «вневременной
личности», каковая «совершенно индивидуальна, хотя и не
субстанциальна»**. Понимание духа как личностного акта осо-
бождает, по убеждению Шелера, антропологию от
традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущность
человека субстанциально. Фундаментальная онтология Хай-
деггера, напротив, «выплескивает вместе с водой и ребенка»,
стирая всякое различие между «здесь-бытием — Хайдеггером
в его совершенно случайной конкретности» — и сущностью
человека***. «Хайдеггер теряет всякое средство разделения
сущности и случайного здесь-бытия человека»****. Итоговый
тезис критики Шелера заключается в утверждении
трансэмпирической основы человеческого бытия (сущность человека),
из которой только и может быть прояснена его структура. «Что
значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь
о самом себе и о мире, а не о его основе. Он был бы
примечанием к бытию»*****.
При рассмотрении способов человеческой экзистенции,
исследованных в «Бытии и времени», Шелер подробным
образом разбирает «первичные модусы» — страх и заботу.
Последние, согласно различению Шелера, являются «витальными
понятиями», т. е. относящимимся к сфере жизненного порыва,
а не духа******. «Страх — это ярко выраженное витальное
чувство, лучше сказать общее витальное состояние <...>. Страх —
не духовная данность и чувство, и даже не душевная. Страх
охватывает человека и является специфическим
конститутивным страхом человека как живого существа, но не как духов-
* Ibid. S. 261.
** Ibid. S. 298.
*** Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften. S. 296.
Ibidem.
***** Ibid. S. 294.
Ibid. S. 269-275, 279-283, 284-285.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 477
ного существа»*. Человек, причастный духу, в состоянии
тормозить страх и преодолевать его. Но и в рамках витальной
сферы страх не является первичным феноменом. Страху,
являющемуся изоляцией от жизни, сопротивлением жизни,
предшествует единство с жизнью, витальная взаимосвязь. Эта
взаимосвязь находит выражение в любви, первичной «форме
симпатии» по отношению к реальности. «"Любовь", а не страх
является открытием мира для нас. Страх предполагает уже
раскрытую сферу мира»**.
Конечную причину столь «пессимистического» образа
человека у Хайдеггера Шелер видит в теологической основе его
рассуждений: «разновидность неокальвинизма, теология
Барта и Гогартена»***. «У меня все время возникает некоторое
опасение, что за философией Хайдеггера, отвергающей ens a se,
скрывается весьма специфическая антифилософская
"теология", теология откровения в самом резком и в высшей степени
неприятном смысле, как у какого-нибудь Карла Барта, который
заставляет меня признать так называемого Бога и "верить", но
не исходя из моего разума, а из-за мне лично (ведь речь идет
о вере и доверии) весьма сомнительного и совсем уж не
вызывающего у меня "доверия" иудея Павла и его, мне в высшей
степени неприятной, болтовни о "Боге". Если это
действительно так, то я должен чистосердечно признаться, что вопрос об
основательности его умозаключений представляется "моему"
разуму несравненно более важным, чем всякие "откровения"
<...>, в особенности же чем болтовня Павла»****. Требуемое
Шелером строжайшее разделение философии и теологии,
доходящее до неприятия последней, составляет в итоге одну из
главных предпосылок его критики Хайдеггера.
Этот экскурс в полемику Шелера с Хайдеггером позволяет
наметить линию рецепции «Бытия и времени» вне
противоположения «экзистенциализма» и «онтологизма». В центр
рассмотрения ставится проблема трансценденции —
преодоления точки зрения конечной субъективности и восхождения
к Абсолютному. Для Франка, как покажет дальнейший анализ,
* Ibid. S. 270.
** Ibid. S. 294.
*** Ibid. S. 283, 295-296, 330.
**** SchelerM. Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften. S. 292.
478 H. С. Плотников
оба подхода — рассмотрение предметного бытия и
человеческого существования — представляют собой два пути
«откровения Абсолютного»: во всеединстве предметного содержания
и в целокупности жизни. Этот горизонт исследования, весьма
близкий шелеровской постановке вопроса о бытии человека
в философской антропологии, раскрывает круг существенных
проблем, артикулированных лишь ходе последующей
дискуссии об идеях «Бытия и времени» (например в
экзистенциальной этике Эммануэля Левинаса и т. п.)*.
Следует отметить, что в кругу русских философов проблема трансцен-
демции была одной из самых обсуждаемых тем. По существу, уже
упомянутый отклик Лосского содержит в весьма радикальной форме требование
преодоления конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Более
основательную разработку, также в связи с идеями Хайдеггера, эта проблема
находит у Б. Вышеславцева. Толкуя опыт трансцендентного как фундамент
философии Вышеславцев различает три точки зрения на трансценденцию:
точку зрения, отрицающую возможность входа («транса») за пределы
«видимого мира» (имманентные или человекобожеские системы); точку зрения,
признающую возможность как выхода за пределы бытия («первый транс»),
так и восхождения к Абсолютному («второй транс») — трансцендентные или
богочеловеческие системы. Наконец, промежуточной является
трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй
(гуссерлева «феноменологическая редукция»). Позиция Хайдеггера в этой
градации представляется Вышеславцеву промежуточной между третьей
(Гуссерль) и второй точками зрения: «Главной заслугой Гейдеггера является его
утверждение (обоснованное им в двух статьях: "Was ist Metaphysik?" и "Vom
Wesen des Grundes"), что трансцензус абсолютно существен для
самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, сущность обоснования
(закон достаточного основания), быть может сущность всего. Трансцензус
дает выход к последнему основанию всего, выход свободный и выход,
находящий метафизическую свободу. Здесь совершается поворот к Шеллингу, к
великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенно новый —
обновленный, с одной стороны, феноменологией, с ее требованием предметной
интуиции и отстранением бесконтрольного романтического конструктивизма,
а, с другой стороны, стремлением к онтологизму и отстранением
всяческого субъективного идеализма и имманентизма». Вместе с тем Вышеславцев
подвергает критике «буддистско-хайдеггеровское представление» о том, что
второй транс есть «встреча с ничто». Эта философия «как бы
сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть, "там" ничего нет
(как это думает Гейдеггер)?». Вывод Вышеславцева близок поэтому общему
мнению религиозных философов: «Диалектика Гейдеггера недостаточна,
потому что она не ставит проблемы Абсолютного» (Вышеславцев Б. П. Этика
преображенного Эроса. М., 1994, С. 126, 131-132,263).
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 479
Интерпретация идей Хайдеггера, представленная в
публикуемом ниже в наброске лекции Франка, начинается с
констатирования радикального разрыва фундаментальной онтологии
с традицией метафизической философии (включая и
Гуссерля). Для последней главным было познание скрытой сущности
бытия или аристотелевское «первое по существу», тогда как
задача Хайдеггера — в постижении человеческого
существования, каковое является «первым и последним». Суть подхода
Хайдеггера Франк определяет как «переход от познания
сущего к познанию бытия». В отличие от экзистенциалистской
интерпретации, каковая отчасти присутствует и в его
рассуждениях, Франк обращает внимание на то, что Хайдеггер ставит
вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого
человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего.
Различие это играло существенную роль в полемике самого
Хайдеггера против Ясперса и Кьеркегора, подробно представленной
в его лекциях 1941 года «Метафизика немецкого идеализма».
Анализ Шеллингова различения основы и экзистенции
предваряется в лекциях уточнением смысла понятия «экзистенция»
в современной философии. «"Экзистенциалистское" понятие
экзистенции (Кьеркегор, Ясперс) означает самосущую самость
человека, поскольку она интересуется собой в качестве сущей
самости. "Экзистенциальное" понятие экзистенции означает
самобытие человека, поскольку оно обращается не на сущую
самость, а на бытие и отношение к бытию».
Франк, для которого ни Ясперс, ни Кьеркегор не имели
философского значения, направляет поэтому свое внимание
на специфику онтологического подхода Хайдеггера. Ее он
видит в переходе от «теоретического анализа» к «практической
ориентировке». Сюда относятся, по его убеждению, анализы
«наличного» и «подручного», «вещей» и «заботы»,
«неподлинных» модусов человеческого существования.
Напротив, характеристика Хайдеггером своего
познавательного подхода как «герменевтического» не привлекает интерес
Франка ни в этом, ни в последующих текстах, хотя, по
существу, его идея «живого знания», изложенная еще в
магистерской диссертации «Предмет знания», близка по смыслу
герменевтическому методу*. Однако в противоположность герме-
В книге «Душа человека» и в поздней работе «Реальность и человек»
Франк мимоходом упоминает Дильтеевское различение «объяснения» и
«понимания», сопоставляя понимание с «живым знанием».
480 H. С. Плотников
невтике Франк настаивает на интуитивном характере «живого
знания», сближая его скорее с «переживанием» и «вчуствова-
нием», чем с пониманием, требующим категориального
выражения непосредственного переживания.
Заключают набросок критические аргументы,
определяющие отношение Франка к основному содержанию
фундаментальной онтологии. «Религиозный кризис» и «конечность и
замкнутость существования» — против этих двух
особенностей сочинения немецкого философа направляет Франк свою
критику.
Как видно из экскурса в поздние сочинения Шелера,
последний аргумент — против принятия за исходный пункт solus
ipse — почти одинаков в рамках концепций, видящих
разрешение вопроса о сущности человека в области метафизики. При
этом основной предпосылкой является тезис о том, что опыт
индивидуального существования доступен человеку лишь
посредством дифференциации исходного единства или
взаимосвязи, составляющих действительный фундамент самобытия
личности. Опыт целостности, таким образом, утверждается как
нечто более несомненное, чем опыт индивидуальности.
Парадоксально, что сам Хайдеггер также исходил в своих
размышлениях из этой формулы «философии тождества»,
радикально изменяя при этом ее смысл. У него исходное единство
имеет характер не абсолютной субстанции, а энергии, из
которой лишь посредством последующей рефлексии выделяется
акт и предмет акта. Вопрос о смысле и способах бытия
энергии (или, в терминах Хайдеггера, «экзистенции»)
составляет центр фундаментальной онтологии. Однако именно в этом
пункте происходит разрыв с традицией метафизики, также
разбиравшей вопрос о бытии, поскольку для Хайдеггера
прояснение этого вопроса невозможно посредством восхождения на
точку зрения абсолютного субъекта, а осуществляется путем
прояснения способов бытия самого спрашивающего, того, кто
существует «здесь». Как раз это принципиальное ограничение
онтологии прояснением смысла бытия конечного Dasein, или
экзистенции, было воспринято как утверждение «замкнутости
человеческого существования». Первоначальный вопрос
Хайдеггера о смысле бытия был тем самым интерпретирован как
вопрос о смысле индивидуального человеческого
существования, т. е. как «экзистенциализм».
Помимо этой установки, присущей общей дискуссии об
идеях Хайдеггера, Франк вводит в обсуждение характеристику его
С. Л. Франко M. Хайдеггере... 481
философии как проявления «религиозного кризиса» или даже
«безрелигиозности», используя эту характеристику в качестве
определяющего аргумента против философских построений
немецкого мыслителя. Несмотря на то что связь идей Хайдег-
гера с новой протестантской теологией подчеркивалась
современниками неоднократно (как в положительной — у Рудольфа
Бультмана, так и в отрицательной форме — у Шелера),
критика Франка опирается на существенно иные предпосылки,
заключающиеся в возможности и даже необходимости включения
в философию религиозной установки. Всякая «нерелигиозная»
философия является с этой точки зрения недостоверной и даже
ложной. Напротив, философия, опирающаяся на личный
религиозный опыт, опыт веры, приводит, по убеждению
Франка, к позитивному утверждению Абсолютного. Критическое
направление этой мысли против Хайдеггера как мыслителя
«безрелигиозного» кажется тем более удивительным, что сам
немецкий философ (в частных беседах и переписке)
отчетливо связывал свои рассуждения с религиозной интуицией
(родственной религиозности Мейстера Экхарта и Лютера). Но за
пределами фундаментального различия религиозных установок
обоих мыслителей* лежит иное, более фундаментальное
различие — отношение к возможности категориального
выражения опыта трансценденции. Для Франка философия — лишь
повествование («исповедь») о личном опыте Абсолютного,
совпадающее в конечном счете с опытом личной веры и
невыразимое в слове. Хайдеггер же, напротив, стремится создать
«первоначальную науку» (Urwissenschafl), способную описать
схемы личного опыта человеческой жизни. Вопрос о том,
возможно ли истолковать этот опыт как религиозный (опыт
Божественного или Абсолютного) или какой-то другой, является
делом интерпретации, привносящей в онтологическое описание
ценностные различия**. Более того, само связывание Франком
Здесь речь идет не о конфессиональных различиях, каковые также
играли определенную роль, но именно о религиозных установках —
«новозаветного персонализма» Хайдеггера, родственного религиозному духу аи.
Павла (в интерпретации Бультмана) и Лютера, и «христианского платонизма»
Франка, ориентированного на опыт божественного всеединства.
То, что религиозная интерпретация философии является у Франка
следствием «экзистенциальной заинтересованности» (выражение Г. Фло-
ровского), т. е. подчинена определенной религиозной и моральной цели,
482 H. С. Плотников
переживания первичных феноменов человеческого
существования с религиозной интуицией (ср. религиозное истолкование
любви и мы-бытия в приведенном ниже письме) или с
отсутствием таковой (усмотрение безрелигиозности в
«пессимизме» Хайдеггера) невольно ставится под сомнение в ходе
переписки с Бинсвангером, поскольку для последнего описание
этих «позитивных» феноменов (любви, дружбы и т. д.) вовсе не
выявляет их обязательного религиозного смысла. Бинсвангер
также критикует Хайдеггера, но эта критика (при
содержательной близости его и Франка установок и опоре на сходные
философские источники*) вовсе не приводит у него к утверждению
«христианско-платонической» религиозности (на что Франк
сетовал в приводимом ниже письме). Наоборот, прояснение
основных структур человеческого существования и форм его
познания только и открывают, по мнению Бинсвангера, путь
к пониманию религиозных отношений. Кратко формулируя
противоположность мыслительных ориентации, можно
сказать, что «любовь» как экзистенциальный феномен возможна
не на основе религиозного «откровения», а напротив, лишь
«поскольку существование изначально является любовью,
постольку возможна христианская религия и религиозная
философия, постольку Бог может "открывать" себя как Бог любви
человеку в его бытии-в-мире»**.
свидетельствует его собственное понимание религиозности, находящееся
под сильнейшим влиянием платонизма и в силу этого исключающее,
например, из представления о христианстве, всю христологию. Таким образом, то,
что Франк утверждает как опытную очевидность — переживание единства
с Абсолютным и т. д., в действительности есть уже результат культурной
интерпретации переживания, и, следовательно, не может принадлежать к
сущности философии.
Ср. письмо Бинсвангера Франку ( 13 марта 1939): «Меня могу
упрекнуть в том, что я смешал "в одном котле" Плотина, Семена Франка, Гете
и Хайдеггера».
Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen
Daseins // Binswanger L. Ausgewählte Werke in vier Bänden. Heidelberg, 1993.
Bd. 2. S.l 14. Ср. также его письмо Франку ( 11 ноября 1936): «Я не
собираюсь развивать христианскую антропологию с христианской точки зрения,
а работаю, по возможности, чисто антропологически, стремясь вместе с тем
показать, каким способом религиозная сфера включается в сущность
антропологического».
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 483
Уже в самых первых письмах встречаются упоминания Хай-
деггера в связи с обсуждением работ обоих мыслителей. Бинс-
вангер, изучив ранние работы Франка — статьи
«Абсолютное», «Познание и бытие» и о Достоевском* — обнаружил
в них близость своим собственным исследованиям, а также
«ближайшую связь с Хайдеггером». В том же, 1935 году Франк
рекомендовал своему конфиденту книгу спиритуалиста Рене Ле
Сенна «Препятствие и ценность»: «Это своего рода
экзистенциальная философия или феноменологическая психология,
отчасти опирающаяся на Хайдеггера, но значительно более
великодушная, ибо она строится на признании религиозного
горизонта души»**. В ответ на высказанные Бинсвангером
сомнения Франк приводил второй мотив своей критики
Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935): «Ваше замечание по поводу Ле
Сенна совершенно справедливо. Тем не менее он
принципиально отличается от Хайдеггера тем, что признает "открытость»
души"». Такое неприятие Франком «экзистенциализма»
проникает даже в его повседневные заботы. Просьба об
одолжении денег сопровождается ссылкой на «экзистенциальные
обстоятельства (демонически-хайдеггеровского содержания)»***.
Середина 30-х годов проходит у Франка в работе над
«Непостижимым», следы которой также обнаруживаются в пе-
В письме Бинсвангераот21 января 1935года не называется, какую кон-
кретно статью Франка о Достоевском он прочитал. К этому времени Франк
опубликовал по-немецки пять статей о Достоевском (см. Библиографию в
«Сборнике памяти С. Л. Франка»). Из текста письма Бинсвангера можно
заключить, что речь идет о статье: Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung
aus der Sicht Dostojewskis // Hochland. 1931. № 2. S. 289-296. (Русск.
текст: Достоевский и кризис гуманизма // Путь. Апрель 1931. № 27;
переиздано: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 —
1931 годов. М., 1990. С. 391-397). Другие статьи, упоминаемые
Бинсвангером: Das Absolute // Idealismus. Jahrbuch für die idealistische Philosophie
der Gegenwart / hrsg. von E. Harms. 1934. № l.S. 147-161; Erkenntnis und
Sein//Logos. 1928-1929. № 17-18. S. 165-195,231-261.
Письмо от 20.VIII.35. Об этой книге см. рецензию Франка: R. Le Senne.
Obstacle et le valeur // Neue Züricher Zeitung. September 1935. В
письме от 13 ноября 1935 года. Бинсвангер писал Франку, откликаясь на его
рецензию: «Нельзя ли сказать об -»той книге то же, что и о Хайдеггере, а
именно, что в ней отсутствует любовь или не занимает достойного положения,
поскольку ведь она не сводится на взаимодействие препятствия и ценности».
Письмо Бинсвангеру от 14 мая 1938.
484 H. С. Плотников
реписке. Было бы, конечно, преувеличением считать эту
книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил
в рамках традиции христианского платонизма, которую Хай-
деггер решительно отвергал. К тому же философские
ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга: борьба
с метафизикой посредством создания фундаментальной
онтологии и продолжение метафизики как «вечной философии»
в форме религиозной онтологии. Но все же никакая другая
из современных философских концепций не занимает Франка
столь же сильно на страницах «Непостижимого», как хайдег-
геровская. Об этом свидетельствует, например, один из
ключевых пассажей книги, посвященный определению смысла
философии. Франк (не называя Хайдеггера) солидаризуется
с пониманием философии как «фундаментальной
(основоположной) онтологии»*. Обозначение человеческого
существования в «Непостижимом» как «самобытия» и «бытия-в-
мире» также тесным образом связано с хайдеггеровскими
терминами «Dasein» и «In-der-Welt-Sein»**.
Вместе с тем исследование «самобытия», предпринятое в
«Непостижимом», обнаруживает непримиримость
философских позиций обоих мыслителей при родстве их общей
«онтологической» ориентации. Из трех образов явленности
«Непостижимого» — «предметное бытие», «наше собственное
бытие» и «первооснова» (Божество, всеединство) — лишь
первые два могут быть соотнесены с аналитикой «здесь-бытия»
в «Бытии и времени» анализом «мира» (включая вопрос
о «внешнем мире») и модусов экзистенции. Но как раз здесь
и возникает различие.
Ход исследования в «Бытии и времени» расчленялся на две
ступени — прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из
анализа структуры «здесь-бытия» («феноменологическая
редукция»!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное
определения «здесь-бытия» как времени и истории («темпо-
ральность и историчность «здесь-бытия»). Достигнутый в
исследовании «фундаментальный» принцип темпоральности
должен был быть применен к различению отдельных модусов
бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональ-
* Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 305.
Подтверждением чтому является немецкий (сокращенный) текст
«Непостижимого», в котором Франк прямо использует :>ти немецкие понятия.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 485
ным онтологиям). На этом пути «позитивного» рассмотрения,
открывающемся в результате «деструкции истории онтологии»
(вторая, неопубликованная часть «Бытия и времени»),
должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле
бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования
выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально
не может быть сформулирован, т. к. «чистый феномен», или
смысл бытия, не поддается окончательному прояснению. Это
означало, что сам принцип темпорального различения
различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпора-
лен и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю.
Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть
до «поворота», в результате которого мыслитель обратился
к осмыслению истории бытия и способов его явленности.
Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия,
т. е. укорененность всех форм и регионов бытия в едином
бытии или Непостижимом. В трех формах бытия, анализу которых
посвящена его книга, он прослеживает самооткровение
непостижимого. Его задачей в каждом случае является
усмотрение единства соответствующей сферы сущего — предметного
мира, человеческого существования, Божественного. Иначе
говоря, цель работы — синтетическая, стремление
восстановить в разделенных регионах бытия первичное всеединство,
абсолютное бытие.
И если для Хайдеггера главной проблемой остался
«окончательный» синтез, стимулировавший его размышления об
«истории бытия», то для Франка в конце концов возникает
противоположная — аналитическая — проблема, различения
единства и принципа этого различения, проблема объяснения
(относительной) независимости сферы «временного»,
множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства
предметного содержания не может отменить факта
«разобщенности» бытия, данного человеческому рассудку, но не
может и объяснить прочности этого «ущербного» мира. В случае
исследования конкретных феноменов человеческого общения,
в особенности феномена любви (глава 6 «Непостижимого»),
антиномия единства и индивидуальности возникает в полной
силе. Еще Платон поставил в рамках традиции философии
всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их
индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно
от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью
приводит к утверждению иллюзорности непосредственной ин-
486 H. С. Плотников
дивидуальности. Если признано, что человек есть лишь
самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном
самобытии личности не может быть и речи*. Вместе с тем
возникает вопрос, что подвигнуло всеединство к саморазличению
и распаду во множестве? Вопрос, составляющий характерную
для платонизма проблему: множество должно иметь основу во
всеединстве как источнике бытия, но принцип его
существования заключается как раз в отрицании самого единства.
Исследование отношения «Я-Мы» демонстрирует
исходную установку философии Франка, на которой основана и его
критика Хайдеггера**: реальность индивидуального,
собственно, иллюзорна, бытием в полном смысле обладает лишь
единство «Мы». Другие выражения этой установки —
«человеческое в человеке есть Богочеловечность», «философская
антропология есть теоантропология» — в разных отношениях
формулируют присутствие этого первоначального вотума в пользу
платонизма: «единство — благо, множество — зло».
В письмах Франка Бинсвангеру эти темы сформулированы
с предельной ясностью и поставлены в контекст полемики об
идеях Хайдеггера, которые Бинсвангер, несмотря на свое
критическое отношение, признавал исходным пунктом
разработанного им метода «анализа здесь-бытия»***. Фундаментальная
онтология Хайдеггера давала, по убеждению психолога, воз-
Эта проблема — невозможности определить принцип
различения индивидуального бытия, а вместе с тем, и различения «нормального»
и «патологического» — заставила Бинсвангера вернуться от утверждения
«мыйности» (Wirheit) человеческого существования к точке зрения
трансцендентальной субъективности. Уже в последних главах его основного труда
«Основные формы и познание человеческого здесь-бытия» ( 1942)
осуществляется этот переход, «разрушая через 600 страниц исходную точку зрения»
(Theunissen M. Der Andere. Grundzüge der Sozialontologie. Berlin; New York,
1965. S. 471 ). В поздних работах «возвращение от Хайдеггера к Гуссерлю»
представлено наиболее отчетливо. Бинсвангер анализирует структуру мира,
коституируемого «трансцендентальным сознанием», и на этой основе вновь
стремится поставить проблему интерсубъективности, но уже исходя из гус-
серлевских понятий («жизненный мир», «естественная установка» и т. д.).
В некоторых отношениях эта критика сродни полемике М. Бубера и
Э. Левинаса против Хайдеггера, однако у них идет речь об опыте «Другого»,
а не единстве в «Мы». Ср.: Theunissen M. Op. cit.
Бинсвангер состоял с Хайдеггером в дружественной переписке даже
в поздний период своего творчества, когда он в своем «анализе здесь-бытия»
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 487
можность строгого описания структуры человеческого
существования. «Для психиатра открывалось здесь, вместо всяких
содержательных суждений о человеке и вместо всяких
религиозных и философских призывов к человеку, нечто
необходимое, в смысле неминуемого, а именно то, что здесь-бытие
или бытие-в-мире обнаруживает ясно очерченную прочную
структуру, со строго подогнанными друг к другу членами
структуры — кто, бытие-в-мире, бытие-в, мировость мира,
а также строго подогнанные друг к другу экзистенциалии —
фактичность, заброшенность, экзистенция (в собственном
смысле) и падшесть (в мир)»*. Эти основные онтологические
структуры «здесь-бытия», описанные Хайдеггером, Бинсван-
гер положил в основу своего учения о познании человеческого
существования. Правда, в отличие от онтологического
подхода Хайдеггера он исходил из анализа эмпирического
существования человека и в этом смысле использовал структуры
экзистенции для конструирования «онтической» науки —
антропологической психиатрии. Поэтому «анализ здесь-бытия»
Бинсвангера следует отличать от «аналитики здесь-бытия»
Хайдеггера: «...первая есть онтико-антропологическая,
феноменологическая герменевтика, осуществляемая по отношению
к фактическому здесь-бытию человека, последняя есть
онтологическая, феноменологическая герменевтика, направленная
на бытие, понятое как здесь-бытие»**.
В своем главном труде «Основные формы и познание
человеческого здесь-бытия» (1942) Бинсвангер предпринимает
существенные изменения не только в интерпретации структуры
экзистенции и ее образа мира, но и в ее строении. «Свою задачу
я все больше вижу в том, чтобы отграничить бытие-в-мире как
отошел от ориентации на Хайдеггеровскую онтологию, вновь «вернувшись»
к Гуссерлю.
Binswanger L. Über Martin Heidegger und die Psychiatrie // Binswan-
gerL. Der Mensch in der Psychiatrie. Pfullingen, 1957. S. 16.
Binswanger L. Schizophrenie. Pfullingen, 1957. S. 94. В ходе семинаров
в Цолликоне Хайдеггер обсуждал подход Бинсвангера к исследованию «здесь-
бытия», признав, что он недостаточно различает «экзистенциальные»
(априорные) структуры «здесь-бытия» и их конкретное фактическое наполнение
(Heidegger M. Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main, 1987. S. 239, 256f.).
То, что с точки зрения философа являлось недостатком, представлялось
психиатру как раз достижением по сравнению с фундаментальной онтологией.
488 H. С. Плотников
любовь от бытия-в-мире как заботы в смысле Хайдеггера и
постигнуть его с помощью этого отграничения в его собственной
сфере и подлинной глубине»*. Любовь и забота
рассматриваются им как два различных способа конституирования мира:
если забота (и смерть) есть возможность одиночного и
конечного существования, то любовь открывает возможность
преодоления одиночества и достигает без-конечности в
точном смысле слова. Более того, Бинсвангер не только
фиксирует различие этих двух способов «проектирования мира», но
усматривает в феномене любви и общения основную форму
человеческого существования — только «вблизи» другого
(в «Мы») конституируемый мир впервые становится
человеческим миром. Поскольку же любовь является не просто
содержанием мира, но априорным антропологическим условием
конституирования мира, постольку Бинсвангер истолковывает
феномен любви как «бытие-выходящее-за-пределы-мира».
В этом пункте рассуждения психиатра сближаются с
философскими построениями Франка (при наличии упомянутой
несовместимости). По крайней мере два аспекта философии
русского мыслителя имели для Бинсвангера существенное
значение: проект «онтологической теории познания» и
анализ «мы-бытия». «Я многому у него научился, в особенности,
что касается его онтологии, с которой он и его русские друзья
во многом опередили немецкое онтологическое
направление», — признавался Бинсвангер спустя несколько месяцев
после смерти Франка**. «Мы сходились в понимании любви
как "самораскрытия реальности"», — писал он в
«Воспоминаниях о С. Л. Франке»***. Эти же пункты соприкосновения идей
философа и психиатра обозначены в работе «Основные формы
и познание человеческого здесь-бытия». Бинсвангер опирается
в описании структуры познания на анализ суждения,
предпринятый Франком (в «Предмете знания» и в модифицированной
форме в немецкой статье «Абсолютное»), причем в понимании
роли познания он идет значительно дальше своего русского
единомышленника, истолковывая познание как преодоление
противоречия между конечностью («забота») и бесконечно-
Письмоот21 декабря 1939.
Письмо Е. Бруинеру (31.5.1951 ). Цит по: Herzog M. Ibid. S. 116.
Бинсвангер Л. Цит. соч. С. 30.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере... 489
стью («любовь») человеческого существования.
Одновременно Бинсвангер солидаризуется с идеями статьи «Я и Мы»,
подчеркивая особое значение социальной онтологии Франка для
разработки принципов анализа «здесь-бытия»*.
Резюмирующая оценка исследования Бинсвангера, которое
Франк приветствовал словами: «Ваша книга — настоящий
гимн любви и может быть названа просто "Философия любви".
Любовь составляет, похоже, Вашу основную интуицию и
обосновывает оригинальность и значение Вашего произведения,
обеспечивая ему особое место в философском хоре»**,
содержится в опубликованном ниже письме Франка, составляющим,
одновременно и квинтэссенцию его отношения к Хайдеггеру.
Этот же образ хайдеггеровской философии сохраняется и в
позднем творчестве Франка, в особенности в посмертно
опубликованной работе «Реальность и человек». В раздел книги,
посвященный проблеме трансцендирования, или
самооткровения первичной реальности, включен специальный экскурс
с критикой учения о замкнутости человеческого
существования. Здесь Хайдеггер рассматривается уже в контексте
традиции, идущей от Декарта и утверждающей обособленность
и замкнутость индивидуальной души, субъективности или
экзистенции. «Подобно тому, как современная физика в учении
об искривленном пространстве утверждает конечность
мироздания, совместимую с ее неограниченностью, так и
экзистенциализм Гейдеггера, открыв необозримую полноту
своеобразной реальности в составе внутреннего бытия человека (его
"Existenz" ), утверждает все же ее конечность и замкнутость»***.
Другим объектом критики Франка является учение о времени.
Здесь он открыто солидаризуется с платоновским взглядом на
время («подвижный образ вечности») как на подчиненную
сферу реальности. «Реальность не может совпадать со временем,
она лишь включает время»****, — утверждает он против
Хайде ггера.
Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen
Daseins. S. 91.
Письмо Франка Бинсвангеру(28.У1.42).
Франк С. Реальность и человек. Мюнхен, 1965. С. 54. Ср. с. 64:
критика понимания «Я» как «сферы чистой имманентности».
Там же. С. 152.
490 H. С. Плотников
Противоположность хайдеггеровской концепции
отчетливее выступает в этой книге Франка на фоне концептуальных
уточнений, внесенных в учение о «Непостижимом». Франк
сильнее, чем в прежних работах, редуцирует «апофатический»
элемент своего учения ( который в известном смысле сглаживал
противоречия идеи всеединства), отказываясь даже от самого
термина «непостижимое». Вместо этого он говорит о «бытии»
или «реальности», открывающейся в человеческом бытии,
и формулирует тем самым традиционный вариант онтологии,
конструирующей априорную иерархию типов реальности.
В контексте этих модификаций онтологической концепции
становится понятным положительное восприятие Франком
поздней философии Хайдеггера. По совету Бинсвангера Франк
прочитал незадолго до своей смерти сборник статей Хайдеггера
«Лесные тропы» ( 1950). В последнем письме он выражает свое
восхищение этой книгой, признавая ее величайшим событием
европейской культуры. В концепции «истории бытия» Франк
видит подтверждение своей основной интуиции:
«человеческое в человеке есть его Богочеловечность». Трудно сказать,
насколько было правомерно такое сближение, учитывая
радикальные изменения в учении самого Хайдеггера и его отход от
категориального анализа, воплощенного в «Бытии и времени».
Бинсвангер, во всяком случае, считал, что Франк неоправданно
сближал свою метафизическую концепцию с поздней
онтологией Хайдеггера. Ведь в самом деле, даже в интервью, данному
журналу «Шпигель» в 1966 году*, в словах «Nur ein Gott kann
uns retten »""остается характерная для Хайдеггера неясность
относительно Бога, выраженная неопределенным артиклем.
Насколько вообще была возможна положительная
интерпретация идей фундаментальной онтологии в рамках русской
религиозной философии, продолжает оставаться вопросом.
Тем не менее последний шаг, сделанный Франком в
направлении сближения с Хайдеггером, является знаком открытой
возможности.
Русск. пер. в кн.: Философия Хайдеггера и современность. М., 1991.
Наше спасение в руках одного лишь Бога (нем.). (Прим. ред.)
Хроника основных событий жизни
и творчества*
1877 — рождение 16(28) января в Москве. Отец —
Людвиг Семенович Франк ( 1844-1882). Мать —
Розалия Моисеевна Россиянская.
1886 — поступление в Лазаревский институт
восточных языков (обучение продолжалось до 1891
года). Пробуждение первых религиозных чувств под
влиянием деда M. М. Россиянского, активного члена
московской еврейской общины.
1892 — переезд вместе с семьей в Нижний Ново-
город. Обучение в лицее. Увлечение народничеством
под влиянием отчима В. И. Зака.
1894 — поступление в Московский университет на
юридический факультет.
1895-1896 — духовный кризис, приведший к
осознанию необходимости разрыва с революционной
средой. Занятия политической экономией. Первый
опыт публикации: издание статьи «Внешняя торговля
России».
1898 — знакомство с П. Б. Струве. Получение
«выпускного свидетельства» об успешном окончании
восьми семестров в университете.
1899 — арест за участие в марксистских кружках,
запрет на два года на обучение во всех российских
Хроника составлена О. А. Назаровой.
492 Хроника основных событий жизни и творчества
университетах. Жизнь в Нижнем Новгороде. Обучение в
Берлинском университете, посещение лекций по политической
экономии и философии (в том числе у Г. Зиммеля).
1900 — публикация первого самостоятельного сочинения
«Теория ценности Маркса и ее значение».
1901 — сдача государственного экзамена в Казанском
университете.
1901-1902 — участие в подготовке сборника «Проблемы
идеализма».
1903 — начало работы в нелегальном журнале
радикальной либеральной оппозиции «Освобождение», издаваемом
П. Б. Струве в Штутгарте (сотрудничество продолжалось от
случая к случаю до 1905 года). Участие в учредительном съезде
нелегального политического движения «Союз освобождения»
в г. Шаффхаузен (Швейцария).
1904 — участие в работе тайного второго съезда «Союз
освобождения» в Санкт-Петербурге. Сотрудничество в
религиозно-философских публицистических журналах «Новый
путь» (редакторы Д. Мережковский, 3. Гиппиус, В. В.
Розанов) и «Вопросы жизни» (редактор Н. О. Лосский).
1905 — обучение в течение летнего семестра в Гейдель-
бергском университете. Участие в первом съезде партии
конституционных социал-демократов в Москве. Работа
редактором в «Полярной звезде» П. Б. Струве. Публикация своего
первого перевода — «Прелюдий» В. Виндельбанда.
1906 — редакционная работа в журнале «Свобода и
культура» П. Б. Струве. Преподавательский дебют в женской
гимназии Стоюниной и на Высших вечерних
историко-филологических и юридических курсах, открытых И. М. Гревсом и
М. А.Дьяконовым.
1907 — преподавание на Бестужевских курсах (до 1917
года), на курсах Фребеля и в Психоневрологическом
институте. Работа в журнале «Русская мысль» (до 1917 года):
с 1907 года — руководитель отдела философии, с 1914 года —
руководитель отдела литературы, с 1914 года — член
редколлегии.
Хроника основных событий жизни и творчества 493
1908-1909 — участие в подготовке и издании сборника
«Вехи».
1910 — издание сборника статей «Философия и жизнь.
Этюды и наброски по философии культуры».
1912 — обращение в православие. Сдача магистерского
экзамена в Санкт-Петербургском университете и вступление
в должность приват-доцента кафедры философии (прослужил
до 1917 года).
1913 — командировка в Германию для завершения работы
над магистерской диссертацией.
1914 — преподавание в Политехническом институте (до
1917 года).
1915 — публикация магистерской диссертации «Предмет
знания. Об основах и пределах отвлеченного знания».
Подготовка докторской диссертации под названием «Душа
человека».
1916 — защита магистерской диссертации в
Санкт-Петербургском университете.
1917 — издание сочинения «Душа человека. Опыт
введения в философскую психологию». Переезд в Саратов,
вступление в должность декана и ординарного профессора историко-
филологического факультета в Саратовском университете.
1918 — участие в издании сборника «Из глубины».
1921 — возвращение в Москву. Работа в Философском
институте Московского университета. Преподавание в Вольной
академии духовной культуры, основанной Н. А. Бердяевым.
1922 — публикация работ «Введение в философию в
сжатом изложении» и «Очерк методологии общественных наук».
Высылка из России, переезд в Берлин. Участие в работе
Русского научного института (вплоть до 1933 года, с 1932 года
занимал должность директора). Работа в Русском академическом
союзе (в 1924 году избран членом его школьной комиссии, в
1925 году — секретарем). Учреждение (вместе с Н. А.
Бердяевым) и преподавание в Религиозно-философской академии (до
1926 года).
494 Хроника основных событий жизни и творчества
1923 — вступление в Братство Св. Софии. Участие в работе
Русского студенческого христианского движения (РСХД).
Публикация сборника статей «Живое знание».
1924 — начало сотрудничества в журнале «Путь» (Париж).
Публикация работы «Крушение кумиров».
1926 — публикация работы «Смысл жизни».
1928 — начало сотрудничества в газете «Руль» (Берлин).
1931 — преподавательская деятельность на русском
факультете Берлинского университета (до 1932 года).
1934 — участие в VIII Всемирном философском конгрессе
в Праге. Знакомство с Л. Бинсвангером.
1935 — окончание работы над «Непостижимым»,
написанном первоначально на немецком языке (приступил к
написанию в 1930 году).
1937 — переезд во Францию. Издание на французском
языке сочинения «Предмет знания». Работа над сочинением
«Свет во тьме».
1939 — публикация на русском языке сочинения
«Непостижимое».
1945 — переезд в Англию. Работа над сочинением
«Реальность и человек».
1946 — публикация на английском языке сочинения «С
нами Бог».
1949 — публикация на английском языке отрывков из
сочинения «Свет во тьме».
1950 — кончина 10 декабря в Лондоне.
В основу хронологии были положены:
1. Краткая хронология жизни С. Л. Франка, составленная
Василием Франком и опубликованная в кн.: Bibliographie des
ceuvres de Simon Frank. Paris, 1980. P. 11 — 14.
2. Материалы к биографии С. Л. Франка, содержащиеся в
работе Филиппа Буббайера «С. Л. Франк. Жизнь и творчество
русского философа» (М., 2001 ).
Библиография*
ЧАСТЬ f. ПРОИЗВЕДЕНИЯ С. Л. ФРАНКА
На русском языке
Книги и брошюры
Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.
Введение в философию в сжатом изложении. Пг.,
1922. {Переиздано: Франк С. Л. Введение в
философию в сжатом изложении. Берлин, 1923; Франк С. Л.
Введение в философию в сжатом изложении. СПб.,
1993.)
Дух и слово: статьи о русской и
западно-европейской литературе. Париж, 1981. (Авторы: Франк С. Л.,
Струве П. Б.)
Духовные основы общества. Введение в социальную
философию. Париж, 1930. {Переиздано: Франк С. Л.
Духовные основы общества. Введение в социальную
философию. Нью-Йорк, 1988; Русское зарубежье:
Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
С. 243-433; Франк С. Л. Духовные основы общества.
М., 1992.)
Душа человека. Пг., 1917 .{Переиздано.ФранкС.Л.
Душа человека. Париж, 1964; Франк С. Л. Предмет
знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 417—632;
Библиография составлена О. А. Назаровой.
496 Библиография
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. Мн.; М., 2000.
С. 633-990.)
Живое знание. Берлин, 1923.
Из истории русской философской мысли: антология.
Вашингтон, Нью-Йорк, 1965. (Отрывок под названием «Человек
и Бог» опубликован в: Зарубежье. Мюнхен, 1969. № 4. С. 2—7;
отрывок переиздан в: Человек. М., 1992. № 1.С. 103—113.)
Крушение кумиров. Берлин, 1924. (Переиздано: Франк С. Л.
Сочинения. М., 1990. С. 111-180; Кубань; Краснодар, 1991.
№ 4. С. 82-87; № 5. С. 75-84; № 6. С. 74-82; Русская идея:
В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 т.
М., 1994. Т. I. С. 133-201; Франк С. Крушение кумиров. М.,
2008.)
Личная жизнь и социальное строительство. Париж, 1929.
(Серия: Христианство на безбожном фронте. № 1.)
(Переиздано: Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 248-271.)
Материализм как мировоззрение. Париж; Варшава, 1928.
(Серия: Христианство, атеизм и современность. № 3.)
(Переиздано: Христианство, атеизм и современность. Париж, 1969.
С. 143-175.)
Мысль жизни. Париж, 1926. (Переиздано: Франк С. Л.
Мысль жизни. Брюссель, 1976.)
Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии. Париж, 1939. (Переиздано: Франк С. Л.
Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии.
Мюнхен, 1971; Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 181-559;
Франк С. Л. Непостижимое: онтологическое, введение в
философию религии. М., 2007.)
Онтологическое доказательство бытия Бога // Записки
Русского Научного Института в Белграде. Белград, 1930. Вып. 1.
С. 297—328. (Переведено на немецкий язык П. Эленом.
Публикация последует.)
Основы марксизма. Берлин, 1926.
Очерк методологии общественных наук. М., 1922.
По ту сторону «правого» и «левого». Сборник статей.
Париж, 1972.
Библиография 497
Предмет знания. СПб., 1915. {Переиздано: репринтное
издание в 1973 году в Бельгии с предисл. Д. Чижевского;
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
С. 35—416; Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. Мн.;
М., 2000. С. 12-630.)
Пушкин как политический мыслитель. Белград, 1937.
{Переиздано: Франк С. Л. Этюды о Пушкине. Париж, 1987.
С. 28—57; Пушкин в русской философской критике. Конец
XIX — первая половина XX века. М., 1990. С. 396-422;
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 226-247;
Пушкин в эмиграции. М., 1999. С. 129-158.)
Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия.
Париж, 1956. {Переиздано: Франк С. Л. Реальность и
человек. СПб., 1997; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997;
Франк С. Реальность и человек: Метафизика человеческого
бытия. М., 2007.)
Религия и наука. Берлин, 1924. {Переиздано: Франк С. Л.
Религия и наука. Брюссель, 1953. Серия «Религия,
философия и наука». № 1; Франк С. Л. Религия и наука // Зарубежье.
Мюнхен, 1966. № 5-6. С. 3-10; Франк С. Л. Религия и наука.
Франкфурт-на-Майне, 1967.) {Переведено: Frank S. Religion
und Wissenschaft // Frank Simon L. Der Sinn des Lebens. Sankt
Augustin, 2009. S. 125-153.)
С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964. {Переиздано:
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 217—
403; Франк С. Л. С нами Бог. М., 2003.)
Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии.
Париж, 1949. {Переиздано: Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт
христианской этики и социологии. М., 1998.)
Смысл жизни. Париж, 1926. {Переиздано: Франк С. Л.
Смысл жизни. Париж, 1976; Вопросы философии. М., 1990.
№ 6. С. 68-131; Франк С. Л. Смысл жизни. Брюссель, 1992;
Смысл жизни: антология. М., 1994. Вып. II. С. 489-583;
Хрестоматия по философии. Учеб. пособие. Изд. 2-е, перераб. и
доп. М., 2003. С. 522-540.) {Переведено: Frank S. Der Sinn
des Lebens // Frank Simon L. Der Sinn des Lebens. Sankt
Augustin, 2009. S. 9-124.)
Социальная философия С. Л. Франка.
Франкфурт-на-Майне, 1972.
498 Библиография
Теория ценности Маркса и ее значение: критический этюд.
СПб., 1900.
Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии
культуры. СПб., 1910.
Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957. (Переиздано: Франк С. Л.
Этюды о Пушкине. Letchworth, 1978; Франк С. Л. Этюды о
Пушкине. Париж, 1987; Франк С. Л. Этюды о Пушкине. СПб.,
1998; Франк С. Л. Этюды о Пушкине. М., 1999.)
Новейшие сборники трудов С. Л. Франка
Избранные труды. М., 2010.
Непрочитанное..: статьи, письма, воспоминания. М., 2001.
Опыт христианской этики и социальной философии. М.,
1998.
По ту сторону «правого» и «левого». Мн., 1992.
Русское мировоззрение. СПб., 1996.
Саратовский текст. Саратов, 2006.
Смысл жизни. Мн., 1992.
Сочинения. М., 1990.
Сочинения. Мн., 2003.
Человек и Бог. М., 2001.
Статьи
Апостол человечности // Россия и славянство. Париж, 1931.
21 февраля. С. 3. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 357-360.)
Взращивание добра (отрывок из работы «Смысл жизни»)//
Воспитание школьников. М., 2001. № 7. С. 67—69.
Вера Достоевского. [50-летие дня смерти.] // Руль. Берлин,
1931. 8 февраля. № 3102. С. 2-3. (Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 353—357.)
«Вехи» и их критики // Слово. СПб., 1909. 2 (14) апреля.
№ 752. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 547-551.)
Воспоминания о П. Б. Струве // Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 394-582.
Библиография 499
Восточное умозрение и западная философия // Россия и
славянство. Париж, 1932. 17 сентября. С. 3.
Выдержка из работы «Свет во тьме. Опыт христианской
этики и социологии»//Зарубежье. Мюнхен, 1965. № 3. С. 4—7.
Германия в деле воздухоплавания // Русская мысль. М.,
1910. № 12. С. 200-203.
Гете и проблема духовной культуры // Путь. Париж, 1932.
№ 35. С. 83-90.
Государство и личность// Новый путь. СПб., 1904. Ноябрь.
С. 308—317. (Переиздано: Франк С. Л. Непрочитанное... М.,
2001. С. 15-24.)
Гуссерль // Антология феноменологической философии в
России. М., 1997. Т. 1.С. 510-511.
De Profundis// Из глубины. М.; Пг., 1918. С. 255-273.
(Переиздано: Франк С. Л. De Profundis // Зарубежье. Мюнхен,
1968. № 1. С. 3-9; Франк С. Л. De Profundis // Из глубины.
Париж, 1967. С. 311-330; Франк С. Л. De Profundis // Из
глубины. Сб. статей о русской революции. М., 1990. С. 251 —
270; Франк С. Л. De Profundis // Вехи. Из глубины. М., 1991.
С. 478-499; Франк С. Л. De Profundis // Пути Евразии.
Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992. С. 290-310.)
Демократия на распутьи // Русская свобода. Пг.; М., 1917.
№ 1.С. 13—17. (Переиздано: Франк С. Л. Непрочитанное....
М., 2001. С. 200-206.)
Дневник //Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов, 2006.
С.31-111.
Достоевский и кризис гуманизма. (К 50-летию со дня
смерти Достоевского.) // Путь. Париж, 1931. № 27. С. 71-78.
(Переиздано: О Достоевском. Творчество Достоевского в
русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 391-397;
Сабиров В. Ш. Два лика зла. М., 1992. С. 60-63; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 360—367; Здравый смысл.
М, 1998. №8. С. 77-83.)
Дума и общество // Свобода и культура. СПб., 1906. 7 мая.
№6. С. 371-377.
Духовное наследие Владимира Соловьева // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1950. № 4-5. С. 2-10. (Переиздано:
Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1977. № 121. С. 173-181;
ФранкС. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 392-399.)
500 Библиография
Ересь утопизма // Новый журнал. Нью-Йорк, 1946. Кн. XIV.
С. 137-153. {Переиздано: Франк С. Ересь утопизма:
критика идейных основ религиозного, политического и
социального утопизма. Буэнос-Айрес (?): Русь, 1940 (?); Родник. Рига,
1989. № 6. С. 48-61; Франк С. Л. По ту сторону «правого»
и «левого». Париж, 1972. С. 83—106; Зарубежье. Мюнхен,
1973. Март-июнь. С. 2-7; Франк С. Л. Ересь утопизма. Л.,
1991; Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М., 1992.
С. 378-395; Социологические исследования. М., 1994. № 1.
С. 126—134; ФранкС. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 72-86.)
Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В. Ф. Эрна
«Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку // Русская
мысль. М., 1910. № U.C. Ш-\Ъ7.(Переиздано: Ф\>г\\кС.П.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 112-119.)
Живое знание // Хрестоматия по философии. Учеб.
пособие. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2003. С. 285-300.
Задачи философской психологии // Русская мысль. М.,
1916. № 10. С. 23-49.
Знание и вера //Слово. СПб., 1908. 4 (17)октября. № 579.
С. 2. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.,
1996. С. 578-582; Бердяев Н. А. Духовный кризис
интеллигенции. М., 1998. С. 333-337.)
Из воспоминаний о П. Б. Струве // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1954. № 32. С. 10.
Из воспоминаний о П. Б. Струве // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1954. № 33. С. 7.
Из размышлений о русской революции // Русская мысль.
Париж, 1923. Кн. 6-8. С. 238-270. (Переиздано: Русская
идея: В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья:
в2т.М., 1994. Т. 2. С. 8-46.)
Из этюдов о Гете. Гносеология Гете // Русская мысль. М.,
1910. №8. С. 73-99.
Иностранная печать о войне (Н. К.) //Освобождение.
Штутгарт. 5-18 февраля 1904. № 41.. С. 302-306.
Интеллигенция и освободительное движение // Полярная
звезда. СПб., 10 февраля 1906. № 9. С. 643-655.
К вопросу о сущности морали // Приложение к книге
М. Беме «Дневник падшей». 1905. (Переиздано: Франк С. Л.
Библиография 501
Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 125-134; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 128-136.)
К вопросу об интеллигенции (Ф. С.) // Наша заря. СПб.,
1914. №6. С. 51-54.
К теории конкретного познания // Философский
сборник Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-
педагогической деятельности. М., 1912. С. 108—128.
К учению об отрицательном суждении (Послесловие
переводчика.)//Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905.
К характеристике Гете // Франк С. Л. Философия и жизнь.
СПб., 1910. С. 355-366.
Кант и Гете // Русская мысль. М., 1908. № 6. С. 41-67.
Капитализм и культура // Московский еженедельник. М.,
1910. № 16. С. 164-217.
Конспект речи о движении [русских христианских студентов]
(прибл. в 1928 г.)//Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1969.
№З.С. 137.
Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль.
М., 1913. № 11. С. 1-31. {Переиздано: Франк С. Л. Живое
знание. Берлин, 1923. С. 201-264; Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 312-340.)
Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и закат
Европы. М., 1922. С. 34-54.
Кризис современной философии // Русская мысль. М., 1916.
№ 9. С. 33-40.
Крушение социализма как религии // Отечество. Пг., 1917.
№9.
Культура и личность (Вместе со Струве П. Б.) //
Полярная звезда. СПб., 1905. № 3. С. 170-181. {Переиздано:
Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 49-62; Культура в
современном мире: опыт, проблемы, решения. М., 1990. Вып. 1.
С. 53-64.)
Культура и религия (по поводу статьи о «Вехах» С. В.
Лурье)// Русская мысль. М., 1909.№7.С. 147-161.
(Переиздано: Философские науки. М., 1991. № 7. С. 68-82; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 554—569.)
Лев Толстой и русская интеллигенция // Критическое
обозрение. М. 1908. Кн. VI. С. 75-82. (Переиздано: Франк С. Л.
502 Библиография
Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 303-311; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 440-445.)
Легенда о Великом инквизиторе // Вестник РСХД. Париж;
Нью-Йорк, 1977. № 121. С. 102-111. {Переиздано: О
великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
С. 243—250; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 367-374.)
Личность и вещь. Философское обоснование витализма //
Русская мысль. М., 1908. № 11. С. 50-81. (Переиздано:
Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 164-217.)
Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Русская
мысль. М., 1911. № 9. С. 1-28. (Переиздано: Шлейерма-
хер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 7—34.)
Мережковский о «Вехах» // Слово. СПб., 28 апреля 1909.
С. 2. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.,
1996. С. 551-554.)
Мертвые молчат//Библиотека «Свобода и право». М., 1917.
№ 5. (Переиздано: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 577-
582; Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 223-229.)
Мистика Райнер Мария Рильке // Путь. Париж, 1928.
№ 12. С. 47-75.
Мистика Райнер Мария Рильке // Путь. Париж, 1928.
№ 13. С. 37-52.
Мобилизация мысли в Германии//Русская мысль. М., 1916.
№9. С. 20-27.
Молодая демократия // Свобода и культура. СПб., 10
августа 1906. № 2. С. 67-82. (Переиздано: Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 110-127.)
Мысли в страшные дни // Франк С. Л. Непрочитанное...
М., 2001. С. 347-393.
На юридическом факультете в 90-х годах// Россия и
славянство. Париж, 25 января 1930. № 61. С. 4.
Нравственное учение Льва Толстого (к 80-летнему
юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Слово. СПб., 28 августа
(10 сентября) 1908. № 547. С. 2. (Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 432—440.)
Нравственный водораздел в русской революции //
Русская свобода. Пг.; М., 1917. № 2. С. 34-39. (Переиздано:
Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 207-214.)
Библиография 503
Нравственный идеал и действительность // Русская мысль.
М., 1913. № 1.С. 1-18. (Переиздано: Франк С. Л. Живое
знание. Берлин, 1923. С. 160—197; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 166-189.)
Нравственное учение Л. Н. Толстого. (К 80-летнему
юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Слово. СПб., 28 августа
(10 сентября) 1908. № 547. С. 2. (Переиздано: Франк С. Л.
Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 289-300; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 432—440.)
Нравственный водораздел в русской революции //
Русская свобода. Пг.; М., 1917 № 2. С. 34-39. (Переиздано:
Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 207-214.)
Нравственный идеал и действительность // Русская мысль.
М., 1913. № 1.С. 1-18. (Переиздано: Франк С. Л. Живое
знание. Берлин, 1923. С. 160-197; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 166-189.)
О благородстве и низости в политике // Русская свобода.
Пг.; М., 1917. № 3. С. 26-31. (Переиздано: Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 215-222.)
[О Г. Н. Трубецком.] // Памяти Кн. Г. Н. Трубецкого:
Сборник статей. Париж, 1930. С. 34—36.
О духовной сущности Германии // Русская мысль. М., 1915.
№ 10. С. 1-18.
О задачах обобщающей социальной науки // Мысль. Пг.,
1922. № 3. С. 35—64. (Переиздано: Социологические
исследования. М., 1990. № 9. С. 30-49.)
О задачах познания Пушкина // Белградский пушкинский
сборник. Белград, 1937. С. 2-30. (Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 248—273; Пушкин в
русской философской критике, конец XIX — первая половина
XX вв. М., 1990. С. 422-452; Пушкин в эмиграции. М., 1999.
С. 95-128.)
О критическом идеализме//Мир божий. СПб., 1904. № 12.
С. 224—264. (Переиздано: Назарова О. А. Онтологическое
обоснование интуитивизма в философии С. Л. Франка. М.,
2003. С. 155-194.)
О невозможности философии // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1977. № 121. С. 162-170. (Переиздано:
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 88—95.)
504 Библиография
О поисках смысла войны //Русская мысль. М., 1914. № 12.
С. 125-132. {Переиздано: Франк С. Л. Непрочитанное... М.,
2001. С. 190-199; Эрн: pro et contra. СПб., 2006. С. 442-
449.)
О природе душевной жизни // Франк С. Л. По ту сторону
«правого» и «левого». Париж, 1972. С. 153—253.
О свободной совести // Полярная звезда. СПб., 17 января
1906. № 6. С. 413-419. {Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 525-528.)
О сущности художественного познания (Гносеология Гете)//
Русская мысль. М., 1910. № 8. С. 73-99 {Переиздано:
Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. 5.
С. 104-130; Франк С. Л. Живое знание. Берлин, 1923.
С. 27—70; отрывок под названием «Гносеология Гете»
опубликован в: Историко-философский ежегодник 2000. М., 2002.
С. 288-292.)
О философской интуиции (о Бергсоне) // Русская мысль.
М., 1912. №3. С. 31-35.
Общественная психология. Программа курса, читаемого
в Психо-неврологическом Институте на юридическом и на
естественно-историческом отделениях Педагогического
факультета // Вестник психологии, криминальной
антропологии и педологии (раздел «Приложения»). СПб., 1912. Т. IX.
Вып. I.C. 1-2.
Одностороннее самопознание // Полярная звезда. СПб.,
1905. №2. С. 128-135.
Основная идея философии Спинозы // Путь. Париж, 1933.
№37. С. 61-67.
«Отрицание» не есть отрицание // Хрестоматия по
философии. Учеб. пособие. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2003.
С. 460-464.
Пирогов как религиозный мыслитель ( К пятидесятилетию со
дня смерти — 23 ноября 1881 г.)//Путь. Париж, 1932. № 32.
С. 73—84. {Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 340-350.)
Политика и идеи. (О программе «Полярной Звезды») //
Полярная звезда. СПб., 1905. № 1. С. 18-31. {Переиздано:
Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 65-76; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 15-36.)
Библиография 505
По ту сторону «правого» и «левого» // Числа. Париж,
1930-1931. № 4. С. 128-142. {Переиздано: Франк С. Л.
По ту сторону «правого» и «левого». Сборник статей. Париж,
1972; Зарубежье. Мюнхен, июль—октябрь 1972. С. 6-10;
Новый мир. М., 1990. № 4. С. 205-241; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 230-247.)
По-сербски или по-немецки? (Н. К.) // Освобождение.
Штутгарт, 1903. 2-15 августа. № 28. С. 55-57.
Прагматизм как философское учение // Русская мысль. М.,
1910. № 5. С. 90-120. {Переиздано: под названием
«Прагматизм как гносеологическое учение» в: Новые идеи в
философии. СПб., 1913. № 7. С. 115-157; Франк С. Л. Живое
знание. Берлин, 1923. С. 121-166.)
Пред историческими днями // Дума. СПб., 25 апреля —
10 мая 1906. № 1.С. 2.
Предисловие // Гуссерль Э. Логические исследования. СПб.,
1909. С. V-VII.
Предисловие // Гуревич А. В. Философские исследования и
очерки. М., 1914. С. III—VI.
Предисловие переводчика // Эд. Целлер. Очерк истории
греческой философии. СПб., 1912. С. I—II.
Предисловие редактора русского издания I тома Логических
исследований Э. Гуссерля // Антология феноменологической
философии в России. М., 1997. Т. 1.С. 174-180.
Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания (Отрывок) // Антология феноменологической философии
в России. М., 1997. Т. 1. С. 400-412.
Предсмертное. Воспоминание и мысли (выдержка из
неопубликованной рукописи 1935 года, опубликована под
названием «С. Л. Франк о марксизме») // Зарубежье. Мюнхен, 1965.
№ 3. С. 7.
Предсмертное // Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1986.
№ 1.С. 103-124. {Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 39-58.)
Преодоление трагедии // Слово. СПб., 24 сентября (7
октября) 1908. № 750. С. 312-320. {Переиздано: Философия и
жизнь. СПб., 1910. С. 312-320; Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 569-574.)
Природа и культура//Логос. М., 1910. № 2. С. 50-114.
506 Библиография
Проблема власти // Вопросы жизни. СПб., 1905. № 3.
С. 205—250. (Переиздано: Франк С. Л. Философия и жизнь.
СПб., 1910. С. 72-124; Франк С. Л. Непрочитанное... М.,
2001. С. 63-109.)
Проблема христианского социализма // Путь. Париж, 1939.
№ 60. С. 18-32. (Переиздано: Франк С. Л. По ту сторону
«правого» и «левого». Париж, 1972. С. 61—82; Зарубежье.
Мюнхен, март—июнь 1974. С. 4—9; Новый мир. М., 1990.
№ 4. С. 234-241; Франк С. Л. Непрочитанное... М., 2001.
С. 272-290.)
Программа исследования личности в ее отношениях к
среде (вместе с А. Ф. Лазурским) // Русская школа. СПб., 1912.
№ 1.С. 1-24.
Программа исследования личности в ее отношениях к
среде (вместе с А. Ф. Лазурским) // Русская школа. СПб., 1912.
№2. С. 1-17.
Проект декларации прав // Полярная звезда. СПб., 1906.
5 января. № 4. С. 243-254. (Переиздано: Родина. М., 1989.
№6. С. 8-10.)
Психоанализ как миросозерцание // Путь. Париж, 1930.
№ 25. С. 22-50. (Переиздано: Франк С. Л. Непрочитанное...
М., 2001. С. 291-315.)
Психологическое направление в теории ценности (о теории
предельной полезности) // Русское богатство. СПб., 1898.
№8. С. 60-110.
Пушкин об отношении между Россией и Западом //
Возрождение. Париж, 1949. № I. С. 110—120. (Переиздано: Пушкин
в русской философской критике. КонецXIX — первая
половина XX века. М., 1990. С. 452-465.)
Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Этюды
о Пушкине. Париж, 1987. С. 93—107. (Переиздано: Вопросы
философии. М., 1988. № 10. С. 147-155; Пушкин в русской
философской критике. КонецXIX — первая половина XX века.
М., 1990. С. 452-465; Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 277-288.)
Пушкин и духовный путь России // Пушкин. 1837-1937.
Однодневная газета. Париж, 1937. (Переиздано: Досье.
Приложение к «Литературной газете». М., июнь 1990; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 273—277.)
Библиография 507
Райнер Мария Рильке и Россия (памяти Ю. И. Айхенваль-
да)// Руль. Берлин, 9 января 1929. № 2468. С. 2-3.
Реальный смысл борьбы // Франк С. Л. Непрочитанное...
М., 2001. С. 327-333.
Религиозная философия Когена//Русская мысль. М., 1915.
№ 12. С. 29-31.
Религиозность Пушкина // Путь. Париж, 1933. № 40.
С. 16-39. {Переиздано: Пушкин в русской философской
критике. Конец XIX — первая половина XX века. М., 1990.
С. 380—396; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 213-226; Пушкин: Суждения и споры. М., 1997. С. 224-
238.)
Религиозно-исторический смысл русской революции //
Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924.
С. 286—324. {Переиздано: Мосты. Сборник статей к
50-летию русской революции. Мюнхен, 1967. С. 7—32; Франк С. Л.
Поту сторону «правого» и «левого». Париж, 1972. С. 11—38;
Начала. М., 1991. № 3. С. 56-77; Русская идея. М., 1992.
С. 327—340; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 119-137.)
Религиозные основы общественности//Путь. Париж, 1925.
№ 1. С. 9—30. {Переиздано: Русское зарубежье. Л., 1991.)
Религия и наука в современном сознании // Путь. Париж,
1926. №4. С. 145-156.
Религия и свободная мысль// Руль. Берлин, 1929. 23
января. № 2480. С. 3-4. {Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 613-616.)
Религия любви // Социум. М., 1992. № 3. С. 67-72.
Религия любви // Русский эрос или философия любви в
России. М., 1991. С. 401-415.
Рильке и славянство // Россия и славянство. Париж, 1929.
№ 45. С. 3-4. {Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 609-613.)
Русская жизнь в Белграде // Руль. Берлин, 1930. 26 марта.
№ 2837. С. 2.
Русская философия конца XIX — начала XX века //
Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца
XIX — начала XX века. Антология. Вашингтон, 1965. С. 5—17.
{Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.,
1996. С. 645-656.)
508 Библиография
Русский богословский институт // Руль. Берлин, 1928.
30 декабря. №2461. С. 6.
Русское самодержавие и итальянское общественное
мнение («Друг Италии») // Освобождение. Штутгарт, 1903. 2—
5 июня. №24. С. 430-431.
Светлая печаль // Возрождение. Париж, 1949. № III.
С. 36-51. (Переиздано: Пушкин в русской философской
критике. Конец XIX — первая половина XX века. М., 1990.
С. 65—481; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 288-302.)
Сила и право //Русская мысль. М., 1916. № 1. С. 12-17.
Собственность и социализм // Евразийский современник.
Париж, 1925. Кн. 4. (Переиздано: Русская философия
собственности XVIII-XX веков. СПб., 1993. С. 309-330.)
Советский империализм // Франк С. Л. Непрочитанное...
М., 2001. С. 316-326.
Сокровище на небесах (глава из книги «С нами Бог») //
Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1952. № 2. С. 3-12.
Спор о прагматизме [среди других участников] // Русская
мысль. М., 1910. №5. С. 121-156.
П. Б. Струве (опыт характеристики) // Возрождение.
Париж, 1949. №11. С. 113-127. (Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 486-501.)
Существо христианской любви к ближнему // Свет во тьме.
М., 1998. С. 177-181.
Сущность социологии // Русская мысль. М., 1909. № 9.
С. 38-53. (Переиздано: Франк С. Л. Философия и жизнь.
СПб., 1910. С. 260-286.)
Умственный склад, личность и воззрения П. Б. Струве //
Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.
С. 193—231. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 501-524; Струве П. Б. Patriotica:
Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 476—493.)
Учение о переселении луш // Переселение душ: Сборник
статей. Париж, 1935. С. 7—33. (Переиздано: Христианство и
индуизм. М., 1994. С. 6-24.)
Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и
психологии. М., 1912. Кн. 114. С. 523-567.
Библиография 509
Философия Гегеля (к 100-летию ко дню смерти) // Путь.
Париж, 1932. №34. С. 39-52.
Философия и религия // София. Берлин, 1923. С. 5-20.
(Переиздано: На переломе. Философские дискуссии 20-х
годов. Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 319—334.)
Философия религии В. Джемса // Русская мысль. М., 1910.
№ 2. С. 155—164. (Переиздано: Франк С. Л. Живое знание.
Берлин, 1923. С. 9-24.)
Философские предпосылки деспотизма // Русская мысль.
М., 1907. № 3. С. 93-112. (Переиздано: Вопросы
философии. М., 1992. № 3. С. 114—130; Опыт русского либерализма.
Антология. М., 1997. С. 240-263; Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 137-165.)
Философия Гегеля. К столетию дня смерти Гегеля // Путь.
Париж, 1932. №34. С. 39-51.
Философия и жизнь // Путь. Париж, 1934. № 45. С. 69—
76.
Философия и религия // София. Берлин, 1923. С. 5-20.
(Переиздано: На переломе. Философские дискуссии 20-х
годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 319—335.)
Фр. Ницше и этика любви к дальнему //Проблемы
идеализма. М., 1903. С. 137-195. (Переиздано: Франк С. Л.
Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 1 -72; Франк С. Л. Сочинения.
М., 1990. С. 6-64; Ницше: Pro et contra. СПб., 2001. С. 586-
636.)
Царит бессмысленная ложь // Освобождение. Штутгарт.
1904. № 18(42). С. 316-319.
Церковь и мир, благодать и закон (к проблеме «оцерковле-
ния»)// Путь. Париж, 1927. № 8. С. 3-20.
Что такое культура? (вместе с П. Струве)// Полярная
звезда. СПб., 1905. №2. С. 104-117. (Переиздано: Франк С. Л.
Непрочитанное... М., 2001. С. 37-49; Культура в современном
мире: опыт, проблемы, решения. М., 1990. Вып. 1. С. 53—64.)
Эрнст Мах и Освальд Кюльпе // Русская мысль. М., 1916.
№3. С. 28-31.
Этика нигилизма // Вехи. М., 1909. С. 175-210.
(Переиздано: Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 218—
259; Франк С. Л. Этика нигилизма. Letchworth, 1980; Вехи.
510 Библиография
M., 1991. С. 167—199; Штирнер M. Единственный и его
собственность. Харьков, 1994. Ч. 2. С. 509-516.)
Юбилей двух русских философов. [Н. О. Лосский и
И. И. Лапшин] // Руль. Берлин, 16 декабря 1930. № 3058.
С.З.
«Я» и «мы» // Сборник статей, посвященных П. Б.
Струве ко дню 35-летия научно-публицистической деятельности
1890-1925. Прага, 1925. С. 439-449.
Рецензии
Авенариус Р. Критика чистого опыта. Т. I. СПб., 1907 //
Русская мысль. М., 1908. №> 4. С. 75-78.
Артистическое народничество. (Вячеслав Иванов. По
звездам. СПб., 1909) // Русская мысль. М., 1910. № 1. С. 27-
38. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.,
1996. С. 595-605.)
Беме Я. Aurora или Утренняя заря. M.: Изд. Мусагет, 1914//
Русская мысль. М., 1915. № 2. С. 5-7.
Бергсон А. Восприятие изменчивости / пер. с. франц.
В. А. Флеровой. Спб.: Изд. М. И. Семенова, 1913. Он же. I.
Психо-физиологический паралогизм. II. Сновидение / пер. с.
франц. В. А. Флеровой. СПб.: Изд. М. И. Семенова, 1913 //
Русская мысль. М., 1913. № 2. С. 49-51.
Бердяев Н. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской
религиозной мысли (Y.M.C.A. Press. Paris, 1926)// Руль.
Берлин, 8 сентября 1926. № 1753. С. 5.
Берман Я. Диалектика в свете теории познания // Русская
мысль. М., 1908. № 11. С. 240-241.
Берман Я. А. Сущность прагматизма, новые течения в науке
о мышлении. М.: К-во «Самоцвет», 1911 // Русская мысль.
М., 1911. №6. С. 236-238.
Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии (По
поводу книги «Weltanschauung Philosophie und Religion». Berlin:
Reichl, 1910)// Русская мысль. M., 1911. № 4. С. 34-41.
Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. Изд. «Огни»,
1914//Русская мысль. М., 1915. № 12. С. 7-8.
Валентинов. Э. Мах и марксизм // Русская мысль. М., 1908.
№ п. С. 238-239.
Библиография 511
Валентинов H. Философские построения марксизма. Кн. I;
Богданов А. Приключения одной философской школы. СПб.,
1908; Юшкевич П. Материализм и критический реализм.
СПб., 1908//Русская мысль. М., 1908. № 12. С. 271-273.
Возрождение славянофильства. (Отзыв на книгу «О
Владимире Соловьеве. Сборник 1-й». М.: Путь, 1911.) // Русская
мысль. М., 1911. № 10. С. 27-30.
Вопросы теории и психологии творчества. Т. VII. Харьков,
1916//Русская мысль. М., 1916. № 1.С. 6-7.
Вундт В. Проблемы психологии народов. М., 1912 //
Русская мысль. М., 1912. № 10. С. 359-360.
Гегель. Наука логики / пер. Н. Г. Дебольского. П., 1916 //
Русская мысль. М., 1916. № 5. С. 1-2.
Гефлер А. Основные учения логики. СПб.: Изд. И. Давыдова
и С. Салитан, 1910//Русская мысль. М., 1911. № 1. С. 7-8.
Гомперц Г. Учение о мировоззрении. СПб.: Шиповник //
Русская мысль. М., 1912. № 7. С. 254-255.
Две книги по философии современной общественности //
Критическое обозрение. М., 1909. Вып. IV. С. 86-90.
{Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 538-542.)
Joel К. Nietzsche und die Romatik. Leipzig und Jena, 1905.
(С. Ф.)// Вопросы жизни. СПб., 1905. № 9. С. 277-279.
Дневник Блока // Руль. Берлин, 1 марта 1929. № 2512.
С. 2-3. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 605-609.)
Древние сказания о судьбе человека. По поводу книги Edgar
Dacqué. Urwelt, Sage und Menschheit // Путь. Париж, 1928.
№9. С. 91-93.
Deussen P. Die Philosophie der Griechen. Leipzig: F. A.
Brockhaus, 1911 // Русская мысль. M., 1911. № 7. С. 271.
Досократики. Обзор и пер. А. Маковельского. Ч. II. Элеа-
товский период. Казань, 1915 // Русская мысль. М., 1916.
№ 1.С. 7.
Ершов M. Н. Проблема Богопознания в философии Маль-
бранша. Казань, 1924; Мальбранш Н. Беседа христианского
философа с философом китайским о бытии и природе
Божества /пер. М. Н. Ершова. Казань, 1914//Русская мысль. М.,
1915. № U.C. 5-6.
512 Библиография
Железное В. Очерки политической экономии. М., 1902 //
Мир божий. СПб. (?).№ 11. 4.2. С. 113-116.
Georg Sacke. W. S. Solowjew's Geschichtsphilosophie. Ein
Beitrag zur Charakteristik der russischen Weltanschauung.
Quellen und Aufsätze der russischen Geschichte, herausgegeben
von K. Stählin, 1929. Osteuropa; Verlag// Руль. Берлин, 2
октября 1929. №2691. С. 5.
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I.
Париж: YMCA-Press// Новый журнал. Нью-Йорк, 1949. № XXII.
С. 244-248.
Зиммель и его книга о Гете. (Georg Simmel. Goethe. Leipzig,
1913.)//Русская мысль. M., 1913. № 3. С. 32-36.
Из недавнего прошлого русской философии. (О книге
«Н. Я. Грот в очерках, воспоминаниях и письмах товарищей
и учеников, друзей и почитателей». СПб., 1911.) // Русская
мысль. М., 1911. № 2. С 244-245.
Иванов-Разумник. История русской общественной жизни.
Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни
XIX века. СПб., 1907 // Критическое обозрение. М., 1907.
№ 1.С. 41-42.
Иванов-Разумник Р. В. О смысле жизни // Критическое
обозрение. М., 1907. № 7(12). С. 34-38.
Избранные места из писем Флобера // Русская мысль. М.,
1916. №2. С. 131-178; № 3. С. 139-170.
Карпов В. Основные черты органического понимания
природы. М.//Русская мысль. М., 1913. №4. С. 132-133.
Карпентер Э. Любовь и смерть. Пг., 1915//Русская мысль.
М., 1915. № 10. С. 4-5.
Карсавин Л. П. Джордано Бруно. Обелиск, 1923 // София.
Берлин, 1923. С. 189-190.
КассирерЭ. Познание и действительность. СПб., 1912.
(Библиотека современной философии. Вып. 8.)// Русская мысль.
М., 1912. №9. С. 321-322.
Книга Дильтея по истории философии. (W. Dilthey's
Schriften. Bd. II. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit
Rennaissance und Reformation. 1914.) // Русская мысль. M.,
1914. №4. С. 37-40.
Dr. M. Kronenberg. Ethische Präludien. München, 1905.
(С. Ф.)// Вопросы жизни. СПб., 1905. № 6. С. 265-267.
Библиография 513
Кузнецов К. А. Очерки по теории права. Одесса, 1915 //
Русская мысль. М., 1916. № 2. С. 4-5.
Лесевич В. В. Собрание сочинений. М., 1915 // Русская
мысль. М., 1916. № 10. С. 1-2.
Lieb F. Das westeuropäische Geistesleben im Urteil
russischer Religionsphilosophie. Sammlung gemeinverständlicher
Vorträge. Verlag J. С. B. Mohr, 1929 //Руль. Берлин, 29
сентября 1929. №2683. С. 5.
Лик нашего времени. (Отзыв на книгу Broder Christiansen.
Das Gesicht unserer Zeit. Buchenbach in Baden. Felsen; Verlag,
1929.)//Руль. Берлин, 15 января 1930. № 2777. С. 2-3.
ЛиппсТ. Самосознание, ощущение и чувство. СПб., 1910//
Русская мысль. М., 1910. №5. С. 141-142.
Лосский Н. Введение в философию. Ч. I. Введение в
теорию знания. СПб., 1911 // Русская мысль. М., 1911. № 11.
С. 413-414.
Маккай Дж. Г. Макс Штирнер, его жизни и учение / пер.
с немецкого. СПб., 1907 // Критическое обозрение. М., 1907.
№ 1.С. 23.
Маковельский А. Досократики. Ч. I. Доэлеатовский период.
Казань, 1914//Русская мысль. М., 1914. № 4. С. 3-4.
Мануйлов А. А. Понятие ценности по учению
экономической школы. М., 1901 //Мир божий. СПб., 1901. № 7. Ч. 2.
С. 108-113.
Марсель Эберт. Прагматизм, исследование его различных
форм. СПб., 1911 //Русская мысль. М., 1911. № 4. С. 151-
152.
Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к
психическому / пер. Г. Котляра. М., 1907 // Русская мысль. М.,
1907. № 11. С. 228-231.
Medicus F. I. G. Fichte. Berlin, 1905. (С. Ф.)// Вопросы
жизни. СПб., 1905. № 9. С. 273-277.
Мессер А. Введение в теорию познания. СПб., 1911 //
Русская мысль. М., 1910. № U.C. 366-368.
Мечта и жизнь (По поводу «Заложников жизни» Ф.
Сологуба)//Русская молва. СПб., 30декабря 1912( 12 января 1913).
№ 20. С. 3. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 590-594.)
514 Библиография
Мистическая философия Розенцвейга. (Der Stern der
Erloesung. Von Franz Rosenzweig. 1921 )//Путь. Париж, 1926.
№ 2. С. 139—148. (Переиздано'. Путь. Орган русской
религиозной мысли. М., 1992.)
Миросозерцание Константина Леонтьева. (По поводу книги
св. К. Аггеева: Христианство и его отношение к благоустроен и ю
земной жизни.) // Критическое обозрение. М., 1909. Кн. VII.
(Переиздано'. Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910.
С. 382-389; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 399-404; Леонтьев К. Н. Pro et contra. Личность и
творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и
исследователей 1891-1917 гг. СПб., 1995. Т. 1. С. 235-240.)
Мысли редкого администратора. (Н. К.) [Рецензия на книгу
«Философские и политические размышления старого
администратора». Штуттгарт, 1904.]//Освобождение. Штутгарт,
2-15 апреля 1904. № 44. С. 350-351; № 45. С. 363-365.
Неокантианская философия мифологии. (Ernst Cassirer.
Philosophie der symbolischen Formen. Teil 2. Das mythische
Denken. Berlin, 1925.)// Путь. Париж, 1926. № 4. С. 190—
191.
Николаев П. H. Понятие о Боге как совершенной основе
жизни. Исследования нашего сознания. Духовно-мистическое
исследование. Белград, 1929//Руль. Берлин, 27 ноября 1929.
№ 2738. С. 5.
Новая книга Н. А. Бердяева//Русская мысль. М., 1910. № 4.
С. 136-141. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 582-586.)
Новые русские книги по истории древней мысли: 1. Теодор
Гомперц. Греческие мыслители. Изд. Д. Е. Жуковского. Т. I.
СПб., 1911 ; 2. Гераклит Эфесский. Фрагменты.
Книгоиздательство «Мусагет». М., 1910; 3. В. Вундт Г Ольденберг, И. Гольд-
циэр, В. Грубе, Гетуржиро Инуйе, Г. фон Арним, К. Бэймкер,
В. Виндельбанд. Общая история философии. Т. I. СПб., 1910;
4. Г. Арним. История античной философии. Изд. О. Богдановой.
СПб., 1910; 5. Пауль Рихтер. Скептицизм в философии.
Библиотека современной философии. Вып. V. Т. I. СПб., 1910//
Русская мысль. М., 1911. № 2. С. 50-56.
Новая книга о Вл. Соловьеве // Русская молва. СПб., 24
апреля (7 мая) 1913. № 131. С. 4. (Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 387-391.)
Библиография 515
Новая книга о Фр. Баадере. (Fritz Lieb. Franz Baaders
Jugendgeschichte. München, 1926.) // Путь. Париж, 1928.
№ 12. С. 124-126.
Новая книга по философии искусства. (К. Эйгес. Статьи по
философии музыки. М., 1912) // Русская мысль. М., 1913.
№ 2. С. 30-33.
Новая немецкая литература по философской
антропологии//Путь. Париж, 1929. № 15. С. 127-134.
Новая русская философская система (А. Ф. Лосев.
Философия имени. Античный миф и современная наука.
Диалектика художественных форм. 1927.) // Путь. Париж, 1928. № 9.
С. 89-90.
Новая этика немецкого идеализма // Путь. Париж, 1926.
№5. С. 133-137.
Новые данные к характеристике культурно-исторических,
социологических и философских взглядов Лассаля //Вопросы
философии и психологии. М., 1902. № 65. С. 952—976.
Новые идеи в философии. Сб. № 1. Философия и ее
проблемы. СПб., 1912// Русская мысль. М., 1912. С. 214-215.
Новые идеи в философии. Сб. № 2. Борьба за физическое
мировоззрение. СПб., 1912; Сб. № 3. Теория познания. СПб.,
1913; Сб. № 4. Что такое психология? СПб., 1913 // Русская
мысль. М., 1913. № 1.С. 7-9.
Новые идеи в философии. Сб. № 9. Методы психологии.
№ 10. Методы психологии. № 11. Теория познания и точных
наук. № 12. К истории теории познания. № 13. Современная
метафизика. № 14. Этика. СПб. // Русская мысль. М., 1914.
№З.С. 100-102.
Новые письма Вл. Соловьева //Московский еженедельник.
М., 1910. 5 июня. № 22. С. 31-38. {Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 383—386.)
Новое издание Баадера. (Die Herdflamme. F. v. Baader.
Herausg. von G. Fitscher. Jena, 1925) // Путь. Париж, 1926.
№4. С. 188-189.
Новый исторический журнал. («Былое» под ред. В. Богучар-
ского и П. Щеголева.)//Полярная звезда. СПб., 1906. № 10.
С. 738-741.
О задачах религиозно-философского общества. (По поводу
статьи Д. В. Философова.)// Слово. СПб., 21 октября (3 ноя-
516 Библиография
бря) 1908. № 596. {Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 535-538.)
О Льве Шестове(По поводу его новой книги «Начала и
концы»)//Слово. СПб., 10 (23) декабря 1908. № 646. С. 3.
{Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 574-578.)
О так называемом «новом религиозном сознании» (Д. С.
Мережковский — В Тихом Омуте. СПб., 1908.) // Критическое
обозрение.М., 1909. № 1.С. 17-23.{Переиздано: ФранкС. Л.
Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 338-346; Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 542-547.)
О «Трех разговорах» В. Соловьева // Наука и религия. М.,
1992. №3. С. 42-43.
Общественное движение при Александре II (1855—1881).
Париж, 1905. (Н. К.) // Освобождение. Штутгарт, 8-12 июня
1905. №72. С. 366.
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу /
под ред. и с предисловием Б. П. Вышеславцева. Париж: YMCA-
Press, 1930//Руль. Берлин, 30 июня 1930. № 2837. С. 5.
Orient und occident. Blätter für Theologie, Ethik und
Soziologie, in Verbindung mit N. Berdjaew / herausgegeben von Fritz
Lieb und Paul Schütz. Heft 1. 1929. Leipzig: Russland-Heft //
Руль. Берлин, 25 сентября 1929. № 2685. С. 5.
Очерки по философии марксизма. СПб.: Зерно // Русская
мысль. М., 1908. №5. С. 101-103.
Петцольд И. Введение в критику чистого опыта. Т. I. СПб.,
1909//Русская мысль. М., 1909. № 11. С. 272-274.
Письма Р. М. Рильке // Руль. Берлин, 6 ноября 1929.
№2721. С. 2-3.
Письма Вл. Соловьева // Слово. СПб., 1908. № 616 и
№ 623. {Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 375-382.)
Письма Толстого. (О книге «Толстовский Альманах».
Письма Л. Н. Толстого 1840-1910: К-во Книга, 1910)// Русская
мысль. М., 1911. № 1.С. 210-214.
Письма А. И. Эртеля (письма А. И. Эртеля под ред. М. Гер-
шензона. М., 1909) // Слово. СПб., 19 апреля (2 мая) 1909.
№ 770. С. 3-4. {Переиздано: Франк С. Л. Философия и жизнь.
СПб., 1910. С. 328—337; Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 425-431.)
Библиография 517
Приват-доцент M. А. Сиринов. Теоретическая политическая
экономия, как наука. Новейшие течения в области
методологии общественных наук и их значение для политической
экономии. Вып. I. СПб., 1910 // Русская мысль. М., 1910. № 2.
С. 35-39.
Промышленность и здоровье / под ред. А. В. Погожева. Ч. 1,
2//Мир божий. СПб. (?). № 12. 4.2. С. 122-124.
Религия и культура (по поводу новой книги Д. С.
Мережковского «Грядущий хам»)//Полярная звезда. СПб., 1906. № 12.
С. 46—54. (Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 529-535.)
Риккерт Г. История философии / пер. С. Гессена. СПб. //
Русская мысль. М., 1908. №6. С. 135-137.
Робинсон Л. Историко-философские этюды. Вып. I. СПб.,
1908//Русская мысль. М., 1909. № 1.С. 14.
Рубинштейн М. М. Идея личности как основа
мировоззрения. М., 1909//Русская мысль. М., 1909. № 8. С. 200-201.
Русская книга о Фихте. (Б. Вышеславцев. Этика Фихте. М.,
1914.)// Русская мысль. М., 1915. № 5. С. 31-35.
Соболев M. Н. Очерки из истории всемирной торговли в
связи с развитием экономической жизни. М., 1899//Начало.
СПб., 1899. №4. Отд. 2. С. 161-163.
Струве П. На разные темы. СПб., 1902 // Вопросы
философии и психологии. М., 1903. Кн. 1 (66). С. 96-102.
(Переиздано: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 481-486.)
Философия ветхозаветного мира. (OskarGoldberg. Die
Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch.
Bd. I.Berlin, 1925.)//Путь. Париж, 1929. № 19. С. 109-113.
Philosophie der Gegenwart. Ein Internationaler Jahresbericht,
herausgegeben von A. Rüge. Bd. II. Heidelberg, 1910.// Русская
мысль. M., 1912. № 10. С. 361-362.
Философские отклики. Новая книга Бердяева. —
Философская распря в марксизме//Русская мысль. М., 1910. № 4.
С. 136—145. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 582-586.)
Философские отклики. О национализме в философии
(О статье В. Ф. Эрна: Нечто о Логосе, русской философии и
научности. Московский еженедельник. № 29-32) // Русская
518 Библиография
мысль. M., 1910. №9. С. 162-17 {.(Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 103—112.)
Фихте И. Г. Избранные сочинения. М.: Путь, 1916 //
Русская мысль. М., 1916. № 4. С. 3-4.
Форлендер К. История философии. Т. I. СПб.: Изд. О.
Богдановой, 191 \ И Русская мысль. М., 1911. №5. С. 198-199.
Ходский Л. В. Политическая экономия в связи с финансами.
СПб., 1899//Начало. СПб., 1899. № 5. Отд. 2. С. 123-128.
Horald Höffding: Moderne Philosophen. Leipzig, 1905.
(С. Ф.)// Вопросы жизни. СПб., 1905. № 8. С. 180-182.
Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. B. I. Religiöse
Erneuerung. Leipzig, 1921. Verl. Der neue Geist//София. Берлин,
1923. С. 161-163.
Schiller als Philosoph und seine Beziehung zu Kant. Festgabe
der Kantstudien. Berlin, 1905. (С. Ф.)//Вопросы жизни. СПб.,
1905. №6. С. 268-272.
Шницлер-мыслитель. (A. Schnitzler. Buch der Sprache und
Bedenken. Wien, Phaedoa Verlag)// Руль. Берлин, 26 октября
1928. №2408. С. 2-3.
Штирнер и Ницше в русской жизни. (Р. Шельвин — Макс
Штирнер и Фр. Ницше. Пер. Н. Вокач и И. Ильина. Изд.
Крючкова. М., 1909.)// Изначальное место публикации
неизвестно. (Перепечатано'. Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб.,
1910. С. 367-374.)
Stumpf С. Philosophische Reden und Vorträge. Leipzig,
1910// Русская мысль. M., 1911. № 5. С. 200.
Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике
Тютчева // Русская мысль. М., 1915. № 9. С. 2-3.
Эрн В. Философия Джоберти. М., 1916. // Русская мысль.
М., 1916. №9. С. 3-5.
Письма
Из писем М. Ю. Гершензону (1912-1919) // De visu. M.,
1994. №3-4. С. 21-33.
Из письма С. Франка к П. Струве от 18октября
1922//Вопросы философии. М., 1993. № 2. С. 123.
Испытание революцией и контрреволюцией:
переписка П. Б. Струве и С. Л. Франка (1922—1925). Публикация
Библиография 519
M. А. Колерова и Ф. Буббайера // Вопросы философии. М.,
1993. №2. С. 115-139.
О смерти Н. А. Бердяева (1948): Письмо к Е. Ю. Рапп //
Исследования по истории русской мысли. 1997. СПб., 1997.
С. 275-276.
Отрывкииз письма В. Федоровскому// Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1977. С. 171 —172. (Переиздано: ФранкС. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 87—88.)
Переписка с Вячеславом Ивановым: два письма Франка,
одно письмо Иванова // Мосты. Мюнхен, 1963. № 10. С. 367-
369. (Переиздано: Франк С. Л. Два письма Вяч. Иванову //
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 95-98.)
Переписка с Гершензоном. К истории создания «Вех» //
Минувшее. М., 1991. № 11. С. 252-269.
Переписка с П. Б. Струве и Н. А. Струве, 1922-1925//
Вопросы философии. М., 1993. №2. С. 115-139.
Письма к Н. А. и П. Б. Струве (1901-1905) // Путь. М.,
1992. № 1.С. 268-311.
Письма к Л. Бинсвангеру // Франк С. Л. Непрочитанное...
М., 2001. С. 334-346.
Письма к Н. А. и П. Б. Струве (1901-1905) (Предисловие
М. А. Колерова и Н. С. Плотникова, публикация и
комментарии М. А. Колерова)// Путь. М., 1992. № 1. С. 268-311.
Письмо Г. П. Федотову// Новый журнал. Нью-Йорк, 1952.
№ 28. С. 288-289. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 98-100.)
Письмо в редакцию (Вместе со Струве П. Б.) // Речь. Пг.,
23 июня 1906. С. 3.
Письмо к Е. Ю. Рапп от 31 марта 1948. (О смерти
Бердяева.)// Исследования по истории русской мысли. СПб., 1997.
С. 275-276.
Письмо к В. Ф. Эрну (1917) // Исследования по истории
русской мысли 2006-2007. М., 2009. С. 400-403.
Три письма к П. Б. Струве (1921, 1925)// Исследования по
истории русской мысли. 2001-2002. М., 2002. С. 649-654.
Три письма Г. Н.Трубецкому//Вестник РСХД. Париж; Нью-
Йорк, 1990. № 159. С. 242-251.
520 Библиография
Четыре письма из переписки Франка — Бинсвангера:
Л. Б. — С. Ф., нояб. 1934,21 янв. 1935; С. Ф. — Л. Б., 30 нояб.
1934, 10 авг. 1950 (о Хайдеггере) // Логос. М., 1992. № 3.
С. 264-268.
Некрологи
Вильгельм Виндельбанд// Русская мысль. М., 1915. № 11.
С. 20-23.
Виллиам Джемс//Русская мысль. М., 1910. № 10. С. 218-
221.
Вильгельм Дильтей // Русская мысль. М., 1911. № 11.
С. 37-40.
Вильгельм Шуппе//Русская мысль. М., 1913. № 5. С. 42-
45.
Макс Шелер (некролог) // Путь. Париж, 1928. № 13.
С. 83-86.
Памяти Л. М. Лопатина // Путь. Париж, 1930. № 24.
С. 111 — 114. (Переиздано: Кем был Л. Н. Толстой. По
лучшим отзывам русской печати. Сборник первый. М., 1912;
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 422-
425.)
Памяти Льва Толстого // Русская мысль. М., 1910. № 12.
С. 139-150. (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 445—455; Л. Н. Толстой: pro et contra.
СПб., 2000. С. 544-555.)
Памяти Чехова (Н.-Ч.) // Освобождение. Штутгарт,
19 июля 1904. №52. С. 42-43.
Памяти Ю. И. Айхенвальда // Путь. Париж, 1929. № 15.
С. 125-126.
Памяти Чехова. (Н.-Ч.) // Освобождение. Штутгарт,
19 июля — 1 августа 1904. № 52. С. 42-43.
Рыцарь духа//Руль. Берлин, 19 декабря 1928. № 2453. С. 2.
Переводы
Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905.
Зиммель Г. Кант и Гете // Русская мысль. М., 1908. № 6.
С. 41-67.
Библиография 521
Избранные места из писем Флобера // Русская мысль. М.,
1916. №2. С. 131-178; № 3. С. 139-170.
Мысли об искусстве. Избранные места из дневника и
переписки Фридриха Геббеля // Русская мысль. М., 1913. № 12.
С. 82-120.
Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим // Русская мысль. М., 1911.
Фишер К. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб.,
1906.
Целлер Эд. Очерк истории греческой философии. СПб.,
1912. {Переиздано: Целлер Э. Очерк истории греческой
философии. СПб., 1996.)
Двуязычные публикации
На русском и немецком языках
Письма Фрицу Либу ( 1928— 1938) // Исследования по
истории русской мысли. М., 2002. С. 432—563.
На английском и русском языках
Christian Conscience and Politics; Христианская совесть и
политика // Исследования по истории русской мысли. М.,
2001-2002. С. 571-598.
Произведения С. Л. Франка, написанные им самим
на немецком языке
Aus Dostojevskij's geistiger Werkstatt // Zeitschrift für slavis-
che Philologie. Leipzig, 1930. Bd. VII. Heft 1-2. S. 137-141.
{Издано в переводе В. Курапина: Франк С. Л. Из духовной
мастерской Достоевского // Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 350-353. )
Bickermann J. Freiheit und Gleichheit // Neue Zürcher
Zeitung. Zürich. 7 April 1936. Blatt 8. {Издано в переводе О.
Назаровой: Франк С. Л. Свобода и равенство // Вопросы
философии. М., 2007. № 1.С. 160-163.)
Bisherige Ergebnisse des bolschewistischen Kampfes gegen
den Glauben in Rußland // Liebet einander. Lemgo. 1935. № 6.
S. 84-88. {Издано в переводе О. Назаровой: Франк С. Л. Ре-
522 Библиография
зультаты большевистской борьбы против веры в России,
достигнутые к настоящему времени // Философские науки. М.,
2007. №2. С. 10-16.)
Bolschewismus und Kommunismus als geistige
Erscheinungen // Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. Berlin;
Grünewald, 1925. Bd. 18. Heft 4. S. 529-544. {Reprint: Frank S.
Bolschewismus und Kommunismus als geistige Erscheinungen.
Bad Feilnbach, 1995.) {Издано в переводе А. Власкина:
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 137—
149.)
Das Absolute // Idealismus. Jahrbuch für die idealistische
Philosophie. Zürich; Paris, 1934. Bd. I. S. 147-161. {Издано в
переводе А. Власкина, А. Ермичева: Русская философия конца
XIX — начала XX века. Антология. СПб., 1993. С. 380-395.)
{Переиздано: Франк С. Л. Абсолютное // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 58—72.)
Das kosmische Gefühl in Tjutôew's Dichtung// Zeitschrift für
slavische Philologie. Leipzig, 1926. Bd. III. S. 20-58.
Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott // Liebet
einander. Lemgo. 1935. № 8. S. 115—119. {Издано в
переводе О. Назаровой: Франк С. Л. Отношение русского человека к
Богу// Вторая навигация. Мюнхен, 2005. № 5. С. 285-292.)
Die eine heilige Kirche im Urteile eines russischen Christen //
Liebet einander. Lemgo. 1935. № 2. S. 21-25.
Die Einheit der Kirche in Vergangenheit und Gegenwart //
Liebet einander. Lemgo. 1935. № 3. S. 43-47.
Die Flucht des modernen Menschen vor Gott // Liebet
einander. Lemgo. 1935. № 4. S. 55—59. {Издано в переводе О.
Назаровой: Франк С. Л. Бегство современного человека от
Бога//Философские науки. М., 2007. № 2. С. 16-22.)
Die gegenwärtige geistige Lage und die Idee der negativen
Theologie // Actes du 8 congrès international de Philosophie à
Prague 2-7 Septembre 1934. Prague, 1934. P. 444-448.
{Издано в переводе О. Назаровой: Франк С. Л. Современная
духовная ситуация и идея отрицательного богословия //
Философские науки. М., 2008. № 4. С. 122-127.)
Der innere Widerspruch des Sowjetsystems // Neue Zürcher
Zeitung. Zürich. 27 Dezember 1929. Blatt 8. {Издано в
переводе О. Назаровой: Франк С. Л. Внутреннее противоречие
советской системы // Вопросы философии. М., 2007. № 1.
С. 165-168.)
Библиография 523
Die Legende vom Grossinquisitor// Hochland. Kempten und
München, Oktober 1933 — März 1934. Jahrg. 31. Bd. I. S. 56-
63.
Die Mystik von R. M. Rilke // Neuphilologus. Groningen,
Batavia, 1935. Jahrg. 20. Heft 12. S. 97-113.
Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht
Dostojewskijs // Hochland. Kempten und München, 1931.
28 Jahrg. Bd. 2. S. 289-296.
Die östliche Kirche und der ökumenische Gedanke // Liebet
einander. Lemgo. 1935. № 7. S. 101 -105. (Издано в переводе
О. Назаровой: Франк С. Л. Восточная церковь и идея
экуменизма//Философские науки. М., 2007. № 2. С. 23-29.)
Die religiöse Tragödie des Judentums. «Von einem
Judenchristen» II Eine heilige Kirche. München, April-Juni 1934.
S. 128—133. (Издано в переводе О. Назаровой: Франк С. Л.
Религиозная трагедия еврейского народа // Вторая навигация.
Мюнхен, 2005. № 5. С. 279-284.)
Die russische Geistesart in ihrer Beziehung zur deutschen //
Исследования по истории русской мысли. M., 2000. С. 131-
164.
Die russische Philosophie der letzten fünfzehn Jahre //
Kantstudien. Berlin, 1926. Bd. 31. Heft 1. S. 89-104. (Издано в
переводе А. Ермичева: Франк С. Л. Русская философия
последних пятнадцати лет // Франк С. Л. Русское
мировоззрение. СПб., 1996. С. 616-630.)
Die russische Philosophie, ihre Eigenart und ihre Aufgabe //
Festschrift N. O. Losskijzum 60. Geburtstag. Bonn, 1932. S. 63—
68. (Издано в переводе А. Ермичева: Франк С. Л. Русская
философия, ее характерная особенность и задача // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 205—210.)
Die russischen Starzen // Hochland. Kempten und München,
1937. 34 Jahrg. Bd. 2. S. 167-169. (Переиздано: Frank S. Die
russischen Starzen // Neue Zürcher Zeitung. Zürich. 28 Februar
1937. Blatt 5.)(Переведено О. Назаровой. Публикация
последует.)
Die russische Weltanschauung // Kantstudien. Berlin;
Charlottenburg, 1926. № XXXI. (Серия: Philosophische Vorträge der
Kantgesellschaft. № 29.) (Переиздано: Frank S. Die russische
Weltanschauung. Вступительная статья и библиография —
Д.Чижевского. Darmstadt, 1967.)(Издано в переводе Г. Фран-
524 Библиография
ко: Франк С. Л. Русское мировоззрение // Общественные
науки и современность. М., 1990. № 6. С. 179-189; 1991. № 1.
С. 220—233.) (Переиздано: Франк С. Л. Русское
мировоззрение//Общественные науки и современность. М., 1991. № 1.
С. 220-233; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 161-195.)
Die sowjetrussische Jugend und Puschkin // Hochland.
Kempten und München, Oktober 1935-März 1936. Jahrg. 33.
Bd. 1. S. 473-476. (Переведено О. Назаровой. Публикация
последует.)
Die Weltanschauungskrise der Gegenwart // Aus deutscher
Geistesarbeit. Reval, 1928. Jahrg. IV. Heft 6. S. 84-86.
Dostojevsky — der russischste Russe. Zum 50. Todestag des
Dichters: Mensch und Werk // Germania. Berlin, 8 Februar
1931.
Eine Jüngerin Jesu im alten Rußland // Liebet einander. Lem-
go. 1935. № l.S.2-5.
Ein geistiger Führer des alten Rußlands // Liebet einander.
Lemgo. 1935. № 9. S. 259—262. (Переведено О. Назаровой.
Публикация последует.)
Ein «russisches Weltbild» war es nicht! (Über den Aufsatz von
Reinhold von Walter «Das russische Weltbild» im «Katholischen
Gedanken». 1929. Heft 2)//Gral. Münster, 1929-1930. Jahrg.
24. Heft 8. S. 717-727. (Издано в переводе А. Ермичева:
Франк С. Л. Это не «русский взгляд» на мир! // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 196—205.)
Erkenntnis und Sein. 1. Das Transzendenzproblem // Logos.
Tübingen. 1928. Bd. 17. Heft 1. S. 165-195. (Переведено
О. Назаровой. Публикация последует.)
Erkenntnis und Sein. 2. Die metalogischen Grundlagen der
begrifflichen Erkenntnis // Logos. Tübingen. Bd. 18. Heft 1.
S. 231—261. (Переведено О. Назаровой. Публикация
последует.)
Ethische, rechts- und sozialphilosophische Strömungen in der
modernen russischen Philosophie außerhalb USSR // Archiv für
Rechts- und Sozialphilosophie. Berlin, 1936. Bd. 29. S. 64-81.
(Издано в переводе В. Курапиной: Франк С. Л. Этические,
философско-правовые и социально-философские направления
в современной русской философии вне СССР // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 630—645.)
Библиография 525
Geistige Strömungen in der modernen russischen
Philosophie //DieTatwelt. Berlin; Lichterfelde, 1928. IVJahrg. Heft 1-3.
S. 20-24.
Gestalt und Freiheit in der griechischen Orthodoxie //
Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Darmstadt, 1929.
S. 309-346.
Goethe in Rußland // Germanoslavica. Brunn. 1932-1933.
Heft I. S. 55-60.
Hegel bei den Slaven: Sammelband, im Auftrage der Deutschen
Gesellschaft für slavische Forschung in Prag, herausgegeben von
D. Cyzevskyj // Zeitschrift für slavische Philologie. Heidelberg.
1935. Bd. XII. S. 435-440. {Переиздано: Frank S. Hegel
beiden Slaven // Neue Zürcher Zeitung. Zürich. 23 Januar. 1935.
Blatt 1.)
«Ich» und «Wir» (Zur Analyse der Gemeinschaft) // Der
russische Gedanke. Bonn. 1 Jahr. Heft 1. S. 49—62. {Издано в
переводе О. Назаровой: Франк С. Л. «Я» и «мы» (К
анализу общественности) // История философии. М., 2010. № 15.
С. 246-264.)
Konstantin Leontjew, ein russischer Nietsche // Hochland.
Kempten und München, Oktober 1928 — März 1929. 26 Jahrg.
Bd. 1. Heft 6. S. 613—632. {Издано в переводе В. Курапиной:
Франк С. Л. Константин Леонтьев, русский Ницше // Ступени.
СПб., 1993. № 1(7). С. 100-№.){Переиздано: Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 404-422.)
Leo Tolstoi, als Denker und Dichter // Zeitschrift für slavische
Philologie. Leipzig, 1933. Bd. X. S. 66-95. {Издано в переводе
B. Макарова: Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и
художник // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
C. 459-480.)
Tolstoj und Bolschewismus // Die Tat. Jena, 1928. Bd. 20.
S. 470-473. {Издано в переводе А. Власкина: Франк С. Л.
Толстой и большевизм // Франк С. Л. Русское мировоззрение.
СПб., 1996. С. 455-478.)
Maxim Gorki // Hochland. Kempten und München, 1935-
1936. 33 Jahrg. Bd. 2. S. 566-569.
Maxim Gorki und der Marxismus. Zum Tode des Dichters
am 18.VI. 1936 // Der Gral. Münster, 1935-1936. 30 Jahrg.
S. 544-546.
526 Библиография
Nikolai Gogol als religiöser Geist // Hochland. Kempten und
München, 1934. 32 Jahrg. Bd. I. Heft III. S. 251-259.
(Издано в переводе А. Власкина: Франк С. Л. Религиозное
сознание Гоголя//Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 302-311.)
Ostergedanken eines russischen Christen // Liebet einander.
Lemgo. 1935. №5. S. 69-73.
Puäkins dramatisches Werk // Slavische Rundschau. Prag,
1935. Jahrg. VII. № 3. S. 259-262. (Переведено О.
Назаровой. Публикация последует.)
Puäkins geistige Welt // Jahrbücher für Kultur und
Geschichte der Slaven. Breslau, 1933. Bd. IX. Heft I/II. S. 151-194.
(Переведено О. Назаровой. Публикация последует.)
Puschkin über das Verhältnis zwischen Rußland und
Europa // Solange Dichter leben. Krefeld. 1949. S. 82-99.
Reichl E. Gemeinschaftsethik // Neue Zürcher Zeitung.
Zürich. 23 Mai. 1935. Blatt 1 und 2. (Издано в переводе О.
Назаровой: Франк С. Л. Райхл Е. Общественная этика //
Вопросы философии. М., 2007 № 1.С. 163-165.)
R. М. Rilke und die russische Geistesart // Germanoslavica.
Brunn. 1932-1933. Heft 4. S. 481-497.
Rußlands politische Seele // Russische Bekentnisse. Berlin,
1918. S. 114-129.
Seele und Welt // Neue Zürcher Zeitung. Zürich. 7 Juli 1938.
Blatt 1.
Smolitsch I. K. Die russischen Starzen // Hochland. München
und Kempten, 1937. Jahrgang 34. Bd. 2. S. 167-169.
(Переведено Оксаной Назаровой. Публикация последует.)
Staat und Kirche in der östlichen Orthodoxie // Eine heilige
Kirche. München, 1934. Heft 7-9. S. 244-250.
Über die Strömungen in der russischen Philosophie der
Gegenwart//Aus deutscher Geistesarbeit. Reval. 1928. 4 Jahrg.
Heft 6. S. 81-84.
Vom Sinne des Leidens // Liebet einander. Lemgo. März 1934.
S. 36-40.
Wesen und Richtlinien der russischen Phisophie // Der Gral.
Essen. 1924-1925. Jahrg. XIV Heft 8. S. 384-394.
(Издано в переводе А. Власкина, А. Ермичева: Франк С. Л.
Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские
Библиография 527
науки. M., 1990. № 5. С. 81-91.) (Переиздано: Франк С. Л.
Сущность и ведущие мотивы русской философии //
Философы России XIX—XX столетий. Биографии. Идеи. Труды.
М., 1995; Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 149-160.)
Zur Metaphysik der Seele. Das Problem der philosophischen
Anthropologie // Kantstudien. Berlin. Bd. 34. Heft 1. S. 351 —
373. (Переведено О. Назаровой. Публикация последует.)
Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen. 1928. Bd. 59.
S. 75-95. (Переведено О. Назаровой. Публикация последует.)
Zur Problematik des sozialen Recht // Neue Zürcher
Zeitung. Zürich. 16 Januar 1938. Blatt 3. (Издано в переводе
О. Назаровой: Франк С. Л. К проблематике социального
права //Вопросы философии. М., 2007. № 1.С. 157-160.)
Статьи с непроверенными выходными данными
Christliche Bekenntnisse eines russischen Dichters // Liebet
einander. Lemgo. Mai. 1933.
Das «rote» und das «heilige» Rußland // Liebet einander.
Lemgo. April 1934.
Der Bolschewismus und die Seele des russischen Volkes //
Liebet einander. Lemgo. November 1934.
Die Flucht vor Gott // Ein Herde und ein Hirt. Lemgo.
2.IX.1934.
Die Kirche im orthodoxen Glauben // Ein Herde und ein Hirt.
Lemgo. 29.1 1933.
Eine Leuchte der russischen Kirche // Liebet einander. Lemgo.
Oktober 1933.
G. Gurwitsch. Idee du Drout Social // Neue Zürcher Zeitung.
Zürich. Dezember 1935.
Nikolai Gogol: Ein russischer Verkündiger der christlichen
Lebenserneuerung// Liebet einander. Lemgo. Juni 1934.
Ohne mich könnt Ihr nichts tun // Liebet einander. Lemgo.
August-September 1934.
R. Le Senne. Obstacle et valeur // Neue Zürcher Zeitung.
Zürich. September 1935.
Vom Sinn des Leidens // Liebet einander. Lemgo. März 1934.
528 Библиография
Переводы произведений С. Л. Франка
На немецком языке
Das Unergründliche. Freiburg, München, 1995. (Перевод
A. Хаардта. Оригинальный немецкий текст остается
неизданным.)
Der Gegenstand des Wissens. Freiburg, München, 2000.
(Перевод В. Аммер, П. Элена. )
Frank S. L., Kegler D. Der Sinn des Lebens mit einem Aufsatz
über Religion und Wissenschaft. Sankt Augustin, 2009.
Die Häresie des Utopismus: mit einem Epilog von
Hans-Jürgen Ruppert — «S. L. Frank — der Denker des
Unbegreiflichen». Stuttgart, 1993.
Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Freiburg,
München, 2002. (ПереводД. Херман, П. Элена.)
Die Realität und der Mensch. Freiburg, München, 2004.
(Перевод П. Элена.)
Die Seele des Menschen. Freiburg, München, 2008. (Перевод
Э. Блюм, В. Аммер.)
Licht in der Finsternis. Freiburg, München, 2008. (Перевод
B. Аммер, А. Фритче.)
Mit uns ist Gott. Freiburg, München, 2010. (Перевод В.
Аммер, П. Элена.)
На английском языке
A Solovyov Anthology. London, 1950.
Contemporary russian philosophy // The Monist. Chicago,
Ullinois, London, 1927. Vol. 37. № l.P. 1-23.
God with us. Three meditations. London, 1946. (Перевод
N. Duggington.)
From the history of the Russian philosophical thoughts from
the end of the XIX century to XX century: anthology. New York,
1965.
Letter of the Editor // The Tablet. Boston, 27 Apr. 1946.
P. 212.
Man's soul: an introductory essay in philosophical psychology.
Athens [Ohio], 1993. (Перевод В. Jakim.)
Библиография 529
Of the Two Natures in Man // Russian Philosophy. Vol. III.
Chicago, 1965. P. 306-314.
The Ethic of Nihilism // Landmarks. New York, 1977.
The light shineth in darkness: an essey in Christian ethics and
social philosophy. Athens [Ohio], 1989. (Перевод В. Jakim.)
The meaning of life. Cambridge, 2010.
The Problem of Reality // The Monist. Chicago, Ullinois,
London, 1928. Vol. 38. № 3. P. 321-349.
The spiritual foundations of society. An introduction to social
philosophy. Athens [Ohio], 1987. (Перевод В. Jakim.)
Frank S. The unknowable: an ontological introduction to the
philosophy of religion. Athens [Ohio], 1983. (Перевод В.
Jakim.)
The Utopian Heresy // The Hibbert Journal. London, 1954.
Vol.LII. №206. P. 213-223.
Reality and man. An essay on the metaphysiscs of human
nature. London, 1965. (Перевод N. Duggmgion.) (Переиздано:
Frank S. Reality and man. An essay on the metaphysiscs of
human nature. New York, 1967.)
Reality and man. (fragment ) // Russian Philosophy. Vol. III.
Chicago, 1965. P. 281-305.
На польском языке
Absolutnie Niepojçte: «Swiçtosc», czyli «Bôstwo» // Kiejzik L.
(ed.). Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tekstôw
filozoficznych XIX i pierwszej potowy XX wieku. Cz. II. Lodz,
2002. S. 71—87. (Отрывок из «Непостижимого»: «Абсолютно
Непостижимое: "Святыня" или "Божество"».)
Etyka nihilizmu. Przyczynek do swiatopogl^du moralnego in-
teligencji rosyjskiej // Drogowskazy. Zbiôr rozpraw о inteligencji
rosyjskiej. Warszawa, 1986. S. 108-126. («Этика нигилизма».)
Filozofia a religia // Logos i Ethos. Krakow. 2005. № 2(19).
S. 19—36. (Переиздано: Frank S. L. Dowôd ontologiczny i inne
pisma о wiedzy i wierze. Krakow, 2007. S. 3-27.) («Философия
и религия».)
Dowôd ontologiczny istnienia Boga // Frank S. L. Dowôd
ontologiczny i inne pisma о wiedzy i wierze. Krakow, 2007.
S. 109—154. («Онтологическое доказательство бытия Бога».)
530 Библиография
De profundis // De profundis. Zbiôr rozpraw о rosyjskiej
rewolucji. Warszawa, 1988. S. 211-225.
Istota i wiod^ce motywy filozofii rosyjskiej // Niemarksistowska
filozofia rosyjska. Antologia tekstôw filozoficznych XIX i pierwszej
polowy XX wieku. Cz. I. Lôdz, 2001. S. 33—44. («Сущность и
ведущие мотивы русской философии».)
Niepojçte: ontologiczny wstçp do filozofii religii. Tarnow, 2007.
(«Непостижимое».)(ПереводТ. Оболевич.)
О bezsilnosci filozofii. List do przyjaciela // Idea. Studia nad
Struktur^ i rozwojem pojçc filozoficznych. Biafystok, 1998. X.
S. 173-180. («О невозможности философии. Письмо к другу».)
О pamiçci //J. Kurek, К. Maliszewski (eds.). Widma pamiçci.
Chorzôw, 2010. S. 96-100. («О памяти».)
Pierwsze okreslenie i istota intuicji // Logos i Ethos. Krakow.
2008. № 2. S. 169-187. («Первое определение и сущность
интуиции».)
Religia a nauka // Frank S. L. Dowôd ontologiczny i inné pis-
ma о wiedzy i wierze. Krakow, 2007. P. 155—189. («Религия и
наука».)
Religia a nauka w swiadomosci wspôlczesnej // Frank S. L.
Dowôd ontologiczny i inné pisma о wiedzy i wierze. Krakow, 2007.
S. 191-217. («Религия и наука в современном сознании».)
Z historii dowodu ontologicznego // Frank S. L. Dowôd
ontologiczny i inné pisma о wiedzy i wierze. Krakow, 2007.
S. 29—107. («Из истории онтологического доказательства».)
Zagadnienie rzeczywistosci // Przegl^d Filozoficzny. Warsza-
wa. 1928, XXXI. S. 95-99.
На болгарском языке
Абсолютното (перевод с немецкого: Das Absolute //
Idealismus. Jahrbuch für idealistische Philosophie. Zürich. 1934.
S. 147—161.) // Разкриващите се дълбини. Семьон Франк
(Раскрывающиеся глубины). София, 2002. С. 11-30.
Етиката на нихилизма //Жалони (Вехи). Сборник статии за
руската интелигенция. София, 1992. С. 153-185.
Въведение във философията. Шумен, 1926.
Крахът на кумирите. Духовните основи на обществото. Увод
в социалната философия. София, 1994.
Библиография 531
Към историята на онтологичнотодоказателство//
Философски алтернативи. 2009. № 1—2. С. 53—91. («К истории
онтологического доказательства».)
Крушение на кумирите. София, 1925.
Писмо до Лудвиг Бинсвангер // Разкриващите се дълби-
ни. Семьон Франк (Раскрывающиеся глубины). София, 2002.
С. 31-32.
Религия и наука. София, 1925.
Реалност и човек. Метафизика на човешкото битие. София,
1992.
На голландском языке
Alexander Poesjkin. (Bij zijn harigen sterftag 1 l-II 1937) //
Stemmen des Tijds. Zutphen. 1937.1. P. 125-141.
Boenin // Leven en Werken. Amsterdam, 1936. № 9. R 393-
400.
De geest van het bolsjevisme // Haagsch Maadblad. Graven-
hage. Juin 1931.
De mystiek van R. M. Rilke // Leven en Werken. Amsterdam,
1935. №3. P. 129-132.
De russische wereldbeschouwing. Amsterdam, 1932.
Dostojewsky en de crisis van het humanisme // Vrije religieu-
ze Stemmen. Amersfoort. Avr. 1933. № 3.
Leo Tolsotoi. Тег herdenking von zijn sterftag: 20.XI.1910 //
Stemmen des tijds. Utrecht. 1936.1. R 138-154.
На французском языке
La connaissance et L'être. Paris, 1937.
Dieu est avec nous. Trois méditations. Paris, 1955.
Le Matérialisme comme conception du monde. Paris, 1928.
L'Intuition fondamentale de Bergson // Henri Bergson. Essais
et témoignages inédits recueillis par A. Béguin et P. Thévenaz.
Neuchâtel, 1941. R 187-195.
Le Royaume de Dieu et le monde // Dieu vivant. Paris, 1951.
№ l.R 17-34.
532 Библиография
На итальянском языке
II pensiero religioso russo da Tolstoj a Losskij: Antologia.
Milano, 1977.
L'inattingibile. Milano, 1976.
L'etica del nichilismo // La svolta. Vechi, r«intelligencija
russa»trail 1905 e il 1917. Milano, 1970. R 167-196.
На венгерском языке
Egyrész a könyvböl «Nevezzük sötetnek» // Az orosz vallâs-
bölcseletviragkora. Budapests. 2, 1988, ol. 152-181. (Отрывок
из работы «Свет во тьме».)
A târsadalom szellemi alapjai. Bevezetés a târsadalomfilozôfiâ-
ba. Budapest, 2005. («Духовные основы общества».)
На китайском языке
She hui de jingshen ji chu. Beijing, 2003. («Душа человека».)
Eguozhi shi renyu jingshen ouxiang. Shanghai, 1999.
(«Русское мировоззрение».)
На японском языке
Dortokuteki risor to genjitsu // Jingisukan no isan to Yurashiya
gakuha : tokuni sono sogoteki shakai riron to waga kuni no kokka
kaizo undo о meguru shiryô no shôkai. Kan'onji—shi, 1998.
(Франк С. Л. Нравственный идеал и действительность //
Наследие Чингиз-хана и евразийская школа.)
Marukusu shugi ni taisuru hihan // Jingisukan no isan to
Yurashiya gakuha : tokuni sono sogoteki shakai riron to waga kuni
no kokka kaizô undo о meguru shiryô no shôkai. Kan'onji-shi,
1998. (Франк С. Л. Критика марксизма // Наследие Чингиз-
хана и евразийская школа.)
На латышском языке
Ievads filozofijâ. Rïgâ, 1930. («Введение в философию».)
На сербском языке
Nedokuöivo. Ontoloski uvod u filosofiju religije. Beograd, 2010.
(«Непостижимое».)
Библиография 533
ЧАСТЬ II. ИССЛЕДОВАНИЯ ТВОРЧЕСТВА
С. Л. ФРАНКА
На русском языке
А. P. Simon Frank. Christian Consciende and Politics.
Предисловие переводчика // Исследования по истории русской
мысли 2001-2002. М., 2002. С. 564-571.
Абушенко В. Л. Франк // Новейший философский словарь.
Мн.,2003.С. 1110-1112.
Адоратский В. В. С. Л. Франк «Очерк методологии
общественных наук» // Печать и революция. М.,1922. Кн. 6.
С. 238-240.
Акопов С. В. С. Л. Франк как политический мыслитель. Канд.
дис. СПб., 2001.
Акулич Н. М. Монодуализм Франка. Канд. дис. М., 2010.
Алексеев П. В. Философская концепция С. Л. Франка //
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 5—12.
Аляев Г. Е. Гносеология С. Франка: три вида знания //
Философское наследие С. Л. Франка и современность. Материалы
междунар. конференции. Сборник науч. статей. Саратов, 2008.
С. 22-35.
Аляев Г. Е. Декартовское cogito как онтологическое
доказательство в системе абсолютного реализма С. Франка
//Духовный континент русской философии: Сборник научных статей.
Саратов, 2009. С. 150-159.
Аляев Г. Е. Категориальная экспликация Абсолюта в
философии С. Л. Франка // Життя у BHMipax Абсолюту як
проблема фклософмта культури росшського CpiôHoro BiKy. Матер!али
М!жнародно1 науково! конференцп, 6—8 травня 2010 р. Дрого-
бич, 2010. С. 207-221.
Аляев Г. Е. Концепция творчества С. Л. Франка // Фклософ-
cbKi дослцркення. Зб!рник наукових праць Схщноукрашського
нащ'онального ушверситету iMem Володимира Даля. Вип. 8.
Луганськ, 2007. С. 197-209.
Аляев Г. Е. О философском методе С. Франка
(феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 17—28.
534 Библиография
Аляев Г. Е. От Я к Ты и обратно: С. Франк и философия
отношения в XX в. // Собор. Альманах религиоведения. Вып. 7.
Елец, 2008. С. 162-186.
Аляев Г. Е. С. Франк и Вл. Соловьев: «пересмотр
наследия» // Соловьевские исследования. Периодический сборник
науч. трудов. Вып. 16. В. С. Соловьев в истории философии.
Иваново, 2008. С. 205-218.
Аляев Г. Е. С. Франк и М. Шелер: материализация этики
и персонализация всеединства // Феноменолопя i практична
фшософ1я: Щор1чник Украшського феноменолопчного товари-
ства, 2001 р. Киев, 2003. С. 3-13.
Аляев Г. Е. Метафизика С. Франка и М. Хайдеггера:
пересеченные параллели // Феноменолопя: рецепщя у Cxumifi
бврош: Щор1чник, 2000. К., 2001. С. 7-20.
Аляев Г. Е. Отыскание «первофеноменов» (пути генезиса
абсолютного реализма С. Франка) // Человек в современных
философских концепциях. Материалы Четвертой междунар.
конф., г. Волгоград, 28-31 мая 2007 г. В 4 т. Т. 3. Волгоград,
2007. С. 764-770.
Амелина Е. М. Общественный идеал в философии
всеединства (от С. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000.
Амелина Е. М. Социально-политические взгляды С. Л.
Франка // Социально-политический журнал. М., 1997. № 5.
С. 156-175.
Амелина Е. М. Сущность и назначение общества в
философии С. Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 173—177.
Андреев Н. С. Л. Франк. Философ всеединства и деятель
русской культуры//Русская мысль. 10 февраля 1977. № 3138.
Сб.
Антонов К. М. Проблема религиозного обращения в
творчестве С. Л. Франка // Религиоведение. Благовещенск, 2002.
№4. С. 39-51.
Антонов К. М. Философия религии С. Л. Франка //
Философские науки. М., 2007. № 3. С. 18-23.
Антропова Н. К. Семен Франк и Даниил Андреев: общее и
различие // София: Рукописный журнал Общества ревнителей
русской философии. Екатеринбург, 2001. № 2—3.
Библиография 535
Антропова H. К. Становление диалогических концепций
M. М. Бахтина и С. Л. Франка: общее и особенное // София:
Рукописный журнал Общества ревнителей русской
философии. Екатеринбург, 2000. № 1.
Арсеньев Н. С. Памяти С. Л. Франка // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1955. № 6. С. 35-37.
Арсеньев Н. С. Раскрывающиеся глубины. О философии
С. Л. Франка // Сборник памяти Семена Людвиговича
Франка. Мюнхен, 1954. С. 73-75.
Арсеньев Н. С. С. Л. Франк как мистик//Возрождение.
Париж, 1971. №231. С. 51-59.
Архангельская А. И. Проблема формирования духовных
основ общества в социальной философии С. Л. Франка. Канд.
дис. СПб., 2010.
Б. Г. Наука о чудесах. (На лекции проф. С. Л. Франка) //
Эхо. Ковно, 22 марта 1928. № 68.
Б. Г. Кризис культуры и судьбы России. (2-я лекция
профессора С. Л. Франка)//Эхо. Ковно, 25 марта 1928. № 71.
Барабанов Е. Франк С. Л. // Философская энциклопедия.
М., 1970. Т. 5. С. 398-399.
Баринов Д. Н. Социально-философское учение С. Л.
Франка. М., 2000.
Баринов Д. Н. Философия общества С. Л. Франка. Канд.
дис. М., 2001.
Бельдей В. А. Основание субъективности через
непостижимое непосредственное самобытие у С. Л. Франка //
Современная философия и философская компаративистика. СПб., 1995.
С. 60-64.
Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания // Вопросы
философии и психологии. М., 1916. Кн. 134. С. 302-315.
Бердяев Н. А. С. Франк. Непостижимое // Путь. Париж,
1939. С. 65-67.
Бердяев Н. А. Христианская совесть и социальный строй.
(Ответ С. Л. Франку.)// Путь. Париж, 1939. № 60. С. 33-37.
Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче
Франке / пер. с немецкого // Сборник памяти Семена Людвиговича
Франка. Мюнхен, 1954. С. 25-39. (Переиздано'. Новый
журнал. Нью-Йорк, 1965. № 81. С. 209-226.)
536 Библиография
Богданов А. А. Из мира критических размышлений.
(Рецензия на книгу С. Франка «Теория ценности Маркса»)//Жизнь.
СПб., 1901. №3. С. 187-200.
Бочкарева Е. Н. Проблема выразительности эстетической
формы в философии С. Л. Франка. М., 1997.
Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского
философа. М, 2001.
Буббайер Ф. Сравнительный анализ воззрений Семена
Франка и Франка Букмана // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 229—247.
Быстрое А. А. Обязанность противодействия злу в
философском богопознании С. Л. Франка // Идейное наследие
С. Л. Франка в контексте современной культуры. М., 2009.
С. 178-185.
Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносеологизма //
Богословский вестник. Сергиев Посад, 1916. № 1. С. 136—
154.
Бурова О. И. Проблема смысла жизни в философско-
психологическом наследии С. Л. Франка // Образование и
педагогическая мысль российского зарубежья 20—50-е годы
XX века. Саранск, 1997. С. 51-52.
Вершина В. А. Антропологический аспект философской
системы С. Л. Франка. Канд. дис. Дн., 2007.
Вершина В. А. Антропологические аспекты метафизики
всеединства С. Л. Франка // Фшософ1я i соцюлопя в контекеп
сучасно! культури: 36. наук, праць. Дн., 1999. С. 21—28.
Вершина В. А. «Душевная жизнь» как особая стихия
человеческого бытия: философско-психологические взгляды
С. Л. Франка // Bîchhk Днтропетровського ушверситету.
Сер. «Соцюлопя. Фиюсоф1я. Пол1толопя». Дн., 1998. Вип. 3.
С. 37-40.
Вершина В. А. «Тайна» человека в философской концепции
С. Л. Франка // Bîchhk Днтропетровського ушверситету.
Сер. «Соцюлопя. Ф1*лософ1*я. Пол1толопя». Дн., 1999. Вип. 5.
С. 53-57.
Вершина В. А. Философско-антропологические
взгляды И. Канта и С. Л. Франка // Bîchhk Днтропетровського
ушверситету. Сер. «Соцюлопя. Ф1'лософ1я. Полгголопя». Дн.,
2004. Вип. 10. С. 134-143.
Библиография 537
Визгин В. П. С. Л. Франк и Г. Марсель: притяжения и
отталкивание // Историко-философский ежегодник — 2005. М.,
2005. С. 320-330.
Волков В. А., Куликова М. В. Материалы к биографии
С. Л. Франка // Вопросы философии. М., 1992. № 3. С. 128—
131.
Воронков В. В. Проблема сознания в философии В. С.
Соловьева, С. Л. Франка и Г. Г. Шпета (сравнительный историко-
философский анализ). Канд. дис. М., 2003.
Воспоминания Татьяны Сергеевны Франк // Франк С. Л.
Саратовский текст. Саратов, 2006. С. 182—272.
Вышеславцев Б. П. Памяти философа — друга // Сборник
памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 40-42.
Вышеславцев Б. П. С. Л. Франк. Духовные основы
общества//Путь. Париж, 1930. №20. С. 107-111.
Гавриленко В. В. Проблемы самосознания в философской
концепции С. Л. Франка // Вестник Сев. ГТУ. Философия.
Севастополь, 1999. № 20. С. 35-42.
Гаврюшин П. К. «Русская идея» в трактовке С. Франка //
Общественные науки. М., 1990, № 6. С.216-219.
Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, или
абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. М.
1999. № 5. С. 114-150. {Переиздано: Гайденко П. П.
Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С. 242-300.)
Гайденко П. П. Мистико-идеалистическая диалектика
(С. Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии.
М., 1987. С. 95-118.
Гапоненков А. А. Проблемы России и Европы в творческом
наследии С. Л. Франка (по новым материалам)//Идейное
наследие С. Л. Франка в контексте современной культуры. М.,
2009. С. 258-265.
Гачев Г. Д. Семен Людвигович Франк // Русская дума. М.,
1991. С. 166-192.
Гессен С. И. Новый опыт интуитивной философии //
Северные записки. Пг., 1916. № 4-5. С. 222-237.
Sergius [Гессен С. И.] Рецензия на книгу С. Л. Франка
«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного
знания». Птр., 1915//Речь. Пг., 18 января 1916. № 17. С. 3.
538 Библиография
Глазков А. П. Проблема историчности у М. Хайдеггера и
С. Л. Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 248-257.
Гнатюк О. Л. К вопросу об эволюции взглядов С. Л. Франка
на социализм // Русская философия: новые решения старых
проблем: в 2 ч. СПб., 1993. Ч. 2. С. 64-66.
Голубкова Т. В. Историософия С. Л. Франка. Канд. дис. М.,
1994.
Гребешев Н. В. С. Л. Франк о персоналистском характере
христианской морали // Философские науки. М., 2007. № 3.
С. 33-36.
Гуртовенко Г. А. Философская антропология С. Л. Франка.
Канд. дис. М., 1998.
Даренский В. Ю. «Ты»-философия С. Л. Франка как
неклассическая теодицея // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 85—100.
Дементьева Л. С. Социально-политические идеи С. Л.
Франка в контексте его метафизической системы. Канд. дис.
Хабаровск, 2005.
Дворянов С. В. Проблема абсолюта и духовной
индивидуальности в философском диалоге Н. О. Лосского, Б. П.
Вышеславцева и С. Л. Франка. Канд. дис. М., 2000.
Дивлеткильдеев Ш. А. Франк // Политическая социология.
Ростов-на-Дону, 1997. С. 465-472.
Доброхотов А. К публикации фрагментов книги С. Л.
Франка «Духовные основы общества» // Альфа и Омега. Нижний
Новгород, 1998. № 1(15). С. 169-175.
Долгих Е. Н. Метафизика зла в русской религиозной
философии (Вл. С. Соловьев и С. Л. Франк). Канд. дис. СПб.,
1994.
Дорацкий Б. Рец. на «Очерк методологии общественных
наук С. Франка» // Печать и революция. М., 1922. № 6.
С. 238-240.
Дробжев Н. И. Зло и грех в русской религиозной
антропологии: В трудах В. С. Соловьева, С. Л. Франка, П. А.
Флоренского // Философские науки. М., 2003. № 6. С. 41 -55.
Евлампиев И. И. Развитие идеи всеединства в философских
взглядах С. Франка и И. Ильина // Соловьевские чтения: Сб.
статей. СПб., 1994. С. 29-33.
Библиография 539
Евлампиев И. И. Антиномия зла в философии Семена
Франка // Моральный идеал русской философии. Материалы 111-го
Петербургского симпозиума историков русской философии.
СПб., 1994. С. 33-35.
Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет
знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 5-34.
Евлампиев И. И. Антропологическая тема в русской
философии // Вестник СПбГУ. Серия 6: философия... Вып. 3. СПб.,
1998. С. 24-29.
Евлампиев И. И. Новая метафизика человека: А. Бергсон,
С. Франк, М. Хайдеггер // Космизм и новое мышление на
Западе и Востоке: Материалы международной научной
конференции. СПб., 1999. С. 245-256.
Евлампиев И. И. «Абстрактное» и «феноменально
обоснованное» понятие Бога: С. Франк и Р. М. Рильке // Русская и
европейская философия: пути схождения: Материалы научной
конференции. СПб., 1999. С. 99-107.
Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—XX
веках. Русская философия в поисках Абсолюта: в 2 т. СПб.,
2000. Гл. 6. Абсолют как абсолютное бытие: С. Франк.
Т. 1.С. 338-413; Т. 2. С. 5-135.
Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002.
Гл. 13. Метафизическая система С. Франка. С. 387-428.
Евлампиев И. И. Феноменология Э. Гуссерля и концепция
человека в русской философии начала XX века (тезисы; на
англ. яз.) // Russia and Phenomenology Tradition. Proceedings
of the International Conference. September 14—17, 2005. St.
Petersburg: St. Petersburg School of Religion and Philosophy,
2005. P. 59-62.
Евлампиев И. И. Влияние немецкой «неклассической»
философии на русскую философия второй половины XIX —
начала XX века // Вестник Российского гуманитарного научного
фонда. 2006. Вып. 3. С. 117-124.
Евлампиев И. И. Концепция человека в русской философии
начала XX века: феноменологические истоки и параллели //
Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге.
М., 2007. С. 196-210.
Евлампиев И. И. Новый подход к онтологии в книге С.
Франка «Душа человека» // Философское наследие С. Л. Франка и
540 Библиография
современность. Материалы международной конференции. Сб.
научных статей. Саратов, 2008. С. 79-89.
Евлампиев И. И. Концепция человека в русской
философии начала XX века: феноменологические истоки и
параллели (на немецком языке) // Diskurse der Personalitat. Die
Begriffsgeschichte der «Person» aus deutscher und russischer
Perspektive / hrsg. A. Haardt, N. Plotnikov. München: Wilhelm
Fink Verlag, 2008. S. 225-240.
Евлампиев И. И. Два полюса восприятия Николая Кузанско-
го в русской философии (С. Франк и Л. Карсавин) // Вопросы
философии. М., 2010. № 5. С. 125-138.
Евлампиев И. И. Учение Николай Кузанского о Боге, мире
и человеке в историко-философской перспективе //
Coincident oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву. СПб., 2010. С. 47-82.
Евлампиев И. И. Абсолютное как абсолютное бытие //
Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX вв.
Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Ч. 1.
С. 338-413; 4.2. С. 5-136.
Евлампиев И. И. Новый подход к онтологии в книге С.
Франка «Душа человека» // Философское наследие С. Л. Франка и
современность. Саратов, 2008.
Ермишин О. Т. В поисках «русского мировоззрения»
(П. А. Флоренский, В. А. Эрн, С. Л. Франк) // Философские
науки. М., 2004. № 3. С. 96-104.
Ермишин О. Т. «Русское мировоззрение» С. Л. Франка
(эмигрантский период)// Философские науки. М., 2007. № 3.
С. 16-18.
Ермичев А. А. Введение в богопознание по С. Л. Франку //
Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 405-422.
Ермичев А. А. Критики и библиография. Философы России
XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды // Вопросы
философии. М., 2000. № 5. С. 176-179.
Ермичев А. А. С. Л. Франк — философ русского
мировоззрения // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 5-36.
Ермишин О. Т. В поисках «русского мировоззрения»:
(П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, С. Л. Франк) // Философские
науки. М., 2004. № 3. С. 96-104.
Библиография 541
Жаба С. П. С нами Бог. С. Л. Франк [рецензия] // Вестник
РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1965. № 78. С.46-48.
Желнин А. Семен Лювигович Франк. (Краткая
библиографическая справка.)//Зарубежье. Мюнхен, 1965. № 3. С. 13.
Завершинская Н. А. Философия государства и права
С. Л. Франка: общее и особенное // Вестник НовГУ. Сер.
Гуманитарные науки. Новгород, 1998. № 24. С. 13-17.
Завольская Г. Н. В поисках «абсолютного блага»:
С. Л. Франк о смысле жизни // Смысл жизни: опыт
философского исследования. М., 1992. С. 111 — 116.
Завольская Г. Н. Письма С. Л. Франка //Диспут. М., 1992.
№ 3. С. 58-84.
Завольская Г. Н. Проблема личности в философии
С. Л. Франка. Канд. дис. М., 1993.
Зак Л. В. Семен Людвигович Франк — мой брат //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 17-24.
Закутин Л. С. Л. Франк. Душа человека [рецензия]// Новый
журнал. Нью-Йорк, 1965. № 81. С. 277-280.
Закутин Л. С. Л. Франк. Из истории русской философской
мысли конца XIX и нач. XX века [рецензия] // Новый журнал.
Нью-Йорк, 1966. № 82. С. 291-292.
Зеньковский В. В. Антропология С. Л. Франка // Из истории
русской философской мысли. Питтсбург, 1968.
Зеньковский В. В. К десятилетию со дня смерти С. Л.
Франка // Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1960. № 58-59.
С. 79-80.
Зеньковский В. В. Идея христианского реализма. По поводу
кн. С. Л. Франка «Свет во тьме» // Вестник РСХД. Париж;
Нью-Йорк, 1954. № 33. С. 19-22.
Зеньковский В. В. Семен Людвигович Франк //
Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1950. Т. II.
С. 449-476.
Зеньковский В. В. С. Л. Франк. Этюды о Пушкине //
Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1958. С. 39-40.
Зеньковский В. В. С. Л. Франк // Зеньковский В. В.
История русской философии. Париж, 1972. Т. 2. С. 391-412.
Зеньковский В. В. Франк (портрет)//Возрождение. Париж,
1951. № 15. С. 175-181.
542 Библиография
Зеньковский В. В. Учение С. Л. Франка о человеке //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 76—84. {Переиздано: Франк С. Л. Реальность и человек.
М., 1997. С. 432-437.)
Зелинский В. «Бог философов» или Бог «иной»? Вера и
знание в философии позднего Франка / пер. с англ. Н.
Костомаровой //XpicTiaHOC. Рига. 2000. № IX.
Зимянина Е. В. Духовные искания и христианский реализм
С. Л. Франка // Философские науки. М., 2000. № 3. С. 128—
139.
Зимянина Е. В. Философия человека в системе С. Л.
Франка. Канд. дис. М., 2002.
Долгих Е. Н. Метафизика зла в русской религиозной
философии (В. С. Соловьев и С. Л. Франк). Канд. дис. СПб., 1994.
Иванова Т. Б. Общественный идеал в русской
социальной мысли начала XX века: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,
П. И. Новгородцев, С. Л. Франк. Канд. дис. СПб., 1998.
Ильин В. «Душа человека», «Снами Бог» — С. Л. Франк//
Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1966. № 81. С. 80-82.
Ильин В. Н. Из истории русской философской мысли конца
XIX и нач. XX века: Антология. С. Л. Франк
[рецензия]//Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1966. № 81. С. 84-85.
Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник
памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 85—
116.
Ильин В. Н. С. Л. Франк и его место в русской философии
и русской культуре // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре.
СПб., 1997. С. 412-417.
Ильин В. Н. Семен Людвигович Франк и русская
философия//Возрождение. Париж, 1966. № 172. С. 51—64.
Ильин В. Н. С. Л. Франк и его место в русской философии
и культуре // Вестник РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1951. № 1.
С. 18-23. {Переиздано: Эссе о русской культуре. СПб., 1997.)
Казаков А. Этика нигилизма // Литературное обозрение.
М., 1990. № 12. С. 96-98.
Кантор В. К. Жизнь и судьба С. Л. Франка // Идейное
наследие С. Л. Франка в контексте современной культуры.
(Серия «Религиозные мыслители».)М., 2009. С. 1 — 14.
Библиография 543
Кантор В. К. «Принцип христианского реализма», или
Против утопического своеволия//Вопросы литературы. М., 1998.
№6. С. 129-153.
Кантор В. К. Русская революция, или Вера в кумиры
(размышления над книгой С. Л. Франка «Крушение кумиров») //
Вопросы философии. М., 2009. № 1.С. 109-124.
Кантор В. К. Русская философия в Германии: проблема
восприятия, по архивным материалам. Письма Ф. А. Степу-
на С. Л. Франку и Т. С. Франк (предисловие, публикация,
составление и примечания В. К Кантора) // Историко-
философский ежегодник — 2007. М., 2008. С. 404-458.
Кантор В. К. Русский либерализм как антитеза
утопического своеволия, или «Аристократическое самосознание
человека» (философия Семена Франка) // Философия. Общество.
Культура. Сборник научных статей, посвященный 70-летию
профессора В. А. Конева. Самара, 2007. С. 110-127.
Кантор В. К. Семен Людвигович Франк: «Существо
человека лежит в его свободе...» //Российский либерализм: идеи
и люди. М., 2007. С. 853- 863.
Кантор В. Степун и Франк: жизнь в изгнании, или трагедия
неуслышанности // Kultur als Dialog und Meinung. Specimina
Philologiae Slavicae. Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884-1965)
und Semen L. Frank (1877-1950). Band 153. München, 2008.
S. 241-257.
Кантор В. Философия национальной самокритики
(письмо С. Л. Франка Г. П. Федотову) // Вопросы философии. М.,
2006. №3. С. 132-143.
Каплун В. От Ницше к Ницше: об одном пересечении двух
философских биографий. (Семен Франк и Мишель Фуко) //
Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. СПб.; М., 2001. С. 146—
164.
Кареев Н. Метафизик о «методологии общественных
наук» //Анналы. Пг., 1922. С. 267-271.
Каримов В. А. Проблема духовности в социологической
концепции С. Л. Франка // Социология молодежной культуры.
Духовность провинции. Тамбов, 1995. С. 16—26.
Карпенко Е. К. С. Л. Франк: философская антропология как
энтелехия культуры // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 141 — 151.
544 Библиография
Карпович M. M. С. Л. Фсанк. Этюды о Пушкине
[рецензия]// Новый журнал. Нью-Йорк, 1958. № 55. С. 279-281.
Карташев А. В. Идеологический и церковный путь Франка //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 67-70.
Керн Л. А. Об условии формирования общественного
идеала у С. Л. Франка // Нравственный идеал русской философии.
СПб., 1995.
Киселева И. С. Концепция «Новой религиозной этики»
С. Л. Франка. Канд. дис. М., 2006.
Киселева И. С. Строгая сила любви (принципы этики
«христианского реализма» С. Л. Франка) // Идейное наследие
С. Л. Франка в контексте современной культуры. М., 2009.
С. 208-220.
Коган Л. А. «Идеал-реалистический» интуитивизм //
История философии в СССР М., 1971. Т. 4. С. 71 и ел.
Ковалевский П. Е. Сборник памяти С. Л. Франка // Вестник
РСВД. Париж; Нью-Йорк, 1955. № 36. С. 37-38.
Колеров М. А. Кафедра для В. Ф. Эрна: письмо С. Л. Франка
к В. Ф. Эрну (1917)// Исследования по истории русской
мысли 2006-2007. М., 2009. С. 397-399.
Колеров М. А. Новые материалы к истории полемики
С. Л. Франка и П. Б. Струве (1921-1922)//Россия и
реформы: Сб. статей. М., 1995. С. 159-165.
Колеров М. А., Плотников Н. С. Предисловие к публикации
«Письма С. Л. Франка к Н. А. и П. Б. Струве (1901-1905)» //
Путь. М., 1992. № 1. С. 263-268.
Колеров М. А., Плотников Н. С. С. Л. Франк. De Profun-
dis // Вехи. Из глубины. Сборник статей о русской революции.
М., 1991. С. 578-579.
Колеров М. А., Плотников Н. С. С. Л. Франк. Этика
нигилизма // Вехи. Из глубины. Сборник статей о русской
революции. М., 1991. С. 545-548.
Кондаков В. А. С. Л. Франк и И. А. Ильин о духовных
основах российского общества // Русский экономический вестник.
Екатеринбург, 2003. Вып. 2. С. 345-353.
Корнилов С. В. Русская философия в изгнании: Семен
Людвигович Франк // Корнилов С. В. Проблемы философии
русского зарубежья. Калининград, 2003. С. 12—20.
Библиография 545
Коцюба В. И. К вопросу об онтологическом доказательстве
(С. Л. Франк — И. Кант) // Знание и традиция в истории
мировой философии: Сборник статей. М., 2001.
Крекшин И. В разломе бытия. Пролегомены к антроподицее
позднего С. Л. Франка // Вопросы философии. М., 2006. № 8.
С. 78-92.
Крекшин И. Метафизика зла (Пролегомены к теодицее в
философии позднего С. Л. Франка) // Вопросы философии.
М.,2001.№ 12. С. 128-140.
Кривцов. Ст. «Методология общественных наук» гражд.
С. Франка //Под знаменем марксизма. М., 1922. № 1. С. 37—
43.
Куляскина И. Ю. Проблема социализма в русской
религиозной философии конца XIX — первой половины XX в. (Н. А.
Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк). Благовещенск, 2001.
Кураев А. В. Критика религиозной антропологии С. Л.
Франка // Философско-методологические проблемы социально-
гуманитарного познания. М., 1983. С. 51-54.
Кураев А. В. Франк Семен Людвигович // Русская
философия. Словарь. М., 1995. С. 591 -592.
Куренной В. А. Франк С. Л. Предисловие редактора русского
издания I тома «Логических исследований» Э. Гуссерля
//Антология феноменологической философии в России. М., 1998.
С. 174-178.
Лапшин И. И. Мистический рационализм профессора
С. Л. Франка//Мысль. Пг., 1922. № 3. С. 140-153.
Левицкий С. А. Классики Ренессанса. С. Л. Франк //
Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
С. 328-353.
Левицкий С. А. Об упадке мудрости // Новое русское слово.
Нью-Йорк, 27 марта 1977. С. 2.
Левицкий С. А. Памяти великого философа (С. Л.
Франка)//Новый журнал. Нью-Йорк, 1977. № 127. С. 151-164.
Левицкий С. А. С. Л. Франк // Левицкий С. А. Очерки по
истории русской философской и общественной мысли. Т. 2:
Двадцатый век. Франкфурт-на-Майне, 1968. С. 98-118.
{Переиздано: Левицкий С. А. Очерки по истории русской
философии. М., 1996. С. 328-353; Франк С. Л. Реальность и человек.
Метафизика человеческого бытия. М., 1997. С. 438-450.)
546 Библиография
Левицкий С. А. С. Л. Франк и его учение // Грани. Франк-
фурт-на-Майне, 1954. № 22. С. 146-153.
Левицкий С. А. Этика Франка // Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 117—132.
Логинова М. В. Непостижимое как самооткровение бытия
в концепции С. Л. Франка // Образование и педагогическая
мысль российского зарубежья. 20-50-е годы XX века.
Саранск, 1997. С. 49-51.
Логинова М. В. Проблемы выразительности в эстетике
Вл. Соловьева, С. Л. Франка, А. Ф. Лосева. Канд. дис. М.,
1994.
Лосский Н. О. С. Л. Франк // Лосский Н. О. История
русской философии. М„ 1994. С. 308-340.
Лосский Н. О. 04ej)K философии С. Л. Франка // Вестник
РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1977. № 121. С. 132-161.
Лосский Н. О. Письма к С. Л. Франку и Т. С. Франк (1925,
1945-1950)//Исследования по истории русской мысли 1997.
СПб., 1997. С. 262-274.
Лосский Н. О. [Рецензия на книгу] С. Л. Франка «Предмет
знания» // Русская мысль. М., 1915. № 12. С. 5—7.
Лосский Н. О. Теория знания С. Л. Франка // Сборник
памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 133—144.
Лот-Бородина С. In memoriam // Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 43—48.
Луппол И. К. С. Франк. Введение в философию в сжатом
изложении // Под знаменем марксизма. М., 1922. С. 225—227.
Лурье С. Жизнь и идеи (Ответ С. Л. Франку) //
Философские науки. М., 1991. № 7. С. 83-90.
Лучук Е. В. Этическое учение С. Л. Франка. Канд. дис.
СПб., 1998.
Лютова Ю. Г. Проблема призвания человека в философии
Н. А. Бердяева и С. Л. Франка // Социально-политические,
психологические и экономические проблемы (истории и
современность). М., 1997. С. 14-19.
М. К. Новое о С. Л. Франке и С. Н. Булгакове в журнале
«Освобождение» // Исследования по истории русской мысли
2006-2007. М., 2009. С. 519-523.
Библиография 547
M. К. С. Л. Франк. Три письма к П. Б. Струве (1921, 1925)//
Исследования по истории русской мысли 2001-2002. М.,
2002. С. 645-249.
Малиновская С. В. Антропологическое наследие С. Л.
Франка как ресурс развития современной гуманитарной
культурологии. Канд. дис. СПб., 2009.
Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской
религиозной философии // Вопросы философии. М., 2005. № 6.
С. 117-131.
Марееева Е. В. С. Франк: трансформация классического
понимания Бога и души // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 69-84.
Марченко О. В. Спор С. Л. Франка и В. Ф. Эрна о русской
философии // Философские науки. М., 2007. № 3. С. 7-10.
Маслов П. Рецензия на книгу С. Франка «Теория ценности
Маркса и ее значение» //Жизнь. СПб., 1900. Т. 12. С. 392-
395.
Мень А. Семен Людвигович Франк // Мировая духовная
культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995.
С. 551-561.
Моисеев В. И. Логико-философская реконструкция
концептуальных оснований русской философии всеединства: На
материале работ С. В. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А.
Флоренского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина. Доктор, дис. М.,
2000.
Мотрошилова Н. В. Значение книги С. Франка «Предмет
знания» // Историко-философский ежегодник 1998. М., 2000.
С. 188—202. (Переиздано: Франк С. Л. Предмет знания. Душа
человека. Мн.; М., 2000. С. 3-12.)
Мотрошилова Н. В. Размежевание с Декартом в русской
философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк)//
Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997. С. 143—159.
Мотрошилова Н. В. Семен Людвигович
Франк//Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В.
Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006. С. 320-
380.
Назарова О. А. Возрождение метафизики в XX веке: на
примере христианских философских традиций — немецкоязычной
неотомистской философии (Э. Корет) и русской религиозной
548 Библиография
философии (С. Л. Франк) // Историко-философский
ежегодник 2008. М., 2009. С. 369-387.
Назарова О. А. Идейное наследие И. В. Гете как
источник формирования гносеологии С. Л. Франка // Историко-
философский ежегодник. М., 2001. С. 277—288.
Назарова О. А. Интуитивистская теория познания
С. Л. Франка как методология социальных исследований // На
пути к новой рациональности. Томск, 2000. С. 212—214.
Назарова О. А. Методологические основы решения
проблемы общения в творчестве С. Л. Франка // История философии.
М.,2010. № 15. С. 237-245.
Назарова О. А. Неизвестные публикации Семена
Людвиговича Франка в журнале «Liebet einander» // Философские
науки. М., 2007. № 2. С. 5-9.
Назарова О. А. О роли и месте социальной философии в
творчестве Семена Людвиговича Франка // Вопросы
философии. М., 2008. № 5. С. 104-115.
Назарова О. А. Онтологическая гносеология С. Л. Франка
как основа самооправдания метафизики // Философские
науки. М., 2006. № 3. С. 41-49.
Назарова О. А. «Онто-феноменологический» проект
Семена Людвиговича Франка // Вопросы философии. М., 2010.
№ 12. С. 105-115.
Назарова О. А. Тема старчества в публикациях С. Л.
Франка // Вестник славянских культур. М., 2012. № 1 (XXIII).
С. 12-20.
Назарова О. А. Швейцарские публикации Семена
Людвиговича Франка // Вопросы философии. М., 2007. № 1. С. 145-
157.
Назарова О. А. Философия истории Семена Людвиговича
Франка //Вопросы философии. М., 2009. № 1.С. 125-136.
Назарова О. А. Философия толерантности С. Л. Франка //
Философские науки. М., 2008. № 4. С. 106-127.
Невлева И. М. Философия культуры С. Л. Франка.
Белгород, 2002.
Некрасова Е. Н. С. Л. Франк: Метафизика человеческого
бытия. Канд. дис. М., 1993.
Некрасова Е. Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской
философии и культуры. СПб., 1995. Вып. 2. С. 91-179.
Библиография 549
Некрасова Е. Н. Франк: Духовное наследие мировой
цивилизации. М., 2000.
Некрасова Е. Н. С. Л. Франк: метафизическая сущность
любви // Русская философия: новые решения старых проблем:
в 2 ч. СПб., 1993. Ч. 1.С. 63-65.
Некрасова Е. Н. Учение о реальности в философии
С. Л. Франка // Философия реализма: Из истории русской
мысли: Сборник статей. СПб., 1997. С. 102-112.
Ненашев М. И. С. Л. Франк // Владыкина Е. Ф.,
Ненашев М. И., Поспелова Н. И., Сизов В. С. История русской
философии XIX-XX веков. Киров, 1998. С. 113-122.
Нижников С. А. От метафизики к онтологии веры
(метафизические поиски С. Л. Франка) // Философские науки. М.,
2007. № 3. С. 23-28.
Никитина Е. П. История одной «Тетради» (о судьбе
рукописей С. Л. Франка)//Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов,
2006. С. 16-30.
Никулин С. В. С. Л. Франк как историк русской
философской культуры. Канд. дис. М., 2007.
Никулин С. В. Система С. Л. Франка как синтез
европейской и русской философской культуры // Идейное наследие
С. Л. Франка в контексте современной культуры. М., 2009.
С. 221-228.
Оболевич Т. Аспекты «умудренного неведения» в философии
Семена Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 29-36.
Ольшанский Д. А. Тотальность религиозного и
психоаналитического мышления: диалог С. Франка и 3. Фрейда // Русская
философия: многообразие в единстве. М., 2001. С. 162—166.
Памяти С. Л. Франка//Вестник РСХД. Париж, 1951. № 1.
С. 18.
Петрушенко Л. П. С. Л. Франк о марксовой теории
ценностей//Философия ценностей. Курган, 1998. С. 12-13.
Плеханов Г. Рецензия на книгу С. Франка «Теория
ценности Маркса и ее значение» // Заря. Штутгарт, 1901. № 2—3.
С. 321-324.
Плотников Н. С. «Живое знание». Идея конкретного
познания у С. Л. Франка и В. Дильтея // Герменевтика, психология,
история. Вильгельм Дильтей и современная философия. М.,
2002. С. 177-194.
550 Библиография
Плотников H. С. Предисловие к публикации [Семен
Франк — Петр Струве. Переписка 1922-1925] // Вопросы
философии. М., 1993. №2. С. 115-119.
Плотников Н. С. Предисловие к публикации [Семен
Франк — Петр Струве. Переписка 1901 — 1905] // Путь. М.,
1992. № 1.С. 263-268.
Плотников Н. С. С. Л. Франк в Берлинском
университете // Исследования по истории русской мысли. М., 2003. № 6.
С. 557-561.
Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории
восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы
философии. М., 1995. №9. С. 169-185.
Плотников Н. С. Предисловие к публикации [Simon Frank.
Die russische Geistesart in ihrer Beziehung zur deutschen] //
Исследования по истории русской мысли. M., 2000. № 4.
С. 129-164.
Порус В. Н. Вместо предисловия // Элен П. Семен Л. Франк:
философ христианского гуманизма. М., 2012. С. 9—14.
Порус В. Н. (отв. ред.). Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009.
Порус В. Н. С. Л. Франк: антиномии духа как основания
культуры // Вопросы философии. М., 2008. № 1. С. 51-64.
Порус В. Н. Онтология культуры С. Л. Франка //
Философские науки. М., 2009. № 6. С. 8-28.
Порус В. Н. Онтология культуры В. Соловьева и С.
Франка // Возможные миры. Семантика, онтология, метафизика.
М., 2011.С. 242-276.
Порус В. Н. Субъект и культура. Западноевропейская
философия субъекта и русская религиозная философия
«всеединства». Ч. 1,2// Страницы. Богословие, культура,
образование. М., 2009. Т. 13. Вып. 2. С. 215-237; Т. 13. Вып. 3.
С. 343-373.
Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии
и его развитие в социально-антропологической концепции
С. Л. Франка. Канд. дис. Хабаровск, 2007.
Прозоров В. В. Саратовский текст Семена Людвиговича
Франка // Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов, 2006.
С. 8-11.
Библиография 551
Прокофьев [Чижевский Д. И.] С. Л. Франк. Русское
мировоззрение [рецензия] // Современные записки. Париж, 1927.
№ 33. С. 34-36.
Р. Р. [Автор не установлен] О С. Л. Франке // Грани. Франк-
фурт-на-Майне, 1976. № 99. С. 69-80.
Р. Р. [Автор не установлен] «Бог — человек — мир» (по
поводу книги R. Gläser. Die Frage nach Gott in der Philosophie
S. L. Franks. Würzburg, 1975)//Грани. Франкфурт-на-Майне,
1976. №99.0.253-255.
Редлих R H. О «Непостижимом» С. Л. Франка // Грани.
Франкфурт-на-Майне, 1971. № 82. С. 212-217.
Редлих Р. Н. Социальная философия С. Л. Франка.
Франкфурт-на-Майне, 1972.
Резвых Т. Н. Монадология С. Л. Франка и Лейбница //
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001-
2002 годы. М., 2002. С. 25-42.
Резвых Т. Н. С. Л. Франк и Э. Гуссерль: от мышления к
бытию // Начала. М., 1993. № 3. С. 89-98.
Резвых Т. Н. Франк Семен Людвигович // Розановская
энциклопедия. М., 2008. С. 1104-1108.
Резвых Т. Н. Франк Семен Людвигович // Культурология.
XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 308-310.
Резвых Т. Н. Проблема реальности в философии С. Л.
Франка. Канд. дис. М., 1995.
Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С.
Франка // Вестник МГУ. Сер. 7 (философия). М., 1992. № 5.
С. 46-61.
Резвых Т. Н. Флоренский — Розанов — Франк: идея
антиномии // Вестник Костромского государственного
университета. Серия «гуманитарные науки». Энтелехия. Кострома, 2009.
№ 19. С. 13-18.
[Рецензия на книгу] С. Л. Франк. Предмет знания // Русские
записки. Пг., 1916. № 6. С. 267-272.
Рогожа M. М. Социальное учение С. Л. Франка в
контексте современного этического дискурса // Идейное наследие
С. Л. Франка в контексте современной культуры. М., 2009.
С. 186-197.
Руднева О. С. Философия культуры С. Л. Франка. Канд.
дис. М., 1998.
552 Библиография
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен,
1954.
Сенокосов Ю. П. Семен Людвигович Франк // Франк С. Л.
Сочинения. М., 1990. С. 3-8.
Сербиненко В. В. О современных проблемах в
исследовании философии С. Л. Франка // Философские науки. М., 2007.
№3. С. 5-7.
Соболев А. В. Помогает ли нам Франк понять, что такое
философия? // История философии. М., 1999. № 4. С. 207-216.
Соболев А. В. Философ-мудрец (О своеобразии
философии С. Л. Франка) // Франк С. Л. Свет во тьме. М., 1998.
С. 4-13.
Соболев А. В. Франк С. Л. // Новая философская
энциклопедия: в 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 271-272.
Соболев А. В. Чем нам дорог философ С. Л. Франк? //
Философские науки. М., 2007. № 3. С. 10-16.
Соловьев Э. Г. С. Л. Франк — от тьмы к свету//
Социологические исследования. М., 1994. № 1.С. 123-126.
Солодухин Д. В. Рациональные и иррациональные аспекты
познания в интуитивизме С. Л. Франка. Канд. дис. М., 2001.
Солодухин Д. В. Проблема веры—неверия-сомнения в
интуитивизме С. Л. Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 109—122.
Соливода Ст. Конфликт морали и модерна в этике Семена
Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 198-207.
Степанова И. Н. Философия С. Л. Франка: отношение
«Я—Ты» как духовная реальность // Философия ценностей.
Курган, 1998. С. 25-28.
Степун Ф. А. Вера и знание в философии С. Л. Франка //
Новый журнал. Нью-Йорк, 1965. № 81. С. 227-230.
Степун Ф. А. С. Л. Франк. Крушение кумиров [рецензия] //
Современные записки. Париж, 1924. № 21. С. 40—43.
Степун Ф. А. Сборник памяти С. Л. Франка // Новый
журнал. Нью-Йорк, 1955. № 42. С. 285-290.
Струве Г. П. С. Л. Франк и П. Б. Струве: главные этапы
их дружбы // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка.
Мюнхен, 1954. С. 49-66.
Библиография 553
Струве H. А. К юбилею Семена Франка // Вестник РСХД.
Париж; Нью-Йорк, 1977. № 121. С. 128-131.
Струве Н. А. С. Л. Франк. Реальность и человек // Вестник
РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1958. № 48. С. 41.
Струве П. Б. Рецензия на книгу С. Франка «Теория
ценности Маркса и ее значение» // Русское богатство. СПб., 1901.
№8. С. 113-117.
Сухов А. Д. Франк Семен Людвигович // Сухов А. Д. Сто
русских философов. М., 1995. С. 282-284.
Сухорукое В. В. Критический анализ мировоззренческой
эволюции С. Франка // Актуальные мировоззренческие и
методологические проблемы марксистского
историко-философского исследования. М., 1985. С. 51—53.
Сухорукое В. В. Вопросы антропологии в
социально-философской системе С. Л. Франка //Актуальные
мировоззренческие и методологические проблемы марксистского
историко-философского исследования. М., 1986. С. 47-49.
Сухорукое В. В. Социальная философия С. Л. Франка //
История становления советской философской науки в 20—
30-е годы. М., 1989. С. 77-86.
Сухорукое В. В. Социально-философские взгляды С.
Франка (критический анализ). Канд. дис. М., 1987.
Сухоруков В. В. С. Франк: жизненный путь и социально-
философские ориентации. М., 1985.
Сычева С. Г. Понятие духа у В. С. Соловьева и С. Л.
Франка // Современные образовательные стратегии и духовное
развитие личности. Ч. 1. Томск, 1996. С. 18-20.
Тарасов Б. Н. С. Л. Франк и Паскаль // Тарасов Б. Н.
«Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии
русских философов и писателей. М., 2004. С. 407-422.
Тепин Д. В. Разработка теоретической философии
всеединства С. Л. Франком. Канд. дис. Саратов, 2007.
Тимошенко С. А. Религиозно-философская антропология
С. Л. Франка. Канд. дис. М., 1997.
Тихеев Ю. Б. Европейский платонизм в восприятии
С. Л. Франка // Философские науки. М., 2007. № 3. С. 28-32.
Токмакова Г. П. Проблемы взаимосвязи культуры и политики
в социальной философии С. Л. Франка // Культура и политика
в современном мире. Архангельск, 1990. С. 33—35.
554 Библиография
Токмакова Г. П. Проблема человека в философии С. Л.
Франка. Канд. дис. М., 1991.
Тырбах Ю. В. Философская традиция всеединства: ренес-
сансные (М. Фичино) и русские (В. С. Соловьев, С. Л. Франк)
концепции. Канд. дис. Н. Новгород, 2006.
Удинкан О. В. Гуманизм как принцип
социально-философской рефлексии (на примере философии С. Л. Франка). Канд.
дис. Хабаровск, 2001.
Фиолетова Н. Ю. История одной жизни // Минувшее. М.,
1990. №9. С. 7-105.
Философское наследие С. Л. Франка и современность.
Саратов, 2008.
Флоровский Г. Религиозная метафизика С. Л. Франка //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 145-156.
Франк В. Русский мальчик в Берлине // Волга. Саратов,
1998. № 10. С. 108-109.
Франк В. С. Семен Людвигович Франк. 1877—1950 //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 1 — 16. {Переиздано: Франк В. С. Избранные статьи.
London, 1974.)
Халленслебен Б. Религиозно-философская мысль
С. Л. Франка (1877—1950) в контексте работы «С нами Бог.
Три размышления» // Идейное наследие С. Л. Франка в
контексте современной культуры. М., 2009. С. 37—68.
Харин В. Н. Социально-философский анализ категорий
«соборность», «служение» и «должное»: на материале концепции
С. Л. Франка. Канд. дис. Пермь, 2004.
Хохлова Е. И. Духовные изыскания русской
интеллигенции начала XX в. в религиозной философии (Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, С. Л. Франк) // Центральная Россия на
рубеже XX века: Международная конференция. Орел, 1995.
С. 71-75.
Чашина Ж. В. С. Л. Франк и этика нигилизма //
Гуманитарные науки и образование: проблемы и перспективы. Саранск,
1997. С. 289-292.
Чашина Ж. В. Этико-философские воззрения С. Л. Франка.
Канд. дис. Саранск, 1999.
Библиография 555
Черноков А. Э. Учение С. Л. Франка о государстве и праве.
Канд. дис. СПб., 2002.
Черносвитова И. А. Соотношение веры и знания в русской
религиозной философии начала XX века: С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, Н. А. Бердяев. Белгород, 2006.
Чернусь В. В. Проблема реальности в философии С. Л.
Франка //Идейное наследие С. Л. Франка в контексте
современной культуры. М., 2009. С. 101-108.
Чижевский Д. С. Л. Франк как историк философии и
литературы // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка.
Мюнхен, 1954. С. 157-176.
Чубаров И. М. Семен Людвигович Франк //Антология
феноменологической философии в России. М., 1998. С. 400-
405.
Чубукова Е. И. С. Л. Франк о предмете и проблемах
социальной философии // Русская философия: Новые решения
старых проблем. СПб., 1993. С. 62-64.
Шаткин М. А. С. Л. Франк: самоопределение субъекта в
пространстве «непостижимого» //Жизненный мир философа
«серебряного века». Саратов, 2003.
Шлецер Б. Новая метафизика (По поводу книги С. Франка
«Предмет знания») // Биржевые ведомости. Пг., 28 октября
1916. № 15889 .С. 6.
Щедрина Т. Г., Пружинин Б. И. Семен Франк и Густав Шпет:
две стратегии постижения основания культуры // Идейное
наследие С. Л. Франка в контексте современной культуры. М.,
2009. С. 152-172.
Элен П. Введение в специфику философского мышления
Франка / пер. с нем. О. Назаровой // Логос. М., 2004. № 1.
С. 186-208.
Элен П. Николай Кузанский и Семен Франк / Пер. с нем.
О. Назаровой // Вопросы философии. М., 2005. № 11.
С. 150-173.
Элен П. Семен Франк как политический мыслитель / пер.
с нем. О. Назаровой // Вопросы философии. М., 2003. № 11.
С. 135-151.
Элен П. Семен Л. Франк: философ христианского
гуманизма. М., 2012 / пер. с нем. О. Назаровой.
556 Библиография
Элен П. Философия «мы» у С. Л. Франка / пер. с
немецкого // Вопросы философии. М., 2000. № 2. С. 57-70.
На немецком языке
Binswanger L. Erinnerungen an Simon Frank // Zeitschrift
für klinische Psychotheraphie. Göttingen, 1954. Heft 2. S. 229-
242.
Cizevskij D. Frank S. L. // Cizevskij D. Hegel bei den Slaven.
2 Aufl. Darmstadt, 1961. S. 358-360.
Dahm H. Semen Frank // Dahm H. Grundzüge russischen
Denkens. München, 1979. S. 395-416.
Ehlen R Das religionsphilosophische Werk Simon Franks //
Zeitschrift für katholische Theologie. Würzburg, 2000. Bd. 122.
Heft 3-4. S. 281-298.
Ehlen P. Der Sinn des Leidens im belehrten Nichtwissen.
Überlegungen im Anschluß an den Religionsphilosophen
Simon L. Frank // Umgang mit Leid. Cusanische Perspektiven.
Regensburg, 2004. S. 225-244.
Ehlen R Die Sozialanthropologie Simon L. Franks//Zeitschrift
für Politik. München, 1997. 4. Jg. S. 414-437.
Ehlen P. Die WIR-Philosophie Simon L. Franks //
Philosophisches Jahrbuch. Freiburg, München, 1997. 104. Jg.
Heft 2. Halbband. S. 390-407.
Ehlen P. Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert:
Simon L. Frank. Freiburg, München, 2009.
Ehlen R Semen L. Franks Beziehung zu Johann Wolfgang
von Goethe // Kultur als Dialog und Meinung. Beiträge zu
Fedor Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank (1877-1950).
München, 2008. S. 183-192.
Ehlen P. Simon Franks Religionsphilosophie — eine
Philosophie der Erfahrung // Frank S. Mit uns ist Gott. Freiburg,
München, 2010. S. 281-302.
Ehlen P. Simon L. Franks Religionsphilosophie: «Das
Unergründliche» // Theologie und Philosophie. Freiburg, Basel, Wien,
1996. 71. Jg. Heft l.S. 88-99.
Ehlen R Gotteserfahrung heute. Karl Rahner und Simon
L. Frank // Stimmen der Zeit. Freiburg i. Br. 2010. Bd. 228.
Heft l.S. 16-28.
Библиография 557
Ehlen Р. Zur Einführung in Franks philosophisches
Denken // Frank S. Der Gegenstand des Wissens. Freiburg,
München, 2000. S. 15-47.
Ehlen P. Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Franks //
Frank S. Die Realität und der Mensch. Freiburg, München,
2004. S. 11-121.
Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung: unter
Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon
Franks «Wirsein». München: Magisterarbeit Hochschule für
Philosophie, 2003.
Förster A. Die Realität des Absoluten. Anmerkungen zur
Ontologie Semen L. Franks und ihrer Verwandschaft mit der
philosophischen Theologie bei Nikolaus von Kues // Kultur als Dai-
log und Meinung. Beiträge zu Fedor Stepun (1884-1965) und
Semen L. Frank (1877-1950). München, 2008. S. 165-182.
Gläser R. Die Frage nach Gott in der Philosophie S. L. Frank.
Würzburg, 1975.
Goerdt W Simon L. Frank // Goerdt W. Russische Philosophie.
Bd. 3. 2 Ausgabe. Freiburg, München, 1995. S. 641-664.
Greiner B. Realitätserfahrung in Philosophie und Kunst:
ausgewählte Beispiele aus der Lyrik Rainer Maria Rilkes vor
dem Hintergrund der Philosophie Simon L. Franks. München:
Magisterarbeit Hochschule für Philosophie, 2003.
Haardt A. Einleitung zum «Frank S. Das Unergründliche» //
Frank S. Das Unergründliche. Freiburg, München, 1995. S. 11-
20.
Haardt A. Die Frage nach den Anderen bei Michail Bachtin und
Simon Frank. Zur russischen Schelerrezeption der Phänomenolo-
gie Max Schelers in Russland // Stürmische Aufbrüche und
enttäuschte Hoffnungen. Russen und Deutschen in der
Zwischenkriegszeit. München, 2006. S. 559-612.
Haardt A. Die Präsenz des Abwesenden. Zur Frage nach dem
Anderen in der Sozialphänomenologie Jean-Paul Sartres und
Semen L. Frank // Metamorphose der Phänomenologie.
Freiburg, München, 1999. S. 189-210.
Hallensieben B. Simon L. Frank ( 1877-1950). Sein religiös-
philosophisches Denken anhand seines Werkes «Gott mit uns.
Drei Überlegungen» // Freiburger Zeitschrift für Philosophie
und Theologie. Freiburg, 2007. Bd. 54. № 3. S. 536-571.
558 Библиография
Kantor V. Das «Prinzip des christlichen Realismus» oder
Gegen Utopie Willkür / vom Russischen übertragen von D.
Herrmann // Frank S. Licht in der Finsternis. Versuch einer
christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Freiburg, München, 2008.
S. 11-35.
Kunz K. Christlicher Glaube — Einheit im Gegensatz. Ein
Durchgang durch Simon L. Franks Werk «Mit uns ist Gott. Drei
Erwägungen» // Theologie und Philosophie. Freiburg, Basel,
Wien, 2011.№ 86. S. 404-413.
Luks L. Simon Franks Totalitarismusanalyse // Frank S. Der
Gegenstand des Wissens. Freiburg, München, 2000. S. 48—53.
Motroäilova N. Die Bedeutung von Semen Franks «Der
Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der
begrifflichen Erkenntnis» // Frank S. Der Gegenstand des Wissens.
Freiburg, München, 2000. S. 55-72.
MotroSilova N. Kommentar // Frank S. Der Gegenstand des
Wissens. Freiburg, München, 2000. S. 521-423.
Nazarova O. Das Problem der Krise des europäischen
Humanismus in der Philosophie von Simon Frank // Kultur als Dialog
und Meinung. Dresden, 7—8. Juli 2006. Beiträge zu Fedor
A. Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank (1877-1950).
München, 2008. S. 141-146.
Plotnikov N. Heidegger-Rezeption in Russland: Semen L.
Frank und Ludwig Binswanger//Daseinsanalyse. 1994. Bd. 11.
S. 113-131.
Plotnikov N. «Lebendiges Wissen» an anthropologischer und
historischer Perspektive. Semen Franks Erkenntnistheorie im
Kontext der russischen Wilhelm Dilthey-Rezeption // Kultur als
Dailog und Meinung. Beiträge zu Fedor Stepun (1884—1965)
und Semen L. Frank (1877-1950). München, 2008. S. 193—
218.
Radi Em. Simon Frank. «Die russische Weltanschauung» //
Der russische Gedanke. Bonn, 1929. Heft I. S. 105.
Rörig A. Personalismus versus All-Einheit. Philosophie des
Dialogs und der Begegnung bei Semen Frank. Berlin, 2010.
Ruppert H.-J. Die Häresie des Utopismus. S. L. Frank — der
Denker des Unbegreiflichen//Impulse. Stuttgart, 1983. № 17.
Ruppert H.-J. S. L. Frank — der Denker des
Unbegreiflichen // Frank S. Die Häresie des Utopismus. Stuttgart, 1993.
Библиография 559
Schmid U. Semen Frank // Schmid U. Russische
Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Freiburg, Basel, Wien, 2003.
S. 168-185.
Schöndorf H. Frank S. L. «Der Gegenstand des Wissens».
Freiburg, München: Alber, 2000 // Theologie und Philosophie.
Freiburg, Basel, Wien, 2004. 79. Jahrgang. Heft 3. S. 442-445.
Schulz P. Zu Simon Franks Leben. (Einführung des
Herausgebers.)// Frank S. Der Gegenstand des Wissens. Freiburg,
München, 2000. S. 11-14.
Schulz R, Haas S. Einleitung // Frank S. Die Seele des
Menschen. Freiburg, München, 2008. S. 11 -28.
Shein L. J. S. L. Franks Grundlagen der Gesellschaft // Kirche
im Osten. Göttingen, 1978-1979. Bd. 21-22. S. 270-285.
Stammer D. Der «ontologische Beweis» als Grundgedanke
der Philosophie S. L. Franks im Anschluss an Nikolaus von Kues.
München: Magisterarbeit Hochschule für Philosophie, 2007.
Stammer D. Kirche als Grundlage und Wesen der Gesellschaft.
Zum Begriff der «Kirche» in der Sozialphilosophie Semen L.
Franks // Kultur als Dialog und Meinung. Beiträge zu Fedor
Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank (1877-1950).
München, 2008. S. 147-163.
Szombath A. Die antinomische Philosophie des Absoluten. Ein
Mitdenken mit S. L. Frank. München, 2004.
Tacho-Godi E. Zum gegenseitigen Verhältnis von A. F. Losev
und S. L. Frank // Kultur als Dialog und Meinung. Beiträge zu
Fedor Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank ( 1877-1950).
München, 2008. S. 219-237.
Tannert R. L. W. Zur Theorie des Wissens. Ein Neuansatz nach
S. L. Frank (1877-1950). Bern, Frankfurt am Main, 1973.
Zweerde E. van der. Gesellschaft, Gemeinschaft, Politik: zur
Aktualität der Sozialphilosophie Semen Frank // Kultur als Dai-
log und Meinung. Beiträge zu Fedor Stepun (1884—1965) und
Semen L. Frank (1877-1950). München, 2008. S. 113-139.
Интернет-публикации на немецком языке
Bambauer Ch. Semen L. Frank und G. W F. Hegel: Das
transrationale Unergründliche und das Absolute als logischer
Begriff: http://www.borisogleb.de/frank5.htm
560 Библиография
Bambauer Ch. Leben und Werk von Semjon L. Frank: http://
www.borisogleb.de/frank7.htm
На английском языке
Alyayev G. Simeon Frank: The Personalistic Metaphysics of
All-Unity as a Strategy of a New Ontology // The Human Being
in Contemporary Philosophical Conceptions / ed. by N. Omel-
chenko. Cambridge Scholars Publishing, 2009. P. 227-236.
Allchin A. M. Introduction // Frank S. Reality and Man. An
Essay in the Metaphysics of Human Nature. London, 1965.
P.VII-IX.
Boll M. M. The Politikal and Social Philosophy of Semen
Liudvigovich Frank: Ph. D. Diss. University of Visconsin. 1970.
Boobbyer P. С Faith for an Ideological Age: The Moral and
Religious Ideas of Semyon Frank and Frank Buchman // Journal
of Eastern Christian Studies. Nijmegen, 2009. № 3-4. P. 265-
287.
Boobbyer R С Liberal Conservatism: The Political Philosophy
of Semen L. Frank: M. A. thesis. Georgetown University, 1988.
Boobbyer P. C. S. L. Frank. The Life and Work of a Russian
Philosopher. 1877-1950. Athens [Ohio], 1995.
Boobbyer P. C. The Two Democracies: Semen Frank's
Interpretation of the Russian Revolutions of 1917 // Revolutionary
Russia. 1993. Vol. 6. № 2. P. 195-209.
Borne E. Review of «Connaissance et l'Être» // Revue
Thomiste. 1937. №3. P. 501-503.
Botz-Bornstein Th. Models of Cultural Space Derived from
Nishida Kitarö and Semen L. Frank (basho and sobornost') //
Botz-Bornstein Th. Aesthetics and politics of space in Russia and
Japan: a comparative philosophical study. Lanham, 2009. P. 49-
70.
Copleston F С. Semyon Frank and total—unity // Copies-
ton F. С. A History of Philosophy. Russian Philosophy. New York,
1986. Vol. 10. P. 356-363.
Ehlen P. The Personalistic Philosophy of Semyon Frank
(1877-1950)//The Influence of Jewish Culture on the
Intellectual Heritage of Central and Eastern Europe. Krakow, 2011.
P. 157-162.
Библиография 561
Fairweather A. M. Review of A Solovyov Anthology // The
Philosophical Quarterly. New York, 1952. Vol. 2. № 7. P. 190—
191.
Flikke G. Democracy or Theocracy. Frank, Struve, Berdjaev,
Bulgakov and the 1905 Revolution // Meddelelser. Universitetet i
Oslo, Slavistik-Baltiskavdelung. 1994. № 69.
Florovskij G. Vorwort zu «Reality and Man» // Frank S. Reality
and man. New York, 1967.
Habgood J. Rezension zu Reality and Man // Journal of
Theological Studies. Oxford, 1966. № 17. P. 544-546.
Kantor V The principle of Christian realism or against Utopian
Self-will // Social Sciences. 2000. Vol. 31. № 1. R 64-81.
Kline G. Frank S. L. // The Ecyclopedia of Philosophy. London;
New York, 1967. P. 219 f.
Kline G. The Hegelian Roots of S. L. Frank's Ethics and Social
Pilosophy // The Owl of Minerva. 1994. Vol. 25. № 2. P. 195-
208.
Kline G. The Religious Roots of S. L. Frank's Ethics and Social
Philosophy // Russian Religious Thought. Madison, Wisconsin,
1996. P. 213-234.
Kochetkova T. The searth for authentic spirituality in modern
Russian philosophy. The perdurance of Solov'ev's ideal. Lewiston,
2007.
Landor B. W. The religious individual in the thought of
Vladimir Solovyov, Lev Shestov, Semyon Frank and Nikolai Berdyaev.
Thesis, 1993.
Lossky N. O. S. Frank // Lossky N. O. History of Russian
Philosophy New York, 1951. P. 266-292.
Manning C. A. Review of God with Us. Three Meditations //
The Journal of Philosophy. New York, 1947. Vol. 44. № 11.
R308.
Nemeth Th. Review of The Unknowable. An Ontological
Introduction to the Philosophy of Religion // Studies in Soviet
Thought. Dordrecht, 1986. Vol. 31. № 3. P. 267-272.
Obolevicz T All-unity according to V. Soloviev and S. Frank.
A comparative analysis // Соловьевские исследования.
Иваново. 2010. № 1 (25). С. 121-131. (Переиздано: Forum Philo-
sophicum. Krakow Vol. 15. № 2 (2010). P. 413-425.)
562 Библиография
Obolevicz Т. Negative Thought and Science in the Thought of
Semyon Frank // Studies in East European Thought. Dordrecht,
1 March 2010. №62. P. 93-99.
Plotnikov N. Revolution and the Counter-Revolution: The
Conflict over Meaning between Peter Struve and Simon Frank
in 1922 // Studies in East European Thought. Dordrecht, 1994.
№46. P. 187-196.
Poltoratzky N. Review of Biografija P. B. Struve // Slavic and
East European Journal. Beloit, 1958. Vol. 2. № 4. P. 367-368.
Shein L. J. Review of Predmet znaniia: ob osnovakh i prede-
lakh otvlechennogo znaniia // Russian Review. Cambridge, 1976.
Vol. 35. № 4. P. 492-493.
Shein L. J. The Concept of the Unfathomable in S. L. Frank's
Epistemology // Canadian Slavic Studies. 1968. Vol. 2. № 1.
P. 14-27.
Simon Lyudvigovich Frank // Russian Philosophy. Chicago,
1965. Vol. III. P. 277-280.
Slesinski R. The Relationship of God and Man in Russian
Religious Philosophy from Florensky to Frank // St. Vladimir's
Theological Quarterly. Crestwood, New York, 1992. Vol. 36.
P. 217-236.
Slesinski R. S. L. Frank's Intuition of Pan-Unity // Russian
Religious Thought. Madison, Wisconsin, 1996. P. 199-212.
Solywoda S. The life and work of Semen L. Frank: a study of
Russian religious philosophy. Stuttgart, 2008.
Stammler H. A. Review of Iz istorii russkoi filosofskoi mysli
kontsa XIX i nachala XX veka: Antologiia // Slavic and East
European Journal. Beloit, 1968. Vol. 12. № 4. P. 470-471.
Starchenko N. Simon Frank //A history of Russian Philosophy.
From the Tenth Througt the Twentieth Centuries. Vol. II. New
York, 1994. P. 665-677.
Swoboda P. J. Foreword // Frank S. L. Man's Soul. Athens,
1993. P. XI-XXX.
Swoboda P. J. Frank, Semen Liudvigovich, 1877-1950 //
Routledge Encyclopaedia of Philosophy. London, 1998. Vol. 3.
P. 726-730.
Swoboda P. J. Semen Frank's expressivist humanism //
A histoiy of Russian Philosophy 1830-1930. New York, 2010.
P. 205-223.
Библиография 563
Swoboda P. J. «Spiritual Life» versus Life in Christ: S. L. Frank
and the Patristic Doctrine of Deification // Russian religious
Thought. Madison, Wisconsin, 1996. P. 234-248.
Swoboda P. J. The Philosophical Thought of S. L. Frank, 1902-
1915: A Study of the Metaphysical Impulse in Early Twentieth
Century Russia: Ph. D. diss. Columbia University, 1992.
Swoboda R J. Windelband's influence on S. L. Frank //
Studies in East European Thought. Dordrecht, 1995. Vol. 47.
№ 3/4. P. 259-290.
Zen'kovskij V. V. S. L. Frank // Zen'kovskij V. V. A history of
Russian philosophy. London, 1967. Vol. II. P. 852-872.
Zen'kovskij V V Frank 1877-1950 // The Slavonic and
East-European Rewiew. London, 1950-1951. № 29. P. 562-
567.
Zernov N. S. L. Frank // Zernov N. The russian religious
renaissance of the Twentieth Century. New York, Evanston, 1963.
P. 149-164.
На украинском языке
Аляев Г. €. Абсолютний реа/пзм Семена Франка // О
религиозных философах России и Украины: персонологические
очерки. Полтава, 2010. С. 215-237.
Аляев Г. 6. Два типи шту!тив!зму: Бергсон contra Лосський
i Франк // BicHHK Днтропетровського ун-ту. Cepifl «Соцю-
лопя. Фклософ1*я. Пол1*толопя». Вип. 8. Дн., 2002. С. 11-19.
Аляев Г. 6. ДмьтеТвське «переживания» i «живе знания»
С. Франка // Вкльгельм Дкльтей i фклософ!я «духовно-науко-
вого» знания. Чершвш, 2011. С. 135—145.
Аляев Г. €. Онтолопя i феноменолопя незбагненного:
С. Л. Франк у фмософському дискура XX стор!'ччя: автореф.
дис. д-ра фклос. наук: 09.00.05 / КиТвський нацюнальний ун-т
iM. Тараса Шевченка. Khïb, 2003.
Аляев Г. 6. Особислсть у вщносинах «я—ти» i «я—ми».
С. Франк i фьлософ1*я Залогу // Фиюсофсью o6piï. Вип. 22.
Khïb; Полтава, 2009. С. 3-19.
Аляев Г. С. Порядок ушверсуму: панентеУзм i теор1я числа
С. Л. Франка // Вкник Национального ав1ацжного ушверси-
тету. Ф*1лософ1я. Культуролопя: 36. наук, праць. Киев, 2005.
№ 1(2). С. 14-21.
564 Библиография
Аляев Г. €. Фклоссфя icropiï С. Л. Франка // Актуальш
питания BcecBÎTHboï icîopiï i методика ïx викладання: Матер1али
доповщей i повщомлень Всеукрашського науково-практичного
семшару(6-7жовтня 2004 р.). Полтава, 2004. С. 38-56.
Аляев Г. €. Фклософський ушверсум С. Л. Франка. Пер-
соналктичны метаф1зика всеедносп в горизонтах ново! онто-
логи! XX стол1ття. Khïb, 2002.
Вершина В. А. Антрополопчний аспект фшософсько! систе-
ми С. Л.Франка: автореф. дис. канд. фшос. наук: 09.00.05 /
Днтропетровський нацюнальний ун-т. Дн., 2007.
Ларюнова В. К. Етика Абсолюту С. Л. Франка. КиТв, 1996.
Ларюнова В. К. Етичш теорп росжського шту'1тив1зму
(М. О. Лосського, С. Л. Франка): Монограф1я. КиТв, 1997.
М1рошниченко В. С. Концепция культури у творчш спадщиш
С. Л. Франка: автореф. дис. канд. культурологи: 26.00.01 /
Хармвська державна академ1я культури. X., 2010.
Назарова О. О. Вщродження метаф1зики в XX cmnirri: на
приклад християнських фшософських традицш — шмець-
komobhoï HeoTOMicTCbKOï фшософн (Е. Корет) i росшсько*! ре-
лтйно! фклософп (С. Л. Франк) // Русская философия:
история, методология, жизнь. («Украинский журнал русской
философии. Вестник Общества русской философии при Украинском
философском фонде». Вып. 10). Полтава, 2011. С. 535-550.
На болгарском языке
Богомилова Н. Философията на Семьон Франк (отзыв) //
Литературен форум. София, 2002. № 18.
Димитрова Н. Национальный европеизм С. Франка //
Русская философия в горизонте современности. София, 2012.
Димитрова Н. Разломът на битието и своеволието на
индивидуал ното (Към проблема за теодицеята у Семьон Франк) //
Философски алтернативи. София, 2005. № 5. С. 3—14.
Димитрова Н. Руският светоглед на Семьон Франк —
между универсализма и национализма във философията //
Разкриващите се дълбини. Семьон Франк (Раскрывающиеся
глубины). София, 2002. С. 129-156.
Димитрова Н. Семьон Франк — носталгията по последния
синтез// Религиозни и геостратегически парадигми и бъдеще-
то на православието в ЕС. София, 2009. С. 81-89.
Библиография 565
Димитрова H. Ученото незнание на Семьон Франк //
Франк С. Реалност и човек. Метафизика на човешкото битие.
София, 1992. С. 9-30.
Дончева Ц. Жажда за автентичност // Разкриващите се
дълбини. Семьон Франк (Раскрывающиеся глубины). София,
2002. С. 103-128.
Илиев А. Живото знание на Семьон Франк // Илиев А.
Съвременна философия и история на философията. София,
1936. С. 31-44.
Панчовски И. Любов към далечния (Ницше, Франк и Хар-
тман) // Годишник на Софийския университет. Богословски
факултет. София, 1954/55. Т. 30.
Сумина В. Семьон Франк и руският духовен ренесанс //
Философски алтернативи. София, 1995. № 3. С. 54—57.
(Переиздано: Разкриващите се дълбини. Семьон Франк
(Раскрывающиеся глубины). София, 2002. С. 157-162.)
Сярова Е. Онтологичният лик на философията на религия-
та // Разкриващите се дълбини. Семьон Франк
(Раскрывающиеся глубины). София, 2002. С. 37—63.
Христов Л. Металогичното в познанието/незнанието на ре-
алността — Н. Кузански и С. Франк //Христов Л. Философия
на човека (опит за хомоонтология). София, 2008. С. 73-91.
Цацов Д. Презентационизмът като онтологизация. (Семьон
Франк) // Цацов Д. Източноевропейска философска школа.
София, 2003. С. 79-85.
Цацов Д. Семьон Франк и философията на XX век //
Разкриващите се дълбини. Семьон Франк (Раскрывающиеся
глубины). София, 2002. С. 64-102.
На польском языке
Czardybon В. Cogito, ergo est ens absolutum. Ontognoseolo-
gia S. L. Franka // Rosyjska metafizyka religijna / T. Obolevicz,
W. Kowalski (eds.). Tarnôw, 2009. S. 125-141.
Czardybon B. Fenomenologia Boskosci Siemiona L. Franka //
Principia. Pisma koncepcyjne z filozofii i socjologii teoretycznej.
Krakow, 2011. T. LIV-LV S. 37-53.
Barbara C. Nicholas of Cusa's Influence on Semyon L. Frank //
Eriugena — Cusanus/A. Kijewska, R. Majeran, H. Schwaetzer
(eds.). Lublin, 2011. S. 291-302.
566 Библиография
Czardybon В. Primum esse, deinde cognoscere. Metafizyka
poznania Nicolaia Hartmanna a ontologizm Siemiona L. Fran-
ka // Ruch Filozoficzny. Torun, 2012.
Czardybon B. Od ttumacza // Widma pamiçci / J. Kurek, K.
Maliszewski (eds.). Chorzöw, 2010. S. 101-102.
Czardybon B. Realizm mistyczny Siemiona L. Franka.
e-bookowo 2008 [ebook].
Czardybon B. Siemiona L. Franka wersja intuicjonizmu //
Logos i Ethos. Krakow, 2008. № 2. S. 191-198.
Drozdek A. Defying rationality: Florensky and Frank //
Poznanskie Studia Teologiczne. Poznan, 2008. T. 22. S. 175—
188.
Drozdek A. Frank on Beaty // Idea. Studia nad Struktur^ i
rozwojern pojçc filozoficznych. Biafystok, 2006. T. XVIII. S. 109—
119.
Leszek A. Intuicjonistyczna wersja dowodu ontologicznego.
О tym, ze byt jest, a niebytu nie ma, raz jeszcze // W krçgu idei
Wtodzimierza Sotowjowa / W. Rydzewski, M. Kita (eds.).
Krakow, 2002. S. 191-200.
Leszek A. Myslenie z wnçtrza Objawienia. Studium filozofii
Siemiona L. Franka. Krakow, 2003.
Leszek A. Petnia doswiadczenia religijnego a apofatycznosc
rozumu: ontologia religijna Siemiona L. Franka // Przegl^d
Filozoficzny — Nowa Seria. 2009. T. 18. № 1. S. 195-215.
Leszek A. Prawda i religia. Problem filozofii religijnej w twör-
czosci filozoficznej Sergiusza N. Bulgakowa i Siemiona L.
Franka // Rosyjska metafizyka religijna / T. Obolevicz, W. Kowalski
(eds.). Tarnôw, 2009. S. 95-123.
Leszek A. Zagadnienie etyczne w ewolucji «od marksizmu do
idealizmu». Siemion L. Frank — przyklad nie tylko indywidual-
ny // Miedzy reforms a rewolucjq.. Rosyjska mysl filozoficzna,
polityczna i spoleczna na przetomie XIX i XX wieku / W.
Rydzewski, A. Ochotnicka (eds.). Krakow, 2004. S. 81-98.
Matuszczyk E. Komentarz (Frank S. Istota i wiod^ce motywy
filozofii rosyjskiej) // Niemarksistowska filozofia rosyjska. Anto-
logia tekstôw filozoficznych XIX i pierwszej potowy XX wieku /
L. Kiejzik(ed.). Cz. I. Lodz, 2001. S. 44-45.
Mazurek S. Dwa studia na temat utopizmu (Mikolaj Bierdia-
jew i Siemion Frank) // Archiwum Historii Filozofii i Mysli
Spotecznej. Warszawa, 1992. T. 37. S. 129-144.
Библиография 567
Mazurek S. Filozofia spoteczna Siemiona Franka // Rozprawy
z historii filozofii nowozytnej i wspolczesnej / R., Jadczak, J. Paw-
lak(eds.). Torun, 1997. P. 223-229.
Mazurek S. Frank Simion Ludwigowicz // de Lazari A. (ed.).
Идеи в России. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-
polsko-angielski, T. I. Warszawa, 1999. S. 430-435.
Mazurek S. Frank Siemion Ludwigowicz. Niepostizimoje.
Ontologiczeskoje wwiedienije w Mosofiju religii // Przewodnik
po literaturze filozoficznej XX wieku / B. Skarga (ed.). T. 5.
Warszawa, 1997. S. 140-150.
Mazurek S. Kuzanczyk i Bruno w oczach rosyjskich myslicieli
religijnych, Kuzanczyk i Bruno w oczach rosyjskich myslicieli
religijnych // Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej.
Warszawa, 43 (1998). S. 157-166. {Переиздано: Mazurek S.
Filantrop, czyli Nieprzyjaciel i inne szkice о rosyjskim renesansie
religijno-filozoficznym. Warszawa, 2004. S. 11 -23.)
Mazurek S. Odmiennosc idei nihilizmu w Rosji // Res Publica
Nowa. Warszawa, 1999. № 4. S. 27-35.
Mazurek S. Siemion Frank — chrzescijanstwo i sens
historii // Krytyka. Kwartalnik Polityczny. Warszawa, 1992. № 39.
S. 177-186.
Miroshnychenko V. Na drodze do Bogoludzkiego uzasadnienia
kultury: S. L. Frank a neokantyzm // Przegl^d Filozoficzny —
Nowa Seria. Warszawa, 2011. № 1. S. 61-78.
Misiejczuk K. Od ttumacza // Idea. Studia nad Struktur^ i roz-
wojem pojçcfilozoficznych. Biafystok, 1998. T. X. S. 171-172.
Modzelewska B. Frank Siemion Ludwigowicz // Bienkowski L.
et al. (eds.). Encyklopedia Katolicka, T. V Lublin, 1989.
Col. 676-677.
Obolevicz T., Wszolek S. Dowôd ontologiczny w ujçciu
Siemiona Franka // Analecta Cracoviensia. Krakow, 2004.
T. XXXVI. S. 35-47.
Obolevicz T. Gdy wiedza i wiara zbiegajq. sic ze sob^// Frank
S. L. Dowôd ontologiczny i inne pisma о wiedzy i wierze. Krakow,
2007. S. IX-XXXI.
Obolevicz T. Judaic motifs in the life and works of Semyon
Frank // The Influence of Jewish Culture on the Intellectual
Heritage of Central and Eastern Europe / T. Obolevicz, J. Bremer
(eds.). Krakow, 2011. S. 163-171.
568 Библиография
Obolevicz Т. Linie rozwoju apofatyzmu w filozofii rosyjskiej
XX wieku (Georgij Ftorowski, Siemion Frank i Lew Karsa-
win) // Przegl^d Filozoficzny — Nowa Séria. Warszawa, 2011.
№ 1. S. 79-92.
Obolevicz T. Ontologizm, czyli Siemiona Franka polemika
z pokantowskim epistemologizmem // Roczniki Filozoficzne.
Lublin, 2007. T. LV. № 2. S. 67-79.
Obolevicz T. Polemiczne w^tki w filozofii wszechjednosci
Siemiona Franka // Przegl^d Filozoficzny — Nowa Séria. Warszawa,
2008. №3. S. 61-70.
Obolevicz T. Siemion Frank i filozofia religijna (Od tlumacza)//
Logos i Ethos. Krakow, 2005. T. 2. № 19. S. 14-18.
Obolevicz T. Teologia negatywna a nauka w ujçciu Siemiona
Franka // Zagadnienia Filozoficzne w Nauce. Warszawa, 2008.
T.XLII.S.68-77.
Obolevicz T. Polskie badania nad filozofiq. Siemiona Franka //
Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze.
Czçsc pierwsza / L. Kiejzik, J. Uglik (eds.). Warszawa, 2009.
S. 167-178.
Obolevicz T. Problematyczny konkordyzm. Wiara i wiedza w
mysli Wlodzimierza S. Solowjowa i Siemiona L. Franka. Krakow,
2006.
Obolevicz T. Slowo wstçpne // Frank S. L. Niepojçte. Onto-
logiczny wstçp do filozofii religii. Tarnôw, 2007. S. 9-10.
Obolevicz T. W stronç ontologizmu. Ewolucja twôrcza
Siemiona Franka // Estetyka i Krytyka / B. Czardybon, M. Bohun,
L. Augustyn. (eds.). Krakow, 2012 (preprint).
Przebinda G., Smaga J. (eds.). Frank Siemion Ludwigowicz //
Kto jest kirn w Rosji po 1917 roku. Leksykon. Krakow, 2000.
S. 83.
Przesmycki P. Komentarz (Frank S. Absolutnie Niepojçte:
«Swiçtosc», czyli «Bôstwo»)// Niemarksistowska filozofia rosyj-
ska. Antologia tekstow filozoficznych XIX i pierwszej polowy
XX wieku, Cz. II / L. Kiejzik (ed.). Lodz, 2002. S. 88-89.
Spidlik T. W stronç mariologii antropologicznej (w swietle ana-
liz Semëna Ljudvigoviéa Franka, 1877-1950) // Salvatoris
Mater. 2006. T. 8. № 1/2. S. 231-245.
Tupikowski J. Frank Siemion (Simon) Ludwigowicz //
Maryniarczyk A. et al. (eds.). Powszechna Encyklopedia Filozofii.
T. 3. Lublin, 2002. Col. 609-610.
Библиография 569
На французском языке
Delesalle J. L'affirmation de l'être et la connaissance
intuitive // Revue de Philosophie. Paris, 1938. № 1. P. 38-70.
Karpenko H. L'ipséité et l'Etre comme Inconcevable: le projet
de l'anthropologie religieuse de Simon Frank// Cahiers de
philosophie de l'Université de Caen. Volume consacre a la philosophie
russe. Sous dir. de. J. Laurent. 2011. P. 123-133.
Le Senne R. En hommage à la mémoire de Simon Frank // Les
Études Philosophiques. Marseille, 1951. № 2-3. P. 216-218.
{Переиздано: Le Senne R. Simon Frank // Bibliographie des
ceuvres de Simon Frank. Paris, 1980. P. 8—9.)
Losskij N. O. Simon Frank // Losskij N. O. Histoire de la
philosophie russe. Paris, 1954.
Lossky V. S. L. Frank — im Memoriam. 10 décember 1950 //
Dieu Vivant. Paris, 1951. № 18. P. 155-156.
Morot-Sir Ed. La Philosophie de Simon Frank // Les Etudes
philosophiques. Marseille, 1937. № 1-2. P. 34-38.
Frank V Bibliographie des ouvres de Simon Frank. Paris,
1980.
Zen'kovskij V. Simon Frank // Zen'kovskij V Histoiri de la
philosophie russe. Paris, 1954. T. II. P. 414-436.
На итальянском языке
Ganéikov L. Frank, S.L. // Enciclopedia filosofica. Venezia —
Roma, 1967. Vol. II. № 2. Col. 1508 f.
Modesto P. S. L. Frank — un filosofo contemporaneo russo //
Rivista di Filosofia neoscolastica. Milano, 1958. P. 518—546.
Radlov E. Simon Frank// Radlov E. Storia délia filosofia russa.
Roma, 1925.
На голландском языке
Dubbink J. H. In memoriam S. Frank//Algemeen Nederlands
Tijdschrift voor Wijsbegeerte. Assen, 1951. № 43. S. 209 f.
На венгерском языке
Szombath A. Bevezetés // Frank S. A târsadalom szellemi alap-
jai. Bevezetés a târsadalomfilozôfiâba. Budapest, 2005. 01. 9-85.
570 Библиография
На чешском языке
Feber J. Nabozenska filozofie S. L. Franka : Semen Ljudvi-
govià Frank. Ostrava, 2005.
На греческом языке
Arsen'ev N. Simon Frank // Threskeutike kai ethike egky-
klopaideia. Athen, 1967. Bd. 11. Sp. 1215-1217.
На испанском языке
Shein L. J. El concepto de hombre y sociedad en S. L. Frank //
Folia Humanistica. Barcelona, 1975. Vol. 13. № 156. Pt. 1.
P. 765-774; Pt. 2. P. 843-851.
В основу библиографии были положены:
Библиографический указатель трудов С. Л. Франка,
составленный Л. А. Зандером, опубликованный в «Сборнике памяти
С. Л. Франка» (Мюнхен, 1954. С. 178-192).
Библиография работ Семена Франка, составленная
Василием Франком (Paris, 1980).
Библиография опубликованных произведений Франка,
составленная Филиппом Буббайером, изданная в его книге
«С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа» (М.,
2001. С. 297-304).
Примечания к сборнику «Русское мировоззрение» (СПб.,
1996. С. 659—736), составленные Б. В. Емельяновым.
Раздел «Исследования творчества С. Л. Франка на русском
языке» составлен Владимиром Порусом и Оксаной
Назаровой.
Библиография переводов произведений С. Л. Франка на
польский язык и польских исследований его творчества
составлена сестрой Терезой Оболевич (Краков, Польша).
Библиография переводов произведений С. Л. Франка на
болгарский язык и болгарских исследований его творчества со-
Библиография 571
ставлена Ниной Дмитровой (София, Болгария) и Любомиром
Христовым (Пловдив, Болгария).
Библиография переводов произведений С. Л. Франка на
венгерский язык и венгерских исследований его творчества
составлена Аттилой Цомбат(Будапешт, Венгрия).
Библиография украинских исследований С. Л. Франка
составлена Геннадием Аляевым (Полтава, Украина).
Особую благодарность за помощь в составлении
библиографии выражаем Филиппу Буббайеру (Великобритания), Дание-
леСтайле (Турин, Италия), Ирине Блауберг(Москва, Россия),
Петеру Элену (Мюнхен, Германия), Цветине Рачевой (София,
Болгария), Александру Хаардту (Бохум, Германия), Николаю
Плотникову (Бохум, Германия), Владимиру Кантору (Москва,
Россия), Виктору Молчанову (Москва, Россия), Роману
Громову (Ростов-на-Дону, Россия), Реко Аоки (Ростов-на-Дону,
Россия), Вадиму Мирошниченко (Харьков, Украина).
Именной указатель
Абушенко В. Л. — 533
Авенариус Р. — 202, 510
Аверинцев С. С. — 331
Аврелий Августин — 233
Автономова Н. С. — 394
Аггеев К. — 514
Адоратский В. В. — 533
Адорно Т. В. — 29, 31, 289, 358,
376
АйхенвальдЮ. И. — 477
Акопов С. В. — 533
Акулич H. М. — 533
Александр I — 316
Алексеев (Аскольдов) С. А. —
59, 118, 119
Алексеев П. В. — 533
Аляев Г. Е. (Аляев Г. €.) — 197,
201,202, 209, 533, 534, 563,
564,571
Амелина Е. М. — 534
Андреев Н. — 534
Ансельм — 34, 438
Антонов К. М. — 534
Антропова Н. К. — 534,
535
АокиР. — 571
Арендт X. — 467
Аристотель — 77, 78, 107, 117,
128, 133, 149, 150, 155, 156-
158, 175, 190, 201,248,252,
253, 258, 270, 379, 438, 466,
468
Арним Г, фон — 514
Арсеньев Н. С. — 535
Архангельская А. И. — 535
БаадерФр. — 16, 105, 140, 142
Баггезен — 141
Базаров В. — 60
Бальтазар X. У, фон — 48
Барабанов Е. — 535
Баранова-Шестова Н. — 468
Баринов Д. Н. — 535
Барт К. — 43, 477
Бекер О. — 467, 468, 470
Белль Г. — 289
Бельдей В. А. — 535
Беме Я. — 51, 103, 105, 140,
141, 176,248,259-261,366,
385,424,456,500,510
Бергсон А. — 34, 80, 103, 104,
110-113, 117, 128, 152-
156, 159, 179, 180, 206,225,
248-250, 252, 253, 258, 384,
396-398,420,469,510
Бердяев Н. А. — 8, 12, 46, 47,
51,59,61,62,65,74,80, 104,
164, 166, 198, 208, 244, 256,
Именной указатель 573
260-262,272,280,305,315,
316, 325, 333, 348, 356, 366,
367, 379, 386, 387, 396, 401,
408-410,413,429,468-471,
474,493,500,510,535
Берк Э. — 270
Беркли — 68, 114
Берман Я. А. — 510
БибихинВ. В. — 22,23,31,36,
39, 434, 439, 447-449, 453,
454, 463, 465
Бинсвангер Л. — 81, 96, 145,
161, 175, 194, 195, 207,
222, 289, 297, 431, 472, 473,
474, 482, 483, 486-490, 494,
535
БлаубергИ. — 571
Блок А.. А. — 296,328
Богданов А. А. — 60, 80, 511,
536
Богданова О. — 514, 518
Богомилова Н. — 564
Богучарский В. — 515
Болдырев Н. П. — 60
Бонавентура — 34
Боттичелли С. — 347
Бочкарева Е. Н. — 536
Брентано Ф. — 102, 226, 248,
398, 402
Бруннер Е. — 488
Бруно Д.— 151, 176,432,510
Буббаер Ф. — 207, 213, 218,
219, 320, 327, 337, 473, 494,
536,570,571
Бубер М. — 21, 24, 25, 442,443,
486
Букшпан — 325
Булгаков С. Н. — 46, 47, 59, 61,
62,74-76,80, 104, 164, 198,
199, 351, 354, 356, 396, 399,
408,409,413,536
БультманР — 467,481
Бунин И. — 328
Бурова О. И. — 536
Быстрое А. А. — 536
Бычков В. В. — 340, 347, 348
Бэймкер К. — 514
Валентинов Н. — 511
Валентинов Э. — 510
Василий Великий, святой —
233
Введенский А. И. — 60, 293
Вершина В. А. — 536, 564
Визгин В. П. — 537
Виндельбанд В. — 200,291,401,
402,492,501,514,520
Витгенштейн Л. — 37, 38, 51,
307,308,418,430,431
Власкин А. Г. — 237, 522, 525,
526
ВокачН. — 518
Волков В. А. — 537
Воронков В. В. — 537
Врубель — 328
Вундт В. — 102, 141, 511,
514
Вышеславцев Б. П. — 60, 161,
162, 409, 474,478, 516, 517,
537,538
Гавриленко В. В. — 537
Гаврюшин П. К. — 537
Газлер — 411
ГайденкоП. П. — 98, 151, 201,
208,247,259-261,355,367,
395,403, 537
Гапоненков А. А. — 537
Гартман Н. — 101, 202, 247,
251
Гартман Э., фон — 17
Гачев Г. Д. — 537
574 Именной указатель
Гегель Г. В. Ф. — 26, 100, 103,
105, 118, 143, 146, 151, 154,
155, 173, 188, 193,217,239,
249,251, 254, 258,270, 396,
511
Гейдельберг — 59
Гераклит Эфесский — 180, 230,
234,514
Гершензон М. О. — 327, 328,
516
Гессен С. И. — 59, 74, 475, 517,
537
Гете И. В., фон — 7, 19, 20, 41,
57,62, 70,88,209,230,231,
241,291,292,384,482
Гефлер А. — 511
ГильдебрандД., фон — 209
Гитлер А. — 336
Глазков А. П. — 538
ГлойК. — 140
ГнатюкО.Л. — 538
ГоббсТ. — 271
Гогартен — 477
Гоголь Н. В. — 92, 95, 260, 304,
347
Голуб ко ва Т. В. — 538
Гольдциэр И. — 514
ГомперцГ. — 511
ГомперцТ. — 514
Горький A.M. — 321
Гребешев Н. В. — 538
Гревс И. М. — 492
Григорий Богослов, святой —
233
Григорий Нисский, святой —
144,233,235
Громов Р. — 571
Грот Н. Я. — 58, 59, 95
ГрубеВ. — 514
ГурвичГ. — 469-471,473
Гуревич А. В. — 505
Гуртовенко Г. А. — 538
Гуссерль Э. — 7, 24-26, 80,
95, 96, 102, 118, 120, 121,
123,179,197,201-210,222-
228, 248, 278, 279, 364, 402,
404, 408, 421, 428, 466, 473,
475, 478, 479, 486, 487, 499,
505
Давыдов И. — 511
Данте А. — 64
Даренский В. Ю. — 538
Дворянов С. В. — 538
Дебольский Н. Г. — 511
Декарт Р. — 34,58,84, 102, 111,
128, 129, 190, 254, 272,439,
446, 489
Дементьева Л. С. — 538
Денежкин А. В. — 208
Джеймс В. — 20
Джемс У — 206,213,248
Дивлеткильдеев Ш. А. —
538
Дильтей В. — 7, 10, 23, 26, 33,
104, 112, 113,272,364,401,
402, 405-407, 455, 466
Димитрова Н. — 564, 565
Дионисий Ареопагит — 105,
146, 148,233,237
Дмитрова Н. — 571
Добролюбов — 304
Доброхотов А. — 538
Долгих Е. Н. — 77, 538, 542
Дончева Ц. — 565
Дорацкий Б. — 538
Достоевский Ф. М. — 60, 64,82,
89-91, 172, 255, 292-294,
296, 302-305, 326, 328, 353,
367, 386, 483
Дробжев Н. И. — 538
Дьяконов М. А. — 494
Именной указатель 575
Евагрий Понтийский — 233
Евлампиев И. И. — 99, 130—
132, 159, 163, 193, 201,
213,364,367,382,408,538-
540
Елистратов В. С. — 299
Емельянов Б. В. — 570
Ермичев А. А. — 58, 211, 237,
288,317,522-524,526,540
Ермишин О. Т. — 540
ЕрогинБ. — 129
Ершов M. Н. — 511
Жаба С. П. — 541
Железное В. — 512
Желнин А. — 541
Жуковский Д. Е. — 514
Завершинская Н. А. — 541
Завольская Г. Н. — 541
Зайферт Й. — 208, 209
ЗакВ. И. — 491
Зак Л. В. — 79, 80, 291, 292,
541
Закутин Л. — 541
ЗандерЛ. А. — 570
Зелинский В. — 241
Зенгер X. Г. — 459
Зенон Элейский— 155-157
Зеньковский В. В. — 15, 47, 60,
80, 95, 144, 163, 200, 243,
248, 259, 289, 364, 365, 410,
512,541,542
Зернов Н. И. — 61
Зиммель Г. — 40, 112, 113, 270,
291,491,512,520
Зимянина Е. В. — 542
Иванов В. И. — 327, 328, 434
Иванова Т. Б. — 542
Иванов-Разумник Р. В. — 511
Илиев А. — 565
Ильин В. Н. — 104, 105, 432,
542
Ильин И. А. — 60, 164, 193,
195, 196,518,538
Инуйе Г. — 514
Казаков А. — 542
Кампанелла Т. — 305
Камю А.— 185, 186
Кант И. — 7,21,23,31,68,70,
99, 107, 113, 114, 116, 120,
122, 123, 125, 128, 133, 141,
173, 174, 214,215,227, 228,
245, 249, 256, 257, 272, 373,
374, 377, 382, 402, 403, 427,
440,442
Кантор В. К. — 12, 287, 315,
320, 360, 395, 411, 542, 543,
571
Каплун В. — 543
КареевН. И.— 401,543
Каримов В. А. — 543
Карпенко Е. К. — 388, 417, 543
Карпентер Э. — 512
Карпов В. — 512
Карпович М. М. — 544
Карсавин Л. П. — 60, 367, 512
Карташев А. В. — 544
Кассирер Э. — 39-42, 114, 364,
512
Керн Л. А. — 544
Кёстлер А. — 308
Киреевский И. В. — 16, 70, 83,
95, 100,247,326
Кирилл Александрийский,
святой — 233
Киселева И. С. — 544
Кистяковский А. — 308
Клеман О. — 235
Клочков М. — 518
576 Именной указатель
Ключевский В. О. — 329, 331
Ковалевский П. Е. — 544
Коган Л. А. — 544
Коген Г. — 80, 103, 114, 199,
204
Козлов А. А. — 58, 85
Козлова М. С. — 37
Колеров М. А. — 519,544
Кондаков В. А. — 544
Конрад-МартиусХ. — 224
Конт О. — 270
Коперник — 150
Коржавин Н. — 288
Корнилов С. В. — 248
Коцюба В. И. — 545
Крекшин И. — 395, 545
Кривцов Ст. — 545
Крылежев А. — 298
Кузнецов К. А. — 513
Кузьмина-Караваева Е. Н. — 61
Куликова М. В. — 537
Кульман Г. Г. — 475
Куляскина И. Ю. — 545
Кураев А. В. — 545
Курапин В. — 521
Курапина В. — 524, 525
Курганов Е. — 318
Куренной В. А. — 545
Кьеркегор —467, 471,479
КюльпО. — 102
Лавров — 411
Ланге Альберт — 398
Лаппо-Данилевский А. С. —
401
Лапшин И. И. — 60, 74, 76,
545
Левидов М. — 328
Левина М. И. — 322
Левинас Э. — 478, 486
Левит К. — 467, 468
Левицкий С. А. — 96, 160, 293,
472, 545, 546
Лейбниц Г В. — 7, 9, 86, 111,
230, 254, 384
Ленин В. И. — 320,321
Леонтьев К. Н. — 167, 298, 326,
514
ЛесевичВ. В. — 513
ЛиппсТ.— 272, 428, 513
Логинова М. В. — 546
ЛоккДж. — 23, 70, 84, 107
Лопатин Л. М. — 58, 85, 95,
101, 162, 199,409
Лосев А. Ф. — 44, 49, 60, 201,
233,237,316,454,458
Лосский Н. О. — 46, 59, 74,
80, 85, 95, 96, 98, 99, 101 —
104, 109, 117, 118, 120,
121, 144, 158, 159, 164, 203,
206, 208, 210, 214, 233,
295, 364, 366, 403, 404,
408, 471, 472,478, 492, 513,
546
Лот-Бородина С. — 546
Лотце Р. Г. — 396, 397
Луначарский А. В. — 351, 354
Луппол И. К. — 546
Лурье С. — 546
Лучук Е. В. — 546
Лютер М. — 277,481
Лютова Ю. Г — 546
Макаров В. — 525
МаккайДж. Г. — 513
Маковельский А. — 511,513
Максим Исповедник,
святой — 233
Малеванский Г. В. — 31, 127
Малинкин А. Н. — 40
Малиновская С. В. — 547
Мальбранш Н. — 34, 439, 511
Именной указатель 577
Мамардашвили М. К. — 316,
319
Манн Т. — 329
Мануйлов А. А. — 513
Мареева Е. В. — 243, 395, 547
Марешаль Й. — 214
Маркс К. — 165, 305, 309, 336,
411,492
Марченко О. В. — 547
Маслов П. — 547
МахЭ. — 513
Маяковский — 305
Межуев В. М. — 377
Мейнонг А. — 102, 118, 402,
403
Мелис Г. — 141
МеньА. — 547
Мережковский Д. С. — 61, 62,
104,335,492
Мессер А. — 513
Миллер А. — 336
МилльДж. Ст. — 58, 107
Милюков П. Н. — 320
Мирошниченко В. С. (Mipoui-
ниченкоВ. С.) —564, 571
Михайлов А. В. — 297
Михайловский — 411
Миш Г. — 104
Моисеев В. И. — 547
Молчанов В. — 571
Мор Т. — 305, 435
Мотрошилова Н. В. — 208, 264,
364, 395, 547
Назарова О. А. — 12, 212, 228,
230, 233, 432, 491, 495, 503,
521-527,547,548, 555, 564,
570
НаторпП. — 114, 122
Невлева И. М. — 548
Некрасова Е. Н. — 96, 548, 549
Ненашев М. И. — 549
Несмелое В. — 293
Нижников С. А. — 549
Никитина Е. П. — 549
Николаев П. Н. — 514
Николай I — 316, 329, 330
Николай Кузанец (Николай из
Кузы, Николай Кузанский) —
7, 9, 16, 20, 21, 28, 30, 31,
34-36, 39, 42-43, 46, 48,
49,56,64,87, 103, 105, 114,
135, 140, 146-151, 154, 155,
176, 195, 230, 232, 233, 236,
239,248,257-259,291,300,
364, 388, 432-435, 437-443,
446-449, 453-455, 458,
462-465
Никулин С. В. — 549
Ницше Фр. — 10, 19, 104, 112,
ИЗ, 142, 165, 167-169, 171,
172, 185, 194, 200, 248, 252,
255,289-291,296,308,309,
332, 350-353, 357, 409, 423,
455, 467, 509
Новгородцев П. В. — 59
Новгородцев П. И. — 162, 164
Оболевич Т. — 232, 530, 549,
570
ОльденбергГ. — 514
Ольшанский Д. А. — 549
Оруэлл — 386
Otto R — 26
Панчовски И. — 565
Парацельс — 105
Парменид — 47, 156, 180, 438
Паскаль Б.— 161,240,442
Пастернак Б. — 292, 312
Пелагий — 85
Петен А. Ф. — 336
578 Именной указатель
Петр I Великий — 88, 329, 330
Петрушевский Д. М. — 401
Петрушенко Л. П. — 549
ПетцольдИ. — 516
Пецет Генрих — 468
Пирогов Н. — 95
Писарев Д. И. — 304
Платон— 16,28, 126, 129, 131,
146-149, 155, 174, 175, 188,
190,201,230,234, 247,252,
256, 257, 259, 270, 305, 438,
485
Плеханов Г. — 549
Плотин — 7, 16, 31, 105, 126,
127, 129, 139, 148, 152-155,
176, 195,230,234,248,256,
259, 438, 443, 449, 482
Плотников Н. С. — 201, 297,
406, 466, 519, 544, 549, 550,
571
ПогожевА. В. — 517
ПорусВ. Н. — 5, 197,232,337,
349, 373, 393, 395,401,402,
413,417,550,570
Потапчук В. И. — 550
Прозоров В. В. — 550
Прокл— 126, 146, 147, 155
Протагор — 180
Пружинин Б. И. — 393, 399,
401,555
Псевдо-Дионисий Ареопа-
гит — 16
Пушкин А. С. — 6, 64, 82, 89-
93, 299, 300, 328, 342
Радерманн Г. — 141
Раинах А. — 209
Рачева Ц. — 571
Рачинский Г. А. — 132
РедлихРН. — 551
Резвых Т.Н. — 96,551
Рейнгольд К. Л. — 141
Рещикова В. А. — 233
Рибо Т. — 398
Риккерт Г. — 80, 199, 384, 401,
402,403,517
Рильке P.M. — 125, 137, 140—
142,248
Рихтер П. — 514
Робинсон Л. — 517
Рогожа М. М. — 551
Розанов В. В. — 62, 95, 293,
369, 492
РозенбергА. — 411
Розенцвейг Ф. — 21, 24,
442
Россиянская Р. М. — 491
Россиянский М. М. — 491
Рубинштейн М. М. — 517
Руднева О. С. — 551
Руссо Ж.-Ж. — 293
Салитан С. — 511
Сапронов П. А. — 247, 262
Сартр Ж.-П. — 185, 360, 376,
418,428
Свифт Дж. — 328
Сеземан В. Э. — 469, 475
Сенокосов Ю. П. — 552
Серафим Саровский — 91,
371
Сербиненко В. В. — 552
Сидорина Т. Ю. — 402
СильманТ. — 125, 137
Сиринов М. А. — 517
Сковорода Г. — 83, 95
Скрябин А. Н. — 328
Соболев А. В. — 552
Соболев М. Н. — 517
Сократ — 64, 234, 236, 254,
317,430
Сол и вода С. — 552
Именной указатель 579
Соловьев В. С. — 7, 16-18,
60,61,64,66-68,77,80,83,
85, 97, 98-101, 105, 130—
132, 136, 145, 162, 172-176,
178, 179, 186, 190, 195, 199,
201,208, 210,235,238,243,
248, 264, 272, 290, 304, 305,
312, 313,319,322,323,334,
347, 364, 366, 367, 377, 399,
401,409, 412, 417, 442,443,
445, 447, 448
Соловьев Э. Г. — 303, 552
Солодухин Д. В. — 552
Спенсер Г.— 107,271
Спиноза Б. — 128, 129, 143,
151, 154, 155, 169, 177, 187,
188,230
СтайлеД. — 571
Степанова И. Н. — 552
Степун Ф. А. — 59, 61, 142, 321,
325, 333, 334, 336, 396, 408,
409,411,413,475,552
Струве Н. А. — 553
Струве П. Б. — 8, 23, 59,
62, 65, 69, 88, 93, 161, 165,
198, 207,269, 380, 383, 386,
442, 491, 492, 495, 508, 517,
553
Струве П. Г. — 552
Суарес Ф. — 111
СузоГ. — 139
Сумина В. — 565
Сухов А. Д. — 553
Сухорукое В. В. — 553
Сычева С. Г. — 553
Сярова Е. — 565
Тажуризина 3. А. — 36, 433
Тарасов Б. Н. — 553
Тареев М. — 293
Тевзадзе Г. — 374
Тейхмюллер Г. — 85
ТепинД. В. — 553
Тертуллиан К. С. Ф. — 214
Тиллих П. Й. — 475
Тимошенко С. А. — 553
Тихеев Ю. Б. — 553
Тихон Задонский — 91
Ткачев П. — 330
Токмакова Г. П. — 553, 554
Толстой Л. Н. — 95, 167, 293,
294, 304, 309, 323, 329, 347,
520
Троицкий М. М. — 59
Трубецкой Е. Н. — 32, 67, 95,
162, 293, 294, 296, 301, 305,
366
Трубецкой С. Н. — 58, 95, 98,
100, 101, 162
Туган-Барановский М. И. — 62
Турнер М. — 459
Тырбах Ю. В. — 554
Тютчев Ф. И. — 70,71, 136, 137
Уайльд О. — 377
Удинкан О. В. — 554
УиклифД. — 150
Умов Н. А. — 58
Файхингер Г. — 373-375, 377
Федоров Н. Ф. — 60, 304
Федоров И. — 202
Федотов Г. П. — 12, 60, 335,
354,355,410
Филон Александрийский — 438
Фиолетова Н. Ю. — 554
Фихте Й. Г. — 7, 16,31,32,37,
41,44,45, 103, 105, 109, 114,
136, 140, 141, 151, 154, 176,
195,230,272,438,518
Флаш К. — 453
Флерова В. А. — 510
580 Именной указатель
Флоренский П. А. — 59, 104,
294, 295, 366
Флоровский Г. В. — 145, 301,
311,334,481,554
ФолькельтЙ. — 102
Фома Аквинский (Фома Акви-
нат) — 77, 107, 111, 188,
239,300
Форлендер К. — 518
Франк В. С. — 76, 164,473,494,
554, 570
Франк Л. С. — 491
Франк Т. С. — 332,336
Франциск Ассизский — 64
Франциск Сальский,
святой — 435
Фребель Ф. — 492
Фрейд 3. — 248,251
ФукоМ. — 251
ХаардтА. — 528,571
Хайдеггер М. (Гейдеггер) — 7,
22,26,95, 101, 102, 104, 133,
138, 182, 184, 190-195,201,
202, 210, 247, 258,290, 297,
307,364,376,390,418-421,
428, 431, 449, 466-473,
475-490
Халленслебен Б. — 554
Харин В. Н. — 554
ХаутепенА. — 390,391
ХодскийЛ. В. — 518
Хомяков А. С. — 70,299
Хоркхаймер М. — 358, 376
ХоружийС. С. — 61,211
Хохлова Е. И. — 554
Христов Л. — 565, 571
Хюбнер Карл — 318
ЦацовД. — 565
ЦеллерЭд. — 505,521
ЦертелевД. Н. —290
Цитович П. П. — 330
ЦомбатА. — 571
Чаадаев П. Я. — 60, 95, 290,
291
ЧашинаЖ. В. — 554
Челпанов Г. И. — 60
Черноков А. Э. — 555
Черносвитова И. А. — 555
Чернусь В. В. — 555
Чернышевский Н. Г. — 294,304,
411
Чехов А. П. — 328
Чижевский (Прокофьев) Д. —
199, 200, 393, 497, 523, 551,
555
Чубаров И. М. — 555
Чубукова Е. И. — 555
Шаткин М. А. — 555
Шелер М. — 7, 24, 101, 103,
104, 202, 206, 209, 210, 222,
226, 227, 247, 442, 443, 472,
474-477,480,481
Шеллинг Ф. В. И., фон —
7, 16, 31, 51, 86, 105, 151,
176, 230, 247, 249, 366,
385, 424, 438, 449, 478,
479
Шестов Л. И. — 59, 80, 193,
208, 255, 256, 260, 262, 264,
412,468
Шичалин Ю. А. — 438
Шлейермахер Ф. Д. — 20, 241,
291,502,521
Шлецер Б. — 555
Шопенгауэр А. — 132, 260,
470
Шпенглер О. — 66, 325-329,
348,409-411
Именной указатель 581
Шпет Г. Г. — 59, 201, 393, 396-
416
Штайгер Э. — 467
Штаммлер Р. — 268
Штерн В. — 19, 169-171, 173,
384, 386
ШтирнерМ. — 510
ШуппеВ. — 80, 103,200,202
Щеголев П. — 515
Щедрин — 380
Щедрина Т. Г. — 393, 399, 401,
404, 555
ЭбертМ. — 513
ЭбнерФ. — 21,24, 442, 443
ЭккерманИ. П. — 20, 141
ЭкхартМ. — 45, 103, 105, 114,
137, 139, 140, 141, 146, 150,
248,291,451,481
Элен П. — 15, 212, 233,
258, 364, 365, 402, 432,
462, 496, 528, 550, 555,
556,571
Энгельс Ф. — 305, 330
Эразм — 435
Эренбург И. Г. — 336
Эренфельс X. — 402, 403
Эриугена И. С. — 114
Эрн В. Ф. — 59, 66-71, 199,
504,518
ЭртельА. И. — 79
Юбингер Й. — 437
Юм Д. — 7,23,68, 107
Юшкевич П. С. — 60,511
Якоби —7, 16,31,230,449
Яковенко Б. В. — 32, 59
ЯнкеВ. — 141
Янцен В. — 393, 394
Ясперс К. — 322, 360, 468, 471,
479
Ларюнова В. К. — 564
Adorno Th. W — 30
Allchin A. M. — 560
Alyayev G. — 560
Arsen'evN. — 570
Augustinus —22, 51,233
Baader F — 515
BambauerCh. — 559,560
Barbara C. — 565
Binswanger L. — 472, 482, 487,
489, 556
Boll M. M. — 560
Boobbyer P. C. — 560
Borne E. — 560
Botz-Bornstein Th. — 560
BredovG.V. — 31,42
CassirerE. — 40,41,514
Cizevskij D. — 556
Copleston E C. — 560
CorethE. — 214
Czardybon B. — 565, 566, 568
Dahm H. — 556
DelesalleJ. — 569
Deussen P. — 511
DiltheyW. — 23,33
Drozdek A. — 566
DubbinkJ. H. — 569
EhlenP. — 15,46,212,442,556,
557,561
Engelmann R — 38
FairweatherA. M. — 561
FeberJ. — 570
582 Именной указатель
Fichte J. G. — 31, 41, 45
Flasch К. — 453, 454
FlikkeG. — 561
Florovskij G. — 561
Förster A. — 557
Frank V. — 569
Ganöikov L. — 569
Gläser R. — 551,557
GloyK. — 140
Goerdt W — 557
Goethe I. — 20
Goldberg O. — 517
GreinerB. — 557
Haardt A. — 540, 557
Haas S. — 559
Habgood J. — 561
Hallensleben B. — 557
Heidegger M. — 102, 297, 449,
487
Herzog M. — 472,488
Jakim B. — 528, 529
Joel К. — 511
Kant L — 31
Kantor V — 558, 561
Karpenko H. — 569
Kegler D. — 528
Kline G. — 561
KochetkovaT. — 561
Kronenberg M. — 512
KucherK. — 475
Kunz K. — 558
KurekJ. — 530, 566
LandorB.W. — 561
Le Senne R. — 483, 527, 569
Leszek A. — 566
Lieb F. — 513,515, 516
LosskyN.O. — 523, 561,569
Lossky V — 569
Luks L. — 558
Maliszewski K. J. — 530, 566
Manning С. А. —- 561
Matuszczyk E. — 566
Mazurek S. — 566, 567
MedicusF. — 513
MeinongA. — 118
Miroshnychenko V. — 567
Misiejczuk K. — 567
Modesto P. — 569
Modzelewska В. — 567
Morot-SirEd. — 569
MotroSilova N. — 558
Nazarova O. — 558
NemethTh. — 561
Nikolaus von Kues — 19, 31, 36,
42, 43, 49, 432, 442
Obolevicz T. — 561, 562, 565-
568
Petzet H. W. — 468
Plotnikov N. — 540, 558,
562
Poltoratzky N. — 562
Przebinda G — 568
Przesmycki P. — 568
Radi Em. — 558
Radlov E. — 569
Rilke R. M. — 137, 140, 523,
526
RörigA. — 558
Ruppert H.-J. — 558
Scheler M. — 104, 475-477,
518
Именной указатель 583
Schlögel К. — 475
Schmid U. — 559
Schöndorf H. — 559
Schulz R — 559
Shein L. J. — 236, 559, 562, 570
SlallmachJ. — 457
Siesinski R. — 562
Smaga J. — 568
Solywoda S. — 562
äpidlikT. — 568
Stammer D. — 559
Stammler H.A. — 562
Starchenko N. — 562
Stern W. — 19
Stumpfe.— 518
Suchy B. — 475
Swoboda P. J. — 562, 563
Szombath A. — 559, 569
Tacho-Godi E. — 559
Tannert R. L. W — 559
Theunissen M. — 25, 486
Thum G. — 475
TolsotoiLeo — 525, 531,532
Tupikowski J. — 568
VaihingerH. — 373
Waidenfels B. — 469
Wittgenstein L. — 37, 38
Zen'kovskijV.V. — 563,569
ZernovN. — 563
Zweerde E., van der — 559
Сведения об авторах
Аляев Геннадий Евгеньевич — доктор
философских наук, профессор, заведующий кафедрой
философии и социально-политических дисциплин
Полтавского национального технического университета
имени Юрия Кондратюка (Полтава, Украина).
Бычков Виктор Васильевич — доктор
философских наук, профессор, главный научный сотрудник
Института философии РАН (Москва).
Гайденко Пиама Павловна — академик РАН,
доктор философских наук, профессор, главный научный
сотрудник Института философии РАН (Москва).
Евлампиев Игорь Иванович—доктор философских
наук, профессор кафедры философии
Северо-Западной Академии государственной службы
(Санкт-Петербург).
Ермичев Александр Александрович — доктор
философских наук, профессор кафедры истории русской
философии философского факультета СПбГУ (Санкт-
Петербург).
Кантор Владимир Карлович — доктор
философских наук, ординарный профессор Национального
исследовательского университета — Высшая школа
экономики (Москва).
Сведения об авторах 585
Мареева Елена Валентиновна — доктор философских наук,
профессор Московской международной высшей школы
бизнеса (Москва).
Мотрошилова Нелли Васильевна — доктор философских
наук, профессор, заведующая отделом историко-философских
исследований Института философии РАН (Москва).
Назарова Оксана Александровна — кандидат
философских наук, докторант Высшей школы философии (Мюнхен,
Германия), научный редактор издательства «Идея-Пресс»
(Москва).
Оболевич Тереза (Obolevicz Tereza) — профессор, главный
редактор журнала «Logos i Ethos» (Краков, Польша).
Плотников Николай Сергеевич — доктор философских
наук, профессор Института философии Рурского университета
(Бохум, Германия).
Порус Владимир Натанович — доктор философских наук,
ординарный профессор, заведующий кафедрой логики,
онтологии и теории познания факультета философии Национального
исследовательского университета — Высшая школа
экономики (Москва).
Пружинин Борис Исаевич — доктор философских
наук, главный редактор журнала «Вопросы философии»
(Москва).
Щедрина Татьяна Геннадьевна — доктор философских
наук, доцент кафедры философии Государственного
педагогического университета (Москва).
Элен Петер (Ehlen Peter) — профессор Высшей школы
философии (Мюнхен, Германия).
Содержание
Порус. ß. H.
Вступительная статья. Философское творчество
С. Л. Франка как тема современных исследований 5
Общая характеристика философской концепции
Элен П.
Введение в специфику философского
мышления Франка 15
Ермичев А. А.
С. Л. Франк — философ русского мировоззрения 58
Гайденко П. П.
Метафизика конкретного всеединства,
или абсолютный реализм С. Л. Франка 98
Евлампиев И. И.
Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка 163
Онтология и теория познания
Аляев Г. Е.
О философском методе С. Л. Франка
(Феноменология не по Гуссерлю) 197
Назарова О. А.
«Онто-феноменологический» проект
Семена Людвиговича Франка 212
Оболевич Т.
Аспекты «умудренного неведения» в философии
Семена Франка 232
Мареева Е. В.
С. Франк: трансформация классического
понимания Бога идуши 243
588 Содержание
Социальная философия и эстетика
Мотрошилова Н. В.
Третья часть трилогии С. Л. Франка
«Духовные основы общества», ее исторические
предпосылки и главные идеи 264
Кантор В. К
Принцип «христианского реализма», или Против
утопического своеволия («Свет во тьме» —
духовное завещание С. Л. Франка) 287
Кантор В. К
Русская революция или Вера в кумиры
(Размышления над книгой С. Л. Франка
«Крушение кумиров») 315
Бычков В. В.
Эстетический опыт приобщения
к реальности в философии Франка 340
Философия культуры
ПорусВ.Н.
С. Л. Франк: антиномии духа как основания
культуры 349
Пору с В. H
Онтология культуры С. Л. Франка 373
Щедрина Г. Г., Пружинин Б. И.
Семен Франк и Густав Шпет: две стратегии
постижения оснований культуры 393
Карпенко Е. К
С. Л. Франк: философская антропология
как энтелехия культуры 417
Философские идеи С. Л. Франка
в контексте мировой философии
Элен П.
Николай Кузанский и Семен Франк 432
Плотников Н. С.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере.
К истории восприятия Хайдеггера в русской
мысли 466
Содержание 589
Хроника основных событий жизни и творчества 491
Библиография 495
Именной указатель 572
Сведения об авторах 584
Философия России первой половины XX века
Семен Людвигович Франк