ФРАНЦ РОУЗЕНТАЛ
ТОРЖЕСТВО
ЗНАНИЯ
КОНЦЕПЦИЯ ЗНАНИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОМ
ИСЛАМЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1978

1Ф
Р 79
Franz Rosenthal
KNOWLEDGe TRIUMPHANT
The Concept of Knowledge
in Medieval Islam
Leiden, E. J. Brill, 1970.
Перевод с английского
С. А. ХОМУТОВА
Ответственный редактор
А. В. САГАДЕЕВ
Предисловие и примечания
А. В. САГАДЕЕВА
Роузентал Франц.
Р 79 Торжество знания. Концепция знания в
средневековом исламе. Пер. с англ. С. А. Хомутова. Предисл.
и примеч. А. В. Сагадеева. М., Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1978.
372 с.
Фундаментальное исследование известного американского
востоковеда Ф. Роузентала рассматривает постановку и попытки
разрешения в средневековом исламе важнейших гносеологических
проблем. Монография основана на детальном исследовании источников, в
частности богатого рукописного фонда, и вводит в научный обиход
много новых оригинальных фактов.
р10501-100
013(02)-78 30'77
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1978.

«ЗНАНИЕ» И ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ
К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
В основе любой мировоззренческой системы лежит
определенный категориальный аппарат, знание которого служит ключом
к пониманию данной философской или религиозной доктрины.
Но обрести этот ключ, как правило, удается только тогда, когда
изучаемая система понята и уяснена. Ибо от эпохи к эпохе, от
одной системы взглядов к другой (и в пределах той же самой
системы на различных ступенях ее развития) понятия наполняются
различным содержанием, а семантическая эволюция
обозначающих их терминов порой приводит даже к тому, что они на
известном этапе приобретают смысл, прямо противоположный
первоначальному. Отсюда важность контекстуального исследования
понятий, конкретизации их содержания и объема, выяснения тех
изменений, которые они претерпевали в ходе своего развития.
Подобные исследования приобретают особое значение, когда
их объектом становятся понятия, используемые в культуре,
развивавшейся более или менее независимо от той, в терминах
которой их надлежит интерпретировать. Таковы, в частности,
исследования, посвященные истолкованию в терминах западной
культуры основополагающих понятий философской и
религиозной мысли стран Востока. Сопоставительное изучение понятий,
вырабатывавшихся в мировоззренческих традициях Запада и
Востока, может обогатить и детализировать наши представления
о закономерностях эволюции человеческого знания, единство
которого, как известно, не является абстрактным тождеством,
а предполагает необходимые, исторически обусловленные различия
и особенности. Но такого рода штудии представляют и
значительные трудности, чреватые опасностью появления неоправданных
параллелей, модернизации, с одной стороны, и преувеличения
специфики, вплоть до утверждения «непереводимости» системы
категорий чужой культуры — с другой.
Приступая к рассмотрению тех значений, которые придавались
термину «знание» на средневековом мусульманском Востоке,
Ф. Роузентал пишет: «Будучи неотделимой составной частью
именно той цивилизации, которая создавалась, как таковая, по
их же разработкам, подобные концепции составляют особую
трудность для представителей иной цивилизации с точки зрения вер-

4
А, В. Саеадеев
ного их понимания и оценки. То, что лежит вне собственного
опыта человека, не может быть понято им в истинных
масштабах» 1. Вместе с тем ученый признает, что «передача важных
лингвистических явлений осмысленно и без слишком большого
искажения их концептуальной способности не столь уж
недосягаема» 2. Справедливость последнего утверждения доказывается
результатами предпринятого им исследования. Разумеется,
задача, стоявшая перед автором, не была столь сложной, как,
допустим, та, которую стремятся решить исследователи, занятые
изучением понятия дхармы или кармы в индийской культуре и
поисками их аналогов в европейской философии. Духовная культура
мусульманского средневековья в обоих ее важнейших аспектах —
религиозном и научно-философском — генетически родственна
европейской культуре и нередко рассматривается с ней вместе
в рамках единой средиземноморской цивилизации. И все же
развивавшиеся в ее русле понятия, в том числе понятие «знание»,
наполнялись специфическим «фактическим и эмоциональным
содержанием», обусловленным особенностями той
социально-культурной среды, в которой они возникли и функционировали.
Значение работы, осуществленной Ф. Роузенталом, трудно
переоценить. Перед нами исследование, значительно
углубляющее и уточняющее наши представления о духовной жизни
средневекового мусульманского общества, ибо вряд ли можно сыскать
другое понятие, помимо понятия «знание», в котором существо
этой жизни в ее многообразных проявлениях нашло бы столь
сконцентрированное и яркое выражение. Тонкостью
этимологических и семантических изысканий, широтой вводимого в научный
оборот источниковедческого материала это исследование,
несомненно, привлечет внимание арабистов и семитологов, историков
культуры, философии и религии народов Ближнего и Среднего
Востока.
Во введении к своей монографии Ф. Роузентал говорит не
только о поставленных им перед собой задачах, но и о тех задачах,
которые, по его мнению, стоят за рамками книги. Автор
исследования не притязает на исчерпывающий обзор источников,
имеющих касательство к его теме, и это вполне понятно — нельзя
объять необъятного. Можно понять и отказ его от попытки
сравнить постановку вопроса о знании в средневековом мусульманском
мире с «великими дискуссиями», разгоревшимися вокруг этого
вопроса в Европе нового времени, — такая попытка либо увела
5ы далеко от разбираемой проблематики, либо завершилась бы
недостаточно обоснованными аналогиями и
противопоставлениями. Но трудно согласиться с необходимостью самоограничения,
1 Наст, изд., с. 20.
2 Там же.

^Знание* в средневековой мусульманской культуре 5
которому автор подвергает себя в другом, гораздо более
существенном пункте — в оценке рассматриваемых им явлений с той
или иной «приемлемой современной позиции».
Уклонение автора от подобного рода оценки было бы
оправдано или, по крайней мере, объяснимо, если бы его работа носила
чисто филологический, лингвистический характер, если бы
«знание» трактовалось им как только языковой факт, а не феномен
культуры. Но все дело в том, что «знание» рассматривается здесь
не только с лингвистической, но и с культурологической точки
зрения; более того, пафос книги заключается в утверждении, что
«торжество знания» было определяющей чертой, своего рода
доминантой средневековой мусульманской цивилизации. Между тем
из привлекаемого Ф. Роузенталом материала выясняется, что
термином «знание» в этой цивилизации обозначали не только разные,
но и исключающие друг друга по своему содержанию понятия,
прежде всего — понятие веры и понятие знания в собственном
смысле этого слова. Совершенно очевидно, что при таком
положении дел торжество «знания» в одном значении должно было
подразумевать поражение «знания» в значении противоположном. Это
прекрасно осознавали сами мыслители той эпохи: близкий к ис-
маилитским кругам философ Иуда бен Ниссим Ибн Малки,
например, победу религии над наукой и философией
характеризовал как торжество мрака над светом, а ее господство над людьми —
как владычество глупости 3.
Знанию как доминирующей ценности средневековой
мусульманской цивилизации в книге противопоставляются незнание,
сомнение, скепсис. Но ясно, что последние не обязательно должны
были выступать в качестве «антиценности» в той же мере, в какой
знание не всегда представляло собой подлинную ценность, когда
его связывали, а тем более отождествляли со слепой верой в
истины откровения. Религиозный скептицизм и агностицизм как
результат критических размышлений о реальности пророчества,
потусторонней жизни или чудес, несомненно, обладали
действительной познавательной ценностью — в противоположность тем
«позитивным» знаниям, которые содержались в соответствующей
религиозной традиции.
Всякое знайие зависит от склада ума и миропонимания
познающего субъекта, от его познавательного отношения к
действительности. Ф. Роузентал дает обзор определений и трактовок
знания в самых различных сферах идейной и культурной жизни
мусульманского средневековья. Но обилие представленного
материала в сочетании со стремлением автора не расширять
мировоззренческие границы разбираемой им темы подчас приводит
3 V. S a d e k. Ateisticky proud «De tribusi impostoribus» a arabska
filosofie.— «Novy Orient». Praha, 1962, R. 17, № 9, с 199.

6
А. В. Саеадеев
к тому, что в потоке дефиниций оказывается погребенным их
реальный идеологический смысл и за калейдоскопом приводимых
текстов читателю не всегда бывает легко усмотреть их конкретный
социально-культурный контекст. Ввиду всего этого
представляется нелишним хотя бы вскользь дополнительно «высветить» в
рассматриваемых Ф. Роузенталом идейных и культурных
направлениях некоторые их аспекты, окрашивающие «знание» в
соответствующие локальные цвета.
Наиболее ранний пласт духовной культуры арабов, в котором
мы впервые сталкиваемся с понятием «знание», являет
доисламская поэзия. Древние арабские поэты выступали от имени своего
племени, защищая его честь или понося враждебные племена;
к их слову прислушивались, с ними советовались по важнейшим
вопросам жизни племени, их чтили подчас больше, чем вождей.
Поэт-бедуин почитался как ведун — потому ли, что он слыл
самым мудрым, вещим среди соплеменников, или потому, что он
выполнял определенные магические функции, или же потому,
что его считали наделенным таинственной силой, «одержимым»,
получающим от джиннов знания, недоступные прочим смертным.
Но при всем этом знания, которыми он делился с соплеменниками,
обращаясь к ним со своими творениями, не были плодом глубоких
самостоятельных размышлений, а отражали общепринятые
ценности и традиционные нормы морали; происхождение же этих
ценностей и норм поэта интересовало не в большей мере, чем
причины описываемых им природных явлений. Главная его задача
заключалась в том, чтобы в как можно более впечатляющей и
запоминающейся форме изложить современникам истины,
раскрытые коллективным умом предшествующих поколений.
«Культ слова и пафос намека» — эти две черты, подмеченные
Гете в мусульманской поэзии, были заложены в стихотворчестве
древних арабских бардов, но с наибольшей силой они проявились
в эпоху Халифата, когда с детрибализацией выполняемых им
функций поэт лишился ореола ясновидения и пророчества. Отныне
поэзия и знание оказались не только разлученными, но и
противопоставленными друг другу: наряду с афоризмом, гласящим, что
«от поэта требуется мастерство в его речи — истина требуется
только от пророка», в поэтике рассматриваемой эпохи повторялся
тезис, согласно которому «лучшая поэзия — это та, что наиболее
лжива».
Впрочем, последнее положение понималось не однозначно.
Представители формалистического направления в теории поэзии
истолковывали его в том смысле, что мастерство поэта тем
совершеннее, чем более он способен отходить от действительности или
противоречить самому себе без ущерба для формальной стороны
культивируемого им искусства. «Поэта не следует упрекать, —
писал Ибн Кудама, — когда он противоречит себе, превознося что-то

^Знание* в средневековой мусульманской культуре 7
в одной касыде или речи и порицая то же самое в другой. Если
и восхваление и порицание ему удались, в таком его поступке
нет ничего предосудительного; напротив, по-моему, это
свидетельствует как раз о силе и мастерстве поэта в его искусстве» 4. Иное
толкование тому же положению давали такие теоретики, как Абд
ал-Кахир ал-Джурджани, акцентировавший первостепенное
значение содержательной стороны поэзии: «Те, которые говорят, что
кто наиболее лжив — тот лучший поэт, придерживаются той
точки зрения, что искусство [поэзии] может процветать, достичь
высшего очарования и развиться до максимального разнообразия
только там, где оно может действовать свободно и с наибольшим
простором» б. Речь здесь идет о способности поэзии обогащать
систему образов до бесконечности, создавая новые или обновляя
старые, в отличие от тех способов высказывания, которые
ограничиваются простой констатацией факта, когда человек «заключен
в узкий круг,' его ноги связаны путами, он не может двигаться
в любом угодном ему направлении и не способен найти
применения своей силе» в.
Философы также отрицали познавательную ценность поэзии.
Ал-Фараби рассматривал поэтические высказывания как «целиком
ложные», объясняя это тем, что они «вносят в ум слушателя»
не «то, о чем говорится», а «имитацию чего-либо», т. е. образ,
целиком порожденный фантазией. Ибн Сина, соответственно,
определял поэтические высказывания так: «Поэзия есть речь,
действующая на воображение, составленная из высказываний
с совпадающими ритмами, равновеликих, повторяющихся по
своему размеру и сходных по буквам своих концовок» 7. Разъясняя
термин «действующая на воображение», он отмечал, что это
выражение служит различающим признаком, отделяющим поэтическую
речь от познавательных высказываний как такую речь, которой
душа подчиняется, испытывая удовольствие или страдание без
созерцания, рассуждения и опыта, подчиняется безотносительно
к ее истинности или ложности. Аналогичным образом и Ибн
Рушд стремился «деинтеллектуализировать» представление о
поэзии, в цели которой, по его мнению, не входит ни доказательство
какой-либо истины, ни убеждение кого-нибудь в чем-то; чтобы
достичь своей специфической цели, поэзия обращается не к
разуму, а к воле и эмоциям человека 8.
4 Кудама ибн Джафар. Китаб накд аш-шир. Лейден, 1956,
с. 2.
6Abdalqahir al-Curcant. Die Geheimnisse der Wortkunst.
Wiesbaden, 1959, с 293.
e Там же.
7 Ибн Сина. Аш-шифа. Ар-рийадийат. 3 — Джавами илм ал-мусика.
Каир, 1956, с. 122.
8 Проблема истины и лжи в поэзии мусульманского средневековья
рассматривается ныне и применительно к используемым в ней риторическим при-

8
А. В. Сагадеев
Поскольку поэты-бедуины выступали в качестве идеологов и
трибунов племени, наделенных чудесной прорицательской
способностью, на заре ислама они оказались естественными
конкурентами его пророка — Мухаммада. Последнему пришлось
столкнуться с недоверием к себе как к посланнику единосущего бога,
с обвинениями в том, что Коран есть не более, чем плод его
поэтического воображения, а сам он — «одержимый поэт». Мухаммед
был вынужден отмежевываться от поэтов и утверждать, что Коран
внушен ему архангелом Гавриилом и что слово божие он
претворяет в жизнь — в отличие от поэтов, которые «говорят то, чего
не делают». И все же Коран — наиболее ранний и крупнейший
памятник рифмованной прозы арабов, а Мухаммад — скорее поэт
и моралист, чем мыслитель. Во всяком случае, в сурах Корана
тщетно было бы искать отражение какой-либо гносеологической
или эпистемологической концепции.
В Коране говорится о знании двоякого рода — божием и
человеческом, и в обоих случаях оно не рассматривается в качестве
самостоятельной ценности. Божие знание выступает лишь как
необходимая предпосылка или даже как один из аспектов
всемогущества творца. Это знание никак не объясняется и не
обосновывается — оно просто прокламируется: «У Него — ключи тайного;
знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает
только с Его ведома, и нет зерна в мраке земли, нет свежего или
сухого, чего не было бы в книге ясной» (VI, 59). На «тщательно
охраняемой скрижали», пребывающем на седьмом небе прототипе
Корана, еще до сотворения мира запрограммировано все во веки
веков, ибо Аллаху ведомо не только настоящее, но и будущее.
Он знает наперед и, следовательно, предопределяет все поступки
людей. Отсюда и известное противоречие в Коране: деяния
человека предначертаны богом, и в то же время ответственность за
них должен нести сам человек.
Если знание бога было одной из ипостасей его всемогущества,
то человеческое знание в Коране подчинено или приравнено вере
и покорности всемогущему творцу. Причем относительно
способности человека постичь Аллаха, лицезреть его в сурах Корана
допускаются противоречивые суждения. В одной суре содержится
требование: «...стремись к Его лику, и пусть глаза твои не
отвращаются... стремлением к красоте эдешней жизни» (XVIII, 27),—
в то время как другая предупреждает: «Не постигают Его взоры,
а Он постигает взоры» (VI, 103); а третья уже содержит предосте-
емам. Высказывается мнение, что, например, «сильная гипербола» и
фантастическая аргументация, в целом чуждые арабской поэзии, были характерны
для персидской поэзии, где использолались для выражения истины высшего,
духовного порядка. [См.: J. К. В ii r g e 1. Klamstwo i prawda w klasycznej
poezii muzulmanskioj.— «Przeglad orientalistyczny». Warszawa, 1974, № 2
(90).] ^

«Знание» в средневековой мусульманской культуре 9
режение: «...сказали: „Покажи нам Аллаха открыто!" И их
поразила молния...» (IV, 152). Между человеком и богом Коран
создавал своеобразную эстетическую дистанцию, связанную с
амбивалентностью чувств, вызываемых сурами, которые
одновременно и повелевали и запрещали лицезреть всевышнего, то
изображали его восседающим на троне антропоморфным существом, то
заявляли: «...нет ничего, подобного Ему» (XL, 9).
Столь же непоследовательны стихи Корана, касающиеся
вопроса о наличии или отсутствии в мире законосообразности —
этой основной предпосылки познания человеком окружающей его
действительности. В слове божием как будто намекается на
существование в универсуме нерушимой стройности, гармонии: «Ты
не видишь в творении Милосердного никакой несоразмерности.
Обрати свой взор: увидишь ли ты расстройство?» (LXVII, 3).
Но представление о мироздании как о строго упорядоченной
системе оказывается иллюзорным, потому что Аллах, согласно
Корану, как раз и способен вносить во все расстройство, совершая
чудеса и нарушая ими причинно-следственные связи. Воля
Аллаха как владыки мира, таким образом, берет верх над мудростью
его как искусного демиурга, и естественный порядок вещей
оказывается ускользающим от познания человека.
Из этого, между прочим, следует неприемлемость той
«современной точки зрения», согласно которой Коран является
эффективным стимулятором человеческого знания. Такова, например,
позиция Малика Беннаби: в Коране, утверждает он, нельзя,
конечно, найти ни десятичной системы, переданной мусульманами
Европе, ни основ созданной ими алгебры, но, если подходить
к вопросу не с эпистемологической, а с психологической стороны,
то в нем можно обнаружить «нечто более важное — нравственную
и интеллектуальную атмосферу, в которой возникло новое
отношение к науке и знанию» 9. Эту атмосферу, оставшуюся у Беннаби
без дальнейших определений, пытается объяснить Н. Баммате.
Ислам, пишет он, признает единство и трансцендентность бога,
что могло бы, казалось, воспрепятствовать научному знанию,
поскольку все относительное, конечное, преходящее становилось бы
чистой иллюзией. Но этого не случилось: хотя мир, по Корану,
не является самоцелью, тем не менее он несет в себе «знамения»
(аят) или «напоминания» (зикр) творца. При правильном их
толковании природные объекты обнаруживают заключенные в боге
истину, милосердие, гармонию и могущество. Некоторые стихи
Корана сообщают человеку, что «знамения» бога содержатся «в
небесах и в его душе». Поэтому между природой человека и
структурой Вселенной устанавливается определенное соответствие. Более
9 М. В е n n a b 1. Western Orientalists and Their Writings.— «Islamic
Review and Arab Affairs». London, 1968, vol. 56, № 10, с 10.

10
А. В. Сагадеев
того, согласно Корану, человек является наместником бога на
земле, а это значит, что мир подлежит не только изучению, но и
преобразованию человеком 10.
Для обоснования тезиса, согласно которому мусульманское
средневековье было обязано своими научными открытиями
благоприятствовавшему им «духу» ислама, точно такой же
произвольной интерпретации подвергаются хадисы, предания о жизни Му-
хаммада. Так, Усман Амин пишет: «Сама история свидетельствует
о том, что ислам идет рука об руку с наукой... Разве пророк
ислама не говорил: „Ищи науку, хотя бы тебе пришлось найти ее в
Китае"?.. Религия, заявлявшая, что „чернила ученого так же
драгоценны, как кровь мученика", не может быть обвинена в
обскурантизме в своей сущности... Короче говоря, ислам всеми
силами покровительствовал науке» п. В хадисах действительно
можно найти славословия «знанию», которое истолковывается
Амином как «наука», но на самом деле под этим термином в них
подразумеваются все та же вера, те же «страх и благочестие»,
что и в Коране, а равно религиозные знания (в том числе и внание
хадисов), которые ставятся выше светских знаний так же, как все
сакральное возносится выше всего мирского.
Сбор и обработка хадисов породили специальную дисциплину —
хадисоведение, влившуюся в систему религиозных наук, целью
которых было обоснование канонического права — шариата —
и выводимых из него юридических решений. Структуру и источники
этой религиозной «учености» современный исследователь М. Ходжсон
представляет в следующей схеме (см. с. 11), иллюстрируя ее
гипотетическим случаем:
«Например, Мухаммад имел привычку после еды пользоваться
зубочисткой (сунна); существует предание (хадис) такого
содержания, дошедшее через цепь передатчиков (иснад); муджтахид
исследует это предание (иджтихад) и решает, что данный обычай
рекомендован не только пророку, но и простому верующему
(фикх); оно, поэтому, должно быть включено в шариат, в
установленный образ жизни; муфтий может дать обратившемуся к нему
с вопросом человеку фетву, говоря ему, чтобы он поступал так же;
но поскольку этот обычай только рекомендуется, кадий не будет
подвергать человека наказанию, если тот не станет действовать
подобным образом» 1а.
10 N. В a m m a t e. The Status of Science and Technique in Islamic
Civilisation.— «Philosophy and Culture: East and West». Honolulu, 1962,
с 180—181.
11 О. A m i n. Mohammed Abduh's Apologetic for the Muslim Faith.—
«Islamic Review and Arab Affairs». London, 1960, vol. 48, № 1, с 6—7.
12 M. G. S. Hodgson. The Venture of Islam. Conscience and History
in a World Civilization, vol. 1. The Classical Age. Chicago —London, [1974],
с 338.

«Знание» в средневековой мусульманской культуре 11
(КОРАШ
Сунна (образ действий
Мухаммада)
КЫЯС (аналогия)
[Рай (личное
суждение)]
Иджтихад (исследование)
муджтахида
Фикх (правоведение)
факиха
Иджма
\( согласное
мнение)
илм
(ученость)
улемов
(ученых)
Шариат
(путь для верующего)
Фе Тва (консультативное
решение) муфтия
Када (судебное постановление^
кадия (судьи)
Комплекс знаний и их источников, который в приведенной
схеме обозначен как «илм (ученость) улемов (ученых)», был
предметом умозрительного рассмотрения в мусульманском
правоведении — фикхе. Предмет умозрений в этой религиозной дисциплине
ограничивался вопросами, касающимися применимости и
способов применения тех правовых источников, на которые, как пока-
зано в схеме, опирается «иджтихад муджтахида». Но и этот род
теоретизирования, как правило, был достоянием
основоположников и немногих крупных деятелей правоведческих школ — маз-
хабов; что же касается подавляющей массы юристов, то их
умственный кругозор не шел в сравнение даже с эрудицией улемов,

12
А. В. Саеадеев
имевших дело не столько с духом, сколько с буквой священных
текстов. О разнице между улемами и правоведами ал-Джахиз, в
частности, писал так: «Мы убеждаемся на опыте, что если кто-нибудь
на протяжении пятидесяти лет изучает хадисы и занимается
толкованием Корана, то он не может все же быть причислен к
юристам и не может добиться должности судьи. Достичь этого он может
только в том случае, если он изучит труды Абу Ханифы и ему
подобных, выучит наизусть практические судебные формулы, а
справиться с этим он может в один-два года. И спустя немного
времени такого человека могут назначить судьей города или даже
целой провинции» 13.
. Когда речь заходит о «знании» в контексте мусульманской
юриспруденции, следует учитывать как отмеченное выше
обстоятельство, так и то, что многие правоведы, особенно маликиты и
ханбалиты, отличались крайним догматизмом. Маликиты,
например, «не испытывали потребности в какой-либо системе
богословских догм, более ясной, чем та, которую надлежало искать в самих
Писаниях. Круг их интересов суммарно очерчивается в
высказывании, приписываемом их учителю Малику: Знание трояко:
ясная Книга Божия, Традиция (сунна) и „Не ведаю"» 14. О
нетерпимости последователей Малика ибн Анаса к любой форме
самостоятельного мышления можно судить, например, по тому факту,
что в ал-Андалусе под их нажимом преследовалось не только
философское знание, но и учение знаменитого «Довода ислама» Абу
Хамида ал-Газали, чьи произведения были преданы публичному
сожжению в Кордове. Не будучи же в курсе всего этого, кто-
нибудь мог бы только умилиться «любомудрию» Малика, узнав,
что в его «Муватта» включена такая сентенция: «Сын, сиди у ног
мудрецов, поближе к ним, ибо Бог дает сердцам жизнь через свет
мудрости, подобно тому как Он дает жизнь мертвой почве
посредством небесного дождя» 16.
Своего рода философию религии в исламе представляла
спекулятивная теология — калам. Внутри этой науки выделяются
два направления, условно обозначаемые как ранний и поздний
калам. Представители раннего калама мутазилиты, начав с
попыток рационального осмысления мусульманской догматики,
кончили разработкой доктрин, выходивших за рамки религии и
утверждавших приоритет разума над верой, истины над божественным
законом, логически обоснованного знания над тайной
откровения. Современники называли их «поборниками справедливости и
единосущности бога». Принцип божией справедливости мутази-
13 А. М е ц. Мусульманский Ренессанс. М., 1966, с. 144—145.
14 G. F. Н о и г a n i. Introduction.— В кн.: A v е г г о е s. On the
Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, с 6—7.
1Ь Наст, изд., с. 84.

«Знание» в средневековой мусульманской культуре 13
литы связывали с незыблемостью законов, управляющих
природными процессами, и, соответственно, их познаваемостью
человеческим разумом: у бога, поскольку он справедлив, воля может быть
направлена только на благо, следовательно, мир необходимо
должен быть именно таким, каков он есть, а законы природы
тождественны воле всевышнего, который, поэтому, может действовать
только в пределах этих законов. Из этого же принципа вытекают
еще два положения, касающихся знания: во-первых, поскольку
вершение блага предваряется знанием того, что есть благо, воля
и могущество бога оказываются лишь модусами его знания;
во-вторых, коль скоро справедливость божия немыслима без
наличия у людей свободной воли, с одной стороны, и абсолютного
характера, независимости от бога добра и зла — с другой,
познание того, что есть добро и что есть зло, осуществляется человеком,
руководствующимся своим собственным интеллектом, а не
божественным откровением, положения которого неприемлемы, если они
противоречат разуму. Что касается принципа, утверждающего
единосущность бога, то из него следуют такие положения: бог
может быть описываем лишь в негативных терминах; признание
атрибутов бога, дополняющих его сущность, ведет к политеизму,
а приписывать всевышнему атрибут знания — значит допускать
в нем двойственность (так как в этом случае он выступает
одновременно и как субъект, и как объект своего знания, если пчслед-
нее направлено на него самого); коль скоро богу нельзя
приписывать и атрибут речи, слово божие, услышанное Мухаммадом, есть
нечто, имеющее начало во времени; Коран не предвечен, сотворен,
а потому поддается аллегорическому толкованию и, более того,
может быть превзойден творением человеческого гения.
В борьбе с мутазилитским, равно как и философским,
свободомыслием разрабатывали свои учения представители позднего
калама — ашариты. В ашаритской теологии, онтологическая
часть которой построена на атомистике (пользовавшейся большим
распространением и среди мутазилитов), человеческое знание и,
в не меньшей мере, божественная мудрость были потоплены в
безбрежном море чинимого богом произвола. Бог, по
представлениям ашаритов, каждое мгновение, в каждый атом времени вновь
и вновь создает в телах образующие их атомы и отдельно от
таковых — их акциденции, которые не зависят ни от своего субстрата,
ни от других акциденций. Впечатление, что вещам самим по себе
свойственны те или иные качества и действия, неистинно,
поскольку это лишь творцу было угодно в течение последовательного
ряда мгновений создавать все атомы, составляющие данный
предмет, с акциденциями того же вида, как и те, которые создавались
в нем раньше; в каждое из этих мгновений всевышний мог бы
с таким же успехом создать совершенно другие акциденции, даже
противоположные тем, которые он создал в предшествующий атом

14
А. 2?. С at аде ев
времени, либо создать их «лишенность», наделить их небытием.
Наблюдаемые в мире причинно-следственные отношения ашариты
категорически отрицали, объясняя их иллюзией, порождаемой
привычкой видеть одни явления вслед за другими. Не могло быть
и речи также об адекватности отражения действительности в уме
познающего субъекта. «Ибо эти люди, — писал Моисей Маймо-
нид, — лишили бытие всякой прочной природы, которая могла бы
послужить основой для настоящего доказательства, и отняли
у мышления правильное природное понимание, посредством
которого можно было бы получить верные выводы» 16. Да и о каком
доказательстве или понимании можно было говорить в рамках
доктрины, утверждавшей, что знания человека или «лишенность»
знаний, т. е. невежество, сотворяются в нем ежемгновенно вне
зависимости от того, какими знаниями он располагал в
предшествующий момент и располагал ли он тогда ими вообще.
В средневековом исламе ашаризму выпало на долю играть роль
ортодоксальной теологии. Среди неортодоксальных же учений
наибольшим распространением пользовались исмаилизм и
суфизм. В исмаилизме истинное, эзотерическое знание
рассматривалось как нечто, лежащее по ту сторону традиционных религий,
и приобщение к нему облекалось в форму инициации, причем
первостепенное значение придавалось личному общению ученика
с наставником. Исмаилиты не проводили принципиального
различия между пророческим откровением и толкованием священных
текстов исмаилитскими «друзьями бога», чья деятельность в этом
направлении образовывала последовательную «цепь гностического
знания». «Внешняя сторона» религии, основанная на обрядности
и буквальном понимании священных текстов, рассматривалась
ими как уступка невежеству и как средство, используемое для того,
чтобы держать массы в узде. Наиболее остро и обнаженно эта
последняя идея выражалась представителями крайне радикальной
исмаилитской секты — карматами. «Согласно карматам, — писал
Абу Мансур ал-Багдади, — такие пророки, как Моисей, Иисус и
Мухаммад, полагая, что они стоят выше людей, возжелали
владычествовать над ними. По словам карматов, пророки вводили
людей в заблуждение и закабаляли их с помощью своих законов» 17.
Противопоставление экзотерического знания эзотерическому
имело важное значение и в суфизме, где первое отождествлялось
с верой в догматику божественного закона, а второе — с
интуитивным постижением истины на пути богопознания. Отношение,
в которое вступали суфии с высшей для них божественной реаль-
16 Маймонид. Путеводитель колеблющихся.— В кн.: С. Н. Г р и г о-
р я н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII — XII вв. М., 1960,
с. 321.
17 Абу Мансур ал-Багдади. Ал-фарк байна-л-фирак. Каир,
1948, с. 188.

«Знание» в средневековой мусульманской культуре 15
ностыо, можно охарактеризовать трояко: как собственно
познавательный акт, как неизреченное экзистенциальное слияние с
божеством и как представление о таком божестве, чья нерасчленимая
сама по себе сущность пребывала одновременно и в скрытой форме,
не допускающей никакой множественности и противоположности,
и в явной, раскрываясь в многоцветьи тождественных ему
творений. Последняя точка зрения нередко находила воплощение в
трактатах и поэмах пантеистического содержания.
Свойственные исмаилизму и суфизму универсалистские
взгляды на истину, равнодушие к догматическим различиям между
традиционными религиями и противопоставление экзотерического
знания эзотерическому были характерны и для другого
крупнейшего направления в средневековой арабо-мусульманской мысли —
философии. Однако принципиальная разница между исмаилитами
и суфиями, с одной стороны, и философами, с другой, заключалась
в том, что если знания, открывающиеся по ту сторону догматов
традиционных религий, у первых оставались по преимуществу
религиозными, то для последних они выходили за рамки не только
этих догматов, но и религиозного мироощущения как такового.
Свою духовную родословную философы возводили не к той или
иной религии, а к эллинской и эллинистической мудрости, ввиду
чего культивируемые ими науки на мусульманском Востоке
называли «пришлыми» (дахила); эти науки здесь называли также
«рациональными» (аклиййа), поскольку высшим критерием истины
для философов служил разум, и в этом смысле их мудрость
противопоставлялась «традиционным» (наклиййа) наукам, которые были
связаны с религиозными и некоторыми другими «исконно
арабскими» областями знания. Философская мудрость делилась ее
представителями на две основные сферы — теоретические науки и
науки практические; те и другие опосредствовались
пропедевтическими дисциплинами. Науки, принадлежащие к обеим сферам,
со всеми своими подразделениями — чистыми и прикладными
науками,— с точки зрения философов, призваны обеспечить
людям обретение в здешнем, дольнем мире истины, блага, счастья и
совершенства, причем обе сферы философских знаний оказывают
друг на друга обоюдпое воздействие: практические науки служат
необходимой предпосылкой для совершенствования в
теоретических познаниях, а теоретические — стимулом к обретению
нравственных добродетелей.
Все это, однако, не значит, что философы выступали в роли
атеистов. И дело здесь не только в том, что они сами допускали
существование в мире некоего божественного начала (толкуемого
или как перводвигатель, или как исходное звено в эманационной
цепи, или как высший припцип царящей во Вселенной гармонии
и законосообразности), но и в том, что для непросвещенной
«широкой публики» они считали необходимой веру в догматы тра-

16
А. В. Саеадеее
диционной религии. Для уяснения позиции, которую занимали
философы в борьбе за торжество знания над верой, полезно вкратце
остановиться на их учении (разработано в трудах ал-Фараби и
Ибн Рушда) о соотношении философии, теологии и религии.
Согласно этому учению, «Органон» Аристотеля состоит из
восьми сочинений («Категории», «Об истолковании», «Первая
аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софистических
опровержениях», «Риторика» и «Поэтика»), которые представляют
пять «логических» (или «силлогистических») искусств:
доказательство, диалектику, софистику, риторику и поэтическое искусство.
Из перечисленных искусств риторическое и поэтическое
предназначены для «широкой публики», которой вполне достаточно, если
к ней обращаются с рассуждениями, ориентирующимися на
простое убеждение ее в чем-то и на использование образов,
воздействующих не на разум, а на эмоции; диалектика (в
аристотелевском значении этого термипа) и софистика служат основным
методом рассуждений, принятых среди теологов, которые
оперируют вероятностными посылками, исходящими из
общераспространенного мнения, и прибегают к софистическому обману; что же
касается доказательства, то это исключительное достояние
философов, которые одни только способны постичь истинную природу
вещей на твердом фундаменте достоверного знания.
Практические выводы из изложенной только что концепции
таковы: будучи не более как политическим искусством, религия
необходима обществу постольку, поскольку его подавляющая
часть неспособна к восприятию философских знаний; теология
должна быть поставлена вне закона как лженаука, бесполезная
в познавательном отношении и вредная — в социальном,
поскольку, как показала история, она служит источником
бесконечных распрей и военных конфликтов. Лишь одна философия
способствует адекватному раскрытию истин теоретического и
практического разума. В идеальном государстве она призвана
главенствовать через посредство философа-правителя, который вместе
с тем должен обладать риторическими и поэтическими
способностями, дабы наставлять на путь истинный «широкую публику».
Философия не должна противопоставлять себя традиционным
религиям, а ее поборники обязаны следовать общепринятым нормам
поведения, воздерживаться от разглашения своих взглядов перед
«широкой публикой» или излагать их в форме, недоступной для
понимания непосвященных или внешне не противоречащей
буквальному смыслу священных текстов.
Таким образом, о триумфе культивируемых ими светских
наук философы, жившие в теологизированном обществе, могли
лишь мечтать, и при этом победа знания над верой мыслилась
ими только как освобождение философской мудрости из-под опеки
теологии. Ибо даже в своих утопических мечтаниях о пришествии

«Знание» в средневековой мусульманской культуре 17
«добродетельного града» они не отказывались от убеждения в том,
что для «широкой публики» религия будет необходима как начало,
регулирующее общественную жизнь, даже в самых идеальных,
с их точки зрения, условиях.
Между тем именно философы, вместе с другими учеными
развивавшие светские науки, послужили причиной тому, что знания,
не связанные с традиционной религией и теологией, еще при их
жизни не только обрели популярность среди известных слоев
«широкой публики», но и стали в своей совокупности мерилом
духовной культуры человека. Речь идет об адабе — комплексе
требований, предъявлявшихся многосторонне образованной и
воспитанной личности — адибу. Просветительская роль адаба
заключалась в том, что возникшая на его почве и посвященная ему
литература подчеркивала независимость умственного багажа
адиба от религии и теологии 18 (что, впрочем, не исключало ни
тяготения иных теологов к обретению черт адиба, ни
необходимости для последнего приобщаться к наукам, связанным с
господствующей идеологией).
Адаб и литература по адабу приобрели популярность в эпоху,
когда на мусульманском Востоке усилился процесс
дифференциации наук и наметилось отличие специалиста-ученого от
разносторонне образованного человека. Касаясь этого отличия, А. Мец
приводит следующее высказывание Ибн Кутайбы: «Кто хочет стать
ученым (^алим), должен изучить отдельные отрасли знаний
(фанн), а кто хочет стать литератором (т. е. адибом.— А. С.) —
лишь распространяться о науках» 19. Приведенное А. Мецом
высказывание В. В. Бартольд считает не столь характерным, как
слова Йакута: «Разница между адибом и алимом заключается
в том, что адиб берет от каждой вещи лучшее и соединяет это
в одно целое, а алим старается познать какую-нибудь одну отрасль
зпания и достигнуть в ней совершенства» 2J. Представляется,
однако, что оба утверждения правомерны, хотя освещают вопрос
с разных сторон: слова Йакута, видимо, относятся к идеальному
адибу, а Ибн Кутайбы — к распространенному типу адиба
верхогляда, который оказывался на поверку человеком поверхностным,
довольно узкого кругозора. В последнем случае адиб стремился
обрести познания прежде всего в поэзии, дабы инкрустировать
свою речь подходящими цитатами из классиков, а из наук — в
географии и истории, поскольку именно они позволяли ему привлечь
к себе внимание рассказами об удивительных событиях и
диковинных явлениях, отделенных от его слушателей пространством
и временем. «У адибов, представителей подобного рода образован-
18 F. G a b г i el i. Adab.— El2, vol. I,fasc. 3. Leiden —Paris, 1954, с 180.
19 A. Me ц. Мусульманский Ренессанс, с. 144.
20 В. В. Бартольд. Ученые мусульманского «Ренессанса».—
В. В. Бартольд. Соч., т. VI, М., 1966, с. 619.

18
Л. В. Саеадеев
ности, научные дебаты с их малопривлекательными строгими
требованиями уступали место приятным беседам, глубину заменяло
внешнее обаяние. Европейское, особенно французское, общество
XVIII в. дает нам образец понимания образованности, не слишком
далекого от того, которое было присуще блестящим адибам
Багдада. В той и другой среде добивались остроумия и изящества,
ссобенно литературного остроумия и изящества речи,
изысканность (зарф) считалась высшим достижением» 21.
Если в средневековом мусульманском мире приобщение к
светским знаниям (пусть часто даже и поверхностное) стало делом
общественного престижа и эстетической оценки, то этот мир,
несомненно, ставил подобные знания очень высоко. Конечно,
о триумфе знаний такого рода здесь говорить трудно, ибо
господствующая идеология теологизированного общества на
протяжении всего средневековья оставалась именно таковой —
господствующей. Но все познается сравнением. И если подходить к
вопросу с этим критерием оценки, то можно сказать, что в период
своего расцвета в IX—XII вв. цивилизация мусульманского
Востока была отмечена гораздо большим распространением
светских знаний и научных открытий, чем западноевропейская
культура той же поры. Успехи этой цивилизации в рассматриваемой
области станут еще очевиднее, если вспомнить, что именно она
помогла западноевропейским книжникам последующих столетий
постепенно эмансипироваться от господства теологии и выдвинуть
из своей среды великих гениев эпохи Возрождения и нового
времени.
К этому следует добавить, что научные знания, накопленные
в средневековом мусульманском мире, говоря словами Ж. Кон-
дорсэ, «погибли бы для человеческого рода, если бы они не
послужили для подготовления возрождения более прочного, картину
которого представит нам Запад»22. В указанной исторической
перспективе пафос книги Ф. Роузентала, выраженный в ее
названии, находит для себя совершенно бесспорное, подлинно
объективное основание.
А. В. Сагадеев
21 G. E. von Grunebaum. Islam. London, 1961, с. 47.
12 Ж. К о н д о р с э. Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936, с. ИЗ.

Л l-H Imu shayfun Id yu'ftka ba'dahu battA
tu'fiyahu kullaka fa-idhd a^aytahu kullaka fa-anta
rain ict&*iht laka l-bacda 'alu khatarin
«Знание есть нечто такое, что не дается
тебе даже частично, пока ты не предашься ему
полностью, а когда ты целиком предашься ему, то
обретешь лишь надежду, но не уверенность, что
тебе достанется эта частица» (ан-Наззам, как его
цитирует ал-Джахиз) х
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Настоящая работа создавалась на протяжении многих лет.
Первым отчетом о ходе ее явилось краткое сообщение на XXV
Международном конгрессе востоковедов в Москве в августе 1960 г.,
тезисы которого были опубликованы в «Трудах конгресса».
Предварительное исследование определений знания (глава IV)
послужило докладом на симпозиуме «Конфликт традиционализма и
модернизма на мусульманском Ближнем Востоке», который
состоялся в университете г. Остин (Техас) весной 1965 г. Этот доклад был
напечатан в сборнике с тем же названием (под общей редакцией
Карла Лайдена), вышедшем в свет в 1969 г.
Мои ссылки в постраничных примечаниях показывают, сколь
обязан я многим библиотекам, открывшим мне свои рукописные
сокровища. Стипендия Американского исследовательского
института в Турции (AR1T) позволила мне провести в этой стране
шесть недель весной 1967 г.; я потратил это время на изыскания
в библиотеках Стамбула, Манисы, Эдирне и Бурсы. Это помогло
мне завершить начатые в других местах исследования, которые
были возможны, в основном, благодаря великодушному
отношению Йельского университета к творческим отпускам своих
профессоров.
Чл-Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад, т. VI, с. 97; А б у
Ахмад ал-Аскари. Тасхиф, с. 2; Абу Хилал ал-Аскари.
Ал-хасс ала талаб ал-илм. Стамбульская рук., Ашир-эфенди, № 433, л. 32а;
рук. Хамидийе, № 1464, л. 51а; ар-Рагиб ал-Исфахани. Муха-
дарат, т. IV, с. 28 — от имени ал-Халила; а л - Г а з а л и. Ихйа, т. I, с. 44;
И б н Джамаа. Тазкират ас-сами ва-л-мутакаллим фи адаб ал-алим
ва-л-мутаалим, с. 71; а л-А л м а в и. Ал-муид фи адаб ал-муфид ва-л-муста-
фид, с. 60.Как Ибн Джамаа, так и ал-Алмави приводят только первую
половину афоризма и не называют его автора — а только он мог бы сказать нам,
следует ли читать tu'fiyahu или tu'tthil Надеюсь по крайней мере, что я
правильно уловил смысл этих двух трудных последних слов.

ВВЕДЕНИЕ
Цивилизации склонны вращаться по орбите, центром которой
служат абстрактные по своей природе значимые понятия, именно
это придает той или иной культуре ее отличительные черты.
Подобные понятия можно обнаружить у истоков возникающей
вновь цивилизации. Иногда при первом своем появлении они
могут знаменовать совершенно новый подход к грядущим
изменениям среды, благоприятствовавшей их появлению. Со временем
они могут претерпевать изменения в характере и объеме.
Изменения эти порой несущественны и служат лишь усилению
прежнего значения понятий, но они способны также придать старым
концепциям новый смысл. Это свидетельствует о фундаментальных
сдвигах, общей ломке структуры цивилизации. Но понятия,
как таковые, могут продолжать использоваться, хотя при этом
значение их затемняется (как и глубина изменений) или же вовсе
скрадывается самый факт их существования. С другой стороны,
если сколько-нибудь осмысленное использование их прекращается,
это ясно показывает, что цивилизация, которая прежде
существовала ими, теряет свою жизнеспособность.
Будучи неотделимой составной частью именно той
цивилизации, которая создавалась, как таковая, по их же разработкам,
подобные концепции составляют особую трудность для
представителей иной цивилизации с точки зрения верного их понимания и
оценки. То, что лежит вне собственного опыта человека, не может
быть понято им в истинных масштабах. Словесное выражение
наталкивается на непреодолимую преграду: невозможно в других
языках найти слова, которые приближались бы по полноте
значения к оригинальному термину. «Величайшее символическое
значение лингвистических феноменов»г — несомненная
реальность. И тем не менее, передача важных лингвистических явлений
осмысленно и без слишком большого искажения их
концептуальной способности не столь уж недосягаема. К счастью, опасность
искажения смысла понятия Him в исламе сравнительно
незначительна.
Арабское Ч1т довольно хорошо переводится нашим «знание».
Однако «знание» не может выразить всего фактического и эмо-
1 Это было сказано Шпенглером по поводу слова «пространство», которое
якобы отсутствует в греческом языке. См.: О. S p e n g 1 е г. Der Untergang
des Abendlandes. Bd I, Munchen, 1920, с 120.

Введение
21
ционального содержания 'iZm, так как Ч1т является одной из
доминирующих в исламе концепций, которые дали мусульманской
цивилизации ее отличительную форму и окраску. В самом деле нет
другой такой концепции, подобной ciZm, которая действовала бы
как определитель мусульманской цивилизации во всех ее
аспектах. Это относится даже к таким важным терминам
мусульманской религиозной жизни, как tawbid — «признание единства
бога», ad-dln — «истинная вера» и многим другим, которые
используются постоянно и эмфатически. Ни один из них не может
равняться с Ч1т по глубине и широте использования. Нет такой
стороны мусульманской духовной жизни, политической и
религиозной деятельности мусульман, повседневной жизни рядового
мусульманина, которую не затронуло бы всеобъемлющее
отношение к «знанию» как к некоей высшей ценности мусульманского
бытия.
Ч1т это ислам, сколько бы теологи не высказывали сомнений
относительно правомерности этого уравнения. Сам факт
страстных дискуссий вокруг этой концепции свидетельствует ее
основополагающую важность для ислама.
Как возникло такое положение, как оно развивалось и росло,
какое приобрело историческое значение,— все это составит
предмет нашего дальнейшего изложения. Совершенно очевидно, что
предмет этот весьма обширен, поскольку он включает все то, что
сказано или написано многочисленными людьми по всему свету
в течение многих веков. Соответствующую информацию приходится
собирать во многих местах, материал этот обилен, но представляет
значительные трудности для овладения им. В ряде областей мы,
казалось бы, располагаем большим материалом, чем нам нужно,
но есть и другие участки, где остается желать лучшего. Существует
также постоянное искушение и даже кажущаяся необходимость
расширить настоящие границы нашей темы и включить в нее
весь круг духовных и умозрительных представлений или, по
крайней мере, значительную часть его. Легко было бы сказать, что
предмет Him во всем его объеме слишком широк для какой-либо
исчерпывающей трактовки и что лучше ограничиться
исследованием той или иной его стороны. Никто, и уж конечно не автор
этой книги, не сочтет такое предложение несправедливым. К
счастью, некоторые, хоть и немногочисленные, монографические
исследования по отдельным аспектам проблемы уже существуют, в
дальнейшем будут написаны новые. Представляется однако полезным
в одной работе привлечь внимание ко всему множеству
важных вадач, которые ждут решения. Освещение действительной
важности этой концепции в целом на основе исследования —
хотя бы краткого и беглого — многих ее важных импликаций
также не принесет вреда. Пусть читатель не рассчитывает найти
здесь подробное обсуждение всех деталей или полный обзор до-

22
Ф. Роуаентал
ступной литературы. Приводимый материал призван лишь
обрисовать основные контуры. Когда возникнет необходимость,
эти контуры могут быть заполнены дальнейшими изысканиями.
На овладение источниками я затратил столько усилий,
сколько мне представлялось необходимым. Предстоит заполнить еще
многочисленные пробелы, прежде чем возникнет ясная
историческая картина. Значительная часть древнейшего периода утрачена,
возможно, навсегда. Лишь малая толика более поздних
источников была издана. Иногда труд какого-либо важного автора
сохранился (или доступен) лишь частично, тогда как его следовало бы
изучить полностью, чтобы дать ему верную оценку. В некоторых
случаях, несмотря на наличие печатных текстов, приходилось
прибегать к рукописям. Зачастую я вынужден был отказываться
от использования потенциально важного материала,
существующего, но мне недоступного. Всякому, кто занимался исламскими
штудиями, знакомы такие же (или сходные) технические
затруднения.
В данной работе мне пришлось столкнуться и с более
значительными трудностями. Всякая историческая проблема
оценивается с современных позиций, вытекающих из понимания автором
состояния этой проблемы в его собственной эпохе и культурной
среде. Современный Запад затратил на проблему знания немало
усилий мысли. Полезно было бы сравнить и противопоставить
тому, что мы находим в мусульманском мире, великие дискуссии
былых времен, особенно XVII в. Но мы сочли эту задачу стоящей
за рамками настоящей работы. Я не претендую также на то, что
мои изыскания обеспечивают достаточную ясность в том, что
можно было бы назвать приемлемой современной позицией:
несколько сырое, возможно, поверхностное, но в общем широко
принятое понимание важнейших импликаций, прилагаемых к
основному характеру и главным аспектам «знания». Я могу лишь
надеяться, что связанное с этим чувство неуверенности и
неловкости, которое беспокоило меня все годы работы над этим
предметом, не отразилось на внутреннем содержании моей
аргументации.
Вечная проблема перевода проявила себя здесь наиболее
неподатливой. Всякий переведенный термин есть искажение,
независимо от того, сколько усилий было затрачено на подыскивание
наиболее удовлетворительного английского эквивалента.
Английские термины, прежде всего, всегда содержат в себе некоторую
двусмысленность. Они могут предлагать разным людям разные
концепции. Но и арабские термины не лишены двусмысленности.
Различия между ними, как правило, весьма тонкие, не всегда
соблюдались с достаточной точностью даже теми авторами, которые
осознавали технические сложности, связанные с выбором термина.
Один и тот же автор мог в одном месте строго соблюдать специаль-

Введение
23
ную терминологию, а в другом проявлять к тому же термину
небрежность. Так, термины Him и ma'rifah, например, могли
употребляться как обычные синонимы. Вместе с тем они были
достаточно дифференцированны, чтобы использоваться для
взаимоопределения. Они могли выступать как противоположные и почти
взаимоисключающие категории. Или же обозначать совершенно
отличные, ясно различаемые понятия и предметы. Для их
перевода используются различные английские термины, но в любом
случае терминологические взаимосвязи, столь сильные в арабском,
нарушаются. Дополнительная проблема в частном случае с Him
и maHifah возникает именно в английском языке, во французском
и немецком различия между savoir — connaitre или wissen — ken-
пеп зачастую близки к тем, которые существуют между арабскими
корнями. В данной ситуации мало что можно сделать, разве что
пользоваться непереведенными арабскими терминами или
добавлять их в особо важных случаях, когда это необходимо, или
создавать искусственные (и потенциально неверные) различия между
«знанием» и «познанием», «знанием» и «гносисом», «знанием чего-
то» и «знанием о чем-то» и т. п., как это с разной степенью
последовательности проводится нами далее. Сфера абстрактных
размышлений, лежащая в основе любой высшей цивилизации, это сфера
терминов, без которых не может действовать человеческий ум.
Переход от одного языка к другому всегда нарушает уникальные
модели мышления, он может привести в лучшем случае к
приближенному толкованию. Осознание этих фактов возможно послужит
ключом к пониманию нашего предмета.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЗНАНИЕ, ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЗНАНИЮ
Наши сведения о доисламской Аравии, особенно те, что
касаются интеллектуального уровня, достигнутого в центральной
части полуострова, остаются крайне ограниченными. Вновь
открытые материалы, равно как и углубленное, направленное
изучение уже имеющейся информации, существенно не меняют этой
оценки. Как правило, нам приходится довольствоваться
выводами, извлеченными из скудных и часто недостаточных данных.
Нет полной уверенности относительно характера и объема
словаря, использовавшегося в сфере интеллектуального познания,
и еще менее — относительно точности его примененияг. Поэзия,
которую принято считать доисламской, служит нам единственным
полезным источником. Мы можем однако предположить, что
словарь Корана довольно точно отражает раннее положение — за
исключением тех случаев, когда можно установить, что старые
слова наполнялись иным значением, а новые слова
заимствовались или создавались. Представляется довольно безопасным
предположить, что если какие-то основные корни слов не
зафиксированы ни в Коране, ни в доисламской поэзии, они все же могли
существовать в доисламской практике. Иными словами, мы можем
быть уверены в существовании в доисламской Аравии развитого
и отработанного словаря для выражения известного разнообразия
умственной деятельности.
Семитолог при взгляде на этот словарь будет поражен тем, что
арабские корни, отражающие сферу умственной деятельности,
лишены четких соответствий в других семитских языках или же
имеют весьма ограниченное применение в том или ином из них.
И действительно, как незначительно то немногое, что сохранилось
в дошедших до нас памятниках и документах на древних
семитских языках, по сравнению с неизмеримым разнообразием
разговорного употребления. Пробелы в нашей информации слишком
широки и значительны, чтобы выводить однозначное и уверенное
суждение в большинстве случаев. Многие из семитических
речевых форм исчезли незафиксированными. Кое-какие из них,
остававшиеся неизвестными до последнего времени, частично обнаруже-
1 Т. N о 1 d е к е.— WZKM, Bd III, 1889, с. 101 и ел.

Глава /. Знание, предшествующее знанию 25
ны. Другие, вероятно, никогда не будут восстановлены. Вместе
с тем можно предположить, что какие бы концепции ни проникали
в основное русло духовной жизни, они так или иначе
фиксировались где-то в литературе, прочие же, видимо, и в самом деле стояли
вне границ эффективной концептуальной жизни. Например,
общеарабский корень sh-c-r — «знать», кажется, зафиксирован в
древнееврейском лишь однажды, в Deuteronomy, 32, 17, где мы читаем:
«кого наши отцы не ведали (secarum)». Соответствие
древнееврейского корня s-c-r в этом отрывке арабскому sh-c-r было признано
современными учеными и отмечено в некоторых словарях2.
Однако оно все еще не принято многими современными
исследователями Библии. Но поскольку s-c-r здесь встречается параллельно
с y-d-c — «знать», его значение и, соответственно, его связь
с арабским корнем столь же надежны, как и все прочее в сфере
семитической лексикографии. Что же означает это уникальное
употребление в древнееврейском? Свидетельствует ли оно, что
редкость записи лишь дело случая (это представляется
маловероятным) или же указывается, что $-с-г устаревший или
диалектальный корень? Последнее весьма возможно, особенно если учесть,
что единственный случай употребления его засвидетельствован
в стихах. При нынешнем уровне знаний на эти вопросы ответить
нельвя. Но остается фактом, что лексические корни, широко
используемые в арабском языке для выражения различных сторон
умственной деятельности, необычны, а возможно, и неизвестны ни
в одном из тесно связанных между собой семитских языков.
1. Корень *-1-т
Наряду с примечательным отсутствием связи между арабскими
корнями, обозначающими умственную деятельность, и другими
семитскими языками, не менее примечательно и другое: насколько
нам известно, распространенная семитская основа y-d-c в значении
«знать» не употребительна в арабском. У-й-с обнаружена
практически во всех прочих семитских языках. Сюда относится и
эфиопский, где в добавление к aydd са от корня y-d-c используется
также (amara) cfmara от корня 5-яг-г, в значении «видеть»,
наилучшим образом представленное в аккадском,— явление, которое
можно сравнить с греческим oida и латинским video.
2 Связь между араб. sh-l-r и арам. s-<-r ограничивают во времени. Это
возможно, хотя не подтверждается и не опровергается значением s-c-r
(«посещать», «исследовать», «делать») в арамейских диалектах, где этот корень
появляется.
Позднее мусульманское спекулятивное мышление пыталось определить
некий специфический вид познания через sh-l-r, см., например, а з-Замах-
ш а р и. Кашшаф, т. I. Булак, 1318—1319, с. 134 —о суре II, 9/8; G. V a j d а.
Recherchps sur la philosophic et la kabbale, Paris — The Hague, 1962.

26
Ф. Роузентал
Можно предположить, что термины для обозначения
умственной деятельности формировались в человеческом сознании
медленно. Весьма вероятно, что они вырабатывались с течением
времени, очень постепенно, по аналогии с более примитивными
понятиями, выражавшими первоначально физическое восприятие и
деятельность или, возможно, идеи магии 3. Мы, например, находим
также, что отдельные индоевропейские языки имеют совершенно
разные слова для понятия «знание». Точнее, в некоторых языках
специализировались в этом смысле одни корни, в других языках
преобладают иные. Термины для обозначения умственной
деятельности создавались не только с помощью специализации первичных
корней, кроме этого основополагающие концепции часто
выражали с помощью вторичных модификаций первичных корней.
Одним из многих примеров может служить греч. epistamai, epistemet
которое, как широко признано, представляет собой диалектную
форму от ephistemi от корня со значением «стоять» с предлогом epi
(как англ. understand). Довольно разительную параллель греч.
epistamai (хотя греческое влияние здесь исключено) представляет
араб, w-q-f *ala — «знакомиться с чем-то», букв, «остановиться над
чем-то».
Таким образом, наличие в семитских языках корня y-d-c
(«знать») еще раз указывает на их тесную связь между собой 4
и на относительно недавнее их разобщение. Отсутствие же корня
y-d-c в арабском и замещение его другими корнями тем более
четко свидетельствует о существовании особых условий в
аравийской среде, которые привели к отказу от y-d-c и предпочтению
ему других корней.
Наше общее правило, что арабские корни, обозначающие
умственную деятельность, не имеют соответствий в прочих семитских
языках, распространяется на самый важный из них, араб. *--1-т—
«знать». Употребление производного от c-Z-m в значении «знать»
3 Поучительная попытка вывести «знание» из «делания» в греческом
сознании и проследить это развитие в греческой мысли вплоть до Платона была
предпринята Б. Снеллом (В. S n е 11. Die Ausdrticke fur den Begriff des Wis-
sens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924). Это исследование все
еще заслуживает внимания, хотя ныне известно, что греческий использовался
как язык высокой цивилизации гораздо ранее; соответственно, возможность
выявления первоначальных конкретных значений абстрактных терминов
становится более отдаленной.
С семит. y-d-c никакие примитивные конкретные понятия не
ассоциируются, а древность его полностью подтверждается использованием в аккад.;
см.: The Assyrian Dictionary, vol. VII, с. 20 и ел. Этимологические выводы
Ботервека (G. J. Botterweck. «Gott erkennen» im Sprachgebrauch
des Alten Testaments. Bonn, 1951, с 11) приставляются логически
неубедительными, независимо от того, насколько они поддерживают теорию
конкретного происхождения y-d-* и связь этого корня с yad — «рука».
4 Это в узком смысле, не принимая во внимание связь семитских языков
с египетским и хамитским.

Глава I. Знание, предшествующее внанию
27
подсказано в отношении угаритского Айстлайтнером \ Однако,
что касается двух приводимых им отрывков, то контекст одного
совершенно неопределенен, а второй интерпретируется более
просто и с большей вероятностью как содержащий слово са1ат —
«вечность». Корнем ^alama, внесенным в эфиопский словарь как
редкий со значением «signare, consignare litteris», можно было бы
пренебречь как заимствованным из арабского. Это однако неверно,
так как корень <-1-т встречается в южноаравийских надписях
и эфиопское 'alama нужно соотносить с южноаравийскими
свидетельствами в. Последнее требует внимательного изучения. Нам
еще во многом мешают неточности, окружающие большую часть
южноаравийского материала. Но в данном случае мы стоим на
сравнительно надежной почве. Новейшие исследователи надписей,
содержащих корень '-l-m, кажется, соглашаются признать его
смысловую связь с араб. calam — «знак, метка». Кроме
собственного имени Чтп7, южноаравийские надписи содержат глагол
с-1-т в основном спряжении и в спряжении с префиксом t-\ оба
они обычно переводятся «означать». Значение «документ»,
приписываемое существительному Чт, использовавшемуся в связи
с этим глаголом, явно основывается на предположении, что
документ это нечто «отмеченное» или «обозначенное» и, таким образом,
связывающее законом 8. Существует однако отрывок одной из
надписей, который читается Чт bhw t4m, что в Corpus Inscrip-
tionum Semiticarum, vol. IV, 74, 16 и ел. переводится как «signum
quo monitus est». Этот перевод опять-таки основан на принятом для
араб, ^alam значении «знак, метка». Другая недавняя интерпре-
6 J. Aistleitner. Worterbuch der ugaritischen Sprache.— «Berichte
der Sachsischen Akademie d. Wiss., phil.-hist. Klasse». Berlin, 1963, с 232.
6 О положении в другом эфиопском языке, тигрэ, см.: E.Littmann,
W. Н б f n е г. Worterbuch der Tigre-Sprache. Wiesbaden, 1962, с. 451 и ел.
Как показывают авторы этого словаря, производные от корня с-1-т,
выявленные в тигрэ, также соотносятся в основном со значением «знак», «метка».
Те же, которые обозначают «обучение», «учение», кажется, представлены
менее широко и могут считаться заимствованиями из арабского.
7 Ср. Repertoire d'epigraphie semitique, № 2774; см.: A. J a m m е.—
Ancient Near Eastern Texts (ed. J. B. Pritchard). Princeton, 1955, с 509.
Та же надпись содержит и собственное имя, производное от y-d-*. Ср. RES,
№ 3199, стк. 3. О собственном имени 4mt см. также A. J а ш ш е. Sabaean
and Hasaean Inscriptions. Roma, 1966 (Studi Semitici, № 23), с 38.
8 Отсылки к этому глаголу в основном спряжении (с-/-т) см.: RES,
№ 3566, с. 23; A. F a k h г у. An Archaeological Journey to Yemen. Cairo,
1952, № 3, ctk. 9; cp. A. F. В e e s t о n. A Descriptive Grammar of Epigraphic
South Arabian. London, 1962, с 69. О спряжении с t- (t-'-l-m) см.: RES,
№ 3688, стк. 12; № 3691, стк. 10; № 3692, стк. 7; № 3693, стк. 5; № 3854,
стк. 10; № 3879, стк. 7; № 3951, стк. 6; № 4765, стк. 2. Значение
«производить, воспроизводить», которое мы иногда приписываем этому глаголу (RES,
N° 4771; F a k h г у, № 30 bis, стк. 3 и ел.), представляется лишь свободным
вариантом значения «метить» (которое употребляет Бистон, с. 69 и ел.).
Отсылки к существительному Чт см.: RES, № 2876, стк. 3; № 4772 (?); F a k h-
г у, № 33/ стк. 4 (В е е s t о п, с. 70).

28
Ф. Роузентал
тация гласит: «пророческое видение, которое научило его»",
пододвигая таким образом глагольную форму t4m ближе к араб.
tacallama — «изучать». Однако представляется, что в этом
отрывке глагол является производным от существительного, а
существительное, независимо от его точного значения, скорее связано
с «меткой» или «знаком», чем со «знанием». Подобным же образом
предлагаемый перевод глагольной формы lytclmn — «sollen ange-
zeigt werden, anzuzeigen», как представляется, указывает на
основное значение «быть помеченным» 10.
В итоге, независимо от всех колебаний в переводе,
южноаравийский фактический материал способствует заключению, что
c-Z-m в южноаравийском диалекте не означает «знать», но
семантически близко к араб. calam — «знак, метка».
Другим единственно возможным пунктом контакта арабского
корня '-/-т с иным семитским языком п представляется топоним
или, точнее, названия двух различных местностей, упомянутые
в Ветхом завете. Одно из них встречается у Иисуса Навина, 21,
18 как ^Almdn, а в соответствующем пассаже Паралипоменон I,
6,45 как cAlemet. Другая местность носит название cAlm6n Di-
bldtdyemd и упомянута дважды в Книге Чисел, 33, 46 и ел. Точное
название первого не может быть установлено наверняка, как это
показывают расхождения между Иавином и Паралипоменонами,
а также греческая транскрипция (начальное греческое g однако
не обязательно ставит под сомнение изначальное семитское с
в этом названии). Во всяком случае, интерпретация *са1атйп —
«знаки двух путей» подходит к сА1тбп. .Конечное -п вместо -т
неудивительно в древней форме, особенно на Моабитской
территории, где расположена последняя из этих двух местностей 12.
Таким образом, можно сказать, что в довольно редких случаях
употребления корня с-/-т за пределами арабского языка
прослеживается его семантическая связь со значением «знак, метка,
путевая веха». Поэтому не безосновательно будет предположить,
что значение «знать» является свойственным арабскому
расширением значения первоначального конкретного термина «дорож-
• Ср. Beeston, с. 58.
Ю Ср. RES, № 4176, стк. 5, 8 и ел. В RES, № 2724, стк. 3 — dbh t4m
переводится как «par lequel a ete informe», что не вполне достоверно.
11 Ряд собственных имен, найденных в греческих надписях, таких, как
Ilmos, Alamos, Olime, Olernos, связывались с с-1-т\ см.: Н. W u t h n о w.
Die semitischen Meusohennamen. Leipzig, 1930, с 157. Но их интерпретация
неясна. Более того, эти собственные имена отражают ситуацию в арабском,
но не в других семитских языках.
12 Об обсуждении окончания -бп в библейских топонимах, таких, как
Sh6m8r6n — Самария, см., например, G. R. D г i v е г.— «Palestine
Exploration Quarterly», vol. LXXVII, 1945, с. 9; vol. ХСГ, 1959, c.158; J. G. F e-
v г i e г.—«Semitica», vol. 1,1948, с 34 и ел.

Глава /. Знание, предшествующее знанию
29
ная примета, веха» 13. Подобное развитие было предложено для
коптского глагола sooun в значении «знать»: его предполагаемый
корень w-s-n находился в том же соответствии с семитским
южноаравийским w-th-n — «камень, обозначающий границу», как
немецкое тегкеп с Mark или Markstein 14. Как бы то ни было, связь
между «дорожной приметой» и «знанием» особенно тесна именно
в аравийской среде, где она приобретает специфическое значение.
Для бедуина знание дорожных примет, опознавательных знаков
в пустыне, которые указывали ему дорогу в путешествиях и
при исполнении каждодневных трудов, было самым важным и
необходимым. Именно от этого зависела его жизнь и
благополучие. Таким образом, легко увидеть, как в кочевой, по
преимуществу, среде общая концепция знания могла развиться из
конкретного опознавания «дорожных примет». Свидетельство,
подтверждающее подобное происхождение арабского с-1-т «знать», может
быть обнаружено в корнях с противоположным значением,
например, j-h-l «быть несведущим». Для концепции «незнания»
арабский язык разделяет с остальными семитскими корень п-к-г.
J-h-l, который в известном нам арабском служит обычным
антонимом для «знать», как представляется, не имеет родственных
корней в семитских языках. Достаточно правдоподобно
объяснение j-h-l как вторичного образования от хорошо известного корня
j-w-lj означающего «ходить вокруг». Он мог означать бесцельное
блуждание по кругу, незнание, куда идти. Тогда он очень точно
противополагается знанию, определяемому как путевождение по
дорожным приметам, в той среде, где жизнь зависела от знания их,
а страдания и смерть были вероятным результатом незнания.
Семантические построения подобного рода, конечно,
недоказуемы. Они приобретают однако правдоподобие при сравнении с
другими, более близкими и лучше изученными периодами. Одна такая
13 См. также такие образования, как таЧат — «известный район»
(ср. N о 1 d e ke. Fiinf Mo'allaqat, II, с. 28.— «Sitzungsberichte der к. Akad.
d. Wiss. in Wien, philos.-hist. Kl.», 1900, с 142) и противоречащий ему majhal
(Lisan al-cArab, XIII, Bulaq, [1300—1308], с 138): ard majhal — «земля, где
нет путеводительства», ard majhulah — «земля, где нет дорожных знаков и
гор»).
Можно отметить далее, что в современном южноаравийском известны
производные от корня *-1-т в значении «знак», хотя они заимствованы из
араб.; тогда как для «знать» употребляются глаголы >edali < y-d-1; cerob <
< с-г-/ и teb; см.: W. L e s 1 a a. Lexique Soqotri. Paris, 1938, с 58, 198, 311,
325 и ел.
Возможно, что позднейшие мусульманские этимологические построения
неизбежно должны были производить «ci7m от 'alamah, что означает
руководство и направление», как это делал Абу Али ал-Фариси (ум. 377/987), на
которого ссылается по этому поводу а л- А й н и, сУмдат ал-кари, т. I.
Константинополь, 1308, с. 380. См. также ниже, с. 37, прим. 1.
14 W. V у с i с h 1.— «Mitteilungen des Institute fur Orientforschung.
1957, № V, с 10—25; И.М.Дьяконов, Семито-хамитские языки. М.,
1964, с. 46.

30
Ф. Роузентал
параллель есть в современном иракском диалекте 1б. Там indall-
«быть ведомым» обнаруживает тенденцию принимать общее
значение знания или знания человеком собственного пути, или
местонахождения вещей. Если считать возможным открытие двухбук-
венных прототипов для существующих трехбуквенных корней,
связь '-/-/га с предлогом са1 становится очевидной в значении
«наткнуться на что-либо» и таким образом «познакомиться» с этим
(ср. также араб, w-q-f lala, упоминавшиеся выше) или, возможно,
в значении «схватывать» высокие точки и ориентироваться с их
помощью 16. Такое довольно произвольное образование может
в свою очередь интерпретироваться как ведущее к знанию,
основанному первоначально на каких-то приметах и знаках в некоей
среде, и послужить исходной точкой для образования *alam —
«дорожная примета», как промежуточного между двухбуквенной
стадией и значением глагольного корня «знать». Нет
необходимости говорить, что чем дальше мы заходим в подобных
рассуждениях, тем менее уверенно себя чувствуем 17. Даже относительно
консервативная теория, что «знание» в абстрактном значении было
первоначально определенным знанием путевых примет, принята
не всеми и открыта для нападок (ничуть не более
аргументированных). Предложенная комбинация «дорожных примет» и
«знания» остается однако наводящей на размышления гипотезой
для объяснения концепций знания, преобладавших в древней
Центральной Аравии. Знание там было довольно примитивным
сбором элементарных материальных данных при весьма суровых
общественных условиях. Эти данные не были необходимо связаны
каким-либо видом материальной или логической цепи.
Большинство из них считалось ценными сами по себе, и знание какого-
либо из них уже могло претендовать на полезность. Если мы
сделаем еще один шаг дальше, то придем к заключению, что
подобную концепцию значения и ценности знания можно обнаружить
в научной продукции мусульманской цивилизации и в более
позднее время. Соблазнительно видеть в этом примечательном
предпочтении, проявляющемся в более или менее рассеянной
информации, сохранение очень древнего аравийского подхода к
знанию в среде, весьма отличающейся от той, где берут свое начало
эти специфические модели мышления. Однако и здесь
рекомендуется большая осторожность. Любое первоначальное значение
15 G. К г о t k о f f. Arabic Чт «to know».— JAOS, 1964, vol. 84,
с 170—171.
19 A.-S. Marraard ji. La Lexicographic arabe a la lumiere du bilit-
teralisme. Jerusalem, 1937, с 129 и ел.
17 Следует отметить, что мусульманские филологи, которые вообще
всегда любили этимологические рассуждения, не находили, что сказать по
поводу Him, поскольку они понимали, что обычные слова едва ли можно
объяснить с помощью этимологии. Ср., однако, выше, с. 29, прим. 13, и ниже,
с. 37, прим. 1. Иное положение с корнем с-/•-/, см. ниже, с. 122.

Глава 7. Знание, предшествующее аканию
31
корня с-1-т могло быть живым лишь в очень отдаленный период,
гораздо более далекий, чем те, на которые распространяется наше
конкретно-историческое понимание. Когда мы находим Him в его
действительном употреблении, оно уже давно превратилось в
абстрактный термин, не связанный с грубым конкретным материалом.
2. Свидетельство поэзии
Практически поэзия — единственный род умственной
деятельности, о котором можно сказать с уверенностью, что он был весьма
развит и широко распространен в доисламской Аравии.
Представляется определенным, что арабское слово для поэта shdHr
первоначально означало «ведун», а слово для поэзии — shi*r —
«ведовство» 18. Какого сорта «ведение» здесь подразумевалось,
неясно, и ответить на этот вопрос более определенно не в наших
силах *. Это могло быть магическое знание. В целом
представляется более вероятным предположение, что поэт был личностью,
способной оперировать данными, выходящими за пределы
непосредственного практического опыта, личностью, которую признавали
наделенной знанием, выделяющейся среди прочих способностью
к предвидению и к выражению этого предвидения. Это означало,
что знание было редким и ограниченным продуктом, что это
знание далеко отстояло от всякой научной деятельности. Однако это
предполагаемое первоначальное значение термина могло
ощущаться только в самые ранние исторические времена. Греки и римляне
вначале не думали о «поэте» как о «деятеле» **,— как считают и
в наше время, если только не пытаются продемонстрировать свои
познания в этимологии. Аналогично этому и арабы в течение
веков, предшествовавших исламу, не видели, вероятно, в своих
поэтах просто «ведунов», если даже таково и было первоначальное
значение этого слова.
Обратившись к более конкретному фактическому материалу
доисламской поэзии, т. е. к поэтам, связанным с конкретными
именами, считающимися принадлежащими доисламским поэтам, мы
18 См. особенно I. Goldziher. Abhandlungen zur arabischen Philolo-
gie. Leiden, 1896, Bd I, c. 17 и ел. Арабские лексикографы определяют
ghVr — «поэзию» как проявление знания, ср. Lisan al-cArab, vol. VI, с. 76
и ел.: «Shi(r — метрическая речь. Этот термин закрепился в этом значении
благодаря благородному характеру [подобной речи], преобладающему над
метром и рифмой, хотя любое знание может быть [названо] shi'r с тем же
основанием, как термин fiqh, [означающий знание и понимание], закрепился в
значении науки и религиозного права». Согласно замечанию, приписываемому
халифу Умару и др., поээия была единственным «знанием», достойным этого
имени, которым обладали арабы, прежде чем божественное откровение
открыло им лучшее знание. См.: Абу Хатим ар-Раз и. Китаб аз-зина, изд.
ал-Хамдани. Каир, 1957, т. I, с. 96.
* Здесь и далее звездочкой обозначены примечания ответственного
редактора, помещенные в конце книги.

32
Ф. Роувентал
вынуждены признать, что почва эта ненамного прочнее, чем почва
семантических и этимологических построений, которую мы только
что покинули. В нашу задачу не входит воссоздание некоей
всеобщей картины доисламской жизни или концепции доисламских
поверий. Мы хотим получить сведения об одном специфическом
типе отношений, которые могли существовать (или не
существовать) в доисламской Аравии. Таким образом, вопрос о подлинности
приобретает большую важность, чем обычно, в каждом отдельном
случае. Спорадические заявления и размышления об особом
отношении к умственной деятельности и интеллектуальному
постижению часто вызывают подозрения, что в них имеются более
поздние вставки и домыслы. Они подвергались также значительным
модификациям, внешне небольшим, но могущим привести к
глубоким изменениям в значении их для наших частных изысканий.
Отдельные слова в арабской поэзии часто замещаются другими,
которые, вероятно, не слишком меняют общее течение мысли, но
искажают более тонкие различия. При нынешнем состоянии
наших знаний единственно возможной процедурой будет считать
достоверным все, что называется доисламским, не оставляя в то
же время законного сомнения в каждой детали.
Но даже при таком подходе материал, который годится для
нашего исследования, весьма ограничен. Здесь очевидно не
поможет и попытка акцентировать фактические знания доисламских
арабов — по свидетельствам их поэзии. То, что мы хотим
выяснить, сводится к объему и виду рефлексии, которая, возможно,
существует по отношению к абстрактной концепции знания и ее
значению — равно как и значимости. Поэзия, как таковая,
конечно, не является подходящим средством для передачи подобной
информации. Особое специфическое положение поэта определяло
объем фактических знаний, которыми он обладал или которые
теоретически были ему доступны. Вариации в этом отношении
должны были быть весьма велики — в зависимости от места поэта по
отношению к средиземноморской цивилизации того времени.
Однако поэты вне всякой связи со своим образованием, а также
с первоначальным значением арабского слова «поэт», вовсе не
чувствовали себя призванными распространять научную информа*
цию. Еще меньше они были склонны считать своей задачей
использование поэтического таланта для размышлений по поводу
природы или определения знания. Их главной заботой была сфера
чувств и сублимация их не в интеллектуальные абстракции, но
в формы чисто чувственного наслаждения. Корень c-/-m и его
антоним j-h-l, равно как и прочие корни родственного значения,
часты в доисламской поэзии, но упоминания абстрактного знания
редки, почти отсутствуют. Среди наблюдений, которые могут быть
сделаны в этой связи, три пункта, кажется, заслуживают особого
внимания в нашем контексте.

Глава /. Знание, предшествующее знанию
33
Во-первых, мы находим случайные указания на смутное
осознание, которое наверняка разделялось всеми мыслящими
современниками, что знание есть нечто обладающее градациями; его
надлежит обретать, оно обладает внутренней ценностью и
очерченными границами. Знание есть нечто, выделяющее личность из
ей подобных. Полустишие, приписываемое Набиге аз-Зубйани,
гласит:
Тот, кто не знает, не похож на того, кто знает 1В.
Бишр ибн Аби Хазим драматически восклицает:
Похож ли искушенный на того, кто не знает?!20
Незнание может быть преодолено лишь медленным накоплением
растущего объема информации, как это указано в знаменитом
стихе муаллаки Тарафы:
Эти дни покажут, чего ты не знаешь,
И кто-то, кого ты не ждал, принесет тебе вести 21.
Как приобрести знания в поисках опыта, говорится в стихах,
приписываемых некоему Аше Джиллану, о жизни которого ничего
толком не известно (он мог жить и в мусульманское время):
Если ты желаешь знания или подобного ему,
Или присутствующего, дающего сведения об отсутствующем,
Испытай землю со всеми ее предметами (asm&€i1i&),
Испытай спутника спутником12а
Это представляется любопытным образцом довольно
конкретной и определенно атомарной концепции знания того типа,
который присущ корню с-1-т в соответствии с принятым нами
семантическим выведением.
Будущее есть нечто, ускользающее даже от самых знающих
людей, учит нас муаллака Зухайра:
Я знаю сегодня, а до него — вчера,
Но я слеп насчет того, что грядет завтра...28
Та же мысль выражена, например, у Тарафы:
Женщина, порицающая меня, говорит, хотя нет у нее
Знания того, что должно быть завтра и потом...24
19 W. A h 1 w а г d t. The Divans of the Six Ancient Arabic Poets. London,
1870, с 25, № 23, стк. И. В Коране, XXXIX, 9/12 спрашивается: «Равны ли
те, кто знает и кто не знает?»
20 Бишр б. Аби Хазим. Диван. Дамаск, 1379/1960, с. 180.
21 A h 1 w а г d t. Divans, с. 60, № 4, стк. 102; М. S е 1 i g s о h n.
Diwan de Jarafa. Paris, 1901, с 108. О связи знания и опыта в исламе см. ниже,
с. 268 и ел.
22 а л - А ш а. Диван. Изд. Р. Гайера. Лондон, 1928, с. 276.
23 N 6 1 d e k e. Fiinf Mo<allaq&t, III, с. 18, б. 48.
24 Ahlwardt. Divans, с. 187.
2 Заказ N« 2808

34
Ф. Роуаентал
Самое важное в том, что существует знание вне досягаемости
человека, но во власти всеведущего божества. Источник — опять
муаллака Зухайра:
Вы не должны скрывать от бога, что у вас на уме,
Надеясь, что это останется тайной. Что бы ни скрыли
от бога — он внает аб.
Согласно Т. Нёльдеке, поэма Зухайра может быть датирована
примерно 600 г. Нёльдеке выразил обоснованные сомнения в
достоверности этого стиха; он может быть подлинным и не
подвергшимся мусульманскому влиянию, считает Нёльдеке, зато
следующий за ним вряд ли заслуживает даже сомнения. Наша дилемма,
гаким образом, очевидна. Вполне возможно, что идея всеведущего
божества была широко известна в доисламское время по всей
Аравии и была симпатична языческому поэту. И все же
возможность исламского влияния не может быть отвергнута. Критериев,
которые легли бы в основу солидного научного решения, не
существует.
Во-вторых, ясно признавалась дифференциация различных
степеней уверенности в интеллектуальном постижении, выражаемая
в разнообразии терминов. Именно таким было бы в любом случае
наше заключение на базе использования соответствующей
терминологии в Коране 2в. Равным образом отсутствие подобного рода
проникновения в мыслительные процессы предполагало бы
гораздо более примитивное общество, чем существовавшее в доисламской
Аравии. Тем не менее, мы можем процитировать по крайней мере
одно откровенное заявление в стихе, приписываемом Антаре:
Я-то знаю таким образом, который отличается от догадки
(Hlman laysa bi-z-?anni), что,
Коли повелитель кого-то низок,— и он сам тоже 27.
В-третьих, наиболее значительные из многочисленных стихов
вполне проясняют, что знание считалось наиболее интенсивной
формой действительности и истины. Вместо того чтобы сказать:
нечто таково, поэт обычно говорил, как в цитированном стихе:
он знает, что это так. Поэт может описывать себя как
хранилище подобного знания. Более часто другое лицо призывают
подтвердить своим знанием верность заявления, которое хочет сделать
поэт. Этим лицом может быть племя поэта, его дом, его враги,
даже лошади или ноги. Это специфическое использование
концепции знания представляет собой наиболее общее употребление
с-1-т в древней арабской поэзии. Всякий, кто прочел даже неболь-
26 N old e k е. Fiinf Mo'allaqat, III, с. 16, 30, б. 27. О раннем исламском
поэте ал-Аджжадже, выражавшем ту же мысль, см.: Worterbuch der klassischen
arabischen Sprache. Wiesbaden, Bd II, 1957, 52a, s. v. k-t-m.
26 См. ниже, с. 46 и ел.
27 A h 1 w а г d t. Divans, с. 68, № 12, стк. 13.

Глава I. Знаниеу предшествующее знанию
35
шое число арабских стихов, будет поражен силой и частотой этого
специфического приема. Насколько редки стихи, в которых
касаются других аспектов знания, настолько же часты иные, где
поэт выделяет что-то, ссылаясь на чей-либо авторитет. Не
подлежит сомнению, что это воистину доисламское арабское
представление, которое продолжало существовать позднее, в
мусульманские времена. Подобные вариации многочисленны. Ниже мы
процитируем лишь немногие из них:
Мы наследники славы, это знает племя ма(адд 28.
Я тот, чей блеск знает племя ма(адд 2в.
Племя бакр знает, что мы30...
Племя знает... что вы 31...
Знай, женщина, что я — мужчина! м
Народу следовало знать [что он обладает
всеми достоинствами] 33.
Лошади (khayl) знают... что вы 34...
Много всадников, которых я знаю,
Снесут терпеливо повторные нападения и раны зб.
Почему ты не спросишь людей, о дочь Малика,
Коли ты не ведаешь о том, чего ты не з н а е ш ь,
и все расскажут тебе о моей удали]8в.
Люди знают, что ты — господин 87.
Лошади знают, когда храпят на смертном поле38...
На ноге объезженной лошади, которая знает, куда
ступать 89.
Как много чаш я выпил для наслаждения
28 К а й с б. ал-Хатим. Диван. Багдад, 1381/1962, с. 60. Сходное
употребление с-1-т можно найти у этого поэта повсюду. О стихах,
начинающихся gad 'alimaty см.: М. Ullman. Untersuchungen zur Ragazpoesie.
Wiesbaden, 1966, с. 20.
29 И м р у'у - л - К а й с, цит. по A h 1 w а г d t. Divans, с. 158, № 59,
стк. 22.
30 Т а р а ф а, цит. noAhlwardt. Divans, с. 62, № 5, стк. 51, с. 185.
Ср. также Антару и Зухайра eAhlwardt. Divans, с. 51, № 25, стк. 10
и с. 81, № 4, стк. 5; а также Абу Михджан. Diwan, ed. L. Abel, Leiden,
1887, № 11, стк. 1, № 13, стк. 2.
81Аша Хамдан (раннеислам.). Diwan of aI-A(sha, ed. Geyer,
с. 319, № 8, стк. 20.
82 А н т а р а, цит. noAhlwardt. Divans, с 42, № 19, стк. 19; ср.
там же, с. 48, № 21, стк. 80.
88 Аша Маймун, цит. по Diw&n of al-A(sha, с. 10, № 1, стк. 40;
ср. там же, с. 160, № 36, стк. 18 и др.
34 Аша Хамдан, цит. по Diwan of al-A'sha, с. 319, № 8, стк. 23,
ср. также ан-Набигу аз-Зубйани eAhlwardt. Divans, с. 27, № 26, стк. 12.
86 А н т а р а, цит. по A h 1 w а г d t. Divans, с. 49, № 22, стк. 1; ср. там
же, с. 42, № 19, стк. 14.
38 Из муаллаки Антары, см. A h 1 w а г d t. Divans, с. 49; N б 1 d e k e.
Fiinf Mo'allaqat, II, с. 19, б. 43.
87 Абу Зуайб (современник пророка). Диван (изд. J. Hell).
Hannover, 1926, с. 34, № 30с, стк. 4. Для примеров из поэзии Лабида см.: Шарх
Диван Лабид. Кувейт, 1962, с. 51, 186, 214 и др.
88 А н т а р а, цит. по Ahlwardt. Divans, с. 179.
88 А б у Зуайб. Диван, с. 26, № 22, стк. 4.

36
Ф, Роузентал
Или чтобы излечиться от него,
Чтобы люди знали, что я мужчина,
Который утвердился в мужестве 40.
Хайбар знает, что я такой-то 41...
«Знать» нечто означает быть на шаг впереди действительности.
Это более высокая ступень опыта. Она служит как бы призывом
к истинной сущности человека. Вывод о том, что здесь перед
нами — чисто аравийский предвестник той важной роли, которую
знанию предстояло сыграть в мусульманской цивилизации,
неизбежен.
* * *
Для доисламского отношения к знанию было бы весьма
существенным, если бы коранический термин jdhiltyah, который
получил распространение для обозначения «темной эпохи» перед
возникновением ислама, был зафиксирован как существовавший до
пророка. Однако, кажется, это не так, что и будет обсуждено
в следующей главе. Нового света на доисламское отношение к
знанию это обстоятельство, таким образом, не проливает.
Итак, мало что можно сказать о «знании» в доисламской
Аравии. Вероятно существовала первоначальная элементарная
концепция знания, состоявшая в постепенном приобретении
материальных данных. Со временем ей предстояло смениться или,
вернее, слиться с концепцией знания как чего-то, обладающего
разными степенями реализации. Постепенно появилось добавочное
представление, что знание — высшая и истинная форма
действительности. Таково было «знание» в Аравии, когда явился Му-
хаммад и выковал из этой концепции основной инструмент и
объект божественного откровения, подготовив таким образом почву
для почитания знания, что стало основным направлением
мусульманской цивилизации.
40 The Diwan of al-A'sha, с. 121, № 22, стк. 17 и ел.
41 ал-Вакиди. Магази. Лондон, 1966, с. 654, и ел.; а т - Т а б а р и.
Анналы. Лейден, 1879, т. I с. 1577—1580.

ГЛАВА ВТОРАЯ
РАСКРЫТИЕ ЗНАНИЯ
Все неточности, которые беспокоили нас в предыдущих
главах, исчезают, как только мы подходим к Корану. Здесь мы
действительно видим «полное историческое освещение», по крайней
мере там, где затронута концепция знания. Однако даже самое
полное историческое освещение сосредоточено обычно лишь на
некоторых пятнышках, оставляя все прочее пространство под
светом слабым и рассеянным. Как всегда, существует много проблем
происхождения, анализа и интерпретации. Их окончательное
решение следует признать стоящим за пределами наших
возможностей. Но общая важность затронутых вопросов и предложенных
ответов несомненна. Мухаммадова концепция «знания» направила
духовную жизнь ислама в ее основное неизменное русло.
Позднейшие влияния и развитие были способны лишь отчасти
завершить картину, обогатить ее материалом путем включения в
систему мысли пророка новых идей. Однако они никак не могли
повлиять на основное действие и распространение этой системы
мысли.
1. Частотность словоупотребления и ее значение
Корень с-1-т во всех своих производных (за исключением,
конечно, слова lalam — «мир» *, не связанного с ним)
встречается в Коране с необычной частотностью. Всего насчитывается
около 750 случаев.
1 Как можно ожидать, мусульманские ученые иногда связывали 1&1ат
с Ч1т или calam; см.: А б д а л-К а х и р а л-Б а г д а д и. Усул ад-дин.
Стамбул, 1346/1928; репринт, [б. г.], с. 34: «'Alam это все, что обладает знанием
и постижением», но комбинация 'alam/'al&mah предпочтительнее.М/am это
«обозначение для ангелов, джиннов и человеческих существ, обладающих знанием».
Это «всеобщность тел (субстанций) и акциденций, Создатель которой обладает
знанием» (см. а з-З а м а х ш а р и. Кашшаф, т. I, с. 43). В таком случае
ясно подразумевается Him, а не ^alam. Однако именно к (alam/caldmah
обращается Имам ал-Харамайн ал-Джувайни, объясняя, что 'alam так
называется потому, что оно есть указание, установленное, дабы обозначать
существование обладателя (alam. Сходным образом, мир с субстанциями,
акциденциями, частями и частицами—знак существования Господа, господина миров;
ср. а л-Д ж у в а й н и. Лума ал-адилла. Каир, 1385/196Г>, с. 76. В
толковании ар-Рагиба ал-Исфахани эта точка зрения не совсем ясна. Проявил боль-

38
Ф. Роузентал
Поскольку Коран содержит около 78 000 слов, можно сказать,
что производные от корня i-l-m составляют около 1% словаря.
Напомним, что глагол k-w-n — «быть» встречается около 1300 раз,
а неизбежный q-w-l — «сказать» почти 1700 раз (что открывает
в поздней мусульманской цивилизации нечто фундаментальное,
хотя и банальное: ее предпочтение устному слову, во всех своих
источниках восходящее к древней арабской традиции). Помимо
k-w-n и q-w-l только слова «Аллах», встречающееся свыше 2800 раз,
и гаЪЪ — «господь», «владыка», встречающееся более 950 раз,
перекрывают корень с-1-т. Корень ^-т-п встречается несколько чаще, чем
*--1-т. Здесь однако подсчитывалось не только значение верить»,
но и значения основного спряжения глагола, которые очень
различны. Исторически и, возможно, в лингвистическом сознании
говорящего эти различные формы не так близки, как различные
производные от c-Z-m. От этих двух корней и далее цифры
частотности начинают уменьшаться — и довольно быстро. На уровне
450—500 можно отметить c-t-y «приходить», k-f-r, который
служит антонимом для атапа — «верить», r-s-l — «посылать
вестника» и ard — «земля».
Можно подвергать сомнению значимость столь сырого
статистического материала. Однако в нашем случае подобные сомнения
были бы необоснованными. Послание Мухаммада не было
абстрактным интеллектуальным упражнением. Пророка не интересовало
также разнообразие идей, которые он проповедовал. Напротив,
он чувствовал себя призванным заставить своих
современников осознать несколько (очепь мало) основных истин. Способ
достичь цели состоял в постоянном повторении этих мыслей, не
считаясь с тем, к каким повторам это приведет. Использование
одного и того же слова или корня вновь и вновь было (и до сих'пор
остается) самым надежным способом для того, чтобы прочно запе-
шую оригинальность (возможно, увлекающую на ложный путь), быть может,
идущую от какого-то старого источника, он комбинирует <dlam с
существительными сходного образования, такими, как khdtam и tdba\ которые оба
обозначают «печать», и интерпретирует их как «инструмент», с помощью которого
мир с его субстанциями и акциденциями становится «познаваем» (или же он
имеет в виду «отмечен» — от lalam?). Таким образом, мир служит орудием
доказательства существования его Создателя; см.: а р - Р а г и б а л - И с ф а-
х а н и. Муфрада. Каир, 1347/1928, т. III, под корнем Ч-m. Ат-Таханави еще
более туманен. Он тоже приводит (dlam вместе с khdtam и tdba< и производит
его от 'alam/caldmah как указание на нечто, через которое это нечто известно.
Вероятно, он совсем не думал об «отмеченном», поскольку дальше
он говорит, что мир стал использоваться для того, «чем известен Создатель»
(это представляется единственно возможным переводом). «Он указывает все
экзистенции за исключением бога, т. е. все созданные вещи, будь то
субстанции или акциденции»,— что свидетельствует о существовании
Необходимого Первотворца; см. ат-Таханави. Кашшаф истилахат ал-фунун.
Калькутта, 1854—1862, с. 1053. Однако помимо этих построений было мало
предположений (даже абсолютно неверных), этимологически сближающих
fdlam с арабским корнем *-/-/».

Глава II. Раскрытие знания
39
чатлеть это послание в памяти слушателей. Очевидно, что те
термины, которые были по-настоящему важны для пророка,
встречаются в Коране чаще, а те, которые не содержат жизненно
важных элементов его проповеди, имеют тенденцию к малой
частотности. Справедливость данного наблюдения до некоторой
степени подтверждается малой частотностью определенных терминов,
которым суждено было позднее сыграть важную роль в исламе.
Они действительно встречаются в Коране и, по-существу, часто
приобретали свою важную роль на основе того, что встречаются
в коранических текстах. Но Мухаммад при жизни не слишком
заботился о них. Поэтому они не занимают ведущего места в Коране.
Например, «справедливость» (c-d-l) принадлежит к корням, редко
встречающимся в Коране. Это, безусловно, не означает, что
пророк мало задумывался над справедливостью как политической,
этической и религиозной силой. Просто из этого следует, что в
идейно-историческом контексте его проповеди не было оснований
придавать этой концепции и всему, что за ней стоит, большого
значения. Для политического успеха столь же необходимо избегать
обсуждения тем, которые не являются злободневными, как и
постоянно настаивать на тех, которые представляют интерес. Нас,
например, может разочаровать, что слово «свобода» (burriyah)
не отражено в Коране. Даже если бы оно попалось там (что могло
быть лишь случайным и незначительным употреблением),
независимо от роли, которую эта концепция сыграла позднее, она не
была для Мухаммада насущной — и он не уделял ей внимания
в своей проповеди. Рассуждения такого рода поддерживают
предположение, что частотность корня '-1-т в Коране не случайна.
Он упоминается с такой настойчивостью, которую нельзя
игнорировать. Это было понятие, которое пророк хотел выделить. Оно
было одной из основных идей, каким он посвятил свою
деятельность, дабы донести ее до последователей.
Против приведенной оценки статистических данных может быть
выдвинут другой аргумент, на первый взгляд, весьма
убедительный. Однако на деле он столь же неоснователен. Можно было бы
сказать, что Allah — «Бог» или атапа — «верить» (или его
антоним k-f-r) — лишь чисто религиозные термины, где бы они ни
встречались. С другой стороны, с-1-т, хотя и употребляется
в религиозном значении, является также обычным глаголом
с обычным значением. Таким образом, можно утверждать,
что ^-1-т неизбежно будет чаще встречаться в любой
объемной работе, независимо от ее тематики. В таком случав
использование ^-l-m следовало бы сравнить, например, с '-£-#,
которое, конечно, встречается вне всякого религиозного значения.
Эта аргументация обнаруживает слабость в трех пунктах.
Прежде всего, места, где с-1-т встречается в кораническом контексте
с особым значением, гораздо многочисленнее тех, где подразу-

40
Ф. Рву вен тал
мевается случайное светское значение. Во-вторых, концепция,
выражающая умственную деятельность, такая, как «знание» (и ее
производная «обучение»), на деле является значительно менее
навязчивой, чем термины, выражающие физическую деятельность,
такие, как «ходить» или «говорить». Частотность ее
использования, следовательно, менее случайна. И в-третьих, существует
общая тенденция, показывающая, что Мухаммад действительно
придавал знанию большое значение в системе своего религиозного
мышления. Даже если частотность употребления этого корня была
бы снижена до меньшей цифры (в чем нет никакой необходимости),
она все равно оставалась бы достаточно значительной, чтобы
привлечь внимание. На деле же, даже немногие из
предполагаемых случайных фактов употребления с-1-т не являются
случайными, их нельзя отметать под этим предлогом. Всякое единичное
употребление этого корня — часть некоего плана по подготовке
умов, воспринимающих «знание» как основную силу в новой
религии. Несомненно, именно так обстояло дело. Более того, сам факт,
что здесь перед нами предстает концепция, в которой сведены
воедино религиозная и светская терминология, есть явление глубоко
значительное, требующее дальнейшего рассмотрения.
2. Мотивировка коранического использования c-Z-m
Настоятельная важность «знания» с религиозной точки зрения,
возможно, представляется нам естественной и не требующей
комментариев. Однако не потребуется много усилий, чтобы показать,
что выделение «знания» в религиозной системе есть нечто
достаточно непредвиденное и примечательное и что подобное выделение
нуждается в объяснении, если оно возможно. В случае с Кораном,
в частности, местные аравийские стимулы едва ли вызвали бы
сами такое развитие отношения к знанию, какое мы находим в
Коране. Знание действительно, как это было показано в предыдущей
главе, представляло для доисламских арабов высший уровень
реальности. Но как бы ни напрягали мы воображение,
подыскивая, чем заменить отсутствующие данные, мы едва ли вправе будем
предположить, что в языческой Аравии знание было концепцией,
обладавшей религиозной непререкаемостью и готовой сыграть
существенную роль в новом религиозном движении. Даже есйи
какая-то подобная концепция знания существовала в доисламской
Аравии, за пределами нашей досягаемости, невозможно понять,
почему Мухаммад должен был придать знанию такое значение
в своей доктрине. Таким образом, мы оказываемся перед
необходимостью искать возможность внешнего влияния. Некоторым
может показаться, что мы вновь обращаемся к неоднократно
обсуждавшейся проблеме «оригинальности» пророка. Убеждение,
что всякие поиски внешних моделей и направляющих сил пре-

Глава II. Раскрытие знания
41
уменьшают оригинальность достижения и потому не нужны, столь
же ложно, как и ничтожно. В самом деле, если кораническое
употребление с-1-т никак нельзя включить в исторический контекст —
доисламская языческая Аравия сама по себе такого контекста
не представляет — оно неизбежно покажется предвзятым,
бессмысленным и, следовательно, не вполне оригинальным.
Истинное творческое своеобразие обнаруживает себя лишь там, где
существует осмысленная преемственность. «Своеобразие» отношения
пророка к знанию может быть понято, только если найти
достоверные источники его.
В этой связи весьма показателен отрывок Корана, СИ, 5—7
/5—7: «И впрямь, если бы вы знали Hlma l-yaqtni, вы бы увидели
ад. Значит, вам действительно надо увидеть это саупа l-yaqtni».
с11та l-yaqtni может просто соответствовать английской
адвербиальной конструкции «certainly, with certainty» 2. Однако
взятые сами по себе эти слова скорее означают «уверенное знание».
Этот перевод напоминает исключительно влиятельную концепцию
христианских теологических построений he gndsis tes aletheias —
«знание истины» 3. В сирийском переводе это греческое выражение
появляется как ЦаНа dashrdra. He может быть возражений
против употребления здесь Him для перевода греч. gndsis.
Дифференциация в арабском употреблении с явным предпочтением
корня с-г-/ для перевода gignosko и его производных 4 намечается
только в гораздо более поздние времена. Трудно ожидать, чтобы
2 Адвербиальная конструкция в форме lalima cilman yaqtnan появляется,
например, в стихах Зу-р-Руммы, как их цитирует а ш-Ш а р и ш и. Шарх
ал-макамат ал-хариийа. Каир, 1306, т. I, с. 23; ср. также издание Макартни
дивана Зу-р-Руммы (Кембридж, 1919), с. 667, где есть дальнейшие отсылки.
Эта конструкция стала широко употребительна, см. например, у Хунайна —
в его переводе Галена: «Ober die medizinischen Namen». Hrsg., iibersctz. M.
Meyerhof und J. Schacht, Berlin, 1931, с 16, стк. 19 и ел.
3 См., например, W. J a eger. Two Rediscovered Works of Ancient
Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954, с 53, 76, 136,
176 и др. или Н. A. W о 1 f s о п. The Philosophy of the Church Fathers, vol. I,
Cambridge, Mass., 1956, c. 14 и passim (о понимании gndsis в
раннехристианской теологии). Выражение da*al *ете[ у сектантов Мертвого моря также
возможно связано с этим; см.: W. D. D а v i e s, «Knowledge» in the Dead
Sea Scrolls.— «Harvard Theological Review», 1953, vol. XLVI, с 119. Поздняя
суфийская интерпретация Him al-yaqtn очень близко подходит к пониманию
гностиками he gndsis tes aletheias. Поздний исмаилитскнп автор определяет
веру (tmdn) как «знание истины» (Him. al-haqtqah); см.: Ill н х а б ад-Дин
ал-Майнак и, Китабал-идах. изд. АрифТамнр, Бейрут, 1965, с. 8 и ел.
4 Таким образом, не имеет значения, что в греко-арабской переводной
литературе мы находим кораническое Him al-yaqtn, переводящее греч. episteme,
тогда как gndsis tes aletheias, следующее за ним, в араб, обозначается как
ma<rifat baqtqat; см. Nicomachus of Gerasa. Arithmetike Eisa-
goge. Beirut, 1959, с 2; там же, с. 4 и ниже, с. 199. Ma'rifat al-baqq появляется
также в комментарии к Hynws в Исагоге, как цит. Абу-л-Хасан б. Али
3 а р р. Китаб ас-саада ва-л-исад, изд. М. Минови. Висбаден, 1957—1958,
с. 340.

42
Ф. Роуаентал
это различие проявилось уже в коранический период. Более того,
в сирийских фразах употребляется корень i/-d-c, который
несомненно переводился бы арабским ^-1-гп. Это делает неубедительной
всякую попытку исключить с-1-тп в качестве возможного перевода
для gnosis.
Употребление yaqtn в значении «истина» также не может ни
в коем случае вызывать возражения. Yaqtn всегда служит для
указания на знание с наибольшей степенью уверенности б. В Коране
yaqtn встречается дважды вместе с baqq — «истина» в генетивной
конструкции (baqqu-l-yaqtni,— LVI, 95/95 и LXIX, 51/51).
Точное толкование этих мест вызвало трудности у грамматиков и
интерпретаторов Корана. Они колебались между двумя
интерпретациями. Haqq al-yaqtn это либо «истина [следующая] из
определенной [информации]», либо «истина [которая есть] точность».
Последнее истолкование подразумевает идентичность значений для
baqq и yaqtn e. Если это и так, yaqtn могло с тем же успехом
использоваться как возможный перевод aletheia/shrara. Нет
необходимости настаивать на том, что только baqq могло использоваться для
этой цели.
В пользу перевода Him al-yaqtni не как «знание истины», а
адвербиальной конструкцией можно привести параллелизм между
этим выражением и следующим за ним саупа l-yaqtni, которое
может означать только «[видение] глазом уверенности», что
является адвербиальной конструкцией. Но весьма возможно, что
выражение «знание истины», однажды принятое Мухаммадом в
качестве фразы религиозной важности, представилось ему
параллелью к выражению <аупа l-yaqtni в следующем предложении.
Мы не можем быть абсолютно уверены, что выражение he
gnosis tes aletheias нашло путь в Коран через прямой перевод из
некоего, предположительно арамейского, диалекта. Имеется
однако один неопровержимый факт в поддержку этого
предположения. Эта фраза нередко употреблялась и обсуждалась в
христианских кругах, современных пророку и географически близких
Центральной Аррвии, так что мы можем надеяться отыскать ее
6 Весьма рано значение «смерть» атрибутировалось многими авторитетами
к yaqtn в Коране, XV, 99/99 и LXXIV, 47/48, хотя вряд ли есть что-либо
необычное в обнаружении «уверенности», используемой как эвфемизм для
«смерти». Представляется более вероятным, что это значение возникло
благодаря экзегетам, которые чувствовали, что в первом отрывке обычное
значение yaqtn не давало приемлемого смысла. Однако это не так уж обязательно.
Другой отрывок, где контекст также представляет трудности для
интерпретации, содержит явно параллельную фразу, в которой yaqtn замещено на Him
(Коран, X, 93/93).
6 ат-Табари. Тафсир, т. XXVII. Каир, 1321, с. НО и далее; Lisan
al-cArab, т. I, с. 91, под корпем s-wJ. Возможно уместпо упомянуть, что,
согласно Антонию Мелиссе в М i g n e. Patrologica Graeca, с. 136, 843 и
далее, Златоуст определял истину как уверенное проникновение в бытие
(aletheia estin hi tou ontos asphalts katanoesis).

Глава II, Раскрытие внания
43
в литературных источниках этого рода. Примечательно, что
свидетельство это происходит не из строго традиционного
христианского сочинения, но из памятника христианского гностицизма —
«Веков» автора IV в. Эвагрий Понтийский. «Века» известны нам
по их сирийскому переводу (переводам) и комментарию Бапая
с горы Изла, который был современником Мухаммада 7. IiaHd
iashrara встречается в этом труде много раз, и важность этого
выражения как для автора, так и для комментатора, очевидна.
Дальнейшие труды на сирийском языке свидетельствуют о
центральной позиции, занимаемой ticttu — «знапием» в определенных
кругах восточного христианства. Иоанн Отшельник (Апамейский)
использует IdaHji как один из основополагающих терминов. Его
труд, возможно, датируется первой половиной VI в., хотя и эта
дата, и его авторство в высшей степени недостоверны. По словам
издателя этого труда, ЦаЧа «употребляется для указания на
способность, заложенную в человеческой натуре. Оно также
используется по отношению к способности, приобретенной жизнью
отрешенной и тихой. И наконец, оно употребляется для
обозначения высшей формы божественного опыта» 8.
Шемон д'Тайбуца, который жил в исламский период, в конце
VII в., но до того, когда можно разумно предполагать влияние
ислама на людей его типа, также уделял внимание «знанию» и
«знанию истины», которое есть «свет души» и питаемо «независимой
свободной волей» и постоянным благочестивым созерцанием.
Однако следует признать, что для него знание не обладало такой
характерной функцией, как для других упомянутых авторов9.
Можно добавить, что существует еще один интересный текст более
раннего времени, который однако мог быть хорошо известен
христианам вдоль аравийских границ времен пророка,— «Оды
Соломона», где, как указывалось10, корень y-d-c и его производные
встречаются значительно чаще, чем понятие веры (h-y-m-n).
7 Об Эвагриусе см. фундаментальный труд A. Guillaumont. Les
«Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique. Paris, 1962. Гийомон показал, что
это сочинение дошло до нас в двух сирийских переводах, один из которых,
опубликованный Франкенбергом (W. Frankenberg. Euagrius Ponticus.
Gottingen, 1912), был использован Бапаем, в нем было изъято многое из
неортодоксальных мыслей Эвагриуса. Другой, более верный греческому
оригинальному тексту, опубликован самим Гийомоном в Patrologia Orientalis.
Paris, 1958, № 28, I. Соответствующие отрывки можно найти в издании Фран-
кенберга, с. 58, стк. 8, 90/92; с. 114, стк. 19; с. 190, стк. 23. О Бапае см.:
A. Baumstark. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922, с 137—
139, а также в работе Гийомопа.
Об Иосифе Хаззайа см. ниже, с. 207, прим. 58.
8L. G. Rignell. Drei Traktate von Johannes dem Einsiedler. Lund,
1960, с 18.
9 Издание A. Mingana.— «Woodbroke Studies», Gambridge, 1934, вып. VII,
с. 48 и ел., текст 307. Дазишо (там же, с. 114) отмечает, что «через могущество
знания мы знаем Бога и любим Его и праведников».
10 К. R u d о 1 р h.— «Revue de Qumran». 1964, № IV, с. 525.

44
Ф. Роувентал
Эмфазис на знании в этих трудах и даже манера, в которой они
трактуют эту концепцию, сильно напоминает кораническую
трактовку Him. Можно без излишней смелости предположить, что
некоторые неортодоксальные христианские дискуссии в той или иной
форме достигли Мухаммада, возбудив в нем интерес к «знанию»,
и привели в движение великое устремление к Him в исламе. Это
гипотеза, и она должна оставаться гипотезой, пока не будут
получены новые данные — если это когда-нибудь произойдет. Но
она помогает понять кажущееся несоответствие между
ограниченным горизонтом доисламского аравийского «знания» и огромным
несомненным влиянием, которое эта концепция оказала на
Мухаммада.
А пока христианским гностикам, если можно их так назвать,
принадлежит первая заявка на далеко идущую историческую роль,
которую они сыграли, сами того не ведая. Нормативный иудаизм
обращал мало внимания на «знание» в сохранившихся
памятниках. Употребление этого термина, которое можно было бы
сравнить с кораническим, не встречается п. Следует подчеркнуть, что
мы ничего точно не знаем о еврейских верованиях в Аравии
времен пророка. Мало что можно извлечь из стихов еврейского поэта,
которому приписывают их сочинение по поводу событий 624 г.—
убийства Каба б. ал-Ашрафа, предположительно они были
произнесены не позднее следующего года.
Я замечаю, что он (Мухаммад) не одобряем всеми раввинами,
Каждый из которых обладает знанием и образованностью,
Кто изучал все [виды] знания,
Изреченные Торой или Псалтырью.
Весьма далекие от «неоспоримой аутентичности» 12, эти стихи
следует рассматривать как сомнительные, даже если они совсем
древние. Допустив, что они действительно составлены в указанное
время, следовало бы искать в них скорее отзвук коранической
терминологии, чем источник ее. С другой стороны, можно обратить
внимание на тот факт, что ученые ощущали значительную роль
термина «знание» (da^at) в писаниях сектантов Мертвого моря.
Палестинский псалмист, чье сочинение было найдено в Кумране, пред-
11 См. также М. Lidzbarsk i.— «Zeitschrift fur Semitistik», 1922,
№ 1, с. 93 и ел., который заявляет, что использование Ч1т для теологического
знания есть нечто, присущее исламу, и что «древнееврейское y-d-K никак
не развивалось в этом направлении, хотя попытки такого рода были (см.:
Исайя, 11, 2, Осия, 4, 6)».
Тот факт, что по крайней мере шестьдесят страниц потребовалось бы для
записи всех употреблений корня y-d-* в Вавилонском талмуде,
представляется не имеющим значения; см.: С. J. К a s о w s k у, Thesaurus Talmudis,
vol. XVI. Jerusalem, 1966, с 130—190.
12 С. С. Т о г г е у. The Jewish Foundation of Islam. New York, 1933
(reprint, 1967), с 33. Источник стихов — Ибн X и ш а м. Сира. Геттин-
ген, 1858—1860, с. 659.

Глава II, Раскрытие знания
45
восхитил важное исламское достижение, когда писал: «Одари меня
духом веры и знания» (ruab ^mundh wd-ia^at bonneni) 13. Таким
образом, мы не можем отвергнуть возможность существования
влияния гностических идей на аравийский иудаизм, подобного
тому, которое было обнаружено у некоторых христиан, и,
следовательно, возможность влияния этого гипотетического иудейского
гностицизма на Мухаммада.
С языческим гностицизмом дело обстояло так же, как и с
иудаизмом. Языческий гностицизм мог в той или иной форме поставить
вдохновение для мухаммадовой религиозной концепции «знания».
На ум сразу приходит мандеизм, хотя причисление его к
«языческому» гностицизму может вызвать серьезные возражения. Ман-
дейские религиозные сочинения постоянно говорят о kushfa —
«истине». Само название мандеизма происходит от слова «знание»
в сочетании Manda iHayye — «знание жизни». Указывалось
также, что «истина» и «жизнь» соединены очень тесно в «Откровении»
св. Иоанна 14,6 14. Не было бы ничего удивительного в том, чтобы
встретить гностическое мандейское влияние в Центральной
Аравии. Возможность подобного влияния усматривается в связи с
одним пассажем в Коране 15. Пока однако это маловероятно, хотя
дальнейшие открытия могут значительно изменить ситуацию,
отработать документированную и убедительную версию влияния на
Коран с этой стороны. Таким образом, пока гностическая
христианская гипотеза представляется наиболее вероятным
источником концепции знания пророка.
3. Человеческое знание и знание божественное
Постоянное повторение в Коране заявления, что господь
«знает», оказало глубокое влияние на позднюю мусульманскую
теологию. Современными исследователями подробно изучено, как
Мухаммад представил подобное божественное знание 1в. Как
«знание» бога, его всеведение следовало понимать в широком
контексте теологии, был ли процесс познания одинаков для бога и для
человека, что означал всеведущий бог в человеческой жизни—
18 J. A. Sanders. Discoveries in the Judaean Desert. Oxford, 1965,
vol. IV, с 77, стлб. XIX, стк. 14. Ср. выше, с. 41, прим. 3, а также М. М а п-
s о о г.— «Studies in the History of Religions (Supplement to Numen)», 1967,
вып. XII, с. 395, и ел. См. ниже, гл. V, § 2.
14 R. М а с и с h, Anfange der Mandaer,— в кн.: F. A 11 h e i m, R. S t i-
e h 1. Die Araber in der Alten Welt. Berlin, 1965, Bd II, с 107.
16 F. R о s e n t h a 1. Nineteen.— «Analecta Biblica», 1959, XII,
с 304—318.
16 См. особенно Daud Rahbar. God of Justice. Leiden, 1960, с 51—
66, 261—322. Об употреблении корня (-/-m в проповеди Мухаммада см.:
J. С о г b о п.— «Melanges de l'Universite St. Joseph», 1959 [1961],
vol. XXXVI, с 188 и ел.

46
Ф. Роуаентал
все это обсуждалось вновь и вновь мусульманскими учеными. Они
отмечали также, что кроме ^-1-т некоторые другие корни,
выражавшие интеллектуальную перцепцию, в частности с-г-/, не
применялись по отношению к богу и поэтому не употреблялись в
Коране в связи с богом 17. Едва ли можно предполагать, что Мухам-
мад разделял взгляды о божием знании, которые мы находим в
более позднюю эпоху, или что он полностью осознавал все
импликации, свойственные построениям о божием знании. Согласно
Корану, божие знание неоспоримо превышает человеческое
количественно. «Бог знает, а вы не знаете»,— часто говорится в Коране.
Некоторая разница отмечается и в качестве: бог знает о тайных
делах, знание которых недоступно человеку,— см. например,
Коран, VI, 59/59, а также XI, 31/33.
Все человеческое знание происходит от бога. Таким образом,
очевидно, что человек не может знать больше, чем бог (Коран, II,
140/134). Даже ангелы знают лишь то, чему научил их бог (II,
32/30). Ничто из божественного знания не может быть известно
помимо божией воли (II, 255/256). Однако гораздо более важно
очевидное предположение в тексте Корана, что человеческое
знание, которое истинно, должно равняться религиозному
постижению. В этой связи стоит отметить, что Him предполагается
преимущественно у библейских персонажей, которые достигли
знания истинной верой18. В самом деле, пророки обладали знанием,
снизошедшим к ним от бога и неведомым обычным человеческим
существам (VII, 62/60). Но есть и многочисленные тексты, где
ясно показано, что с точки зрения Мухаммада «знание» должно
приравниваться к божественному откровению, которое получил он сам
и его менее удачливые предшественники из числа библейских
пророков. В пассаже, точная интерпретация которого не вполне ясна,
святая книга описывает самое себя, как «книгу, которую мы
произвели согласно знанию» (VII, 52/50). В другом месте
утверждается, что вера следует за знанием, и ставится вопрос, как может
кто-либо знающий не верить? (III, 71/64). Приравнивание
религиозной веры к знанию находит ясное выражение в некоторых
отрывках, где искомое значение особо выделяется при помощи
испытанных параллелизмов. Ч1т и iman появляются однажды
в паре в одной клишированной фразе, которая обычно содержит
только Him (XXX, 56/56). «Верить» и «быть наделенным знанием»
появляются как параллельные выражения в Коране, LVIII,
17 R. T i e t z. Bedingungssatz und Bedingungsausdruck im Koran. Diss.
Tubingen, 1963, с 94, довольно любопытно пытается показать, что
синтаксически предложения в Коране, II, 197/193 и III, 29/29, дают значение
«узнавать» для *-1-т, причем бог выступает субъектом. Это идет вразрез с
поздними теологическими представлениями и, вероятно, противоречило мухаммадовой
концепции всеведения бога. См., однако, ниже, с. 121 и ел.
18 Н. S р е у е г. Die biblischen Erzahlungen im Qoran, reprint Hilde-
sheim, 1961, с 130, прим. 1.

Глава II. Раскрытие знания
47
11/12: «Бог возвысит вас на различные степени, тех, кто уверовал,
и тех, кому дано знание». Другой коранический пассаж в той же
манере подразумевает, что знание — необходимое следствие веры:
«А те, кто уверовали, знают... Те же, которые не веруют, скажут...»
(II, 26/24). Рифмованной прозой Корана «те, кто верит»
соединяются с «теми, кто обладает ясными знаниями (yuqinun)» иного
мира (II, 4/3). Самое красноречивое указание на изначальную
идентичность знания и веры может быть найдено в отрывке, где корни,
выражающие различные формы интеллектуального познания,
соотносятся с глаголом «верить». Коран, VI, 97—99/97—99 в таких
словах описывает все в этом мире как созданное для руководства
человечеством: «Мы распределили знамения для людей, которые
знают (уаЧатйп).., для людей, которые понимают (yafqahun)..,
для людей, которые уверовали (yu'minun)». Менее драматически
та же идея проводится в Коране, XLV, 3—6/2—5: «Знамение для
верующих (li-1-mifminin).., знамение для обладающих знанием
(yuqinun).., людей, которые обладают проникновением (yacqilun)..,
в какой рассказ после Бога и Его знамений уверуют они (ytfmi-
пйп)?»
Собранные вместе данные поражают и убеждают. С самого
начала изучающий Коран сталкивается с мыслью, представляемой
настойчиво и неотвратимо, что всякое человеческое знание,
обладающее реальной ценностью и действительно заслуживающее
названия «знание», является знанием религиозным. Более того, это
не просто некая общерелигиозная информация, но идентичная
содержанию божиего послания, переданного через пророка.
Коран, конечно, часто ссылается на мирское знание, которым
обладают человеческие существа. Такое знание, кажется,
приобретается с помощью трех органов тела: глазом, ухом и сердцем.
Такова, по крайней мере, очевидная интерпретация пассажа, где
слух, зрение и «сердце» упоминаются вместе (XXXII, 9/8;
LXVII, 23/23), и особенно коранический отрывок (XVII, 36/38),
который считает эти три функции ответственными за отсутствие
знания: «Не иди за тем, чего не знаешь, ибо слух, зрение и сердце,
все они, понесут ответственность».
В дальнейшем словарь Корана также скрупулезен в отношении
всех оттенков человеческой интеллектуальной перцепции,
используя практически все соответствующие арабские корни: c-Z-m,
d-r-y, c-r-/, sh~c-r, c-g-Z, y-q-n, f-q-h, f-k-r, f-h-m (который
встречается только один раз), z-n-n, z-l-m, dh-k-r, b-y-n, d-r-s, bastr
fc£-, khdbtr Ы- и mublt Ы-. Знаменитый пассаж о распятии Иисуса
(IV, 157/156) подробно каталогизирует различные степени
познания, такие, как сомнение (shahk), догадка (zanri), знание (Him)
и уверенность (yaqtri). В другом месте Корана говорится о знании,
догадке и конъектуре (takhrusun, VI, 148/149). Однако мы находим
в Коране не только подобную градацию знания, но и ряд отрыв-

48
Ф. Роуаентал
ков, характеризующих диалектические процессы, при помощи
которых знание усваивается и анализируется человеком. Словарь,
используемый в этой связи (shaqqa, jadala — «оспаривать», buj-
jah, burhan — «аргументировать»), показывает значительную
утонченность и точность, хотя и не в позднем философском смысле.
С точки зрения мировоззрения пророка, знание, которое в
совокупности является предметом его глубочайшей заботы, состоит
из двух основных частей: человеческого знания, т. е. светского
человеческого знания, элементарного или более развитого
характера, и религиозного человеческого знания; последнее составляет
высочайшее развитие знания, доступное человеку. Оно и есть
тот вид человеческого знания, который подразумевается в кора-
нической проповеди важности человеческого знания. Но кроме
человеческого знания, как светского, так и религиозного,
существует еще и божие знание. В основном оно идентично
человеческому знанию, но все-таки несколько высшего порядка по объему
и качеству. Самая важная черта в этих аспектах знания, что они
ощущались и представлялись пророком как взаимодополняющие
и взаимозависимые. Не может быть никакого человеческого
знания, светского или религиозного, без знания, которым обладает
божество. С другой стороны, причины существования божиего
знания, равно как и его конечная цель, заключаются в человеке,
в его потребности в знании и стремлении к нему. Знание может
быть приобретено человеческой деятельностью, но скорее им
обладает Бог, располагающий, в какой степени предоставить его
человеку. Ценность знания и, конечно, сам факт существования того,
что может быть признано знанием, зависит от взаимоотношения
между таким знанием и тем, что принимается за божие знание,
или тем, что гармонично ему. Естественно, остается под вопросом,
насколько может рассматриваться как знание все прочее, что
человеческие существа пожелают знанием назвать. Когда говорят
о человеческом знании, нужно иметь в виду связь между подобным
знанием и той формой знания, которая подходит только божеству.
Знание представляется чем-то разнообразным и необъятным, но
в некотором смысле оно конечно и монолитно. Однако превыше
всего то, что знание остается конечной целью всех достойных
притязаний человека или синонимом веры.
Таковы были идеи, детерминированные развитием
мусульманского «знания» и всей мусульманской духовной жизни, а
следовательно, мусульманской религиозной и политической жизни. С ко-
ранической точки зрения на знание можно было бы предсказать
ход развития мусульманской теологии, мистицизма,
юриспруденции и пр., а также судьбу тех освободительных влияний, которые
пробудились к жизни благодаря восприятию в IX в. античного
наследия. Триумфы и поражения мусульманской цивилизации были
обусловлены мухаммадовой концепцией «знания».

Глава II. Раскрытие знания
49
4. Джахилийа (jahiliyah)
Термин jahiltyah встречается в Коране четыре раза 1э. Манера,
в которой он употребляется, служит еще одним свидетельством
тому, что в уме пророка неприятие или возражения против его
послания были равнозначны невежеству как чему-то,
противоречащему знанию и вере. Весьма спорное предположение Гольд-
циера, что корень j-h-l применительно к jahiltyah следует
понимать как противоположность ЪИш — «доброта» (или что-то
сходное) и что это понятие скорее означает «варварство», чем
«невежество» 20, представляется сомнительно ценным. Оно конечно
неприменимо к тому значению, которое сам пророк вкладывал
в jdhiltyah. Но каково же было первоначальное, точное значение
этого слова?
Основная проблема заключается в странном типе
словообразования, который представляет собой jahiltyah. Оригинальные
образования абстрактных существительных в Коране редки, да их и
не ожидаешь там встретить. Другой явный пример rahbantyah —
«монашество», очевидно, образован под иноземным влиянием 21.
То, что образование абстрактных существительных на -tyah
на основе арабского причастия, возможно, изобретено самим
Мухаммедом, представляется настолько странным, что этому
предположению трудно верить. На самом деле (хотя в одном, по
крайней мере, старом хадисе есть употребление jdhiltyah в качестве
абстрактного существительного: «ты человек, в котором jahiltyah»22),
эти места Корана, рассматриваемые непредвзято и не с точки
зрения традиционной интерпретации, не требуют для данного
термина абстрактного значения. Jdhiltyah здесь можно было бы
рассматривать как коллективное множественное от jahil — «невежда».
19 Коран, III, 154/148: «Группа вас... думающих (zanri) о господе, что
не истинно в al-jdhiltyah»; там же, V, 50/55: «Это ли решение (Ьикт) джахилии
(al-jdhiltyah), которого они желают? Но кто лучше, чем Бог, в решении...;
там же, XXXIII, 33/33; «[О жены пророка], не важничайте, как в ранней
джахилии (al-jdhiltyah al-uld)»; там же, XLVIII, 26/26: «Поскольку те, кто
не верил, принесли в сердцах своих неистовую ярость джахилии (al-jdhiltyah).
Бог потом послал свою saktnah своему посланцу и верующим...»
20 I. Goldziher. Muhammedanische Studien. Halle, 1889, т. I,
с. 219—228; англ. пер. Muslim Studies, tr. by G. R. Barber and S. M. Stern.
London—Chicago, 1967, с 201—208. Религиозные соответствия
использования корня j-h-l были хорошо представлены Toshiko Izutsu. The
Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959, с 24 и ел.
(исправленное изд. Ethico-Religious Concepts in the Qur5an. Montreal, 1966, с 28 и ел.).
Однако интерпретация Изуцу термина jdhiltyah слишком традиционна. О
необычном типе образований на -tyah см. также Т. Noldeke, F. Schwa 1-
1 у е t а 1. Geschichte des Qorans. Leipzig, 1909, т. I, с. 242.
21 Ср., однако: J. Horovitz. Koranische Untersuchungen. Berlin—
Leipzig, 1926, с 64.
22 A. J. Wcnsinket al. Concordance et Indices de la tradition musul-
mane. Leiden, 1936, т. I, c. 394a.

50
Ф. Роузептал
Соответствующим образованием можно было бы считать,
например, burrtyah, которое в стихе Зу-р-Руммы объясняется как
«благородные» 23. Аналогичное образование можно предположить
в dhurrtyah — «потомки», хотя надо отметить, что этимология этого
слова не вполне ясна (а арабский корень dh-r-r — «разбрасывать»
параллелен корню dh-r-y). В поддержку толкования jdhiltyah
как коллективного множественного числа надо отметить, что в ко-
раническом употреблении jdhiltyah используется вслед за
формами множественного числа, относящимися к людям. В кораниче-
ских отрывках нет никаких указаний, которые свидетельствовали
бы, что jdhiltyah обозначает некую концепцию определенного
«периода невежества» или ясно выраженного «язычества» 24. Они
лишь говорят о том, что существует (или существовала)
al-jahiltyah, возможно, означавшая «невежественных людей», которые
говорили и действовали вопреки тому пути, какой Мухаммад
считал истинным для мышления и поведения. Только
использование слова al-ula — «первый» в Коране, XXXIII, 33/33
вызывает у нас некоторые сомнения. Выраженное числительным,
al-ula могло бы предполагать существование четко определенной
первой группы (периода) jdhiltyah, за которой следовала вторая
(третья и т. д.) группа; именно так и понимали это
интерпретаторы Корана, пытавшиеся определить истинные даты первой и
второй jdhiltyah в границах истории иудейско-христианских
пророков. Но al-ula может быть также интерпретировано: «сперва»,
в значении «с давних времен», как оно часто употребляется в
Коране, причем эта интерпретация представляется наиболее
вероятной. Тогда al-jahiltyah al-ula получает нейтральное значение
«предшествующие jdhiltyah (где jdhiltyah означало бы „невежды")».
Это, однако, предполагает перемещение al-jahiltyah в более древний
период, чем это предусматривает контекст трех других пассажей.
Приведенные рассуждения делают совершенно невероятным
предположение, что термин jdhiltyah обязан происхождением
калькированному переводу такой концепции, как agnoia в «Деяниях
Апостолов», 17,302б. Несомненно, понятие, близкое к agnoia,
возникало в уме Мухаммеда, когда он пользовался термином
jdhiltyah, и позднее понимание этого слова соответствует чувствам,
выраженцым в указанном отрывке Нового завета. Но agnoia вряд
ли появилась бы в арабском тексте в виде такого странного
существительного. Было бы употреблено jahl или что-нибудь
подобное.
23 F. R о s e n t h а 1. The Muslim Concept of Freedom. Leiden, 1960, с 9.
24 Вряд ли нужно указывать, что использование определенного артикля
al- не обязательно свидетельствует о специфической детерминации, здесь оно
обозначает общую детерминацию.
25 Horovitz. Koranische Untersuchungen, с. 61 и ел.

Глава II. Раскрытие знания
51
Представляется, что jdhiliyah было охотно принято и понято
современниками пророка как коллективное множественное. И в
этом случае обращает внимание, что пророк вкладывал в
употребление его особую силу. Это позволяет полагать, что за данным
термином скрывалось более специфичное и значительное
соотношение. Это особое значение могло закрепиться за термином через
его связь с известной иудейской концепцией gdlut, gdlutd —
«изгнание, диаспора» 26. Jdhiliyah могло представлять собой
еврейское слово, ассимилированное пророком применительно к
обычному арабскому слову j-h-l. Это не обязательно было в ранний
период его деятельности, равно как и вообще не обязательно
привязывается к некоему определенному периоду жизни пророка,
поскольку использование широко известного еврейского термина
вовсе не предполагает каких-либо дружеских связей с иудеями.
Близость между gdlut, как его понимали евреи, и jdhiliyah, как
его, возможно, понимал Мухаммад, весьма наглядна. В Mish-
nah, Abot, V, 9 сказано, что «изгнание» приходит в мир как
результат идолопоклонства, порочности (инцест) и кровопролития. Оно
служит карой за эти грехи. С другой стороны, грехи эти не стерты
и не уничтожены «изгнанием». Они продолжают процветать в
«изгнании», а страна, видимо, продолжает страдать за грехи своих
обитателей 27. Таким образом, gdlut отражает как раз те качества
дикости, безнравственности и невежества по отношению к
истинному богу, которые Мухаммад находит неприемлемыми в
jdhiliyah. Некоторый особый оттенок, который можно усмотреть в
Коране, XLVIII, 26/26, еще более обосновывает связь между gdlut
и jdhiliyah. Речь идет о встречающемся там заимствованном слове
sakinah. Там говорится, что sakinah было послано богом Му-
хаммаду и верующим, чтобы положить конец «жесткости al-jdhi-
liyah)>. Случилось так, что в иудейской литературе sh9kindh также
упоминается в связи с грехами «изгнания». Пока Израиль будет
практиковать эти грехи, сказано там, sh9kindh будет удалено от
евреев 28. Это соответствие деталей кажется поразительным, но
с точки зрения частотности употребления в иудаизме термина
sh9kindh его использование в связи с gdlut и jdhiliyah может быть
26 Поздние еврейские ученые, в том числе Маймонид, не избежали
соблазна связать jahillyas с gdlut. Это никак не подтверждает приведенной здесь
гипотезы, но и не оправдывает скептицизма по отношению к ней, так как
может служить свидетельством, что даже величайшие из средневековых
ученых были весьма изощренными искажателями почти во всех своих
этимологических построениях.
О термине gdlut как о возможном влиянии на кораническую
трансформацию Голиаф в Jdlut см.: Horovitz. Koranische Untersuchungen, с. 106;
A. J е f f е г у. The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Baroda. 1938, с 97 и ел.
27 Sipra, 86c, к Leviticus, 18, стк. 28. Я обязан этой отсылкой Джудаху
Голдину.
28 Abot d Rabbi Naian, trans. J. Goldin. New Haven, 1955
(«Yale Judaica Series», 10), c. 160 и ел.

52
Ф. Роуаентал
совпадением, и ему не следует придавать слишком большого
значения. Однако все трудности, сопряженные с кораиическим
употреблением jdhiliyah, исчезли бы и слово получило бы новое
измерение, если бы оно рассматривалось как сформулированное Му-
хаммадом в процессе мыслительного и устного применения
иудейской концепции «изгнания» (с присущим ему греховным и
безбожным поведением) к «невежеству» тех темных людей, которые
не признают его и не верят в его миссию.
5. Мудрость и знание
Выдающееся положение cilm в Коране привело к практической
ликвидации bikmah — «мудрости» как чего-то превосходящего
знание или его серьезного соперника. В иудейско-христиаиской
традиции на Востоке, напротив, достаточно отчетливо намечено
предпочтение «мудрости». Сирийские христианские философы
определяли «знание как точное понимание вещей через
познавательную интуицию», тогда как «мудрость была хорошим
применением знания». Соответственно, говорили они, «всякая мудрость
есть одновременно и знание, но не всякое знание есть мудрость» 29.
На Западе различие между «мудростью» и «знанием» было
отчасти семитским наследием, но на нем также во многом отразилось
лингвистическое положение в греческом и латинском языках,
оба из которых обладали словами соперниками для этих
огромных понятий (sophia — episteme и sapientia — scientia)*.
Христианская теология сделала следующий шаг к возвеличению
«мудрости» превыше «знания», на этом пьедестале она остается и
поныне, увенчанная бесчисленными стараниями поэзии и прозы.
Св. Августин, взяв цицероновское определение «мудрости» как
«знания человеческих и божественных вещей (и их причин)» 30,
29 G. F u г 1 a n i. «II Libro delle Definizioni e Divisioni» di Michele Г1п-
terprete. Roma, 1926 («Atti della R. Accademia Nazionale dei Lincei», Memoire,
Gl. sc. mor., stor. e filol. 6, 2), с 70, 121, а также текст с. 178.
30 Cicero. Tusculanae disputationes, IV, 26, 57; его же. De officiis,
I, 2, 5. Греческая версия, приписываемая Базилию, дает: Sophia esti episteme
thelon kai anthropinon pragmaton kai tdn toutois aitidn, см.: An ton i us
M e 1 i s s a, c. 797 и ел., см. также al-Farabi. Aphorisms of the Statesman,
ed., trans. D. M. Dunlop. Cambridge, 1961, с 34: «Мудрость есть знание
отдельных причин...» **
Sophia — «мудрость» была заменена на falsafah — «философия» в
начале арабского перевода псевдоплутарховой «Placita». Мусульманам,
следовательно, было известно «знание вещей божественных и человеческих» в
качестве принадлежащего стоикам определения философии. См.: Н. D a i b e r g.
Die arabische Ubersetzung der Placita Philosophorum. Saarbriicken, 1968,
с 123 и ел., 508 и ел.; ср. также Мискавайх. Тахзиб ал-ахлак. Бейрут,
1966, с. 18.
С точки зрения дальнейшего развития мусульманской мысли весьма
любопытно отметить, что неопифагорейцы в лице Архитаса рассматривали
«знание» (epistdmd) как всеобъемлющий термин, который включает «мудрость»

Глава II. Раскрытие знания
53
предложил тезис, что «мудростью следует называть знание вещей
божественных, тогда как термин „знание" приложим к знанию
человеческих вещей» 31. Для Бога, однако, не существует
различия между «знанием» и «мудростью» 32. Для человека же
«мудрость» в чем-то превосходит «знание», поскольку включает более
высокую степень знания и проникновения в сферу как
человеческой перцепции, так и теологической спекуляции.
В исламе все подобные различия, которые в общем виде могут
быть сведены к свойствам мудрости, были эффективно
предотвращены великим почтением, выказываемым в Коране по отношению
к концепции «знания». Возможно, что именно из-за большого веса,
придаваемого в арабском термину <ilm1 греческое sophia иногда
переводилось но как bikmah, а как cilm. Так получилось в случае
с отрывком из Нового завета, имеющим огромное теологическое
значение. Описание Христа как «силы Господа и мудрости Господа»
(I Послание к Коринфянам, I, 24) превратилось в арабском
переводе в qudrah и cilm. Таким образом, этот перевод предлагал
мусульманским теологам проблему основных атрибутов бога в том
виде, какой был привычен для них 33. Hikmah был термином
до некоторой степени неопределенным, нейтральным, и его
использование в таком контексте казалось мусульманам почти
бессмысленным.
Еще один фактор повлиял на то, что «мудрости» было отведено
второстепенное место сравнительно со «знанием». Корень h-k-my
который в других семитских языках давно стал носителем идеи
«мудрости», в арабском выражал юридическую и
административно-политическую деятельность. Как справедливо отмечалось,
hikmah — «мудрость», hakim — «мудрый» и другие производные от
этого корня, подразумевающие мудрость, обязаны своим суще-
(sophia) божественных материй и «понимание» (phronasis) человеческих и
материальных вещей. Добродетели разума и доказательства должны были
именоваться «науками» (мн. ч. epistamd). См.: Stobaeus. Florilegium,
ed. С. Wachsmuth, О. Hense, 1884—1912, reprint Berlin, 1958, III, с 63.
31 St. Augustine. De trinitate.—'M i g n e. Patrologia Latina, 42,
с 1037 (кн. 14, гл. 1, 3) и обсуждение этого момента у Е. F. R ic e Jr. The
Renaissance Idea of Wisdom. Cambridge, Mass., 1958, с 4. Определяющие
отрывки в более поздних идеях относительно aapientia на Западе см. там же, с. 14—
15, 78, 93, 103—104, 110, 163.
32 S t. Augustine. De diversis quaestionibus ad Simplicianum. —
M i g n e. Patrologia Latina, 40, с 140 (кн. 2, гл. 2, 3). цит. по: D. К а и 1-
m a n n. Geschichte der Attributenlehre, Gotha, 1877, с. 27, прим. 55. Для
Исы б. Зураха «знание» подразумевается под «мудростью», поэтому среди трех
атрибутов бога (jawad, hakim, qadir) hakim также обусловливает (a/im, см.:
P. S b a t h. Vingt traites. Cairo, 1929, с 12.
33 И б н X а з м. Фисал. Каир, 1317—1321, т. I, с. 51. У меня нет
возможности выяснить, как различные арабские христианские переводы
подавали этот отрывок. В римском издании 1671 г. используются quwah и hikmah.
См. ниже, с. 129 и ел.

54
Ф. Роузентал
ствованием влиянию извне 34. Половина тех отрывков, в которых
слово bikmah встречается в Коране, упоминает его в связи с
«книгой». Таким образом, они откровенно придают bikmah некое, если
и не четко определенное, то все же специальное религиозное
значение в рамках божественного откровения. Своего рода
логика, хоть и несколько произвольная, есть в подходе аш-Шафии,
который на основе этих отрывков интерпретировал bikmah как
сунну пророказб. Кораническое соединение bikmah с kitab —
«книгой» заставляет полагать, что в других отрывках, где вместо
bikmah стоит Ьикт (см. Коран, III, 79/73; VI, 89/89; XLV, 16/15),
Ьикт предполагает то же значение, что и bikmah. Однако Ьикт,
который, согласно Корану, был дан пророкам, подразумевал
скорее мирскую власть, хотя он и встречается в сочетании с cilm
(Коран, XII, 22/22 и др.). «Мудрость» человека и бога, к которому
часто прилагается атрибут bakim), была, разумеется, чем-то более
высоким с точки зрения религиозной системы пророка. Однако,
поскольку первоначальное арабское значение корня Ь-к-т
давало ряд различных понятий и поскольку в некоторых
комбинациях bikmahlbukm появляются в ограниченном значении, эта пара
никогда не достигала положения, где она могла бы серьезно
соперничать с Him, закрепившим за собой ведущую роль в Коране и
в позднем исламе. На практике же для большинства мусульман
bikmah и Him стали просто синонимами 36. Если разграничение
все же проводилось, bikmah обычно следовало после cilm. Это
хорошо иллюстрируется пассажем из «Китаб ал-хукук» ал-Ха-
кима ат-Тирмизи, который заявляет, что «сначала Бог
произвел знание (Him). Из знания Он произвел мудрость (bikmah). Из
мудрости он произвел справедливость (cadl) и истину (baqq)» 37
и т. д.*
Представляется, что именно в этом смысле суфий ал-Фудайл
б. Ийад (ум. 187/803) высказывал мысль, что ученых много, но
мудрецов мало; он полагал в связи с этим более правильным
называть мудрецов, а не ученых наследниками пророка 38.
34 Horovitz. Koranische Untersuchungen, с. 72 и ел.; J e f f e г у.
Foreign Vocabulary, с. 111.
86 аш-Шафии. Рисала. Каир, 1358/1940, с. 32 (англ. пер. М. Хаддури,
Балтимора, 1961, с. 75). J. S с h а с h t. The Origins of Muhammadan
Jurisprudence, Oxford, 1950, с 16, где цитируется «Китаб ал-джима ал-илм
аш-Шафии», включенная в его «Китаб ал-умм» (Каир, 1326), т. VII, с. 251.
36 См., например, а р-Р а з и. Ат-Тибб ар-рухани.— «Opera Philosophi-
са», Cairo, 1939, с. 43. Это тем более примечательно, что ар-Рази был явным
защитником философии.
37 Анкарская рук., Исмаил Саиб I, № 1571, л. 181а. Я признателен
Н. Хееру, предоставившему мне микрофильм рукописи, который он получил
от А. Дж. Арберри.
88Абу Нуайм. Хилйат ал-аулийа. Каир, 1351—1367 (репринт
Бейрут, 1387/1967), т. VIII, с. 92. О предпочтении, отдаваемом другим суфием
bikmah над liim, см. там же, т. X, с. 122. См. также ниже, с. 181, прим. 128.

Глава II. Раскрытие внания
55
Естественно, что значение bikmah и его связь с cilm часто
обсуждались. Ар-Рагиб ал-Исфахани выражал весьма широко
распространенную точку зрения, когда считал, что термин bikmah
более подходит для теоретических знаний, чем для практических,
более соответствует деятельности, чем знанию (с оговоркой, что
успешное действие всегда требует предшествующего знания).
Подчиненная позиция bikmah, следующего за <ilm и <aql, далее
показана авторским определением bikmah как «нахождения
истины при помощи знания и интеллекта». Согласно ар-Рагибу,
bikmah есть божие знание (macrifah)39 о вещах и самом действенном
их создании. Для человека же это знание существующих вещей
и правильное поведение. В другом месте он заявляет, что
bikmah со стороны бога есть проявление всех щедрот, как в
умопостигаемом, так и в чувственно воспринимаемом мире (izhdr al-
fadd'il al-macqulah wa-l-mabsusah). Co стороны человека это
постижение (ma'rifah) данного обстоятельства настолько,
насколько это в силах человеческих 40. В любом случае, положение
bikmah здесь заметно ниже, чем обычно свойственное *Ит. Однако
не следует забывать, что подлинно нравственное поведение
считалось в исламе комбинацией знания и действия 41. В этом
контексте мудрость, кажется, иногда оценивалась выше, чем знание. Для
суфия Йусуфа ар-Рази (ум. 304/916—17) «образование (adab)
делает возможным понимание знания, знание обеспечивает
верность действия, действие гарантирует мудрость» и, как следствие
этого, личность может постепенно развиваться при помощи
аскетизма и милости божией 42. Для исмаилита X в. Абу Хатима
ар-Рази мудрец тот, кто сочетает знание и действие 43. Веком
ранее философ ал-Кинди определял мудрость как «превосходство
[разумной] силы, знание универсалий в их реальных сущностях
и использование [в действии] из этих реальных сущностей того,
что следует использовать» 44. Все эти попытки предоставить
мудрости господствующую позицию в этической сфере, хотя они
время от времени повторялись, заглушались постоянно растущим
значением термина «знание».
39 Корень (-r-f представляет stricto sensu, неприменимый к богу, как сам
ар-Рагиб Исфахани повсюду заявляет, см. ниже, с. 122, прим. 108, но также
с. 121.
40 См.: а р-Р агиб ал-Исфахани. Муфрадат, I, с. 276, под
корнем Ь-k-m него же. Тафсир, как он питируется на л. 1а стамбульской рук.,
Джануллах, № 2080, переписанной в Конье в 791/1389 г.
41 См. ниже, с. 246 и ел.
42 а с-С у л а м и. Табакат ас-суфийа. Кайл, 1953, с. 18.
43 Абу'Хатим а р-Р а з и. Зина, т. И, с. 104.
44 а л-К и н д и. Фи худтд ал-атпйа.— «Расаил ал-Кинди». Каир, 1369—
1372/1950—1953, т. I, с. 177"; A. Altmann, S. M. Stern. Isaac Israeli.
Oxford, 1958, с. 31—35. Под божественной «мудростью» подразумевается
комбинация разума и действия, ср. а л-Г а з а л и. Макасид, т. II, с. 86 и ел.

56
Ф. Роузентал
Определенную роль в заявлениях, подчеркивавших важность
«мудрости», играла философия. Однако философии было суждено
также стать одним из факторов, способствовавших дальнейшему
ограничению общей значимости «мудрости» в исламе, хотя и в
более амбивалентной форме. Термин bikmah был избран, чтобы стать
арабским эквивалентом греческого термина «философия». В этой
роли или во вторичном значении, как термин, соответствующий
греческому sophia, bikmah оказался способным в некоторой
степени разделить славу, обычно окружавшую «мудрость» на
Западе. Молодому Аристотелю приписывают слова: «Мудрость —
начало всех наук». Однако он тут же провозглашает, что «Знание
есть дар Создателя, а мудрость — его подарок», не делая
различия между мудростью и знанием 46. В стихах Ибп Сины:
Душа похожа на стеклянный светильник, а знание
Есть свет, [дающий огонь], а мудрость Бога — масло.
Если он (светильник) горит — ты жив,
Если он погас — ты мертв, 4в—
позиция «мудрости бога» ни в коей мере не выше «знания».
Подразумевается, что ее надо понимать как божественное
вдохновение, равнозначное приобретенному знанию. В любом случае,
независимо от того насколько значим термин bikmah —
«философия» был для мусульманских философов, его использование в этом
специальном значении подразумевает иные смысловые рамки
по сравнению с <Ит, который к тому времени уже утвердился в
качестве доминирующей концепции. Использование термина
bikmah для обозначения философии связало употребление его с
судьбой философии в исламе. Он стал даже позорной кличкой в глазах
противников того, что они сами полагали философией.
Философия однако же пе могла со своей стороны установить в ответ какие-
либо ограничения на использование Ч1т. Таким образом, cilm
никогда не оказывался в положении, в котором ему приходилось
бы защищать от bikmah свое первостепенное место, отведенное
ему Кораном.
45 а л-М у б а ш ш и р. Мухтар ал-хикам. Мадрид, 1958, с. 199.
4в Цит. по G. С. Anawati. Essai de bibliographie Avicennienne.
Le Caire, 1950, с 121.

ГЛА ВА ТРЕТЬЯ
МНОЖЕСТВЕННОЕ ЧИСЛО ТЕРМИНА «ЗНАНИЕ»
cUlum — принятое множественное число от Him не
встречается в Коране и в хадисах. В доисламской поэзии также не
содержится отрывков, где встречалось бы множественное си1йт.
Это — отрицательное свидетельство. Его недостаточно, чтобы
утверждать, будто си1йт первоначально не употреблялось, что это
неологизм периода раннего ислама. Однако возможно, что дело
обстоит именно так. Пока не поступило новых данных, это
предположение представляется вероятным. Современное английское
knowledge не принимает множественного числа, однако в прошлом
это слово употреблялось и во множественном *. Соответственно и
*иШт могло однажды возникнуть, а потом пребывать вне
употребления, пока не обрело широкого применения в исламский период.
Следовательно, если когда-нибудь будут обнаружены какие-либо
ранние примеры использования ^иШт, ситуация в английском
языке может послужить аналогией, объясняющей, что просто
наличие такого образования еще не обесценивает выводов,
предлагаемых в этой главе.
В греческом и латыни, чтобы выразить общее название,
которое могут приобрести различные конкретные формы знания,
просто образовывали множественное число от абстрактных понятий,
обозначавших в этих языках «знание». В современном английском
knowledge сохраняется для выражения всеобщей абстрактной
концепции, а для обозначения других понятий стали употреблять
термины «науки» и «дисциплины».
Арабский язык, как мы видели, обладает всеобщим
абстрактным понятием «знание» (Him). Сначала оно использовалось без
особых размышлений о классификационном множестве в смысле,
принятом в позднем специальном употреблении. В хадисах мы
1 The Oxford English Dictionary. Oxford, 1933(-1961), vol. V, с I486.
Those ingenuous knowledges появляются в 1627 г. в болтоновском «The Cabanet
Royal»,— цит. по Т. Н. В 1 а с k b u г п.— «Studies in the Renaissance»,
1967, vol. XIV, с. 168. Более широко ставит этот вопрос В. Halpern,
«Myth» and «Ideology» in Modern Usage.— «History and Theory», 1961, vol. I,
с 130, прим. З; «Вопреки [этому мнению и теории] knowledge совсем не
употребляется во мн. ч. Следовательно, оно по сути своей отражает изолированные
(абстрактные) отношения субъекта и объекта и никогда не используется для
множественных или альтернативных отношений субъекта и объекта».

58
Ф. Роувентал
находим несколько случаев употребления 'Urn без определенного
артикля, в контекстах, предполагающих некое индивидуальное
знание, а не всеобщее понятие. Есть, например, такой хадис:
«Тот, кого спрашивают о знании (a knowledge), но кто держит его
скрытым...» или: «Тот, кто идет по стезе в поисках знания (a know-
ledge)...» 2 «Сахих» ал-Бухари открывается заголовком «Тот,
кто спрашивает о знании (a knowledge)...», ясно указывающим ответ
на вопросы по частным моментам религиозных материй. Однако
в «Сахих» заметно повсюду несоответствие между постоянным
присутствием сИт в заголовках и почти полным отсутствием
этого слова среди речей, вкладываемых в уста пророка 3. И сколько
бы ни приписывали здесь способу употребления cilm значения
специального знания, мы не оправдаем допущения, что это
употребление, датируемое временем пророка.
Использование Him как специальной дисциплины появляется
в стихе, приписываемом Кусаййиру сАззе (ум. 105/723):
Я пошел к племени бану Лихб в поисках у них al-'ilm,
Поскольку Him тех, кто умеет гадать, отдано им 4.
Похоже, что гадание здесь обозначено как отдельная дисциплина
внутри общего царства знания. Но, к сожалению, есть другая
версия этого стиха, не содержащая пресловутого второго Him,
а заменяющая его отсылкой на «гадание тех, кто знает». Это еще
раз показывает, как мало можно полагаться на свидетельства
арабских стихов, независимо от их подлинности и датировки, в
вопросах употребления отдельных слов.
В настоящее время мы не можем определить исторический
момент, когда Him, конкретная специальная дисциплина с
множественным числом си1йт, заняла в исламской терминологии место
рядом с абстрактной концепцией Him. Мы можем лишь
предполагать, что это произошло весьма рано. Представляется
вероятным, что первоначально это была идея неопределенного Him,
образующего определенную часть обширной сферы религии, ко-
2Абу Давуд. Сунан. Каир, 1310 (на полях а з-З у р к а н и.
Шархал-муватта), т. III, с. 234—241 и а т-Т и р м и з и. Сахих (с
«Комментарием» Ибн ал-Араби). Каир, 1353/1934, т. X, с. 118, 115.
3 См. ниже, с. 95.
4Kuthayyir (A z z a h. Diwan, ed. H. Peres. Alger—Paris, 1928,
т. I, c. 214; Абу-л-Фарадж ал-Исфахани. Китаб ал-агани.
Булак, 1285, т. VIII, с. 39 и ел. О другом варианте см.: ал-Мубаррад.
Камил. Лейпциг, 1864, с. 84.
Вообще в ранней поэзии ci/m не означает «специальная конкретная
дисциплина», даже там, где с первого взгляда может быть заподозрено это
значение. См., например, стихи (которые к тому же наверняка не подлинные),
цитируемые в «Мудахат амсал китаб Калила ва Димпа» ал-Йамани (Бейрут,
1961, с. 76): «...как обладающий знанием знает [кораническую]
интерпретацию (ка-та calima t-ta?wlla dhu l-^ilmi)» или (там же, с. 86): «знанием
свидетельств обладает осведомленный (cilma akhbdri l-khabtri)*.

Глава III. Множественное число термина «знание* '59
торая мыслится как знание и объединяет отдельные моменты
религиозного права и теологии. Это было отправным пунктом для
употребления 41т как термина научной и исследовательской
деятельности. Элементы всех более поздних направлений, таких, как
теологическая теория, мистическая спекуляция, греческая
философская мысль, методика образования, если они не
существовали еще в центральноаравийском очаге ислама, готовы были
просочиться туда, как только возник контакт с районами, более
продвинутыми в культурном отношении. Некоторое общее
ознакомление с основными формами интеллектуальной жизни,
преобладавшими на завоеванных территориях, не могло не оказать
влияния на мусульман сразу же после их завоеваний. Должно
быть, появилось сознание того, что «знание» существует в ряде
отдельных дисциплин, что есть не только cilm, но некоторое число
€и1йт.
Таким образом ^ilm обрел новое измерение в добавление к тем
двум, на которые указывает предыстория термина и роль,
сыгранная им в мировоззрении пророка. Ч1т может быть какой-то
отдельной частью информации или общностью, образованной каким-
то числом этих частей информации. Множественное число *и1йт
действительно служило позднее также и для выражения
множественности ряда известных вещей {таЧйт, ma'lumdt) в языке
философии и умозрительной теологии. В том же смысле,
например, Ибн Араби в своем «Футухат» говорит о бесконечном числе
€и1йт. Ч1т может быть абсолютной общностью всего того, что
познано и сделано, и того, что достойно познания и деяния. И,
как мы теперь видим, cilm может быть одним из многочисленных
подразделений всеобщего знания, которое принимает в
организованной системе форму научных дисциплин.
Все три измерения знания продолжают существовать
независимо, в какой-то мере взаимодействуя с тем, что определяет
сущность и форму мусульманской цивилизации. Представление
о знании как сумме отдельных составляющих, беспорядочно
сведенных вместе, возникло в исламе позднее и проявилось в
предпочтении, оказываемом несвязному размещению отдельных
фактов, которое противопоставлялось непрерывной и единой
экспозиции Б. Можно также предположить, что это способствовало
растущему стремлению постоянно расширять число признанных
самостоятельными научных дисциплин, пока оно не достигло 150,
а по классификации Ташкёпрю-заде в XVI в. даже 316 в. С другой
стороны, представление об одном неделимом знании подняло воп-
Б См. выше, с. 30.
в Ташкёпрю-заде. Мттфтах ас-саада. Хайдарабад, 1328, т. I, с. 68.
Автор перечисляет также фантастические претонзип, которые предъявляет
к ряду *и1йт кораническая интерпретация.

60
Ф. Poj/зентал
рос, могли ли отдельные дисциплины претендовать на собственное
существование или же они на деле ничем не отличались от
«знания» как целого. В конце концов победу одержала вторая точка
зрения, ей помогли в этом философские рассуждения и в той же
мере — корапическое приравнивание знания к вере и религии.
В сущности, все науки и ремесла не имеют значительных отличий
между собой, их явная разница касается лишь деталей и
тонкостей 7. Стоящая за этой точкой зрения позиция может
рассматриваться как призыв к интенсивному и неограниченному
развитию всех отраслей знания. Все си1йт следует считать
взаимосвязанными. Поэтому глупо развивать одно и пренебрегать другим,
поскольку все он"и преследуют сходную цель — спасение
человека 8. С другой стороны, как следствие общего стремления
признать «знание» единым с исламом, все си1йт обнаруживали
тенденцию стать одним особым *ilm, представляющим как всеобщность,
так и систематизацию знания.
Предпочтительным для этой цели был 41т, «который был
унаследован от пророка». Все иное либо бесполезно, либо вовсе не
41т, если даже его и называют так9. Прочие дисциплины могли
претендовать на то, что они и есть этот самый Ч1т, но
идентификация всеобщности и специфичности «знания» с религиозным
знанием была первостепенной.
Трудно ожидать, чтобы совершенно противоположная точка
зрения, что религиозные писания не следует считать «знанием»
и что это слово следует оставить для трудов светской науки,
проникла в поздний ислам. Примечательно однако, что ал-Джахиз
в одном отрывке подходит к этой мысли почти вплотную. Ему
высказали предположение, что склонность манихеев тратить
большие суммы на роскошное оформление своих книг указывает на их
преклонение перед знанием. Ал-Джахиз отвергает это
предположение. Поскольку манихейские книги посвящены их вере,
затраты на них сопоставимы с христианскими затратами на церкви
и на золотые кресты, с зороастрийскими затратами на их храмы
огня, с индийскими затратами на охрану статуй Будды. Другое
дело, если бы манихеи заботились о знании или философии и
затрачивали усилия на труды по философии или логике 10 или на
сочинения о ремеслах, торговле, о технике или просвещении. Тогда
7 См. введение к а з - 3 а м а х ш а р и. Кашпаф, т. I, с. 10—12.
8 И б н X а з м. Рисалат маратиб ал-<улум.— Расаил Ибн Хазм.
Каир, Г1954], с. 80.
9 Ибн Таймийа, пит. по: I. G о 1 d z i h e г. Stellung der alten islamischen
Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften. Berlin, 1916, o. 6 [=rGesammclte
Schriften. Bd V. Hildesheim, 1970, с 360]..
10 Следующие три слова по вполне ясшл, помможпо, «законы и
риторика» (?).

Глава III. Множественное число термина «знание* (И
можно было бы говорить о преклонении перед «знанием» п. Ал-
Джахиз яростно отрицал бы всякую мысль о том, что эта
критика может быть в равной мере приложима к мусульманским
религиозным писаниям. Он не сомневался, что они-то и
представляют собой истинное знание. И все же кажется, в глубине души
он чувствовал, что религиозное знание отлично от светского и что
только это последнее достойно имени знания. Подобному
отношению не суждено было надолго пережить ал-Джахиза.
В данных пассажах мусульманской литературы часто трудно
£ уверенностью определить, относится ли термин <ilm к
религиозному и светскому знанию вместе, или только к религиозному.
Столь же трудно решить, обозначает ли *Ит абстрактное «знание»
или единственное число от <и1йт1 отдельную дисциплину. Для
мусульманской мысли эти различия редко (или вообще никогда)
представляются такими важными, как для нас. Это само по себе
характерно как для общей мусульманской концепции знания, так
и для специфически мусульманского подхода к множественному
числу от этого термина, в котором абстрактное знание находит
конкретное выражение.
11 ал-Джахиз. Хайаван. Каир, 1323, т. I, с. 28 и ел. (Каир,
1356/1958, т. I, с. 55 и ел.). Это было время, когда ал-Кинди мог написать
труд о том, что выразительно квалифицирует как человеческое
знание — «Аксам ал-илм ал-инси».

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЗНАНИЯ
В соответствии с древней арабской атомарной концепцией
знания, определения, подобные афоризмам, весьма высоко ценились
в исламе. Они были необходимы философии и филологии.
Особенно излюбленными они были в суфизме с его произвольным
навязыванием терминам значений и значительности. Подобные
определения всегда являют показательный разрез различных
воззрений, которых по данному вопросу придерживались.
Соответствующее понимание их требует объяснения и разработки, но часто они
рассеивают неясность, созданную пространным изложением.
Рассмотрение большого числа определений «знания» послужит
полезным введением к обсуждению, которое содержится в следующих
главах. Оно в значительной мере предваряет (вкратце) то, что
можно там найти.
Средневековые ученые часто составляли сборники определений
по различным отраслям научной деятельности. Философ-мистик
Ибн Сабин (ум. 669/1270) собрал обширную и довольно пеструю
компанию таких определений в своем сочинении «Будд ал-ариф» *.
Но это была умозрительная теология, страстно искавшая
удовлетворительного и краткого описания cilm. Философы понимали, что
краткое определение их не устроит. Филологи не испытывали
необходимости рассматривать проблемы за пределами внешне
простых значений терминов, за ними, естественно, следовали
просветители. Мистики несколько медлили с разработкойcilm в своих
словарях специальных терминов. Теологам же принадлежит
основная доля в объяснении того, что же действительно означает «зна-
пие», в отыскании приемлемых определений для него, которые под-
1 Я пользовался стамбульской рукописью Багдатлы Вехби-эфонди,
Л° 833, лл. 66а—676, 74а, 85а. Пронумерованы определения мною, эта
нумерация (в скобках) дается после названия сочинения. Несколько определений
знания упомянуты также в «Ахд» Ибн Сабина, который адресован его
ученикам и издан Абд ар-Рахманом Бадави в «Revista del Institute Egipcio de
Estudios Islamicos», 1957, V, 41. В «Ахд» он ссылается на свое большое
сочинение дефиниций в «Будд». М. Шрайнер (ZDMG, 1898, Bd LII, с. 504, прим. 1)
указывает, что он знаком с материалом «Будд». Н. Решер (N. R e s с h e г.
The Development of Arabic Logic. Pittsburgh, 1964, c. 201) упоминает
докторскую диссертацию S. L a t о г. Die Logik des Ibn Sab in. Munchen — Roma,
1942, которой я не видел.

Глава IV, Определения знания
63
ходили бы для бога и для человека, для веры и для разума. Это
было, следовательно, отправной точкой для мусульманских
определений «знания». Основные определяющие направления для
формирования этих дефиниций существовали, как можно
предположить, в самом начале kaldm, они породили немногочисленные
определения, которые оставались в дринцице неизменными,
но с учетом незначительной перестановки слов давали выход
интеллектуальному творчеству. Случалось, что отдельные
сильные личности, такие, как ал-Ашари (ум. ок. 900) или ал-Бакил-
лани (ум. 403/1013), включали то или иное определение в свои
сочинения, после чего эти определения связывали с их именами,
образуя один из тех удобных классификационных ярлыков,
которые столь высоко ценятся систематиками в философии и
теологии. Имена первосочинителей арабской формы каждого данного
определения сИтиих хронология, как представляется, не могут
быть установлены,— если относиться к поздней традиции с
должной критичностью. Даже авторство таких важных отличий,
как настаивание на sukun an-nafs, обычно приписываемое мутази-
литам* (см. ниже, F3), едва ли может быть зафиксировано
сколько-нибудь уверенно. Начало IX в. представляется достаточно
приемлемой датой для завершения первого этапа этих определений.
Никакое руководство по умозрительной теологии не могло
избежать обсуждения дефиниций cilm. С течением времени
материал для обсуждения рос, а форма этих обсуждений становилась
все более застывшей. На рубеже XII—XIII вв. этот процесс
достиг апогея. Авторитетная коллекция определений *ilm была
составлена ал-Амиди (ум. 631/1233). На первых страницах своего
огромного «Абкар ал-афкар» ал-Амиди подробно приводит и
обсуждает эти дефиниции 2. Предшественниками ал-Амиди (в
меньшем масштабе) были такие значительные ученые, как Имам, ал-
Харамайн (ум. 478/1083) 3, ал-Баздави (ум. 493/1100) 4 и Ахмад
2 Среди прочих рукописей я использовал стамбульскую рукопись,
Айа Софийа, № 2165 (второй том — № 2166). Оба тома содержат подпись
Абд ал-Ваххаба ас-Субки и дату 763/1361—62 в нижнем правом углу каждого
титульного листа. На титуле второго тома, в левом верхнем углу
сохранилась подпись бывшего владельца Халила б. Кайкалди ал-Алаи, который
умер за два года до того, как Субки поставил свое имя на книгах. Другая
рукопись, Айа Софийа, № 21681 датируется 772/1370 г. (сентябрь). «Абкар»
был окончен в 612/апреле 1216 г. Некоторые определения знания, которые
ал-Амиди считал приемлемыми, довольно подробно изложены им также
в его «Ихкам фи усул ал-ахкам» (Каир, 1347, т. I, с. 6 и ел.).
3Имам ал-Харамайн ал-Джувайни. Китаб ал-иршад.
Каир, 1369/1950, с. 12 и ел.; пер. Шрайнера см.: ZDMG, 1898, Bd LII, с. 495
и ел. Об «Усул ад-дин» Абд ал-Кахира ал-Багдади (ум. 429/1037) см.:
A. J. W e n s i n с k. The Muslim Creed, Cambridge, 1932, с. 251. Недавний
репринт (см. выше, с. 19 прим. 1) оказался доступным мне лишь после того,
как эта книга была отправлена в печать.
4 ал-Баздави. Усул ад-дин. Каир, 1383/1963, с. 10.

64
Ф. Роуаентал
б. Махмуд ас-Сабуни (ум. 580/1184) Б. В тот же период и даже
прежде должны были существовать и другие. «Абкар» служит главным
источником для обсуждения этого предмета в «Мавакиф» ал-Иджи
(ум. 756/1355), труде, который написан на столетие позже 6. Ал-
Иджи, в свою очередь, предоставил практически весь первозданный
материал, вошедший в исчерпывающую статью об cilm в «Кашшаф»
ат-Таханави (с. 1055—1066), написанную в середине XVIII в.
Справедливо будет заметить, что ат-Таханави суммировал здесь
все идеи по поводу «знания», когда-либо высказанные мусульман
скими мыслителями.
В неоднократно повторяющемся предположении, что никакое
определение «знания» на самом деле невозможно, звучит
естественная реакция против человеческой
самоуверенности,претендующей на способность сократить до малых размеров нечто,
включающее целый мир — от человека до бога.Такое предположение
обсуждалось, например, ал-Газали7, равно как и ал-Амиди (как в
«Абкар», так и в «Ихкам»). Знание не может быть определено словесно,
оно слишком сложно для простой дефиниции, его можно определить
лишь посредством дизъюнкции (qismah) и примера (mithdl) (Имам
ал-Харамайн и ал-Газали) 8. Или, как утверждал Фахраддин ар-
Рази (ум. 606/1209), знание знания должно быть интуитивным
(badthi) или необходимым (daruri)\ если же оно ни то, ни другое,
образуется замкнутый круг в доказательствах, поскольку
дефиниция возможна только через знание 9. Позиция ал-Амиди по
этому поводу будет приведена ниже 10. Столетие спустя после ал-
Амиди этот вопрос был поднят великим шиитским теологом ал-
Алламой ал-Хилли (648—726/1250—1325). Он отрицал
невозможность определения, основываясь на следующих двух пунктах:
«1) Все, что за пределами знания, открывается только посредством
знания, следовательно, невозможно раскрыть знание чем-либо
иным помимо знания. 2) Мне необходимо известно, что я знаю
посредством моего бытия, которое есть особое знание, предше-
6 ас-Сабуни. Ал-кифайа фи шарх ал-Бидайа фи усул ад-дин.—
Стамбульская рук., Л алели, № 2271, лл. 36—4а. Рук. переписана в 677/
1279 г.
6 Я пользовался «Мавакиф» в Каирском издании 1357 г., с. 9—11.
Рукопись собрания Топкану-сарай (Кочуш, № 861), датируемая 753/1352 г.,
претендует на автограф, перевод J. van Ess. Die Erkenntnislehre des cAdudad-
din al-Ici. Wiesbaden, 1966, содержит обширную информацию, относящуюся
ко многим аспектам эпистемологии kal&m, рассмотренной здесь значительно
короче.
7 ал-Газали. Мустасфа. Каир, 1356/1937, т. I, с. 17.
8 См. также Иб н ас-Саати (ум. 696/1296 или 694). Матн ал-бади фи
илм ал-усул.— Стамбульская рук., Фейзулла, № 566, л. 36.
9 Ср. ал-Амиди (ниже, с. 239 и ел.) и а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I,
с. 380. Замечания ал-Айни, в свою очередь, воспроизводит в краткой форме
ал-Касталлани. Иршад ас-сари. Булак, 1288, т. I, с. 178.
10 См. ниже, с. 221.

Глава I V. Определения анания
65
ствующее постижению внания абсолютного. Далее. Некоторые
дотошные ученые возражали по первому пункту, что информация,
ожидаемая от определения знания, есть знание знания. Не
является абсурдом предполагать, что оно (т. е. знание) открывает
что-то другое, а что-то другое открывает знание его (т. е. знания).
Я говорю: когда мы говорим, например, что знание — атрибут,
требующий собственного удовлетворения (sukun an-nafs),
подобное заявление определяет знание, но пригнать это можно только
при помощи знания. Следовательно, мы можем столкнуться с
замкнутым кругом аргументации. Верная точка зрения здесь, как вам
следует знать, заключается в том, что знание есть либо
соотнесенный (iddfiyah) атрибут, существующий в познающем (см. ниже,
А14), либо некая форма, соответствующая познаваемому объекту
(см. ниже, £7), сообразно с двумя различными взглядами и их
близкими допущениями (т. е. общепринятыми альтернативами).
Объект познания познан лишь тогда, когда у познающего
появляется этот атрибут. Знание этого атрибута или этой формы при
помощи дефиниции или описания (rasm) и принадлежат тому, что
неизвестно. Но объект познания покоится на знании в первой
инстанции не так, как знание этой формы покоится на дефиниции или
описании. Следовательно, здесь нет круговой аргументации.
Второй довод — слаб, его слабость мы показали в „Китаб мааридж
ал-фахм" („Степени понимания"; это сочинение сохранилось, но,
как и прочие труды Алламы ал-Хилли, важные для нашей темы,
к сожалению, недоступно)» 12.
В одном труде по философии Авиценны знание представлено
невозможным для определения, поскольку знание «есть состояние
души (bdlah nafsdniyah), которое тот, кто живет, находит в (min)
своей душе изначально без всякой двусмысленности... Знание
может пренебречь дефиницией, так как что бы ни осознавало
предмет, оно способно осознавать познаваемость этого предмета без
логических доказательств и умозрения. Знание того, что некто
знает некий предмет, означает знание, что сущность этого некто
обладает атрибутом (ittisdf) знания. Далее. Знание атрибуции всего
процесса (ittisdf amr tdmm) требует знания каждого из двух
предметов: объекта (mawsuf) и атрибута (sifah). Если бы было обретено
11 Rasm — определение, состоящее из краткого обозначения
(перечисления) отличительных черт определяемого предмета, тогда как badd —
специальный термин для «дефиниции» дает определе1 не, описывающее природу
определяемого предмета. См.: И б н X а з м. Ихкам. Каир, 1345—1348,
I, с. 35 и ел. Ср. также А.-М. G о i с h о п. Lexique de la langue philosophi-
que cTIbn Sina. Paris, 1938, с 143 и ел.; а л - Г а з а л и. Макасид, т. II,
с 8; G о i с h о п.— El2, s. v. badd и др.
12 ал-Аллама ал-Хилли. Анвар ал-малакут фи шарх ал-
Йакут. Тегеран, 1338, с. 12 и ел. Это сочинение представляет собой
комментарий к «Йакут» некоего Наубахти, видимо, жившего в X в.; оно было
написано в 684/1285 г. См. ниже, с. 211.

66
Ф. Роузентал
знание реальности знания, было бы абсурдным полагать, что наше
знание какого-то предмета может быть обретено без умозрения и
дедуктивного рассуждения. Поскольку это не так, установлено, что
знание реальности знания может обойтись без приобретения» 13.
Мистиков также по временам могла отвращать идея об
определяемое™ знания. Так, ал-Конави (ум. 672/1273) называет кого-
то, пытающегося определить «знание», либо не знающим
истинного значения (sirr) знания, либо гностиком, жаждущим указать
свое отношение к некоторым атрибутам знания, но и не
помышляющим о полном определении 14. Он подразумевал при этом
истинное знание мистика, единственное, которое он признает, все
же определяя его в другом своем сочинении в общеизвестных
терминах дефиниции знания вообще (см. ниже, L5).
От поздних традиционалистов, где были не в чести все
теологические усилия, отдающие философскими спекуляциями, мы тоже
слышим, что попытки определить «знание» были лишь гнусными
происками неверующих с целью исказить предмет столь чистый
и ясный. Ибн ал-Араби (ум. 543/1148) выразил эту идею в
комментарии к «Сахих» ат-Тирмизи такими словами: «Знание есть
слишком ясная концепция, чтобы требовать объяснения, но еретики-
новаторы возжелали усложнить понимание термина „знание",
как и других религиозных и рациональных понятий, так как их
цель — увести людей в сторону и ввергнуть их в
заблуждение, будто бы не существует концепции (та^па), которая может
быть познана. Однако это беспочвенные претензии и
софистика» 15.
Несмотря на все это, существовало множество определений,
шлифовка и обсуждение которых никогда не прекращались.
Классификация этих определений в приводимом ниже списке не
основана на хронологии, равно как и не соответствует категориям,
которые, возможно, использовали бы сами мусульманские ученые.
В ней я пытаюсь сгруппировать определения по наиболее
существенным их элементам, рискуя разъединить то, что должно быть
вместе, или ограничить пределами одного класса то, что может
одновременно входить в другой класс. Эта классификация не учи-
13 См. рук. Бурсы, Улу Джами, № 2211, л. 1156. Автор и название труда
мне незнакомы, хотя возможно, что вообще-то они известны. На обрезе
книги надпись: Кit&b fi l-bikmah wa-l-kal&m, что представляется просто
описанием содержания, однако мы находим там также «Китаб шарх макасид» —
ал-Газали (?).
14 а л-К о н а в и. И джаз ал-байан фи тавил умм ал-Куран.
Хайдарабад, 1368/1949, с. 49.
"Ибн ал-Араби. Аридат ал-ахвази. Каир, т. X, 1353/1934,
с. 114. «Софистский» скептицизм по отношению к реальности и возможности
какого-либо знания был жупелом, постоянно опровергаемым всеми
цитируемыми здесь авторами (см. ниже, с. 293). Трудность термина macnd требует
дальнейших разъяснений, см., например, ниже, с. 130, прим. 158.

Глава IV. Определения внания
67
тывает также, что сходство некоторых вариантов может зависеть
от вольной или невольной небрежности информанта, как это имеет
место в случае с рассуждениями Ибн Хазма об ашаритских
определениях. (Классификация по существенным элементам считалась,
однако, возможной и мусульманскими теологами, как показывает
XII часть «Мугни» судьи Абд ал-Джаббара, где он трактует
эпистемологию. Абд ал-Джаббару принадлежит много четких
наблюдений по поводу дефиниций, внесенных в наш список по пунктам
В, С, D, F, Н. Каирское издание Ибрахима Мадкура этого тома
«Мугни» недатировано и оказалось в моей досягаемости лишь в
начале 1969 г.)
Подводя итог, можно сказать, что большинство этих
определений базируется на допущении, что при объяснении
субъективного умственного (психологического) процесса и его связи с
объективной реальностью сила конкретного материала как-то
обеспечит постижение природы знания. Видимо считалось
установленным, что объект познания (тас1йт) предшествует знанию, этот
вопрос, как было известно мусульманским мыслителям,
обсуждался Аристотелем в его «Логике». Немногие предлагаемые
дефиниции основаны на своего рода тавтологии и на деле не
проливают на этот вопрос никакого света. Дальнейшие разъяснения
будут даны в гл. VII при переводе комментария ал-Амиди (см.
ниже, с. 217 и ел.).
А. Знание это процесс познания, он идентичен познающему,
познаваемому, или же это атрибут, дающий познающему
возможность познавать.
1. «Знание есть то, при помощи чего познают» 1в.
2. «Знание есть то, при помощи чего познается суть» 17.
3. «Знание есть то, при помощи чего объект познания
(alma11йт) познаваем» ,8.
4. «Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект
познания» 19.
19 ал-Газали. Мустасфа, т. I, с. 16 и комментарий к нему а л-А м и-
д и. Абкар, л. 266, где автор указывает, что ведет свое определение от
некоего Абу-л-Касима ал-Исфараини. Сочетание md yu€lam, равно как и
hih *dlim(ah), в определениях 2 и 5 может быть предположительно и с
некоторой натяжкой переведено как «то, что некто (знающий или сущность)
знает», причем «знание» представляется здесь равным «познанному», однако
это не подразумевается.
17 а л-Г а з а л и. Мустасфа, т. I, с. 16 и комментарий; его же.
Мийар ал-илм. Каир, 1961, с. 280; ас-Сабуни. Кифайа (как у ал-Аша-
ри) — «становится знающим».
18 Имам ал-Харамайн. Лума, с. 88.
19 В рук. Кёпрюлю, т. I, № 856, л. 2а цитируется как определение
ал-Ашари. Эта рукопись ошибочно приписывается ал-Матуриди, см.:
С. Brockelmann. GAL, SBd I, с. 346. Gp. H. R i t t e г.— «Der Islam»,
1929, Bd XVIII, с 40.

68
Ф, Роуаентал
5. «Знание есть то, при помощи чего познающий осуществляет
познание» 20.
6. «Знание есть то, что делает необходимым для того, в ком оно
существует, имя познающего» 21.
7. «Знание есть то, что требует, дабы тот, в ком оно
наличествует, познавал» 2а. Это определение приписывается ал-Ашари.
8. «Знание есть то, что требует, дабы тот, в ком оно обитает
(таЪаН), познавал» 23.
9. «Знание означает объект познания» 24.
10. «Знание есть лишь познанные концепции (al-mc£anl al-mac-
lumah)» 2б. Передается как определение Фемистия.
11. «Знание есть существование предмета в уме {al-mawjud
adh-dhihnt)» м.
12. «Знание есть атрибут, благодаря коему знающий знает» 27.
13. «Знание есть атрибут, благодаря коему живущий
становится знающим» 28. Ср. ниже, J2.
14. «Знание есть атрибут, выражающий отношение (sifah
i$&ftyah) между познающим и объектом познания» 29. Ср. выше,
с. 65 и ниже, J1.
15. «Знание есть атрибут, благодаря коему становятся
ясными состояния объекта познания (1аШ та huwa 'alayh min abwdlih)»*0.
Ср. ниже, Dl.
В. Знание — это узнавание (malrifah) 81.
20 См. стамбульскую рукопись библиотеки Айа Софийа, № 2378, л. 21а.
Автор ее еще не установлен, список датирован 790/1388 г. Определение
приводится как принадлежащее «одному из старших (или „величайших"? —
al-akbarun) наших коллег».
21 ал-Амиди. Абкар, л. 26, где автором этого определения назван
ал-Ашари.
22 Там же; а л - И д ж и. Мавакиф; ат-Таханави, с. 1058.
29 Имам ал-Харамайн. Иршад (как определение «нашего
шейха», очевидно, ал-Ашари); Ибн Сабин. Будд (3).
24 Ибн Кайим ал-Джаузийа. Бадаи ал-фаваид. Каир,
[б. г.], т. II, с. 91; ср. а л - Г а з а л и. Макасид, т. II, с. 73.
25 Китаб ас-саада, с. 58.
26 ат-Таханави, с. 1061, стк. 29 до с. 1062, стк. 1 — как
определение философов. Ал-Иджи в «Мавакиф» говорит о знании, построенном на
идеальном существовании (al-wufud adh-dhihnt),
27 Ибн Сабин. Будд (15).
28 А б д ал-Кахир. Усул, с. 5 и ел.
29Абу-л-Баракат Хибаталлах ал-Багдади. Мута-
бар. Хайдарабад, 1357—58/1938—39, т. III, с. 2; ал-Амиди, Абкар,
л. 36. Одна из рукописей «Абкар» ошибочно содержит «знание» вместо «по-
знающий».
80 И б н X а з м. Ихкам, т. I, с. 38 — в полемике против ашаритской
дефиниции D1.
81 Выбор cognition для перевода malrifah в этой связи совершенно
произволен, принимая во внимание широкий круг значений <-/-/ в сочетаниях
с 1-1-т. О связи Ч1т и ma'rifah в определениях см. также ниже, с. 123, прим. НО
и с. 124, прим. 114.

Глава IV, Определения екания
60
1. «Знание есть узнавание» м.
2. «Знание есть узнавание познаваемого объекта таким, какой
он есть (*а1& тй huwa bih)» ". Это определение принято ал-Бакил-
лани и поэтому часто приписывается ему. Но ясно, что ал-Бакил-
лани не первым употребил его.
Последнее слово этого определения (bih) в исключительных
случаях заменяется на <alayh84. Это представляется простым
просмотром (возможно, ошибкой переписчика?). В «Будд» это
определение встречается в самом начале списка, но без bih или
talayh. Трудно сказать, что это: еще одна ошибка, подобно
использованию Ибн Сабином €alayh вместо bih, или еще один
значимый вариант.
Этому определению релевантны известные греческие
определения «философии». Никомах из Герасы в своей «Arithmetike
Eisagoge» (по арабскому переводу Сабита ибн Курры, издание
Куча, с. 13, стк. 8 и ел.) говорит, что «мудрость (bikmah, перевод
«философии») есть определенное знание реальности (baqtqah)
существующих предметов, как они есть». Иоанн Дамаскин дает
определение философии, представляющееся точным греческим
эквивалентом именно этого определения знания; вероятно, оно и
послужило прототипом. Он говорит о философии, как «узнавании
существующих предметов как таковых» (gn6sis t6n ont6n het onta
estin) 35.
32 ал-Газали. Мустасфа, т. I, с. 16; e г о ж е. Мийар ал-илм,
с. 275 (где он отвергает это определение). Ал-Газали объясняет, что
гипотетически дефиниция «знание есть узнавание» может быть оспорена, «поскольку
всякое знание — вера, а всякая вера — узнавание. Узнавание более широкий
термин».
33 ал-Бакиллани. Тамхид, изд. Маккарти. Бейрут, 1956; Н а-
у б а х т и. Йакут,— как его цитирует и комментирует Аллама ал-
Хил л и. Анвар ал-малакут, с. 12 и ел.; с. 134 и ел.; И м а м а л - X а-
л а м а й п. Иршад; ал-Баджи. Рисала фи-л-xyдvд.— «Revista del
Institute Egipcio de Estudios Islfimicos», 1954, vol. II, с 4; а с - С а б у н и.
Кифайа,— как ашаритское определение, Ибн Сабин. Ахд,— где
определение описывается как идущее от «основоположников» (щйИуйп), т. е. тех,
кто имеет дело с основами религии; рук. Айа Софийа, № 2378, л. 206.
Ал-Бакиллани цитирует здесь определение ал-Амиди. Абкар, л. 2а, как и
а л - И д ж и. Мавакиф, и ат-Таханави, с. 1054, стк. 21. Бее они
обсуждают его ценность. См. также ал-Баздави, который называет это
определение выдвинутым «людьми сунны и! famd(afo>, т. е. ортодоксами; ср.
ал-Газали. Мустасфа, т. I, с. 16.
34 Ибн Сабин. Будд (17) (рук. Багдатлы Вехби-эфенди, № 833,
л. 74а) приписывает это определение ашаритам. Можно отметить, что <а1А
тй huwa falayh использовалось для перевода греч. hyparchein; ср. араб,
перевод аристотелевой «Физики», 197а 29, с. 125.
мИоанн Дамаскин. Источник знания.— М i g n e. Patrologia
Graeca. New York, 1958, c. 94, 521. В соответствии с корпусом Джабира,
«философское знание есть знание реальной природы существующих вещей,
имеющих причину», см.: Р. К г a u s, JaMr ibn Hayyan, Textes choisis.
Paris — Le Caire, 1935, с 104,

70
Ф. Роузентал
Можно добавить, что поздний автор ал-Айни в своей «Умдат
ал-кари», I, с. 247 определяет «мудрость» как «узнавание
предметов такими, как они есть», но у него «мудрость» это синоним
«знания» (там же, с. 440).
3. «Знание есть узнавание вещи {ash-shay^) такой, как она
есть» зв.
Сравним с предыдущим определением: «объект познания»
заменен здесь «вещью». Это различие считается значимым.
Доказывается, что использование термина «вещь» исключает знание
несуществующего. Несуществующее есть один из возможных
объектов знания. Значит, его следует прикрыть определением,
которое отвечало бы требуемым условиям познаваемости. Так
и происходит, если «объект познания» употребляется вместо
«вещь».
См. также ниже, С2 и D2.
4. «Знание есть определенное узнавание (tayaqqun) вещи, как
она есть» 87.
5. «Знание есть узнавание вещей и их реальности (baqayiq) без
ошибок и заблуждений» 38. См. ниже, CJ2.
6. «Знание есть узнавание объекта познания ради
собственного удовлетворения {та*a sukun an-nafs)» 39. 0 sukun an-nafs как
мутазилитской модификации см. F3.
7. «Знание есть узнавание причины объекта познания как
причины именно этого объекта» 40. Эта дефиниция, как
утверждают, восходит к Александру Афродизийскому.
8. «Знание вещи есть знание причин ее существования» 41.
9. «...Знание подобно узнаванию и восприятию, но, кроме
того, оно дает слушающему и понимающему возможность для
согласия или несогласия по поводу сделанного заявления...» 42.
36 ал-Бакиллани. Тахмид, с. 6 и ал-Баздави рассматривают и
отвергают это определение; ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 26 (англ. пер.
Н. Фариса, Лахор, 1962); в стихах см.: Ибн Бассам. Захира. Каир,
1361/1942, т. I, ч. 2, с. 409.
Почти идентичны определения в Европе XIII в., см.: W. G. Wait е.
Johannes de Garlandia.— «Speculum», 1960, № 35, с. 187. Ср. также
определения Ф. Санчеса (1552—1623): «Scientia est rei perfecta cognitio», которое
цитирует R. H. P о p k i n. The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes. Assen, Netherlands, 1960, с 40.
37 И б н X а з м. Ихкам, т. I, с. 36.
88 Ибн Фаригун. Джавами ал-улум, рук. Топкапу-сарай, Ахмет
III, № 2768, л. 67а.
88 а л ■ А л л а м а ал-Хилли. Анвар ал-малакут, с. 12 и ел.,
с. 134 и ел.; И б н Сабин. Будд (5).
40 Китаб ас-саада, с. 58. Первый «объект познания» служит необходимым
исправлением al^ulum текста.
41Абд ал-Латиф ал-Багдади. Ма бад ат-табиа.—
Стамбульская рук., Джаруллах, № 1279, л. 1536.
42 Абу-л-Баракат. Мутабар, т. II, с. 395.

Глаеа IV. Определения екания
71
10. «Знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает
ясно» 43.
11. «Знание есть превосходное узнавание и постоянное
обращение к этому прекрасному искусству» 44. Это определение
встречается в начале арабского перевода псевдоплутарховой «Placita»,
где стоики говорят о философии как о практике истинного искусства
(askesin epitedeion technes), т. е. добродетели. Уравнение sophia—
philosophia с добродетелью могло показаться переводчику
неполным определением «знания», поэтому он добавил отсылку на
«узнавание».
Это также свидетельствует о существовании в IX в. дефиниции
Him при помощи ma'rifah.
С. Знание это процесс «обретения» (d-r-k, b-s-l) или
обнаружения через умопостижение. Это отражает принадлежащую
стоикам дефиницию знания, приписываемую Зенону, который
говорит о знании как о kataUpsis asphales (см. Diogenes Laertius,
VII,47).
Употребление idrdk для перевода греческого kataUpsis
характерно для НикомахаГерасского (Arithmetike Eisagoge, с. 2, стк. 9 и ел.;
Н о с h е , Аг. transL, ed. Kutsch, с. 11, стк. 10 4б). Сходным
образом, знание это процесс «понимания».
1. «Знание есть перцепция (idrdk) объекта познания, как он
есть (cald mdhuwa bih)» 4e. Это определение первоначально
относили к ал-Ашари.
2. «Знание есть перцепция вещи, как она есть» 47 или «вещи
в ее реальности (bi-baqtqatih)» 48. О замене «объекта познания» на
«вещь» см. выше, ВЗ.
Когда мы читаем у какого-нибудь литератора, что «интеллект
(сaql) это восприятие вещи в ее реальности» 49, приходится делать
43 И б н Абд ал-Барр. Джами байан ал-илм, Каир, [б. г. |, т. II,
с. 36, считает это определение спекулятивно-теологическим. Он добавляет:
«Каждый, кто знает доподлинно и имеет понятие о вещи, знает ее.
Соответственно, кто не знает о вещи доподлинно и говорите ней на основе
традиционной информации (taqlidan), тот не знает ее».
44 Pseudo-Plutarch. Placita, ed. Daiberg, с. 123.
46 О греческом эквиваленте idrdk см.: S. M. A f nan. Philosophical
Terminology in Arabic and Persian. Leiden, 1964, с 105 и ел. М. Ванденберг
приравнивал kataleptos к rnafhum или таЧйт, что не подтверждается
действительным употреблением термина в переводной литературе и нуждается
в доказательствах, см. его перевод Averroes. Tahafut al-Tahafut, vol. II.
London, 1954, с. 35, 55, 112.
46 а л - А м и д и. Абкар, л. 26; а л - И д ж и. Мавакиф; ат-Таханави,
с. 1058, стк. 3 также и ал-Баздави. Далее см. рук. Айа Софийа, № 2378,
л. 206; Ибн Абд ал-Барр. Джами, т. II, с. 117,— он сочетает это
с определением D2.
47 И б н Б у х т и ш у. Ар-рауда ат-тиббийа. Каир, 1929, с. 46.
48ар-Рагиб ал-Исфахани. Муфрадат, т. III, с. 138.
49 Ибн Абд Раббихи. Икд ал-фарид. Каир, 1375/1956, т. II,
с. 249.

72
Ф. Роуаентал
вывод, что это заключение основано на необдуманной замене
«интеллектом» «знания».
3. «Знание есть постижение (darak) воспринимаемого объекта
(mudrak), как он есть (calamahuwa calayh), при условии, что
постижение не является невозможным» 50.
4. «Знание есть восприятие реальной природы вещей через
пути традиционные и интеллектуальные (masmii^71 wa-macqulan)» 61.
5. «Знание есть восприятие реальной природы существующих
вещей как таковых (bi-md hiya mawjuddt)» 62.
6. «Знание есть обретение (tabsll) сердцем чего-то, что
соответствует ему самому, независимо от того, сущее это нечто или нет»63.
7. «Знание есть обнаружение (wijdari) вещей в их реальной
природе» б4.
8. «Знание есть обретение (yaftan) вещей такими, как они есть»66.
Это представляется комбинацией С2 и С7, хотя на самом деле
идентично С2. Персидское yaftan — «находить» используется для
перевода idrak, хотя это не совсем так. «Обретение», как это
показано в С7, включается в философский лексикон в связи со «знанием».
Как и идея понимания, это был удачный термин для интуитивного,
мистического подхода к «знанию», особенно в комбинации с
«душой» или «сердцем».
9. «Знание есть обнаружение душой своей цели, когда
подозрения (или «сомнения»— riyab) возникают у человека в отношении
нее (fi amrih)» 6e.
10. «Знание есть обнаружение в сердце и твердое убеждение
(thubut) без сомнений» б7.
11. «Знание есть то, что включает в себя твердое убеждение,
не допускающее никаких изменений» 68.
50 Ибн Араб и. Ал-футухат ал-маккийа. Каир—Мекка, 1329, т. I,
с. 91 и ел.
61 ал-Ибшихи. Мустатраф. Булак, 1268, т. I, с. 23.
62 Ибн Сабин. Будд (18).— Рук. Багдатлы Вехби-эфенди, № 833,
л. 85а; стамбульская рук., Рагиб, № 1483, л. 1066. В этой последней рукописи
есть ряд дефиниций, вводимых оборотом qula sh-Shaykh, которые написаны
другой рукой, позднее, чем вся рукопись.
63 Ибн Араб и. Футухат, т. I, с. 91; см. ниже, с. 188.
64 ал-Кинди. Худуд.— Расаил ал-Кинди, т. I, с. 169; Мухам-
мад б. Али б. Абдаллах ал-Хинди. Джумал ал-фалсафа,—
автограф, датируемый 529/1135 г. и хранящийся в Стамбуле, собственность
Эсат-эфенди, № 1918, л. За. Я хочу поблагодарить проф. Фуата Сезгина,
обратившего мое внимание на эту рукопись.
66 Насир-и Хосров, цит. по: А. Е. Б е р т е л ь с, Насир-и Хосров и
исмаилизм. М., 1959, с. 235.
бвАбу Хаййан ат-Таухиди. Мукабасат. Каир, 1347/1929,
с. 365. Ft amrih вряд ли означает «в его деле».
67 Ибн Сабин. Будд (9).
68 Там же (8). Muta<ayyin в этой рукописи (если моя копия верна)
следует исправить на mutaghayyir.

Глава IV, Определения знания
73
12. «Знание есть понимание (ibdtah) вещи, как она есть
(cald md huwa *alayh), без ошибок и искажений» б9. Ср. выше, В5.
13. «Знание может быть описано как понимание (ibdtah)
объектов познания.., что включает реальность каждого объекта,
иначе оно не было бы познанием» в0.
14. «Знание есть лишь то, что содержится в груди (wa'dhu)»61.
D. Знание это процесс прояснения, суждения и решения (bay-
yana, mayyaza, athbata, qata'a). Ср. также В10.
1. «Знание есть ясное понимание (tabayyun) объекта познания
таким, как он есть (<ald та huwa bih)» в2. См. также выше, А15.
2. «Знание есть объяснение (tabyth?) вещи, как она есть (cald
та huwa calayh)>>вз. «Объяснение» представляется ошибкой
переписчика вместо «ясного понимания», хотя tabytn встречается также
у Ибн Абд ал-Барра (см. выше, с. 71, прим. 46). Относительно
«вещь» вместо «объект познания» см. выше, ВЗ.
3. «Знание есть утверждение (ithbdt) объекта познания таким,
как он есть (<ald md huwa bih)» e4.
4. «Знание есть то, что проясняет (abdna) истину и дает
информацию (acta al-fd^idah), не оставляя [необходимости] для
дальнейшего изучения» в5.
5. «Знание означает атрибут (sifah), при помощи которого душа
обладающего этим атрибутом достигает различения (tamylz) некоей
реальности, не познаваемой чувствами [души, которая охраняется
таким образом от чувственно воспринятых вещей, ею постигаемых],
таким путем, который не оставляет возможности розниться от
способа, каким он достигается» вв. У Фахраддина ар-Рази есть
подобное определение, но более краткое и без упоминания
«различения», поэтому оно включено в наш перечень далее (см. Е13).
59 ал-Амири. Ал-илам би манакиб ал-ислам. Каир, 1387/1967,
с. 84.
в0ИбнАраби. Футухат, т. I, с. 43. Ср. также ниже, с. 124, прим. 114.
в1Абу Хаййан ат-Таухиди. Ал-имта ва-л-муанаса. Каир,
1939—1944, т. II, с 150.
82 Имам ал-Харамайн. Иршад; ал-Баздави; ал-Ами-
д и. Абкар, л. За — по поводу одного из своих коллег (ba'd а1-а$Ъ8Ь); вкратце
упомянуто также у ал-Иджи в Мавакиф; ат-Таханави, с. 1058,
гтк. 15 и ел.; рук. Айа Софийа, № 2378, л. 21а. Tabayyun —чтение,
встречающееся в трудах Имама ал-Харамайна и ал-Баздави. Рук. Айа Софийа
и ал-Ампди дают -Ьуп (без точек). Но в рук. «Абкар» Айа Софийа, № 2167
-tbyn. Чтение tabytn у ал-Иджи и ат-Таханави представляется ошибкой,
несмотря на употребление этой формы в следующей дефиниции. Ср. также
выше, Л15.
взИбн Сабин. Будд (2).
64 ал-Амиди. Абкар, л. За, где он цитирует одного из своих коллег;
рук. Айа Софийа, № 2378, л. 206; ал-Иджи. Мавакиф.
66 Ибн Сабин. Будд (7).
66 ал-Амиди. Абкар, л. За, где эта дефиниция обсуждается как
самая приемлемая. Слова в квадратных скобках отсутствуют в рук. «Абкар»
собрания Топкапу-сарай, Ахмет III, № 1774. Они явно не отсюда.

74
Ф. Роузентал
Весьма странно, что в рукописи Айа Софийа, № 2167 или в «Абкар»
ал-Амиди текст Е13 заменен определением, цитируемым здесь.
6. «Знание означает атрибут, при помощи которого обладающая
им душа достигает выделения (tamayyuz) среди реальностей или
общих понятий (или «значений»— та<dnt kulltyah) таким путем,
который не оставляет возможности для противоположного (naqtd)»*1.
7. «Знание есть атрибут, требующий, чтобы тот, в ком оно
пребывает (maball), различал (tamytz) понятия (macdnt) таким
образом, который не допускает противоположного» 68.
8. «Знание следует определить как атрибут, который требует
умения различать (tamytz), не оставляющего возможности для
противоположного, в вещах, касающихся [абстрактных] понятий»вв.
В связи с D10 ат-Таханави рассматривает и отвергает это
определение, не принимая во внимание даже, что речь идет об
абстрактных понятиях, и включает сюда чувственное восприятие.
9. «Знание есть такое различение (tamytz) душой концепции,
которое не оставляет возможности для противоположного (ему)»70.
10. «Знание есть атрибут, при помощи которого указанный
объект (упоминавшийся?—madhkur) становится открытым тому, в
ком этот атрибут существует» 71. Ас-Сабуни считает это
определение принадлежащим Абу Мансуру (ал-Матуриди?) и называет
его лучшим из известных ему. Ат-Тафтазани добавляет
комментарий: «т. е. все указанное (упоминавшееся?) становится ясным и
очевидным и может быть выражено, независимо от того,
существует оно или нет».
11. «Цель знания есть лишь решение (qat<), касающееся объекта
познания, что он таков, как мы его знаем, без подозрений (гауЬ)
или сомнений» 72.
12. «Утверждение (taqarrur) в уме результата сочетания (ta'ltf)
с любой истиной, содержащейся в ней, называют знанием» 73.
Е. Знание есть форма (surah), понятие или значение (та<па)1
процесс умственного построения и воображения (ta$awwur—«Boc-
87 ал-Амиди. Ихкам, т. I, с. 7 и комментарий.
68 а л - И д ж и. Мавакиф, с. 11, который считает эту дефиницию
наилучшей (mukhtdr). Ат-Таханави, с. 1058, стк. 26 и ел. сокращает определение
до «которое требует умения различать между», но берет у ал-Иджи
замечание, что это предпочтительное определение спекулятивных теологов.
вв а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I, с. 380 и ел. (ср.с. 466); а л - К а -
сталлани. Иршад ас-сари, т. I, с. 178. Это определение с опущенной
концовкой «касающихся [абстрактных] понятий» обсуждается также в рук.
Лалели, № 2221, л. 166.
70 ат-Таханави, с. 1061, стк. 4 и ел.
71 ас-Сабупи, Кифайа; ат-Тафтазани. Комментарий к
«Акаид» Насафи. Каир 1358/1939, с. 99 и ел. В переводе Э. Элдера (A
Commentary on the Greed of Islam. New York, 1950, с 15) добавлены объяснения
ат-Тафтазани.
72Ибн Араб и. Футухат, т. I, с. 34.
78 Абу-л-Баракат. Мутабар. т. I, с. 36 (ср. там же, с. 70).

Глава IV. Определения екания
75
приятие») и (или) умственного подтверждения (tasdlq —
«суждения»). О знании как tasdlq —«вера» см. ниже, с. 111, прим. 70.
1. «Знание есть форма объекта познания в душе познающего»74.
Один из вариантов: «постижение (busul) форм», см. также ниже,
Е9.
2. «Знание есть запечатление (irtisdm) формы объекта
познания в познающем» 75.
3. «Душа есть изначально познающая (<allamah)1 а знание —
ее форма» 7в.
4. «Знание полностью совпадает (mutdbiq, musawi) с объектом
познания, так как это спиритуальная форма объекта поэнания.
Разница между этими двумя в том, что объект познания есть форма,
субстрат которой — материя, тогда как знание есть форма,
субстрат которой — душа» 77.
5. «Знание основано на том, что форма объекта познания
запечатлевается в душе» 78.
6. «Знание есть аподиктическое построение (hay'ah burhaniy-
aft)»79. Это определение относят к Аристотелю.
7. «Знание есть форма вещи в уме (adh-dhihri)» 80.
8. «Знание есть форма вещи в интеллекте (al-caql)» 81.
9. «Знание есть постижение (busul) формы вещи интеллектом»82.
74 Расаил Ихван ас-сафа. Каир, 1347/1928, т. I, с. 198, 317; т. III, с. 360;
т. IV, с. 126. Мн. ч. («Науки есть формы...») встречается в «Расаил», т. I,
с. 210; ср. также т. II, с. 7, а также ат-Таухиди. Имта, т. I, с. 40;
Ибн Сабин. Будд (4); рук. Эсат-эфенди, № 1918, л. За; ат-Таха-
н а в и, с. 1060, стк. 17 и ел., с. 1062, стк. 12 и ел., с. 1065, стк. 17 и ел.
Этот вариант встречается в анкарской рукописи Ибн Бухтишу.
Рауда. (Исмаил Саиб, I, № 2468). В издании «Рауда», с. 46 дополнительного
слова нет.
76 Фахраддин ар-Рази в Маталиб ал-алийа (рук. Бурсы, Хюсейин Че-
леби, № 676, начало) цитирует и обсуждает это определение как
принадлежащее Абу-л-Аббасу ал-Лаукари в его «Тибийан (Байан) ал-хакк». Ал-Лаукари
был учеником ученика Ибн Сины Бахманйара б. Марзбана.
76 ат-Таухиди. Имта, т. III, с. 202.
77Абд ал-Латиф ал-Багдади. Ма бад ат-табна, л. 163а.
78 Ср. ал-Амиди. Абкар, л. За, как определение «философов».
А л - Г а з а л и. Макасид. т. II, с. 71 и ел. говорит об отпечатке
нематериальной фирмы на нематериальной сущности.
79 Китаб ас-саада, с. 57.
80 Ибн ал-Акфани. Иршад ал-касид. Калькутта, 1849, с. 96.
81 Из «Мутаммимат ат-тарифат ал-джурджанийа», сочинения, вероятно,
составленного в XVIII в.— см.: Йельская рук. L—36 (Catalogue Nemoy,
№ 1116). Определение приписывается философам.
82 ал-Абхари. Танзил ал-афкар фи тадил ал-асрар.— Рук. Лалели,
№ 2562 (датирована 686/1287), начало; рук. Айа Софийа, № 2526, л. 13а,
цитирует «Талвихат», хорошо известный труд ас-Сухраварди ал-Мактул.
Далее «Кустас ал-афкар фи тахкик ал-асрар», который, как считают,
составлен в 683/1284 г. и, по определению в рук. Айа Софийа, № 2565, принадлежит
Шамс ад-Дину ас-Самарканди (?); ал-Иджи. Мавакиф, приписывает
это определение философам, присовокупляя обсуждение его; то же делает
и ат-Таханави, с. 1056, стк. 10;ат-Тафтазани. Шарх ат-тах-

76
Ф. Роузентал
10. «Знание есть постижение познаваемой формы познающим»
(или «обретение познающим познаваемой формы») 83.
11. «Знание означает, что ум обретает при его помощи форму,
которая соответствует внешнему объекту познания» 84.
12. «Знание есть постижение (wusul) душой значения (таспа)
вещи» 86. Кинали-заде, который считает это определение лучшим
из известных ему, объясняет, что «когда происходит постижение
душой значения вещи, приходит знание этой вещи, которое
постигает душа».
13. «Знание означает постижение (husul) душой некоего
понятия (та*па) таким образом, который не оставляет возможности
отличаться от способа, каким оно постигнуто» Ь6. Ср. выше, D5
и D9.
14. «Знание есть восприятие (tasawwur) вещи соответственно ее
реальной природе» 87. Почти идентичные формулировки таковы:
«Познающий. . . есть тот, кто воспринимает (mutasawwir) вещь
согласно ее реальности» 88; «Знание есть наше восприятие
(tasawwur) вещи согласно ее реальности» или «восприятие вещи такой,
как она есть» 89.
15. «Знание есть восприятие (tasawwur) душой отличительных
черт (rusum) объектов познания в ее сущности» 90. Местоимение
в арабском тексте относится к «душе», а не к «объектам познания»,
что и обусловило наш перевод.
дид, использованный нами в стамбульской рук., Дамат Ибрахим, № 1152,
л. За — также с обсуждением; Мухаммад б. Мухаммад б. Билал ал-Ханафи
в начале краткого трактата, посвященного abbath tata^allaq bi-tarij al-4lm,
написанного для Мехмета б. Сулаймана б. Селима (ум. 950/1543) и
сохранившегося в анкарской рукописи (Исмаил Саиб, I, № 2772)!
Али Челеби Кинали-заде (ум. 979/1572, см. GAL, Bd II, с. 433, SBd II,
с. 644) отвергает это определение, «так как знание есть свойство познающего,
а прибытие формы вещи — свойство формы, что не одно и то же». Он
предпочитает дефиницию Е12, а также возможную формулировку «знание есть
прибытие формы вещи для интеллекта (li-l-'aql)». Идеи Кинали-заде известны
мне из заметок на полях рукописи Бурсы, Хараччи, № 1378, л. 5а,
представляющей собой комментарий ал-Кафийаджи к «Тахзиб фи-л-мантик ва-л-ка-
лам» ат-Тафтазани.
83 Абу-л-Баракат. Мутабар, т. II, с. 398. Ср.: Ибн Араб и.
Футухат, т. I, Сц. 45.
84Фахраддин ар-Раз и. Шарх ал-ишарат, которым я
пользовался по рукописи XIV в. в Фесе, см. Каравийин, № 406/80.
86 См. выше, прим. 82.
8вФахраддин ар-Раз и. Мубин.— Рук. Айа Софийа, № 2384,
л. 80а. Ал-Амиди. Абкар (рук. Айа Софийа, № 2167, см. выше, D6)
продолжает объяснение: «постижение душой некоего понятия» означает
«отличение (tamyiz) его в душе от всего прочего».
87 Рук. Эсат-эфенди, № 1918, л. За.
88 Расаил Ихван ас-сафа. т. III, с. 360.
89 Н а с и р ■ и Хосров, цит. по: Б е р т е л ь с. Ыасир-и Хосров,
с. 234.
90 Расаил Ихван ас-сафа, т. IV, с. 123.

Глава 1V, Определения знания
77
16. «Абсолютное знание есть восприятие душой истинной
природы вещей, которые суть объект знания» 91.
17. «Знание есть восприятие (tasawwur) вещей через вдумчивое
понимание (tabaqquq) сущности и определение и суждение (tasdiq)
о них; на основе чистой и проверенной (mubaqqaq) достоверности»/2.
18. «Знание есть то, чему учат (afdda) восприятие (tasawwur)
и суждение (tasdiq)»*3.
19. «Интеллект — это восприятия и суждения, которые
постигаются душой (или «обретаются душой») при помощи ее
врожденных способностей k(bi-l-fiirah)f тогда как знание есть то, что
достигается приобретением (iktisdb)»^.
20. «Знание есть проверка (tabqiq) в уме (adh-dhihn) того,
что было представлено воображением (mutakhayyal) и восприятием
(mutasawwar)» 9б.
F. Знание это убеждение. Эта концепция знания, философская
по происхождению, была главным образом мутазилитской
доктриной, которая отвергалась тем аргументом, что бог не может
считаться убежденным 96. Ас-Сабуни категорически считает, что это
диверсия против концепции божественного знания, поскольку она
требует, чтобы Он верил 97. Импликации и заблуждения «веры» и
sukun an-nafs (букв, «успокоение души») рассматривает с
мутазилитской точки зрения Абд ал-Джаббар в XII части «Мугни».
1. «Знание есть уверенность (thiqah) в том, что объект познания
таков, как он есть (cald та huwa bih)» 98.
2. «Знание есть убеждение (iHiqad) в том, что вещь — такова,
как есть». Используются как са/# та huwa bih ", так и *ald та
huwa calayh 10°.
91 И с х а к ал-Исраили, цит. по: Altmann — Stern.
Isaac Israeli, с. 54; перевод Альтмана и Штерна приводится; терминология,
используемая в нем, несколько отличается от нашей.
92 ал-Газали. Макасид, т. II, с. 86.
93 См.: Ибн Сабин. Будд (12), где приводится обсуждение, и е г о
ж е. Ахд.
94 Цит. по стамбульской рукописи собрания Топкапу-сарай, Ревап
Кёшк, № 2042, л. 4а. Рукопись эта содержит сочинение некоего Муаййад-
^аде (?), явно совсем недавнее.
96 Ибн Сабин. Будд (6).
96 Абд ал-К ахи р. Усул, с. 44.
97 ас-Сабуни. Кифайа. В то же время ас-Сабуни отвергает
дефиниции Go u H2 как подразумевающие, будто у бога есть видящее или
движущееся сердце.
98 ал-Амиди. Абкар, л. За; а л - И д ж и. Мавакиф; а т - Т а х а-
н а в и, с. 1058, стк. 18;Абу Хилал а л - А с к а р и. Ал-фурук ал-лу-
гавийа. Каир, 1353, с. 63 — «твердо верующий» (iHiqad... cald sabil ath-thiqah).
99 ал-Газали. Мустасфа, т. I, с. 17; а л - И д ж и. Мавакиф;
ат-Таханави. Все эти авторы описывают и обсуждают эту
дефиницию как мутазилитскую. Абд ал-К ахи р. Усул, с. 5, выделяет
ал-Каби. См. далее: ас-Сабуни. Кифайа; Ибн Сабин, Будд (14).
100 ал-Амиди. Абкар, л. 2а, где это определение названо мутази-
литским.

78
Ф. Роуаентал
3. «Знание есть убеждение в том, что вещь — такова, как она
есть, служащее собственному удовлетворению (та^а sukun an-nafs
ilayh)» или «в процессе ознакомления с объектом убеждения (гпа<а
taw\in an-nafs ila l-muctaqad)>> i0i.
4. «Знание есть убеждение в том, что вещь — такова, как она
есть, когда оно приходит на основе необходимости или
доказательства» 102.
5. «Знание, как и познание (ma'rifah), есть убеждение в том,
что вещь — такова, как есть, и уверенность (tayaqqun), равно как и
устранение всякого сомнения относительно нее» 103.
6. «Знание есть убеждение, что вещь такова, в совокупности
с убеждением, что она не может быть не таковой» 104.
7. «Знание есть решительное (jdzim) убеждение, которое
сообразуется с тем, что необходимо (al-mu\abiq li-mujab)» i06.
8. «Знание есть решительное и твердое убеждение (thdbit),
которое соотносится с действительностью (al-mu\abiq lil-wdqic)»m.
G. Знание это вспоминание, образ, видение, мнение.
1. «Знание есть лишь вспоминание (tadhkir)» 107. О madhkur см.
также выше, D10.
101 А б д ал-Кахир. Усул, с. 5; Имам ал-Харамайн.
Иршад; ал-Баздави; ал-Амиди. Абкар. Все они упоминают это
определение как мутазилитское. Tawptn появляется у Имам ал-Харамайна,
ср. А б д ад-Джаб|бар (см. ниже, с. 208).
Согласно а л - А с к а р и. Фурук, с. 63, присутствие sukun an-nafs
и thalaj as-sadr — «спокойствие, уверенность» превращает «знание» в
«уверенность». «Уверенность» появляется в паре с thalaj уже в традиции пророка.
Для ал-Кинди «уверенность» требует sukun al-fahm, см.: Расаил^ ал-Кинди
т. I, с. 171; Altmann — Stern. Isaac Israeli, с. 58. О sukun an-nafs
см. также G. V a j d a.— REJ, 1967, t. GXXVI, с 388 и ел. См. также ниже,
с. 171.
Описание «знания» как «оправданного убеждения» (см. W. H. W е г к-
m e i s t е г. The Basis and Structure of Knowledge. New York — London,
1948, с. З) напоминает это мутазилитское определение, что, однако,
предполагает субъективное оправдание, а не объективное, как предполагается
ныне.
102 Ср. ал-Ашари. Макалат ал-исламийин. Стамбул — Лейпциг,
1929—1930 (репринт Висбаден, 1963), с. 523, у которого «посредством
необходимости и доказательства»; ал - А м и д и. Абкар, л. 2а. Ал-Ашари
сообщает об обсуждении этого у ал-Джуббаи. См. также Абд ал-Кахир.
Усул, 5:
103 И б н X а з м. Фисал, т. V, с. 109. Ибн Хазм продолжает в связи
с этим определением полемику с ашаритами.
104 См.: И б н С и н а. Наджах. Каир 1367/1938, с. 87 и прилагаемые
рассуждения (ср. G о i с h о п. Lexique, с. 240); Фахраддин ар-Ра-
8 и. Шарх ал-ишарат; ат-Таханави, с. 1060, стк. 1 и ел.
106 Эта дефиниция приписывается Фахраддину ар-Рази
у ал-Иджи. Мавакиф, иуат-Таханави, с. 1058, стк. 20.
106 См. Мутаммимат ат-тарифат ал-джурджанийа, а также
ат-Таханави, с. 1056, стк. 4 и ел.
107 Б а л и н у с. Сирр ал-халика.— Рук. Кёпрюлю I, № 872, л. 174а.
Этому противоречит ниже, с. 123, прим. 110. Нет необходимости предлагать
замену tadhkir на tadhakkur. Ибн Баджжа. Фин-н-нафс отсылает

Глава IV. Определения знания
79
2. «Знание есть воображение (призрак чего-то — khaydl)
объекта познания в душе познающего. . .» 108.
3. «Знание не есть восприятие (tasawwur) объекта познания
и не есть концепция (та'па), постигающая объект познания,
поскольку не всякий объект познания постигаем и не всякий
познающий постигает. Восприятие приходит к познающему только
благодаря использованию воображения (mutakhayyil), а форма объекта
познания заключается в его состоянии, схватываемом
воображением (khaydl). Существуют объекты познания, совсем не
схватываемые воображением. Соответственно, они, конечно, не имеют
формы» 1ое.
4. «Знание есть мнение (rcfy), которое так прочно зиждется
на сущности (kunh) реальной природы вещей, что оно не может
быть отделено от нее» 110.
5. «Знание есть видение (rifyah) сердцем того, на что взирают»111.
6. «Нет иного значения в знании, кроме того, что оно есть
образ (mithal), который достигает души и сообразуется с тем, что
есть образ чувственного восприятия, т. е. объект познания». Или
«Знание есть образ, который соотносится с объектом познания,
как картина (swrafe) или изваяние (naqsh), которые сутьобраз вещи»112.
7. «Знание заменяет принятие (busul) образа зеркалом...
Аналогично, появление (wusul) образа объекта познания в сердце
называется знанием... Аналогично, возникновение (busul) в
сердце образа, который соответствует реальности объекта
познания, называется знанием» 113.
к Сократу *, якобы полагавшему, что знание есть воспоминание (yada(u
l-Hlma tadhakkuran— см. берлинскую рук. Wetzstein, I, № 87 (каталог
Ahlwardt, № 5060) л. 165а). Берлинская рукопись считается утерянной, но
не думаю, чтобы я сшибся, когда копировал этот отрывок до Второй
мировой войны, и прочел «знание» вместо «обучение» (at-tatallum). Дамаскское
издание сочинения Ибн Баджжи, основанное на рук. Бодлеянской
библиотеки, содержит at-ia^allum (с. 144). Однако, несмотря на некоторое сходство,
опубликованный текст в целом сильно отличается от берлипской рук.
Детерминация обучения (ta<allumz=Tnathesis) как вспоминания (tadhakkur=
anamnesis) была, конечно, широко известна благодаря «Первой аналитике» 67а21
(арабский перевод Абд ар-Рахман Бадави. Мантик Аристу.
Каир, 1948, т. I, с. 289) и из Платона, Менон 81D; ср. например, Ибн
Си на. 1Пифа, Каир 1384/1964, т. IV, с. 545; Абу-л-Баракат.
Мутабар, т. I, с. 41.
108 И б п Сабин. Будд (166), см. ниже, с. 83, прим. 139.
109 И б н А р а б и. Футухат, т. I, с. 42, а также Ибн Араб и. Китаб
ат-Тараджим. Хайдарабад, 1367/1948 (Расаил Ибн Араби, т. II), с. 11;
его же. Китаб ал-масаил (Расаил Ибн Араби, т. II), с. 21.
но а т - Т а у х и д и. Мукабасат, с. 365; ат-Таухиди настаивает, что
опирается па авторитет древнего ученого.
111 а с - С а б у н и. Кифайа; см. выше, с. 77, прим. 97.
112 а л - Г а з а л и. Мийар ал-илм, с. 76, 312, 323; его же. Макасид,
т. I, с. 7.
113 а л - Г а з а л и. Ихйа, т. III, с. 11. См. также ал-Газали.
Мустасфа, т. I, с. 17 и ел.; Ибн Араби. Футухат, т. I, с. 45, 91.

80
Ф. Роузентал
8. «Знание есть установление образа (tamaththul) сущности
воспринимаемого предмета (mudrak) в душе воспринимающего
(mudrik)» 114.
9. «Знание есть тень (zill) и образование (hay*ah) объекта
познания...» 11Б.
Н. Знание это движение.
1. «[Прокл со ссылкой на Аристотеля] называл знание
„движением" (barakah)» 11в. Однако в «Сирр ал-халика» Балинуса 117
говорится, что «знание не происходит от движения, которому
придана материальная форма» (bi-barakah mujassadah или mutajas-
sidah — «которое имеет место в теле, в телесной форме»?). Мнение,
что движение не включено в познание, здесь, как представляется,
ближе к концепции Аристотеля, см.: Аристотель. Физика,
2476 118.
2. «Знание есть движение сердца» 119.
/. Знание — соотнесенный термин. Эта аристотелевская идея
(см. «Категории» 6635, арабский перевод в издании Абд ар-Рах-
мана Бадави, Мантик Аристу, Каир, 1948, т.1, с. 23) лежит
в основе многих цитируемых ранее дефиниций, где знание
соотносится с объектом познания и с познающим; см., в частности,
АН.
1. «Знание принадлежит категории отношения (mudcif), так
как оно употребляется в сравнении (bi-1-qiyas) с объектом
познания».
Также «знание, которое есть вид объекта познания 120, как
сообщают, принадлежит к категории отношения, так как оно есть
знание объекта познания» ш.
2. «Знание есть сама взаимозависимость (nafs at-tacalluq)» 122.
114 а л - И д ж и. Мавакиф и ат-Таханави, с. 1056, стк. 11, где
приведено обсуждение, приписывающее это определение философам.
115 И б н Сабин. Будд (16а). См. ниже, с. 83, прим. 139.
11в Китаб ас-саада, с. 58.
117 Рук. Кёпрюлю I, № 872, л. 1976.
118 Н. A. W о If s о п. Crescas' Critique of Aristotle. Cambridge, Mass.,
1929, с 548, относит это к Симплициусу (In Phys., с. 1075, стк. 23 и ел.
Diels).
119 Это заявление приписывают ан-Наззаму, см.: Абд ал-Кахир.
Усул, 6; ал-Ашари. Макалат, с. 403, где знание и невежество описаны
как движение. А с - С а б у н и. Кифайа, добавляет: «из-за эмоции (wijdun),
которую оно чувствует». Аш-Шахрастани, с. 38, перевод, т. I, с. 55,
приводит высказывания последователей ан-Наззама о знании и воле (оба
понятия даны во мн. ч.) как о движениях души. См.: Н. A. Wolfson.—
«Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem».
Jerusalem, 1967, с 367.
120 Следует читать: al-таЧйт (в рук. а1-<и1йт).
121 А б у - л - Ф а р а д ж б. а т - Т а й и б. Комментарий к
«Категориям».— Каирская рук., hikmah I m, л. 1576, 161а, 170а. Ср. также,
например, Абу-л-Баракат. Мутабар, т. I, с. 225 т. III, с. 2.
122 а т - Т а х а н а в и, с. 1061, стк. 4.

Глава IV. Определения знания
81
3. «Знание есть соотнесенный с истиной (baqiqlyah) атрибут,
который характеризуется взаимозависимостью (dhdt ta^alluq) 123.
/. Знание может быть определено в соотнесенности с действием.
Аристотелианство утверждало, что «знание было началом действия,
а действие — энтелехией знания». Этот афоризм был хорошо
известен в исламе и часто цитировался 124. Неотделимость знания
от действия была центральным моментом всей мусульманской
этики, как религиозной, так и философской 126. В спекулятивной
теологии релевантность божию знанию считалась главным, хотя
жизнь и способности принимались как непременные условия
человеческого знания.
1. «Знание есть то, благодаря чему тот, в ком оно наличествует,
наделен способностью действовать должным образом и действовать
успешно» 12в.
2. «Знание есть атрибут (sifah), существование которого не
создает невозможности тому, кто живет и обладает способностью
(al-bayy al-qadir) действовать успешно» 127. Ср. К1.
3. «Знание есть атрибут (wasf), дающий способность тому, кто
им обладает, действовать подобающим образом» 128.
К. Знание мыслится как отрицание невежества. Здесь мы видим
следование практике лексикографов, стремящихся избежать
определения обычных терминов, значение которых они считают
самоочевидным. Ничего не поясняется, даже если мы сталкиваемся с
расширением значения за счет включения некоторых других
элементов.
1. «Знание есть атрибут {sifah), посредством которого
невежество, сомнения и домыслы устраняются от того, кто живет» 129. Ср.
J2.
L. Знание — это результат сообщенной извне интуиции или
результат интроспекции. Эта категория дефиниций.подразумевает
приведение примеров, либо предложенных мистиками, либо обла-
138 Там же, стк. 23. Ат-Таханави считает это определение
принадлежащим кому-то из ашаритов.
124Абу-л-Хасан ал-Амири, цит. по Бодлеянской рук.
Or. Marsh. 539, л. 124а. См. также Ибн Халду н. Муккаддима, англ.
пер. F. Rosenthal. New York, 1958, 2nd ed., 1967, т. II, с. 415, прим. 10;
S. M. S t е г п.— «Journal of Semitic Studies», 1962, vol. VII, с. 234—252.
126 См. ниже, с. 240 и ел.
126 См. ал-Амиди. Абкар, л. 26, который ссылается на ал-Фурака.
Ал-Иджи в «Мавакиф» приводит несколько сокращенную версию, опуская
«существование» и «действовать успешно», также у ат-Таханави, с. 1058,
стк. 8 и ел. Имам ал-Харамайн. Иршад, сочетает это определение
со следующим: «Знание есть то, что дает тому, кто обладает атрибутом
[знания], способность действовать подобающим образом и успешно».
127 И б н X а з м. Ихкам, т. I, с. 38. Ибн Хазм полемизирует здесь
с Ибн Фураком, не называя его по имени.
' 128 а л - Г а з а л и. Мустасфа, т. I, с. 16 — с дополнительными
рассуждениями. См. также Абд ал-Кахир. Усул, 5.
129 а с - С а б у н и. Кифайа.

82
Ф. Роуаентал
дающих для них особой притягательностью. В отличие от других
категорий здесь материал расположен в соответствии с
приблизительной хронологической последовательностью авторов,
цитирующих данное определение. Компоненты некоторых из них
обнаруживают явно немистическое происхождение. Это в особенности
относится к Ь2и L6 с их ясной философской основой. Кроме того,
как мы уже видели, определения, упомянутые мистиками,
подобными Ибн Араби, больше подходят к другим категориям,
совершенно отличным от тех, что отражают мистическую терминологию и
мышление, хотя сообщающие их информанты не могут просто
классифицироваться как суфии.
1. «Знание есть откровение (tajalli) самих вещей» 130. Заметьте
употребление глагола tajalld в D10.
ьь. 2. Знание — это падение взора души (basar) на универсалии» 131.
3. «Знание есть свет, брошенный в сердце Богом» 132. О
концепции знания как света см. ниже, с. 158 и ел.
4. «Познающий есть тот, кому Бог разрешает
свидетельствовать (ashhadahu) Его божественность и сущность, пока он еще не
одержим состоянием (bdl). Знание есть его состояние, но при
условии, что делается различие между ним и гносисом (ma^rifah) и
гностиком ('arif)» 133.
5. «Достижение знания вещи, какой бы она ни была, и ее
полное осознание (ma'rifah) зиждется на единстве (ittibdd) с данным
объектом знания, а единство с вещью зиждется на пресечении
всего, чем познающий отличается от объекта познания» 134.
6. «Знание есть интуиция (badihah), равно как и приобретение
(iktisdb)» 136. Это едва ли можно причислить к «определениям»
знания, хотя Ибн Сабин включает его сюда. Тот факт, что Ибн
Сабин располагает очевидное знание рядом с приобретенным
знанием, видимо свидетельствует, что для него философско-теоло-
гическое допущение существования такого знания соответствовало
стремлению мистика к знанию, вдохновенному богом.
7. «Знание есть то, чего желает душа» 13в.
130 См.: ал-Хаким ат-Тирмизи. Масала фи-л-фарк байн
ал-илм ва-л-фикх,— как его цитирует У. И. Йахйа в предисловии к своему
изданию: ал-Хаким ат-Тирмизи. Хатм ал-аулийа. Бейрут,
1965, с. 65.
181 Китаб ал-саада, с. 58, где зто определение приписывается Платону;
Ибн Бухтишу. Рауда, с. 46.
132 А б у Талиб ал-Макки. Кут ал-кулуб, Каир, 1351/1932,
т. I, с. 197.
133 И б н Араби. Футухат, т. II, стр. 129; е г о же. Истилах ас-су-
фийа (Расаил Ибн Араби, т. II). Хайдарабад, 1367/1948, с. 15.
134 а л - К о н а в и. Ан-нафахат ал-илахийа, рук. Бурсы, Улу Джами,
№ 1669 (датирована началом зу-л-хиджжа 872/июнь 1468), л. 166—17а. См.
выше, с. 66.
136 И б н Сабин. Будд (13).
136 Там же (И).

Глава IV. Определения анания
83
8. «Знание есть падение [взгляда] 137 души на то, что она
скрывает глубоко в себе (ft sirrihd), задержка его там,
невозвращение оттуда и ненокидание» 138.
9. «Знание есть тайна (sirr), зароненная в душу. Если она
применима к различению (tamyiz) существующих вещей, то
внимательно ищущий предмет поисков, контролирующий вещь полностью
и понимающий в абсолютном виде вновь возникающий объект
восприятия, его сущпость и его субстанцию находит ее...» 139.
137 Мой экземпляр текста, опускающий слова в скобках, возможно
дефектен, ср. L2.
188 И б н Сабин. Будд (10).
139 Там же (16). Это определение продолжается и включает G2 и G9.

ГЛАВА ПЯТАЯ
ЗНАНИЕ ЕСТЬ ИСЛАМ
(теология и религиозные науки)
1. Книги и главы «о знании»
Корень c-Z-/7i часто встречается в литературе, связанной с
хадисами о пророке. Это не удивительно, факт этот
подтверждается многочисленными страницами отсылок в «Конкордансе», IV,
313а25—339639. Возможно неудивительно также (хотя довольно
неожиданно), что вскоре было написано несколько сочинений,
посвященных хадисам о знании, и что собрания хадисов, которые
легли в основу религиозно-правового комплекса позднего ислама,
стали включать специальные главы или «книги», отведенные теме
«знание».
Большой компилятивный труд по праву имама Малика (род.
ок. 91/710, ум. 179/795) возвращает нас назад в VIII век. В
«Муватта» есть глава «Поиски знания», помещенная среди прочих
моральных предписаний. Она содержит только один хадис, точнее,
мудрое изречение, восходящее к самому Малику, цитирующему ко-
ранического доисламского мудреца Лукмана, который увещевал
сына так: «Сын, сиди у ног мудрецов, поближе к ним, ибо Бог дает
сердцам жизнь через свет мудрости, подобно тому как Он дает
жизнь мертвой почве посредством небесного дождя» *. Это
изречение цитируется и позднейшими авторами — с рядом
незначительных вариантов 2. К сожалению, о его ранней истории нельзя ска-
1 Малик. Муватта. Каир, 1370/1951, с. 1002. В каирском издании
1355/1936 г. даны комментарии аз-Зуркани (т. IV, с. 429 и ел.), которые
не прибавляют ничего существенного.
2 См. ал-Джахиз. Байан. Каир 1367—69/1948—50, т. II, с. 149,
где приводится еще одно длинное изречение, приписываемое Лукману;
Расаил Ихван ас-Сафа, т. I, с. 272; ал-Мубашшир, с. 265, стк. 6, 8,
где Лукману приписывается похожее замечание; изречение в той же форме,
как в «Муватта», появляется здесь на с. 272,стк. 10 и ел., в сопровождении
редкой для Мубашшира отсылки к мусульманскому времени; ас-Салаби.
Кисас ал-анбийа в гл. о Лукмане приводит только первую половину этого
изречения; ал-Газали. Ихйа, I, с. 8 (перевод Н. А. Фариса, с. 17);
Ибн Абд ал-Барр. Джами, т. I, с. 106 цитирует Малика, ссылаясь
на него и на других ученых с небольшими искажениями (в одном месте явно

Глава V, Знание есть ислам
85
зать ничего, кроме того что оно, кажется, не встречается в
соответствующей литературе о мудрости, возводимой к имени Ахикара.
Оно вполне может происходить из какого-нибудь старого собрания
мудрых изречений неарабского или арабского происхождения. Мог
его придумать и сам Малик, хотя это представляется не очень
вероятным. С другой стороны, существенно отсутствие в «Муватта»
других цитат, более авторитетных с мусульманской точки зрения.
Оно показывает, что Малик не располагал другим подходящим
материалом, который он счел бы достойным включить в свое
сочинение в этой связи. Нет никаких причин, которые помешали бы ему
использовать такой материал, если бы он располагал им и считал
его подлинным и важным. Упомянуть о нем имело бы полный смысл.
Ыичего из материала, включаемого в главы об Him в более поздних
собраниях хадисов, не вошло в главу Малика, посвященную
cilmy —это ясно указывает, что ситуация, приведшая к включению
этого материала, еще не достигла той стадии, которая предполагала
(если не требовала) такого включения. Во время Малика^ilm,
очевидно, еще не превратился в проблему хадисоведческой
религиозной мысли и научной методологии.
Из больших собраний хадисов для нас здесь представляют
интерес только те, которые располагают материал тематически (в
отличие от тех, что располагают его по передатчикам). Большая
часть ранней литературы этого типа, представленной в
«канонических» сборниках, еще не раскрыта полностью и известна лишь
фрагментарно. Сборник «Джами» правоведа из Египта Абдаллаха
б. Вахба (род. 125/742—43, ум. 25 шабана 197/1 мая 813), главным
учителем которого был имам Малик и которого прозвали Diwan
al-'ilm, вероятно, за его обширные познания 3, включал в себя
«Книгу о знании». Это нам известно по цитатам в «Джами»
Ибн Абд ал-Барра. «Китаб ал-илм» Ибн Вахба так цитирует
высказывания Малика: «Знание заключается не в большом количестве
передаваемого материала, этот свет, который бог поместил в
сердцах людей»; и другое: «Знание и мудрость суть свет, при помощи
которого бог ведет тех, кого пожелает, они не составляют особо
большой проблемы». Следуя за Маликом, Ибн Вахб заявляет
также, что «быть благословенным на бытие правым и добрым
составляет часть человеческого счастья, равно как часть его несчастья —
непрекращающиеся ошибки». Его «Китаб ал-илм» приводит также
по вине издателя); аз-Замахшари. Раби ал-абрар.— Стамбульская
рук. Фатих, № 3894 (переписана в 857/1453), л. 246; Ибн Араб и. Футу-
хат, т. IV, с. 513; а л-И б ш и х и. Мустатраф, т. I, с. 25. А л-Б аталйауси.
Ал-Инсаф фи-т-танбих ала-л-асбаб. Каир, 1319, с. 78 цитирует замечание
Лукмана как пример метафорического использования «жизни» и «смерти»
для обозначения знания и невежества (это обозначение, по а л-Б аталйауси,
представляет собой одну из 13 таких метафор с использованием «жизни»
и «смерти».
3Ибн Хадж а р. Тахдиб. Хайдарабад, 1325—1327, т. VI, с. 73.

86
Ф. Роуаентал
хадис, предостерегающий от подложных хадисов: «Тот, приписавший
мне то, чего я не говорил, пусть займет заслуженное место в адском
пламени. Тот, кто дает неверный совет другу, спрашивающему
совета, обманывает его, и вина 1за ошибки, вытекающие из этого],—
фетва, данная кому-либо без достаточных оснований,—остается
на том, кто дает совет» 4. Те несколько полных книг из «Джами»
Ибн Вахба, которые сохранились и опубликованы 6, не содержат
«Китаб ал-илм». Таким образом, нельзя сказать ничего
определенного о месте, которое это сочинение занимало внутри сборника.
Почти через два поколения после • Малика великий аш-Шафии
(150—204/767—820) написал специальный трактат «Всеобщий итог
8нания» («Jima< ai-'ilm») 6. Для аш-Шафии «знание» означало
установление законных принципов. Оно обнимало четыре
основных источника права, на которых стала основываться правовая
система мусульманских юристов, обсуждаемая здесь аш-Шафии.
Высокая изощренность этого краткого трактата не оставляет
сомнений в том, что работа аш-Шафии базировалась на более при-
4 См.: ИбнАбд ал-Барр. Джами, т. II, с. 25, 72, 115 и ел. и без
явной отсылки к Йбн Вахбу — т. I, с. 17 и ел. Первое из цитируемых выше
замечании приводится Абу Нуаймом в «Хилйат ал-аулийа», т. VI, с. 319
вместе с другими подобными заявлениями. Они приписываются Абдаллаху
б. Масуду ал-Газали (Ихйа, т. I, с. 44, перевод Н. А. Фариса, с. 128; см.
также ниже, с. 163 и 167); ал-Алмави. Муид, с. 30. Высказывание
Ибн Вахба с отсылкой на авторитет Малика: «Мудрость, я полагаю,— это
проникновение (fiqh) в веру в бога» — предположительно возводится к его
«Джами». Многие другие цитаты из Ибн Вахба у Ибп Абд ал-Барра (Джами,
т. I, с. 135, 162, 190; т. II, с. 7, И, 25, 32, 45, 52, 54, 58, 60, 80, 98, 123,
133—138, 141, 143,146, 159,165 и ел., 173 и ел.), возможно, восходят к «Китаб
ал-илм», в «Джами» Ибн Вахба. Однако наверняка сказать нельзя. В одной
из них, например (Ибн Абд ал-Барр. Джами, т. II, с. 53 и ел.),
источником названа «Китаб ал-маджалис» Ибн Вахба (см. ниже, с. 301,
прим. 218).
Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 200, стк. 5 и ел. цитирует
Ибн Вахба так: «Поиски знания (palab al-cilm) были упомянуты в присутствии
Малика, и он сказал: „Искать знания — хорошо и распространять знание —
хорошо, если это делается с праведными намерениями, но ищи и находи то,
что подобает тебе, с утра и до ночи, с ночи и до утра, и не отдавай
предпочтения над этим ничему другому*'».
О знании, осмысляемом как свет, см. ниже, гл. VI. Малик также говорит
о «свете знания» в заявлении, приписываемом ему и сводящемся к тому,
что сутяжничество и препирательства причина, из-за которой исчезает свет
знания,— см.: Ибн Раджа б. Фадл илм ас-салаф. Каир, [б. г.], с. 22.
О знании, осмысляемом как руководство, см. также ал-Ибшихи. Му-
статраф, т. I, с. 28: «Знание есть свет и руководство. Невежество есть
совершение ошибок и заблуждение».
6 Издано Ж. Давид-Вейлем (Cairo, 1939—1948, Publications de l'lnstitut
franc.ais d'archeol. or., textes arabes, 3—-4);cp. GAL 2nded,Bd I, c 163,SBd I,
с 257; F. S e z g i n. Geschichte des arabischen Schrifttums. Leiden, 1967,
Bd I, c. 466.
6 Он включен в «Умм» аш-Шафии (т. VII, с. 250—262), но первоначально
был независимой работой, известной ученым именно в этом качестве. См.
также ниже, с. 228.

Глава V. Знание есть ислам
87
митивной разработке «знания» хадисоведами (и его
предшественниками по правовым штудиям, если они были), но все же в
монографической форме «Джима ал-илм», насколько известно,—самый
ранний подлинный образец методологического обсуждения
знания7.
Чуть более молодой Абу Хайсама (род. 160/776—77, ум. 234/
849) написал «Муснад», который не сохранился 8, но его другая
монография, озаглавленная «Китаб ал-илм», дошла до нас и
чрезвычайно важна для истории изучения знания хадисоведами 9.
«Китаб ал-илм» Абу Хайсамы содержит 163 хадиса, незначительное
число из них повторяется. Один их хадисов приписывается Моисею
и включен в книгу, вероятно, из-за трех вопросов Моисея,
адресованных богу, среди которых вопрос о лучшем судье (аЬкат). Другой
хадис приписывается Иисусу, это почти буквальная цитата
второй половины Евангелия от Матфея, 5, 19. Несколько хадисов
касаются общества или людей после жизни пророка. Большинство
из них приписываются первому поколению мусульмап. Менее 12
восходят к самому пророку. Один из этих хадисов приписывается
в одном месте — пророку, в другом — Ибн Аббасу (№ 25 и 17).
Хотя не представляется возможным точно установить, что из
приписываемого пророку материала действительно восходит к
нему, ясно, что большое количество хадисов, относящихся к знанию,
где в поздние времена предполагалось авторство пророка,
является результатом процесса, изученного ЙозефомШахтом в
юриспруденции: атрибуции хадисов, со временем все более отодвигавшейся
вглубь.
В расположении Абу Хайсамой материала нет очевидного
порядка. Иногда хадисы, восходящие к одному и тому же автору,
сгруппированы вместе, как в случае с Макхулем (№ 41—44) или
Масруком (№ 46—50). Однако цель всего собранного Абу
Хайсамой ясна: показать превосходство «знания» — информации,
сообщаемой хадисами, над независимым решением (га1 у, ijtihad, kalum,
qiy&s) и наметить просветительские и методологические проблемы,
связанные с передачей «знания». Религиозное достоинство зна-
7 Правовые принципы ханбалитской школы рассматриваются в «Книге
о знании» ал-Халлала (ум. 311/923, см. GAL, SBd I, с. 311) в соответствии
сИбн Таймийа. Ал-Иман. Дамаск, 1381/1961, с. 333; отрывок
цитируется в «Энциклопедии ислама» (2-е изд., т. I, с. 2746). Однако по поводу
точного названия труда ал-Халлала есть некоторые сомнения.
8Ибн ан-Надим. Фихрист, изд. Флюгеля. Т. I. Лейпциг, 1871,
с. 230, стк. 9 (соответствует с. 321, стк. 12 каирского изд. 1348 г.). Об Абу
Хайсаме см.: С е з г и н, т. I, с. 107; ад-Захаби. Ибар. Кувейт, 1960—
1966, т. I, с. 416. [The Fihrist of al-Nadim. Ed. and transl. by B. Dodge.
Vol. I. New York, 1970, s. 554].
• Издатель М. Насир ад-Дин ал-Албани, в сборнике, озаглавленном
«Мин кунуз ас-сунна: Расаил арбаа», Дамаск, [1385?], с. 103—149.

88
Ф. Роузентал
ния и учения превозносится, ученые восхваляются. Необходимость
обучения, процесс обучения, важность запоминания по
сравнению с записыванием, неприязнь к выражению правовых
суждений, отношение знания и действия — все эти, а также многие
другие темы рассматриваются в одном или в нескольких хадисах.
Разумеется, это обсуждение знания среди хадисоведов служило
целям просвещения. Действительно, если сначала эти принципы
были направлены на цели традиционализма и правового
образования, то впоследствии они распространились на мусульманское
просвещение в целом и получили отражение в мусульманской
просветительской литературе 10. Представляется также вероятным
предположение, что собирание хадисоведами материала и
правовые дискуссии о «знании» в просветительском и
методологическом аспекте достигли стадии, которая обеспечила
соответствующую разработку этого вопроса в первой половине VIII в.
То же положение несколько по-иному отражено в известном
«Мусаннаф» куфийского передатчика хадисов Абу Бакра ибн Аби
Шайбы (род. 159/775—76, ум. 235/849). Как и небольшой трактат
Абу Хайсамы, этот многотомный труд посвящен не только хади-
сам пророка. «Мусаннаф» включает высказывания и мнения
ранних мусульман по самым различным темам и уделяет внимание
таким моментам и историческим сведениям, которых не найти в
поздних собраниях хадисов. «Мусаннаф>> Ибн Аби Шайбы в
действительности может рассматриваться как своего рода литературная
форма, не получившая развития в дальнейшем, когда, во-первых,
все хадисоведение сосредоточилось на пророке и соответствующей
религиозной информации, а во-вторых, широкое накопление
светского, развлекательного, назидательного и
просветительского материала сделало возможным и желательным составление
квазисветских сочинений. «Мусаннаф» можно также
рассматривать как попытку вовлечь древнюю традицию адабных сочинений
в сферу религиозной науки. Характерно, что занятия «знанием»
Ибн Аби Шайбы нашли выражение в рамках «Книги об адабе» и.
Хорошо укрытая в середине его объемной компиляции, глава
об адабе придваряется разделами о медицине и одежде. Отношение
Ибн Аби Шайбы к «знанию» отражает весьма разнообразные
интересы авторов адабной литературы и показывает слабую связь
с подходом собирателей хадисов. «Книга об адабе» начинается с
замечаний о любезности и внимательности (md dhukira ft r-rifq
10 См. ниже, с. 272 и ел.
11 М у р а д Молл а. Мусаннаф.— Стамбульская рук. № 599 (в
нынешней нумерации),которая содержит «Книгу об адабе» на лл. 1666—207а,
с разделом о знании, помещающемся на лл. 207а—2266; лл. 137а—2926 этой
рук. кажутся переписанными в XIV в., остальные датированы 1094/1683);
рук. Нури Османийе, № 1219 (датирована 1088/1677), лл. 486—76а (71а—
76а) и 766—89а; собрание Топкапу-Сарай, Ахмет III, № 498, т. 5 (каталог
Каратай Решер, № 2563), лл. 171а—210а и 210а—227а.

Глава V. Знание есть ислам
89
wa-t-tu'adah) и переходит далее к преданиям, касающимся
множества других добрых или дурных черт характера и типов
поведения, таких, как достойные формы приветствий и т. д.
Должное место отведено приверженности пророка и ранних
мусульман к благочестию как одному из важных
компонентов адаба. Часть главы, посвященная Him, составляет лишь
пятую часть ее и пестрит такими сюжетами, как игра в
нарды, в шахматы, в «четырнадцать» (arba'ata cashara или в ара-
бизованном персидском названии shahardah), детские игры.
Среди обсуждаемых предметов мы находим изучение (talab
al-Hlm) и обучение, учение ради обретения |мирского уважения
и путешествие за знанием. За «Книгой об адабе» сразу же идет
краткая «книга» о записи хадисов (al-badith ft l-kararis) 12. В ней
приводятся мнения по поводу допустимости или отклонения
письменной фиксации «знания», но там есть и раздел о том, как
человек должен учить своих детей. Вопрос о том, брать ли
учителю плату за свой труд, случайно рассматривается в другом
месте «Мусаннаф» 13. Следующая «книга» трактует правовой
вопрос — выплату пени за кровь (diyat). В расположении тем,
касающихся знания, у Ибн Аби Шайбы не обнаруживается какого-
либо порядка, в основном потому, что его и не было. Точка
зрения, что последовательное обсуждение «знания» может служить
подходящей и даже необходимой основой и вступлением к труду
о религиозных преданиях, явно была еще слишком новой, и
«Мусаннаф» с его адабным мировоззрением борется против подражания
суете хадисоведов вокруг методики защиты и сохранения своего
«знания».
Иным выглядит положение в хадисоведческом сочинении ад-
Дарими (181—235/797—865), представляющем следующее
поколение. Компилятивный труд ад-Дарими не содержит части,
которая называлась бы специальной «книгой» об Him. Но
значительная часть его введения делится на особые главы (ЬйЬ),
рассматривающие Him на примере пророка и других, в основном ранних
мусульманских авторитетов 14. Начав с обсуждения превосходства
пророка, ад-Дарими вскоре переходит к самому своему предмету:
преданиям о пророке и их передаче. В этой связи он говорит,
между прочим, и о таких вопросах, как рекомендуемое
подражание ученым, грозящая опасность исчезновения «знания»,
необходимость действовать в соответствии с собственным знанием и его
одобренным применением. Он говорит о хадисе «знание есть страх
и благочестие», о важности праведных намерений и предосудитель-
12 Конкорданс, т. V, с. 559аЗ—5; Абу Хайсама, № 93 (?).
13 См. собрание Кёпрюлю, I, с. 442, лл. 1866—188а; собрание Топкапу-
сарай, Ахмет III, № 498, т. 4, л. 270.
14 Я пользовался стамбульской рук., Реиселькюттап, № 257, лл. 186—
43а.

90
Ф. Роуаентал
ности поисков знания не во имя бога; о равноправии всех,
изучающих традиционное знание, о чести, которая надлежит таким
ученым. Затем он переходит к проблеме передачи традиционного
знания и того, разрешена ли письменная фиксация его. Он
включает главу о путешествиях за знанием и о поведении, которое
охраняет достоинство знания, об интерпретации, обсуждении и
изучении хадисов, их использовании при решении правовых
споров и пр. Заключает он свои рассуждения об Him главой,
иллюстрирующей почитание знания. Следуя скорее за адабной традицией,
чем за сухой манерой хадисоведческих работ, эта глава включает
в себя три довольно длинных назидания, прославляющих мудрость
истинно религиозных ученых, которые наставляют, каков должен
быть праведный этический подход к жизни, в том числе эпистолу
Абу Утбы Аббад б. Аббад-ал-Хавваса16, начинающуюся с похвалы
разуму ('aql). На этом кончается общее введение ад-Дарими. Ад-
Дарими предвосхитил развитие, которое привело к появлению
первой «книги о знании». Возможно, что он еще не осознал
важность этой концепции для всеобщей систематики, но тем не менее,
насколько нам известно, он первый автор большого сборника хади-
сов, включавшего в качестве введения рассуждения о «знании».
Цитата из «Китаб ал-марифа» ал-Хасана б. Али ал-Халвани
(ум. 242/857) дает основание полагать, что несмотря на
использование ал-Халвани слова macrifah 1в, его трактат был в сущности
традиционным сочинением о знании, хотя другая цитата показы*
вает его более широкий диапазон 17. «Китаб джами ал-илм»
раннего шиитского автора ал-Хусайна б. Мухарика ас-Салуми, жившего
в IX в., также может рассматриваться как книга о знании в духе
хадисоведов 18. Название, приписываемое основателю захирит-
ской школы Давуду б. Али (род. ок. 815, ум. 270/884): «Предания,
делающие знание необходимым» («Китаб ал-хабар ал-муджиб ли-
л-илм»), видимо следует исправить «ли-л-амал» с переводом:
«...требующие соответствующего поведения»19. Ничуть не более
16 С е з г и н, т. I, с. 519, где, однако, Аббад б. Аббад неверно
идентифицируется с личностью, упомянутой Ибн Хаджаром,— см. Тахзиб, т. V,
с. 95. Имя Аббад б. Аббада, упоминаемого ад-Дамири, как и того, которого
называет Сезгпн, приводится вИбн Хаджа р. Тахзиб, т. V, с. 97.
16 О частом употреблении слова та* г if ah в названии ранних шиитских
и мутазилитских работ см. ниже, с. 150.
17 Ибн Абд ал-Барр. Джами, т. I, с. 85, 89, 102; т. II. с. 80,
где не указано никакого заглавия; не так в Ибн Хадж ар. Тахзиб,
т. II, с. 302 и ел., где он упоминает его как автора традиционной работы
«Китаб ал-марифа ва-л-йакин» известного маликита Ибн Аби Зайда, которая
названа вИбн Фархун. Дибадж. Каир, 1351, с. 137, была, кажется,
трудом по теологии, занятой приобретением достоверных знаний о боге.
18 Фихрист, с. 192, стк. 21 (=с. 272, стк. 21); а т - Т у с и. Фихрист.
Неджеф, 1380/1961, с. 82 и ел. Время жизни Ибн Мухарика приблизительно
определяется по его иснаду, приводимому ат-Туси.
19 Фихрист, с. 217, стк. 13 и ел. (=с. 305, стк. 4 и ел.).

Глава V. Знание есть ислам
91
очевидно, что кйт в заглавии сочинения Ибн Аби Сарха,
написанного в 274/887 г., «Книга о знании и о том, что о нем сказано»
представляет правильное прочтение. Если это так, в сочинении,
возможно, трактовались достоинства знания в светском смысле,
и тогда оно стоит где-то в начале длинной вереницы литературных
излияний во славу знания 2§.
Никаких специальных глав о знании не обнаруживают два из
шести так называемых авторитетных собраний хадисов,
принадлежащие Ибн Мадже и ан-Насаи; на этом мы остановимся ниже.
В остальных четырех содержатся довольно объемистые «книги» о
знании. Они представляют известное разнообразие, не столько
по содержанию, сколько по выразительности, которую они ему
придают. Самый старый из этих шести сборников (и самый
влиятельный), составленный ал-Бухари (194—256/810—870), внес еще
одно изменение, оказавшееся очень действенным. Он перенес
«книгу о знании» с не слишком определенного места где-то в
середине сочинения ближе к началу. Ал-Бухари приступает к делу,
вооружившись историческим подходом, что сразу выдвигает его
на первое место, так как он начинает с пророческой миссии
Мухаммеда. Как быстро подметили комментаторы ал-Бухари, это лишь
нечто вроде поверхностного введения и не может считаться
настоящей «книгой». Затем следует «книга» на тему «веры» (tm&n).
Именно истинная вера оправдывает труд и требует составления
сочинений о хадисах пророка со всем, что из них вытекает. После
рассуждений о вере, прежде чем перейти к детальному
перечислению всех мусульманских религиозных обязанностей,
ал-Бухари представляет свою «Китаб ал-илм». Ее положение указывает,
что, по мнению автора, «знание»— предмет столь же
основополагающий, как начало миссии Мухаммеда, а возможно даже и более.
Почему он так считал, ясно понимаешь с первого взгляда на
содержание его «книги о знании». Если судить поверхностно,
материал «книги» представляется выбранным довольно
произвольно, а организация его кажется сумбурной. Однако это отчасти
обманчивое впечатление, что следует из анализа содержания fl.
1) Только одно название главы отсылает к Корану (LVIII,
11/12, ср. II, 234/234, а также XX, 114/113) — во славу знания и
его важности.
2) Метод, которому подобает следовать для сообщения
религиозной информации: рассказ о пророке, который не прервал
20 Там же, с. 128, стк. 5 (=с. 182, стк. 2 и ел.); J. А. В е 1 I a m у.—
JAOS, 1961, v61. LXXXI, с. 226; см. также ниже, с. 271.
21 Я пользовался текстом «Сахих» ал-Бухари с комментариями; Ибн
X а д ж а р. Фатх ал-бари, т. I, с. 149—214; а л - А й н и. Умдат ал-ка-
ри, т. I, с. 379—641; ал-Касталлани. Иршад ас-сари, т. I, с. 178—
261. Нумерация тем «Сахих» и других собраний хадисов, которая дана здесь,
принадлежит мне.

92
Ф. Роуаентпал
идущего обсуждения, когда его спросили о чем-то другом.
Рассказ о громкой речи, когда людей убеждают либо выполнить
религиозный долг, либо подвергнуться проклятию. О выборе наиболее
подходящих выражений для начала хадиса (таких, как «он говорил
нам», и пр.). Аллегорическое сравнение мусульман с деревом,
которое не сбрасывает своих листьев; та же аллегория
используется, чтобы подчеркнуть, что при обучении полезно не объяснять
сразу правильное решение вопроса, но сначала спросить
слушателей, не могут ли они разрешить его самостоятельно, дабы
проверить их знания.
3) Еще одно название главы, отсылающее к Корану (XX,
114/113).
4) О различных возможных методах учения: чтение учителю;
слушание его (сюда включен известный рассказ о людях,
слушающих, как бедуин расспрашивает пророка об основах ислама) и
базирующаяся на прецедентах рассылки Усманом письменных
копий Корана и посланий пророка по разным случаям
письменная запись хадисов и передача их, когда их знание приобретается
через письменные источники (название статьи использует
специальный термин mun&walah, употребляемый в хадисоведении).
Рассказ, иллюстрирующий подходящий выбор места учеником,
пришедшим во время урока. Те, кто был на уроке, должны
рассказать "его содержание тем, кто не был, хотя бы последние
первоначально знали материал лучше.
5) Заголовок главы, отсылающий к Корану (XLVII, 19/21 -—
shahddah, и XXXV, 28/25 — особое почтение ученых к богу).
Хадисы, указывающие на превосходство знания над речью; на то,
что ученые — наследники пророков; поиски знания открывают
дорогу в рай; бог посылает проникновение (faqqaha) в религиозные
дела тем, кого он любит; знание обретается только через учение;
интерпретация Ибн Аббасом слова rabbunli/йп, как «те, кто
образовывает (уигаЪЫ) людей», сначала в предметах менее важных,
затем — более важных. Последнее заявление расширено
отсылками на необходимость искусного распределения увещеваний: они
не должны быть ни слишком частыми, ни слишком грозными.
Сходным образом, хадис о том, что господь посылает прозрение
в религиозных делах тем, кого любит, следует понимать в том
смысле, что разным людям это прозрение свойственно в разной
степени — ради духовного баланса религиозной общины.
Некоторые люди восприимчивее других. Это иллюстрируется аллегорией,
на которую мы ссылались в № 2.
6) Высказывания халифа Умара в похвалу знания, где
рекомендуется, чтобы человек, прежде чем стать руководителем,
приобрел знание (f-q-h), и высказывание Мухаммада, что завидовать
следует тем людям, кому господь дал собственность и способность
распорядиться ею мудро, и тем, кому господь дал мудрость так,

Глава V, Знание есть ислам
93
что он выносит при ее помощи решения (yaqdi bihd) 2a и учит этому
других.
7) Высказывания о необходимости учения можно найти в
Коране, XVIII, 66/65 в рассказах о Мусе и ал-Хидре, которые
также иллюстрируют необходимость дальних странствий за
знанием, как и в хадисе: «Господи, научи его Книге», доказывающем
необходимость изучения Корана. Необходимо начинать обучение
в раннем возрасте. Пророк не возражал, когда Абдаллах б. ал-
Аббас присоединился к молящимся, едва достигнув половой
зрелости. Пророк проявил некоторое пренебрежение к пятилетним.
Необходимость знания и учения иллюстрируется принадлежащим
пророку сравнением праведного руководства и знания, которое
бог дает ему ради его пророческой миссии, с обильным дождем,
упавшим на благодатную почву и принесшим плодородие, и
упавшим на бесплодную почву без всякой пользы.
8) Один из знаков смертного часа — исчезновение знания.
9) Пророку снится, что он пьет молоко (laban) и передает
сосуд, из которого пил, Умару. Это соотносится со знанием и его
передачей.
10)Шримеры ситуаций, когда может быть передана
религиозная информация, пути и способы ее передачи: рассказы,
иллюстрирующие необходимость передачи религиозного знания,
путешествий ради обретения его, возможности поделиться
информацией с коллегой, необходимость для учителя упражняться в
терпении, когда его охватывает злость от вопросов, и рекомендуемая
процедура частого повторения при обучении. Пророк повторял
каждое замечание (saldm) трижды (см. выше, № 2).
11) Разрешено обучать женщин; пророк говорит о трех
категориях людей, которые могут ожидать двойного вознаграждения.
Среди них человек, который дает образование служанке,
отпускает ее на волю и женится на ней. Сам пророк проповедовал
женщинам.
12) Мусульмане должны сами доказать свое стремление
изучать хадисы. Это иллюстрируется похвалой пророка Абу Хурайре
аа его рвение узнать, кто тот человек, за которого будет просить
пророк в День воскресения.
13) Знание не будет отнято у человечества, но ученые
исчезнут. Когда не останется ученых, во главе окажутся глупцы.
Заблуждаясь сами, они увлекут за собой других.
14) Необходимость постоянного и регулярного обучения;
пророк выделил особый день для проповеди женщинам. Пример
Айши показывает, что надо повторно консультироваться у
авторитетов, пока предмет не будет понят полностью. Ученики присут-
22 Таков перевод, предлагаемый комментаторами, но, поскольку ал-Бу-
хари не слишком заботится о соответствии хадисов юриспруденции в этой
главе, он мог подразумевать и более широкий смысл.

94
Ф. Роуаентал
ствовавшие на занятиях, должны информировать отсутствовавших
(см. выше, № 4).
15) Знаменитые высказывания, предостерегающие от
фальсификации хадисов: «Не приписывайте мне ложно» и «Тот, кто
намеренно приписывает мне ложные измышления, пусть займет
достойное место в геенне огненной». Приводится несколько
различных вариантов.
16) Рассказы, никак не связанные с Him, кроме того что они
упоминают запись религиозной информации и таким образом
имеют отношение к процессу обучения.
17) Рекомендуется учиться даже в необычные часы: пророк
просыпался среди ночи и будил домочадцев, чтобы проповедовать
им. Пророк молился и проповедовал после наступления ночи.
18) Множество существующих традиций требует хорошей
памяти. Абу Хурайру излечил от забывчивости сам пророк, и с
той поры он мог хвастаться огромным знанием хадисов.
19) Требуемое поведение преподавателя и учеников в классе:
пророк завещал, чтобы люди молчали, их надо принуждать
слушать. Никто не должен претендовать, что он знает лучше — это
должно быть предоставлено богу, что иллюстрируется опять-таки
рассказом о Мусе и ал-Хидре. К пророку обратился человек,
который стоял, тогда как он сам сидел и был вынужден поднять
взор на вопрошающего. Религиозную информацию можно
распространять и во время бросания камешков в Мина. Даже
несносных вопрошающих можно стерпеть, как иллюстрирует пример
пророка, вопрошаемого иудеями и проявляющего долготерпение
(Коран, XVII, 85/87).
20) Не всякую религиозную информацию можно сообщать
каждому, так как она может быть неверно понята и причинить
вред. Пророк доверил Айше часть своих тайных мыслей, она же
доверила то, что касалось Каабы, Абдаллаху б. аз-Зубайру;
Али сказал: «Говори людям лишь то, что им понятно, так, чтобы
они не приписывали ложного Богу и его пророку». Сам пророк
советовал держать в тайне его заявление о том, что shahadah
защищает тех, кто произносит ее, от ада и что избегнувшим
политеизма (shirk) гарантирован рай. Цель его при этом заключалась
в том, чтобы предотвратить чрезмерные упования на указанные
обстоятельства и попытку использовать их как повод для отказа
от добрых деяний.
21) Знание сочетается со скромностью (bayа*). Муджахид,
однако, сказал, что ни застенчивый, ни заносчивый не способны
приобрести знание. С другой стороны, Айша заявляла, что природная
застенчивость не мешает женщинам обрести прозрение в
религиозных вопросах (см. выше, № 5). Снова приводится аллегория с
деревом, чтобы показать, как застенчивость помешала молодому
Ибн ал-Аббасу дать верный ответ в известном случае. Если че-

Глава V. Знание есть ислам
95
ловек застенчив, как Али, в отношении вопросов пола, можно
попросить другого пойти и получить необходимую информацию.
22) Религиозную информацию, например, где надеть ibrdm
при приближении к святым местам, можно получить в мечети.
23) В ответ на вопрос, как должен одеваться mubrim, пророк
пустился в объяснения, чего он не должен носить, и пр. Это
показывает, что наставник волен поступать с предложенными ему
вопросами по собственному усмотрению.
Из приведенного обзора возникает довольно ясная картина
содержания главы ал-Бухари о знании. Едва ли можно было
ожидать, что авторское изложение строго систематизировано. Но за
выбором и расположением материала легко заметить
определенную цель, что придает главе достаточное единство. Ал-Бухари
обсуждает процедуры, которых следует придерживаться учителю
«знания», т. е. традиционной религиозной информации, и
процедуры, которым должен следовать ученик. В конце «книги» он
опять обращается к правилам поведения учителя и ученика в
процессе обучения, останавливаясь на скромности учеников и
свободе преподавателя учить тому, что он полагает необходимым
и приемлемым в данной ситуации. Все это автор перемежает
обычными прославлениями знания, постоянно твердя о необходимости
образования и обучения. Он подчеркивает эту необходимость,
цитируя пророка, дабы показать, что исчезновение знания и
ученых будет знаменовать конец мира, указывая, что потребность
эта продолжает существовать даже в необычных обстоятельствах
или в неурочный час, даже для женщин. Необходима
согласованность между потребностью знания и обучения ему в тех случаях,
когда ученики не подготовлены к восприятию, дабы избежать
ложного учения. Ал-Бухари стремится обосновать тщательный и
детальный подход к изучению хадисов. Наиболее подходящим
способом для этого ему представляется изложение научной
методологии. Его «Книга о знании» следует за рассуждением о
теологической проблеме «веры», но она не имеет в виду
рассматривать «знание» в теологическом смысле. В частности, термин Ч1т
встречается довольно редко в тексте самих хадисов и часто в
главе, особенно в заголовках, что помогает объяснить, почему
тот или иной рассказ упомянут в этом контексте. Без таких
упоминаний мы часто не улавливали бы связь цитируемого
материала со «знанием». Ал-Айни, поздний комментатор труда
ал-Бухари, верно отмечает, что «Книга о знании» посвящена
«объяснению того, что связано со знанием, а не с объяснениями сущности
знания, так как изучение сущностей и истинного значения (baqffiq)
вещей не входит в этот труд» 23. Повсюду понимается, что «зна-
23 а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I, с. 379. Ср. также И б н X а д-
ж а р. Фатх ал-бари, т. I, с. 149, включающее ссылку на Абу Бакр ибн
ал-Араби и его общее отношение к <ilmy как цитировалось выше, с. 66.

96
Ф. Роузентал
ние»— исключительно религиозное знание, а еще более узко —
предмет, которому посвящено сочинение, т. е. научное
исследование хадисов пророка. Философские или теологические аспекты
значения знания не входят в «Книгу о знании» ал-Бухари. Как
мы видели, это изложение наиболее подходящей методики высшего
образования.
Обратившись затем к Абу Давуду (202—275/817—889, трудно
и, возможно, не слишком важно установить точную
хронологическую последовательность, но Абу Давуд может быть немного
старше следующего за ним Муслима, хотя он пережил его более
чем на десять лет), мы находим значительную разницу в выделении
наиболее важной идеи. «Книга о знании» все еще занимает в
сочинении Абу Давуда неприметное место. Предмет «знания» таким
образом характеризуется как одна из нескольких процедур,
требующих руководства на основе прецедентов, установленных
пророком. Однако она следует непосредственно за книгой,
относящейся к судопроизводству, которое является важнейшей частью
мусульманской религиозной структуры. Вкратце «Книга о
знании» Абу Давуда может быть обрисована следующим образом 24.
1) Высказывания во славу знания: поиски знания открывают
дорогу в рай; ученые превосходят благочестивых верующих
настолько, насколько полная луна превосходит звезды; ученые —
наследники пророков, а после себя они оставляют не деньги, но
знания и т. д.
2) Информация, даваемая неарабами, должна быть принята,
но без комментариев, касающихся ее истинности или ложности.
3) Письменная фиксация религиозной информации: пророк во
время последнего паломничества разрешил записывать свою
речь, сказав: «Записывай, ибо воистину только правда исходит из
моих уст». Но говорят также, что он энергично запретил запись
подобной информации.
4) Против фальсификации хадисов: «Пусть тот, кто намеренно
приписывает мне ложные заявления, займет достойное место в
геенне огненной». Использование «мнения» (т. е. иной,
нетрадиционной информации) с отсылкой к Корану — всегда ошибка.
5) Необходимость, методика и степень распространения
обучения: пророк повторял каждое из своих изречений трижды,
указывая таким образом на важность повтора в педагогических
целях. Он говорил медленно и обдуманно, без всякой ненужной
спешки. Не дозволены 2б никакие каверзные вопросы, ошибочно
также вопрошать кого-либо на религиозные темы, если известно,
что он не обладает знанием, чтобы ответить. С другой стороны,
24 По изд. Сунан. Каир, 1369/1950, т. III, с. 234—241 и там же, с. 432—
441 и комментарию ал-Хаттаби. Маалим ас-сунна. Каир, 1352/1934,
т. IV, с. 182—188.
26 См. ниже, с. 249.

Глава V. Знание есть ислам
97
знание, которым владеет человек, должно быть передано другим
(«Тот, кто скрывает ответ по вопросам религии (Him), будет
взнуздан огненной уздой в День воскресения»). Передача религиозного
зМания — процесс необходимый и длительный, в него следует
вовлекать и тех, кто не является религиозным ученым, но кому
случилось передавать информацию людям, на самом деле более
осведомленным, чем они сами. «То, что некто получит от тебя
верное руководство, лучше для тебя, чем красные верблюды».
Передача религиозной информации, основанной на иудейских
авторитетах, не отвергается — в самом деле, пророк однажды
совершал это в течение целой ночи.
6) Изучение религиозной информации для любого мирского
продвижения дурно для обучающегося. Тот, кто так поступает,
«не сумеет почувствовать аромат рая в День воскресения». Только
человек, занимающий руководящее положение, или тот, кому
приказано поступить так, или тщеславная личность 26 станет как
qdss говорить при людях на религиозные темы. Однако сам пророк
однажды присоединился к группе оборванных странников и
слушал с ними вместе чтеца Корана. Хотя ему было направлено
божественное откровение, он любил, чтобы кто-нибудь еще читал
ему Коран.
Как и у ал-Бухари, мы видим здесь ту же озабоченность о
путях и способах передачи хадисов. Однако материал
располагается менее систематично. Здесь меньше деталей и больше значения
придается идее религиозной добродетели. Как и следовало
ожидать, Him и для Абу Давуда наука о хадисах. Но все же Абу Да-
вуд не считает себя компетентным рассматривать
методологические аспекты приобретения и передачи знания ради них самих.
Кажется, его гораздо больше занимали моральные ценности,
стоящие за ними.
Совсем иное положение в «Сахих» Муслима (род. ок. 202/817
или 206/821, ум. 261/875). Некоторое число хадисов пророка,
представляющих нечто единое, получили в «Сахих» название
«Книга о знании». Это краткая глава. Она следует за
рассуждением на теологическую тему — о проблеме предопределения (qadar).
Однако Муслим не рассматривает Him как теологический термин
и не обращается с ним, словно с крючком, на который можно
нацепить научную методологию. Вот информация, которую он
дает 27.
1) О занятиях Кораном: как показано в Коране, III, 7/5,
пророк выражал неодобрение всякой возне с «двусмысленными»
стихами Корана. Он проявлял гнев, не одобряя разногласий в
26 О суфийской интерпретации значений amir, та^тйг, тига?1 в этом
хадисе см.: Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 195 и ел.
27 М у с л и м. Сахих. Калькутта, 1265/1849, т. III, с. 579—584, с
комментарием ан-Навави. Минхадж. Булак, 1283, т. V, с. 283—288.

98
Ф. Роувентал
интерпретации Корана, он вообще был против оспаривания.
(Все это явно относится именно к Корану и не прилагается к
религиозной информации вообще.)
2) О занятиях хадисами пророка: законы и обычаи (sunari)
предков должны выполняться пядь за пядью, вплоть доследования
за ними в нору ящерицы, даже если эти предки были иудеи,
христиане или еще кто-нибудь. Пророк сказал, что софистов
ждет дурной конец, и повторил эти слова трижды. («Софистов»
не следует отождествлять с теми учениками, которые, как
упоминает Абу Давуд, строили каверзы своим учителям. Более того,
Муслим, говоря о тройном проклятии пророком «софистов», не
имел в виду повторение в процессе обучения. Троекратное
проклятие упомянуто здесь для выразительности.)
3) Различные варианты хадисов, что исчезновение знания —
знак приближения Судного дня, что знание будет отнято, когда
подойдет Время (не в том смысле, что само знание исчезнет, но
исчезнут ученые, которых сменят глупцы).
4) Установление достойных прецедентов, как в случае щедрой
раздачи милостыни бедным, или способствование праведному
руководству обеспечивает деятелю божественную защиту, если
установленный им достойный прецедент усваивается другими.
Напротив, на инициаторов следования дурным прецедентам падет
наказание господне.
Ясно, что в своей главе о знании Муслим собирался только
подчеркнуть роль «знания» в собственной интерпретации Корана
и собственной оценке того высокого уважения, которое следует
отдавать сунне пророка. Попутно знание прославляется и как
религиозный термин. Памятуя, что Муслим писал в то время, когда
обсуждение методологии «знания» признавалось неотъемлемой
частью науки о хадисах, удивляешься, что он уделил так мало
внимания этому предмету.
У ат-Тирмизи (ум. 279/892) мы встречаем опять совсем иной
подход. В целом в своей «Книге о знании» ат-Тирмизи понимал
«знание» исключительно как относящееся к науке о хадисах. Он
рассматривает весь материал, хотя бы отдаленно относящийся к
методике, которой надо придерживаться в этом предмете, но
основная его цель — подчеркнуть и возвысить его значение.
Размещение главы о знании внутри его труда характеризует «знание»
как одну из многих религиозных обязанностей и функций, хотя,
как и у ал-Бухари, она следует за главой о вере. Поскольку ат-
Тирмизи расположил «знание» рядом с «верой», он, вероятно,
считал обе концепции связанными, занимающими примерно равное
место на его шкале религиозных ценностей. Однако вера, о
которой он говорил, не была первостепенной теологической проблемой.
Скорее, с его точки зрения, веру следовало считать малым
аксессуаром в исполнении религиозных обязанностей; «знание», соот-

Глава V. Знание есть ислам
99
ветственно, было для него столь же ограниченным предметом.
«Книга о знании» у ат-Тирмизи довольно сильно выросла 28.
1) «Бог дает прозрение в религиозных вопросах тем, кто ему
нравится».
2) О поисках знания: «Оно открывает дорогу в рай»; «Человек
в поисках знания — на тропе Господа, пока он не вернется»;
«Это искупление за прошлые деяния».
3) О необходимой передаче другим религиозной информации.
Тот, кто не делает этого, будет взнуздан уздою огненной в День
воскресения; приходящих учеников следует принимать
приветливо.
4) Знание не будет отнято, но ученые исчезнут и будут
заменены глупцами. Продолжение чисто внешних исполнений
религиозных обязанностей, например чтение Корана, не означает,
что знание далеко от исчезновения. Первый знак исчезновения
знания — потеря смирения.
5) Те, кто ищет знания ради любого вида мирской карьеры,
попадут в ад.
6) Человек должен передавать другим религиозную
информацию, .которую он получил, даже если они обладают бблыпим
знанием. Пророк благословил того, кто услышал его слова,
выучил их наизусть и потом передавал другим.
7) «Тот, кто намеренно приписывает мне ложное, пусть
займет достойное место в геенне огненной» — с вариантами, которые
проясняют, что эти слова относятся к лживым передатчикам
хадисов.
8) Высказывалось неодобрение по поводу человека,
отказавшегося слушать хадисы, полагая, что Коран содержит всю
необходимую информацию.
9) Запись хадисов. Пророк отказал в разрешении производить
запись, когда его спросили; но тому, кто пожаловался на
неспособность запомнить все услышанные хадисы, сказал:
«Воспользуйся своей правой рукой». Пророк также распорядился по поводу
своей речи в Мекке, чтобы ее записали, Абу Хурайра признавал,
что Абдаллах б. Амр (б. ал-Аш) 29 знал больше хадисов, чем он,
так как он записал их, а сам Абу Хурайра этого не сделал.
10) Нет дурного в передаче информации по свидетельству
израильтян. Это сочетается с повторением высказываний, что
приписывающие пророку ложь займут достойное место в адском
пламени.
И) Большой почет и религиозные заслуги можно обрести в
установлении достойных прецедентов вообще, а в частности, в
28 ат-Тирмизи. Сахих. Дели, 1266, с. 435—442; комментарий см.:
Ибн ал-Араби. Аридат ал-ахвази, т. X, с. ИЗ—159.
29Сезгин, т. I, с, 84. Его смерть обозначена между 63/683 и
77/696 гг.

100
Ф. Роузентал
обнаружении сунны пророка. Напротив, установление дурных
прецедентов заслуживает проклятия. «Тот, кто указывает на
благое, подобен тому, кто творит благо». Это утверждение
иллюстрирует ряд рассказов. Рекомендуется следовать прецедентам (sun-
nah), установленным пророком и первыми четырьмя халифами,
равно как и избегать новшеств. Пророк предостерегал от
критического отношения к хадисам: «Оставьте меня, как я оставляю
вас. Если я рассказал вам хадис, примите его по моему
свидетельству. Те, кто был до вас, погибли от слишком многих расспросов
и от слишком больших разногласий со своими пророками».
12) Высказывания, восхваляющие представителей
религиозного учения. «Ученый из Медины», т. е. Малик, —«величайший
источник хадисов». «Один религиозный ученый (faqth) доставляет
сатане больше неприятностей, чем тысяча благочестивых
богомольцев». Распространенная версия хадиса, упомянутого в № 2,
так же как и у Абу Давуда под № 1. Неблагочестивый ханжа
(munafiq) лишен сочетания двух качеств: достойного поведения и
знания религиозных материй (fiqh ft d-dtri). «Ученый превосходит
благочестивых богомольцев настолько же, насколько я
превосхожу нижайшего из вас». «Бог и ангелы, вплоть до муравья в его
норке и до рыбы, — молитесь за тех, кто учит человечество, что
есть добро». Ученый, который действует (в соответствии со своим
знанием) и обучает, зовется великим в Царстве небесном»30.
Ни один верующий не может выучить достаточно целительной
религиозной информации, пока не достигнет рая. «Мудрое
изречение — дикий зверь мусульманина. Где бы он ни нашел его,
следует его удержать» 31.
У Ибн Маджи (209-273/824-887) нет отдельной «Книги о
знании» в его «Сунан» 32. Вместо нее в начале труда расположено
довольно длинное введение, которое должно показать важность
сунны пророка, а также важность ее передачи и соблюдения,
подобно тому, как развивает эту тему ат-Тирмизи. Ибн Маджа
рассуждает также о ряде людей, связанных с передачей хадисов.
Более того, он включает главы о предопределении и вере. Он
добавляет хадисы о заслуге изучения Корана и обучения ему и о
странствиях за знанием. Из шести «авторитетных» собраний только
в «Сунан» Ибн Маджи упоминается знаменитый хадис, что «поиски
внания есть религиозный долг (fartdah) каждого мусульманина.
Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто
80 Это опять цитата из Матфея, 5, 10. Ср. с Абу Хайсамой (выше, с. 87,
ниже, с. 241).
31 О другой версии «знания —дикого зверя мусульман» см. также
Абу Хайсама, № 157. Комментарий Ибн ал-Араби, приводимый
с замечаниями о хадисах, по поводу рассказывания преданий (qa$ai) можно
найти в конце у Абу Давуда (см. выше, с. 97).
32 Издание М. Фуада Абд ал-Баки, Каир, 1372/1952, с. 3—98.

Глава V, Знание есть ислам
101
возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на
свинью» 33. Ибн Маджа заключает свои замечания
высказыванием о необходимости передачи другим изученного кем-то
материала и о каре, ожидающей того, кто не сделает этого. Таким
образом, он, подобно ат-Тирмизи, рассматривает «знание» как
воплощение величия и важности хадисоведения. С другой стороны, он
разделяет с ал-Бухари точку зрения, что «знание» вместе с
другими важными религиозными концепциями должно рассматриваться
как вводный предмет и что его обсуждение должно
предшествовать детальному изложению религиозных предписаний ислама.
Хотя ан-Насаи (215—303/830—915) самый последний по
времени из авторов шести собраний, в его «Сунан» нет «книги», или
главы об Him. Этот сборник называют также «Ал-муджтаба»,
вероятно, он представляет собой краткую выборку большего труда
«Сунан», который не сохранился34. Однако следует отметить,
что ал-Айни в своем комментарии к «Сахих» ал-Бухари постоянно
цитирует хадисы из «Фи-л-илм ан-Насаи» зб. Один из этих хади-
сов (также по сообщению ал-Айни) встречается одновременно и в
«Фи-т-тибб ан-Насаи». Только в исключительных случаях
некоторые из этих хадисов могут быть обнаружены в дошедшем до нас
варианте «Сунан» ан-Насаи зв. В основном, цитируемые хадисы
там вообще не встречаются 37. Возможного не обязательно), что
они ведут начало из раннего большого собрания. Пока же ссылки
ал-Айни остаются довольно загадочными.
Опять-таки от IX в. дошло до нас сообщение о «Книге о
знании» Абу Бакра Ахмада б. Али ал-Марвази (ум. ок. 292/904—05)38.
Его работа точно укладывается в рамки хадисоведческого
88 В настоящее время проверкой по «Конкордансу» легко установить,
что Ибн Маджа — единственный из шести цитирует этот хадис, явно
тяготеющий к Писанию. В средние века это требовало фетвы. Первая часть этого
хадиса по времени совпадает с другим хадисом, столь же знаменитым, сколько
ложным: «Ищи знания, даже если оно [так далеко], как Китай». См.,
например, Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 191—194 (ниже, с. 183);
ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 13 и ел. (пер. Фариса, с. 30 и ел.); Ибн А б д
а л - Б а р р. Джами, т. I, с. 7 и ел. с пространными рассуждениями о
важности высказывания, что знание есть fartdah, независимо от того, признает
это право или нет, и о том, какие виды знания являются индивидуальными
обязанностями, а какие — общинными. О суфийских связях хадиса,
касающегося Китая, см.: L. Massignon. Essai sur les origines du lexique
technique de la mystique musulmane. 2-re ed. Paris, 1954, с 127.
34 С е з г и н, т. I, с. 168 и ел.
35 а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I, с. 574, 576, 594, 624, 632.
38 ан-Насаи. Сунан. Каир, 1348/1930, т. VII, с. 128, в «Китаб
тахрим ад-дам».
37 По крайней мере, насколько мне удалось это выяснить по
«Конкордансу».
38 а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I, с. 557. Об ал-Марвази см.: GAL,
SBd I, с. 272; С е з г и н, т. I, с. 162. Ибн Хадж а р. Тахзиб, т. I,
с. 62 ссылается на него как на автора «Китаб ал-илм».

102
Ф. Роузентал
подхода к знанию. То же можно сказать еще об одной «Китаб
ал-илм», цитируемой как труд Ибн Аби Асима. Заманчиво
отождествить этого автора с известным хадисоведом Абу Б акром
Ахмад б. Амр б. Аби Асим ан-Набил. Эта идентификация может
быть верной, хотя Абу Б акр б. Аби Асим умер в 287/900 г.,
а прямой предшественник автора «Китаб ал-илм» в цепи
передатчиков умер лишь в 301/913—14 39. Позднее, в X в. мы встречаем
хадисоведа ат-Табарани (ум. 360/971), которому приписывают
«Китаб ал-илм», состоящую из одной тетради 40.
Представляется также уместным бегло коснуться весьма
забытой шиитской (12-имамных шиитов) литературы о хадисах.
Доступный материал пока невелик, хотя существует большое
количество потенциально интересных работ. Эта литература никак
не датируется. Согласиться с приписыванием ее имамам никак
нельзя: это означало бы, что многое в исламе, явившееся, как
известно, следствием дальнейшего развития, было предвосхищено
этими имамами. Более того, доступные рукописи (если это не
подделка), как правило, слишком новы, чтобы служить
доказательством раннего происхождения тех сочинений, которые в них
содержатся. Совершенно неясно, каким временем можно
датировать старейшее ядро этой литературы и отдельные сочинения.
Сборник хадисов, приписываемый Джафару ас-Садику (ум.
148/765), озаглавлен «Мисбах аш-шариа ва мифтах ал-хакика» 41.
Уже само название предполагает дату более раннюю, чем IX в.,
а случайное использование в сочинении мистико-этической
терминологии передвигает его еще ближе к новому времени, во
всяком случае, за ал-Кушайри (XI в.). В «Мисбах» есть главы
о «знании» (Him, гл. 62), «уверенном знании» (yaqin, гл. 88),
«мудрости» (bikmah, гл. 99) и «невежестве» (/а/г/, гл. 77). Все эти
главы разбросаны по сочинению на первый взгляд без ясного плана.
«Джафар» начинает, разумеется, с похвалы знанию, равно как и
с посрамления невежества, продвижение которого — мрак42,
39 а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I, с. 427, 463. Ибн Аби Асиму
предшествовал в цепи передатчиков ал-Мукаддами, который упомянут в GAL,
3Bd I, с. 278; С е з г и н, т. I, с. 165 и ел.; об Абу Бакре б. Аби Асим ан-
Набиле см.: С е з г и н, т. I, с. 522, а также F. Rosenthal.— JAOS,
1969, № LXXXIX, с. 294а.
40 Ср. библиографию об ат-Табарани, принадлежащую Йахйа б. Абд
ал-Ваххабу б. Манда в стамбульской рук., Эсат-эфенди, № 2431.
Абу Нуайм ал-Исфахани (ум. 430/1038) также написал «Китаб ал-илм»,
которая, вероятно, имела дело с хадисами; см. ас-Саман и. Ансаб.
Лейден—Лондон, 1912 (изд. Д. Марголиуса), л. За, что соответствует
т. I, с. 6 хайдарабадского издания 1382/1962 г.
41 Я пользовался комментированным персидским переводом Абд ар-Ра-
зака Гилани, который писал в 1087/1676 г. Р. Эттингаузен любезно
предоставил мне экземпляр второго тома этого сочинения (Тегеран, 1344/1965),
содержащий главы, упомянутые на с, 71—80, 187—191, 244—246, 146—148,
« См. ниже, с. 163-164,

Глава V. Знание есть ислам
103
а отступление — свет. Он занимается разъяснением частного
аспекта знания, на который ссылаются в таких обычных хадисах,
как поиски знания есть долг, поиски знания следует продолжать
вплоть до Китая 43 и познание собственной души есть познание
бога 44. В первом случае преднамеренное знание есть знание
богобоязненности и знание уверенности (Him at-taqwa wa-1-yaqin);
во втором — знание о (ma'rifah) душе или о себе, включающее
знание бога. В третьем случае (где это последнее знание особо
отмечено) знание требует соответствующего ему действия, которое
и есть «самоотвержение» (ikhlds). Тема необходимости
самоотверженных действий разрабатывается далее через высказывания,
осуждающие бесполезные знания, при этом подчеркнуто, что даже
небольшой запас знаний зиждется на пожизненном труде.
Надпись, найденная и дешифрованная Иисусом, равно как и
откровение Давида, тоже указывает на необходимость действия.
«Знание» есть единственный путь, ведущий к богу. Истинно «знающего»
можно опознать не по виду, претензиям или словам, а по его
молитвам, благочестию, по его поступкам. В прошлом те, кто обладал
разумом, рвением (nusk), скромностью (застенчивостью — baycf) и
богобоязненностью, всегда искали истинного знания; ныне его
взыскуют те, кто не обладает этими качествами. Высказывания о
качествах, необходимых учителю и ученику, завершают главу
«Джафара» о знании. Знание для «Джафара» есть результат
интроспекции, внутренний ответ личности богу. Вместе с тем оно
результат процесса обучения и должно выражаться в
соответствующей человеческой деятельности. В целом все это представляется
смесью умеренно-шиитских взглядов на богооткровенное и бого-
вдохновенное знание с «ортодоксальной» заботой о методологии
передачи хадисов и их практическом правовом значении.
Хадисоведческие рассуждения о знании могут быть
представлены как направленные к двум целям. Первая и самая главная —
выяснение наилучших методов и системы образования при
изучении хадисов. Вторая — стремление подчеркнуть непременную
связь знания с верой в истинной религии, поскольку она
признает знание своей основополагающей частью. Таким образом, для
хадисоведов знание служит ключом как к теории, так и к
практике ислама. Вторая цель близка к роли, определенной знанию
Кораном. Попытка сформулировать образовательную и научную
методологию выросла из естественного стремления сохранить
достижения прежних поколений ученых. Быстрое распространение
ислама поставило авторитет ранних мусульман под угрозу массы
новых точек зрения и различных мировоззрений. Ответом было
методическое сохранение подлинных или считавшихся подлинными
См. выше, с. 101, прим. 33.
См. ниже, с. 142.

104
Ф. Роузентал
взглядов, первоначально в древней восточной форме мудрых
изречений или кратких рассказов, притч. Начало этого процесса
несомненно датируется серединой VII в. или даже раньше.
Консолидация, видимо, произошла в первой половине VIII в. 4б Эта
консолидация стимулировала все углубляющуюся осведомленность
в «множественности знаний», — и в свою очередь питалась ею, —
развивавшихся в отдельные дисциплины, которые требовали
определенного числа выраженных и не выраженных соображений
о методе и деталях научной деятельности.
Самым очевидным результатом обсуждения хадисоведами
знания явилось установление для него стабильного места как
вводной части всех ученых трудов. Решающим оказался пример ал-
Бухари, который вывел «книгу о знании» в начало своего «Сахих».
О знании писали монографии. Вводные главы или предисловия
о «знании», а еще чаще, замечания о превосходстве и достоинствах
(fadl, fadllah) знания превратились в распространенный обычай.
Это развитие не было только результатом трудов собирателей
хадисов, но они подготовили самые ранние стимулы для него.
Они предоставили ему также религиозное оправдание и массу
пригодных цитат.
Примером стандартного вводного обсуждения энания
является добавление «о превосходстве знания и ученых» к первой
главе сочинения, основанного на «Мудавване» Сухнуна. Автор
этого сочинения — Абу Сайд Халаф б. Сайд ал-Баразии, оно
написано в конце X в. 46 Имам Малик, как мы видели, занимался
«знанием» лишь весьма поверхностно. Сухнун (ум. 240/854),
составив большой правовой сборник на основе труда Малика,
казалось бы, не имел особых оснований вообще уделять место
знанию. Однако, как показывает на сто лет более поздняя книга
ал-Баразии, присутствие темы «знания» в маликитских право-
ведческих рассуждениях стало необходимым. Другим не менее
поразительным свидетельством общего распространения главы
о знании служит шиитская правоведческая литература, хотя
здесь труднее выяснить исторических предшественников.
Шиитский юрист ал-Кулини (ум. 328/939) начинает свое обширное
сочинение «Кафи фи илм ад-дин» с главы об интеллекте, уме (caql) и
невежестве (jahl), а затем продолжает эту тему в большой
подборке назиданий о превосходстве знания (fadilat al-4lm) 47. Позд-
46 См. выше, с. 88. О сирийском сборнике теологических изречений
Иосифа Хаззайа см. ниже, с. 207, прим. 58. Однако ои не был настоящей
параллелью хадисоведческого подхода к знанию. Кажется, для него нельзя
подобрать никакого внешнего образца.
46 Как упоминает Й. Шахт в Etudes cTorientalisme dediees a la memoire
de Levi-Provengal. Paris, 1962, с 275; ср. С е з г и н, т. I, с. 483 и ел.
47 Издание (без указания места) 1892 г., с. 15—36. Перечисленные ан-
Наджаши (Риджал. Бомбей, 1317, с. 51, 96, 185, 266, 279) шиитские
монографии о превосходстве знания, возможно, имеют сходный характер.

Глава V. Знание есть ислам
105
нее, в X в. другой шиитский юрист, знаменитый Кади ан-Нуман
(ум. 363/974), еще ближе соприкасается с хадисоведческой
традицией. Первая книга его «Дааим ал-ислам» начинается с
рассуждений о «вере», а затем он переходит к имамату и завершает все
главой в похвалу знания и его великого значения, по Корану и
хадисам Мухаммада, а главным образом по хадисам Али и других
алидов. Вслед за этим идет рассуждение о людях, которые
являются признанными источниками религиозного знания, и о тех,
которые не являются таковыми 48. Если у ал-Кулини отчетливо
чувствуется сильное влияние адаба, то у Кади ан-Нумана заметно
соприкосновение со спекулятивной теологией.
Традиция вступительных рассуждений о «знании», очевидно
ведущая начало от «Сахих» ал-Бухари, достигла апогея у ал-Га-
зали.(ум. 505/1111) в «Книге о знании», которая служит введением
к его «Ихйа». Тем временем логика и в первую очередь
спекулятивная теология категорически установили, что эпистемология —
основа ученой деятельности и должна рассматриваться первой,
закрепив тем самым выраженное хадисоведами отношение к
знанию. Для ал-Газали проблема знания не является уже просто
переходом к вере или методологическим средоточием научной и
педагогической теории и практики. Все это, естественно, занимало
ал-Газали, но, когда он писал о знании в «Ихйа», он прежде
всего думал о логике, мистицизме и обо всем разнообразии высоко
развитой духовной жизни. Его в основном, если не
исключительно, заботили правовые решения по религиозным и этическим
вопросам. Он углубляется в определение того, чем знание ценно
(с его точки зрения) и чем — вредно. Абстрактное понятие
знания неотделимо здесь от «знания» как индивидуального, четко
ограниченного предмета изучения. Ал-Газали весьма увлекает
извечная проблема необходимой моральной квалификации ученых,
а также верных или ложных методов, используемых ими. На него
оказал влияние раннесуфийский подход к светскому и
религиозному знанию. Симпатии его полностью на стороне религиозного
знания, хотя по отношению к светской науке он проявляет
практичность *. Его занимает связь между знанием и действием, эта
основная тема мусульманской теологической этики. Свою книгу о
знании он заключает замечаниями о разуме, поскольку в
результате философских, в основном, рассуждений концепция «разума»
была выдвинута на первый план всей эпистемологии в качестве
предполагаемого орудия рационального человеческого познания.
Богатство связанных со знанием проблем и идей, представленное
ал-Газали в сравнительно небольшом тексте, не находит себе
равных в мусульманской литературе, как по полноте, так и по
человеческой привлекательности. Однако не следует забывать
48 Издание А. А. А. Файзи. Каир, 1370/1951, т. I, с. 97—102, 103—120.

106
Ф. Роузентал
самого важного: книга о знании в «Ихйа» должна была служить
введением в мусульманскую религиозную практику и догматы.
За ней следует краткое изложение основных догм ислама, природы
бога и веры 49. После этого автор во всех деталях рассматривает
основные религиозные обязанности. Таким образом,
распределение тем практически то же, что и у хадисоведов IX в. Но хотя
ал-Газали продолжает их традицию, он привлекает гораздо
больший объем знаний и идей.
Если нужны еще какие-либо подтверждения всепроникающей
силы культурной и литературной традиции в отношении главы о
знании, их можно найти в «Кодексе права» {Mishne Tordh)
Моисея Маймонида. «Кодекс права» открывает книга, озаглавленная
Seperham-maddac—«Книга знания», содержащая, как объясняет сам
автор, все основные обязанности Закона Моисея, которые должны
знать все люди б0. Эта «Книга о знании» разделена на пять частей.
В них рассматривается теология (природа бога, вселенной,
пророчества), правила еды, питья, гигиены отношений с другими
людьми и т. д.; правила, обусловливающие отношения между
учителем и учениками; предосудительные стороны идолопоклонства
и должное отношение иудеев к идолопоклонству и связанному
с ним; грех и покаяние. Последняя тема позволяет Маймониду
заключить книгу замечаниями о необходимости возлюбить бога,
чего можно достичь лишь через знание. Если бы не было ал-
Бухари и ал-Газали, не было культурной традиции, взрастившей
их труды, все эти сюжеты едва ли могли быть объединены
иудейским ученым под заголовком «Книга о знании». Иное положение
у иудеев особенно ясно отражено в части, касающейся
идолопоклонства. Для евреев, живших в нееврейском (в данном случае
в мусульманском) окружении, все, касающееся отношений с
реальным или теоретическим нееврейским миром, было абсолютно
необходимым знанием. Конец «Книги о знании» Маймонида можно
считать как бы кратким обзором «Ихйа» ал-Газали. Особенно это
относится к тем аспектам рассуждений мусульманского автора,
для которых последующий детальный разбор иудейского почти
не оставлял (или совсем не оставлял) места и которые все же
отыскали здесь уголок для себя и, оказавшись в начале всего
сочинения, обрели значимость и вес. «Книга о знании» Маймонида была
своеобразным применением и перекройкой «знания» в соответствии
с иудейскими концепциями и требованиями. Как и ал-Газали,
Маймонид являл собой оригинальный и весьма творческий ум.
Он не нуждался в какой-либо модели для сознательного
подражания. Но все же очевидно, что его «Книга о знании», очутившаяся
49 Английский перевод Н. А. Фариса (Лахор, 1963).
50 Издание текста М. D. Rabinowitz (Tel Aviv, 1946), англ. пер. М. Нуат-
son, Jerusalem, 1962; франц. пер. (который я не видел) V. Nikiprowetzky,
A. Zaoui. Paris, 1961.

Глава V. Знание есть ислам
107
в начале «Кодекса права», обязана своим названием,
существованием и расположением тому отношению к «знанию» в
мусульманской цивилизации, пути развития которого были описаны в
этом разделе.
2. Знание и вера
Попытки различить islam и imdn (которое удобства ради
переводилось здесь как «вера») не входят в задачу нашего исследования.
В исламе это давняя проблема. Оба термина первоначально
рассматривались как синонимы в широком плане. Однако со
временем islam и imdn стали в первую очередь прилагаться к связи
между формальной религиозной практикой и религиозным
верованием. Именно в этих терминах данная проблема обсуждается
у ал-Газали в «Ихйа» б1. Слово islam иногда идентифицируется
также с Him. Интересный пример, к сожалению, совершенно
неопределенной датировки дает замена islam на Him в знаменитом,
часто цитируемом хадисе о появлении ислама, подобно незнакомцу
(gharib), который под конец становится вновь незнакомцем.
Последняя версия, однако, редкая б2.
Как мы видели, «знание» (Him) и «вера» (imdn) в Коране
приравнены одно к другому. Однако это тождество не осталось
неизменным для последующих поколений мусульманских мыслителей.
Следует выяснить, были ли знание и вера действительно
идентичны и как лучше определить отношения между ними. Как и в
случае с islam и imdn, это затрагивает отношения между религиозной
практикой и религиозными верованиями, хотя и в меньшей
степени. Здесь это было в первую очередь соперничеством между
рациональным или материальным и иррациональным или
сверхъестественным способом познания и понимания. Как и проблема
божественного атрибута, которая будет рассмотрена в следующем
разделе, проблема знания и веры особенно привлекала
мусульманскую спекулятивную теологию и была существенной частью
влияния греческой логики и христианской теологии на ислам.
61 Согласно J. van Ess. Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi.
Bonn, 1961, c. 161,— автор этой работы основывается на идеях" выраженных
Луи Гардэ (L. Gardet. Dieu et la destinee de l'homme. Paris, 1967, с 369—
372), —ал-Мухасиби различал Imdn и isldm, как и ашариты позднее, мута-
зилиты же считали эти термины идентичными. Этого следовало ожидать,
поскольку ради чисто теологических построений не стоило беспокоиться о
различии, которое могло быть кардинальным лишь для тех, кто занимался и
практической стороной мусульманской религии. См. также ал-Кабиси
(изд. А. Ф. ал-Ахвани). Ат-талим ала рай ал-Кабиси. Каир. 1364/1945, с. 244
и ел.; 2-е изд. называется «Ат-тарбийа фи-л-ислам» (Каир, 1955), см. там же с.
269 и ел. Об отождествлении imdn и islam в «Кредо» ат-Тахави (ум. 321/933)
см.: J. S с h а с h t.— «Der Islam», 1933, № XXI, с. 289. Книгу Т. I z u t s u.
The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Iman and
Islam. Yokohama, 1961, я не видел.
62 Ибн Абд ал-Барр. Джами, т. II, с. 119.

108 Ф. Роуаентал
Она будет рассматриваться вместе с эпистомологией и ее местом
в теологии и юриспруденции (см. ниже, гл. VII, § 3), но,
поскольку ее значение применительно к отождествлению религии и
знания в исламе является более общим, самое подходящее место для
обсуждения этого — данная глава. На популярном уровне
тождество Ч1т и imdn бз или, точнее, превосходство знания над более
элементарной концепцией веры редко подвергалось сомнению.
Один из ранних мусульман Убада б. ас-Самит (ум. ок. 34/654—55)
на смертном одре так увещевал сына (по сведениям ат-Табари):
«Ты не станешь богобоязненным и не достигнешь знания, пока
не поверишь в бога и в предопределение добра и зла» б4.
Знание здесь ясно понимается как следующее за верой, которая
представляется более примитивным и простым достижением.
С другой стороны, знание обладало приоритетом перед признанием
единства бога (tawbld). Для писателя мистика Абу Талиба ал-Мак-
ки это доказывается такими стихами Корана, как XI, 14/17 и
XLVII, 19/21. Там формула «нет бога кроме бога» предваряется
ссылками на знание 5б. Таким образом, знание идет первым, а
за ним tawbld. Для Ибн Араби «достоверное знание» (al-4lm
as-sahib) безусловно представляет более высокую стадию, чем
вера6в. Высокое уважение мусульман к знанию сравнительно
с верой запечатлелось в уме христианского ученого Абу-л-Фарад-
жа б. ат-Таййиба (ум. 1043). На основе рассуждений, похожих на
доводы Абу Талиба ал-Макки, он доказывает, что Первое Послание
коринфянам 12,28 свидетельствует, что знание превосходит
чудеса, поскольку у апостола Павла принята такая очередность:
апостолы, пророки, наставники (^ulamtf), чудеса (alladhtn yafalun
al-mtfjiz), т. е. «чудодеи» и т. д. б7. Добавочным аргументом Ибн
ат-Таййиб считает то обстоятельство, что чудеса ограничены во
времени и в пространстве, тогда как знание может быть найдено
всегда и везде. Это доказывает его превосходство. В восточной
христианской традиции такое отношение предшествует исламу.
Во всяком случае, так считалось в ограниченном круге восточных
христиан, заинтересованных в философии. Павел Перс во
введении к сделанному им для Хосрова Ануширвана изложению арис-
тотелианской логики писал: «Знание занимается тем, что близко,
явно и познаваемо, тогда как вера сосредоточена на том, что
удалено, невидимо и не познаваемо точными средствами. Одна
(т. е. вера) подвержена сомнениям, для другого (т. е. знания)
68 Об ал-Газали см. F. J a b г е. La Notion de certitude selon Ghazali.
Paris, 1958, c. 141. Идентификация мудрости (hikmah) и веры в бога (al-tman
bi-ill&h) провозглашается изречением, приписываемым Гермесу.
64 ат-Табари. Анналы, т. I, с. 30.
5В А б у Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 172.
56 Ибн Араби. Футухат, т. II, с. 660, гл. 292.
67 А б у - л - Ф а р а д ж ат-Таййиб. Фи-л-илм ва-л-муджиз.—
В кн. P. S b a t h. Vingt traites, с. 179 и ел.

Глава V. Знание есть ислам
109
сомнений не существует. Далее, всякое сомнение ведет к расколу,
тогда как отсутствие сомнений производит гармонию.
Соответственно, знание [лучше], чем вера, и одно (т. е. знание) должно
предпочитаться другому (т. е. вере). Верующие тоже, когда их
спрашивают об их вере, ссылаются на знание, как на оправдание,
говоря: то, во что мы верим теперь, мы познаем позже б8. Таким
образом, только там, где есть какое-то подобие знания,
подтверждающего веру, сама вера представляет ценность для человеческой
интуиции.
Однако для достижения веры необходимо некоторое
предварительное знание. Начиная с самых ранних стадий мусульманских
теологических построений, «вера» рассматривалась и определялась
как нечто зависящее от знания. Термин, используемый для знания,
являющегося условием веры, обычно не Him, a macrifah, т. е.
«знание о» существовании определенных основополагающих для
веры фактов без необходимого «познания» их, т. е. без наличия
или потребности более глубокого проникновения в них. Такое
macrifah может быть знанием о боге — и не более. Знание о
дополнительных моментах веры также может считаться
необходимым в целях обеспечения присутствия и надежности веры. Тогда
основная проблема — достаточно ли такое ma'rifah само по себе
или же его нужно сопровождать каким-то указанием на осознание
индивидом того, что он им обладает. Если положиться на сведения
поздних ересиологов, — а у нас нет выбора, поскольку прямых
и аутентичных источников, отражающих мнение ученых раннего
периода формирования мусульманской спекулятивной теологии,
не сохранилось, — Гайлан, живший примерно в 700 г., понимал
знание о (macrifah) боге как первичную интуицию, приходящую
к человеку благодаря некоему акту бога. Следовательно, это не
часть веры. Вера, по Гайлану, является вторичным знанием о
боге вместе с любовью к богу и покорностью ему б9. Поскольку
у Гайлана, вероятно, были христианские предшественники,
возможно, уместно вспомнить в этой связи о странной комбинации
любви и знания, содержащейся в Первом Послании к коринфянам,
8,3 60. Необходимый и интуитивный характер знания о боге и об
основных аспектах веры считается принятым также у шиитов el.
Шииты, однако, требовали для наличия веры подтверждения
68 J. Р. N. L an d. Anecdota Syriaca. Leiden, 1875, т. IV, текст — с. 2
и ел., перевод — с. 3; Р. К г a u s.— RSO, 1934, № XIV, с. 17. О вере и
знании в христианской традиции см.: W о 1 f s о п. The Philosophy of the Church
Fathers, т. I, с 112 и ел., 121 и ел.
69 ал-Ашари. Макалат, с. 136, а также с. 133; W. M. W a 11. Free Will
and Predestination in Early Islam. London, 1948, с 42; С. Р e 1 1 a t.— EIa,
s. v. Ghaylan.
60 См. также ниже, с. 144.
61 ал-Ашари. Макалат, с. 53. См. также ниже, с. 152.

110
Ф. Роузентал
(iqrar) такого знания 82, тогда как среди теологов, относимых
к той же группе, что Гайлан, под именем мурджиитов, некоторые
считали, что никакого подтверждения не нужно и что оно на самом
деле не является частью веры 63. Нечетко определяемой группе
джахмитов, называемой так по имени Джахма ибн Сафвана,
жившего на поколение позже Гайлана, приписывается доктрина,
что знание в сердце (информант, Ибн Таймийа, использует в этой
связи термин Him) требуется в качестве гарантии совершенной
веры64. Но, хотя Ибн Таймийа около 1300 г. использовал термин
Him, Абу Убайд ал-Касим б. Саллам, живший на пять веков
раньше, не употреблял его. Он высказывает праведное возмущение
по поводу того, что он называет джахмитским определением веры,
а именно «знание о (mcfrifah) боге в сердце», — просто и ясно,
без трудов и соблюдения обрядов, без сопровождающей исповеди,
без признания пророчеств и т. п. 6б Из более поздних хариджитов
ибадитам также приписывалось мнение, будто лишь знание о
боге представляет линию разделения между многобожием (shirk)
и верой 66. У более раннего Абу Убайда опять-таки нет ничего
похожего 67.
Еще один элемент был введен в эти рассуждения и прочно
закрепился в преобладающем (ашаритском) теологическом
мышлении мусульман с появлением в принятом определении веры
термина tasdiq. Употребление термина tasdiq привело к
ликвидации идеи mctrifah как условия веры. Когда впервые появилась
замена ma'rifah на tasdiq, источники не показывают. В хадисах
пророка 68 tasdiq постоянно встречается как синоним гтап. Как
и в определении imdn, tasdiq буквально означает «объявление или
признание истинным». Корень s~d-q обнаруживается в переводах
различных форм греческого pistos. Само слово tasdiq обычно
употребляется для перевода греч. pistis —«вера» 69. В этом значении —
как синоним веры и, вместе с тем, как составная часть знания —
tasdiq непременно вызывает в памяти определение pistis
(приписываемое Аристотелю, однако не обнаруженное в его
сохранившихся трудах *) как решения (krima), что нечто является исти-
62 ал-Ашари. Макалат, с. 54, 73.
63 Там же, с. 132.
64 Ибн Таймийа. Ал-иман, с. 120.
66 Абу Убайд. Китаб ал-иман (изд. ал-Албани). Мин кунуз ас-сунна,
с. 79, 101; А б д а л - К а х и р. Усул, с. 249, см. также выше, с. 100.
66 а л - Аш а р и. Макалат, с. 102.
67 Абу Убайд. Ал-иман, с. 101.
68 Конкорданс, т. III, с. 276 и ел.
69 Как можно видеть, например, в переводе «Физики» Аристотеля и в
использовании %-d-q для перевода pistis, (a)pisfein в Monostichoi Псевдо-Ме-
нандра, № 87, 114 (по изданию М. U 11 m a n n. Die arabische Uberlieferung
der sogenannten Menandersentenzen. Wiesbaden, 1961). В другом смысле
употреблено pistis в Monostichoi, № НО, 250, весьма верно переведенное не
производным от корня $-d-q, но am&nah. См. ниже, с. 198.

Глава V. Знание есть ислам
111
ной, следующей за знанием (epistemei) 70. Сходство этого
определения с арабским высказыванием о вере, заключенным в термине
tasdtq, так велико, что определенная связь между ними
представляется совершенно очевидной. Но она могла быть не прямой.
В конце VIII —начале IX в.. когда серьезно изучалась
греческая философия, принятие приведенного выше определения «веры»
в качестве аристотелевского, в основном произошедшее через
посредство термина tasdtq, могло рекомендовать это определение
мусульманским ученым и проложить путь дальнейшему
отождествлению tasdiq с понятием веры.
С точки зрения хронологии представляется довольно важным,
что монографии о «вере», написанные не позднее начала IX в.,
еще не говорят о каком-либо равенстве веры и знания, равно как
и не употребляют слова tasdtq в каком-то особом смысле. Это
относится к «Китаб ал-иман» Ибн Аби Шайбы, который представляет
собой просто сборник хадисов пророка, и к сочинению с тем же
названием, принадлежащему Абу Убайду, где он рассматривает
теорию веры с ортбдоксальной точки зрения 71. Вне
«ортодоксальных» кругов употребление tasdiq в связи с tmdn, отмеченное около
800 г., предполагает, что слова ан-Наджжара (или его
последователей) были воспроизведены буквально. Доказывая, что люди
обладают верой в различной степени, ан-Наджжар, как сообщают,
высказывался в том смысле, что некоторые люди знают бога лучше
(аЧат), чем другие, и обладают tasdiq в большей мере 72. Уже его
великому учителю Бишру ал-Мариси (ум. 218/833) приписывается
определение tmdn как tasdtq, «поскольку tmdn лингвистически
означает tasdiq» 73; можно кстати отметить, что современный ему
суфийский автор Абу Али (Абу Абдаллах) ал-Антаки также
приравнивает Iman к tasdtq 74. Трудно однако поверить, будто уже
Джахм б. Сафван (ум. 128/746) использовал этот термин точно в
таком значении, как это было принято позже (по сообщению
Ибн Таймийи): «Iman есть одновременно tasdtq и Him в сердце,
что исключает из tmdn действие сердца». Более того, у Ибн
Таймийи есть обычные и для современного исследователя весьма уто-
70 Clement of Alexandria. Stromata. Leipzig, 1906, т. II,
с. 120, стк. 25—27. Ср. «Беседы» 128а35 и ел., где говорится о ten epistemin
hoper pistin. Это проявляется в арабском переводе: al-€ilm huwa at-ta%dlq.
71 Оба сочинения изданы ал-Албани: «Мин кунуз ас-сунна».
72 ал-Ашари. Макалат, с. 136. Судья Абд ал-Джаббар, который
заявляет, что at-ta$dtq Ы-l qalb — ашаритское определение веры,
приписываемое как Джахму б. Сафвану, так и наджжаритам, определявшим веру
как знание (macrifah) в сердце; см. его «Шарх ал-усул ал-хамса». Каир, 1384/
/1965, с. 708.
Имам ал-Харамайн доказывает, что определение tmdn как tasdtq
исключает варианты в степени веры, так как ta$diq не превышает tasdiq, равно как
lilm не превышает cilm; см.: Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 399.
73 ал-Ашари. Макалат, с. 140.
74 Massignon. Lexique technique, с. 227.

И2
Ф. Роузентал
мительные добавления и туманное приписывание этого
определения «последователям» Джахма76. Оно представляется еще более
сомнительным, поскольку в воззрениях Джахма, как их
формулирует ал-Ашари, используется вполне ожидаемый термин
macrifah; ал-Ашари приписывает Джахму заявление, что «вера
есть просто знание о (macrifah) боге, тогда как неверие (kufr) —
просто отсутствие знания о (jahl) нем»7в. Если исключить
определение Ибн Таймийей исторического происхождения термина
tasdlq, ценность которого весьма сомнительна, то его
формулировку можно считать представительной для уравнения iman —
вера = tasdtq —вера, которое, будучи разработанным в X в.,
оставалось действительным в мусульманской ортодоксии по крайней
мере во времена ал-Ашари или сразу после него. Оно нашло
классическое выражение в «Тамхид» ал-Бакиллани (ум. 403/1013),
который заявлял: «iman есть tasdtq в бога, будучи идентичен со
знанием; и tasdtq находится в сердце»77. Определение iman как
tasdtq было с тех пор почти общепринятым 78. Синонимическое
употребление Ч1т и tasdtq в описании веры, отвлекаясь от иной
связи их в эпистемологии, также было обычным. Ал-Газали,
верный своей роли великого примирителя, также пользовался
этими синонимами. Для него «знание (Ч1т)... есть корень и на
него указывает термин „вера" (iman) в основном языковом
употреблении, поскольку вера есть tasdtq в сердце; если она
сильна, это указывается термином „уверенность" (yaqin)» 79.
Другое предложение о возможном соотнесении веры со знанием
было сделано ал-Матуриди (ум. 339/944). В приписываемом ему
кредо ал-Матуриди заявил, что islam, iman, ma'rifah и tawbtd
являются различными аспектами человеческого знания бога 80.
7б И б н Т а й м и й а. Ал-иман, с. 157. Для раннего периода важен
мурджиитский трактат (если он подлинный) второй половины VIII в. На
вопрос «Что есть вера?» следует несколько странный ответ: «Это есть
ta$dtq и ma<rlfah и yaqtn и iqrdr и islunn. См.: J. Schahct. An Early Mur-
cPite Treatise: The Kitab al-'Alim wal-mutafallim.— «Oriens», 1964, vol. 17,
с 106.
76 ал-Ашари. Макалат, с. 279, стк. 3; а также выше, с. 98; о судье
Абд ал-Джаббаре см. выше, прим. 72 к этой главе.
77 ал-Бакиллани. Тамхид, с. 346. Цитируется также в И б н
Т а й м и й а. Ал-иман, с. 101.
Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 397, требует знания для tmdn,
но явно не уравнивает их. Для него «iman есть ta$diq в бога. Tasdtq есть в
реальности высказывания души и устанавливается только вместе со знанием».
78 См., например, ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 103 или А б у X а-
тим ар-Раз и. Зина, т. II, с. 70. См. также обсуждение в а с - С у б-
к и. Табакат аш-шафийа. Каир, 1324, т. I, с. 166.
79 ал-Газали. Ихйа, т. IV, с. 211, в начале рассуждения о tawakkul;
а также Ибн Таймийа. Ал-иман, с. 110, 119, 121, 195. О друзском
приравнивании истинного cilm к tawbtd Mawldna см. ниже, с. 156.
80 J. A. Williams. Islam. New York, 1961, с. 184, где это кредо пе-
§ введено по публикации (мне недоступной): Y. Z. Yorukan. Islam akai-
ine dair eski metinler. Istanbul, 1953.

Глава V, Знание есть ислам
ИЗ
А Ибн Фурак (ум. 406/1015) усиленно ссылался на авторитет
ал-Ашари в своих попытках установить частичное равенство
веры и знания, «/ma/г», по Ибн Фураку, «есть убеждение (icti-
qdd) в правдивости информанта по отношению к его информации
в виде убеждения, которое есть знание; а часть его не есть
знание» 81.
Практически теологическая проблема состояла в том,
достаточно ли такого убеждения и знания в сердце, чтобы составить
приемлемую веру (или islam) или «признание» (обычно iqrdr),
выраженное особым заявлением (bi-1-lisdn, qawl), должно быть
добавочным требованием, и далее, насколько действия должны
сопровождать верование или признание. Большинство мусульман,
в частности ханифиты, выступали за такое определение imdn,
которое делало веру комбинацией из tasdiq и iqrdr62. Обзор
возможных случаев представлен у Ибн Хазма, невнимательного,
однако, к исторической точности: «Некоторые люди
придерживаются мнения, что вера — это просто знание о (mcfrifah) боге в
сердце... Другие считают, что вера — признание бога вслух (Мухам-
мад б. Каррам ас-Сиджистани)... Все остальные правоведы, ха-
дисоведы, мутазилиты, шииты и все хариджиты склонны считать,
что вера есть знание о религии в сердце, признание ее вслух и
соответствующие телесные действия...» Затем Ибн Хазм ссылается
на замену mcfrifah на tasdiq и на определение Абу Ханифой веры
как «убеждения», выраженного {tasdiq) вслух и в сердце
одновременно», а также на другое определение, где ma^rifah/tasdiq
заменено еще одним термином: *aql 83. Для ал-Джурджани (740 —
816/1340—1413) ашариты довольствовались tasdiq, a iqrdr был
началом исполнения религиозно-правовых обязанностей {аЪкйт).
Ханифиты сочетали tasdiq и iqrdr, а мутазилиты добавили еще
действие 84.
С точки зрения мистиков, связь знания и веры была
обязательно тесной. В их оценке знание могло превышать любую
концепцию веры, как это, вероятно, и было для Ибн Араби. Обычно
суфиям достаточно было подчеркнуть тождество знания бога и веры
в него. Абу Сулайману ад-Дарани (ум. 215/830) приписывают
примечательное высказывание на этот счет: «Знание бога и вера
81 Ибн Таймийа. Ал-иман, с. 125.
82 См., например, так называемое «Завещание» в «Фикх ал-акбар»,
приписываемом Абу Ханифе,— W e n s i с k. Muslim Creed, с. 125, 194 и
комментарии Вензинка на с. 132 и ел. или кредо ханифита ан-Насафи с
комментарием ат-Тафтазани, с. 432—453, пер.Элдера, с. 116—126. См. также выше,
с. 111, прим. 72.
83 И б н Хазм. Фисал, т. III, с. 188—190, 210; I. Fridlande г.—
JAOS, 1907, № XXVIII, с. 29.
84 ал-Джураджани. Хашийа — к аз-Замахшари. Каш-
шаф, т. 16, с. 98, а также, например, ал-Малати. Танбих. Лейпциг,
1936 (Bibliotheca Islamica 9), с. 35 и ел., Ill и ел.

114
Ф. Роуаентал
в него — неразлучные товарищи. Знание бога — это весы, на
которых взвешивается вера, дабы определить, не уменьшилась ли она.
Ибо знание есть внешняя форма веры, открывающая и
обнаруживающая ее, тогда как вера — внутренняя форма знания,
возбуждающая и разжигающая 8б его. Таким образом, вера есть опора
и око знания, а знание — сила и язык веры. Слабость и сила,
избыток и недостаток веры находятся в прямом соотношении с
избытком и недостатком, силой и слабостью знания бога 8в. Для
суфия знание бога было единственным знанием, достойным этого
имени, «полезным» знанием, приносящим веру 87, и все
проявления веры естественно вытекали из этого знания и веры в бога.
Высказывание ад-Дарани резюмирует и, если верна его
атрибуция, в какой-то мере предвосхищает в суфийской терминологии
общее ортодоксальное определение веры, которое в суфийском
употреблении могло также быть перенесено на определение
mcfrifah 88.
С точки зрения почти всеобщей исламской тенденции к
отождествлению веры и знания совершенно неожиданным выглядит
стремление «Чистых братьев» к различению этих терминов. Те
же коранические пассажи, которые показывают нам тождество
знания и веры в уме пророка, использовались «Чистыми
братьями» как убедительное свидетельство божественного различения
между ними. Более внимательное изучение их рассуждений
позволяет понять, что побудило их принять такую позицию. «Чистые
братья» говорят 89: «Поскольку многие ученые незнакомы с
различием между Him и tmdn, мы должны прежде объяснить, в чем
оно состоит. Многие спекулятивные теологи (mutakallimun)
называют веру „знанием". Они говорят, что вера есть знание,
полученное путем традиционного обучения {sam*-), тогда как познание
через аналогию (qiyds) есть знание, полученное путем интеллекта.
Поэтому мы хотим сразу объяснить, что такое знание в
действительности. Философы (Ъиката?) говорят, что знание —
восприятие (tasawwur) душой отличительных характеристик объекта
познания в его сущности90. Если это знание, то душа не
постигает его в его реальной природе, когда информация о нем приходит
86 В тексте: y-sh-gh-1-h, вероятно, следует читать: yash'aluhu.
86 Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 200. О принятой в
Коране идентификации <ilm и tmdn см. там же, т. II, с. 4.
87 С отсылкой к Корану, XXX, 56/56 Абу Талиб ал-Макки.
Кут, т. II, с. 32 поясняет, что раздельное употребление <ilm и tmdn в этом
стихе означает: «вера и уверенность» несут с собой дар «знания», но только
«полезное знание» обладает даром веры. Это утверждение напоминает долгую
полемику религиозных ученых, направленную против «светского» знания.
88 ал-Хаким ат-Тирмизи. Китаб ал-акл na-л-хава, с. 121 и ел.
говорит: Al-macrifah ta$diq al-qalb bi-iqrdr al-lisan.
89 Расаил Ихван ас-сафа, т. IV, с. 123—127.
90 См. выше, определение знания Е15.

Глава V. Знание есть ислам
115
путем традиционного обучения. Соответственно, подобная
информация не есть знание, но вера (imari), признание (iqrdr), верование
(tasdiq). По этой причине пророки сначала добивались признания
(iqrdr) у своих народов, затем призывали их уверовать (tasdiq),
а по достижении ясности (baydn) они побуждали народ к изучению
истинных предметов знания (al-ma^drif al-baqiqiyah).
Доказательство верности нашего суждения в следующих отрывках Корана:
„Те, кто уверует в сверхъестественное..." (II, 3/2). Здесь
Бог не говорит „з нает сверхъестественное", бог толкает
людей к поискам знания, говоря; „Подумайте, люди понимания"
или „люди интуиции" (LIX, 2/2) 91. Затем Бог произнес хвалу,
говоря: „Бог возвышает на разные степени тех, кто уверовал,
и тех, кому дано знание" (LVIII, 11/12). И Он сказал: „Те, кому
дано знание и вера" (XXX, 56/56). И этого достаточно [для
доказательства наличия] разницы между знанием и верой».
Согласно «Чистым братьям» всех людей можно разделить на
четыре категории в соответствии с изучением истинных предметов
знания (ma'drif): те, кому дано знание без веры; те, кому дана
вера, но без знания; те, кто одарен и тем, и другим; те, кто лишен
обоих. «Чистые братья» говорят, что у них самих и вера, и знание
в изобилии. Именно они подразумевались в цитированном стихе
Корана (LVIII, 11/12). Есть разные степени верующих, равно
как и разные степени ученых. Выводы «Чистых братьев» (довольно
пространные) таковы: «Поскольку превосходство обоих —
верующего и познающего, равно как и значение знания и веры, теперь
ясны, мы хотим упомянуть о сущности каждого и объяснить их
качество и количество. Итак, знание есть форма объекта
познания в душе познающего 92, а вера есть уверование (tasdiq) того,
кто знает лучше тебя, в информацию, которую он дает 93 тебе о
том, чего ты не знаешь... Вера есть верование информанта по
отношению к тому, что он говорит и сообщает... Вера оставляет в
наследство после себя знание, поскольку существование веры
первично по отношению к знанию. Поэтому пророки испрашивали
сначала у своих народов признания (iqrdr) того, о чем они им
сообщали, и уверования (tasdiq) в сверхъестественные материи,
недоступные восприятию (idrdk) их чувств или их воображения
(tasawwur)*. Когда они вслух выражали признание, пророки
называли их „верующими" (mifminuri). Затем они призывали их
уверовать (tasdiq) сердцем, как упомянуто Богом в Коране (LXIV,
11/11): „Сердце того, кто уверовал в Бога, Он ведет верно". Когда
верование (tasdiq) проникло в их сердца, пророки назвали их
„истинно верующими" (siddiquri), как говорится в Коране: „Те,
кто пришел с истиной и уверенностью (saddaqa) в ней, они суть
91 Последнее выражение — точная цитата из Корана.
92 См. выше, определение знания Е1.
93 В тексте «не дает» (?).

116
Ф. Роувентал
те, кто боится Бога» (XXXIX, 33/34). Началом веры была
уверенность пророков в информации, данной им ангелами, а самим
ангелам вера нужна в разной степени. «И тебе также надлежит
знать, что тебе необходима вера и доверие к словам твоего
информанта, который превосходит тебя в знании и выше тебя в
информации (ma'drif), поскольку, если ты не доверяешь информации,
которую он тебе дает, ты будешь лишен самого благородного
знания (си1йт) и самой важной информации (macarif). Ты
поймешь, что сначала единственный возможный путь доверия к
информанту есть доверие (busn az-zann) к его искренности (sidq).
Тогда со временем истина откроется тебе. Итак, не ищи вначале
доказательств. Лучше попытайся представить (tasawwara) в уме
то, что ты слышишь, а потом ищи метод и доказательство. Не
довольствуйся слепым приятием, когда ты прошел полпути к
знанию, и не ищи доказательства, когда ты в начале пути. Следуй
за нами, друг, в собрание, где ты найдешь добродетельных,
ученых, способных помочь друзей твоих, услышь их слова, заметь
их качества, проникни в их тайны, постигни (tasawwara) чистой
сущностью твоей души то, что постигли они чистой
сущностью своих душ, укрепи око своего сердца, как они укрепили
очи своих сердец, узри светочем разума то, что узрели они
светочами своих умов».
В свете представленного нами материала ясно, что
высказывание «Братьев» в начале приведенного рассуждения по поводу
способов, которыми «спекулятивные теологи» отождествляли
знание и веру, не слишком точно. Помещение веры на задворки
традиционного знания как противоречащей уверенности знания
интеллектуального больше подходило бы деятельности философов и
скептиков, чем мутакаллимам. Но «Братья» не собираются по-
настоящему отделять знание от веры. Они подчеркивают
первичность веры, пока речь идет о процессе приобщения к знанию, но
действительная цель веры — постепенное достижение звания
посредством процедуры, напоминающей взгляды и практику исма-
илитов, истинно эзотерического знания, за которое стояли
«Чистые братья». Для «Братьев», как и для большинства прочих
мусульман, вера неразрывно связана со знанием. Но это совсем
иная вера, чем у теологов. Это не «islam» и не набор верований.
Это просто орудие искателя знания, которое отбрасывается после
использования этим искателем (о котором можно предположить,
что он крайне мало заинтересован в каких-либо формальных
сторонах религиозной веры и обрядности) 94.
Это помогает объяснить, почему существует так много
свидетельств в пользу тождества веры и знания в мусульманских рели-
04 Эти наблюдения не применимы к более низкому интеллектуальному
уровню исмаилизма, где tmdn, как отмечено выше, с. 41, прим. 3, может быть
определено как «знание истины (действительности)».

Глава V. Знание есть ислам
117
гиозных сочинениях и так мало свидетельств противоположной
точки зрения, что они не имеют между собой ничего общего.
Те, кто считал, что вера должна быть отделена от знания,
склонялись к предпочтению рационалистического или эзотерического
знания и умаляли важность формальной веры. Однако, поскольку
«вера» была священным термином религии, таким мыслителям
лучше было избегать насколько возможно публичного обсуждения
этого термина за пределами их собственных групп и не
использовать его, когда верование было предметом обсуждения лишь в
качестве элемента эпистемологии. Поэтому мы редко находим
четко выраженное мнение об отличиях знания и веры. С другой
стороны, подавляющее большинство мусульман придерживалось
Корана и истории термина (Him), чтобы рассматривать «веру»
как функцию «знания» — и наоборот, и они не были расположены
отступать от привычного образа мыслей. Они чувствовали, что в
исламской среде вера и знание принадлежат друг другу и
дополняют друг друга в своем значении терминов культуры.
3. Божие знание
Божественные атрибуты (sifah) «знания» (Him) и «имя» caltm
или cdlim — «знающий», относимые к богу, нельзя отделить от
всех прочих атрибутов и имен, которые принято прилагать к
божеству. В теологических дискуссиях они порой рассматривались
как различные категории с выделением имен и атрибутов, а
внутри атрибутов — среди ограниченного числа «сущностных»
атрибутов. Реже предпринимались попытки выделения среди главных
категорий. Самым убедительным объяснением всех поднятых в
этой связи проблем было бы такое, которое предложило бы
единую теорию, — некий единый ключ к разрешению целого комплекса
божественных атрибутов, легко прилагаемый ко всем их аспектам.
В любой такой теории «знание» не могло бы рассматриваться
отдельно от прочих атрибутов. Однако никакого универсального
ключа так и не подобрали. В многочисленных же попытках
объяснения проблемы божественных атрибутов сама природа
концепции знания придавала ему особое, заметное положение.
«Знание» пролагает себе путь через все дискуссии об атрибутах,
в частности о сущностных атрибутах, одним из которых оно
считается. Действительно, оно было «матерью божественных
атрибутов» 9б.
96 См. глоссы ал-Каланбави (ум. 1205/1790—91) к комментарию ад-Дав-
вани на а л- И д ж и. Акаид ал-адудийа. Константинополь, 1316, т. II, с. 2.
Согласно Аристотелю (Никомахова этика, 117867 и ел., 21), абсолютное
счастье есть theoretike energeia, a energeia бога есть такая же thedretike ener-
geia. В греко-мусульманской философии это трансформировалось так:
«Единственная добродетель, которая может быть отнесена к богу, есть знание»,—

118
Ф. Роузентал
С самых ранних времен, возможно с момента своего
возникновения, мусульманская теология всегда была занята божественными
атрибутами 96. Страстный интерес к ним сохранился, закрепив
за ними положение центральной проблемы, после того как
другие важные предметы обсуждения, такие, как характер главенства
в мусульманской общине (imdmah — «халифат»), потеряли свое
значение. Представляется, что ни одно теологическое построение
в исламе не обходилось без них. Концепция божия знания, его
всеведения была для ученых всегдашней реальностью, на каком
бы поле умственной деятельности они ни трудились.
За обсуждением божьих имен и атрибутов стояла вполне
определенная цель. Это объясняет, почему дискуссия была столь
жаркой и нескончаемой. Для нас постичь эту цель столь же просто,
сколь невозможно для мусульман признать и выразить ее. Она
сводилась к рациональному доказательству существования бога.
Официально считалось, что существование бога есть факт,
гарантируемый необходимым знанием и независимый от обсуждения
божественных атрибутов 97. Однако, если возможно показать,
в чем точно отличие бога от людей — в тех человеческих терминах,
которые принадлежат Ему, согласно божественному откровению,
изложенному в Коране, тогда существование божества, столь
прямо и категорично утверждаемое Писанием, становится
доступным человеческому разуму. Сунна и хадисы, возможно,
способствовали поддержанию дискуссий на давно исчерпанную тему,
живучесть которой была следствием ее основной цели: показать,
что бог может быть «описан» и потому нельзя отрицать его
существование. Аргументация неизбежно образовывала замкнутый круг:
если бог существует, должна быть возможность его описать, если
же описать его возможно, нет сомнений в его существовании. Итак,
явный ореол нереальности окутывал всю бесконечную дискуссию
см. «Китаб ас-саада», с. 7. Эта трансформация, возможно, произошла через
какое-то связующее звено, типа коммсытария к «Никомаховой этике» или
к книге «Л» «Метафизики».
90 Как указывалось выше, историческая последовательность ранних дис
куссий не может быть теперь восстановлена сколько-нибудь определенно, да
она и не представляется существенной для данного исследования. Первым
условием всякой попытки рассортировать хронологически различные мнения
было бы детальное собрание всех фрагментов, приписываемых каждой
значительной фигуре. Сомнительно, что это приведет к желаемому результату,
но, во всяком случае, этим еще никто не занимался всерьез. Незрелая и
неполная попытка собрать все материалы по отдельным теологам в
хронологическом порядке в переводах была предпринята в 1912 г.: М. Н о г t e n. Die
philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn. Это был
труд совершенно замечательный для своего времени. Однако Хортен слишком
переусердствовал в интерпретации, выдавая свои впечатления за подлинные
знания там, где были — и остаются до сих пор — лишь намеки и ключи
к загадкам.
97 См., например, Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 28—31, 191.

Глава V. Знание есть ислам Ц9
об атрибутах вообще и о божием знании в частности. Совершенно
очевидно, что аргументация строилась на предвзятых и полностью
произвольных предпосылках. В результате мы обнаруживаем, что
по каждому отдельному пункту противоположные точки зрения
могли доказываться и оспариваться с одинаковой силой и
убежденностью, хотя и не с одинаковым историческим успехом.
В известной мере удивительно, что мусульмане столь рьяно и
столь рано хронологически взялись 8а обсуждение метода, с
помощью которого могло быть понято и объяснено традиционное
антропоморфное описание божества. В таких вопросах, как бо-
жие знание, Коран вполне недвусмыслен, и позднее вульгарное
понимание божия знания никогда не выходит за рамки разработки
этой концепции в терминах, введенных ал-Газали: «Бог знает
(cdlim) все предметы знания и понимает все происходящее [в
мире], от границ земли до высочайшей точки небес. Он — ведающий
таким образом (саИт), который позволяет быть уверенным, что
вес пылинки на земле или на небе не ускользнет от его знания.
Воистину, он знает о возне черного муравья на твердой скале во
тьме ночи. Он постигает колебание частицы воздуха. Он знает то,
что сокровенно и скрыто. Он наблюдает потаенные мысли,
возникающие идеи, которые прячутся в сердце» 98. Этими словами
ал-Газали не собирался потакать общим вкусам и духовной
ограниченности, даже если в них и отразились простонародные
представления о божием знании. Каждое его слово отражает
теологические дискуссии предшествующих веков, что становится еще
яснее из его заключения: «[Бог знает] первозданным (qadlm —
«несотворепным») " и вечным знанием, которое никогда не
переставало быть Его атрибутом в вечности, а не знанием, что постоянно
ново и возникает в Его сущности через пребывание и перенесение».
Долговременная практика сделала привычной для большинства
средневековых мусульман столь сложную терминологию. Вместе
с тем большая часть построений, стоявшая за этой терминологией,
оставалась доступной лишь немногим. «Понимания масс не
хватает, чтобы постичь такие тонкости» 10°,— эти слова Ибн Рушда
были сказаны в XII в., но с самого начала должно было быть
ясно, что сложные построения вокруг божественных атрибутов
намного выше понимания первых последователей новой религии и
что это предвещает осложнения. Хотя возможно ни один теолог
98 ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 80, стк. 3 и ел.; с. 96.
99 «Первозданный» (primeval) представляется подходящим переводом для
qadtm. Это способ избежать использования uncreated или eternal, для которых
в арабском есть другие слова. Primeval отчасти отражает изначальное
значение этого слова, которое, пралда, возможно перестало ощущаться. Поэтому
мы здесь постоянно переводим qadlm «первозданный», поясняя время от
времени, что имеется в виду uncreated.
100 И б н Р у ш д. Тахафут ат-тахафут, пер. С. ван ден Берга, т. I,
с. 215.

120
Ф. Роуаентал
не помышлял о том, чтобы усомниться открыто, что у бога есть
«жизнь» 101, или признать вслух, что у бога нет «знания» 102,
концепция бога вызывала целый набор затруднений при ответе даже
на простые вопросы, а ответы, возможно и убедительные для
некоторых, оказывались в явном противоречии с божественным
откровением. Быстро укоренилось убеждение, что по поводу
божественных атрибутов лучше не задаваться вопросом «как?».
Откуда же тогда возникла сама дискуссия? Едва ли вызывает
сомнение, что мы видим здесь продолжение подобной дискуссии,
давно занимавшей христианских теологов и эллинистический мир,
в котором обрело свою зрелость христианство. Однако почему
все же мусульмане с такой готовностью схватились за нечто
чуждое и необычное для себя, более того, не представляющее
никаких практических выгод для благочестивых и ревностных
верующих? Мы опять оказались перед загадкой интеллектуального
развития. Должно быть, среди ранних мусульманских теологов
нашлось немало бывших христиан, которые просто перенесли
привычные стереотипы мышления в новую религию.
Мусульманские ученые были вынуждены также в какой-то мере бороться
с христианской теологической критикой ислама — на ее
территории, используя ее же средства. И все же основная мотивировка,
как представляется, была принесена творческой силой,
высвобожденной движением, которое ощущало себя призванным
перестроить высшую цивилизацию того времени, где само оно
занимало не слишком почетное место. Поскольку это было
религиозное движение, его первые и основные усилия были направлены на
метафизические проблемы; прочие отрасли философии и науки
были восприняты и ассимилированы на более поздней стадии.
Первоначальным импульсом было, естественно, желание собрать и
усвоить все, что существовало вокруг. Однако затем стала
действовать новая созидательная сила, превращая заимствованное в
нечто более значительное и мощное, чем оно было прежде.
Христианская теология предоставила мусульманам первую возможность
познакомиться с проблемой божественных атрибутов. Почти
немедленно, однако, ислам шагнул гораздо дальше своих
первоначальных вдохновителей. Согласно Иоанну Дамаскину, бог
знает (epistatai) все вещи и Он обладает всеохватывающим пред-
знанием (synhektike pronoid) и знает (eidenai) все вещи до их соз-
101 а л - А ш а р и. Макалат, с. 503.
102 См., например, Китаб ал-хайда. Дамаск, 4384/1964, с. 51 и ел. Это
сочинение приписывается Абд ал-Азизу ал-Кинани, который жил в первой
половине IX в. (см.: С е з г и н, т. I, с. 617): «Признаешь литы, Бишр (ал-
Мариси), что бог обладает знанием, как нам было сообщено (в божественном
откровении), или ты противоречишь божественному откровению? Бишр
замял ответ, не желая выразить неверие открыто словами: „Бог не обладает
знанием"». Об этом рассуждении и значении его см. ниже, с. 128.

Глава V, Знание есть ислам
121
дания (genesis) i03. Однако дальнейшее перечисление Дамаскином
божественных атрибутов не включает «познания». Возможно, что
уже в то время или раньше (но во всяком случае ненамного позже)
мусульманские теологи обсуждали массу тонких вопросов,
касающихся концепции божественного знания. Совершенно ясно,
что разработка принадлежала им самим, она представляла собой
творческий ответ на присутствие идей, от которых им лучше было
бы держаться в стороне. Но такова уж сила идей: если они
возникли, остановить их распространение трудно, а порой невозможно.
Мусульманское обсуждение божия знания сосредоточивается
на термине Him в противовес любому другому термину познания,
включая корень .с-г-/. Однако следует отметить, что «Заповедь»,
приписываемая Абу Ханифе, придает mcfrifah богу и четко
разграничивает функцию macrifah у бога от функции ciZm, которым
он обладает. Macrifah бога представляется мгновенным
осознанием происходящего, которое служит дополнением и, если
возможно применить такой термин к богу, коррективой Его вечного
и постоянного знания 104. Но в Коране корень с-г-/ не
употребляется в связи с богом. И считали ли с-г-/ синонимом с-1-т или
между ними проводили различие тем условным способом, которым
можно установить различие в терминах, обозначающих
умопостижение, с-г-/ в действительности никогда не включался в
дискуссию о божественном атрибуте знания. Согласно мутазилиту ал-
Джуббаи (род. 235/849—50, ум. 303/916), бога, конечно, можно
было называть ^alim, раз человеческий разум указывает, что Он —
знающий, даже если бы Он сам не применял к себе этого имени.
Однако багдадская школа мутазилитов не допускала такой
возможности. Ее представители полагали, что «cdlim обладает тем же
значением, что сйп/, но мы обозначаем бога как 4ilim, потому что
он сам себя так обозначил, а не обозначаем его carif». Это
распространяется и на другие синонимы cfiZim, такие, как fdhim 105.
Филологическое объяснение неприменимости корня с-г-/ к
богу было дано Абу Хилалем ал-Аскари (ум. 395/1005). Он исходит
из аргументов аз-Зухри 10в: «Я не описываю бога как carif, хотя
и не хулю тех, кто описывает Его таким образом, потому что
mtfrifah есть производное от Hrfan — жилища, т. е. от следов
103 Иоанн Дамаскин. Источник знания, с. 808 и ел. 919; пер-
Chase, с. 177, 207. Согласно Watt. Free Will, с. 58, прим. 27, полная
формулировка проблемы предопределения (qadar) в исламе отличается от взглядов
Иоанна Дамаскина. О связи Иоанна Дамаскина с мусульманской
спекулятивной теологией в целом см. также, например, Wens i n с k. Muslim Creed,
с. 71 и далее; М. S. S e a 1 е. Muslim Theology, London, 1964, с. 30 и далее.
104 W e n s i n с k. Muslim Creed, с. 126 и ел.; S е а 1 е. Muslim Theology,
с. 18.
106 а л - Аш а р и. Макалат, с. 525.
106 Я не могу уверенно определить, кто этот Зухри, если это правильная
форма его имени.

122
Ф. Роузентал
(dthdr), которые делают жилище узнаваемым (с-г-/).
Непозволительно предполагать, что божие знание вещей происходит от
следствия (trace) и указания (dalll). Macrifah есть акт различения (ta-
mylz) между объектами знания». Для ал-Аскари с-1-т —
переходный корень, который может иметь двойное управление («знать
кого-то, что-то» и «быть известным»), тогда как с-г-/ ограничен
одним объектом («знать», «узнавать», «быть знакомым с кем-то
или с чем-то»). Грамматическое различие указывает на разницу в
значении, которая существует между этими двумя корнями.
с-г-/ обозначает отличие одного объекта от другого («знать Зайда»
как отличимого от другого лица). с-1-т делает то же другим
способом связи с объектом, на который обращено знание («знать
Зайда» как состояние). Mtfrifah более ограниченно, чем Ч1т, так
как это лишь знание какого-то аспекта. Ч1т же одновременно и
всеохватывающее, и детальное знание. «Всякое ma'rifah есть
cilm, но не всякое Him (обязательно) есть ma'rifah». Объекты
знания, как можно предположить, различны у бога, и ma'rifah
показывает эти различия, но божие знание не есть акт
различения между предметами 107. Соответственно, это нечто большее, чем
ma'rifah и не может быть верно обозначено термином ma'rifah.
В основном той же линии аргументации придерживаются более
поздние ученые,— как и ученые, предшествовавшие Абу Хилалу
ал-Аскари. Ар-Рагиб ал-Исфахани (XI в.) связывает с-г-/ со
значением «запах» или «граница», край. Он рассматривает ma€rifah
(антоним irikar) как более узкое по значению, чем cilm (антоним
jahl), поскольку это «восприятие чего-то посредством отражения
и размышление о его следствиях (athar — „след")» 108, очевидно,
что меньшая перцепция неприемлема для бога. Отдельные ученые
соглашались, что между этими двумя корнями нет разницы и не
имеет значения, применять или не применять их к богу. Основой
такого суждения были коранические отрывки VIII, 60/62 и IX,
101/102, где упоминается божие знание (c-Z-m) (т. е. «знакомство с»)
кого-то и одновременно — незнание людей. Однако ИбнКаййим
ал-Джаузийа (691—751/1292—1350), который сообщает об этих
взглядах 109, предпочитает более общепринятую точку зрения, что
с-г-/ не приложимо к божию знанию. с-г-/, по его утверждению,
означает простое знание (такое, как знание о Зайде и его
состоянии), тогда как с-1-т означает сложное знание (такое, как «Зайд
107 ал-Аскари. Фурук, с. 14, 62 и ел.
108 а р - Р а г и б. ал-Исфахани. Мурфадат, т. III, с. 103. См.
также ниже, с. 134. Согласно ад-Даввани, как его цитирует ал-Амили.
Кашкул. Каир, 1380/1961, т. I, с. 397, «прочие» придерживались того же
мнения, возможно до и после ар-Рагиба ал-Исфахани.
109 И б н Каййим ал-Джаузийа. Бадаи, т. II, с. 62 и ел.
Автор отсылает к другой своей работе, «Ат-тухфа ал-маккийа», где этот предмет
рассмотрен детальнее.

Глава V. Знание есть ислам
123
стоит»). Поэтому «некоторые мутакаллимы полагали, что,
поскольку бог в противовес своим созданиям знает простое и сложное без
различений, корень с-г-/не приложим к Нему». Для Ибн Каййима
ал-Джаузийа это базируется на теории, принять которую он не
желает, что бог знает все одним и тем же образом (Его знание
истинности пророка Мухаммада идентично Его знанию ложности
псевдопророка Мусайлимы). Он сам верит в отличие различных
объектов знания от знания каждого из них. Следовательно,
основное значение с-г-/ должно ограничивать его применение к богу.
(-г-/ означает познание, рациональное или физическое, кого-то
или чего-то, после того как оно было забыто или связь с ним была
утрачена, или расшифровку некоего смутного представления, и
конечпо, такой процесс или подход никогда не ассоциируется с
божеством 110. Еще одно объяснение в том же духе предложено
аш-Шарифом ал-Джурджани. В отличие от Him, ma'rifah для него
представляет одно из двух понятий. Одно из них — «восприятие,
следующее за невежеством», другое — «последнее из двух
восприятий одной и той же вещи, разделенных небытием
(непониманием — <adam)>> 1И. Ни то, ни другое понятие не подходит для
описания божия знания.
Ибн Араби использовал обсуждение «грамматиков», как он их
называет, преобразовав его с той дерзкой бесцеремонностью,
которая была характерна для его творческого гения. Удобный
случай для рассуждений представился Ибн Араби в связи с местом,
называемым Арафа (cArafah). Ибн Араби предполагает, что мест,
яость близ Мекки назвали Арафа из-за благородного характера
«ma'rifah, которое идентично Him». Поскольку в арабском языке
*-г-/ относится к одному объекту, единосущность (abadiyah)
принадлежит ma'rifah, и macrifah поэтому особенно благородный
термин для знания. «Ma^rifah в некоторой степени есть знание (Him)
божественнойединосущности, тогда как Him в противовес ma*rifah
прилагается как к единосущности, так и к другим предметам».
Грамматики, ссылаясь на Коран VIII, 60/62, стих, который обычно
цитируется в подобных рассуждениях: «Ты не знаешь (c-Z-m) их,
Бог знает их»,— заключают, что *-1-т здесь замещает с-г-/ и, сле-
110 Согласно приписываемому Платону высказыванию, «разница между
знанием о (ma^rifah) вещи и знанием (cilm) заключается в том, что ma*rifak
есть вспоминание забытого, тогда как сНт вещи означает, что те ее аспекты,
которые не были познаны ранее, твердо установились в чьей-либо душе».
См. Ибн Хинду. Ал-калим ар-руханийа. Каир, 1318/1900, с. 27 и ел.
Эта часть издания, как представляется, не входит в текст Ибн Хинду, а
добавлена издателем Мустафой ал-Каббанп из какого-то неидентифицирован-
ного собрания изречений Платопа.
111 а л-А мили. Кашкул, т. I, с. 397, где он цитирует глоссы аш-Ша-
рифа ар-Ради к «Шарх Матали ал-анвар». Этот «Шарх» в свою очередь
представляет собой глоссы ал-Джурджани к сочинению ал-Урмави (594—6Й2/
/1198—1283), но при отсутствии текста идентификацию провести нельзя.
Об (adam см. также 'ниже, с. 223,

124
Ф. Роузентал
довательно, прилагается к одному объекту и относится к едино-
сущности. Однако, говорит Ибн Араби, они упустили нечто,
известное ему и его сотоварищам-мистикам, а именно, что cilm
также стремится к единосущности и, таким образом, может по
праву именоваться ma'rifah. На практике macrifah не
употребляется как атрибут бога, хотя оно подлежит тому же определению,
что и cilm, и все же ma'rifah — один из синонимов («имен») Him,
и термин cdrif употребляется мистиками для указания на
познающего единосущность. Единосущность в корне <-1-т заключается
в факте, что «знание Зайда как состояние» претендует не на знание
С'Г-f) Зайда и его состояния, но на связь, подразумеваемую в этом
высказывании, которая показывает один объект, тогда как
грамматики ошибочно предполагают тождество знания отношений
между Зайдом и его состоянием и знания о Зайде и о состоянии.
Однако оба они — Зайд и состояние — должны были быть познаны
до того, как могла быть познана связь между ними 112.
Философское различение между значением этих двух корней,
как можно установить по «Мутабар» Абу-л-Бараката 11Я,
начинается с понятия простых и сложных данных и приводит к тому, что
cilm оказывается более ограниченным в значениях, чем ma^rifah,
но по этой причине представляет более сложную форму
интеллектуальной деятельности. Ma^rifah более общий термин, чем €Ит,
и он предпочтительнее. Поскольку всякое сложное включает в
себя простые элементы, из которых оно составляется, каждый <ilm
содержит несколько ma^rifah, которые суть восприятия (tasaw-
wur) простых элементов, входящих в него. Однако, поскольку не
все простые элементы оказываются в соединении, обратное
заключение неправильно, и не каждое macrifah связано с Ч1т. Абу-л-
Баракат заявляет в другом месте 114, что €ilm выходит за пределы
ma'rifah также и тем, что требует для своей реализации
дополнительного элемента суждения. В этих рассуждениях Абу-л-Баракат
совсем не затрагивает идею божественного знания. Указанное
112 И б н Араби. Футухат, т. I, с. 636. О проблеме ma'rilah — «гно-
сис» и его отношении к 'ilm, которая более всего здесь занимает Ибн Араби,
см. ниже, с. 167 и ел.
118 Абу-л-Баракат. Мутабар, т. I, с. 36.
114 Там же, т. II, с. 395; т. III, с. 2; см. выше, определение АН.
Двумя веками ранее превосходство €ilm над ma*rifah защищал автор
«Китаб ал-бад ва-т-тарих», за которого принято считать некоего ал-Мутах-
хара б. Тахира ал-Макдиси. Он придерживался мнения, что <ilm есть
понятие сущностное, дефиниция вещи как таковой, a ma'rifah есть восприятие (id-
гак) сущности и постоянства (thabdt) вещи, даже без восприятия ее сущности
и реальности. 'Пт, следовательно, более общее и широкое понятие, чем
ma'rifah. Все познанное (тас1йт) есть в то же время известное (macruf),
хотя не все известное есть также познанное. Интеллектуальные средства,
которыми достигается постижение (ma'rifah), суть также орудия для
достижения знания. См. издание текста и перевод К. Юара: С. Н и а г t. Le Livre
de la creation. Paris, 1899, т. I, c. 21 (текст), с. 18 (перевод).

Глава V. Знание есть ислам
125
различие, однако, было бы вполне применимо, если бы божие
знание стало предметом обсуждения этого автора.
В период позднего мусульманского средневековья все эти
рассуждения об отношениях между '-l-т и с-г-/ были сведены на нет
общим убеждением, что между этими двумя корнями невозможно
наметить какие-либо существенные смысловые различия. Так, во
введении к своему трактату о та 'rifah Мухаммад б. Кутб ад-Дин
ал-Изники (ум. 885/1480) 115 цитирует по Камал ад-Дину ал-Ка-
шани следующие различия между суфийским 'drif и саИт:
«Гностик (cdrif) — тот, кому бог разрешает наблюдать Его
сущность, имена, действия при помощи гносиса (та'rifah), состояния,
исходящего из свидетельства истины средствами истины вместе
с остатками истинной формы (rasm), которая освещена 11в светом
Сущности и лучом единственного (?) лика, тогда как познающий
(cdlim) — тот, кому бог дает знание не через наблюдения, но
через уверенность» 117. Однако в дальнейших замечаниях ал-
Изники о предмете мистического ma'rifah не уделяется внимания
«знанию» и кажется, что он склонен считать оба термина
лингвистически идентичными. Он обращается к философии, цитируя
начальные слова «Наджах» Ибн Сины, где ma'rifah и cilm упомянуты
рядом как явные синонимы*. Но он смело пытается связать
Him с апперцепцией (tasdtqat), а та'rifah с восприятием (tasdw-
wurdt). Он обращается к филологии, упоминая соответствующий
аргумент двух объектов '-1-т против одного объекта с-г-/, а из
теологии заимствует вывод о неприложимости c-Z-m к
человеческому знанию о боге, так как '-1-т подразумевает полное
постижение универсалий, тогда как с-г-/ применяется по отношению к
частностям (и подразумевает частичное знание). Далее, поскольку
ma'rifah подразумевает понимание (idrdk) после неведения или
вторичное понимание, прерванное периодом непонимания (cadam),
никак не связанное с Him, бог может быть назван 'dlim, но не
может быть назван 'drif 118.
Несомненно, что мусульманскими учеными было потрачено
множество дополнительных творческих усилий для объяснения
неприменимости корня с-г-/ к божественному знанию. Независимо
от степени истинности или достоверности, содержащейся в
подобных построениях (а ее следует считать весьма низкой),
остается фактом, что божие знание могло быть достойно обозначено
только термином Him. Суфий Абу Сайд ал-Харраз с
восхитительной лаконичностью выразил положение, заявив: «Бог знал
115 GAL, SBd II, с. 328; об ал-Кашани см. там же, с. 280.
118 Munawwar более вероятно, чем munawwir.
117 Противоречит дефиниции L4, см. выше.
118 Сочинение ал-Изники я использовал по рукописи собрания Топкапу-
сарай, Ахмет III, № 3163 (Каталог Каратай, № 7446), где оно помещено на
л. 1—27а; см. л. 26 — 36.

126
Ф. Роуаентал
(с-1-т) тебя, прежде чем ты знал о (с-г-/) Нем» 119. Выходя за
пределы непосредственных задач этого автора-мистика, подобное
определение показывает огромную разницу в оценке, которую
мусульманское сознание давало двум указанным корням.
Основой спора по поводу божия знания и позпания был
вопрос о вечности. Полное отрицание возможности применить к богу
какой-либо описательный атрибут находилось в вопиющем
противоречии с Кораном, но «философы» порой заходили так далеко,
что описывали бога просто как «вечного» 12°. Что касается вечности
Его знания и Его познания, то тут в конце концов взяла верх
формулировка «Он не прекращает быть знающим» (lam yazal
cdliman). Некоторые радикальные шиитские теологи, как
сообщают, отрицали ее 121, тогда как мутазилиты приняли это
высказывание, хотя и ввели некоторые ограничения насчет объектов
божия познания *, так как вечное познание со стороны бога могло бы
привести к допущению вечных объектов Его познания 122.
Предполагалось также, что бог не познавал, пока он не создал свое
творение 123 или знание, с помощью которого он тогда стал
познающим 124. Что касается смысла и метода божия познания, то Его
«познание может означать отсутствие невежества у Него» 126.
Или, по ан-Наззаму, использование термина «познающий»
применительно к богу утверждает Его сущность и уничтожает
всякую возможность невежества со стороны бога 12в. Он может
познавать «в реальности», в истинном значении этого термина (fi
l-baqtqah) или метафорически (bi-1-majaz). Так, Аббад б. Сулайман
(первая половина IX в.), за которым, как представляется, следовал
в этом смысле ал-Джуббаи, выражал, как сообщают, точку
зрения, что бог не может быть познающим в реальном смысле, так как
в этом случае не могло бы быть иного познающего, кроме бога.
Ан-Наши (ум. 293/906) придерживался мнения, что бог познает в
действительности, а человек —- метафорически, а один из совре-
119 ал-Харраз. Китаб ас-сидк, изд. А. Дж. Арберри. Оксфорд, 1937,
текст — с. 73, перевод — с. 59. См. также ниже, с. 135.
120 а л-А ш а р и. Макалат, с. 183.
121 Там же, с. 157, стк. 15.
122 Там же, с. 158—161, 488.
123 Там же, с. 212, стк. 16. Здесь сказано, что это мнение муджасимов,
вероятно, подразумеваются, джахмиты, ср. El, s. v. tashbih.
124 Ибн ар-Раванди. Кадиб аз-захаб («Золотой скипетр»), по
«Фихрист», в той его части, которая была в 1890 г. опубликована М. Т. Хоут-
смой (WZKM. Bd IV). Опа вновь напечатана в конце каирского издания
«Фихрист» (Каир, 1348, с. 5); ср. перс. пер. М.-Р. Таджаддуда, Тегеран, 1343,
с. 317: мнепие Ибн ар-Раванди опровергалось ал-Хаййатом [The Fihrist of
ai-Nadim. Vol. I. New York, 1970, с 420].
126 Ср. а л-Аш а р и. Макалат, с. 166, 281, который приводит это как
мнение Днрара б. Амра (см.: С е з г и п, т. I, с. 614). Дирар жил в VIII в.,
сомнительно, однако, что он дожил до второй половины столетия.
128 а л-А щ а р и, Макалат, с. 166, также 487 и ел. (Дирар),

Глава V. Знание есть ислам
127
менников ал-Ашари, Ибн ал-Ийади, стоял на противоположной
позиции. Большинство мутакаллимов полагало, что и бог, и
человек познают в действительности 127. Бог может «познавать
посредством знания» или «не посредством знания, но сущностно»
(cdlim bi-dhatih) 128. Его познание может быть «знанием, не
похожим [на человеческое] познавание» 129. Со все большим приятием
мусульманскими мыслителями аристотелианской философии
проблема божия познания становится центром обсуждения.
Поскольку объекты разделялись на частности и универсалии, вопрос
заключался в том, распространяется ли божие познание на
частности* и каков смысл выражения, что Бог знает только самого
Себя 130. Другим вопросом было, возможно ли богу познать самого
себя **, причем это обсуждалось как эпистемологическая
проблема, и (что сомнительно) ею занимался Муаммар, который умер,
вероятно, в начале IX в. (по сообщению Ибн Хазма) 131.
Проблема божия «познания» не была идентична проблеме
божия «знания», хотя обе проблемы не разграничивались строго и
позднее даже принято было, что божие знание вытекает из его
познания 132. Знаменитый мистик IX в. Абу Йазид ал-Бистами, как
сообщают, отрицал возможность применения к богу как cilmy так
и ma'rifah, потому что только нечто познанное (познаваемое)
может быть принято за обладающее знанием (Him) и только нечто
ограниченное (mabdud) — за обладающее познанием (ma'rifah),
таким образом, только неверующий или еретик может приписывать
богу эту альтернативу 133. Мутазилитам представлялась
проблематичной вечность познания бога, а вечность божия знания была
для них совсем неприемлемой. Именно в этом смысле, как нам из-
127 Там же, с. 183 и ел., с. 483, 500, 524.
128 Там же, с. 71, 166 (Аббад), с. 168 (Муаммар), с. 488 (Муаммар);
Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 201 и ел.
129 ал-Ашар и. Макалат, с. 168, 501, 519— как мнение Абу-л-Хусай-
на ас-Салихи.
130 См., например, Ибн ас-Сид ал-Баталйауси. Китаб ал-
халаик, изд. Асин-Паласиоса («ал-Андалус», 1940, № V, с. 89 и ел.); Ибн
Р у ш д. Тахафут ат-тахафут, пер. Ван ден Берга, т. I, с. 200 и ел., 275
и ел.; е г о же. Рисала фи байан аквал ал-хукама, гл. 6.— Стамбульская
рук., Хаджи Махмуд-эфенди, № 5683; М а й м о н и д. Далалат ал-хаирин,
т. I, гл. 53; т. III, гл. 20, англ. пер. S. P i n e s. The Guide of the Perplexed.
Chicago, 1963; M. E. M а г m u г a. Some Aspects of Avicenna's Theory of
God's Knowledge of Particulars.— JAOS, 1962, № LXXXII, с 299—312;
R. Arnaldez. — El2, vol. II, с 772b, s. v. falsafa.
131 И б н X а з м. Фисал, т. IV, с. 194; а ш-Ш ахрастани. Милал,
изд. W. Cureton, London, 1842—1846, с. 48, transl. T. Haarbrucker, Halle,
1850—1851, т. I, с. 71; не так у ал-Ашари. Ср. также Ибн-л-Хадид.
Шарх нахдж ал-балага. Бейрут, 1963—1964, т. I, с. 652 и ел., где он дает
обзор различных точек зрения по поводу божия знания; А. С h e j n е.—
«The Muslim World», 1961, vol. LI, с. 314.
132 ал-Ашари. Макалат, с. 169 (Абдаллах б. Куллаб); а л-Б а к и л-
л а н и. Тамхид, с. 197 и ел.
133 а с - С а р а д ж. Лума. Каир, 1380/1960, с. 295.

128
Ф. Роуаентал
вестно, отрицали божие знание ан-Наззам134 и Бишр ал-Мариси 135.
Мутазилиты вообще сходились на том, что создатель не обладает
сотворенным знанием, посредством которого он познает 136. Они
только признавали, что «он познавал без предвечного знания» 137.
Как только была принята интерпретация ci/m, по которой его
относили не к «знанию» per se, а к «объектам знания», оказалось,
что ссылки на божие знание в Коране вовсе не так многочисленны,
как можно было подумать, и такие ученые, как ал-Бакиллани,
который защищал с философских позиций божие знание в споре с
мутазилитами, могли процитировать в качестве подходящих
доказательств из Писания лишь два отрывка Корана (IV, 166/164
и XXXV, 11/12) 138. Мнение джахмитов, как сообщают, сводилось
к тому, что божие знание было сотворенным. Он создал его,
а потом Он познавал посредством его 139. Точнее, что бы бог
ни создавал, он создавал для себя некое входящее в это
знание, посредством которого Он познавал то, чего не знал
прежде 14°. Для подтверждения сотворенности божия знания
привлекали кораническое выражение в знаменитом тронном
стихе shay1 min 'ilmih — «нечто из Его знания» i4i (II, 255/256).
Если понимать здесь предлог как частицу, то знание бога,
упомянутое в выражении, будет частным и, следовательно, чем-то
сотворенным 142. Как с неодобрением сообщает Ибн Хазм, некий
испанский неомутазилит полагал, что божие сотворенное знание со-
134 а л - А ш а р и. Макала т, с. 486.
186 См. выше, с. 120, прим. 102.
13в а л - А ш а р и. Макалат, с. 206.
137 Эта формулировка общей точки зрения мутазилитов восходит к
Абу Талибу а л-М а к к и. Кут, т. III, с. 331.
138 а л-Б акиллани. Тамхид, с. 203. Вся глава о тамхиде (с. 197—
212) является основополагающей для изучения «ортодоксальной» точки
зрения.
139 а л - А ш а р и. Макалат, с. 22, 494; R. M. Frank. The Neoplato-
nism of Gahm ibh Safman.— «Le Museon», 1965, № LXXVIII, с 395—424,
особенно с. 408 и ел.; И б н Хазм. Фисал, т. IV, с. 204; Абд ал-Джаб-
б а р. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 183; ал-Нисабури. Укала ал-маджа-
нин. Неджеф, 1387/1968, с. 98. И б н X а з м. Фисал, т. IV, с. 182, приводит
ту же точку зрения как принадлежащую шиитам Хишам б. ал-Хакаму и его
ученику Абу Али ас-Саккаку.
140 а д - Д а р и м и. Китаб ар-радд ала-л-джамийа. Лунд — Лейден,
1960, с. 65; Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 95 и ел. См. также
О. Р г е t z 1. Die fruhislamische Attributenlehre. Mtinchen, 1940 (Sitzung-
sberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft, philos.-hist. Abt., 1940,
№ 4); El2 s. v. badd\
141 Представляется спорной приложимость этого местоимения к богу.
В недавнем немецком переводе Корана (Stuttgart — Berlin — Koln —
Mainz, 1965), с. 38, Руди Парет предпочитает переводить его как относящееся
к упомянутому до того объекту божия знания: wissen nichts davon — «от
знания того». Но это совершенно невозможно. Здесь положение совсем иное,
чем в XX, 110/109, которое обсуждается ниже, с. 136—137.
142 И б н Хазм. Фисал, т. II, с. 133, ср.: I. Goldziher. Die
Zahiriten. Leipzig, 1884, с. 123.

Глава V. Знание есть ислам
129
стоит из двух видов: знания универсалий, которое включает
знание сверхъестественного и такие общие материи, как
существование верующих и неверующих, и знание частностей, известное
богу лишь когда оно реализуется 143. Мутазилиты не отрицали столь
решительно, как им, возможно, хотелось или как это
предполагали о них их противники, что бог обладает знанием. Ан-Наззам,
видимо, считал, что говорить о божием знании, значит признать,
что Он познавал 144, а, согласно Аббаду б. Сулайману, не следовало
говорить ни о том, что бог обладает знанием, ни о том, что Он им
не обладает 145. Формулировка, широко употреблявшаяся мута-
зилитами и прочими сектантами, гласит: «Бог обладает знанием в
том смысле, что Он познающий» 14в. Этому направлению
противоречит другое замечание, что бог обладает знанием в смысле
«объектов познания» 147, это знание в мутазилизме считалось
конечным 148.
Горячо обсуждалась идентичность (или неидентичность) божия
знания и бога. Обе возможности отстаивались 149. Естественным
выходом из этой дилеммы было компромиссное решение, что божие
знание не идентично с Ним, но и не отлично от Него — как ни
трудно понять такое утверждение 1б°. От заявления, что божие
знание идентично с Ним или с его сущностью 1б1, всего лишь
небольшой (но опасный) шаг к утверждению, что «божие знание есть
бог», которого, как предполагают (возможно, ошибочно),
придерживались джахмиты 1б2. Мусульманские и иудейские авторы
сообщают, что у христиан Иисус (бог-сын) считался идентичным с бо-
143 И б п Хаз м. Фисал, т. IV, с. 198, где он говорит о Мухаммеде б.
Абдаллах б. Мурра б. Наджих ал-Андалуси.
144 а л - А ш а р и. Макалат, с. 187 и ел.
146 Там же, с. 188, 497.
146 Там же, с. 164.
147 Там же, с. 165,188, 508. Ср. И б н Каййим ал-Джаузийа.
Бадаи, т. II, с. 91, где cilm употребляется как «познанный объект» и как
некая вечность, подразумевающая объект познания.
148 а л - А ш а р и. Макалат, с. 163 и ел. А л-Х а й й а т. Китаб ал-инти-
саф. Бейрут, 1957, с. 16, пер. с. 8, возмущенно отрицает отнесение этого
мнения к Абу-л-Хузайлу ал-Аллафу. Он указывает, что Абу-л-Хузайл
предполагал, что бог знает самого себя, который бесконечен.
149 ал-Ашари. Макалат, с. 165, 171, 188, 484 и ел.; И б н X а а м.
Фисал, т. V, с. 139; А б д - а л - Дж а б б а р. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 183.
«° а л - А ш а р и. Макалат, с. 37, 70, 169, 171, 222, 298.
161 Sacadyan. The Book о Beliefs and Opinions, transl. S.
Rosenblatt. New Haven, 1948 (Yale Judaica Series, I), c. 104; ср. К a u f m a n n.
Geschichte der Attributenlenre, c. 72; M a i m о n i d e s. Guide, vol. Ill, eh.
20, transl. Pines, c. 481.
162 а д - Д а р и м и. Радд, с. 59; ал-Ашари. Ибана (transl. W. С.
Klein. New Haven, 1940), c. 88, 95; И б н Хаз м. Фисал, т. V, с. 139. Во
втором отрывке «Ибаны» ал-Ашари цитирует Абу-л-Хузайла ал-Аллафа
как представителя этой точки зрения. См. также ниже, с. 142, прим. 3.
О взглядах Джахма па божие знание см. также Халид ал-Асали.
Джахм б. Сафван. Багдад, 1965, с. 108 и ел.
5 Заказ М 2808

130
Ф, Роузентал
жественным знанием 163. Караит X в. ал-Киркизани объясняет, что,
поскольку бог действует, Он должен осуществлять
жизнедеятельность средствами жизни иной, чем Он сам, и познавать
средствами знания, непохожего на свое. Следовательно, божий cilm
и жизнь суть две ипостаси, а сущность (jamhar) — третья ипостась.
Поскольку знание порождается познающим, как сын порождается
отцом, похоже, что эта концепция «знания» восходит к греч.
logos у что для христиан идентично с «речью» (nufq)1б4. Имам ал-
Харамайн предпочитал использовать в этой связи «слово» (al-
kalimah) 1Бб. И если немало христианских арабских авторов
приравнивали Бога-сына или Святого духа к мудрости или знанию,
то в трудах отцов христианской церкви нельзя найти и следа
приравнивания членов Троицы к божественным атрибутам.
Высказывалось предположение о неоплатоническом влиянии на
происхождение подобной идеи, как и на происхождение
представления о «сущностных» атрибутах, этого центра мусульманских
теологических представлений 15в.
Другое направление мысли мусульманских теологов привело к
представлению, что божие знание есть «вещь» (shay*), как это
излагает зайдит Сулайман б. Джарир 1б7. Другие, такие, как
муджассимы (джахмиты?), возражали, что оно не «вещь», а «идея»,
«концепция» (та^пд) 1б8. Еще одна эксцентричная концепция
божия знания была разработана значительно позднее ас-Сух-
раварди ал-Мактулом (ум. 587/1191) для подтверждения его
философии озарения. По ас-Сухраварди, божие знание Самого Себя
есть его бытие как света внутри Себя, а Его знание вещей есть
153 Sa'adyah, transl. Rosenblatt, с. 103; ср. Kaufmann. Geschichte
der Attributenlehre, с. 42; И б н X а з м. Фисал, т. I, с. 50. О Боге-сыне
как «мудрости, знании и правде» см.: Clement of Alexandria.
Stromata, IV, с. 317, стк. 21 и ел. и сходные места. См., например, Е. F. О s-
b о г п. The Philosophy of Clement1 of Alexandria. Cambridge, 1957, с 38:
«Бог непоказуем и не может быть предметом знания, но Бог-сын есть
мудрость...»
164 ал-Киркизани. Китаб ал-анвар ва-л-маракиб. New Haven,
1939—1943, с. 43, 188, 190.
166 И м а м а л-Х а р а м а й н. Иршад, с. 47.
166 Н. A. W о 1 f s о п. The Muslim Attributes and the Christian
Trinity.—«Harvard Theological Review», 1956, № XLIX, с 1—18. Следуя за
Кауфманом (Geschichte der Attributenlehre, c. 42), Волфсон, однако, идет
далее и добавляет высказывание Мариуса Викторинуса (Adversus Arium, I,
с. 63 — M i g n e. Patrologia Latina, VIII, 1087D) как единственный
подходящий отрывок из старых христианских источников. Там Троица
представлена как esse, vita и intelligentia.
167 а л-Аш а р и. Макалат, с. 70, 171.
158 Там же, с. 213. О более точном понимании термина таспй вне его
буквального перевода «значение, понятие, идея» у некоторых спекулятивных
теологов см.: Н. A. W о 1 f s о п. Mu'ammar's Theory of Macna.— «Arabic and
Islamic Studies in Honor of H. A. R. Gibb». Leiden, 1965, с 673—688; R. M.
Frank.— JAOS, 1967, LXXXVII, с 248—259. Первый пытается уравнять
maLnu с 'arad — «акциденция», второй — и с carad, и с 'illah — «причина».

Глава V. Знание есть ислам
131
их собственное бытие, явленное Ему или самими или их
отражением в космической структуре. Божие знание идентично его
лучезарности (nurlyah), как и остальные атрибуты «светоча
светочей» 1б9. Как вполне сознавал сам ас-Сухраварди, это все не
отличалось в корне от других попыток объяснить божие знание Самого
Себя и мира — это было лишь последовательным применением его
неоплатонических идей о свете.
Бесконечные дискуссии, краткий обзор которых мы дали, не
были просто метафизическими упражнениями, отвлеченными от
человеческой деятельности. Толкование концепции божия знания
на человеческом уровне было основополагающим для решения,
может ли существовать некоторая свобода для человеческих
действий или же доминирует предопределение. Если бог должен был
знать, что собираются делать люди, на них нельзя возлагать
ответственность за их поступки 16°. Если божие энание было
действительно всеведением, т. е. знанием обо всем единичном и
универсальном, если оно было вечным и неизменным, то человеческая
судьба была необходимо детерминирована во всех деталях. Божие
знание было более значимо для проблемы человеческой свободы,
чем власть и воля бога. Власть и волю божий можно было
теоретически представить как оставляющие человеку некий выбор. Но
божие знание, если бы такой выбор был, должно было знать вара-
нее результат его, или это было бы несовершенное, недостойное
бога знание. Таким образом, если бог был действительно
всеведущим, не могло быть никакого настоящего выбора. Условное
знание в смысле «бог покарает неверующего, если он не
покается, и не покарает, если он покается» находило сторонников
в лице некоторых мутазилитов 1в1. Как представляется, эта идея
не получила особой популярности или признания и — по заслугам.
Предвечное перо записало все божие знание до конца дней на
недосягаемых скрижалях 1в2. «Перо иссякло на божием знании» —
такие слова вкладывает известный хадис в уста пророка 1в8.
Можно не сомневаться, что этот хадис, каким бы древним он ни
был, был полемичен и защищал то, чему предстояло стать
«ортодоксальной» мусульманской доктриной, от попыток освободить
людей от тирании божия знания.
Не следует упускать из виду связь божия знания с концепцией
Его власти и воли. На существование ее во II в. х. обратил
внимание уже Александр Афродизийский в своем трактате «О про-
169 ас-Сухраварди. Хикмат ал-иршад, в изд. Н. С о г b i n. Oeuv-
res philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi.
Teheran — Paris, 1952, vol. I, c. 152, 168. См. также ниже, с. 160 и ел.
1в0 а л-А ш а р и. Макалат, с. 137 (Хишам б. ал-Хакам).
ш Там же, с. 182 и ел., с. 495.
ш Как, например, описано у ал-Масуди (?). Ахбар аз-заман.
Каир, 1357/1938, с. 3 и ел.
168 Конкорданс, т. I, с. 350а; ад-Дамири. Радд, с. 58.

132
Ф. Роуаентал
видении», который был переведен на арабский Абу Бишром Матта
(ум. 940) и сохранился лишь в этом переводе. Мусульманские
теологи VIII—IX вв. в полной мере осознавали связь между знанием,
властью и волей, а равным образом и необходимость как-то
ограничивать божие знание, чтобы обеспечить хоть минимум
человеческого самоопределения. Все же суждению, что бог не внает
того, чего нет, и что он не знает, что было до того, что есть 1в4,
пришлось отступить перед детерминистским взглядом, что Он
знает то, чего нет, и что Он знает то, что было до того, что есть 1вб.
Представляется, что радикальная попытка, приписываемая ahl
at-tasbih (джахмитам?), оставить во всеохватывающем божием
предзнании место для человеческой свободы действий, сделав
исключение для тех человеческих действий, «которые Он знает
лишь на стадии их осуществления, ибо если бы Он знал, кто будет
повиноваться богу и кто выйдет из повиновения и согрешит, то
Он встал бы между грешником и грехом» 1вб, нашла столь же
малый резонанс, как и более скромная формулировка условного
божия энания, цитированная выше. Трудный вопрос, обладал ли
бог властью, чтобы пойти против своего предшествующего
знания и изменить его, и более частный, мог ли Он в виде акта
милосердия (la\tfan) обратить человека, о котором Ему было известно,
что тот не уверует, в верующего167, кажется, не нашел
удовлетворительного решения в позитивном смысле 1в8. Имам ал-Харамайн
остановился на компромиссе, что бог обладает возможностью
сделать так, чтобы произошло то, о чем он знал, что оно не
случится. Он мог бы произвести конец света сейчас, хотя знает, что
сейчас этого не произойдет. Однако такая возможность остается
за богом и Его властью: то же, о чем он знает, что этого не
произойдет, то наверняка не произойдет 169. Еще одним спорным
пунктом было: идентично ли божие знание его власти? Абу-л-Хузайл
ал-Аллаф, как сообщают, полагал, что неверно считать их
тождественными, однако неверно и отрицать их тождественность 170.
164 а л-А ш а р и. Макалат, с. 38, 158 (Абу-л-Хусайн ас-Салихи), 219
и ел., с. 489; ад-Дамири. Радд. с. 59, 64.
186 а л-Аш а р и. Макалат, с. 162 и ел.; И б н X а з м. Фисал, т. V,
с. 45; W e n s i n с k. Muslim Creed, с. 190.
1M а л- А ш а р и. Макалат, с. 221; Watt. Free Will, с. 117. См. также
ал-Малати. Танбих, с. 133—об отрицании «группой кадаритов»
существования божия предзнания действий и судьбы людей.
167 а л-А ш а р и. Макалат, с. 573 исл.; Watt. Free Will, с. 75, 85.
О термине lufrf см.:Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 300 и ел.; А б д
ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 518 и ел.; а также его же.
My гни.
168 а л - Аш а р и. Макалат, с. 203 и ел., 559 и ел.
1,8 И м а м а л-Х а р а м а й н. Иршад, с. 229.
170 а л-А шар и. Макалат, с. 177, 298. Об ограничении, налагаемом
божиим знанием на его власть, см.: а л-Х а й й а т. Интисар, с. 23, пер.
с. 18 и ел.; И б н X а з м. Фисал, т. IV, с. 194, 197.

Глава V. Знание есть ислам
133
Жизнь в какой-то мере первична по отношению к знанию. На
человеческом уровне, по крайней мере, ясно, что никто не может
обрести знания, не будучи живым 171. Однако доказательство
первого принципа бытия живым может быть выведено и из Его
познания Его собственной сущности 172. Существование знания
несовместимо со смертью 173. Знание, возможно, вторичное по
отношению к жизни или сосуществующее с ней, конечно, первично
по отношению к могуществу и воле, так как только знание
представляет разумный базис для проявления могущества и воли. Это
представляется антропоморфной предпосылкой, совершенно
неприменимой к божеству, но большинство мусульман принимали
ее как истинную, без явных оговорок — во всяком случае, на
ранней стадии обсуждения. Однако в позднем обзоре этих
вопросов, принадлежащем ал-Иджи, как приводимое мутакаллимами
доказательство существования этой предпосылки упоминаются
упорядоченные действия бога, а Его могущество (qadir) выводится
из Его знания. Поскольку божие знание включает возможность,
необходимость и невозможность, оно шире, чем Его могущество
(qudrah), которое охватывает только possibilia 174. По теории
одного из фатимидско-исмаилитских авторов, которому пришлось
доказывать строгую непознаваемость бога и обладание Им лишь
негативными атрибутами, жизнь представляет собой центр
некоего круга, секторы которого образуют непрерывную и бесконечную
цепь от могущества, знания, разума к вечности, единосущности,
бытию, созиданию. Однако в этой связи утверждалось, что
могущество необходимо предшествует знанию 175.
По мнению хариджитов-ибадитов, которое разделял ан-Наджар
и другие мутазилиты 17в, как сообщает ал-Ашари, божие знание
определяет Его волю: «Бог вечно желает, чтобы то, о чем ему
известно, что оно будет, было, а то, о чем ему известно, что оно не
будет, не было. Он желает актов повиновения и неповиновения,
171 W. St а г k. The Sociology of Knowledge. Glencoe, Illinois, 1958,
с 14. Ср., однако, Абд ал-Кахир. Усул, с. 5 и ел.— о сектантских
воззрениях на знание в мертвых и минералах. Также см.: Усул, с. 42 и
ел. — о связи жизни, энания, могущества и пр.
172 ал-Газали. Макасид, т. II, с. 71.
173 ал-Ашари. Макалат, с. 232, 313 и ел.; с. 678 и противоречащие
этому с. 406, стк. 14 и ел.; Абд ал-Джаббар. Мугни. Каир, 1380/1961,
т. VII, с. 33. Об уравнивании Маймонидом жизни и знания в боге c*l: M a i-
юо n i d e s. Guide, I, гл. 53; пер. Pines, с. 122. О христианских
доказательствах различия между «жизнью» и «знанием» см.: ал-Бакиллани.
Тамхид, с. 79 и ел. См. также выше, с. 84, прим. 2 и ниже, с. 311 и ел. об
идентификации знания и жизни.
174 а л - И д ж и. Мавакиф, с. 285—290.
175 X а м и д ад-Дин ал-Кирмани. Рахат ал-акл. Каир —
Лейден, 1953, с. 80 и ел.
176 ал-Ашари. Макалат, с. 283, 512, 514.

134
Ф. Роуаентал
о которых он знает (что они будут)...» 177. С другой стороны,
ограниченная связь знания и воли, как предполагают, была
сформулирована сторонниками крайнего шиитского, теолога Шайтан ат-
Така следующим образом: «Бог энает вещи, только когда Оноп-
ределяет (qaddara) и желает их. До того для него невозможно их
знать, не потому, что Он их не познает, а потому, что вещь не
есть вещь, пока Он не определит и не установит ее своим
предопределением, равным воле» 178. Доказательство того, что знание
должно предшествовать воле, поворачивалось еще и так: «Бог
не знает вещи, пока Он не создает волю. Если Он создает волю,
чтобы она была, Он знает, что она будет. Он создает волю, чтобы
она не была. Он знает, что ее не будет. А если он не создает волю
пи к ее бытию, ни к ее небытию, он не знает, будет ли она или не
будет» 179.
Можно предположить, что божие знание как самый
непоколебимый и наименее управляемый источник детерминизма сыграло
большую и даже роковую роль в истории мусульманского общества
и личности. Другой важный аспект взаимоотношений концепции
божия знания с человеческими делами состоял в том, что
умозаключения о божием знании влияли на умозаключения о
характере человеческого знания. Божие знание обычно мыслили отличным
от человеческого 180. Однако можно отметить, что ашариты, по
Ибн Хазму (он упоминает при этом имена Ибн Фурака и ал-Ба-
киллани), полагали, что одно и то же определение применимо как
к божию, так и к человеческому знанию, подразумевая
тождественность этого знания. На деле эти люди, проводя различие
между первозданным и несотворенным (qadtm) знанием бога и
сотворенным знанием человека, которое они считали иным,
заявляют, что «три вида знания, т. е. первозданное знание бога и два
вида сотворенного знания, не различаются, поскольку вещь
являет собой знание в том, что она есть „постижение объекта
познания таким, как он есть"» 181. Такое заявление может служить
достаточным основанием для суждения Ибн Хазма, хотя
отождествление божественного и человеческого знания относится
только к объекту познания. В другом своем сочинении Ибн Хазм
излагает соответствующие возражения ашаритам так: «Они
говорят, что не должно быть разницы в определениях, которые прила-
177 Там же, с. 108, 124.
178 Там же, с. 37, 489.
179 Там же, с. 220.
180 См., например, W e n s i n с k. Muslim Creed, с. 189; Maimoni-
d e s. Guide, т. I, гл. 35, т. Ill, гл. 20, пер. Pines, с. 80, 482.
181 И б н Хазм. Фисал, т. II, с. 136; т. V, с. 109; ал-Бакиллани.
Тамхид, с. 7, стк. 11 и ел.; Мухаммад б. Мухаммад б. Била л ал-Ханафи
рассуждает, прилагается ли дефиниция Е9 (см. выше, с. 75, прим. 82) только к
знанию possibilia или же является общей для человеческого и божественного
знания; первый вариант, как он сообщает,— общепринятое мнение.

Глава V. Знание есть ислам
135
гаются к первозданному (qadim) или сотворенному (mubdath).
В таком суждении неверие содержится как необходимое
производное, ибо они таким образом вводят Создателя в категорию
сотворенное™ (budiith), поскольку все определенное (mabdud)
является конечным и составным, а все составное должно быть
созданным (makhluq), поскольку оно составляется из своего рода и
различающего признака, делающего его отличным от того, что
объединено в его роде. Следовательно, они заставляют своего
Господа быть сотворенным (mubdath)\>> 182 Однако общая точка
зрения, повсеместно принятая мусульманами, конечно, считала бо-
жие знание чем-то отличающимся и, можно добавить, чем-то
тяготеющим над человеческими взглядами. Идея существования
подобного сверхмогучего знания едва ли может послужить
источником вдохновения для слабых человеческих попыток приобрести
знания. Однако спор о божием знании включал в себя
определенные элементы человеческой эпистемологии, как, например,
вопрос о тождестве самопознания со знанием внешних объектов,
или общую проблему абстрактного познания как противостоящего
познанию посредством чувственного восприятия. Этот спор
поддерживал также дискуссию о «знании» долгое время спустя после
того, как уже почти не оставалось надежны, что светская
дискуссия о значении знания будет разрешена даже в самом узком кругу.
Это делало знание предметом, вызывавшим наибольшее
обсуждение в ученой теологической сфере, столь важной и уважаемой, что
даже простые люди не могли игнорировать ее. Самим выделением
«знания» эта дискуссия помогла поддерживать уровень ценности
концепции, выступая как бы ее наследником, во всем благолепии,
окружавшем божество.
4. Человеческое знание бога
Фраза «знание бога» весьма двусмысленна, поскольку «бог»
в ней может трактоваться и как субъект и как объект знания.
Употребление нами выражений «божие знание» в одном случае и
«человеческое знание» в другом — лишь неуклюжая попытка
избежать такой двусмысленности. В арабском возможно простое
синтаксическое различение между Him Allah и al-Hlm bi-lldh.
Но Him Allah употребляется, хотя и редко, также для обозначения
человеческого знания бога, не касаясь специального значения в
теологии или знания о себе, которым Господь одаряет
человечество и пр. 183 К счастью, контекст почти не оставляет возможнос-
182 И б н X а з м. Ихкам, т. I, с. 37 и ел.
183 Это частное употребление относится к cilm Allah во фразе al-qana'ah
bi-cilm All&h, часто встречающейся у ал-Мухасиби.
За macrijah может следовать зависимый Gen. как Gen. Object, или
предлог Ы- без явного различия, но это всегда al-cdrif bi-lldh.

136
Ф. Роувентал
ти для недоразумений. Лингвистически близкие, оба понятия все
же движутся на разных уровнях. Знание, присущее богу,
рассматривалось, как мы видели, в качестве одной из проблем онтологии
и эпистемологии. Человеческое же знание бога, как было широко
принято, считалось отделенным от каких-либо рациональных или
псевдорациональных построений и составляло непостижимую
загадку эмоционального бытия человека. Это применимо к
человеческому Him бога так же, как к его macrifah — гносису бога, где
эмоциональный элемент с самого начала доминировал. Здесь
следует вновь подчеркнуть (как мы это сделаем ниже), что эти два
термина имеют тенденцию к слиянию, если не предпринимаются
усилия, чтобы их разделить. Дискуссия, может ли человек знать
бога, и если да, то как, никогда не прекращалась в исламе.
«Множество толков (и различных мнений) о боге означают недостаток
человеческого знания (macrifah) о Нем». Это замечание,
приписываемое в греко-арабской афористической литературе Пифагору,
не произвело явно никакого впечатления на мусульманских
ученых. Пифагор стремится выразить свою уверенность в
человеческих возможностях познания бога в немногих словах, не обращая
внимания на познания своих собратьев, но, как представляется,
при помощи созерцательного отчуждения от них. В какой-то мере
это чувство обрело благоприятную почву в мусульманских умах184.
Как отмечают, человеческое знание бога не упомянуто в
Коране 186. Человек знает (или должен знать) все частности о боге. Он
знает (или должен йнать), что бог знает все (V, 97/98), что Он
видит все (XCVI, 14/14), что он все слышит и ведает (II, 244/245),
что все в его власти (И, 259/261; LXV, 12/12). Однако нет
определенных указаний, знает ли человек бога через корень с-/-/тг или
через корень '-г-/. В Коране есть один отрывок,
интерпретируемый, однако, противоречиво, который мог бы послужить ключом
к решению задачи, почему в Коране ничего не говорится о
человеческом знании бога. Это сура XX, 110/109, где читаем: «Он
(бог) знает, что есть до них и что после них, тогда как они не
понимают этого (Его) в энании (wa-la уиЪЦйпа ЫЫ Hlman)» 18e.
184 а л - М у б а ш и р, с. 62, стк. 4—5, И. В греч. мы видим: Gndsis
theou poiei andra brachylogon; см.: H. S chenkl. Das Florilegium Ariston kai
proton mathema.— «Wiener Studien», 1889, XI, 14, № 27; S t о b a e u s,
vol. V, pt VII.
186 A. S. T г i t t о n. Theory of Knowledge in Early Muslim Theology.—
«Woolner Commemoraton Volume». Lahore, 1940, с 253—256. Эта краткая
и недокументированная статья в основном посвящена человеческому знанию
бога.
186 «Понимать в знании» — попытка буквального перевода арабской
идиомы, которая означает просто «знать». Abfya — «постигать, понимать»
обозначает интеллектуальное постижение с поясняющим дополнением (или
без дополнения), выраженным через cilman или khubran. Сверх цитируемого
отрывка в Коране только в XVIII, 68/67, 91/90; XXVII, 84/86 и LXV, 12/12
есть такие поясняющие дополнения.

Глава V. Знание есть ислам
137
Некоторые современные переводчики на европейские языки
полагают, что местоимение biht относится к богу. Среди них Е. Н.
Palmer (1880), М. Henning (1901) и более поздние переводчики на
английский и французский R. Bell (1937—1939), A. J. АгЬеггу (1955)
и R. Blachere (1949—1951). Список тех, кто принимал
местоимение за указательное («это») и относил его к предшествующему
однородному предложению («что есть до них и что после них»),
более длинен. Он включает таких переводчиков, как A. du Ryer 187
и L. Marracci (XVII в.), G. Sale и М. Savary (XVIII в.), L. Ullmann
и J. M. Rodwell (XIX в.), а среди самых поздних — русского
ученого И. Крачковского (1963, опубликован посмертно) и
немецкого R. Paret (1963 [1966]) 188. Читатель, пользующийся
любым из этих переводов, не ведает, что переводчик в каждом
случае сделал важный в теологическом случае выбор. Переводчики
делали этот выбор с легким сердцем, не заботясь о последствиях.
Мусульманские комментаторы были не столь уверены в правильном
толковании этого отрывка и выражали всяческие сомнения на
этот счет. Ат-Табари, например, оставил открытым вопрос, можно
ли это место интерпретировать как: «Его создания не понимают
Его в знании, в смысле, что Он понимает своих слуг в знании,
а они Его — нет» — или же, как полагали некоторые ученые,
значение здесь таково: «Бог знает, что перед его ангелами и что
за ними, а его ангелы не понимают в знании, что перед ними и что
за ними» 18в. Кажется, ат-Табари предпочитает первую
интерпретацию. Вторая интерпретация становится необходимой, только
если под субъектом подразумевать ангелов, о которых не следует
говорить, что они не понимают бога, основываясь па очень неясной
интерпретации предшествующего стиха («В тот день вмешательство
будет бесполезным кроме [при помощи?! того, кому Всемилостивый
разрешит и кого Он пожелает услышать»), подразумевающей, что
ссылка на «вмешательство» исключает возможность для человека
быть здесь субъектом.
Поздние комментаторы были явно под влиянием теологических
соображений о божием знании. Как представляется, они
склоняются интерпретировать местоимение как относящееся к
предшествующему однородному. Захирит Ибн Хазм, правда, твердо уверен,
что biht относится к энанию бога, которым человек не способен
обладать полностью, ибо все, что может быть понято знанием в
187 французский текст использует двусмысленное 1е (со строчной
буквы), но английский перевод (London, 1649, с. 495) дает it. Средневековый
латинский перевод 1143 г., опубликованный Т. Bibliander (Basel, 1543, I,
с. 103, стк. 23—24), опускает это предложение.
188 См. также выше, с. 121. Упомянутый здесь переводчик представляет
приблизительную выборку. Никто не пытался установить, была ли в
европейских переводах до Палмера предпринята попытка объяснить
местоименную частицу как относящуюся к богу.
189 ат-Табари. Тафсир, т. XVI, с. 142.

138
Ф. Роузентал
его всеобщности, ограниченно и конечно, а бог, разумеется,
неограничен и бесконечен. Ибн Хазм также склоняется
интерпретировать фразу «нечто из Его знания» (Коран, II, 255/256) как
указание на ограниченность знания бога, которым может располагать
человек, если бог даст ему это знание 190. Для хорошо известного
своими мутазилитскими тенденциями аз-Замахшари также нет
сомнений, что bihi в XX, 110/109 следует соотносить с cilmihi
в II, 255/256. Но в обоих случаях Him надо понимать как таЧйт —
«объект познания» ш. Таким образом, в обоих отрывках речь идет
не о сущностном знании бога.
Другие комментаторы зачастую не стремятся четко высказаться.
Шиитский современник аз-Замахшари, ат-Табарси (ум. в сер.
XII в.) перефразировал коранический отрывок так: «Они не
понимают бога в знании, означая Его объекты могущества и знания,
или, согласно другому толкованию, субстанцию Его величия
(kunh cazamatih) в Его сущности и Его действиях. Другое
толкование объясняет „это" в отрывке „они не понимают этого в знании"
как то, что перед ними, и то, что позади них, кроме тех, кого Бог
наделил способностью знать (atlcfa) это. Это толкование восходит
к ал-Джуббаи. Другое толкование считает, что отрывок означает
„они не постигают этого посредством некоторых чувств, дабы их
знание постигло это"» 192. Образец шиитской интерпретации
более позднего времени можно найти в комментариях йеменца,
таййибито-исмаилитского автора XVIII в., Зийа ад-Дина Исмаи-
ла б. Хибаталлаха (ум. 1173/1760). Он интерпретирует
местоименную чаагицу bihl как относящуюся к Его (т. е. Али) знанию
и положению (maqdm) 193. Однако для другого позднего исмаилит-
ского автора из Сирии, Шихаб ад-Дина ал-Майнаки, нет сомнений,
что это местоимение относится к богу и что весь отрывок —
несомненное свидетельство непознаваемости бога 194. Можно
добавить, что суфийские авторитеты, такие, как Абу Бакр ал-Васити
(ум. после 320/930) и Ахмад б. Ата ар-Рузабари (ум. 369/980),
естественно восприняли такое же отношение к этому кораниче-
скому стиху 19Б.
Великий теолог Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 606/1209)
предпочитал признать связь этого местоимения с предшествующими
однородными членами по двум причинам: во-первых, синтаксической,
поскольку местоимение следует воспринимать как относящееся к
190 И б н Хазм. Фисал, т. II, с. 133 и ел., 174 и ел.; см. выше, с. 128.
В первом отрывке Ибн Хазм заменяет cilmih на macrifatih.
in аз-Замахшари. Кашшаф, т. I, с. 278; т. II, с. 253.
ш а т - Т а б а р и. Маджма ал-байан фи тафсир ал-Куран, т. VII.
Тегеран, 1374, с. 31. Было бы невозможно понимать здесь «Его» вместо «этого».
193 Ismailitischer Kommentar zum Koran. Gottingen, 1955, с. 216.
194 ал-Майнаки. Идах. Бейрут, 1964 [1965], с. 106, 109, 111. См.
также ниже, с. 147, прим. 240.
1в* а с - С а р р а д ж. Лума, с. 56, 124.

Глава V. Знание есть ислам
139
ближайшему предшественнику, которым в данном случае
являются однородные члены, а не бог, и во-вторых, проповеднической,
поскольку цель всей фразы — предупредить людей, что все их
поступки известны богу, даже если неизвестны им самим 19в.
Наконец, ал-Байдави примерно столетие спустя кратко
суммировал, как обычно, все основные предложенные интерпретации.
1) Их знание не охватывает объема Его знания. 2) Их энание не
объемлет Его сущности (в этом случае bihi — «Его» толкуется как
«Его знание», т. е. как сущностный атрибут). 3) Это местоимение
относится к одному из двух предшествующих однородных членов
или к ним обоим (различие, возможно, вызывается недоказуемым
предположением, что если бы оно относилось к паре однородных
членов, то стояло бы в двойственном числе), «ибо они не знают ни
всеобщности этого, ни части того, что они знают в деталях» 197.
Если оставить в стороне все экзегетические и теологические
тонкости интерпретаторов, то будет совершенно ясно, что
местоименная частица должна переводиться как «это», согласно общему
употреблению в арабском, где местоимение относится к
предшествующей фразе или выражению. Таким образом, «это»
означает: «их вся судьба, известная Богу». Если бы было возможно
понимать местоименную частицу как относящуюся к богу, у нас
было бы аутентичное объяснение, почему в Коране отсутствует
всякое упоминание человеческого знания бога. Как полагали
некоторые мусульманские интерпретаторы, причиной, которая
заставила пророка остеречься говорить о знании бога, было то, что
человек представлялся ему неспособным к всеобъемлющему
знанию бога. Даже без подтверждающего свидетельства Корана XX,
110/109 это можно считать верным предположением. То, что в
Коране ни разу не упоминается знание о (с-г-/) боге, могло быть
вызвано твердым убеждением пророка в явном существовании бога,
которое не требует человеческого признания и которое поэтому
не должно быть обязательным предметом проповеди пророка.
Однако все это весьма расплывчато. При том, что нам известно,
возможно самым лучшим объяснением будет предположение, что
отсутствие всякого упоминания в Коране о человеческом знании
бога является чистой случайностью.
В своем филологическом рассуждении по поводу коранического
словаря ар-Рагиб ал-Исфахани заявил: можно сказать, что «кто-то
энает о (с-г-/) боге», но невозможно сказать «кто-то знает (c-Z-w)
бога», так как человеческое знание о (ma'rifah) более происходит
от размышления о наглядных знаках Его деяний, а не является, как
необходимо подразумевал бы термин Him, восприятием Его сущнос-
19в Ф а х р ад-Дин ар-Раз и. Тафсир. Каир, 1381/1962, т. XXII,
с. 119.
197 ал-Байдави. Анвар ат-танзил, изд. Флейшера. Лейпциг, 1846,
с. 606.

140
Ф. Роуаентал
ти 198. Такой тип рассуждений едва ли применим к языку и
интеллектуальной атмосфере Корана. Это разграничение никак не
согласуется и с поздней историей этой идеи о человеческом знании
бога в исламе. с11т и macrifah стали употребляться с
незначительным различием, хотя macrifah может показаться более
употребительным термином. Истинные различия определялись разными
целями, связанными с представлениями о познании бога в умах
тех, кто об этом говорит. Сам этот предмет затрагивался и
обсуждался в исламе очень рано, хотя он и не выделен как специальная
тема в Коране. Это едва ли удивительно, если, как мы видели,
он занимал человеческий разум еще с доисторических времен и
особенно привлекал внимание в христианских кругах 199, так что
это стимулировало проникновение подобных обсуждений и в круг
мусульманских ученых.
Знание о (ma'rifah) боге принадлежало, как мы видели, к
одной из самых ранних попыток определить «веру» 200. Незнание
бога считалось неверием (kufr) 201. В своей антихристианской
полемике Ибн Хазм утверждал, что высказывание «Только Отец знает
Сына и только Сын знает Отца» (Евангелие от Матфея, 11, 27)
содержит импликацию, что никто другой не знает бога, и это
значит, что любой другой — неверующий 202. Замечания Ибн Хазма
были отзвуком длительной дискуссии, в которую были втянуты
Отцы церкви, принужденные бороться со столь неприемлемой
интерпретацией Евангелия 203. Сообщается, что уже некоторые
хариджитские секты обсуждали вопрос, достаточно ли знания
бога по нескольким его именам для знания бога вообще и истинного
верования 204. Существование непознаваемой сущности бога было
камнем преткновения в спорах между мутазилитами и их оппонен-
198 а р - Р а г и б ал-Исфахапи. Муфрадат, т. III, с. 103; ср.
выше, с. 122—123. Подобно этому ар-Рагиб Исфахан и. Тафсир, как
цит. на л. 1а стамбульской рук., Джаруллах, № 2080 (см. выше, с. 39, прим. 2).
Об иудейско-христианской точке зрения, что бог познается через его
дела и создания, см., например, у Иова Эдесского (начало IX в.), который
доказывал, что, таким образом, наше знание причин сотворенных существ есть
знание их самих, равно как и бога (Book of Treasures, ed., transl. A. Mingana.
Cambridge, 1935, с. 298а, пер. с. 2—3).
199 См., например, Е. N о г d e n. Agnostos Theos. Leipzig — Berlin,
1913, с. 3. W о 1 f s о п. The Philosophy of the Church Fathers, т. I, c. 8
ссылается на соответствующие отрывки из апостола Павла об (epi)gndsis и daca£
>el6htm Ветхого завета. Он полагает, однако, что они выражают идею
божественной мудрости, изучаемой людьми.
200 См. выше, с. 108—109.
201 а л - А ш а р и. Макалат, с. 100, 132.
202 И б н Хазм. Фисал, т. II, с. 32. Как бы ценно ни было это
замечание, следует отметить, что в арабской Библии используется '-г-/ вместо
c-/-m (изд. Roma, 1671; P. de Lagarde. Leipzig, 1864).
203 N о г d е п. Agnostos Theos, с. 74 и ел., с. 390.
204 а л - А ш а р и. Макалат, с. 96—97.

Глава V. Знание есть ислам
141
тами 206. Абу-л-Хузайл ал-Аллаф и ан-Наджжар, как нам
известно, считали блаженное видение бога формой знания о нем. Богу
позволительно перенести око к сердцу и дать ему силу знания
(cilm), так чтобы сердце могло знать посредством его; это знание,
следовательно, есть блаженное лицезрение бога и это — познапие
Его 206. Согласно ал-Джуббаи, описание бога как
«существующего» (mawjud) означало, что оп был объектом знания или
познаваемым (таЧйт) 207,—обратное построение теории, что каждый
объект познапия существует. В позднейшие столетия об этом
предмете мало что оставалось сказать. По объяснению ар-Рагиба
ал-Исфахани, бог узнается через его дела. Близкое сущностное
знание его невозможно. По сообщению ал-Мубашшира о
высказываниях одного отшельника, тот настаивал (в соответствии с кора-
ническим утверждением, что человек может знать лишь то, что
богу угодно, дабы он знал), что люди не были бы созданы для
достижения знания (ma'rifah) о величии бога, если бы Он Сам не сделал
себя познаваемым для них посредством божественного
откровения пророкам 208.
Когда мусульманские философы в аристотелевской традиции
говорили о познании бога, они ссылались на различные
доказательства существования бога 209. Настоящий спор о человеческом
знании бога вышел из того, что в целом называют «мистицизмом», —
из конгломерата самых различных взглядов на религиозные
явления. Среди мистиков знание бога было определяющей
концепцией. Для них оно, как правило, включало весь процесс
мистического «гносиса» и составляло его кульминацию. Корни многих
дебатов уходили в древнюю концепцию познания по сходству.
В античности эта теория широко (хотя, кажется, ошибочно)
приписывалась Пифагору и его последователям. Как бы то ни было,
она сыграла значительную роль в греческой эпистемологии и
встречается в различном обличий 210. Она явно исключала всякое
знание человеком бога, если не подразумевала в самом человеке
что-то божественное, позволяющее ему «уподобляться божеству»
206 Там же, с. 206.
206 Там же, с. 216, 285.
207 Там же, с. 520, стк. 13 и ел.
208 а л - М у б а ш ш и р, с. 11.
209 Так, например, Абу-л-Баракат. Мутабар, т. III, с. 130 назвал
главу «О научных (cilmtyah) методах, при помощи которых человек
средствами своего знания (cilm) приходит к знанию о (macrifah) боге».
210 См.: A. Schneider. Der GedankederErkenntnisdesGleichendurch
Gleiches in antiker und patristischer Zeit.— «Beitrage zur Geschichte der
Philosophic des Mittelalters», Suppl. II, 1923, с 65—76 и существенную
разработку этого предмета у С. W. M u 11 е г. Gleiches zu Gleichem, ein Prinzip
friihgricchischen Denkens. Wiesbaden, 1965. См. также H. M e г k i. Ho-
moiosis Theoi: von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit
bei Gregor von Nyssa. Freiburg, Switzerland, 1952, где, однако, на
эпистемологическую импликацию не обращено никакого внимания.

142
Ф. Р о узентал
(homoiosis theoi) и обладать хотя бы несовершенным знанием бога.
Такова была принятая доктрина неоплатоников, мистиков и
христиан в поздней античности. Оттуда она перешла прямо к
мусульманам. Суфизм, глубоко связанный с исходной познаваемостью
бога, временами уступал отчетливому пониманию, что знание
бога доступно только самому богу 211. Обычно суфизм избегал этого
признания, несовместимого с его существованием, прямо
заявляя, что лишь истинное знание бога, знание божественной
сущности (baqiqah) недостижимы для человека. Несколько слов ал-
Газали развивают древнюю теорию homoion — homidi
применительно к знанию бога в духе, соответствующем восприятию масс
того времени: «Прежде всего должно понять, что только Бог
воистину знает о Себе (yacrif baqq ma'rifaitih) и полностью
понимает сущность Своего величия. Нет надобности считать это
странным, ибо я говорю: только ангел истинно знает об ангелах,
только пророк истинно знает о пророках. Действительно, только
ученый истинно знает об ученых. Я бы даже сказал, что, пока ученик
не достигнет уровня знаний учителя, он не знает по-настоящему
своего учителя. А когда он достигнет его уровня, он знает того
почти так же, как учитель знает себя... Я бы даже сказал, что
нельзя представить себе, что импотент может воистину знать о
состоянии человека, достигаемом при соитии...» Ал-Газали далее
говорит, что даже низшие формы жизни, такие, как муравьи и комары,
возможно постичь лишь комарам и муравьям, что у человека нет
истинного знания о себе, он, как правило, знает о себе только через
дела и внешние характеристики души, не ведая о ее сущности.
«И как только человек узнает, что необходимо неспособен
постичь212 сущность величия бога, он достигает конца своего
совершенства, что и есть его цель» 213.
Необходимость божественной искры в человеке в связи с
познанием бога через познание себя стоит в центре знаменитого
псевдохадиса, со временем наделенного святостью: «Тот, кто знает
о (с-г-/) себе, знает о своем господе». Мусульманский мистицизм
охотно воспринял его. В доисламские времена мы находим
ближайший образец его в «Paedagogus» Клемента Александрийского
(heauton gartis ean gnoi, iheon eisetai), где можно отметить варианты
между gignoskein — традиционным глаголом самопознания и
eidenai — глаголом познания бога 214. Идея gndthi seauton как
211 См. ниже, с. 145.
212 Здесь ал-Газали комментирует максиму, обсуждаемую нами ниже,
с. 146.
213 ал-Газали. Масаил фи марифат Аллах.— «ал-Абхас», 1961, XIV,
с. 206—222, особенно с. 208—209.
214 Clement of Alexandria. Paedagogus, III, 1. Leipzig,
1905, vol. I, c. 325. Об отсылках на источники и некоторые из
многочисленных цитат этой максимы см.: F. Rosentha 1.— «Islamic Culture». 1940,
№ XIV, с. 409—410 и особенно там же, 1941, № XV, с. 393; С. А. N а 11 i-

Глава V, Знание есть ислам
143
средства понимания тайн за пределами человеческого
существования не требовала никаких особых мистических импликаций
в специальном смысле. Их не было, например, в парафразе
врача IX в., христианина-вероотступника Али б. Раббана ат-Та-
бари в его медицинской энциклопедии: «Философ Аристотель
говорит, что знание (cilm) рациональной души важнее любого
другого вида знания (си1йт), потому что тот, кто знает о (с-г-/)
душе, знает о своей собственной сущности, а тот, кто знает о
собственной сущности, обладает возможностью знать о боге (ma'rifat
Allah)» 215. Таким образом, нет необходимости считать философа
вроде Абу-л-Бараката суфийским автором, хотя он и употребляет
явно суфийскую терминологию, говоря: «Лестница человеческого
знания о (ma'rifah) господе есть познание самого себя, а
последнее — первая глава знания (cilm Ы-) мира божественного
владычества» 21в. И все же знаменитая максима о связи знания себя и
знания бога особенно привлекала суфиев, вызывала их горячие
симпатии, в частности благосклонность весьма влиятельного Ибн
Араби. С мусульманской теологической точки зрения, насколько
она занималась концепцией бога, это было весьма сомнительным
утверждением. Однако опасность прямого конфликта с
ортодоксальными взглядами была не слишком велика из-за зыбкости
значения и подлинных импликаций «самосознания».
Суфизм, как мы увидим, отчаянно и неустанно боролся как с
cilm, так и с ma^rifah. Оба термина применительно к богу
означали для суфиев прежде всего человеческое знание бога. Хотя
можно переводить Him как «знание», a ma'rifah как «гносис» 217,
п о. Raccolta di scritti. Roma, 1939—1948, с. 279, 339—340; M e г k i. Ио-
moiosisTheoi, с. 174; H. R i 11 е г. Das Meer derSeele. Leiden,1955, с 618—
619. См. также ниже, с. 186, прим. 145.
216 Али б. Раббан ат-Табари. Фирдаус ал-хикма. Берлин,
1928, с. 60.
216 Абу-л-Баракат. Мутабар, т. III, с. 99.См.: S. P i n e s. — «Scrip-
ta Hierosolymitana», 1960, VI, с. 171—176. Об использовании этой максимы
Ибн Рушдом см.: N а 11 i n о. Raccolta, т. II, с. 469.
217 Употребление <ilm al-ma^rifah не так уж редко встречается, например,
у Абу Талиба ал-Макки в его «Кут» (о cilm al-macrifah и ma'rifat al-ma<rifah
см. также ниже, с. 169). Понятно, что обратное сочетание macrifat al-^ilm
менее распространено, но ср. ал-Хакима ат-Тирмизи (выше, с. 54, прим. 37),
л. 61а, который говорит о занятиях по «постижению знания бога» (macrifat
al-^ilm bi-lldh). В обращенных к Кумайлу увещеваниях Али (см. нпже, с. 250,
прим. 58) сочетание таcrifat al-'ilm явио относится к постижению знания, как
рекомендуемому правилу (dinyuddn bih), хотя уИбн Аби-л-Хадида,
V, с. 436 дана несколько иная интерпретация (знание о совершенстве или
чести, или необходимость знания как религиозный долг). Дальнейшее более
детальное обсуждение различных значений ma<rifah и cilm в суфизме см.
ниже, гл. VI.
Довольно странное противопоставление *ilm и macrifah встречается в
начале главы о знании в «Раби» ад-Замахгаари (Йельская рук. L-5, л. 183а;
ал-Ибшнхи. Мустатраф, т. I, с. 23), где в похвале знанию говорится, что
«через знание (cilm) бог познается (с-г-/) и признается его единосущность».

144
Ф. Роуаентал
различия между ними часто (но не всегда) несущественны. Мистик
IX в. Абу Сайд ал-Харраз часто употребляет их как явные
синонимы218. Люди, которые следуют по установленным ал-Харразом
этапам, достигают «высшей стадии знания (*Ит) бога и
благородного положения. В итоге они обретут счастье и упокоение и на
них снизойдет знание о (macrifah) боге» 21в. Человек может обладать
как Ч1ту так и macrifah в разной степени, и таким образом люди
различаются по добродетелям и совершенству 220. Ал-Джунайд
использовал оба термина ma'rifah и Him для знания бога 221.
Стремление обнаружить раннеисламские прецеденты проявляется
в приписывании Умм ад-Дарде, женщине-хадисоведу первого века
хиджры, следующего замечания: «Самое превосходное знание
(или „наука" — cilm) есть гносис (ma'rifah)». Это замечание,
возможно, побудило неизвестного поэта сказать:
Лучший из нас — самый превосходный в знании (ma(rijah)
И всякий раз, когда человек знает о (с-г-/) боге 222.
На вершине человеческого гносиса знание человека о боге
может показаться связанным с любовью к богу. Как сообщают, один
ранний суфий заявлял, что он любит бога, ибо бог среди прочих
милостей наделил его знанием бога 223. А один из писавших о
мистической любви упоминает группу, которая считала, что
«любовь есть ma'rifah» и что macrifah «случается после полной
реализации любви» 224. Сочетание знания бога с любовью к Нему,
разумеется, столь же мало ограничивалось в суфизме 22Б, как и
сочетание знания бога со страхом (khashyah) перед Ним, которое
характерно как для хадисов о пророке, так и для суфийских авторов 22в.
Здесь <ilm опять-таки теологическая информация, через которую можно
узнать о боге.
218 ал-Харраз. Сидк, с. 41, 70, 73; ср., однако, Абу Нуайм.
Хилйа, т. X, с. 247.
219 ал-Харраз. Сидк, с. 60, пер. с. 49.
220 Там же, с. 61, пер. с. 50.
221 А 1 i Hassan Abdel-Kade г. The Life, Personality and Wri
tings of al-Junayd. London, 1962 (GMS, NS 22), c. 96 и ел. О суждениях ал-
Газали в связи с cilm и macrifah см.: J a b г е. La notion de certitude,
с. 143—144.
222 И б н Абд ал-Барр. Джами, т. II, с. 40.
223 ал-Харраз. Сидк, с. 50, пер. с. 41.
224 а д - Д а й л а м и. Китаб атф ал-алиф ал-малуф ала-л-лам ал-матуф.
Каир, 1962, с. 52.
226 См. выше, с. 100; М. - L. Franz. Aurora Consurgens. Ne\v York, 1966,
с. 180: «...многие (средневековые) философы считали, что каждый акт
познания предваряется «любовью» и естественной склонностью познающего к
объекту».
226 Псалмы, 111, 10, Притчи, I, 7; Конкорданс, т. IV, 318Ь66, ЗЗОЬбО;
ал-Мухасиби. Рийа. Лондон, 1940 (GMS, NS15), с. 282, ст. 15 и ел.—
от имени Абдаллаха (б. Масуда); ал-Хаким ат-Тирмизи. Хатм ал-
уалийа, с. 405; см. также предисл. издателя, с. 41; Д ж а ф а р ас-Садик.

Глава V. Знание есть ислам
145
Для автора небольшого сборника афоризмов Ибн Аталлаха
ал-Искандари аш-Шазили (ум. 709/1309) человек, полагающийся
на обладание знанием (Hint) бога, достаточно защищен от зла
мирского, тогда как любой, притязающий на большее, подвергнется
большему вреду, чем все зло мира, собранное вместе 227. Знание
бога для Ибн Аталлаха — истинное значение мистического союза.
Он выражает эту мысль так: «Твое постижение господа твоего
означает постижение тобою знания о Нем (al-ilmbih). Помимо этого
божие величие исключает, дабы можно было что-либо объединить
с ним, или Его можно было бы объединить с чем-то» 228. На самом
деле возможность или невозможность человеческого знания бога
зависит в суфийских воззрениях от различных точек зрения на
общую связь человека с божеством. Там, где считался
достижимым союз или вступала в действие монистическая доктрина,
автоматически признавалось некое знание человеком бога. Но в то
же время можно было просто заявить: «только бог знает бога» 229.
Абу Йазид ал-Бистами понимал, что претензии к «гносису по
отношению к сущности Истины ( = бога) есть невежество», а претензия
к «знанию по отношению к реальности гносиса есть
преступление» 230. Мистик Абу Али ибн ал-Катиб, живший в первой
половине X в., блестяще сопоставил суфийское отношение к
непознаваемости бога с подобным же отношением рационалистических
теологов: «Мутазилиты объявили бога удаленным от рационального»
и они оказались неправы. Суфии объявили бога удаленным для
знания, и оказались правы»231. Сам разум был неспособен
установить, кто есть бог, пока бог не помазал его глаза светом
божественной уникальности, ибо единственный проводник бога и знания
Мисбах, с. 81 (выше, с. 91 и ел.); Ибн Аталлах. Ал-Хикам ал-Атаийа.
Дамаск, [1965?], с. 59, прим. 233. Можно также сравнить высказывание
Отшельника Не gar eusebeia gnosis estin tou theou, цитируемое по греч. из Лак-
тантиуса в A. D. Nock, A. J. Festugiere. Corpus Hermeticum.
Paris, 1945—1954, т. IV, с. НО, где однако ссылка на testimonium Latinum
совершенно не на месте, поскольку, оказывается, это отрывок из ал-Ма-
суди. Мурудж. Каир, 1346, т. II, с. 379, который гласит: Man 'arafa
dhdtahu ta1 alaha — «тот, кто знает о собственной сущности, становится
богоподобным». См. также ниже, с. 167, прим. 50 и некоторые замечания о страхе
и любви к богу: Mir Valiuddin. The §ufi Concept of Knowledge.—
«Studies in Islam», 1965, № II, с 144—152.
227 И б н Аталлах. Хикам, с. 59, № 234.
22в Там же, с. 55, № 213.
229 И б н X а л д у н. Мукаддима, пер. Роузентала, т. III, с. 97;, см.
также ал-Конави. Иджаз а л - б а й а н, с. 49, 73.
230 ал-Сахладжи. Китаб ан-нур, изд. Абд ад-Рахмана Бадави,
Шатахат ас-суфийа. Каир, 1949, с. 133; Абу Нуайм. Хилйа, т. X, с. 37.
У ас-Сулами. Табакат, с. 74, «преступление» заменено на
«заблуждение». См. также Н. R i t t е г. Westostliche Abhandlungen R. Tschudi.
Wiesbaden, 1954, с 214.
281 ас-Сулами. Табакат, с. 386—387; ал-Кушайри. Рисала.
Каир, 1367/1948, с. 27, стк. 18 и ел., в примечании об Абу-Али.

146
Ф. Роуаентал
бога есть сам бог,— так развивает эту тему ал-Калабади 282,
Ахмад б. Ата проводит различие между двумя mcfrifah бога:
mcfrifah истины (fraqq) и macrifah реальности (fyaqlqah). Первое
познание божией единосущности через его имена и атрибуты
возможно для человека, второе же ему недоступно233. Для Ибн Араби
знание реальности божественной сущности исключено. «Знание
бога» означает знание его существования, а это есть не что иное,
как его сущность. И все же его сущность непознаваема, и только
атрибуты идей и совершенства, приписываемые ему, могут быть
познаны 234.
Еще более отчетливо эта дилемма, вызванная разрывом между
эмоциональными и интеллектуальными претензиями мистиков,
выражена в другом афоризме. Это знаменитая максима,
провозглашающая «невозможность постичь есть постижение» 23Б. Исма-
илитский парафраз ее, вложенный в уста Джафара ас-Садика,
гласит, что бог превратил признание мусульманами своей
слабости познать (macrifah) Его в их веру в Него 236. Изречение это
приписывается также халифу Абу Бакру (анахронизм), который
якобы сказал в проповеди: «Да славится господь, подготовивший
путь для человеческого знания Его (ma'rifatih) прямо через
возможность обрести знание Его» 237. Для Абу Талиба ал-Макки,
одного из тех, кто цитировал псевдоизречение Абу Бакра, оно
в немногих словах выражало истинное единство бога.
Таким образом, человеческое знание бога или незнание его,
которое в этой связи также могло именоваться знанием 238, было
в исламе прежде всего заботой мистиков. Его следовало понимать
как основную часть мистических усилий и вообще мистической
концепции знания. При помощи подчеркивания желательности и,
главным образом, возможности познания бога через некий вид
сущностного знания или гносиса мистицизм предпринял попытку
заполнить вакуум, оставленный теологами, и подготовить
обсуждение одного из аспектов знания, извлеченного из различных
концепций божия бытия и божия знания, эволюционировавших
в процессе теологического спора о божественных атрибутах. Точ-
282 ал-Калабади. Китаб ат-таарруф, пер. А. Дж. Арберри.
Кембридж, 1935, с. 46—50.
283 а с - С а р р а д ж. Лума, с. 56; см. также выше, с. 138, прим. 195.
234 Ибн Араби. Футухат, т. I, с. 118—119. См. также большой
пассаж «Футухат» на с. 180 и ел.
285 Kaufman n. Geschichte der Attributenlehre, с. 444 и ел.; Ибн
X а л д у н. Мукаддима, пер. Роузентала, т. III, с. 39.
286 а л - М а й н а к и. Идах, с. 107.
287 а с - С а р р ад ж. Лума, с. 57; Абу Талиб ал-Макки. Кут,
т. III, с. 129, стк. 4—5. Ср. ниже, с. 190.
288 И б н Араби. Футухат, т. II, с. 160, 170. Для Пьера Шарона
в XVII в. «истинное знание бога есть полное неведение о нем. Приблизиться
к богу значит познать непостижимый свет»,— см. его Trois veritez. Paris,
1595, с. 26, цит. по: Р о р k i n. History of Scepticism, с. 58—59.

Глава V. Знание есть ислам
147
ка зрения большинства, выработавшаяся со временем, была
энергично выражена опять-таки ал-Газали: «Знание о (macrifah) боге
есть конец всякого познания (macrifah) и плод всякого знания
(или науки, Him), согласно всем школам мысли» 289. Не может
быть истинного знания бога человеком, но человеческое знание
может достичь некоего представления о Его бытии.
5. Шиитские представления о знании
На современном ограниченном уровне знания об аутентичной
шиитской литературе не представляется возможным установить
большое число значимых различий между разными шиитскими
группами по отношению к «знанию». Несмотря на заметные
внешние отличия, существовавшие между шиитами, к значительной
части их приложимо то, что здесь будет сказано. Естественно, что
основное внимание будет уделено более радикальным точкам
зрения, так как именно в них мы обнаруживаем наиболее отличные
и, следовательно, наиболее примечательные мысли. Как мы
видели, шиитские группы и отдельные лица участвовали в обсуждении
божия знания 240. Они участвовали также в выделении концепции
знания в собраниях хадисов 241. В исмаилизме, по крайней мере,
влияние греческой, в основном неоплатонической, философии
сделало знание и науки постоянно встречающейся темой. Если
zdhir, внешний вид всего, есть то, что наблюдается чувствами, то
bdtin, внутренняя реальность, зависит в своем установлении от
знания 242. Для человека, подобного Насир-и Хосрову (XI в.),
вера и знание были почти идентичными концепциями 243. Более или
239 а л-Г а з а л и. Мизан ал-амал. Каир, 1964, с. 351. О спорной
аутентичности этого сочинения см.: W. M. Watt.— JRAS, 1952, с. 24—45 и
М. Bouyges, M. Allard. Essai de Chronologic des oeuvres de al-Gha-
zali. Beirut, 1959, прим. 30.
240 См. выше, с. 125 и ел. О кратком трактате, обсуждающем
божественные атрибуты и приписываемом зайдитскому имаму Йахйе ал-Хади ила-л-
Хакк, см.: С. v a n Arendonk.De opkomst van net Zaidietische Imamaat
in Yemen. Leiden, 1919, с 250, 263, франц. пер. Leiden, 1960, с. 287. См.
также трактат ал-Майнаки о божественных атрибутах: ал-Майнаки.
Идах, с. 83 и ел., с. 106—111 (см. также выше, с. 138 и ел.): бог непознаваем и,
соответственно, о нем можно сказать, что он познаваем только метафизически,
а не в действительности. О нем нельзя также сказать, что он познает в
смысле определения познания как обладания знанием. Бог знает посредством
своей сущности, а не посредством знания. Если бы божественное знание было
тождественно богу, можно было бы воззвать к богу, сказав: «О знание,
охрани нас!..» (а этого явно не делают). О последнем см. замечания,
приписываемые Абу-л-Хузайлу ал-Аллафу у ал - А ш а р и. Ибана (см. выше, с. 129,
прим. 9).
241 См. выше, с. 102—103, 105.
242 См.: Кади ан-Нуман. Асасат-тавил. Бейрут, [I960?], с. 28,—
явная цитата из труда того же автора «Китаб худуд ал-марифа».
243 А. Б е р т е л ь с. Насир-и Хосров, с. 202 и ел., 229.

148
Ф. Роуаентал
менее частными для шиизма были такие вопросы, как: 1) особое
знание, принадлежавшее Али и имамам из его потомков; 2)
использование macrifah как термина для знания основ шиитских
верований (что в какой-то степени параллельно раннему
использованию mcfrifah в дефинициях «веры»); 3) эзотерический
символизм в знании, видимо, свойственный в основном исмаилизму;
4) особая манера, в которой светское знание связывали с
религиозными заботами.
1) Религиозное знание, конечно, подчеркивалось в исмаилизме
вообще как необходимое качество для руководства мусульманской
общиной, но исключительная роль, которую играли шиитские
имамы, приводила по временам к экстравагантным претензиям на
то, что они являются хранителями всего знания, как
естественного, так и сверхъестественного. Зайдитская теория в соответствии
со своим ранним происхождением, предшествовавшим развитию
шиитского экстремизма, показывала в этом смысле умеренные
взгляды. Степень знания и независимого суждения (ijtihdd) зай-
дитских имамов в принципе ограничена способностью следования
за учеными дискуссиями и их оценкой 244. Таким образом, знание,
которое требовалось от них, не слишком отличалось от того,
которое требовалось от халифа согласно ортодоксальной теории
халифата. Это однако было исключительно в шиизме. Знание
халифов, которое было одним из основных качеств, требуемых их
высоким постом, ни в коем случае не сравнимо с тем, которое
приписывалось шиитским имамам.
Согласно апокрифическому хадису несомненно шиитского
происхождения пророк сказал: «Я град знания, а Али — врата его»246.
244 А б д ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 752; Агеп-
d о n k. Opkomst, с. 249; франц. пер. с. 273.
246 См., например, ал-Малати. Танбих, с. 20; а л - Б у х л у л и.
Шарх касидат ас-Сахиб ибн Аббад. Багдад, 1967, с. 100; апокрифическое
сочинение «Вопросы монаха, обращенные к Али», приписываемое Салману ал-
Фариси (см. Стамбульское собрание Хасана Хюсню-паша, с. 976, 4). Этот
хадис также упоминается в поэме, приписываемой ас-Саййиду ал-Химйари
(см. сборник его избранных стихов, изданный Шакиром Махмудом Шук-
ром, Бейрут [1966?], с. 58). Рашид ад-Дин Фадлаллах комментирует его в
своем «Байан ал-хакаик»,— см. Е. Quatremere. Histoire des Mongols.
Paris, 1836, т. 1, с. CLVI. В начале своего «Рисалатал-идах» йеменецтаййибито-
исмаилитского толка Али б. Мухаммад б. ал-Валид (ум. 612/1215) добавляет
описание имамов, потомков ал-Хусайна, как «(плодородный дождь) тучи
знания»,—см.: R. S troth man n. Gnosis-Texte der Ismailiten. Gottingen,
1943, с. 138—139. Абу Нуайм. Хилйа, т. I, с. 61 говорит об Али как
о «вратах града знания и наук» (al-^ilm wa-l-*ulum). Ср.: Ибн Таймийа.
Фатави. Каир, [1966?], т. 1, с. 465—474 и др.
Madtnat al^ilm встречается как заглавие книги, которое могло быть
навеяно хадисом в случае знаменитого шиитского автора X в. Мухаммеда б. Али
б. Бабавайха ал-Кумми, среди сочинений которого называют книгу с таким
заголовком, см.: ат-Ту с и. Фихрист, с. 185. Это не вполне точно, так как
подобное выражение употребляют также в качестве обыкновенной метафоры
даже шиитские авторы, например, Садр аш-Шариа ас-сани Убайдаллах б.

Глава V. Знание есть ислам
149
Не подвергалось сомнению, что Али — самый превосходный и
знающий представитель мусульман 24в. С другой стороны, знание
Али считалось также равным знанию пророка. Все знания,
оставленные ему пророком, и все науки (си1йт), большие и малые,
принадлежат ему 247. Знание Али описано как сверхъестественное,
знание того, что будет завтра, знание о детях, пребывающих во
чреве матери, знание тайных деяний людей, сокрытых в их домах.
Некоторые верили, что все это особое знание было известно и
последующим имамам так же, как Али 248. Имам есть знающий, он
знает все, ибо по отношению ко всем делам он на одном уровне
с пророком 240. Но Али и имамы после него обладали не только
знанием пророка об этом мире, но и дополнительным знанием,
которым пророк не обладал. Это знание, которое было выше
знания пророка, передавалось имамами по прямой линии
наследования. С этим знанием они родились, им не было необходимости
обучаться ему 26в. Некая шиитская секта, как сообщают, осуждала
как неверующих и многобожников всех тех, кто осмеливался
отрицать равенство знания имамов и пророка. По их воззрениям,
также знание имамов, наследников пророка, которые суть «жизнь
(caysh) знания и смерть невежества»261, приходит к ним не через
обучение, они учатся ему благодаря акту милости (lutf). Оно
растет в них, «подобно тому, как дождь заставляет расти зерно» 2б2.
Следовательно, вполне естественно считать, что даже самые моло-
Масуд (ум. 747/1346), который начинает свое сочинение словами: «Да
славится бог, давший граду знания высокие [входные] врата, расположивший его
в труднодоступном месте, па прочном фундаменте, с крепкими воротами,
незыблемыми башнями, наблюдающими за окрестностью, защищающими от
всякого приступа стенами» (см.: Стамбульская рук., Джаруллах, № 1350
тйкеггег). Во введении к своему «Мифтах ас-саада» Ташкёпрю-заде описал
«град знания» в выражениях, напоминающих сокращенный вариант
приведенного выше варианта: «Град знания расположен вдали и его трудно
достичь благодаря [крепким] стенам. На пути к нему — неприступные горы,
заросшие лесными чащами холмы и разлившиеся океаны с высокими
волнами»,— см. Ташкёпрю-заде. Ас-саада ал-фахира фи сийадат ал-ахира,
в собрании Бурсы, Хараччи, № 1043, лл. 176 — 18а. Можно добавить, что
в Стамбульском собрании, Кёпрюлю, т. 1, с. 1387 среди названий обозначен
не madinat al-cilm, как в GAL, Bd II, с. 453, a madinat al-'ulum — «град
наук». Это явно совпадает с упомянутым в GAL, Bd II, с. 426, SBd II, с. 633
кратким изложением «Мифтах ас-саада». Сочинение было продиктовано в
ноябре 1560 г. Ахмадом б. Мустафойб. Халилом— очевидно самим Ташкёпрю-
заде, который умер несколько месяцев спустя.
246 а л - М а л а т и. Танбих, с. 20.
247 ан-Наубахти. Фирак. Стамбул —Лейпциг, 1931, с. 16.
248 а л-М а л а т и. Танбих, с. 118.
249 ан-Наубахти. Фирак, с. 46.
260 а л - М а л а т и. Танбих, с. 121.
251 Полагают, что так говорил Али, см.: Нахдж ал-балага. Бейрут,
1382/1963, с. 439.
262 ан-Наубахти. Фирак, с. 49. О luff многое можно найти у Абд
ал-Джаббара в «Myгни».

150
Ф. Роузентал
дые из избранных Алидов обладали достаточным знанием, чтобы
быть достойными имамата 2б3. Хотя зайдиты верили, что
религиозное знание истинного верования разделено между всем
народом 2б4, все же более широко был признан исключительный
статус имама как единственного обладателя всего знания и источник
его. Это было, например, излюбленной темой сочинения,
приписываемого раннему шиитскому последователю имама Джафара
ас-Садика, ал-Муфаддалу б. Умару ал-Джуфи. «Мой повелитель,—
обращается ал-Джуфи к имаму Джафару,— у меня нет иного
знания, кроме того, которому ты обучил меня» 2Ь6.
Такая фразеология, как и выражения, встречающиеся в
приводимых ранее цитатах, обычно использовалась в связи с божиим
знанием и ниспосланием этого знания человечеству. Это еще не
означало, что шиитская концепция знания имамов в какой-либо мере
включала в себя обожествление. Знание имамов — естественное и
сверхъестественное. Они могут передать другим людям столько
религиозного знания, сколько они считают необходимым и
полезным. Без посредства имамов обычным смертным невозможно
достичь эффективных религиозных знаний. Однако столь
существенный для концепции божественного знания элемент вечности
отсутствует в частных проявлениях знания имамов. Знание имамов
проходит через них, а не остается с ними, по крайней мере, в их
смертном существовании. Правда, различие здесь довольно тонкое
и существование его признавалось не всеми, а некоторыми
крайними группировками, возможно, отвергалось совсем. В любом
случае, с воплощением в имамах «знания», столь абсолютного и
сверхчеловеческого, сверхъестественность их положения еще более
увеличивается и приближается, насколько это возможно, к
божескому статусу. С шиитской точки зрения, знание высшего
порядка существует на земле непрерывно — наравне с существойа-
нием имамов. Знание и распространение знания среди людей есть
конечная причина их бытия и, соответственно, можно сказать —
всего земного существования. Это несомненно апофеоз концепции
знания, едва ли имеющий себе равных где-либо еще в
мусульманской среде.
2) Необыкновенно большое число ранних шиитских
сочинений называется «Китаб ал-марифа». Время жизни их авторов
приходится на период со второй половины VIII в. до середины X в.
Среди них встречается Шайтан ат-Так (или, как его называли
в шиитских кругах, Мумин ат-Так) 26в; Ахмад б. Али ал-Акики,
потомок в шестом поколении ал-Хусайна б. Али 2б7; Исмаил б.
263 ан-Наубахти. Фирак, с. 74.
264 Там же, с. 50.
266 ал-Джуфи. Ал-хафт ва-л-азиллах. Бейрут, 1960, с. 29.
гее фИхрист, с. 176, стк. 12—250; а т-Т у с и. Фихрист, с. 158, стк. 2.
267 а т - Т у с и. Фихрист, с. 48, стк. 9.

Глава V. Знание есть ислам
151
Мухаммад ал-Махзуми из Мекки и Исмаил б. Мухаммад Кунбура
из Кума — явно два различных автора 2б8; Али б. ал-Хасан ат-Та-
тари 2б9; Али б. ал-Хасан б. Фаддал 260; Ибрахим б. Мухаммад б.
Сайд ас-Сакафи 2в1; Абдаллах б. Мухаммад ал-Балави 2в2; Хишам
б. ал-Хакам 263; Мухаммад б. ал-Хади ас-Саккак 264 и Абу Сахл
ан-Наубахти 266. Насколько ныне известно, ни одна из этих работ
не сохранилась. Строить по названию сочинения выводы о
содержании всегда дело неточное. Так, почтенному шиитскому автору
Аббаду б. Йакубу ар-Раваджини (ум. 250/864) приписывают
«Китаб ал-марифа», но подзаголовок труда fi mcfrifat as-sahabah
свидетельствует, что это вероятнее всего свод биографических
сведений о ранних мусульманах266. Однако большинство «Китаб ал-
марифа» появляется в перечислениях вместе с другими
названиями, явно связанными с трудами на темы религиозного права и
теологии. Представляется почти бесспорным, что в некоторых
(если не во всех) из них macrifah следует понимать как
относящиеся к вопросам шиитской веры и религиозных догматов,
возможно, часто со специальными отсылками к вопросам имамата и
проблеме, как религиозный деятель может быть признан таковым
верующими 267. От периода, последовавшего за упомянутыми
авторами, дошли сведения о «Китаб худуд ал-марифа» известного ис-
маилитско-фатимидского Кади ан-Нумана. В другой своей работе
Кади ап-Нуман описывает это сочинение как связанное с исмаи-
литским толкованием Корана (ta'wtl) и разъяснением bfyin в
полемическом духе, направленном против тех, кто не верит в такие
268 Такова была точка зрения а т-Т у с и. Фихрист, с. 35, стк. 9, с. 38,
стк. 9. Фихрист, с. 192, стк. 28—273 называет только Кунбуру. В
примечаниях к изданию Флюгеля на с. 82 он признает идентичность Кунбуры с ал-
Махзуми. Об этой и других «Китаб ал-марифа» см. также а н-Н а д ж а ш и.
Риджал, с. 12, 22, 65, 163, 179, 182, 186, 235, 237, 305, а также с. 47, 152,
236.
269 а т_т у с и. Фихрист, с. 118, стк. 6. Фихрист, с. 177—252 опускает
это название, что, возможно, обусловлено дефектной рукописью, на которой
основаны имеющиеся издания.
2во а т_т у с и. Фихрист, с. 118, стк. 13. Чтение «Фаддал» представляется
неточным.
2el Там же, с. 28, стк. 8.
262 Фихрист, с. 193, стк. 6—273; а т-Т у с и. Фихрист, с. 129, стк. 9.
2вз фихрист, с. 176, стк. 6—250; а т-Т у с и. Фихрист, с. 204, стк. 11.
2«4 фИхрист, с. 176, стк. 16—250; а т-Т у с и. Фихрист, с. 158, стк. 6.
2вб фихрист, с. 177, стк. 3—251; а т-Т у с и. Фихрист, с. 36, стк. 6.
266 а т_т у с и. Фихрист, с. 146, стк. 1.
267 Краткий друзский трактат, озаглавленный «Зикр марифат ал-имам»,
просто рассуждает о «духовных» и «плотских» именах и наименованиях
«Каим аз-заман» и «худуд*. См.: Silvestre de Sac у. Expose de la
religion des Druzes. Paris, 1838, т. I, c. CCGCLXXVII. Я смотрел арабские
рукописи библиотеки Йельского университета, перечисленные ниже, с. 154,
прим. 286 (L—733, лл. 103а—1046; S — 46, лл. 60а—61а; А — 64, лл. 82а—
83а).

152
Ф. Роузентал
вещи 2б8. Зайдитская «Китаб хакаик ал-марифа» имама Ахмада
б. Сулаймана (ум. 566/1170) рассматривает весь спектр
догматической теологии 269, Macrifah во всех этих сочинениях явно
относится к определению «веры» 27#. Она составляет средство для
достижения «знания» (сИт) и является частью его, хотя это не та
полнота Ч1т, которая служит высшей формой религиозной
реализации у шиитов.
Недавно появившаяся более детальная информация о мутази-
литах, исходящая из «Фихрист» ан-Надима, ясно показывает, что
«Китаб ал-марифа» было обычным названием трудов, посвященных
знанию о боге и связанных с этим метафизических предметов на
заре мусульманской теологической дискуссии. Быть может здесь
уместно упомянуть название «Китаб ас-сабил ила марифат ал-
хакк» Басила б. Ата, принадлежавшего к первому поколению му-
тазилитов271. Простое название «Китаб ал-марифа» проявляется
в списках трудов ан-Наззама 272, ал-Джахиза 273, ал-Асамма 274,
некоего Мухаммеда б. Абд ал-Карима 27Б и ал-Хусайна б. Али ал-
Басри, прозванного Джуал 27в. Исе б. Сабиху ал-Мурдару
приписывают две «Китаб ал-марифа», направленные, соответственно,
против Сумамы и аш-Шаххама 277. Собственное сочинение
Сумами, как представляется, содержит в названии macarif, т. е.
множественное число 278. Еще одну «Китаб ал-маариф» против ал-Джа-
268 а н-Н у м а н. Асас ат-тавил, с. 26. Сообщается, что «Китаб худуд
ал-марифа» сохранилась (?), но она явно не указана у Сезгина, т. I,
с. 575—578.
269 Е. Griffin i.— RSO, 1916—1918. VII, с. 573—574. Об авторе см.
GAL, SBd I, с. 699.
270 См. выше, с. 108—109. Это еще одно указание на то, что употребление
macrifah в определении «веры» предшествовало употреблению ta$dtq.
Крайние шиитские секты определяли «веру»как ma'rifah имама. «Тот, кто не
знает о C-r-f) нем, тот не знает о боге»,— см.: а н-Н а у б а х т и. Фирак,
с. 42, 46. По апокрифическому хадису, «тот, кто умирает без ясного
знания о С'Г-f) современном имаме, умирает смертью fdhiliyah». «Вера» включает
знание (ma'rifah) о sahib az-zamdn — см.: а л-М а й н а к и. Идах, с. 99
и 34.
271 Фихрист, перс, пер., с. 293; также во фрагменте Хоутсмы.
272 фихрист, перс. пер. с. 299.
278 Там же, с. 308 — с соответствующим названием, уже известным из
биографии ал-Джахиза в «Иршад» Йакута.
274 Там же, с. 313.
276 См. фрагмент «Фихрист», опубликованный J. Fuck.— ZDMG, 1936,
Bd XC, с. 309.
276 Фихрист, с. 175, стк. 4—5 = 248. Подозрительным датам 308/920—21
и 399/1008—09, данным для Джуала в этом издании «Фихрист»,
противостоят представляющиеся более верными 293/905—06 и 369/980, сообщаемые
«Тарих Багдад», т. VIII, с. 73—74. Дата смерти в 369 г. указана также в перс,
пер. «Фихрист».
277 Фихрист, перс, пер., с. 301. Чтение «Сабих» и форма «Мурдар»
сомнительны.
278 Там же, с. 303.

Глава V. Знание есть ислам
153
хиза приписывают Джафару б. Мубашширу ас-Сакафи 279. Ma'arif
употребляется также в XII части «Мугни» Абд ал-Джаббара,
которая трактует об Him, происходящем от nazar, и их отношениях
к различным аспектам знания о боге (ma'arif). Рассуждения
в «Мугни» дают основания предполагать, что отдельные главы о
mcfrifah несомненно содержались во всех соответствующих мута-
зилитских трудах28в, вдобавок к монографиям на этот сюжет.
3) Аллюзии к знанию исмаилитские ученые обнаруживают под
различными покровами в Коране и в других авторитетных трудах
религиозной литературы. Так, «собственность» (тй1), упомянутая
в рассказе о Нухе (Ное) в Коране, LXXI, 21/20, интерпретируется
эзотерически как знание 281, «Вода», по которой плыл Ноев ковчег,
также должна пониматься как знание. Подобно тому как
корабль спасает своих пассажиров от потопления, так и истинно
верующие спасают свою жизнь исполненным светом знанием
(rufyuni, nur&ni) от смерти неверия. Подобно тому как судно в
эзотерическом значении этого слова держит свой курс по водам и
везет пассажиров, так и истинный призыв (da'wat al-Jiaqq) берет
свой курс по знанию и несет сквозь него тех, кто на него взошел и
принял его. В арабской речи, как утверждают, интерпретация
«воды» как знания подкрепляется обычной фигурой речи, которая
называет человека, наделенного знаниями, «океаном». Более того,
сравнение воды и знания предполагает, что как те, кто плывет
по морю без корабля, утонут *, так и те, кто ищет знание у
незнающих, погибнут 282. Опять в связи с рассказом о Ное мы
встречаемся на более позднем этапе исмаилитской науки с утверждением,
что дьяволом (iblis) Ноя был Хам, который увидел и показал
братьям срам своего отца Ноя (Коран не ссылается на этот
библейский эпизод). Это означает, что Хам открыл другим знание,
пришедшее к нему от отца, которое он не должен был открывать
никому, кроме тех, кому оно предназначено 283. В связи с кораниче-
ским рассказом о городе Самуде и пророке Салихе (XXVI, 155/155)
279 Там же. «Китаб ал-марифа фи-л-иджма» ан-Наджара упомянута в
«Фихрист», с. 179, стк. 28 = 255, возможно, неуместно, как, вероятно, и
«Китаб ал-марифа», которая встречается среди названий трудов Давуда б.
Али ал-Исфахани ал-Захири; см. Фихрист, с. 227, стк. 12 = 305.
280 См. ниже, с. 208—209.
281 а н-Н у м а н. Асас ат-тавил, с. 77. Сравнение mdl с ci7m, так же,
как и тд? —«вода» с cilm постоянная тема этого сочинения.
Здесь можно отметить, что «божественный трон» (kurst) Корана (II, 255/
256) широко иптерпретируется в значении «божие знание», см.: а т-Т а б а-
р и. Тафсир. т. III, с. 6—7; а з-З а м а х ш а р и. Кашшаф. т. 1, с. 278—
279 и др. Абу Хатим а р-Р а з и. Зина. т. II, с. 151 подчеркивает вслед
за Ибн Кутайбой мутазилитское происхождение этой интерпретации. Ср.
Ибн Кутайба. Ал-ихтилаф фи-л-лафз. Каир, 1349, с. 38—39 (где однако
недостаточно ясно выражено, что под kursl понимается именно «знание»).
282 а н-Н у м а н. Асас ат-тавил, с. 78—79.
283 а л-М а й н а к и. Ида, с. 5; с. 74 — о тд? = ci7m.

154
Ф. Роуаентал
говорится, что laban — «молоко» символизирует эзотерическое
знание 284. Слово mdl в апокрифическом хадисе: «Больной владеет
третьей частью своей „собственности"» опять объясняется как
связанное со знанием. Этот человек — больной духовно, который
располагает лишь знанием уха* (alc-ilm as-sam'i), а не двумя
другими cilm — знанием глаза {al-ilm as-basart) и знанием реальности
сердцем (Him al-baq&'iq al-qalbi). Обладание всеми тремя частями
знания составляет полное знание, полную «собственность»
человека 286. Таким образом, как показывают эти примеры, если все
правильно понять и интерпретировать в соответствии с его
истинным внутренним смыслом, знание, оказывается, встречается в
Коране и в хадисах еще чаще, чем представляется. С шиитской точки
зрения, это и есть истинная сущность жизни, человеческой и
сверхчеловеческой.
4) Наконец, значительно для шиитской точки зрения на
знание, что она принесла своеобразный синтез религиозных аспектов
с широким светским интересом к наукам. Опять-таки, как
представляется, это происходило в основном среди исмаилитов.
Прочно связанные с эллинистической философией, восходящей к
ранним истокам, исмаилиты, кажется, всегда были готовы объяснить
своим последователям предполагаемый научный базис, на котором
основывались их религиозные убеждения. Первый пример
этому — «Расаил Ихван ас-сафа» и прием, оказанный этому
сочинению в исмаилитских кругах. Своеобразная религиозная
эпистемология была разработана в фатимидско-исмаилитских кругах. Она
представлена в «Рахат ал-акл» Хамид ад-Дина ал-Кирмани и
служит интересным примером, восходящим к началу XI в. К каким
крайностям это могло привести, хорошо иллюстрируется
усилиями друзов привязать систему, разработанную для классификации
наук, к своей специальной теологии. Свидетельство тому —
краткий трактат, включенный в обычный сборник друзских сочинений
под названием «Рисалат таксим ал-сулум ва-исбат ал-хакк ва-
кашф ал-макнун» — «Классификация наук и установление
истины и раскрытие того, что скрыто». Если верна атрибуция этого
произведения Исмаилу б. Мухаммаду б. Хамид у ат-Тамими, оно
датируется первой половиной V/XI в.286 Ат-Тамими претендует, что
он черпал свое знание у основателя друзской религии Хамзы
б. Али, повелевшего ему составить этот трактат и вдохновившего
его завершить работу, па которую, чувствовал он, его собственных
слабых сил не хватило бы.
284 а н-Н у м а н. Асас ат-тавил, с. 103. См. выше, с. 93.
286 а л-М а й н а к и. Идах, с. 78.
28eSilvestre de Sac у. Expose, т. I, с. CCGGLXXIX. Нами
использовались рукописи Йельского университета: А — 64 (Catalogue Nemoy,
№ 1070), лл. 110—114; S — 46 (Catalogue Nemoy, № 1069), лл. 74а —84а,
L — 733 (Catalogue Nemoy, № 1066), лл. 128а — 148а.

Глава V. Знание есть ислам
155
Согласно этому друзскому автору, сакральное число пять
служит основным принципом организации всего Him. cIlm
подразделяется на пять частей. Две из них относятся к религии (dtn),
две — к физическим предметам (tabVah). Одна, самая важная,
являет собою истинное (baqiql) знание. Это истинное знание,
которое желаемо (murdd), и оно находится в соответствии с
повелением господина нашего ал-Хакима. Если первые четыре части
вновь подразделяются по отраслям, слишком многочисленным для
перечисления,— да и неуместно перечислять их здесь,— то пятое
знание уникально, неизменно, неуменьшимо, неделимо, неуни-
чтожаемо..
Первые четыре называют «знанием» лишь метафорически.
Реальность (baqtqah) знания относится к пятому его
подразделению. Два подразделения, касающиеся религиозных материй,
суть экзотерическое (внешнее, zahir) знание и эзотерическое
(внутреннее, bdttn) знание. Экзотерическое знание представляют
пять «ораторов» (natiq), т. е. Нух, Ибрахим, Муса, Иса и Мухаммад
(Адам не включен), каждый из которых выдвинул свой «принцип».
Получившиеся пять «принципов» суть Сам, Исмаил, Йуша б. Нун
(после смерти Харуна), Шамун Камень (св. Петр) и Али. Каждый
«оратор» и выдвинутый им «принцип» образуют пару, каждая
ранняя пара указывает на пару преемников. Эзотерическое знание
включает божественное милосердие (rabmah), а экзотерическое —
божественное наказание, в соответствии с Кораном LVII, 13/13.
«Оратор» — наставник в экзотерическом плане, тогда как
«принцип» — наставник в эзотерическом плане. Никто из них сам по
себе не составляет желаемого, но вместе они представляют
искомое — пятое знание, составляющее также третье подразделение
сверх тех, которые занимаются религиозными делами, а всё вместе
это и есть эзотерическое (al-bd\in) знание 287.
Далее следует пространный экскурс, вызванный поставленным
автором вопросом, а именно, почему только Али, а не кому-либо
другому из «принципов» присваивается «бытие в виде идеи» (тас-
nawiyah). Пять веков (поколений) было до Адама: ат-Тимм, ар-
Римм, ал-Хинн, ал-Джинн и ал-Бинн. Адам и его дети от Евы
были истинно верующими в единство бога. Адам не уклонялся от
знания (mcfrifah) владыки, но он был не в состоянии исполнять
установления экзотерического религиозного закона (sharVah
zdhirah). Соответственно, Иблис и его сонмище натворили на земле
много зла, пока не появился первый «оратор» и не установил ре-
887 Для автора, очевидно, оказалось трудным подвести концепцию btyin
под два вида знания. Но bdpin было предписано подходить к высшему, т. е.
пятому, знанию и было бы невозможно назвать все религиозное знание (dtri)
экзотерическим] (?Шг), поскольку шииты всегда подчеркивали bdtin как
один из аспектов <ilm ad-din.

156
Ф. Роуаентал
лигио8ный закон. Это был Нух, и его прозвали Второй Адам 288.
Все следующие пары «ораторов» и «принципов» обладали мирским,
т. е. светским, знанием и знали, например, медицину, философию,
астрономию (и астрологию), а также спекулятивную теологию
(kaldm), но все они верили в единственность небытия (tawbtd al-
^a-dam) и не знали ('-г-/) Владыки. Их силу (понимание, разум)
можно сравнить с различными стадиями эмбриона, достигающего
костной стадии с Исой — Шамуном, а с Мухаммадом — Али и
наследующими Али имамами стадии кости, облеченной плотью
в виде человека, но лишенной духа (irab). Этот дух есть гносис
божественной единосущности (ma'rifat at-tawbtd). Без обладания
этим духом даже последняя пара «оратор» — «принцип» не может
считаться знающей (с-г-/) Владыку. Тем не менее Вселенский
разум и его «доказательства» (bajjah) дали им силу. В конце срока
шестого «оратора» и при появлении седьмого «оратора» форма
признания божественной единосущности (tawbtd) достигает
совершенства. «Уникальность» (wabdantyah) должна быть признаваема
только для Али, в отличие от всех других «принципов». Во время
своего небесного путешествия Мухаммед заметил кого-то
похожего на Али (который, конечно, был к тому времени еще жив). Но
это был не Али. Это был ангел или явление Господа, принявшее
вид Али, поскольку ангелы желали свидеться с ним (Али).
После описания того, какие из семи небес предназначены для
различных святых фатимидской предыстории, автор возвращается
к своей теме, классификации наук. Он возвращается к тому, что
уже было им сказано о метафорическом значении термина «знание»
для религиозного знания zdhir и bdtin и о желаемом знании как
сочетании этих двух; к признанию божественной единосущности
господа (tawfyid al-mawld), которое не было достигнуто ни одним из
«ораторов» и «принципов». В наше время, говорит он, «оратор»
и «принцип» суть двое слуг нашего господина ал-Хакима,
известных тем, кто знает их, и неизвестных тем, у кого нет нужды в
знании (си1йт).
Два подразделения, занимающиеся физическими материями,
суть физическая медицина (Him \ibb a\-\abVah), которая более
никак не поясняется, и медицина разумных и неразумных живых
существ (Him \ibb al-bayawdn), т. е. людей и бессловесных
животных. Одной занимаются врачи (muta\abbib), а другой —
ветеринары (Ьау\Ъг). И те, и другие скорее экспериментаторы
(«эмпирики» — mutiarrib) 289, чем лекари (mu'dlif), потому что они ле-
зев Честь быть вторым отцом человечества выпала также Сету, как
показано в диссертации Т. Gluck об арабских легендах о Сете (Йельский
университет, 1968 г.).
289 О многочисленныхгзначениях tajribah в медицине см.: F. R о s e n
till a 1.—«Bulletin of the History of Medicine», 1966, XL, c. 233, прим. 30.
Различие, проводимое здесь, соответствует эмпирику-практику и медику-
теоретику.

Глава V. Знание есть ислам
157
чат (ldlaja) то, чего не знают ('-/*-/). Они приобретают свои знания
(си1йт) через слепое следование (taqltd) древним философам, тем
же способом, как те, что занимаются экзотерическим
религиозным знанием, обретали все свое знание от «ораторов». Самое
большее, на что способны медики, это разрезать человеку живот
и посмотреть, что там внутри, хотя это нельзя сравнивать с
жизнедеятельностью живого существа29§. Поэтому их суждение о живых,
разумных человеческих существах не может быть правильным.
Многие врачи убивают людей своим лечением. Окулисты и
хирурги многих ослепили. Ветеринары загубили много скота,
который пользовали. Мнением врачей управляет случайность и
предвзятость (ahwff). Для них это лучший возможный аргумент, тогда
как в гносисе истинных сущностей (macrifat al-haqaHq) этот
аргумент — самый слабый.
В итоге, медицина, включающая два раздела физического
знания, не может претендовать на «истинность» (haqiqiyah) более, чем
два других подразделения знания, эзотерическое и
экзотерическое. Лишь третья часть двух последних, или подразделение всего
знания, является единственно истинным знанием. Это признание
единичности нашего господа. Тот факт, что именно пятое
подразделение представляет самое великое знание, подтверждается
превосходством всего, что приближается к нему, свидетельством
четырех природ, из которых величайшая — пятая, четырьмя
доказательствами с самим имамом в качестве пятого доказательства и
сочетанием единиц до четырех, которое требует еще одного
нечетного (fard) числа, чтобы образовать пятерку, tawhtd, с первыми
четырьмя цифрами, составляющими две пары zahir и but in, и с
пятым подразделением — знанием единосущности бога.
В этом друзском трактате «знание» приравнено к высшей вере.
Судьба человека представлена как борьба за знание средствами
различных научных дисциплин. Трактат являет собой причудливую
смесь теософии и научного Wissenschaftslehre. Нет надобности
говорить, что с точки зрения науки и значимого знания это шаг
назад, к ужасающему примитивизму. Претендуя на «эзотеричность»,
он в действительности отражает попытку популяризации
религиозной доктрины. Но он прекрасно иллюстрирует мощное
проникновение концепции «знания» в каждую клеточку
мусульманского мышления и чувств.
290 Букв, «деятельность убитого и мертвого, чей живот вспорот, не схожа
с деятельностью того, кто жив». Достаточно примечательно, как указывает
этот пассаж, что друзский автор, вероятно, сводит все медицинские познания
к диссекции трупов.

ГЛАВА ШЕСТАЯ
ЗНАНИЕ — СВЕТ
(суфизм)
«Свет» всегда был излюбленным понятием духовной
терминологии г. В частности, он служил метафорой для знания в отличие от
тьмы невежества. Во тьме мы не можем ничего увидеть, узнать.
Мы пребываем в неведении. Но при свете дня мы не заблудимся —
мы знаем. Этот простой человеческий опыт был перенесен в сферу
ума и духа еще на заре истории человечества. К добру или нет
(ведь в любой попытке словесного выражения созданных
человеком образов, даже если она вполне естественна и невинна, таится
некая потенциальная опасность), но память об этом живет в
сознании человека и по сей день.
Свет был распространенным символом библейской мысли, и
всегда оставался им в иудаизме и христианстве. Свет указывает
путь, он направляет, подобно мудрости и религиозному праву.
«Свет знания» (phos gnoseds) — ошибочный, основанный на прочтении
пег da'at перевод на древнегреческий отрывка из Ветхого завета
(Книга Ъсии, 10, 12) 2. Эллинский дух в своих поисках ясности
выражения широко использовал образность света. От мысли
Гераклита о неизбежности света разума 3 (хотя Гераклитов контекст
этих слов, приписанных ему через много веков после его жизни,
весьма сомнителен) — до более сложной метафоры,
заключенной в платоновом мифе о пещере, от аристотелевой цитаты из
неизвестного автора, определившего интеллект (nous) как свет, заж-
1 См., например, F.-N. Klein. Die Lichtterminologie bei die Philon von
Alexandrien und in den hermetischen Schriften. Leiden, 1962 или раздел о
свете и тьме в древнем Египте (Е. Hornung), об архаической греческой
поэзии (М. Т г е и), о ранней древнегреческой философии (С. J. С 1 a s s e п),
о древнем Иране и раннем иудаизме (С. С о 1 р е) в «Studium Generale»,
XVIII, 1965; с. 73—133.
2 S. А а 1 е п. Die Begriffe «Licht» und «Finsternis» im Alten Testament,
im Spatjudentum und im Rabbinismus.— «Skrifter utgitt av Det Norske Vi-
denskaps-Akademi, Hist.-filos. Kb, Oslo, 1951, № 1, с 69, 93, 188.
8 H. D i e 1 s. Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1912; Гераклит,
В16. Согласно арабской традиции, Гераклит говорит об «истинном свете»
как о первооснове, Боге (Зевсе), ср.: а ш-Ш ахрастани, с. 296, пер.
Haarbniker, vol. II, с. 137.

Глава VI. Знание — свет
159
женный в душе божеством4, до неоплатоников, увлекавшихся
всеобъемлющей световой символикой,— для греков это слово
несло в себе всю чудесную магию знания. Дуалистические религии
концентрировались вокруг противопоставления тьмы свету, где
человеческий низменный, материальный мир тьмы сравнивался
с божественным славным миром света. «Свет» для них был
элементом спасения. Вот хотя бы один пример: гностическое понятие
Pistis Sophia отождествлялось со светом, его первой обителью.
В одном всеобъемлющем высказывании, которое, пожалуй,
охватывает многое из более поздней мусульманской мистической мысли,
мы находим Pistis («веру»), эманирующую картину под названием
Sophia («мудрость», возможно, в данном случае было бы уместно
переводить «знание»), которая порождает «работу», подобную
первоначальному свету или тождественную ему 6.
Поэтому вполне естественно, что пророк Мухаммад говорил о
«свете» еще в самые ранние дни ислама. В более поздние времена
ислам всегда стоял перед искушением использовать обширную
световую символику и временами поддавался этому искушению —
даже в самых ортодоксальных кругах. Первозданное «перо»,
например, есть свет, а письмена на свято хранимой дощечке есть
свет Господа 6, поскольку сам Коран во многих письменных
источниках часто называли светом. Свет знания, или знание и
ученость, подобные лампе во тьме невежества и греха, стали
употребляться как самые обычные метафоры 7.
Как говорит Коран, свет направляется; он дается богом и
4 Аристотель. Риторика, 1411М2. См. также: A. Altmann.—
В кн. «Н. A. Wolfson Jubilee Volume». Jerusalem, 1965, vol. I, c. 60 и ел.
Здесь можно было бы вкратце добавить, что в исламе разум (caql) тоже
часто связывают со светом. Сообщают, что ал-Мухасиби, один из мистиков,
определял его как свет. Это свет, который в людях различается по своей
силе. См. также ниже, с. 173, прим. 92. Излагая свою точку зрения, И б н
а л-Д ж а у з и. Замм ал-хава. Каир, 1381/1962, с. 5 (см. также ниже, с. 266,
прим. 91) отдает предпочтение следующему определению caql, которое при
всей своей краткости обнаруживает удивительную способность к
синкретизму, характерную для мусульманской цивилизации: «Разум есть естественная
способность (ghartzali), сравнимая со светом, брошенным в сердце (см. выше,
с. 85). Оно (сердце как хранилище интеллекта, или разум, в силу того что
он является озаряющим даром человека), таким образом, готово к
восприятию вещей. Поэтому оно знает, что дозволенные вещи дозволены, а
запрещенные вещи запрещены, и оно смотрит на последствия действий». Световой
мистицизм, философская эпистемология, богословское «знание» и практическая
этика — все это здесь умело сведено воедино, для того чтобы сделать разум
полноправным гражданином ислама.
6 А. В 6 h 1 i g, P. L a b i b. Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel
aus Codex II von Nag Hammadi. Berlin (Deutsche Akad. d. Wiss. zu Berlin,
Institut fur Orientforschung 58), с 38/39; см. также с. 42/43, 48/49.
вИбн Касир. Бидайа, Каир, 1351—1358, с. 1, 14.
7Ибн Абда л-Б а р р. Джами, с. 49—61; а л-Г а з а л и. Ихйа,
т. I, с. 43, 54, пер. Фариса, с. 126, 129; а л-Г а з а л и. Мизан ал-амал,
с. 343.

160
Ф. Роузентал
только богом (XXIV, 40/40, LVII, 28/28). Знание, направление и
книга, дающая свет,— все вместе обеспечивают правильное
религиозное миропонимание (XXXI, 20/19). Свет сопутствует
верующим, означая их истинную веру (LXVI, 8/8). Итак, вера — это
свет в сердце, и более поздний автор-мистик мог с успехом говорить
о гносисе бога как о пламени, и о вере как о свете 8. В знаменитом
стихе Корана (XXIV, 35/35) сказано, что «Бог ведет к Своему
свету (nurihi) любого, кого пожелает». Объяснение местоименного
суффикса в слове nurihi, относящегося либо к богу, либо к
верующему, заставило комментаторов Корана извести немало чернил
и вызвало к жизни пояснительные глоссы, которые,
предположительно, были включены в текст Корана 9. Некоторые
авторитетные комментаторы перефразировали это решающее слово
следующим образом: «... свет верующего, в чьем сердце живут вера и
Коран» 10.
Более того, этот же самый стих весьма выразительно говорит
о боге как о свете небесном и земном. Легендарная еретическая
подделка Корана, созданная якобы в VIII в. Ибн ал-Мукаффой,
начиналась, как полагают, словами: «Именем Света, Милосердного
и Сострадательного...», и далее следовала хвала свету. По всей
вероятности, здесь ощущается манихейское, а возможно, также и
зороастрийское влияние и. Выразители крайних взглядов среди
шиитов, представленные, как сообщают, Хишамом б. ал-Хакамом
и Хишамом б. Салимом ал-Джавалики, описывали бога буквально
как «яркий свет искрящейся белизны» 12. Бог знает о том, что
находится под землей, благодаря лучу света, непрерывно
проникающему в земные глубины. Без подобного проникновения света бог
не знал бы, что там находится 13. Как писал ал-Малати, карматы
верили в то, что «Бог — это Всевышний Свет (culwt), совершенно
непохожий на [другие материальные] виды света и не смешанный
с какой бы то ни было темой. Свет Всевышний породил Свет
Рассеянный (sha'sha'dni), от которого пошли пророки и имамы... От
Света Рассеянного был рожден Свет Темный (zalamt) — это свет,
который человек видит в солнце, луне, звездах, огне и веществах,
перемешанных с тьмой» 14. Ранней шиитской секте «джарудийа»
Бог представлялся светом, который породил души имамов и проро-
8 а с-С а р р а д ж. Лума, с. 63.
9 A. Jeffery. Materials for the History of the Text of Qu'ran. Leiden,
1937, с 65, 149.
10 a t-T а б а р и. Тафсир, т. XVIII, с. 95; Ф а х р ад-Дин а р-Р а-
з и. Тафсир, т. XXIII, с. 235.
11 М. G u i d i. La lotta tra l'lslam e il Manicheismo. Roma, 1927, int-
ro., с XVII, text —с 8, transl.— с 14.
12 а л-А ш а р и. Макалат, с. 32, 43, 207, 209.
13 Там же, с. 33, 221, 491.
14 а л-М а л а т и. Танбих, с. 15. Заключение частиц света в материи
и их борьба за освобождение является основной темой манихейства.

Глава VI, Знание — свет
161
ков 15. В центре шиитской доктрины — Божественный свет,
проявляющийся в последовательных воплощениях или порождениях,
«свет имамата» 16. В друзском богословии свет Творца, Свет
Рассеянный, порождает Вселенский Разум, играющий первостепенную
роль в познании и признании (macrifah) Господа нашего. «Свет»
был своего рода лейтмотивом в описании всей космологической
системы 17. «Свет небес и земли» из Корана понимался некоторыми
исмаилитами как Вселенский Разум 18.
Нет нужды говорить, что для мусульманского большинства
все это было совершенно неприемлемо. Поскольку свет есть лишь
способ видения, он не применим к богу19. Что касается стиха
Корана о «свете», то «свет» в нем, по общему мнению, следовало
толковать метафорически, в соответствии с одной из ряда
возможностей: так, что слово могло означать «вождь», «распорядитель»,
«дающий свет» («лампа» — diya"), «укращающий», «владелец
света», «дающий бытие» или «средство, при помощи которого
существа, населяющие небеса и землю, могут постигать или быть
постигнутыми» 20.
Умеренные суфии также понимали «свет» господен в
метафорическом смысле как нечто нематериальное, служащее цели направ-
16 а л-М а л а т и. Танбих, с. 18. Rub — «дух» также описывался
суфиями как свет, получаемый из божественного света, и даже принимался за
неотъемлемый свет божественности, см.: а с-С а р р а д ж. Л ума, с. 554.
Rub Корана, однако, объясняли еще как cilm —«знание», см.: а л-Г а з а-
л и. Мизан ал-амал, с. 333; Ибн Араб и. Футухат, т. III, с. 356, гл. 368.
16 Как, например, Али б. Мухаммад б. ал-Валид в кн. Strothmann.
Gnosis-Texte der Ismailiten, с. 149—150, 166, 168.
17 С. S с у b о 1 d. Die Drusenschrift. Kitab Alnoqat Waldawair. Kirch-
hain, 1902. Особенно точное описание последовательного порождения пяти
budud, начиная с Вселенского разума из божественного Рассеянного Света
и далее из света каждой дальнейшей эманации, появляется в начале «Рисала
ал-маусума би сабаб ал-асбаб».— Йельская рук. S —45 (Catalogue Nemoy,
№ 1068).
18 Strothmann. Gnosis — Texte der Ismailiten, с 24. араб, текст,
с 37,— в работе, датируемой XIX в.
О представлении Мухаммада и Али в виде двух источников света в
апокрифических сурах см.: N6 1 d e k e, S с h w а 11 у. Geschichte des Qorans,
т. II, с. 100 и далее.
19 а л-Б а й д а в и. Анвар ат-танзил, т. II, с. 23.
20 Первые три толкования можно найти уже в а т-Т а б а р и. Тафсир,
т. XVIII, с. 94. Другие см.: а л-Б а й д а в и. Анвар ат-танзил, т. II, с. 23.
Согласно Имам а л-Х а р а м а й н. Иршад, с. 155, 158, пит нужно
понимать как «ведущий». А з-З а м а х ш а р и. Кашшаф, т. II, с. 312 считает,
что пйг означает «владетель света» и толкует свет небес и земли как
метафору к «истине». Даже шиитский комментатор Корана а т-Т а б а р с и.
Маджма ал-байан, т. VII, с. 142 признает только метафорическое толкование
«света»: или как hadi — «поводырь», или как munawwir — «просветитель», или
muzayyin—«украшатель». Зийа ад-ДинИсмаил б. Хибаталлах (см.:
Strothmann. Ismailitischer Kommentar, с. 268—269) также объясняет «свет»
метафорически как ruh от mustaqarr и mustawda; однако, может быть, это не
более чем тавтология, поскольку ruh и пйг иногда считали однозначными.
£ Заказ Ng 2808

1G2
Ф. Роузептал
ления человечества по правильному пути 21. Естественно, были и
другие, которые находили глубокий смысл в буквальном
понимании слова «свет». Абу-л-Мансур ал-Халладж толковал эту фразу
Корана как «просветитель (munawwir) сердец»; он также говорил
в этой связи о Боге как о «свете света, который направляет тех,
кого пожелает, Своим светом к Своей власти» и, постепенно, в
конечном итоге, к Своей исключительности (wabd&myah).
Ал-Халладж далее заявлял, что «в голове находится свет откровения; во
лбу (между глазами) — свет беседы с божественным (mundjdh);
в ухе — свет уверенности (yaqtn); в языке — свет ясности; в
груди — свет веры, и т. д.», и все эти виды света могут влиять друг на
друга 22. Однако довольно странно обнаружить, что сторонником
буквального понимания выступает ал-Газали в своем знаменитом
трактате «Мишкат ал-анвар», посвященном комментариям к этому
стиху Корана. Только бог есть истинный «свет». Иного истинного
света не существует. Во всех других случаях употребление
термина «свет» следует рассматривать как метафору. Для
несовершенного зрения человеческого глаза солнце и другие небесные тела
составляют свет внешнего видения, тогда как Коран и прочие
священные книги служат средством внутреннего видения и, таким
образом, наиболее приближаются к истинному значению света.
Свет — это метафора для обозначения [чувственного] восприятия
и интеллектуального миропонимания. Его истинный источник
в любом случае — Божество, которое есть свет само по себе и,
как таковое, не нуждается в каком-либо внешнем источнике света,
но излучает свет на все остальное в соответствующем количестве 23.
Не удивительно, что несколько позже, все еще в XII в., Фахр ад-
Дин ар-Рази счел необходимым решительно выступить против
подобных взглядов. Он не только очень обстоятельно опроверг
то буквальное толкование, которое антропоморфисты (mujassimah)
давали слову «свет», но также подверг разрушительной критике
все попытки отождествления «света» с божеством в соответствии
с манифейской доктриной, которая рассматривала Бога как
«величайший свет» 24. Пожалуй, манихеи интересовали Фахр ад-Ди-
21 а с-С а р р а д ж. Лума, с. 548.
22 13се источники, от а с-С у л а м и. Хакаик ат-тафсир до Корана,
XXIV, 35/35, см.: Massignon. Lexique technique,с. 385—386; A. Schim-
m e 1. Al-Halladsch. Koln, 1968, с. 90. Комментарий ас-Сулами (см. ниже,
с. 171, прим. 73), пожалуй, содержит дополнительный материал по этому
вопросу.
23 а л-Г а з а л и. Мишкат ал-анвар, пер. W. Н. Т. Gairdner. London,
1924. Относительно проблем датирования и подлинности работы см.: В о и у-
ges, Allard. Essai de chronologie, с. 65—66; см. также Н. Lazarus
Y af eh.—«Studia Islamica», vol. XXV, 1966, с 113.
24 Ф а Хцр а д-Д ин ар-Раз и. Тафсир, т. XXIII, с. 223 и далее.
Комментарий ар-Рази к этому стиху является самым подробным из
упомянутых здесь. Он включает в себя пространное рассмотрение «Мишкат ал-
анвар».

Глава VI. Знание —свет
163
на меньше, чем чрезвычайно авторитетная фигура ал-Газали и,
возможно, религиозные взгляды различных групп шиитов. Не
следует забывать также, что именно современник Фахр ад-Дина,
который был всего на несколько лет моложе него, ас-Сухраварди
ал-Мактул, возвел концепцию «света» в ведущий принцип
вселенной: для него все живое было чистым светом 2б, а бог — «Светом
светов» и, как для Плотина, чистым светом в мире разума,
верховным совершенством 2в.
Именно ас-Сухраварди создал стройную космологическую
систему на основе световых проявлений изначального творящего
света (ап-пйг al-ibdfrt al-awwal) 27. Сам ас-Сухраварди считал
уместным проводить различие между так называемой доктриной
света и тьмы древних персов, которую он якобы взял за основу
своей собственной доктрины, и неверием «волхвов» и ересями мани-
хеев 28.
Отождествление света со знанием или с мудростью, или со
знанием и мудростью одновременно, было древней традицией,
вошедшей в ислам на ранней стадии его существования. На это
указывает одно высказывание Малика, в котором он использует
выражение «свет мудрости (или знания)» 2в. Христианский современник
Малика Иоанн Дамаскин, руководствуясь такими
библейскими строками, как Экклезиаст 2, 13, также говорил: «Нет ничего
более высокого, чем знание, ибо знание есть свет разумной души.
Противоположное ему невежество есть тьма. Так же как
отсутствие света есть тьма, отсутствие знания есть тьма рассудка» 30.
На слова Иоанна Дамаскина вскоре откликнулся Иов Эдесский
в своей древнесирийской энциклопедии: «Если мудрец
уподобляется свету, а невежественный человек — тьме, ... то отсюда следует,
26 ас-Сухраварди. Хикмат ал-ишрак, т. I, с. 117, стк. 8.
2в Там же, с. 162, стк. 6, и Пл о т и н. Эннеады, IV, 8; см. перевод
G. L ё w i s. Theology of Aristotle. Paris — Brussels, 1951, т. II и немецкий
перевод F. Rosenthal. Das Fortleben der Antike im Islam. Zurich!—
Stuttgart, 1965, с 212—213.
27 ас-Сухраварди. Хайакил ан-нур. Каир, 1957, с. 63.
28 ас-Сухраварди. Хикмат ал-ишрак, т. I, с. 10—И. О
древневосточном источнике космологии «света» ас-Сухраварди см. во введении
Н. С о г b i n к его изданию этого автора, т. I, с. 39 и далее. О его теории
«света» см. также S. И. N a s г. Three Muslim Sages. Cambridge, Mass., 1964,
с. 69—70, и то же самое у М. М. S h а г i f. A History of Muslim Philosophy,
Wiesbaden, 1963, т. I, c. 387 и далее.
2в См. выше, с. 85.
30 Иоанн Дамаскин. Источник знания, с. 529, пер. Chase с. 7.
О данном Филоном уравнении «света» и «знания» (episteme) см.: Klein.
Lichtterminologie, с. 16, 42, прим. 2. Высказывание, приписываемое
Аристотелю (Диоген Л а э р т, V, 17) или Зенону (Gnomologium Vaticanum.
L. Sternbach, № 297), гласит, что зрение берет свет из воздуха, а душа из
mathemata, что, по-видимому, означает не знание вообще, а математику как
самый основополагающий и просвещающий предмет.

164
Ф. Роузентал
что знание сотворенных существ есть свет, а невежество [их] —
тьма» 31.
Суфизм использовал труды религиозных ученых, которые
описывали знание как свет за. Но суфии шли гораздо дальше: их
мышление было пронизано символикой света в его
многообразных проявлениях. В апокрифической молитве пророк восклицает:
«Господи! Поставь надо мной свет и подо мной свет, передо мной
свет и позади меня свет. Господи! Вложи в мое сердце свет, в мой
глаз — свет, в мое ухо — свет, в мою плоть — свет, и в мою
кость — свет» 33. Всякое истинное духовное миропонимание
характеризуется здесь как свет — свет, к которому неизбежно
придет ревностный искатель знания. Многие суфии готовы были
«видеть при свете Господа» 34 и утверждать, что достижение любого
мистического состояния происходит благодаря озарению,
благодаря различным светам (во мн. ч.), вошедшим в их сердца. В
мистическом экстазе некий Абу Йазид ал-Бистами мог обратиться к богу
как к своему знанию в невежестве и заявить, что он есть свет
Господа на земле Зб. Он мог пойти еще дальше и заявить, что свет
Господа пригоден лишь для знания (с-г-/) того, что ниже Господа,
тогда как ему выпало знать (c-r-f) Самого Господа через Господа36.
Ас-Саррадж оспаривал эту точку зрения не потому, что считал
концепцию мистического света ошибочной, а потому что видел
в ней тенденцию рассматривать такой свет как нечто
божественное и несотворенное. «Некоторые суфии думают, что они видят
свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет, считая, что
это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих
символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом
солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания
(ma'rifah), признания единственности (tawbtd) и величия, а эти
31 Job of Edessa. Book of Treasures, текст — с. 297b, пер.— с. 2.
См. также выше, с. 102, и, например, Ибн Араб и. Футухат, т. III, с.
100, 276.
32 Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 197, стк. 7, где
высказывание, упомянутое выше, на с. 85, цитируется как замечание юриста.
33 ас-Саррадж. Лума, с. 515. Вариант высказывания составляет
часть молитвы, которую рекомендуется произносить, уходя из дома в мечеть,
см.: Т а ш к ё п р ю - з а д е. Мифтах ас-саада т. III, с. 105. а с-С у х-
р а в а р д и. Хикмат ал-ишрак, т. I, с. 164, также содержит молитву
пророка о «Свете светов». См. также Абу Н у а й м. Хилна, т. III, с. 210.
34 См., например: ал-Хаким ат-Тирмизи. Ас-салах ва макаси-
духа. Каир, 1965, с. 39; ал-Калабади. Таарруф, пер. АгЬеггу, с. 8,
156; а с-С у л а м и. Табакат, с. 156, стк. 9; ал-Кушайри. Рисала, с.
105, стк. 30, с. 106, стк. 14, с. НО, стк. 6; М. S m i t h. An Early Mystic of
Baghdad. London, 1935, с 61; А б у Н у а й м. Хилйа, т. IX, с. 262.
Выражение «видя при свете нашего Господа» используется как формула в начале
друзских трактатов «Нусхат сиджилл ал-муджтаба» и «Таклид ар-рида».—
Йельская рук. А — 64, лл. 516, 536; L — 733, лл. 60а, 63а.
35 ас-Сахладжи. Hyp, с. 139.
*• Там же, с. 129, 133,

Глава VI'. Знание — свет
165
виды света, по их мнению, несотворенные». Ас-Сарра дж считал, что
истинное значение «света сердец» заключалось в способности
отличать (ma'rifah) furqdn и ясное понимание (bayan) от Бога,
поскольку слово furqdn в Коране VIII, 29/29 объяснялось
комментаторами как «свет, вложенный в сердце для того, чтобы отличать
истинное от ложного» 37. Уже ал-Мухасиби заявил, что «свет
знания» может просветить лишь благочестивых (ahl at-tuqd), точно
гак же, как свет дня полезен лишь для тех, кто видит, а не для
слепых 38. А поведение, неподобающее суфию, например трата
времени на базаре, достойно осуждения как «выкалывание глаза
совершенства и затемнение света знания» 39.
Каково бы ни было его толкование в каждом конкретном
случае, «свет» был в словаре суфизма неизменным, постоянно
употребляемым и даже несколько избитым термином. Вновь цитируя
Абу Йазида ал-Бистами, суфизм утверждает, что именно свет
божественной сущности (пйг adh-dhdt) необходим для получения
знания вечности (Him al-azal). Утверждается также, что каждая из
многочисленных «стоянок» на пути мистического озарения
обладает своим особым светом, а само знамя (liwa*) мистики состоит
из света 40. Суфии были готовы описывать любое желанное
явление как «свет». Так, мы находим упоминание света повиновения
богу (Wah), света мудрости (очень распространенное выражение),
света понимания (fahm), света tawhid, света реальностей веры,
света искренней преданности (ikhlds), света правдивости (sidq),
света мудрости и милосердия божьего и т. д. 41 Ал-Хаким ат-Тир-
мизи считает, что каждое слово, обращенное к божеству, обладает
неким светом. Такие разновидности света, как свет интеллекта,
свет близости к богу, величия или лика божиего, естественно,
различны по своей яркости. Существует свет tawhtd, свет tmdn
и т. д. 42. Под «светом» понимания подразумевается знание43.
«Различные виды света знания сияют для знающего (^drif), что
дает ему возможность видеть чудеса сверхъестественного» 44. Некий
ученый, собираясь обсуждать «науку обязанностей сердца» в узком
37 а с - С а р р а д ж. Лума, с. 548.
38 ал-Мухасиби. Риса лат ал-мустаршидин. Алеппо, 1384/1964,
с. 84.
39 Ибн ал-Фувати. Талхис маджма ал-адаб. Дамаск, 1962—1967,
т. IV, с. 4, 638.
40 а с - С а х л а д жи. Hyp, с. 81, 63, 111.
41 а с - С у л а м и. Табакат, с. 81, стк. 4—5, с. 149, стк. 4, с. 311, стк.
4—5, с. 324, стк. 2, с. 415, стк. 6, с. 344, стк. 2—3, но все эти выражения
употреблялись очень широко.
42ал-Хаким ат-Тирмизп. Салах, с. 13, 44, 65, 67; е г о же.
Хатм ал-аулийа, с. 121, прим. 18.
43 ал-Мухасиби. Риайа, с. 38, стк. 11.0 знании как лампе см.
там же, с. 46, стк. 3.
44 Абу Усман ал-Магриб и,— по ал-Кушайри. Рисала,
е. 143, стк. 9.

166
Ф. Роузентал
кругу своих последователей, бывало, шутливо приказывал внести
«внутренний свет» (ап-пйг al-bdtin) 4б. Позднее, среди
представителей школы Ибн Араби, поместивших знание в центре своей
мистической системы, совершенно естественно было говорить о
знании (имелось в виду истинное знание мистика и бога) как о «свете»,
как о «сущности (сауп) света», как о «чистом свете», как о «свете
божественного существа» или как об «открывающем свете».
Внешнее знание являлось «формой света», тогда как внутреннее
знание представляло собой «идею света». Такие определения мы
можем найти, например, у Садр-ад-Дина ал-Конави 4в.
Однако выражение «свет (в ед. или мн. ч.) знания»
употреблялось в суфизме не так часто, как выражение «свет уверенности»
(«уверенное знание» — yaqtri). Именно уверенность описывается
как свет в сердце, истинный источник озаряющей веры и
благочестия 47. В мистической терминологии есть и другое понятие, «свет
познания» (macrifah). Рассказывают, Зу-н-Нун ал-Мисри как-то
заметил, что «гностик не должен позволять свету своего познания
погасить свет аскетизма, как не должен он верить никакому
скрытому знанию, которое уничтожило бы общедоступный
закон» 48. Примененная здесь параллель уравнивает свет познания
со скрытым знанием, хотя о последнем не говорится прямо как о
свете. Однако именно так называет его ал-Хаким ат-Тирмизи
в своем трактате о значении знания («Китаб байан ал-илм»), где он
спорит с обвиняющими суфиев в том, что их доктрина ведет к
уничтожению «знания» —в смысле юридического, традиционного
знания. Некоторые ученые обсуждают вопросы религии лишь для
того, чтобы завоевать престиж среди своих коллег. Они наверняка
не добьются тех духовных благ, которые в ином случае
открылись бы им в результате их поисков. Суфии выступают против
подобных ученых. Все, что бы ни брались суфии изучать, они изучают
с сознанием, что это принесет им понимание и уверенность. «Ведь
знание есть свет. Чем больше человек постигает страх перед
Господом, тем больше света он обретает. Чем чище сердце от
греховного, тем более сияющим (anwar) и полным будет знание»49. Свет,
знание, чистота сердца, страх перед Господом — все это смешано
здесь воедино, без какого-либо ощутимого рационального
различения этих понятий. Конечно, суждения суфиев всегда расцветали
на произвольном смешении или противопоставлении значимых
4* Б а х й а б. Пакуда. Хидайа, Лейден, 4912, с. 14.
46 ал-Конави. Иджаз ал-байан, с. 49—50, 52—53, 333.
47 А б у Талиб а л-М а к к и. Кут., т. I, с. 85, 176; а л-К у га а й-
р и. Рисала, с. 143, стк. 9.
48 ас-Саррадж. Лума, с. 551; а л - К у ш а й р и. Рисала, с. 143,
стк. И—12. О nfir al-ma^rijah см. также ал-Харраз. Расаил. Багдад,
1387/1967, с. 37, 43, 47; а с-С у л а м и. Табакат, с. 268, стк. 6, с. 508, стк. 5.
49 См. у ал-Хакима ат-Тирмизи.— Алкарская рук., Исмаил Саиб I,.
П 1571, л. 15а.

Глава VI, Знйние — свет
Ш
понятий. В особенности свет и знание связывались воедино,
составляя как бы понятийную основу мистицизма, где первое
выступало как эмоциональное, вдохновляющее, «озаряющее» начало,
а второе — как начало систематизирующее, теоретически-научное,
ставшее неотъемлемой частью мусульманского мистицизма.
Как видим, ранний суфизм в его отношении к «знанию» был
обеспокоен приобретением Him конкретным оттенком
религиозного знания в его правовом и традиционалистском смысле. В
целом, суфизм не был враждебен по отношению к этому виду
знания, а там, где он затрагивал мусульманские массы, как это
практически всегда имело место, он и не мог себе позволить
враждебного отношения. За всю историю мистицизма в исламе суфии,
осуждавшие традиционалистское понимание Him и выступавшие
против него, составляли лишь незначительное меньшинство и именно
благодаря этому факту привлекали большое и весьма заслуженное
внимание тем, что высказывали необычное и независимое мнение
меньшинства. Тем не менее, суфизм пытался придать
общепринятой концепции Him что-то свое, какой-то особый оттенок. Именно
поэтому он не мог и не хотел безоговорочно отождествлять себя
с ней. И не случайно суфийские авторы делали упор на традиции,
в которых знание определялось через понятия света,
благочестия, богобоязненного поведения, причем все это предварялось
утверждением, что знание заключает в себе не только обширный
переданный традиционный материал 50. Однако само соперничество,
существовавшее между мистицизмом и Him традиционалистов,
вынуждало теоретиков суфизма упорно обозначать свои собственные
построения термином Him. По мере быстрого роста престижа
концепции знания в исламе суфии все больше стремились включить
Him и в свою систему взглядов. Правда, преимущественное
использование Him в качестве специального термина другими учеными
постоянно мешало суфиям применять его как один из
многочисленных специальных терминов своего мистического словаря или
обозначать им одно из своих конкретных «состояний» или «стоянок».
Поскольку macrifah и yaqln могли без всяких затруднений
заменять Him, их часто использовали в этих целях.
б0Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 197 (выше, с. 164, прим.
32), цитирует два подобных замечания, причем в первом знание приравнивается
к страху божию (khashyah), а второе приравнивает его к свету.
Относительно приравнивания к khashyah см. выше, с. 144, прим. 226, и ниже, с. 175; см.
также Ибн Раджа б. Фадл илм ас-салаф, с. 36 и далее. А л -К у ш а й р и.
Рисала, с. 24, стк. 7—8, продолжает это словами, приписываемыми Ибра-
химу ал-Хаввасу, о том, что «...знающий скорее есть тот, кто следует своему
знанию и использует его и следует примеру sunan, даже если он обладает
малым знанием». Они выражают мысль, в которой нет ничего специально
мистического. Ал-Хатиб ал-Багдади в «Китаб иктила ал-плмал-амал» (в кн.:
ал-Албани. Мин кунуз ас-сунна, с. 169) цитирует это высказывание
ал-Кушайри как указывающее на необходимость действия.

168
Ф. РоузентйЛ
Ma^rifah как специальный термин для обозначения знания о
боге, по всей вероятности, первоначально использовался не только
суфиями, но и другими ранними мусульманскими религиозными
мыслителями, находившими основу веры в первую очередь в
знании о боге, а уж затем в знании о многочисленных религиозных
верованиях5l. Так, ас-Саррадж говорит, что основы религии
включают в себя (в следующем порядке) признание
исключительности бога, знание (macrifah), веру, уверенность (yaqin) и т. д.
Такое использование mcfrifan не вызвало бы удивления у
человека, придерживающегося ортодоксальных, немистических
взглядов б2. Еще лучшим доказательством того, что ma'rifah ранних
богословов и понимание этого термина суфиями не слишком
отличались друг от друга, является временной фактор. Богословие и
мистицизм возникли в одно и то же время и, по всей вероятности,
среди людей одного круга, так как, насколько нам известно, в
раннем мусульманском обществе практически не проводилось
границ между богословами и мистиками. Мы уже показали, что на
самых ранних стадиях развития мусульманской метафизической
мысли mcfrifah и Him в принципе не различались 53. То же, по
всей видимости, можно сказать и об отношении мистицизма к
богословию. Гораздо позднее такой авторитет в истории суфизма, как
ал-Кушайри, вернулся к истокам, совершенно однозначно заявив,
что в научном употреблении каждый Him — это mcfrifah,
a macrifah — Him, каждый знающий бога — гностик (cari/),
а каждый гностик — знающий или ученый ('dlim) и что
специальное использование macrifah для обозначения некоторых
метафизических и этических аспектов понимания и поведения явилось
результатом суфийского теоретизирования б4. Еще позднее школа
Ибн Араби породила таких мыслителей-мистиков, как Садр ад-
Дин ал-Конави, который в своей работе «Ан-нафахат ал-илахийа»
поставил проблемы Him во главу угла. В его труде macrifah почти
полностью вытесняется термином Him и играет весьма
незначительную роль. Ал-Конави считает, что именно Him, а не mctrifah,
является целью мистики. Обычно мистики не имели единого
мнения о том, что представляет собой истинное знание, но в своей
экзальтации ал-Конави видит себя «зеркалом истинной сущности
знания»: «Я увидел, что мои догадки есть знание; мое знание —
существование; мое существование — небытие; а мое небытие
руководило всем существованием» бб.
В соответствии с общим семантическим развитием этих двух
корней Him и в суфизме остался более широким термином, охва-
61 См. выше, с. 108 и далее.
62 ас-Саррадж. Лума, с. 433. См. выше, с. 112, прим. 75,
53 См. выше, с. 139.
54 ал-Кушайри. Рнсала, с. 141, стк. 5 и далее.
65 ал-Конави. Нафахат, лл. 12а, 136 — 14а.

Глава VI. Знание — свет
169
тывая в некотором смысле весь диапазон мистической мысли как
части всей совокупности интеллектуальной жизни. Mcfrifah же
зачастую стал означать не более чем конкретное «состояние»
или «стоянку». Однако в свои лучшие времена macrifah также был
термином, отражающим отличительные черты сущности
мистицизма. Поэтому мистики имели возможность отдавать
предпочтение то Him, то mcfrifah, в зависимости от индивидуальной точки
зрения того или иного автора, хотя, пожалуй, macrifah во многих
случаях имел некоторое преимущество. Абу Йазид ал-Бистами
предположительно ставил Him выше macrifah 56, тогда как ал-Хал-
ладж занимал противоположную позицию57, а более поздние
авторы, такие, как ас-Сухраварди ал-Мактул 58 и Ибн Араби 59,
колебались, иногда отдавая предпочтение macrifah, но главным
образом, как нам кажется, склоняясь к Him. Абу Сайд ал-Харраз,
убежденный в том, что в состоянии близости к Истинной
Реальности суфии не испытывали никаких физических или
интеллектуальных эмоций, включая эмоцию знания, также утверждал, что
знание (Him) бога есть нечто более широкое и глубокое, чем гносис
(или «знание о», macrifah) бога, хотя оба беспредельны. Знание
бога ведет к постижению гносиса (macrifat al-macrifah) во время
передачи [простого] знания гносиса (Him al-ma'rifah), толкования
и передачи замечаний и выделения из единства60. Бедности (faqr),
которая ко времени Ибн Сабина (ум. 669/1271), передающего это
высказывание, стала синонимом суфизма, можно добиться,
поместив религиозное право (sharc) справа, интеллект слева, а знание
(Him) посредине, но ее можно также определить как первое
совершенство вместе со знанием (Him) и второе совершенство вместе
с гносисом (macrifah); практически, это сумма обоих, вместе с
чистой человечностью61. Здесь и знание, и гносис рассматриваются
как нечто необходимое для мистика, хотя гносис представляет
собой последующую, более высокую стадию. Таким образом,
конкретной целью мистических исканий были macrifah и carif,
парившие над мыслями и мнениями, к которым безуспешно стремились
Him и cdlim. Знание доступно всем верующим, но гносис (mtfrU
fah) доступен лишь святым, и Сахл ат-Тустари утверждает, что
50 М a s s i g n о п. Lcxique technique, с. 284, где цитируется «Таба-
кат» аш-Шарани.
57 L. М a s s i g n о п. La Passion d'al Husayn-Ibn-Mansour al-Hallaj,
Paris, 1922, с 776—777, 624.
58 ас-Сухраварди. Рисалат сафир Симург.— О. S p i e s. Three
Treatises on Mysticism. Stuttgart, с 19, пер. с. 32.
69 И б н Араби. Футухат, т. IV, с. 55, со ссылкой на его «Маваки
ан-нуджум», сохранившийся во многих значительных рукописях, см.: О s-
man Yahya. ITistoiro et classification de l'oeuvre d'Ibn cArabi. Damas,
1964, с 375—377, № 443. Также см. выше, с. 124 и ниже, с. 190,
60 ал-Харраз. Расаил, с. 26.
el И б н Сабин. Расаил, Каир, 1965, с, 13,

170
Ф. Роузентал
«знание определяется гносисом.., тогда как гносис определяется
своей собственной сущностью» 62. Ибн Йазданйар считает, что
«macrifah есть правильное знание Бога»63, а Абу-л-Аббас ас-Саййа-
ри, используя игру слов, описывает истинпый гносис (ma(rifah)
как отказ от индивидуального"" знания (ma'ctrif) б4. С точки
зрения Хатима ал-Асамма, mcfrifah есть конечное совершенство всех
суфийских добродетелей вб. «Гностик ((arif) — выше того, что он
говорит, тогда как знающий (cdlim) стоит ниже этого» 6в.
Взаимоотношения Him и yaqtn отличаются от взаимоотношений
Him и macrifah тем, что в то время, как mcfrifah стала особой
мистической формой Him, yaqtn занял место Him в тех случаях,
когда значение Him обесценивалось вследствие узурпации этого
термипа богословами хадисоведческого и правового толка и не
могло быть использовано для обозначения знания, основанного
на чувствах и эмоциях 67. Термин «yaqtn» — «уверенность»
предлагается Кораном как синоним истины и совершенного
понимания, но прежде всего как синоним знания в8. Однако зачастую,
если не всегда 69, этот термин обозначал более высокую форму
знания, очищенного от элементов ошибки и ложности, свойственных
обычному знанию. Это последнее значение закрепилось в
суфийском понимании данного термина. В то время как
противоположностью4 Him — «знание» былоjahl —«невежество»,
противоположностью yaqtn — «уверенность» было shakk — «сомнение» 70.
Обычным сочетанием было «сомнение и уверенность». Сочетание «сом-
62 Цит. но а л - К а л а б а ди. Таарруф, пер. АгЬеггу, с. 50—51.
63 А б у Н у а й м. Хилйа, т. X, с. 363; а с-С у л а м и. Табакат, с.
409, стк. 3'.
64 а с - С у л а м и. Табакат, с. 444, стк. 12.
65 Там же, с. 94, стк. 4—5. Различия между <ilm и macrifah по Абу Сайду
ал-Харразу см. там же, с. 230.
66 а л - К у ш а й р и. Рисала, с. 142, стк. 30; а с-С а х л а д ж и. Hyp,
с. 130, где это высказывание приписывается Абу Йазиду ал-Бистами.
67 Абу Мадйан замечал, что изучение мистицизма требует четырех
качеств: аскетизма, знания (film), веры в бога и уверенности (yaqtn). Его
комментатор XVII в. Ахмад о. Ибрахим б. Аллан ас-Сиддики считал само собой
разумеющимся, что lilm связывался со скрупулезным выполнением внешних
обязанностей религиозного права, тогда как yaqtn — с мистическим знанием,
приобретенным через «состояние» и «вкус»; относительно того, что все в мире
создано богом, чтобы служить ему, см.: Шарх хикам Аби Мадйап.—
Стамбульская рук. М. А риф.- М. Мурад, 34 тйкеггсг (хранится в библиотеке
Сюлеймание), л. 4.
68 См. выше, с. 41 и далее. Относительно современных взглядов на
различие между знанием и уверенностью см.: Н. G. van L e e u w e n. The
Problem of Certainty in English Thought. The Hague, 1963, с 1630—1690.
69 Так, а л-Б а д ж и. Худуд, с. 6, считает, что cilm включает в себя
состояние уверенности (tayaqqun), но можно быть уверенным и без знания,
и тогда это убеждение (i'tiqdd).
70 См., например, Лисан ал-араб, т. XVII, г. 349; ал-Хаким а т-
Т и р м и з и. Ал-акл ва-л-хава, с. 122. По поводу сомнений см. ниже,
с. 291 и далее.

Глава VI, Знание — свет
171
нение и знание» использовалось редко. Если знание есть твердая
вера в то, что вещь такова, какой она представляется, то
уверенность есть удовлетворенность человека тем, что он знает, и
убежденность в правильности этого. Между прочим, это означает, что
в отличие от знания yaqin не может быть свойством бога 71, и,
возможно, именно благодаря этому факту yaqin считали более
подходящим термином, нежели «знание», для обозначения
определенного мистического состояния. Уверенность — это знание, при
котором его владельца не одолевают никакие сомнения (rayb) 72.
Это знание, которое не становится жертвой (?, taftarisuh)
сомнений 73. Абу Абдаллах (Абу Али) ал-Антаки считал, что
«уверенность есть свет, который Бог вкладывает в сердце человека»,
чтобы тот мог узнать о потустороннем мире 74. Мельчайшая
крупица уверенности, войдя в сердце, наполняет его светом и вытесняет
малейшие сомнения (rayb) 75. Здесь возможен и обратный вариант:
«Малейшая уверенность вытесняет из сердца все сомнения, а
малейшее сомнение вытесняет из сердца всякую уверенность» ™.
Знание, не обладающее качеством уверенности, это сомнительное
знание. В сочетании с уверенностью это знание, свободное от
каких бы то ни было сомнений 77. Различие между простым знанием,
с одной стороны, и уверенностью как знанием, свободным от
сомнений, с другой, толкуется как различие между знанием
обретенным и знанием интуитивным. Уверенность есть знание,
заложенное в сердцах, в том смысле, что это знание не обретенное 78. Или
же можно сказать, что знание меняется местами с сомнениями.
Знание может присутствовать там, где раньше было сомнение, а там,
где раньше было знание, может появиться сомнение. Но в
уверенности сомнение вообще отсутствует. Следовательно, знание есть
нечто обретенное, и таковым является знание суфиев в начале их
мистического пути, тогда как уверенность интуитивна и приходит
71 а л-А с к а р и. Фурук, с. 63. Среди определений знания мы находим
также различие между знанием и уверенностью, см. F5, выше, с. 78, а также
с. 78, прим. 101.
72 а л - К у ш а й р и. Рисала, с. 44, стк. 5.
73 ас-Сулами. Хакаик ат-тафсир, к Коран, СП. Комментарий к
этой суре состоит почти полностью из суфийских высказываний но поводу
*ilm al-yaqln и сауп al-yaqln. Я пользовался этой рукописью во Всеобщей
библиотеке г. Рабата, № 6у (собрание Ибн Юсуфа), с. 349—350, которая,
судя по выдержкам из Massignon. Lexique technique, с. 110, содержит
неполный текст.
74 ас-Сулами. Табакат, с. 139. Ал-Антаки умер приблизительно
в 239/853—54 г. В соответствии с GAL, SBd I, с. 351, со ссылкой на Маси-
ньона, он умер в 220/835 г. (1 е з г и н, т. I, с. 638, приводит слова Абу
Убайдаллаха. См. выше, определение L3.
76 а л - К у ш а й р и. Рисала, с. 83, стк. 7—8.
76 И б н К а с и р. Бидайа, т. X, с. 318—319.
77 ас-Сулами. Хакаик ат-тафсир. Следует читать: bi-la shubhah.
78 а л - К у ш а й р и. Рисала, с. 83, стк. 13. См. также Зу-н-Нун ал-
Мисри.— ал-Калабади. Таарруф, пер. АгЬеггу, с. 94.

172
Ф. Роузентал
к суфиям в конце их исканий 79. Что касается возмояшости
существования различных степеней уверенности, как это имеет место
в случае со знанием, то этот вопрос поставил Ибн Араби, исходя
из весьма распространенного среди суфиев гадиса, гласившего,
что если бы Иисус обрел большую уверенность, то он мог бы
ходить не только по воде, но и по воздуху 80. Ибн Араби также
отстаивает нетождественность Him и yaqin. Он объясняет три стадии
yaqin, предусмотренные Кораном (4lm/cayn/baqq al-yaqiri),
перефразируя известный географический пример относительно
степеней знания: Три стадии — это основанное на слухах, лишенное
сомнения знание о существовании Каабы, посещение Каабы в
сочетании с непосредственным наблюдением и выяснение
действительного значения Каабы 81.
Соотношение между yaqin — «уверенностью» и iman —
«верой», по всей видимости, представлялось теоретикам суфизма
двойственным. В то время как терпение (sabr) и благодарность
(shukr) составляют лишь одну половину веры, уверенность, как
они утверждали, представляет собой веру во всей ее полноте 82.
«Наука (Ч1т) уверенности» есть предел и энтелехия «науки о
вере» 83. Но вера также рассматривается как нечто лучшее, чем
уверенность 84. Из перечня «стоянок» мистиков в восходящем
порядке складывается впечатление, что уверенность ценится выше,
чем самая первая «стоянка» , а именно ma'rifah, но ниже, чем
ta$diq (что, как известно, служило синонимом веры), однако затем
говорится, что в действительности вера включает в себя все
«стоянки» 85. В то время как вера может иметь синоним tasdtq,
уверенность есть «чистая вера»8в. По-видимому, уверенность,
подобно знанию у богословов, в ортодоксальной мысли 87
сочетается как с mtfrifah, так nctmdn. Это еще одно свидетельство того,
что «уверенность» в мусульманском мистицизме служит заменой
79 а л - К у ш а и р и. Рисала, с. 83, стк. 16—17.
80 И б н Араби. Футухат, т. II, с. 204, гл. 122. См. также Псевдо-
Джафар ас-Садик о yaqin (выше, с. 102—103).
81 Ибн Араби. Футухат, т. II, с. 570—571; также т. IV, с. 375.
О понимании ал-Газали термина yaqin см.: J a b г е. Notion de certitude, с.
131—132 и далее.
82 ал-Харраз. Сидк, с. 9; А б у Талиб ал-Макки. Кут, т.
III, с. 17; также т. III, с. 117, где уверенность окрашена реальностью веры.
Возможно исходя из этого, yaqin переводится как «вера», a cilm al-yaqin —
как «наука религии» в переводе ал-Газали Н. А. Фариса, т. I, с. 69, стк. 20,
с. 70, стк. 17, пер., с. 208, 211.
83Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. I, с. 120.
84 ас-Саррадж. Лума, с. 446.
85 а л - К у га а и р и. Рисала, с. 83, стк. 18. Ал-Хаким ат-Тир-
м и з и в «Ал-акл ва-л-хава» также ставит yaqin на ступень выше ma'rifah.
8в Согласно ал-Антаки, которого цитирует l\l assign on. Lexique
technique, с. 227.
87 См. названии глав и «Кут» Абу Талиба ал-Макки, т. I, с. 105, т. III,
с. 56.

Глава VI. Знание — свет
173
простому «знанию». Превосходство уверенности над знанием в
суфизме нашло свое выражение в высказываниях, подобных
приводимому ниже (его приписывают Абу Сайду ал-Харразу): «Знание
есть то, что побуждает тебя к действию, а уверенность ведет тебя
дальше»88. Или, по словам младшего современника Абу Сайда,
ал-Джунайда: «Уверенность есть твердое начало в сердце знания,
которое не поддается пересмотру, превращениям или изменениям»89.
Несколько позже Абу Бакр ал-Варрак воскликнул, что Бог
познается (с-г-/) только через уверенность 90. Некий суфий, о личности
которого источники расходятся во мнениях 91, провел
шестнадцать дней сидя в глуши на берегу пруда без еды и питья. Когда его
спросили, что он делает там, он ответил: «Я пребываю между
знанием и уверенностью и жду, кто же из них окажется сильнее,
чтобы я мог быть с ним». Ал-Кушайри объясняет эту загадочную
фразу следующим образом: если победит знание, он будет пить,
а если победит уверенность, он будет продолжать (marartu), т. е.,
по-видимому, будет продолжать свой пост. Правильно ли это
объяснение или нет, ясно одно: суфий надеялся, что победу
одержит уверенность. Уверенность поднимет его над
неопределенностями простого знания, даже если это знание и необходимо ему
на его мистическом пути.
Таким образом, в мистицизме Ч1т должен был мириться с
macrifah и yaqin, но, тем не менее, он оставался термином
первостепенной важности как в теории, так и в практике суфизма.
Основополагающая догма всей мусульманской этики,
необходимое сочетание знания и основывающегося на нем действия 92,
принималась большинством суфиев как нечто само собой
разумеющееся и превозносилась ими в многочисленных
высказываниях и дискуссиях. Основным условием серьезного мистического
обучения считалось общество ученых людей, желательность
которого постоянно подчеркивалась. Суфийские биографические
справки обычно говорят об «ученых» (^dlirn). Иногда упоминается
88 ал-Кушайр и. Рисала, с. 84, стк. 26—27.
80 Т а и же, с. 83, стк. 32.
90 Т а м ж е, с. 84, стк. 14.
91 Как «Лума» ас-Сарраджа, с. 407, так и следующая за ней работа
а л - К у ш а и р и. Рисала, с. 83, стк. 9 и далее, приводят этот рассказ от
имени Абу Джафара ал-Хаддада, который принадлежал к окружению ал-
Джунайда и Рувайма и, соответственно, жил в 900-е годы. Однако позже
дается имя спрашивавшего — это Абу Тураб ан-Нахшаби, который умер еще
в 245/859 г. Тарих Багдад, т. XIV, с. 412, не связывает Абу Джафара ал-
Хаддада с Абу Турабом, хотя это мог сделать Ибн Асакир, см. прим.
издателя в «Табакат» ас-Сулами, с. 234. Может быть подразумевался не Абу Джа-
фар ал-Хаддад, а Абу Хафс ал-Хаддад, умерший около 270/883 г. (см. а с-
С у л а м и. Табакат, с. 116; ал-Кушайр и. Рисала, с. 17)?
92 См. ниже, с. 240 и далее. В этом смысле Ч1ш можно было бы заменить
на caql, представив суть разума как «свет в сердце, который направляет
душу к основам действия», см.: а л-Х а р р а з. Расаил, с. 47.

174
Ф, Роузентал
конкретная область знаний, в которой преуспел тот или иной
суфий. Это могло быть богословие или другая немистическая
дисциплина, или это могла быть наука реальностей (Him al-haqdciq).
В последнем случае подразумевалось, что данный суфий
специализировался в мистической теории. Мистик, которого называли
cdlim без дальнейших пояснений, мог быть и cdrif, гностиком.
Однако обычно термин cdlim в подобных случаях употреблялся в
общепринятом значении образованного, знающего человека. Как и
другие представители мусульманской мысли, суфии жаловались
на злоупотребление ученых людей тем признанием, которым они
пользовались в обществе, ради завоевания престижа и
материального благополучия 9}. Суфии также поддавались иллюзии, что
эти греховные склонности являются продуктом нового времени и
были неизвестны в добрые старые времена. Говорят, уже Зу-н-
Нун ал-Мисри жаловался: «Было время, когда человек знания
(min ahl al-4lm) в силу своего знания обретал жгучую ненависть
к этому миру и был готов отказаться от него. Теперь же
человеческое знание вселяет в него горячую любовь к этому миру, и он
готов искать [материального процветания]. Было время, когда
человек тратил свою собственность на приобретение знания.
Сегодня же посредством своего знания он приобретает собственность.
Было время, когда можно было видеть, как человек знания
(sahib al-Hlm) растет и внутренне, и внешне. Теперь же можно
видеть, как многие люди знания растут в своем разложении и
внутренне, и внешне» 94. Эти упреки, конечно, относятся не
только к традиционалистам, но и ко многим из современных
Зу-н-Нуну суфиев.
Концепция зпапия представляла собой как бы музыкальный
фон всего суфийского мышления. Фальшивую ноту в нее вносили
отдельные размышления о неполноценности знания по сравнению
93 Употребляемый термин — al-mubdhdh bi-l-cilm. Осуждение подобного
отношения ни в коем случае не было присуще только суфизму, см., например,
Конкорданс, т. IV, с. 328Ь54и далее; Ибн Кутайба. Уйун ал-ахбар,
т. II, с. 119; Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 228; ал-Хатиб ал-
Б а г д а д и. Иктида, с. 193 и далее. Оно было вложено в уста Лукмана как
представителя доисламской просветительской мудрости, см.: Ибн Абд
а л-Б а р р. Джами, т. I, с. 107, и анонимный вариант у ал-Мубашшира, с.
333; также Абу Нуайм. Хилйа, т. VI, с. 62—63. Относительно
дальнейшего использования этого выражения суфийскими авторами см.,
например, ал-Мухасиби. Риайа, с. 130 и далее; также и М. S m i t h. An
Early Mystic, с 142 (высокомерная гордость в знании: Риайа, с. 240—241);
Абд ал-Мухсин ал-Хусайни. Ал-марифа инд ал-Хаким ат-Тир-
мизи. Каир, [1968?], с. 97—98; Абу Нуайм. Хилйа, т. VII, с. 10; а с-
G у л а м и. Табакат, с. 452, стк. 6=а л - К у ш а й р и, Рисала, с. 28, стк. 29.
Боязнь mub&hah была основной причиной отказа представителей
направления маламатийа от исследования <ilm, см.: а с-С у л а м и. Рисалат ал-
маламатийа.— «ал-Маламатийа». Каир, 1364/1945, с. 112, 116 и пояснения
издателя, с. 65—67. См. также ниже, с. 252 и 306.
94 а с-С у л а м и. Табакат, с. 25.

Глава VI. Знание — свет
175
не только с ma'rifah, как мы это видели, но также зачастую с
эмоциями и чувствами. Абу ДОазид ал-Бистами прошел длительный
период обучения у великих ученых для того, чтобы стать не только
calim, но и ^arif (в данном случае cdrif — высшая стадия). Затем
он искал общества набожных людей, скрупулезно выполнявших
свои религиозные обязанности. Но когда бог, наконец, ответил на
его вопрос об Истинной Реальности, ответ пришел не посредством
приобретенных им знаний или формального благочестия, но в виде
взрыва чувств и вдохновения 95. «Вновь посвященный должен
подчиниться дисциплине знания (siydsat-al-4lm), но соблюдение
истины есть нечто более высокое». Этими словами ал-Джунайд
провозгласил превосходство чувств и интуиции над наукой 9в. В
другом случае он выразил ту же мысль иначе: «Настоящий и
истинный посвященный не нуждается в знаниях учепых»97.
Временами знание подчинялось и некоторым другим
качествам. С точки зрения Абу-л-Хусайна ан-Нури, «суфизм есть не
определения (rusum) и не виды знания (си1йт), а нравственные качества
(akhldq)» 98. Другие говорили, что «немного правильного
поведения („образования" — adab) нам нужнее, чем знание» ". Так,
«когда бы Ибрахима б. Адхама ни спрашивали о знании, он говорил
об adab» 10°. Можно сказать, что знание^ есть одно из четырех
качеств, необходимых мистику в дополнение к правильному
поведению (adab), цельности характера (amdnah) и скромности (Hffah) ш.
Для суфиев, уделявших больше внимания действию, чем
размышлению, этика и мораль были так же важны, как и мысль.
Однако сами ангелы чувствовали необходимость обсуждать
с избранными мистиками именно знание 102. Именно знание было
столь же редко, сколь и ценимо в мире: «Все в мире невежество,
кроме того, что есть знание»103. Именно знание впервые
натолкнуло суфия на его задачу поисков бога, хотя впоследствии
96 а с-С а х л а д ж и. Hyp, с. 126—127.
96 а л-К у ш а й р и. Рисала, с. 94, стк. 11—12. См. также изречение
Ибрахима б. ал.-Муваллада, цитируемое а с-С у л а м и. Табакат, с. 411,
стк. 6—7.
97 а л-К у ш а й р и. Рисала, с. 93, стк. 34.
98 а с-С у л а м и. Табакат, с. 167, стк. 5—6. Относительно rusum см.
выше, с. 65, прим. 11.
99 а л-К у ш а й р и. Рисала, с. 129, стк. 9—10, где он цитирует Абдал-
лаха б. ал.-Мубарака (ум. 181/797). Хотя Ибн ал-Мубарака нельзя считать
суфием, он был предан аскетизму и интересовался его проблемами, о чем
написал несколько трактатов. См. ниже, с. 307.
100 А б у Н у а й м. Хилйа, т. VIII, с. 27.
101 а с-С у л а м и. Табакат, с. 51, где автор цитирует ас-Сари ас-Сака-
ти (ум. 251/865—66 или 253).
102 а с -С а х л а д ж и. Hyp, с. 112, Абу Йазид ал-Бистами.
103 Так оформил эту мысль Сахл ат-Тустари (IX в.), см.: а с-С а р р а д ж.
Лума, с. 188; Н. R i 11 е г.— «Oriens», 1950, vol. Ill, с. 52. И б и А б д
а л-Б а р р. Джами, т. I, с. 53—54, цитируя ал-Хасана ал-Басри, приводит
то >ке высказывание, но с вариантом: «...за исключением собраний ученых».

176
Ф. Роузентал
и оставило его в смятении и растерянности 1#4. Знание также срав -
нивалось с некоторыми специальными понятиями мистического
словаря. «Мистическое состояние (hdl) неотделимо от знания
в той же степени, в какой оно непримиримо с разговором», — говорил
Абу Хафс ан-Нисабури 1вб. «Страх (kliawf, makhafah) является
продуктом знания так же, как спокойствие является результатом
аскетизма, а покаяние — результатом mcfrifah»,— говорил
ал-Мухасиби 106. С точки зрения Амра б. Усмана ал-Макки (ум.
291/903-04 или позднее в том же десятилетии), знание и страх
должны объединиться в роли вождя и двигателя, чтобы обуздать
и держать в страхе ретивого коня, т. е. душу человеческую 107.
Абу Абдаллах ат-Туругбази (первая половина X в.) считал, что
в зависимости от сложившихся обстоятельств знание может
порождать страх (khawf), предчувствие (wajal) и спокойную
уверенность (sakinah, tu^maninah) 108. Для суфия (возможно, ас-Саури)
знание есть аскетизм (warac), а аскетизм — поиск знания, по
которому можно опознать аскетизм 109, хотя другой мистик, Ибрахим б.
Шайбан ал-Кармисини, считал, что знание служит
общедоступному образованию (dddb az-zdhir), тогда как warac служит
более высокой цели образования для избранных по. Как и
подобает суфию, Йахйа б. Муад (ум. 258/871—72) рассматривал
аскетизм в качестве источника прямого, без символики, осознания
значения («определения» — badd) знания 1П. В этом смысле, как
напоминает нам Ибн Нусайр (ум. 348/959), оно недалеко от
благочестия (taqwd). Когда благочестие вселяется в сердце, на него
нисходит благословение знания 112.
К сравнению со знанием взывали и более высокие таинства
мистического пути суфия. В состоянии трезвости,
противоположном состоянию опьянения, мистик осознает присутствие знания,
которым он управляет посредством своей деятельности 113.
Некоторые суфии полагали, что состояние экстаза (wajd) отделено от
знания. Другие считали, что оно приходит через знание, а третьи —
104 См. стихи Сумнуна (IX в.), цитируемые в а с-С а р р а д ж. Лума,
с. 321.
106 а с-С у л а м и. Табакат, с. 119, стк. 17.
106 Там ж с, с. 58, стк. 9—10. См. также а л-М у х а с и б и. Рпана,
с. 282, стк. 17, с. 283.
107 а с-С у л а м и. Табакат, с. 203, стк. 8—9. Ср. со словами,
приведенными ниже, с. 255, прим. 71.
108 Там же, с. 496, стк. 8 и далее. О знании и kliashyah, еще одном слове
для обозначения «страха», которое не является специальным термином
мистицизма, см. выше, с. 144, прим. 226, и с. 167, прим. 50.
109 Абу Талиб а л-М а к к и. Кут, т. II, с. 8, стк. 15—16.
110 а с -С у л а м и. Табакат, с. 404.
111 а л-К у ш а й р и. Рисала, с. 54, стк. 6.
112 Там же, с. 28, стк. 18.
113 Там же, с. 38, стк. 34—35, — по-видимому, это авторский
комментарий.

Глава VI. Знание — свет
111
что оно и есть знание 114. Даже «истинную реальность» (baqiqah),
окончательную цель мистических поисков проникновения в суть
вещей, можно приравнивать к знанию. Так, Рувайм(ум. 303/915—
16) называл наиболее совершенной реальностью ту, которая
связана со знанием. Другой мистик, Абу Джафар ас-Сайдалани,
в принятой у суфиев манере различал три вида реальности: это
истинная реальность вместе со знанием, истинная реальность,
сопровождаемая знанием, и истинная реальность, которая
отворачивается от знания. Еще один суфий, ал-Абхари (ум. ок. 330/941 —
42), считал, что «всякая истинная реальность есть знание, а всякое
знание — истинная реальность» 115. Однако Абу Йазид ал-Биста-
ми говорил, что между просто знанием и baqiqah Божественной
Реальности лежит глубокая пропасть: «Тот, кто глядит на людей
глазами знания, ненавидит их, но тем, кто глядит на них
[глазами] Истинной Реальности, [Творец] открывает милосердие к ним» 116.
Ясно, что совершенное знание недостижимо, как говорит Абу
Али ас-Сакафи (ум. 328/939—40), перефразируя афоризм о
непознаваемости бога: «Конечная цель и энтелехия знания состоит
в отказе от всякой надежды достичь его дна (kunh)» 117. Таким
образом, в суфийских канонах мистических качеств знанию не
всегда отводилось первое место, иногда его считали препятствием на
пути полного мистического озарения, но, тем не менее, сама
концепция знания неизменно занимала умы суфиев всех толков на
протяжении всей истории суфизма.
* * *
Основной интерес мусульманских мистиков в исследовании
концепции Ч1т был связан с другой стороной этого термина.
Именно это лежало в самой основе суфизма, во всех его
многочисленных проявлениях как Ч1т — здесь это слово лучше перевести
как «наука». Действительно, суфизм развился в
самостоятельную «науку» до такой степени, что ал-Газали смог утверждать:
взгляды различного рода мусульманских религиозных
мыслителей фактически не отличаются друг от друга там, где речь идет о
практических методах и процедурах (tariq al-camal),
действительное же и важное различие существует между теоретическими
методами (turuq al-Hlm) суфизма, с одной стороны, и методами умо-
114 а с-С а р р а д ж. Л ума, с. 386. Автор здесь следует сочинению
«Китай ал-ваджд» Абу Сайда б. ал-Араби (ум. 341/953, см.: С е з г и н, т. I,
с. 660—661).
116 а с-С а р р а д ж. Лума, с. 286—287. О замечаниях ал-Абхари см.
также а с-С у л а м и. Табакат, с. 394, стк. 11—12. Можно отметить, что
Абу Талиб а л-М а к к и. Кут, т. II, с. 44, стк. 22—23, считал знание,
тождественное Ijaqlqah, религиозно-правовым (cilm ash-sfiarc),
116 а с-С а х л а д ж и. Hyp, с. 84.
*17 а с-С у л а м и. Табакат, с. 363, стк. 14—15,

178
Ф. Роузентал
зрительных богословов и философов, с другой 118. Другими
словами, суфизм стал самостоятельной «наукой».
С начала IX в., если не раньше, суфии упорно стремились
подкрепить свои поиски и усилия, обозначив их как Him. Они хотели
показать, что в принципе не отвергают Him традиционалистов,
но для того, чтобы оправдать попытки создания альтернативы
хадисоведческому и умозрительному богословию, им нужно было
доказать, что эта альтернатива ничуть не в меньшей степени
представляет собой Him, чем занятия другой стороны. Ведь это был
век науки, век, когда преобладающей формой выражения
интеллектуальных устремлений в исламе стало систематизированное
знание во всем многообразии отдельных четко определенных
областей, и всё — от Корана до поэзии —- было оснащено методикой
специализированных научных дисциплин. Ч1т суфиев упорно
старался быть «наукой» и идти в ногу с различными научными
взглядами на смысл знания. Многие термины мистического
словаря стали с течением времени называться самостоятельными
си1йт — «научными дисциплинами». Используя атомистический
элемент, заложенный в первоначальном понимании Him 119, суфии
могли без труда говорить о каждом мистическом термине как о
конкретном «знании», которым должен овладеть мистик, и
устанавливать иерархию подобных «знаний», на вершине которой
обычно было знание реальностей мистического гносиса, если только
предпочтение не отдавалось противоположному мнению, что все
эти различные виды знания, как бы их ни называли, означают
одно и то же: лишь одно «знание» 120.
Уже ал-Мухасиби (ум. 243/857) облек эти взгляды в
литературную форму, утвердив суфизм в качестве «науки», отстояв его право
на существование в мусульманской схеме бытия, отделив его от
других наук. Он сделал это в своем кратком очерке под названием
«Китаб ал-илм» — «Книга знания» 121. В основной же своей работе
118 а л-Г а з а л и. Мизан ал-амал, с. 221.
119 См. выше, с. 30.
120 а с-С а р р а д ж. Л ума, с. 457.
121 Несмотря на многократные попытки, мне не удалось получить
доступа к рукописи этого сочинения, хранящейся в «Ambrosiana» в Милане,
рук. Капротти, № 204, лл. 18а—21а (= № 460, VI, Catalogue Griffini.— RSO,
1919—1920, \ол. VIII, с. 328—329. (О стамбульской рук. см.: С е з г и н,
т. I, с. 641). Мне пришлось полагаться на краткое содержание, данное
М. S m i t h. An Early Mystic, с 57, 98—99. Правильность атрибуции
«Китаб ал-илм» ал-Мухасиби еще не подтверждена.
Ал-Мухасиби приписывают также трактат, объясняющий значение
macrifah. Обычпо его называют «Шарх ал-марифа». Этот трактат сохранился
в нескольких рукописях под различными заголовками. В соответствии с
описанием М. S m i t h. An Early Mystic, с 53, автор анализирует ma^rijah
в его разнообразии, опять-таки применяя научный метод своего времени.
Относительно другой рукописи трактата см.: F. Rosenthal. Die arabis-
che Autobiographie. — «Analecta Orientalia», Roma, 1937, voL XIV, с 11—12,
прим. З. Отрывок из этой работы содержится в стамбульской рук.: Кепрюлю,

Глава VI. Знание — свет
179
«Риайа» ал-Мухасиби проявил большой интерес к практике
нравственных добродетелей, необходимых для ведения образа жизни,
угодного богу. Как и положено, cilm часто соединяют с сата1.
Это сочетание употребляется главным образом в обычном
значении религиозного знания, основанного на Коране и сунне пророка.
Это знание, позволяющее отдельной личности осознать
необходимость исполнения религиозных обязанностей и нравственного
поведения, которые ал-Мухасиби считал возложенными на искателя
бога, каким он его себе представлял. Знание нужно хранить в
чистоте и оберегать от таких опасностей, как высокомерная
гордость и самообман. В «Риайа» Him также появляется в роли
практического синонима ma'rifah и многократно используется в
комбинации с этим термином, причем между двумя терминами
подразумевается лишь обычное различие. В то время как ma'rifah часто
выражает знакомство, осознание, первое ощущение знания
чего-либо или о чем-либо, cilm отражает всю полноту знания по любому
конкретному вопросу. В «Риайа» нет специального рассмотрения
cilmy хотя само слово постоянно там присутствует и его значение
ощущается.
Согласно рассуждениям ал-Мухасиби в «Китаб ал-илм»,
знание распадается на три части. Есть правовое знание, которое
устанавливает, что законно и что незаконно в атом лире, и поэтому
составляет некое «внешнее» (экзотерическое) материальное
знание. Затем существует знание того света, это «внутреннее»
(эзотерическое) интуитивное знание. И, наконец,— знание бога и
божественных правил, воздействующих на этот и потусторонний
мир, иными словами, цель гностика 122. Взыскующие знания,
конечно, не должны стремиться к мирскому знанию 123 и мирским
благам, но должны посвящать себя осуждению мира, знанию,
которое есть свет и интуиция, которое дождем ниспадает с небес m
т. I, № 1601, лл. 97—99. Рассказ, приведенный М. S m i t h. An Early
Mystic, с 11—12, что ал-Мухасиби написал книгу о macrifah, но уничтожил ее,
когда, вынужденный отвечать на вопросы молодого суфия, осознал свою
неподготовленность к истинному пониманию предмета, по-видимому, имеет
целью преувеличить трудности гносиса, с которыми не смог справиться
даже такой человек, как Мухасиби. Эта вымышленная работа, конечно, не
имеет ничего общего с сохранившимся весьма несовершенным трудом.
122 Мухаммад б. ал-Фадл ал-Балхи (ум. 319/931) высказал в
излюбленной афористической манере суфиев мысль о том, что существует три вида
знания. «Существуют три вида знания: знание Bora(6i-//a/i), знание от Бога
(min Allah) и знание с Богом (таса Alldh). Первое знание —это знание о
(ma<rifah) божествепных знаках. Второе есть знание (cilm) общедоступного
и скрытого, того, что разрешено, и того, что запрещено, того, что указано
правом, и того, что запрещено им. А третье есть знание (cilm) страха и
надежды, любви и желания». См.: а с-С у л а м и. Табакат, с. 215.
123 См. красноречивое высказывание о мирском знании в главе,
рассматривающей понимание термина cilm ал-Мухасиби в кн. van Ess. Die Ge-
dankenwelt des Ilarit al-Muhasibi, с 78—81.
124 M.Smith. "An Early Mystic, с 100—101, 139.

180
Ф. Роузентпйл
и делает человека более богобоязненным. Здесь перед нами
процесс установления категорий знания в общепринятой научной
манере. Отнеся суфизм, как таковой, или, по крайней мере, ту его
часть, которая представлена наиболее очевидной его задачей,
к одной из этих категорий, ал-Мухасиби успешно претворил в
жизнь стремление мистицизма быть научной дисциплиной —
в подходящий для этого момент и в подходящей интеллектуальной
атмосфере.
В настоящее время неясно, использовал ли кто-нибудь до
ал-Мухасиби такой же подход. Возможно, существовали и другие.
Однако в том, что у него были последователи, сомнений нет. В том
же духе и, по-видимому, под сильным влиянием ал-Мухасиби за
принятие мистицизма в разряд «наук» подавал голос ал-Хаким
ат-Тирмизи где-то в конце IX в. хиджры. Его трактат назывался
«Китаб байан ал-илм» — «Объяснение знания» 126. Как поясняет
автор, некоторые обвиняли его в том, что он хотел уничтожить
Him. Эти люди ошибочно считали, что ^ilm равнозначен
юриспруденции (fiqh). По их мнению, юриспруденция — единственное
знание, которое служит богу и сохраняет ислам. Все остальное —
не знание, а лишь пустая трата времени и усилий. Это, замечает
ал-Хаким ал-Тирмизи, вовсе не так. Ч1тп — довольно емкий
термин, ведь еще пророк сказал: «Знание состоит из трех вещей: из
ясного стиха [Корана], из признанной сунны и из высокого
религиозного долга (farldah)»126. И Иисус говорил: «Есть три [вида]
знающих ('alim): знающий Бога, знающий заповедь божию и
знающий заповедь божию, который в то же время знает Бога»127.
Следовательно, существуют три вида знания, а именно: знание
того, что законно и что незаконно, и это — правовое знание
законов, управляющих этим миром, экзотерическое знание; знание
законов, управляющих потусторонним миром, это эзотерическое
интуитивное знание; и знание божественных законов,
воздействующих на творения бога как в этом, так и в том мире. Каждый из
этих трех видов знания, в свою очередь, подразделяется на
подвиды (в соответствии с аристотелианским научным методом,
который представляется автору совершенно естественным). Первый
вид знания, описанный словами «знающие волю божию»,
подразделяется на два подвида: 1) знание законного и 2) знание
незаконного. Второй вид знания включает в себя все хорошие и дурные
126 См. анкарскую рук., Исмаил Саиб, т. I, № 1571, лл. 12а—24а. См.
замечание об ^ilm в издании сочинения а л-Х а к и м а т-Т и р м и з и.
Хатм ал-аулийа, с. 115, прим. 7. См. также работу ал-Хусайни, цитируемую
выше, с. 174, прим. 93.
126 См. ниже, с. 257.
127 Текст рукописи искажен и должен быть восстановлен, как указано
в переводе. Это высказывание приписывается суфию (ас-Саури) А б у
Талибом а л-М а к к и. Кут, т. II, с. 8, стк. 13—14.

Глава VI. Знание — свет
181
нравственные качества, такие, как аскетизм, благочестие,
терпение, страх и т. д., причемего наиболее важной, основной составной
частью является niyah — «намерение». Именно тех, кто обладает
этим видом знания, но всей видимости, и подразумевает Иисус,
говоря о «знающих Бога», т. е. о мудрецах (bukamtf). (Здесь мы
уже углубились в науку мистицизма.) Третий вид знания — это
знание Бога и того, каким образом он правит своими творениями.
Этот неисчерпаемый предмет при правильном подходе дает
величайшие духовные блага 128. Все эти виды знания — в другой
работе ал-Хаким ат-Тирмизи называет их знанием того, что разрешено,
и того, что запрещено, где bikmah означает «мудрость» или
«философию», a macrifah означает «пюсис» 120,— были известны
спутникам пророка. Они сохраняли их в своей памяти и не записывали.
Позднее ученые забыли их, хотя в те времена уже
существовали книги, потому что их мысли были заняты лишь
стремлением преуспеть в жизни, и вследствие этого были
невосприимчивы к свету мудрости. Третий вид знания указан в словах Иисуса
о «знающих Бога и заповеди божий». О них можно сказать, |что
«это те, кто обладает сочетанием всех этих видов знания. Таким
образом, они знают, что законно и что противозаконно... Они
изучают сверхъестественное (Him [следует читать: cdlam?\ al-mala-
kut) и в своих сердцах осознают величие Бога. Поэтому они
служат Ему знанием уверенности, как сказал Господь: „Воистину,
если бы вам было дано обладать знанием уверенности, вы бы
увидели Ад",— то есть своими сердцами, — „тогда бы вы стали
смотреть глазами уверенности" — завтра на том свете (Коран, СИ,
5—7/5—7) 13и. Знание уверенности позволяет человеку видеть
вещи посредством материального восприятия (taswiran1), тогда как
глаза уверенности позволяют человеку видеть их посредством
интуиции (следует читать: badthat"71?)».
Желание дредставить суфизм как Him заставляет затем ал-Ха-
кима ат-Тирмизи оглянуться назад, чтобы удостовериться, что
процитированный выше хадис действительно подразумевает три
различных вида Him. Он старается выяснить, каким образом три
фразы, использованные в хадисе, можно приравнять к трем
различным дисциплинам. Рассматривается и другой хадис, говорящий
о fiqh. По мнению автора, fiqh также нужно понимать как
указание на конкретную научную дисциплину, а именно знание бога.
В этой связи читателя отсылают к хадису пророка о том, что на-
128 См. выше, с. 166. Прекрасное описание истинного знания мудреца-
мистика (bakim) по сравнению с обычным знанием ученого Calim), см. у ал-
Джунайда, современника ал-Хакима ат-Тирмизи,— GMS, XXII, с. 7 и ел.,
иер. е. 127 и ел., а также с. 52—53, пер. с. 172—173.
129 См. введение к изданию а л-Х а к и м а т-Т и р м и з и. Хатм ал-
аулика, с. 85.
130 См. выше, с. 41 ж ел.

182
Ф. Роузентал
чало всякого знания (rets al-Hlm) есть знание смерти и знание
Господа ш. Остальная часть трактата в основном посвящена
нападкам на тех, кто использует Him в мирских целях.
Таким образом, ал-Хаким ат-Тирмизи, развивая мысль ал-Му-
хабиси, обосновал далее стремление мистиков доказать, что они
обладают своей собственной научной дисциплиной. Более того, он
утверждал, что суфии — единственные, кто в своих научных
изысканиях воздают знанию по заслугам, рассматривая его как нечто,
требующее самоотверженной преданности. Суфизм — не только
одна из «наук». Это единственная наука, заслуживающая такого
знания 13а.
Желание видеть суфизм признанным в качестве «науки» все
еще весьма ощутимо и в начале «Лума», сочинения ас-Сарраджа.
Ас-Саррадж с заметным увлечением говорит о «науке суфизма»
(Him at-tasawwuf). Он называет суфизм «рудником всех наук» 13:\
И наконец, он утверждает, что суфизм — «наука об
эзотерическом» (Him al-bdtin). К X в. все это стало общепринятой
терминологией. сПт служил названием суфизма, который считался не
более и не менее чем системой знания, «Наукой».
Современник ас-Сарраджа, Абу Талиб ал-Макки посвятил
рассмотрению знания весьма обширную главу своего труда
«Кут» 134. В нем он попытался синтезировать «знание» суфизма
и знание религиозных правоведов-традиционалистов. Этот синтеэ
был успешно завершен ал-Газали, который в большой степени
использовал материалы своего предшественника. Многолетнее
влияние и популярность идей ал-Газали — чего был лишен Абу
Талиб ал-Макки — без сомнения явились результатом той стадии
эволюции, на какой к тому времени находилась культура ислама.
Однако решающим фактором успеха ал-Газали была более ясная
и интересная манера подачи материала. Это сделало его идеи
более приемлемыми, точно так же, как лучшее — более
систематичное — расположение материала в работе ал-Кушайри «Рисала»
сделало ее авторитетным справочником, каким никогда бы не
могла стать «Лума» ас-Сарраджа. Резюме к тридцать четвертой
главе «Кут» «о знании» раскрывает основное ее содержание:
«Знание и подробности (скорее tafsil, чем tafdil — „предпочтение")
131 Ал-Хаким ат-Тирмизи также замечает, что «начало божественного
поколения есть знание. Если ты знаешь, ты обладаешь гносисом (с-г-/),
а если у тебя есть гносис, ты поклоняешься». Это начало одной из сю «Ма-
саил», сохранившихся в леипцигскои рук., которые цитируются в издании
а л-Х а к и м а т-Т и р м и з и. Хатм ал-аулийа, с. 58. Далее автор
поясняет, что всякое знание заложено в буквах алфавита. Ср.: Абу Хатим
а р-Р а з и. Зина, т. I, с. G6; т. II, с. 8.
13- Различные суфийские высказывания о мистицизме как о «знании»
см. также ниже, с. 239.
133 а с-С а р р а д ж. Лума, с. 40.
134 Абу Талиб а л-М а к к и. Кут, т. I, с. 191; т. II, с. 64.

Глава VI. Знание — свет
183
о нем. Качества ученых. Превосходство науки о гносисе (Him
al-macrifah) [и уверенности] над всеми другими науками и
описание пути, по которому шли ученые у добрых старых
мусульман. Объяснение предпочтения (tafcjXl) по отношению к видам
знания, заключающимся в молчании, и пути двух видов аскетизма
(аскетизм воздержания и аскетизм действия?) в их отношении к
к знанию. Разница между экзотерическим и эзотерическим
знанием и между учеными этого и того света [и правильность
осуждения] дурных ученых, которые поглощают этот мир [и стремятся
к мирским благам] с помощью своего знания. Описание знания
и методов обучения [ранних мусульман] и осуждение рассказов
и умозрительных рассуждений (kalam), придуманных более
поздними учеными. Неизвестные ранним мусульманам высказывания
и деяния, измышленные людьми в общении друг с другом.
Объяснение превосходства меры и уверенности по сравнению с
любыми другими видами знания и предупреждение об опасности
самостоятельного мнения (rcfy). Значение слов Пророка „Поиски
знания есть религиозный долг каждого мусульманина" или „Ищи
знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиски
знания есть религиозный долг каждого мусульманина"»136.
Практически, первые четыре страницы данной главы посвящены
исключительно рассмотрению этого высказывания пророка. Абу Талиб
ал-Макки старается доказать, что под «знанием» хадисов не может
подразумеваться ни одно знание, называемое «знанием» лишь по
обычаю, потому что оно имеет дело с определенными предметами
знания, такими, как медицина, астрономия, поэзия или даже
юриспруденция и догмы. Произнося слово «знание», Пророк имел
в виду «полезное знание» (термин «полезный» — ndfp был
излюбленным термином суфийских авторов, обозначающим их искания),
«эзотерическое знание», «знание сердец», короче говоря, науку
суфизма.
После этого на протяжении всей главы о знании Абу Талиб
ал-Макки приводит дополнительные доводы в поддержку широко
распространенной теории, утверждавшей, что в раннем исламе
всякое знание было «потусторонним» знанием и любые другие
значения появились у слова «знание» позже. В окружении
Мухаммеда были тысячи «знающих бога», искателей веры и уверенности,
тогда как правовыми вопросами интересовалась лишь горстка
людей. Когда люди того времени говорили о знании, они, как и
люди следующего поколения, понимали его как «знание
уверенности и богобоязненности» (Him al-yaqtn wa-t-tagwa) и «знание
гносиса и правильного руководства» (Him al-macrifah wa-l-huda),
и даже их обычные формы приветствия имели некое религиозное
135 См. выше, с. 101.

184
Ф. Роузентал
значение136. Их представления о знании нашли красноречивое
выражение, например, в словах Муаза б. Джабала (ум. 18/639),
одного из верных приверженцев пророка и, конечно же, не
предшественника суфизма 137: «Изучай знание, ибо изучение знания
есть богобоязненность. Поиски знания есть поклонение Ему.
Изучение знания есть прославление Его. Исследование знания есть
священная война во славу Его. Обучение знанию тех, кто не
знает, есть милосердие 138. Щедрое одаривание знанием тех, кто его
заслуживает, есть близость к Богу. Знание — это друг в
одиночестве. Оно составляет компанию тому, кто совсем один. Оно —
путеводная звезда при любых обстоятельствах, украшение среди
друзей, свой среди чужих, маяк на пути в рай. Посредством знания
Бог возвышает людей и делает их проводниками на пути к добру
[жизни]; они служат примером для подражания, их деяния
изучают, подражают им, сих мнениями соглашаются. Ангелы,
касающиеся их своими крыльями, ищут их дружбы. Поэтому всё, в воде
и на суше, просит о прощении для них, вплоть до рыб и гадов
морских, зверей и домашних животных, небес и звезд. Знание есть
жиднь сердца после слепоты (?), просветление после тьмы и сила
тела после слабости. Посредством знания человек достигает
положения благочестивого и высочайших званий. Размышления
о знании и изучение его приравниваются к соблюдению поста. Это
акт повиновения Богу, поклонения ему, провозглашения его еди-
носущности. Оно в основе аскетического образа жизни. Оно
укрепляет семейные узы. Знание — вождь, а действие — его
последователь 139. Это вдохновение, данное благословенным. Это то,
в чем отказано несчастным» 14в. Подобная хвала знанию слышится
постоянно, на протяжении всей истории ислама — и почти в
одних и тех же выражениях. Здесь, однако, она используется как
довод, явно вымышленный и исторически недостоверный, в
поддержку исключительного интереса древних мусульман к знанию
в суфийском смысле этого слова. Кроме того, Абу Талиб ал-Макки
очень тонко использует прием ассоциации, чтобы любое
упоминание о знании увязать со знанием мистическим. Так, например,
136 Абу Талиб а л-М а к к и. Кут, т. II, с. 15, 42.
137 Во вступительных замечаниях к своей работе «Сифат ас-сафва», т. I,
с. 4 (Хайдарабад, 1355—1356) Ибн ал-Джаузи справедливо протестует
против попыток причислять ранних мусульман к сторонникам суфизма лишь
на основании их аскетизма, поскольку суфизм значил гораздо больше, чем
просто аскетизм.
138 И б н А р а б и. Футухат, т. I, с. 558, стк. 6. См. ниже, с. 306 и 323,
прим. 322.
139 См. ниже, с. 244; см. также а с-С у л а м и. Табакат, с. 139, который
цитирует Абу Али (Абу Абдаллаха) ал-Антакн, заменяющего вторую
половину описанием «предвидения» (сгnayah = pronoia) как основы всякого вида,
знания.
140 А б у Талиб а л-М а к к и. Кут, т. I, с. 199,

Глава VI. Знание — свет
185
он цитирует некие хорошо известные стихи, которые, по его
мнению, принадлежат одному из мудрецов, хотя (как в «Ихйа» ал-
Газали) их часто приписывали Али:
Я заметил, что знание бывает двух видов:
Обретенное посредством учения (masmfr)
И данное природой (matbu).
Знание, обретаемое учением, бесполезно,
Если нет знания, данного природой,
Так же, как солнце бесполезно
Глазу, лишенному света,—
а затем толкует их как относящиеся к знанию, которое, в его
понимании, превыше всего, цитируя стихи мистика ал-Джунайда:
Наука суфизма есть знание, которое может постичь лишь
Обладатель природного ума, причем достоверно известно,
[что он им обладает].
Кто но является его свидетелем, не знает его:
Как может слепой быть свидетелем солнечного света! 141
С другой стороны, Абу Талиб ал-Макки уделяет не меньшее место
в своей работе спору о ценности религиозного знания
традиционалистов. Он нападает на «дурных ученых», которые «поглощают
этот мир с помощью своего знания». Он подразделяет все науки
на оспоримые и неоспоримые дисциплины и делает попытку
показать, что неоспоримыми дисциплинами занимались ранние
мусульмане, у которых не было нужды записывать свое знание и
становиться авторами книг 142, тогда как оспоримые дисциплины,
такие, как грамматика, просодия, математика и даже
систематическая юриспруденция,—более поздние изобретения,
неизвестные древним 143. В целом, его глава о знании стремится еще раз
утвердить суфизм как научную дисциплину, практически
единственную первоначальную научную дисциплину в исламе.
Следовательно, это единственная истинная научная дисциплина,
заслуживающая того, чтобы мусульмане изучали ее всеми силами
разума и сердца. Мистицизм есть свет, мистицизм есть наука.
Смелое сочетание научной перипатетической философии с
мистическими размышлениями о знании и, по сути, приспособление
философской мысли к основным мистическим посылкам 144
предложил ас-Сухраварди ал-Мактул. Его усилиями была создана
поразительная по своей оригинальности система мысли. Для «науки»
суфизма эти усилия остались весьма малоубедительными и
поверхностными, поскольку у ас-Сухраварди не хватало терпения
вникать в исторические корни и он быстро расправился с основами
141 Там же, т. II, с. 26.
142 Там же, т. II, с. 37 = а л-Г а з а л и. Ихйа, т. I, с. 70, пер. Фа-
риса, с. 211.
на д 5 у Талиб ал-Макки. Кут, т. II, с. 47.
144 См. также ниже, с. 215.

186
Ф. Роузентал
суфизма более раннего времени. Наиболее полная и успешная
попытка включить в систему мистической мысли мусульманское
представление о знании в том его виде, в каком оно сложилось за
время, прошедшее с IX в., принадлежала (как и многие другие
усилия) плодовитому гению современника ас-Сухраварди, Ибн
Араби. Ас-Сухраварди был выходцем из восточных областей
мусульманского мира, а Ибн Араби вырос на западе, но оба они
закончили свой путь в Сирии, правда, при очень различных
обстоятельствах и с промежутком в полвека. У Ибн Араби понятия
«гностик и гносис (с-г-/) характеризуют человека, которому Бог
позволил свидетельствовать себя, и гносис есть его состояние,
причем [все мистические] состояния оказывают на него свое
действие», а понятия «знающий и знание(с-/-га) характеризуют того,
которому Бог позволил свидетельствовать Свою божественность
и Свою сущность, и его состояние есть знание, причем [другие]
мистические состояния на него действия не оказывают» 146.
Сравнение гносиса и знания, казалось бы, говорит о том, что Ибн
Араби придает большее значение последнему. Оба понятия
занимают высокое положение на шкале мистических ценностей его
философии, но он, пожалуй, отдает предпочтение более широкому
значению «знания» 14в. Любое из божественных проявлений в мире
исходит из «сокровищницы знания», «Знание — Истина, а Истина —
Знание», и «Книга [Господня] — Его Знание» 147. Признание
божественной единосущности — это некое знание; затем это
состояние; и затем опять знание 148.
Во всех своих работах Ибн Араби часто обращался к знанию.
Возможно, он даже написал на эту тему монографию, которая
осталась неопубликованной 149. Тем не менее мы можем смело
146 И б н Араби. Истилах ас-суфийа, с. 15; с г о же. Футухат,
т. II, с. 129. В «Футухат» слово «сам» в определении гносиса и гностика
заменено словами «никакое другое божественное имя». Слово «сам» (nafsah)
относится не к Богу, а к гностику. Это перекликается с афоризмом о том,
что знание о себе есть знание о Господе (выше, с. 142); см. также М a s s i g-
n о n. Lexique technique, с. 127,— о необоснованных заявлениях суфиев,
что они первыми пришли к этому. См. перечень определений, которые Ибн
Араби считал приемлемыми, в его «Китаб ал-илам би-ишарат ах л ал-илхам»,
с. 5 (Расаил Ион Араби. Хайдарабад, 1367, т. I). Ибн Араби ссылается в
«футухат», т. II, с. 66 на свою работу «Китаб ал-марифа». См. перечень работ
Ибн Араби, имеющих в заглавии слово ma*rifah у Y a h i a. Histoire et
classification, с. 296, 367 и ел.
146 См. выше, с. 124, 169.
147 И б н Араби. Тараджим, с. 50. В соответствии с его же «Хилйат
ал-абдал», с. 2 (Хайдарабад, 1367/1948, в «Расаил Ибн Араби», т. II) <^Ит
есть результат macrifah».
148 И б н А р а о и. Таджаллийат, с. 27 (Расаил Ибн Араби, т. II).
149 См. у Салах ад-Дина ал-Мунаджжида в его издании работы Ибра-
хима б. Абдаллаха ал-Кари ал-Багдади «Манакиб Ибн Араби» (Бейрут,
1959, с. 68). Некое сочинение «Китаб мадар ал-илм», которое имеется в
стамбульской рук. Яхйа-эфенди, № 3701, лл. 17в —20а, было опознано в Y а-

Глава VI. Знание — свет
187
предположить, что в его обширном труде «Футухат», где <ilm
посвящено много страниц, содержится все, что он имел сказать.
В своей автобиблиографии автор утверждает, что подобной работы
не было никогда раньше и не будет впредь. Подобно всем его
работам, она была написана не так, как пишутся обычные
сочинения, и композицией своей тоже отличалась от трудов рядовых
авторов. Она снизошла к нему через божественное вдохновепие.
«Футухат» начинается с эпистемологического исследования. Ибн
Араби дает пояснения по поводу имеющихся видов знания:
знание разума (т. е. рациональное знание), знание мистических
состояний, постижимое лишь посредством мистического опыта,
называемого «вкусом», и знание таинств, которое объединяет в себе
первые два вида знания и представляет собой наивысшую из
существующих форм знания 1бв. Есть и другое подразделение. Как
говорят, оно берет начало от встречи четырех ученых мужей из
четырех стран света, которые сошлись в мифическом Узайне
в Индии. Они расположили все виды знания в соответствии с
элементарными чертами, из которых складывается бытие, на основе
концепций, будто бы восходящих к греческой философии 161.
Ибн Араби говорит о связи между знанием и познаваемым
объектом 1б2 и о различных видах познаваемых объектов 163, о разных
путях обретения знания 164, о различиях между знанием
обретенным и знанием «данным» 1б5, о единстве знания 1бв, следуя во всех
этих случаях за рассуждениями спекулятивных теологов. Он
также упоминает идею надежной передачи знания многими
авторитетами (taw&tur), которая играет такую важную роль в качестве
критерия истины и средства достижения знания в
эпистемологических исканиях мусульманских историков и хадисоведов 1б7.
Ибн Араби считает, что знание — психологическая потребность
человека, более сильная, чем физиологическая потребность в
пище 1б8. Религиозно-правовое знание можно сравнить с пищей
телесной. Как и пищу, его следует поглощать в умеренных
количествах, так как его чрезмерное потребление не иринесет пользы и
может причинить лишь вред. С другой стороны, знание относи-
h i a. Histoire et classification, с. 348, № 383a как идентичное отрывку из
«Футухат», т. I, с. 34 и ел.
160 И б н Араби. Футухат, т. I, с. 31; т. II, с. 598, 644 и ел.
161 Там же, т. I, с. 38 и ел. Куббат Узайн = Уджжайн.
162 Там же, т. I, с. 43 и ел.; т. IV, с. 84, 403.
153 Там же, т. I, с. 118—119, т. И, с. 199.
164 Там же, т. I, с. 253—254, 279; т. II, с. 552.
166 Там же, т. I, с. 576; т. III, с. 75.
1Бв Там же, т. I, с. 253—254; «Знание вещей есть одно знание (ср. с
Аристотелем), а более [чем одно] лежит в объекте знания, а не в его сути». См.
также I b n S a b* i n. Correspondence philosophique avec l'Empereur
Frederic II. Paris, 1943, с 93.
167 И б п Араби. Футухат, т. I, с. 34.
1*8 А б у Н у а й и. Хилйа, т. IX, с. 4.

188
Ф. Роузентал
тельно сверхъестественного не имеет границ, и его можно и
нужно при любой возможности вбирать в неограниченных
количествах 159.
Четырьмя обширными областями знания являются логика,
математика, физика и метафизика. Метафизика есть наивысшее
знание. Все прочие виды знания подчинены ей 16*. Все это,
конечно, представляет собой греческое (аристотелевское) подразделение
наук, которое в большой степени повлияло на мусульманский
ученый мир. Среди четырех основных божественных свойств жизнь
является необходимым условием существования знания, которое,
в свою очередь, стоит выше оставшихся двух свойств ш. Все
прочее знание, говорит Ибн Араби, вторя Абу Йазиду ал-Бистами,
есть знание мертвое, но знание суфия исходит от Живущего,
который не умирает. И таким образом, оно является единственным
живым, единственно ценным знанием 1в2.
О высказываниях Ибн Араби относительно проблем знания,
разбросанных в его работе «Футухат», можно говорить много.
Квинтэссенция этих высказываний дается во втором разделе
третьей главы, предметом которой является «познание, познаваемое,
и познающий» 163. Вниманию читателя предлагается перевод этого
отрывка, так как он содержит весьма серьезное и в то же время
популярное изложение мистического кредо постольку, поскольку
последнее испытывало на себе влияние основных таинств знания.
По своему обыкновению, Ибн Араби в начале приводит несколько
стихов, обычно собственного сочинения, которые как бы задают
тон дальнейшим рассуждениям:
«Познание, познаваемое и познающий
Суть три вещи, которые нужно рассматривать как одну.
Если ты хочешь, их можно рассматривать
Перед взором свидетеля как три.
Но Владыка сверхъестественного видится как Одно целое.
Нет ничего, что дополняло бы Его в небесах.
Да будет это тебе известно — пусть Господь даст тебе силы! —
что познание есть постижение сердцем некоего предмета,
соответствующего ему самому, независимо от того, существующий ли
это предмет или нет 1в4. Познание есть атрибут, который делает
это постижение необходимым сердцу. Познающий есть сердце.
А познаваемое есть постигнутый предмет.
Восприятие (tasawwur) действительной природы знания —
задача очень трудная. Однако с божией помощью я дам здесь
полезные указания, которые прояснят постижение знания.
159 И б н Араби. Футухат, т. I, с. 580. См. ниже, с. 310—311.
160 И б н Араби. Футухат, т. I, с. 293.
181 Там же, с. 293.
162 Там же, с. 31.
163 Там же, с. 91—93.
164 См. выше, .определение Сб.

Глава VI. Знание — свет
189
Знай, что сердце — полированное зеркало, состоящее целиком
из поверхности, которая никогда не ржавеет. Если когда-нибудь
и приходится признать, что она заржавела — в соответствии с
хадисом пророка „Сердце может ржаветь как железо..." 1в5, где
говорится, что сердца можно очистить памятью о Господе и
чтением Корана (при этом, однако, имеется в виду „мудрая память")
(Коран, III, 58/51),— то подобная ржавчина не представляется
в виде налета, покрывающего поверхность сердца. Когда сердце
вплотную занято познанием причин [материального мира] и таким
образом отвлекается от познания Бога, такое внимание к чему-
либо помимо Господа и представляет собой ржавчину на
поверхности сердца. Она мешает покрытому ею сердцу открыть Истины,
ибо божественное присутствие постоянно обнаруживает себя, и
невозможно представить, чтобы оно было когда-либо скрыто от
нас. Далее, когда такое сердце не принимает [божественного
присутствия] путем похвального обращения к религиозному закону,
потому что оно приняло что-то иное вместо него, то об этом ином
говорят как о „ржавчине, покрове, замке, слепоте, коросте"
(Коран, LXXXIII, 14/14), и т. п. Однако ты можешь честно признать,
что [такое сердце] обладает знанием. Знание это, однако, будет
знанием чего-то другого, а не Бога, тогда как знание тех, кто знает
Бога, есть знание Бога. Наше толкование подтверждается
словом божиим: „Они сказали: Наши сердца закрыты от того [и
поэтому не отзываются на то], к чему ты призываешь нас" (Коран
XLI, 5/4). В особенности они были скрыты от того [и поэтому не
отзывались на то], к чему их призывал Посланец божий. Не
оттого, что они действительно были под покровом, но они были
заняты чем-то другим, а не тем, к чему их призывали. Поэтому
они стали слепыми к восприятию того, к чему их призывали, и
ничего не видели. От природы сердца всегда чисты, отполированы и
ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие
проявляет себя, поскольку это Красный Рубин, т. е. изначальное,
неотъемлемое откровение, есть сердце очевидца,
совершенствующего [или совершенствуемого?], знающего, выше которого нет
никого в любом самооткровении. Ниже его расположено
самооткровение свойств, а еще ниже — самооткровение действий постольку,
поскольку они исходят от божественного присутствия. Сердце
того, которому они не открываются в том виде, в каком они
исходят от божественного присутствия, есть сердце, пренебрегающее
Богом, сердце, отвлеченное от близости к Богу.
Поэтому загляни — дай Бог тебе успеха! — в сердце в свете
того, о чем мы упомянули, и проверь, можешь ли ты принять,
что [сердце] есть знание. Окажется, что это не так. А если ты ска-
1в$ F. R о s e n t h a 1. A History of Muslim Historiography. Leiden-,
1968, с. 324, ирим. 5.

190
Ф. Роузентал
жешь, что его неотъемлемая полировка [есть знание], это
невозможно. Скорее, [неотъемлемая полировка] есть причина, так же
как явление сердцу познаваемого есть причина. А если ты
скажешь, что это причина, которая порождает познание познаваемого
сердцем, это также невозможно. А если ты скажешь, что это образ
[или идея, mithal] познаваемого, который отпечатан в душе,
иначе говоря, восприятие познаваемого, это опять-таки
невозможно. Итак, если тебя спросят, что есть познание, ответствуй:
„Познание есть постижение предмета, воспринимаемого таким,
каков он есть, при условии, что постижение его не невозможно"16в.
Познание того, что невозможно постичь, есть, безусловно, его
непостижение. Как сказал Правдивый Человек (Абу Бакр ас-
Сиддик), „неспособность постичь восприятие есть восприятие"167.
Он, таким образом, рассматривал знание Бога как Его
непостижение. Это нужно осознать. Однако это означает непостижение
(знания Бога) силами разума, как может быть познано что-либо
другое168, но постижение [знания Бога] через Его великодушие,
благородство, духовную щедрость, как могут знать (с-г-/)
гностики, люди видения (shuhud), а не [постигающие] силами разума,
через рациональное рассуждение.
Дополнительное замечание: Поскольку установлено, что
знание (Ч1т) чего-либо может быть достигнуто только через
познание (ma'rifah), которому предшествует знание о (macrifah) чем-то
еще, -что обеспечивает совершенно необходимую связь между
двумя познаваемыми предметами (macrufayn), и поскольку
установлено, что между Богом и Его творением не существует таких
родовых, видовых или индивидуальных связей, как между
вещами, у нас нет предварительного знания о некоем предмете, с
помощью которого через связи между этими двумя мы могли бы
воспринять суть Истины. Возьмите, например, наше знание
природы сфер как пятого естества. Мы не могли бы знать ее вообще,
если бы у нас не было предварительного знания четырех элементов
(букв.: „матерей"). Когда мы увидели, что сферы не составляют
часть этих [четырех] стихий и что их нужно рассматривать как
нечто отличное от этих [четырех] элементов, мы поняли, что
существует пятая стихия, —и все это на основе движения эфира и
воздуха вверх, движения воды и земли вниз и связей между сферами
и элементами как субстанциями (al-jawhartyah), которые
составляют род, охватывающий вселенную как видами (an-naw4yah).
поскольку они (сферы) суть вид, так же, как они (элементы) суть
вид одного рода, так и индивидами (ash-shakhstyah). Без этих
связей, исходя из знания одних лишь этих естеств (элементов), мы
бы не знали ничего о природе сфер. В этом смысле между Твор-
166 См. выше, определение СЗ.
187 См. выше, с. 146.
168 По всей вероятности, следует читать уи*1ат вместо yaclamuh.

Глава VI. Знание — свет
191
цом и миром связи нет. Поэтому Его никогда не познать через
предшествующее знание чего-либо другого, как считают
некоторые, идя от видимого (shahid) к сверхъестественному (ghd'ib) на
основе знания, воли, речи и других [свойств], перенося все это
на божественное (букв, „освящая все это") по аналогии с
наблюдениями над самими собой.
Наше мнение по поводу знания Бога подтверждается тем
фактом, что знание оценивается в соответствии с познаваемым
предметом и различается по своей сущности, в силу различий,
заключенных в познаваемых предметах. То, что отличает познаваемый
предмет, может быть либо сущностью, опирающейся на его
субстанциальность (например, разум и душа), либо сущностью,
опирающейся на его природу (например, теплота и горение огня).
Как разум отличается от души по признаку субстанциальности,
так и огонь отличается от других вещей тем, о чем мы уже
сказали. Или его можно отличить по его сущности, но на основе того,
что служит ему субстратом, или в качестве состояния (bdl),—-
например, сидение человека, который сидит, или писание того,
кто пишет,— или в качестве формы (hay'ah),— например, чернота
черного или белизна белого. Это, по мнению умных людей,
доступно восприятию разумом. Вне описанного нами нет ничего, что
можно было бы знать с определенностью только через разум,
только посредством нашего знания того, чем данный предмет
отличается от других вещей, исходя из его субстанции, природы,
состояния или формы. Все, что не обладает этими чертами, не
может быть познано посредством разума, их нет и у Бога. Поэтому
разум не может знать Бога, покуда он размышляет и исследует.
Как же может разум познать Его на основе логического
рассуждения (nazar, burhdn), которое полагается на ш восприятие,
необходимость или опыт! Создателя нельзя познать на основе этих
принципов, которые разум использует при логическом
рассуждении (burhdn), приходя с их помощью к правильным выводам
относительно бытия (al-burhdn al-wujudi). И как может умный
человек утверждать, что он познал своего Господа, исходя из
логического доказательства, утверждать, что Творец известен ему!
Если бы он взглянул на все технические, естественные и
различным образом сотворенные (takwtniyah, inbfdthtyah, ibddHyah)
вещи и увидел бы, как ни одному из них не ведом их творец, он
понял бы, что Бога никогда нельзя познать посредством логиче
ского доказательства. Можно знать, что Бог существует и что мир
нуждается в нем сущностно и неизбежно. Господь говорит: „О
люди, это вы нуждаетесь в Боге, тогда как Бог ни в чем не
нуждается и достоин похвал" (Коран, XXXV, 15/16)».
169 Видимо, следует читать yastanid ild вместо yastanid ilayh печатного
текста.

192
Ф. Роузентал
Таковы высказывания Ибн Араби о том, что есть знание и как
его можно достичь, и, прежде всего, почему в этой связи Бог не
может быть рационально познан. При этом подразумевается, что
его можно постичь через гносис. Как и следовало ожидать, Ибн
Араби знаком и с образовательно-общественной точкой зрения на
знание, которую он свободно интерпретирует в соответствии с
собственными теориями. Он восхваляет превосходство знания 17°.
Он приводит слова Ибн ас-Сида ал-Баталйауси (ум. 521/1127) о
том, что, чем выше положение, которого достигает человек в
мире, тем меньше его знание (си1йт), если же он отказывается от
своего положения, его знание непременно расширяется 17J. Но
истинным учителем является Бог 172, а число си1йт в мире почти
бесконечно. Гносис обладает множеством *и1йт, а каждая из
стоянок (manzil) на мистическом пути может считаться Him 173.
Сила концепции «знания» так же ощутима в работе Ибн Араби,
как и в суфизме в целом. Суфизм противостоял преобладанию
правового теологического образа мышления и соответствующих
взглядов на знание, а также любым попыткам рационалистского
определения знания, но в то же время на всем протяжении своей
долгой истории считал необходимым демонстрировать свое
почтение и к тому, и к другому. Кроме того, суфизм рассматривал
себя прежде всего как Him — «систематизированное знание», а
уже затем как нечто еще, например, гносис и озарение. Для
суфиев их Him был самым благородным из всех видов знания: «Если
бы я знал,— говорил ал-Джунайд,— что под небом возможно
знание, более благородное, чем наше, я бы поторопился к нему
и к тем, кто обладает им, чтобы учиться у них» 174.
170 И б н Араби. Футухат, т. I, с. 729; т. III, с. 532, т. IV, с. 502.
171 Там же, т. III, с. 358.
172 Там же, с. 399—400.
178 Там же, с. 34, 37, 40, 60, 63, 73—74 и др.
174 а с- С а р р а дж. Лума, с. 239. Однако ас-Сухраварди (см. выше,
с. 169, прим. 58) заменяет «наше» (Hlmind) на «истинные показатели macri-
fah» (mubaqqiqdh-i-macrifet).

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ЗНАНИЕ ЕСТЬ МЫСЛЬ
(философия)
Для неискушенного читателя Корана достаточно было
допустить, что многочисленные недвусмысленные утверждения в
Святой книге давали вполне удовлетворительное толкование проблем
происхождения и характера знания. Мухаммад часто говорит,
что знание «приходит» к человеку, что оно «дается» ему или он
«обучается» знанию богом и что, в сущности, единственное
знание есть то, которому бог научил человечество начиная с Адама.
Для ранних мусульман знание было результатом процесса
познания, как это находит свое отражение в традиции, что «знание
дается лишь путем изучения» (innama l-cilm bi-t-ttfallum) l. Эта
традиция нашла выражение, например, в стихе, приписываемом
раннему гномическому поэту Сабику ал-Барбари 2, она
используется в споре с халифом Муавийей 3, на нее ссылается суфий
Абу Сайд ал-Харраз 4, ее перефразирует мудрый юный принц в
цикле сказаний о Шимазе и Джалиаде, сохранившихся в сказках
«Тысячи и одной ночи» б. Ее высоко ценили как свидетельство
земной простоты, с которой ранние мусульмане рассматривали
проблемы, ставшие впоследствии чрезвычайно сложными или,
как часто считали, без всякой необходимости усложненные.
Однако уже в Коране достаточно намеков на то, что вопросы о
сущности знания и путях овладения им были не новы в окружении
пророка, даже если они и не всегда были вполне осознаны 6.
Такое сознательное отношение к ним пришло довольно быстро
по мере распространения ислама. Ислам узнал не только христи-
1 Среди «канонических» собраний работ этот хадис можно встретить
только у ал-Бухари, см. выше, с. 79. Было бы неправильно считать, что
ci7m здесь ограничивается лишь значением традиционного знания. См.такжо
у Абу Хайсамы, № 114, 115.
2 И б н А б д а л-Б а р р. Джами, т. II, с. 7.
3 а з-З у б а й р б. Баккар. Джамхарат пасаб курайш. Каир,
1381/1962, т. I, с. 513, где в тексте min вместо Ы.
4 а с-С у л а м и. Табакат, с. 230.
6 Arabian Nights, ed. W. H. Macnaghten. Calcutta — London, 1839—
1842, vol. IV, с 399.
e См. выше, с. 47.
7 Заказ № 2808

194
Ф. Роузентал
анское богословие, основанное на эллинистической философии,
но также греческую логику и эпистемологию, которые покорили
Восток задолго до Мухаммада, главным образом именем
Аристотеля. Логика Аристотеля была, возможно, среди -наиболее
ранних греческих материалов, появившихся в арабском переводе7,
и, вполне вероятно, оказала влияние на мусульман на самых
ранних стадиях проявления их интереса к знанию. Как бы то ни
было, в результате переводческой деятельности в IX в. греческая
логика стала основой всей мусульманской эпистемологии. С тех
пор она и оставалась единственной систематической научной
структурой, служившей мусульманским ученым инструментом
интеллектуального самовыражения. Почти сразу же она вызвала
постоянно растущую, открытую религиозную оппозицию. Но как
бы на нее ни ополчались, логика всегда находила стойких
защитников, отстаивавших ее пользу и необходимость в качестве
орудия любой научной деятельности. Логику считали и называли
«ремеслом» или «искусством» (sin&cah). Кроме того, и гораздо более
часто, ее называли Him — «научной дисциплиной»8. Именно
наука создавала определенное знание (al-Hlm al-yaqin) 9. Логика
давала обоснование и систему классификации научным
дисциплинам 1в. Она оказывала влияние на споры ученых-хадисоведов и
историков о путях познания «истины» п. Эпистемология, таким
образом, не оставалась предметом интереса лишь философов и
профессиональных логиков. Ее влияние распространилось
настолько, что она легла в основу систематического богословия и
юриспруденции и тем самым проникла в самое ядро
мусульманского мышления. Философский подход к концентрации знания
был отражен, главным образом, в работах ученых,
непосредственно занятых изучением логики, однако позже он нашел отражение
и в трудах, рассматривавших usul al-Hlm, «принципы», или,
более буквально, «корни» знания,— иными словами, в
систематическом умозрительном богословии (kaldm). Кроме того, он
завоевал твердую позицию в трудах по usul al-fiqh, принципам
юриспруденции. Точка зрения представителей этих дисциплин на
концепцию знания является основной темой настоящей главы.
Однако, поскольку отправной точкой для всего этого были труды,
написанные на древнегреческом языке, представляется
целесообразным дать краткое сравнительное описание арабской термиио-
7 См. дискуссию о переводе, который приписывают Ибн ал-Мукаффе
(возможно, это сын известного литератора), начатую П. Краусом в RSO,
1934, vol. XIV, с. 1—4.
• Ал-Фараби, например, использовал как }cilm al-mantiq, так и $in&cat
al-mantiq, не учитывая различия их значений, что было делом обычным.
9 I b n Sab'in. Correspondence philosophique, с. 31.
10 См., например, образцы перевода соответствующих текстов в R о s e п-
t h a 1. Fortleben, с. 77 и ел.
uRosenthal. A History of Muslim Historiography, с. 201 и ел.

Глава VII. Знание есть мысль
195
логии, используемой при переводе древнегреческих слов,
отражающих умственную деятельность, на язык, весьма отличный от
греческого по своей структуре и понятиям.
1. Греко-арабская переводная терминология
В сфере абстрактной терминологии, как мы это часто видели
на предыдущих страницах, совершенно невозможно
последовательно перевести термин одного языка термином другого. Пожалуй,
даже те переводчики с древнегреческого или древнесирийского
языков на арабский, которые предпочитали метод дословного
перевода, или «транспонирования», не добились полного успеха.
Хунайн б. Исхак и его школа переводчиков, традиция которой
господствовала в арабской переводческой деятельности, были
против метода транспонирования. Они предпочитали метод
перевода по смыслу, и здесь, конечно, не оставалось места для
педантичной последовательности в воспроизведении словаря,
применяемого для описания процессов мышления. Но, конечно,
не только господствующий метод перевода определял отношение
к последовательвости в выборе слов. Вполне естественно, что
предмет переводимых работ также оказывал определенное влияние
на подобный подход к переводу. Так, например, переводы трудов
Аристотеля демонстрируют значительную последовательное!ь
при передаче основополагающих абстрактных терминов в гораздо
большей степени, чем это можно обнаружить в переводах менее
значительных трудов в других областях внания, особенно, если
эти труды носили более популярный характер. Трудность для
понимания, которую представляли собой эпистемологические
термины при переходе из одного языка в другой, не'оставалась
незамеченной мусульманскими учеными. Интересно отметить, что это
нашло выражение именно применительно к «знанию». В Испании
XI в. Ибн Абд ал-Барр заявлял: «говорили (fi-тй dhakaru), что
(слово, эквивалентное] al-4lm у людей, которые не пользуются
арабским языком, может быть переведено на арабский словом
lilm 12, или оно может быть переведено словом macrifah, или
словом fahm» 13. Естественно было бы предположить, что авторитеты,
на которые ссылается Ибн Абд ал-Барр в данном случае, это его
современники, а подразумеваемые им иностранные языки —
языки романские (включая латынь). Подобные заявления, даже если
они и не дошли до нас, без сомнения, часто делались
переводчиками с древнегреческого и древнесирийского языков 14.
12 Слово Ulm (4lman) в печатном тексте опущено.
18 Ибн Абд а л-Б а р р. Джами, т. II, с. 37.
14 Там, где не было настоятельной необходимости в переводе, проблема
перевода могла быть переплетена с проблемой толкования. Пример тому мы
встречаем уИбн Таймийа. Накд ал-мантик. Каир, 1370/1951, с. 97

196
Ф, Роузентал
Приведенная ниже таблица составлена на материалах
следующих источников: избранные отрывки «Категорий» Аристотеля,
переведенные Исхаком б. Хунаймом; «Первая аналитика»,
перевод которой, по всей вероятности, сделан неким Теодором и
исправлен Хунайном 1б; перевод сочинения «Об истолковании»,
выполненный Исхаком б. Хунайном, И. Поллак в своем издании
добавил к нему словарь 1в; и первая половина «Физики»,
также переведенная Исхаком 17. Ссылки на все эти аристотелевы
источники имеют индекс Аг. Кроме того, использовались
«Компендиум „Тимея" Платона» Галена, переведенный, возможно,
Исой б. Йахйа б. Ибрахимом школы Хунайна (здесь обозначается
G) и встречающийся в комментарии, сопровождающем текст в
издании П. Крауса и Р. Вальцера 18; «Введение в арифметику»
Никомаха из Герасы в переводе Сабита б. Курра (ум. 288/901),
обозначенное здесь N в соответствии со словарем,
подготовленным издателем В. Кутчем 19; «Моностих» Псевдо-Менандра, в
переводе некоего Истифана (возможно, это ученик Хунайна Стефан,
сын Базилия), здесь обозначается М 20, и «Tabula Cebetis»,
переводчик которой неизвестен (во всяком случае, перевод сделан до
середины X в., а возможно, и раньше), здесь обозначается С 21.
Совершенно ясно, что ограниченное количество источников не
позволяет нам делать какие-либо определенные выводы, да это
практически и невозможно без систематического анализа большого
числа трудов, переведенных различными переводчиками. Более
того, картина может быть в какой-то степени искажена
промежуточными переводами с древнегреческого на древнесирийский.
Однако вытекающие из этого проблемы не входят в задачи нашей
работы.
Древнегреческий Арабский
agnoia /<Ш(Аг, G, M), al-jahl wa-qillat al-ma'rifah (M),
ghurub al-4lm, ghurub al-fahm(C)
agndstos c-Z-m + отрицание (Аг)
akriboun, akribds yaqtnan (Аг), с-/-/и пр. варианты (N, с. 118)
и далее. Ибн Таймийа говорит о дословном переводе (и о толковании слов),
о переводе в соответствии со смыслом (и о реализации подразумеваемого
значения) и, в качестве 3-й ступени, о процессе доказательства
правильности достигнутого понимания. Это дается в связи с правильным пониманием
Корана. Здесь интересно проследить связь метода перевода с логикой.
15 Оба текста были опубликованы Б а д а в и. Мантик аристу.
16 Die Hermeneutik des Aristotels in der arabischen Ubersetzung des Is-
bak Ibn Honain. Leipzig, 1913 (AKM 13,1).
17 См. выше, с. 69, прим. 34.
18 Galeni Compendium Timaei Platonis. London, 1951. (Corpus Platoni-
cum Medii Aevi, Plato Arabus I).
19 См. выше, с. 41, прим. 4.
20 См. выше, с. НО, прим. 69.
21 Tabula Cebetis Greece, Arabice, Latine, ed. J. Elichmann (and C. Sal-
masius), Leiden, 1640; Мпскавайх. Джавидап хмрад. Каир, 1952.

Глава VII. Знание есть мысль
197
Древнегреческий
amaihes, amathia
anaisthesia
apistia
aphrosync, aphron
boule
gignd skein
gndme
gndrizein
gndrimos
gndsis
diagindskein
dianoia, dianoeisthai
Арабский
(С), qillat (al-ma'rifah
wa-)/-
(M)
caql (AT),fikrah (Аг, см. Вальцер,
23) afhdm (N), + theou: Him Allah
-H-m + отрицание
adab(G)
sh-^-r + отрицание (Аг), ghayr hiss (G)
f-b-d (Ar)
jahl, fdhil (C)
ra<y, fikr (M)
<-/-/ (Ar, M, C) 22
ra'y (M)
<-/•-/ (Ar), 4-m
macruf (Ar, N)
malrifah (N)
Ч-т, <-r-/ (N)
dhihn, rawly ah,
ниже, прим.
(N), w-h-m V (G),'/-k-r (N)'
Him (G)
z-л-л (Ar/ G, N, С) 23, r-'-y, w-h-m V, <-q-d VIII
(Ar); az-zanrt wa-l-hisbdn, fi-md absibu, hdkadhd,
ka-annahu, также опущено (С); собственно doxa:
fikr baqtqt (G); koine doxa: Him muta'draf (Ar)
<-/-m, <-/•-/ (Ar), b-y-n II (?) (N); Sidei... epi-
stato: 'r-f... ma'rifah (C)
w-q-f <ald (G), w-u-m V (N), wahm(kx), ma<nd (N)
Ulm (N)
f-h-m, w-h-m V, w-/-rf (N), waftm. (Аг)
s-m-/ V (Ar), b-b-th (G), /-И, n-?-r (N)
jWfn (Ar), <-/-m (N, G), <-r-/ (M, C)
Him (Ar, G, N), (al-)cilm al-yaqtn, cilm al-[iaqq
al-yaqin (N) 24, /аЫ, ma'rifat al-yaqin, ma^rifat
al-€aql, ma*rifat an-nafs wa-l-fahm (G); epistemai:
al-lilm wa-l-idrdk (N); A£ episteme tdn sympheroun-
tdn: al-ma<rifah wa-l-yaqln wa-l-caql (C)
"dlim (Ar)
z-n-n (G)
л-z-r, c-/-tfi («Физика», с. 265), €-q-l, -'m-Z V (Ar)
(среди прочих многочисленных вариантов)
<ilm(N)
idrdk (N) (см. выше, с. 71)
<-l-m (Ar)
c-?-rf VIII (Аг); moi eipe: a<limnt (С)
fikr (Ar, G), /г'Ат-аЛ (М), bisbdn (N)
22 В краткой работе Га лена в переводе Хунайна, опубликованной
П. Бахманом, Galens Abhandlung dariiber, dass der vorziigliche Arzt Philo-
soph sein muss. Gottingen, 1966 (Nachrichten, Akademie der Wiss. in Gottin-
gen philol. hist. Kl., 1965, vol. I), снабженной подробным
сравнительным словарем, gignoskein также один раз переведено с помощью f-h-m. Текст
слишком краток, чтобы можно было сделать какие-либо обобщения, но
создается впечатление, что переводчик отдает предпочтение корню f-h-m. Кроме
того, f-h-m II употребляется однажды для перевода слова didaskein. Отметим
далее, что слово exheuriskein переведено как *-/-/, ekmanthanein как с-1-т,
а слово sind'ah, обычно передающее techne, употребляется для перевода
понятий «метод» и «теория», если оно идет в сочетании с manpiq. Логика также
передается словами *ilm al-mantiq.
23 R. W а 1 z e г. Greek into Arabic, Oxford, 1962, с. 95—97,
24 См. выше, с. 41, прим. 4.
didaskein, didaxis, dida-
chey dokein, doxa
eidenai
ennoein, ennoia
epigndsis
epinoein, epinoia
episkopein
epistasthai
episteme
epistemdn
hegeisthai
thedrein, theoria
thedrema
katalepsis
katanoein
legein
logizesthai, logismos

198
Ф. Роузентал
Древнегреческий
mathema (mathematikos)
manthanein, mathisis
methodos
mninioneuein
noein
noetos, noema
nomizein
nous
oiesthai
horan (idein)
paidria, paideusis
paradechesthai
pistis, pisteuein
pragmateia
prosechein
skeptesthai, skopein, skep-
sis, skemma
sophia, sophos
synedein, syneidesis
synhienai
s6phrdn
hypolambanein, hypolep-
sis
philosophia
phronein, phronesis
phronema
phronimos
Арабский
adab
*-m-l V
a md nah
b-b-th
j-b-d
jahl
liadd
(b-s-s)ghayr biss
b-s-b, bisb&n
b-k-m
idrdk
dh-h-n
r-'-y
rawtyah
sh-*-r + отрицание
$-d-q, ta$d!q
iinfrah
Арабский
*ilm (ta'dlim, taUimt, ta'dltmt) (Ar, N, C)
c-l-m V (Ar, N, M)
4lm («Физика», с. 165 26) (Аг), fartq (a/-ci/m)(N)
dh-k-r, yufakkira fa-yac lama (C)
w-h-mV (Ar, G, N), f-h-m (Ar, N), (dh-h-n)(Ar)
macqul (Ar, N), mafhtim (N)
z-n-n (Ar, N, C), w-h-m V, '-q-d VIII (Аг), Ч-т (М)
<aql, nafs (M)
w-h-m V (обычно у Аг), z-n-n, r-y-y (Ar, N), С-q-d
VIII) (Ar)
w-q-f aid (Ar)
>-d-b (M, G)
(-r-f VIII (Ar)
s-d-q (M), tasdiq (Ar), amdnah (M)
find*ah (At); pragmateiai: junun al-'ilm (Ar)
f-h-m (G)
n-z-r, b-b-th (Ar, N) /-И, '-m-l V (N)
bikmah, baktm (G)
<r-f (N), ma'rifah bi-n-nafs (M)
<-/•-/, U-m, /-Л-m (G)
4qil (M)
c-^-rf VIII, c-Z-m, w-h-m V, AM-r 6i-6d/ (Ar), zann
(«Топика» 146b 1—2 = Б а д а в и. Мантик Ари-
сту с. 650), b-d-d (N)
<ilm («Физика»: darasu l-cilm), falsafah (Ar)
f-h-m (G, M), c-l-m (N), c-q-l (M); eu phronein: busn
az-zann (M)
r-4 (M)
cdqil (M, C)
Древнегреческий
paideita, paideusis 2e
thedrein, episkopein, skopein
pistis
skopein, episkopein, skemma
apistia
agnoia
hypolepsis, horos, logos
anaisthesia
dokein, doxa, logismos
sophos, sophia
epistemi, katalepsis
dianola; ra*aynd bi-dh-dhihn : noein («Физика»,
с. 419)
oiesthai, dokein, doxa, boule, gndme, phronema
dianoia
lanthanein, anaisthesia; layta shicrt: введение в
проблему
pisteuein, pistis
pragmateia
a$ He methodos hemin peri...: qa$dund bi-hddhd I-1 Urn.
ae См. также Afnan. Philosophical Terminology, с 91—92,

Глава Vff. Знание есть мысль
rtv:i
Арабский
%-п-п
<-/•-/, ma'rifah
malruf
al-lulum
al-mutaldrafah
<-/•-/ VIII
<-q-d VIII
<-?-/
"aql
(dqil
ma^qill
ldlim
Id уиЧат
4lm
taHtm
ta^dlim, ta4tmt, ta*dltmt
^-l-m V, ta'allum
ma^nd
/-И
f-k-r, fikr(ah)
f-h-m
n-z-r, nazar
m-f-d
w-j-f (ald
wahm, w-h-m V28
yaqin
Дрернегреческий
dokein (очень распространено во всех источниках>
oiesthai (три раза в «Физике»), nomizein (один раз-
в «Физике»), (eu)phronein, higeisthai, hypolcpsis
gigndskein, gndrizein, eidenai, epistasthai, diaginos-
kein, synidein, akriboun, gndsis, syneidesis, episteme,
synhienai; qillat al-ma'rifah wa-l-adab: amatJiin,
amathestatos
gndrimos
koinai doxai
paradechesthai
nomizein, hypolambanein, legein, (c ra'y) lambanein
(ten doxan), oisthai, doxa
thedrein, phronein
dianoia, nous, phronesis
phronimos, sdphron
noetos, noema
eidenai% katanoein, hypolambanein,
synhienai (см. также mnemoneuein), diaginoskein,
epistasthai, phronein, gndrizein, nomizein, legein
epistemdn
agndstos
episteme, methodos, thedria, didache, epignosis, Iheo
rema (darasu...) philosophia; cilm Alldh: dianoia
theou; funun al-cilm: pragmateiai; al-culum al-mu-
ta^drafah: koinai doxai
didaskein, didaxis
mathemata, mathematikos
manthanein, mathesis
ennoia 27
episkopein, skepsis
logismos, doxa, dianoeisthai, boule, legizesthai (см.
также mnemoneuein)
noein, phron(esis), phronein, epinoein, synhienai,
prosechein, episteme
thedrein, skopein, skeptesthai, (n-z-r... c-l-m)
gnorizein, episkopein, skepsis, thedria
epinoein
horan, ennoein
noesis, noein, nomizein, oiesthai, hypolatnbanein,
hypolepsis, epinoia, ennoia, doxa, dokein («Физика»,
с. 324, 405), ennoein, epinoein
(al-) cilm al-yaqln: episteme; ya'lamu yaqinan: ak-
ribds eisetai («Категории», с. 28); Ы1 al-cilm wa-
l-yaqin: to eidenai kai to epistasthai («Физика», с. 1).
Совершенно очевидно, что лексические сравнения при таком
схематическом описании недостаточно обоснованы. Очень многое
зависит от контекста — как греческого, так и арабского. Самые
необычные эквиваленты, в частности, могли возникнуть благода-
27 Некоторые другие эквиваленты см.: A i n a n. Philosophical
Terminology, с. 115.
28 Wahm = phantasia, см.: W a 1 z e г. Greek into Arabic, c. 96.

200
Ф. РоузентйЛ
ря идиоматическим и синтаксическим особенностям одного или
другого языка. Нельзя также забывать, что работы авторов,
писавших на греческом в такие отдаленные друг от друга эпохи и
на таком разном интеллектуальном уровне, несомненно
отличались друг от друга по языку. Приведенные выше списки
недостаточно полны в том плане, что они не отражают в полной мере
возможного разнообразия эквивалентов, особенно в случае с
наиболее употребительными словами. Данные в таблице эквиваленты —
это лишь немногие из многочисленных возможных вариантов.
Кроме того, следовало бы принять во внимание показатели
частотности. В таблицу они не включены, так как получить достаточно
объективные показатели частотности можно только в результате
исчерпывающего лексикографического анализа всего материала.
Например, как указано в таблице, имеется много возможных
вариантов перевода слова dokein, но z-n-n употребляется чаще всего
и наиболее последовательно, по крайней мере, в переводах трудов
Аристотеля.
Ч1т чаще всего передает слово episteme. У слова ma'rifah
нет такого четкого эквивалента. И хотя с-г-/, казалось бы,
является наиболее удачным переводом слова gignoskein и родственных
ему слов, для перевода слова eidenai употребляется как с-г-/,
так и с-1-т. В проанализированном материале episteme ни разу
не передается просто словом macrifah, но некоторые комбинации
с ma'rifah при переводе греческого слова тем не менее встречаются.
Однако следует отметить, что в некоторых переводах с греческого
ma'rifah все же заменяет слово episteme. Так, автор «Китаб ас-
саада» цитирует Сократа, где тот говорит, что «все добродетели
возникают только лишь через ma'rifah; они и есть macrifah» 29.
Это перевод высказывания, встречающегося как в «Большой
этике», так и в «Эвдемовой этике» (1182а16, 1216ЬЗ и далее), о том,
что Сократ называл все добродетели epistemai. Аристотель считал
это высказывание ошибочным, но оно было принято в стоицизме 30.
Ч1т употребляется в арабских переводах чаще, чем episteme
в соответствующих греческих текстах. Арабское слово
употребляется, когда речь идет об отдельных научных дисциплинах, тогда
как древнегреческий язык в подобных случаях использует
адъективную форму женского рода единственного числа. То
предпочтение, каким пользовалось слово Him в арабском языке, проявля-
29 Китабае-салда, с. 412.
30 Stoicorum Vetenim Fragmenta, Leipzig, 1923—1924, т. II, с. 30, стк.
36. О платоновском ураппешш добродетели и знания см., например, у
N. G u 1 1 1 е у. Plato's Theory of Knowledge. London — New York, [1961?,
1962?]. Представители западного германизма верили в то, «что злобность
души есть Невежество... добродетель души есть Знание; ибо тот, кто знает,—
добродетелен и религиозен и уже божествен»,— см.: С. L. Mark s.
Thomas Trahernc and Hermes Trismegislus.— «Renaissance News», vol. XIX, 1966,
с 126.

Глава VII. Знание есть мысль
201
ется также и в другом. На с. 94 перевода «Физики» 194а18 мы
находим cilm четыре раза, тогда как в греческом тексте того же
отрывка gnorizein встречается лишь один раз. На с. 97 yacrifu
сменяется уа*1ати, хотя в греческом тексте употребляется лишь
один глагол. Корень <-1-т употребляется переводчиком «Tabula
Cebetis» и в тех местах, где он не имел какого-либо соответствия
по-гречески.
Однако наиболее впечатляющий момент в таблице отнюдь не
является неожиданностью: это огромное разнообразие путей
выражения — как в арабском, так и в греческом языках — для
обширнейшей сферы умственной деятельности. Совершенно
невозможно применить некое общее правило для определения
терминов ни в одном из примеров. Только в тех случаях, когда
имеется укоренившаяся традиция какой-либо школы, как в случае
с переводами Аристотеля, в частности, выполненными Хунайпом,
в достаточной степени ощущается последовательность. Но даже
там весьма часты отклонения от того, что представляется
предпочитаемым эквивалентом. Когда эра переводов подошла к концу
и контакт с оригинальными языками был окончательно утерян,
процесс этот стал стабилизироваться в том смысле, что
терминология, использованная в существующих переводах, осталась
к тому времени единственно возможной. Новые варианты
появиться не могли, разве что в результате действия творческих сил,
существовавших в самом арабском языке. Каждый автор мог
свободно пользоваться всем разнообразием терминологии,
порожденной усилиями переводчиков, и интерпретировать те или иные
термины, руководствуясь своим вкусом и интуицией. Слово Ч1т,
конечно, уже стало жить своей жизнью, совершенно независимой
от значения греческого термина, которому оно служило переводом.
2. Логика, «наука знания»
Mantiq (nutq) по-арабски означает «речь». Это слово было
избрано служить буквальным и искусственным переводом
технического значения греческого logos. Таким образом, мусульманским
термином для логики стала «наука речи» (cilm al-mantiq). Ученые
вынуждены были время от времени напоминать себе и своим
читателям, что mantiq фактически имеет два совершенно различных
значения, так что необходимо знать, какое же значение имеется
в виду в той или иной дискуссии. Так, Ибн Хазм говорит, что
tnutq, упоминающийся в этой дисциплине, не означает речь (ка-
lam). Это умение отличать одни вещи от других и мысли о науках
и ремеслах, о деловых предприятиях и об управлении делами» 31.
31 И б н Хазм. Ат-такриб ли-хадд ал-мантик. Бейрут, [1959?], с. 33.
Перечень ссылок п этой главе можно было бы продолжать до бесконечности,
но и этом нет необходимости,

202
Ф. Роузентал
Для мусульман логика была «органом» или «инструментом»
(dlah) — инструментом логического мышления (dlat an-na%af) а2,
инструментом каждой дисциплины (41т) и средством, дающим
возможность изучающим ее разобраться в ее действительном
значении 83. Она объясняла и обозначала каждую дисциплину
знания (?) 84. Она являлась каноном (qdnun) 8б, устанавливающим
правила и нормы, применимые ко всему человеческому знанию
и составляющие фундамент, на котором покоится человеческое
знание. Это была наука весов (Him al-mizan) 3e, взвешивающих
правильность всякого утверждения. Она сравнивалась с
«уравновешивающим мерилом (Hyar mu'addil), которое взвешивает объекты
знания» 37. Логика была «вождем наук» или «главной наукой»
(га'is al-'uliim), изучение которой требовалось в первую очередь.
Некоторые ученые даже считали изучение логики религиозным
долгом каждого человека, а не только мусульманского общества
в целом, так как она предоставляет необходимое свидетельство
знания человеком своего Создателя 38. Одним словом, логика была
«наукой знания» (Him al-Hlm) или «наукой наук» (Him al-culum) 39.
Ее задачей было] отличать добро от зла, истину от лжи. Она
должна была «дать все правила (qawanin), цель которых
просветлять разум и направлять человека к тому, что правильно, к
истине относительно тех intelligibilia [умопостигаемых предметов],
которые способны вызывать ошибки, т. е. все правила, которые
могут оградить человека от заблуждений и ошибок в познании
fitelligibilia, и все правила для проверки известных intelligibilia,
32 См. у Ибн Каммуныв философском сочинении, законченном
и зу-л-када 676/апреле 1278 г. и сохранившемся в стамбульской рук. Айа
Софийа, № 2446, лл. 1—1776, ср. л. За. В рук. Айа Софийа этот трактат
предшествует подобной же работе Ибн Каммуны «Ал-хикма ал-джадида».
33 Ибн Хинду. Мифтах ат-тибб, гл. 10.— Рук. Бурсы, Хараччи,
№ 1120, л. 64в.
34 И б н X а з м. Такриб, с. 202. Текст вызывает сомнения: al-Hbdrah cald
hull lilm — вместо cald должно быть *ап. Правильным чтением может быть
nl-^iydr — «мерило».
35 ал-Газали. Макасид, т. I, с. 6; автор объединяет в одном
предложении qdnun, mtzdn mi'ydr; см. также Ибн Каммуна (выше, прим. 32).
36 Ташкёпрю-заде. Мифтах ас-саада, т. I, с. 243.
37 ал-Амири. Илам, с. 95.
38 Ташкёпрю-заде. Мифтах ас-саада, т. I, с. 235. Ср. с данными
па с. 204.
39 Абу-л-Баракат. Мутабар, т. I, с. 226; т. III, с. И, 211, 214.
Когда Ибн Араби (Футухат, т. II, с. 282) говорит об сilm al-cilm, он
подразумевает дисциплину, имеющую дело с мистической теорией, в отличие от *Ит
al~camal, дисциплины, рассматривающей мистическую практику. Это,
по-видимому, подразумевается и в случае с «Китаб илм ал-илм», на который часто
ссылается Садр ад-Дин ал-Конави в своем труде «Нафахат». Эти мистики явно
делали упор на выделение <ilm al-^ilm, однако в словах о «хорошем стиле»
(bayan) как «знамени знания» из эпиграммы Абу-л-Фатха ал-Бусти (согласно
цитате, приведенной ат-Саалиби. Йатима. Дамаск, 1304 т. IV, с. 208)
очевидно, что подразумевается calam al-^ilm,

Глава VII. Знание есть мысль
203
когда нет уверенности в том, что кто-то не заблуждался в
прошлом». Как отдельные дисциплины учат конкретным правилам,
применимым к их конкретной проблематике, так логика
обеспечивает общую теоретическую базу. Если, например, грамматика
учит правилам одного конкретного языка, то логика учит прави
лам, применимым ко всем языкам вообще 40. Нет конца похвалам
пользе логики, которая простирается на все дисциплины 41. И все
эти похвалы имеют один смысл: логика есть та основа, на которой
зиждется все человеческое знание. А знание есть необходимая
ступень к вечному блаженству 42.
Постоянное утверждение основополагающего значения логики
носило, по большей части, оборонительный характер. Многие
мусульмане, сами не изучавшие логику, и среди них
большинство представителей примитивной религиозности и набожности,
которых с веками становилось все больше, придерживались
совершенно иной точки зрения на место логики в человеческой
цивилизации. Поэтому нередко занятия логикой были вынуждены
носить тайный характер. Тонкости этой науки высмеивались теми,
кто не мог и не хотел понять их. Приемы логики осуждали,
называя жонглированием словами и бессмысленной тарабарщиной,
и, что было гораздо более опасным, объявляли «олицетворяющими
неверие и способствующими ереси» 43. Логика была чужда исламу
и поэтому, без сомнения, запрещалась религиозным правом 44.
Ее родство с ересью — «тот, кто занимается логикой, привлекает
ересь» (man taman\aqa tazandaqa) 4б — одна из излюбленных тем
Ибн Таймийа в его нападках на логику. Эта ссылка на
приписываемое Абу Йусуфу (ум. 182/798) высказывание «Тот, кто ищет
знание посредством умозрительного богословия (kalam), поощряет
ересь» 40, перекликающееся с приведенной здесь пословицей или
даже предвосхитившее ее, подтверждает, что его отношение к
логике — это отношение человека, твердо верящего в приоритет
религии-откровения как источника всякого истинного знания.
Он настойчиво утверждает, что занятия логикой не только не яв
ляются обязанностью индивидуальной, но и не могут считаться
общественной обязанностью, которую бы выполняли отдельные
40 ал-Ф араб и. Исха ал-улум. Каир, 1350/1931, с. 11 — 12.
41 И б н X а з м. Такриб. с. 9.
42 а л - Г а з а л и. Макасид, т. I, с. 6—7.
43 И б н Хаз м. Такриб, с. 6—7.
44 а с - С у б к и. Фатави, т. II, с. 644 и ел. (см.: R о s e n t h a 1. Fort-
leben, с. 116) критикует подобныii подход.
45 I. G о 1 d z i h е г. Stellun? der alten islaraischen Ortliodoxie. с. 24.
Гольдциер указывает на гораздо большую противоречивость отношения
мусульманских богословов к логике по сравнению с их отношением к другим
древним наукам.
46 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 141; Ибн Таймийа. Накд
ал-мантик, с. 54.

204
Ф. Роузентал
члены общества во все времена47. Никто из ученых ни в одной
научной дисциплине не добился многого посредством логики48.
Короче говоря, логика, как и все другие науки Древней Греции,
возникла благодаря козням сатаны и была одним, из средств,
предназначенных для подрыва истинной веры благочестивых
верующих и, в конечном итоге, возможно даже — для
уничтожения ислама. Подобные нападки на логику временами были
достаточно действенными, чтобы отбить охоту изучать этот предмет
или писать о нем, но все это лишь до определенной степени.
Возникла эта оппозиция на ранних стадиях истории мусульманства,
несомненно, еще в IX в., но к тому времени логика уже успела
проникнуть в самые глубины мусульманской цивилизации.
Атаки на логику не смогли отбросить ее с хорошо укрепленных
позиций, и ее критики, даже такие любители резких слов и злобных
выпадов, как Ибн Таймийа, вынуждены были признать (хотя и
с большой неохотой) ее неоспоримые достоинства. Если занятия
логикой часто, казалось, пребывали в застое или шли исхоженной
тропой, то это в большей степени объяснялось схоластическим
характером самой дисциплины, а не нападками извне. Напротив,
эти нападки укрепляли дух защитников логики, и их
утверждения, что логика является необходимой помощницей богословия,
становились все более смелыми. Противники логики считали, что
существуют другие пути достижения истинного знания, и
отрицали притязания логики на то, что лишь она одна владеет ключом
к истине. Однако вся система их мышления подчинялась
категориям логики и оперировала в рамках, установленных этими
категориями. И, главное, сами противники логики занимались
проблемой человеческого знания ничуть не меньше, чем ее
сторонники, которых они подвергали нападкам. Для них эта
проблема тоже была центральным моментом не только человеческого,
но и божественного существования. Там, где дело касалось
«знания», разница между чужими и своими была очень невелика.
Логика в исламе, конечно, была логикой аристотелевой49.
Можно утверждать, что в целом она так и не вырвалась за пределы
своих первоначальных рамок. В «Органоне» Аристотель не
утруждает себя поисками формального определения «знания». В
результате, как ни многочисленны были эти определения в мусульманской
литературе, они не находили себе места в трудах по
собственно логике, даже если некоторые из них и рассматривали
проблему определения знания. Поиски сущности знания приобрели
47 Ибн Таймийа. Накд ал-мантик, с. 1, 155.
48 Там же, с. 169—170.
49 Следы стоической логики, которые более не рассматривались
таковыми учеными ислама, были выделены современными учеными, см.: F. J а-
(1 а а п е. Tin luencc du stoicismesur la pensee musulinane. Beirut, 1908, с 99
u ел.

Глава VII. Знание есть мысль
205
первостепенное значение в сфере религиозной мысли, так как
методологический подход к мусульманскому богословию и праву
в большей степени зависел от ответа на этот вопрос. Вот почему
богословие и право стали той областью, где определения знания
тщательно отрабатывались и помещались на самом видном местеб0.
Но даже здесь считалось, что без подобных определений можно
обойтись в тех случаях, когда предполагается дать лишь краткое
изложение вопроса. Так, ас-Сабуни посвятил довольно много
места определениям знания в своей весьма обширной работе по
умозрительному богословию под названием «Кифайа». В то же
время в кратком теоретическом трактате по тому же вопросу «Би-
дайа» («Кифайа» служит комментарием к этому трактату) 51
он опустил эти определения, что, по-видимому, было вполне
естественным. В целом мусульманские труды по логике, гораздо
более определенно и убедительно, чем труды самих древних
греков, производят впечатление, что их предметом является природа
знания. В греческом тексте «Органона», тем более в позднейшей
греческой литературе, слово «знание» употребляется
сравнительно редко. Подразумевалось, что ученый знал предмет сложных и
специальных исследований эпистемологии. С другой стороны,
в мусульманских работах по логике, казалось, редко можно было
найти труд, большой или малый, который бы не начинался со
ссылок на различные виды знания (считалось, что знание можно
и нужно подразделять на отдельные виды) и с утверждений, что
знание складывается из двух частей и представляет собой или
перцепцию или апперцепцию (tasawwur/tasdtq), что в свою очередь
сопровождалось постоянно меняющейся оценкой значения этих
двух важнейших терминов; с обсуждения разницы между
изменяющимся знанием единичных вещей и постоянным, неизменным
знанием универсалий или с обзора различных путей и средств,
с помощью которых, как предполагалось, люди могут достичь
знания. Учащемуся, который, как считалось, всегда нуждался
в элементарном руководстве, никогда не позволяли забывать,
что логик имеет дело лишь с одним предметом — знанием, а также
с путями его достижения, признания и защиты его истинности.
И это отчасти служило ему оправданием, поскольку слово
«знание» повсюду, где бы оно ни произносилось, требовало уважения
к себе — хотя бы для начала.
История развития логики в исламе еще не написана, несмотря
на многочисленность дошедших до нас трудов. Число трудов
по логике даже возрастает в последующие века, особенно в эпоху
огромного расширения мусульманских территорий на восток от
арабских стран. Чем больше умозрительное богословие противо-
60 См. выше, гл. IV.
61 См. выше, с. 64, прим. 5. Стамбульская рук., Лалели, № 2271
содержит «Кифайа» и «Бидайа» на лл. 1—92а и 108а — 132в, соответственно.

206
Ф, Роузентал
действовало их появлению на свет, чем более неизбежной
становилась необходимость упоминания божественного знания при
обсуждении любых аспектов человеческой логики 62, тем выше
становились утонченность и техническое изящество этих работ. О том»
насколько усложнилось положение вещей, свидетельствует
краткое изложение ат-Таханави (Индия, XVIII в.) различных идей
религиозных логиков по поводу того, как логика вступила в конфликт
с проблемой знания. Эта сводка была подготовлена автором в
связи со статьей о термине Ч1т в его грандиозном словаре
специальных терминов. К сожалению, большая часть литературы по
логике остается неопубликованной 5:\ Можно лишь весьма
приблизительно судить об исторических рамках развития логики, но они
настолько широки, что, в сущности, теряют смысл. Только
методологическая систематизация и классификация как основных, так
и второстепенных данных позволит создать истинную картину
истории логики в исламе. Совершенно ясно однако, что несмотря
на изменения в подходе и методах, мусульманские логики
никогда не упускали из поля зрения того факта, что основной задачей
их трудов было исследование «знания», а также развитие
исчерпывающей эпистемологии, которая бы служила базой для всех
интеллектуальных исканий мусульман, включая богословие и
юриспруденцию.
3. Эпистемология как инструмент богословия
и юриспруденции
Развитие мусульманской догматики «можно охарактеризовать
как рост интеллектуализма... Аристотель заслоняет Мухаммада» Б4.
Эти слова А. Й. Вензинка неоспоримы (во всяком случае, если
оставить без внимания теорию шиитов исмаилитов, которая
отмечена большей независимостью и объединяет в себе большее
разнообразие философских и религиозных элементов). Это
положение можно развить, но в изменении или улучшении она не
нуждается. На тех нескольких страницах, которые Венвинк
посвятил его обоснованию, собраны все существенные доказательства.
И хотя число авторов и сочинений, большей частью
неопубликованных и на данном этапе еще не полностью доступных научному
исследованию, очень велико, мало что можно к этому добавить.
62 Примеры можно найти, например, у Ибн Хазма в «Такриб». Ибн Хазм
время от времени вводит в работу ненужные, казалось бы, рассуждения о
богословии, так, он дополняет рассмотрение ghayr, mithl и khildj высказыванием
о полном отличии бога, см. Такриб, с. 70.
63 Библиография имеющихся арабских трудов по логике опубликована
Н. Решером (N. R е з с h е г, см. выше, с. 62, прим. 1).
** Wensinck. Muslim Creed, с. 248. Относительно полной
библиографии по <aqtdahs см.: Н. L а о u s t. La Profession de Foi d'Ibn Batta. Da-
mas, 1958, введение.

Глава VII. Знание есть мысль
207
Перед нами же стоит задача описания некоторых стадий этого
развития,— без указания всех нам известных и упомянутых в
настоящей книге работ, а с выделением лишь наиболее заметных
из них — с точки зрения того значения, которое придается
концепции знания как отправного пункта богословского мышления.
Повторяя слова мутазилита Абу-л-Касима ал-Каби ал-Балхи (ум.
319/931) об ал-Джунайде, можно сказать, что в исламе
умозрительные богословы были повенчаны со «знанием», подобно тому
как правительственные чиновники были неотделимы от
стремления к совершенному овладению языковыми нормами, а философы —
от обсуждения теоретических тонкостейбб. Примерно пять с
половиной веков спустя взаимосвязь логики и богословия была
сформулирована ал-Кафийаджи (ум. 879/1474), когда он
прокомментировал следующим образом первые слова ат-Тафтазани в
сочинении «Тахзиб фи-л-мантик ва-л-калам»: «Ученые обычно
сначала обращаются к вопросам логики, а затем уж к вопросам,
связанным с умозрительным богословием, потому что первое — это
средство овладения вторым» б6.
Корни этого ясно прослеживаются. В VIII в. восточные
христиане, жившие в пределах мусульманской империи, считали
эпистемологию необходимой основой богословия. И опять-таки
лучшим из доступных нам источников может служить знаменитый
труд Иоанна Дамаскина «Pege gnoseos» — «Источник знания».
Эта работа состоит из трех книг. Первая служит философским
фундаментом, тогда как вторая и третья, соответственно,
рассматривают секты и православную веру. Название, собственно,
относится к первой книге, но впоследствии оно стало употребляться
для обозначения всей работы в целом, и другое, более общее,
название нам неизвестно б7. Иоанн Дамаскин в отличие от почти
современных ему мусульманских хадисоведов не интересовался
методами образования. Не было у него и намерений толковать
«знание» как синоним религии, хотя он считал, что обучение
религии есть обучение истинному знанию, искореняющему внание
ложное. Интересовавшая его проблема была эпистемологической.
Он признавал, что понимание значения знания необходимо при
любых попытках уяснения истинной природы религии и веры,
именно этого он и добивался б8. Тем же духом было проникнуто
66 ас-Субки. Табакат аш-шафийа, т. II, с. 28.
ьв ал-Кафийаджи (см. выше, с. 76, прим. 82), цит. по стамбульской
рук., Л алели, № 2592 и рук. Бурсы, Хараччи, № 1378. Полное
название: «Ат-таргиб фи кашф румуз ат-тахзиб».
57 В. К о tie г. Die Oberlieferung der Pege Gnoseos. Ettal, 1959, т. I
(Studia Patrislica et Byzantina, 5).
68 См. также древнесирийский христианский трактат Иосифа Хаззайи
под названием «Re^he dida(ta», который ошибочно относили к VII в., хотя, по-
видимому, он был написан в VIII в. По всей вероятности, это сочинение
представляло собой незначительное по объему собрание поучительных высказыва-

208
Ф. Роузентал
мусульманское умозрительное богословие, и нет оснований
отрицать, что более старые культурные традиции оказали свое влияние
на новую развивающуюся религию путями, хотя и не вполне
ясными для нас, но от этого ничуть не менее реальными.
Можно предположить, что более глубокое знакомство через
переводы с греческой логикой дало мусульманским богословам
возможность проверить литературные формулировки идеи
эпистемологии как основы богословия. По всей вероятности, они
довольно быстро усвоили правило снабжать свои труды
эпистемологическими предисловиями. Возможно, это произошло уже
в конце VIII или в начале IX в. Поскольку более ранние труды
утеряны или еще неизвестны, мы не можем сказать, кто из
мусульманских авторов мог быть инициатором этого процесса,
завершившегося в ходе X столетия. Во всяком случае, этот
процесс начался, и, насколько мы можем судить теперь, тому
существовали весьма важные причины, и «Китаб ат-таухид» ал-Мату-
риди (ум. 333/944-45) считается самым древним трудом
мусульманской теологии, начинающимся с изложения теории знания б9.
О более ранней стадии, однако, можно судить по изложению
теологической системы мутазилитов, которое мы находим в труде
«Шарх ал-усул ал-хамса» судьи Абд ал-Джаббара, умершего в
возрасте 90 лет в 415/1025 г. По Абд ал-Джаббару, первостепенным
и обязательным 60 долгом каждого сознательного мусульманина
является рациональное рассуждение, ведущее к знанию бога в1.
Как видно из неоднократных ссылок, существование пяти
основных принципов догматической мутазилитской теологии * в
каждом отдельном случае формирует предмет какого-либо
определенного знания (Him). Существуют различные виды рационального
рассуждения: они требуют пояснения в2. Только тогда «знание»
(та crifah) получает определение. с11т, также как и dirdyah,
является эквивалентом (nazcfir) ma'rifah, означая «то, что приносит
удовлетворение и спокойную уверенность (та yaqtadi sukun
an-nafs wa-thalaj ач-sadrwa-tum'aninat al-qalb)», или, в соответствии
ний по некоторым богословским вопросам. Очевидно, оно было написано в
связи с работой Эвагрия Понтийского и в традициях последней. Он мог быть
в некотором роде предвестником того внимания, которое уделяли знанию
в мусульманском мире как хадисоведы, так и сторонники спекулятивной
теологии, даже если его интерес к знанию ограничивался лишь названием. См.:
A. S с h е г.— RSO, 1910, vol. Ill, с. 45—63, особенно с. 50—54; В a u m-
stark. Geschichte der syrischen Literatur, с. 222—223; A. M i n g a na.
Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, vol. I. Syriac and Garshuni
Manuscripts. Cambridge, 1933, № 601; Guillaumont (см. выше, с. 43,
прим. 7).
59 J. S с h а с h t.—«Studia Islamica», 1953, I, c. 41. Текст см.: Yorukan
(выше, с. 112, прим. 80).
60 Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 68 и ел,
61 Там же, с. 39.
62 Там же, с. 45.

Глава VII. Знание есть мысль
200
с определением Абд ал-Джаббара из его «Китаб ал-умад», <ilm
есть «удовлетворяющая душу убежденность в том, что цель
(muctaqad) именно такова,какой представляется»63. «Знание» ('ilm)
равноценно «вере» (i^tiqdd), хотя Абу-л-Хузайл ал-Аллаф,
считавший, что знание само по себе составляет отдельный вид (jins), и
отрицал такой подход. Однако это не касается веры, основанной
на слепой приверженности традиции или произвольном гадании.
Это вера, которая приносит удовлетворение (sukun an-nafs)
верующему в4. На необходимость рационального размышления
указывает вера в то, что бог не познается ни по необходимости, ни через
ощущения вб. Источником познания бога не является и
непрерывная информация, основанная на свидетельствах
многочисленных авторитетов вв. Путь к познанию любого явления, если
только оно не познается по необходимости, лежит через доводы и
доказательства (dalil, daldlah). Это относится к Корану, сунне и
общепринятому мнению (ijmac). Но для познания бога
необходимо рассуждать (bujjat al-^aql) e7. Поскольку Абд ал-Джаббар не
рассматривал знания, как такового, ему не приходилось
заострять внимание на аспектах теории познания, касающихся
чувственного восприятия и его роли в приобретении знания. Его работа
представляет поздний образец мутазилизма. Однако трактовка
знания как введения к изложению догматической системы явно
указывает на то, что это сочинение предшествовало трудам ал-Ма-
туриди и ашаритов. Таким образом, необходимость
рационального рассуждения подчеркивается еще до того, как дается
определение знания (как это сделано в более позднем труде Имама ал-Ха-
рамайна). «Знание» еще не освободилось от своего конкретного
значения — знание человеком бога, и термину macrifah в
сравнении с cilm отдается предпочтение, так как, по всей вероятности,
это более древний способ обозначения догматической теологии.
Все это, пожалуй, подтверждает предположение, что Абд
ал-Джаббар сохранил первоначальный подход к предмету в том виде,
в каком он практиковался представителями мутазилитской
школы в IX в. и, вероятно, нашел отражение в их трудах 68.
В двенадцатой части своего сочинения «Мугни», посвященного
размышлению и знанию, Абд ал-Джаббар рассуждает на эту тему
более подробно. На протяжении всего трактата «Мугни» «знание»
играет значительную, иногда ведущую, роль в обосновании любой
63 Там же, с. 45—46; см. также выше, с. 77.
64 А б д ал-Джаббар, с. 188 и ел. Абу-л-Хузайл, несомненно,
считал знание в целом верой, как сказано уАбу Али ал-Джуббап в его
сочинении «Масаил ал-хилаф ала Аби-л-Хузайл».— Абд ал-Джаббар.
Мугни, т. XII, с. 25.
65 Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, с. 48 и ел.
68 Там же, с. 53.
07 Там же, с. 88.
98 О мутазилитских монографиях по ma(rifah см, выше, с. 152—153.

210
Ф. Роузентал
обсуждаемой проблемы. Однако из-за отсутствия прямых
свидетельств нельэя сказать с достаточной определенностью, уделяла
ли уже ранняя мутазилитская литература традиционной
информации (akhbdr) такое же внимание, как источнику знания (ср.
особенно «Мугни», т. XV, с. 342 и ел.).
Другим подтверждением столь раннего совмещения
эпистемологии и теологии у мусульманских авторов может служить такой
достойный внимания факт, что у евреев, как у караитов, так и в
ортодоксальных кругах, подобное сочетание появляется в
богословских писаниях еще во времена ал-Матуриди. Саадйа (882 —
942) закончил свою знаменитую «Китаб ал-аманат ва-л-итикадат»
(«Книга верований и мнений») в 933 г. Она содержит подробное
исследование еврейского богословия на том же интеллектуальном
уровне, что и в современных ей мусульманских работах. Будучи
ученым и богословом, Саадйа выступает в этом труде как человек,
в полной мере осознающий важность светского образования, а
также неизбежный характер основных материальных и
духовно-религиозных стремлений человека 6в. Рассматривая во вступлении
к трактату проблемы сомнения и путей приобретения знания, он тем
самым закладывает фундамент всей последующей работы. Саадйа
считает, что научное изучение богословия внушается Священным
Писанием и недоступно неверующим и еретикам. Сомнение
существует не потому, что в божественные намерения вкралась ошибка. Оно
заложено в самом факте богосозданности человека. Совершенное
знание без каких-либо неясностей приравняло бы человека к богу.
Тот факт, что человек создан богом, обязывает его осуществлять
все свои действия постепенно, в заданных временных рамках.
Сюда входит и познавательная деятельность. Она требует
постепенного перехода от неведения и смятения к большей ясности и
более уверенному пониманию. Существуют три источника
достоверного знания (yaqtn, haqq), а именно: чувственное восприятие
и наблюдение (Him ash-shahid), интуиция разума (Him al-caql) и
знание, вытекающее из логической необходимости (Him та da~
facat ad-darurah ilayh). Чувственное восприятие — основной
источник знания, два же других опираются на него. Мы, евреи, говорит
Саадйа, допускаем существование четвертого источника знания,
т. е. надежной традиционной информации (al-khabar as-sddiq),
основывающейся на знании, получаемом как через чувственное
восприятие, так и через разум. Нельзя сказать, конечно, что все
69 См. у Саадйа главу по философии (ЫктаК), с. 309 и ел. в издании
С. Ландауэра (S. Landauer, Leiden, 1800, пер. Rosenblatt, с.
393—394). Эпистемологическое введение охватывает с. 1—30 текста и с. 4—37
перевода. См. также А. Н е s с h e 1. The Quest for Certainty in Saadia's
Philosophy. New York, 1944; G. V a j d a. Autour de la theorie de la connais-
sance chez Saadia.— «Revue des Etudes Juives», 1967, vol. CXXVL с 135—189,
375-397.

Глава VII. Знание есть мысль
211
сказанное не было известно мусульманским теологам, даже если
существовавшие среди них рационалисты, которых Саадйа и имеет
в виду, замалчивали это, но тут иудейский теолог, естественно,
разошелся со своими мусульманскими коллегами во мнениях о
том, где же искать авторитетную традицию. Саадйа признает,
что различные группы отрицали один и более из трех
философских источников знания. С их стороны это было ошибкой.
Существуют факторы, способные лишить силы каждый из трех
источников по отдельности, но, как только природа этих факторов
становится известной, действия их можно избежать. Поскольку
необходимое знание, последний их трех упомянутых выше
источников уверенности, столь важно для метафизических явлений,
следует уделить особое внимание пяти факторам, способным
оказать влияние на его правильность. Дабы сведения, полученные
посредством чувственного восприятия, имели твердую и
убедительную основу, часто возникает необходимость в систематизации
знания в рамках отдельных дисциплин.
Примером эпистемологического введения в теологию
современных Саадйа караитов может служить вступительная глава работы
ал-Киркизани «Китаб ал-анвар ва-л-маракиб». В этой главе ал-
Киркизани дает краткий обзор известных ему сект, но затем
переходит к обсуждению возможных путей приобретения знания.
К сожалению, текст этих глав утерян, и мы знаем об их
существовании только по оглавлению, дающему одни лишь названия 70.
Тем не менее можно с уверенностью сказать, что иудейское
богословие уже к началу X в. полностью осознавало
основополагающее значение эпистемологии, а это может означать, что у
мусульман такое осознание наступило еще раньше.
Среди работ мусульманских авторов «Китаб ал-йакут» Абу Ис-
хака ан-Наубахти можно рассматривать как еще одно свидетельство
практики сочетания в научной литературе эпистемологии и
догматического богословия еще до ал-Матуриди. Точные даты
жизни ан-Наубахти неизвестны, но расцвет его творчества,
вероятно, приходится на первую половину X в. Само сочинение не
сохранилось. Однако его можно с достаточной точностью
восстановить по значительно более позднему комментарию, написанному
Алламой ал-Хилли и озаглавленному «Анвар ал-малакут фи-
шарх ал-йакут» 71. Здесь опять-таки рассматривается смысл и
неизбежный характер рационального рассуждения, а также его
роль в достижении Ч1т и роль традиционного свидетельства
(ad-dalil as-sam4) в связи с приобретением определенного знания
(yaqln). Затем автор дает свое определение Him 72 и рассматривает
70 ал-Киркизани. Анвар, с. 64 и ел.
71 См. выше, с. 69, прим. 12; GAL, SBd I, с. 320.
72 См. определение В2 выше, с. 69.

212
Ф. РоузенПгйл
различные аспекты Him в его взаимосвязи с рациональным
рассуждением. Все это предшествует разбору исходных физических
фактов, а также богословских и догматических вопросов,
включающих разъяснение концепции божественпого знания и
рассмотрение природы человеческого знания. Возникает сомнение, было ли
расположение тем в оригинале (по-видимому, весьма кратком)
таким же, как в комментарии Алламы. Тем не менее, если мы не
встретили в дальнейшем указаний на противное, то можем
допустить, что именно таким юно и было. Так, в «Китаб ал-йакут»
мы встречаем точку зрения двенадцатиимамных шиитов, которая
в основных чертах не отличается от «ортодоксальной» точки
зрения в том виде, в каком она сформировалась и вошла в
теологическую литературу в течение IX в.
«Китаб ал-бад ва-т-тарих», написанная в 355/966 г., также
снабжена эпистемологическим введением, которое рассматривает
рациональное рассуждение, Him и различные пути приобретения
знания, прежде чем обратиться к основам мусульманской теологии 73.
Примечательно, что здесь это введение дано в рамках
исторического исследования и преподносится как необходимая
подготовительная ступень для понимания мировой истории. Подобный
подход весьма редок. Такое сочетание истории и философской
теологии могло быть собственным нововведением автора. Возможно,
философская теология была весьма новаторским направлением,
когда автору пришла в голову мысль использовать ее для
достижения более глубокого, нежели раньше, понимания исторических
процессов. Однако гораздо более вероятно, что «Китаб ал-бад»
следовала прочно сложившейся традиционной схеме более ранних
трудов по богословию и может служить свидетельством
существования традиции эпистемологического введения в
догматическую теологию задолго до своего написания, а также намного
ранее эпохи ал-Матуриди.
Краткое богословское кредо, приписываемое ал-Матуриди,
также начинается с простого замечания о трех источниках знания:
верное (чувственное) восприятие, правильное размышление и
традиционная информация, полученная из авторитетных источников.
В нем также упоминаются ошибочные представления софистов,
которые указывают на недостатки этих источников знания и
утверждают, что знание невозможно 74.
Весьма стабильная формулировка теории знания как введения
в богословие сложилась в ашаритских кругах. Сам ал-Ашари,
73 См. выше, с. 124, прим. 114. Об истории вопроса см.: Rosentha 1.
A History of Muslim Historiography, с. 113—114, 200.
74 Williams. Islam, с. 180 и ел. О работе ал-Матуриди «Китаб ат-
таухид», издание которой подготовил Й. Шахт, см.: М. А 1 1 а г d. Le Prob-
leme des attributs divins dans la doctrine d'al-A^ari. Beirut, 1965, с 421 и ел.;
ср. ниже, с. 293.

Глава VII. Знание есть мысль
213
как утверждал А. И. Бепзинк 75, не предлагал и уж никак не
разрабатывал эпистемологического обоснования своего
богословского кредо. Его труд «Ибана», где можно было бы встретить
подобное обоснование, не имеет введения, рассматривающего
теорию знания 76. Тем не менее ал-Ашари написал много работ,
в которых такие введения были бы весьма уместными. Вполне
возможно, что они и были там, а сам автор не хотел повторяться
в других работах. Кстати, Ибн Асакир говорит, что работа ал-
Ашари («Фусул» — по опровержению ереси и пр.) содержала
вступительную, главу, посвященную предмету рационального
рассуждения (nazar), в которую вполне могли войти взгляды
автора на эпистемологию 77. Официальная ашаритская
эпистемология представлена во всем своем объеме в сочинении ал-Бакиллани
(ум. 403/1013) 78 «Китаб ат-тамхид». Вопрос о том, сколько
в описании ал-Бакиллани своего и скольким он обязан своим
современникам и предшественникам, пока остается открытым. Автор
начинает с определения знания как «познания познаваемого, как
такового», объясняя, что термин «познаваемое» нужно употреблять
вместо термина «вещь», потому что познаваемое включает в себя
также понятие не сущего и, таким образом, может быть или вещью,
или це вещью 79. Он признает не сущее после сущего как одно из
двух подразделений объекта познания. Существуют два вида
знания так же, как и два вида познаваемого. Это изначальное
(несотворенное, qadim) знание Бога и сотворенное (mubdath)
знание всего живого, людей, ангелов, джиннов и прочих. Последнее,
в свою очередь, также подразделяется на два разряда, а именно,
на необходимое (diaruri) знание и спекулятивное, дедуктивное
7* W e n s i n с k. Muslim Creed, с. 249.
76 О связанных с «Ибана» литературных вопросах см. А 11 а г d.
Problems
77 Ибн А с а к и р. Табйин калиб ал-муфтари. Дамаск, 1347, с. 128—
129; до публикации текста этот отрывок уже цитировался: W. S p i t t a.
Zur Geschichte Abucl-Hasan al-As'aris, Leipzig, 1876, c. 68, а также в работе
К. J. McCarthy. The Theology of al-Ash'ari. Beirut, 1953, с 211—212.
О содержании трактата ал-Ашари «Китаб ал маариф/> мы не можем
сказать ничего определенного. Предположение Маккарти (The Theology of al-
Ashcari, с. 222), что он связан с эпистемологией, остается весьма
проблематичным.
78 ал-Бакиллани. Тамхид, с. 6—14 (о знании и дедукции), 15—21
(о познаваемых предметах). Но изд. М. Абд ал-Хади Абу Рида и Махмуда М.
ал-Худаири (Каир, 1366/1947) с. 34—44. Ал-Бакиллани подразделяет все
сущее на два разряда. Оно может быть изначальным (несотворенным — qadim)
или сотворенным. Второе подразделяется на сложные тела, отдельные
субстанции и акциденции. Не сущее подразделяется на пять категорий. Оно
может быть: 1) невозможным или абсурдным; 2) возможным,вно неактуализиро-
вавшимся; 3) возможным и имеющим существование в будущем; 4)
существовавшим в прошлом; 5) возможным в том смысле, что оно может или не может
быть, и при этом неизвестно, будет оно или нет.
7У См. определения В2 и ВЗ, выше, с. 69.

214
Ф. Роузентал
(nazar, istidldl) знание80. Необходимое знание, которое также есть
знание нужное, это знание, которое так прочно срослось с душою
сотворенных существ, что они не могут избежать его или как-то
усомниться в нем. Умозрительное знание — это знание,
вытекающее из дедукции и рефлексии. Оно «приобретается» (kasbt),
иными словами, существует в познающем благодаря сотворенной
силе. Оно покоится на необходимом знании и чувственном
восприятии. Необходимое знание познаваемого достигается восприятием
пяти чувств, что освобождает необходимое знание от сомнений;
оно также может быть первоначально (ibtid&an) заложено в душу.
Это относится к психологической информации и т. п. Этот вид
знания также включает в себя знание, полученное из
последовательного ряда сообщений многочисленных информаторов (tawdtur),
такое, например, как географические сведения о далеких странах,
сведения о пророках древности и другие исторические познания.
Подобное знание может и не подтверждаться чувственным
восприятием. Знание, основанное на этих факторах, можно
расширить многими путями посредством логических выводов (istidlal),
которые применимы также к традиционным (samH) источникам
информации. Однако здесь требуется понимание смысла того, что
составляет логическое доказательство (daltl)81.
Широкий обзор подобных взглядов, принадлежащих Абд ал-
Кахиру б. Тахиру ал-Багдади (ум. 429/1037—38), можно найти
в работе Вензинка 82. Краткое изложение основ эпистемологии
было дано Имамом ал-Харамайном в качестве предисловия к его
работе «Иршад». Имам ал-Харамайн также высказался более
подробно по проблемам рационального рассуждения в сочинении
«Шамил фи усул ад-дин» 83. Основным моментом в трактате
«Иршад» было утверждение рационального рассуждения как главного
источника знания. Некоторые из древних, говорил он,
придерживались мнения, что все знание получается через чувственное
восприятие, и отрицали, что к знанию может привести рациональное
рассуждение. Он опровергает эту точку зрения, утверждая, что
nazar противоположно знанию предмета умозрения, а также
незнанию его или сомнению относительно него, но ведет к знанию,
80 Об отношении божественного знания, которое здесь рассматривается
вкратце, поскольку впоследствии ал-Бакиллани осветит этот вопрос более
подробно (Тамхпд, с. 197 и ел.), и двух видов сотворенного знания см. выше,
с. 134.
81 Краткую формулировку этой теории познания, «причины (asbdb)
знания» можно найти, сравнивая сделанный Е. Элдером перевод введения
к широко известному «Кредо» ан-Насафи (ум. 537/1142) и комментария к нему,
написанного ат-Тафтазани в 768/1366—67 г. (Б. Б. Б 1 d е г, с. 5—27; см.
также выше, с. 74, прим. 71).
82 W e n s i n с k. Muslim Creed, с. 255 и ел.
83 Имам ал-Харамайн. Иршад, с. 3—16; его же. Шамил.
Каир — Висбаден, 1960—1961.

Глава VII. Знание есть мысль
215
правильному или неправильному, в зависимости от собственной
правильности или неправильности. Nazar обеспечивает или
предполагает (d-m-n V) достижение знания, но не порождает его, как
считали мутазилиты. Приобретение посредством правильных
рассуждений знания, не известного ранее, осуществляется с помощью
убедительных свидетельств (adillah), причем аргументация основана
или на разуме, или на традиции. С точки зрения мутазилитов,
рациональное рассуждение имеет необходимую силу благодаря
разуму, тогда как Имам ал-Харамайн считает, что оно
обусловливается религиозным законом (sharc). Пояснив, как
достигается знание, автор переходит к определению знания,
высказываясь в поддержку того же определения, что и у ал-Бакиллани, но,
по укоренившемуся с тех пор среди сторонников умозрительного
богословия обычаю, дополняет это разбором целого ряда
определений, принадлежащих как ашаритам, так и мутазилитам, которые он
считает необходимым опровергнуть. Знание вновь подразделяется
на изначальное знание Бога и на вновь возникающее (badith,
в отличие от термина ал-Бакиллани mubdath, «сотворенное во
времени») знание человека. Последнее подразделяется на
необходимое (daruri), интуитивное (badtht) и приобретенное (kasbt)
знание. Первые два взаимозаменяемы. Все знание можно назвать
умозрительно приобретенным (kasbt nazart). Знанию
противостоят такие противоположные понятия, как незнание (jahl)y
сомнение (shakk) и догадки {zanri). Разум (caql) охватывает любсе
необходимое знание.
В следующем XI в. мы вновь встречаем ярого поборника
необходимости объединения логики с теологией, на этот раз в форме
мистицизма. Это чрезвычайно интеллектуальная трагическая
фигура ас-Сухраварди ал-Мактула. Обычное философское деленио
всего знания на логику, физику и метафизику он использовал
в своем особом варианте богословия. Половина его работы «Хик-
мат ал-ишрак» 84 посвящена рассмотрению некоторых положений
аристотелевой логики и физики. Это исследование очень кратко,
но, как утверждает ас-Сухраварди, чрезвычайно полезно. Оно не
преподносится как самоцель и не предназначено тем, кто занят
лишь объективным научным исследованием. Оно адресовано тем,
кто уже вступил на путь метафизического просветления.
Эпистемологию здесь заставили служить мистицизму без какой-либо
убедительной на то причины, но к тому времени традиция
использования эпистемологии в качестве введения в систематическую
теологию так прочно укоренилась, что игнорировать ее не мог ни
один системосозидатель, особенно если существованием своей
богословской системы он был обязан философии, Следуя направлению.
84 См, выше, cf 75 и 185,

216
Ф. Роузептал
которое закрепило за Ч1т положение в мистицизме, равное
положению macrifah или даже превосходящее его, Садр ад-Дин Конави
попытался подкрепить мистическое толкование Корана
терминами и понятиями логики, о чем свидетельствует его пространный
комментарий к первой суре. «Знание», которое, по мнению ал-
Конави, нигде слишком сильно не отличается от суфийского гно-
сиса, есть «абстрактная универсальная реальность», или
«единственная универсальная реальность». В отличие от рационального
знания, в мистическом познании через видение принимает участие
не перцепция плюс апперцепция (tasawwur/tasdiq), как считает
большинство, а только перцепция. Коран — это «такая форма
знания, которая включает в себя разнообразие возможных
условий, влияющих на все сущее», или это форма божественного
атрибута знания 85.
Таким образом, логика — пусть бессознательно и
несистематически — подчиняет себе еще один аспект мусульманской теологии,
что опять-таки отражает стремление направить мощный поток
мысли, сконцентрированной вокруг проблемы «знания», по особым
каналам.
С деятельностью Сайф ад-Дина ал-Амиди (551—631/1156—1233),
блестящего сирийского ученого, которым восхищались все,
знакомые с быстротой его ума, с его яркой индивидуальностью,
рассматриваемый процесс достиг стадии, которую можно было бы
назвать стадией насыщения. Имеющийся в распоряжении ал-
Амиди материал, который он как ученый должен был
рассмотреть, сохранить и оценить, был достаточно велик, чтобы заполнить
многие страницы обширного и сложного исследования, даже если
ученый и старался сделать свой труд не слишком пространным и
не слишком кратким. Исследуемые проблемы уже были
рассмотрены со всех возможных точек зрения. Однако ученый такого
таланта и масштаба, как ал-Амиди, вряд ли ограничился бы лишь
повторением всего ранее сказанного. Он отстаивал свои
собственные, в какой-то степени повые, выводы. Основные положения уже
не подвергались сомнению, и круг, в котором был вынужден
оперировать даже самый острый ум, стал очень узок, строго
ограничен необходимостью доказывать недоказуемое. Для ал-Амиди
пределом и целью человеческого существования было
совершенство. Совершенство отождествлялось для него с исчерпывающим
знанием intelligibilia и предметов неизвестных. В его время
мусульманская цивилизация уже полностью осознавала огромное
бремя оседлавшего ее знания, сбросить которое можно было бы,
лишь поставив под угрозу само ее существование; поэтому
накопленное знание требовало постоянного изучения и внимания уче-
86 ал-Конави. Иджаз ал-байан, с, 48, 54, 57, 219. См, также выше,
с. 166 и 168.

Глава VII. Знание есть мысль
217
ных. Время и человеческая жизнь слишком быстротечны, чтобы
освоить все науки и предметы, достойные знания (al-culum wa-l
-macdrif). Поскольку эти предметы рознятся по своему значению,
предпочтение должно быть отдано наиболее важному и полезному
знанию, а именно, «умозрительному богословию (Him al-kaldm),
исследующему сущность необходимо сущего, его атрибуты и все,
что с ними связано». Основной труд ал-Амиди, названный «Абкар
ал-афкар», обнаруживает систематичность и склонность к
классификации, что очень характерно для периода наибольшего
влияния Аристотеля. Даже простого прочтения оглавления теперь
зачастую достаточно, чтобы читатель знал, что его ожидает. Первые
четыре главы (qdHdah) из восьми в работе «Абкар» составляют
почти три четверти всего труда и посвящены проблемам,
связанным, как считалось, с эпистемологией. Они трактуют: 1) знание
и его разновидности; 2) рациональное рассуждение и его
разновидности; 3) методы, ведущие к искомому через рациональное
рассуждение; 4) деление познаваемого на сущее, не сущее и то,
что не есть ни сущее, ни не сущее. Четвертая глава, которая более
чем в девять раз длиннее предыдущих трех, в основном
посвящена обсуждению существования бога, его деяний и атрибутов.
Эпистемологические проблемы рассматриваются и в
последующих главах «Абкар», как, например, в пятой главе, исследующей
проблемы пророчества.
Рассмотрение знания и его разновидностей, в свою очередь,
подразделяется на четыре раздела. Первый раздел рассматривает
значение знания и определения, выдвигавшиеся для
установления этого значения. В этой связи, как обычно, упоминается мнение
софистов, что знания нельзя достичь никакими путями, однако
оно не подвергается подробному анализу. По мнению ал-Амиди,
существуют следующие четыре школы: мутазилиты, ашариты (ал-
Ашари, Ибн Фурак и, в особенности, ал-Бакиллани), философы
и его собственные «сотоварищи» (asbdb). Автор разбирает более
пятнадцати определений знания, включая сюда и мнения тех,
кто отрицал возможность определения. Возражения ал-Амиди
были главным образом направлены против тавтологии, если,
например, определение включало ссылку на познание или
познаваемое и т.п. Возражения вызывало и отсутствие универсальности
определения, а также неумение должным образом отразить
специфический характер знания бога. Сам он, как и следовало ожидать,
предпочитал определение, пытавшееся избежать подобных
ловушек. Оно отметает чувственное восприятие как источник
истинного знания и оперирует психологической категорией различения,
развивающегося в постоянный навык, дающий возможность
решить, что нечто должно быть таким-то и не может быть иным.
Нижеследующая попытка перевода сделанного ал-Амиди анализа
истинной природы знания и его определений даст нам общее пред-

218
Ф. Роузентал
ставление об упорном стремлении мусульманской теологии
получить данные веры исходя из эпистемологических предпосылок 8в:
«Ученые расходятся во мнениях относительно понятий,
указывающих на истинный смысл знания.
1. Некоторые87 мутазилиты говорят, что „знание есть
убеждение в том, что вещь такова, какова она есть" 88. Это неправильно,
если рассматривать предмет убеждения в связи с традиционным
убеждением (taqltd) в существовании Бога, поскольку это 8в есть
нечто, в чем убеждены как в таковом, а убеждение в этом не есть
знание. Это нельзя опровергнуть, даже если добавить к
определению слова „для собственного удовлетворения" 90. Кроме того,
это определение исключает знание не сущего, которое не может
существовать. Ведь это — знание, [а именно что-то, что можно
знать], но то, что относится к нему, не есть вещь, как принято
считать.
Некоторые добавляют к этому определению „когда это
происходит на основе необходимости или доказательства" 91. Хотя это
добавление снимает первую трудность, оно не устраняет второй.
Те, кто считает, что знание неприложимо к не сущему, которое не
может существовать, выводят эту мысль через апперцептивное
знание (Him tasdtqt). Однако апперцептивное знание апеллирует к
двум видам перцептивного знания (Him tasawwurl), и одна из
двух перцепций есть несуществующая, которая не может
существовать. Таким образом, они противоречат собственному
положению и к тому же умаляют роль 9а самоочевидности (badlhah) и
знания невозможности одновременного отрицания и утверждения
(к которому каждый мыслящий человек приходит сам), что не
является предметом восприятия (ghayr mutasawwar), тем более,
что отрицание непознаваемо (ghayr таЧйт).
2. Судья АбуБакр [ал-Бакиллани] говорит, „что знание есть
постижение предмета таким, каков он есть" 93. Это неправильно по
двум причинам. Во-первых, Бог обладает знанием, и существует
86 Три использованные здесь рукописи труда ал-Амиди «Абкар» (Айа Со-
фийа, № 2165, лл. 2а — 4п; Айа Софийа, № 2167, лл. 26 — 46; Ахмет III,
№ 1774, т. I, лл. 2а — 36) имеют ряд расхождений в тексте. Айа Софийа,
№ 2167 и Ахмет III, № 1774, как правило, соответствуют друг другу и
противостоят Айа Софийа» № 2165. О рукописях Айа Софийа см. выше, с. 63, прим. 2.
(Не исключено, что ал-Амиди родился позже, чем указано выше.)
87 В переводе я старался показать различие между мн. ч. — «некоторые»
и ед. ч.— «некто». Однако не всегда полностью ясно, что имел в виду ал-
Амиди в каждом конкретном случав. Употребление форм ед. ч. в последующем
тексте ничего не доказывает: не исключено, что имеется в виду мн. ч.
88 См. определение F2, выше, с. 77.
89 Т. е. «существование», а не «Бог».
90 См. определение F3, выше, е. 78.
91 См. определение F4, выше, с. 78.
92 МикаЫгап\ Айа Софийа, № 2157; munkiran — «отрицают».
93 См. определение В2, выше, с. 69.

Глава VII. Знание есть мысль
219
общепринятое мнение, что божественное знание не может быть
вызвано познанием! (ma'rtfah). Таким образом, это определение не
всеобъемлюще. Во-вторых, ал-Бакиллани определяет знание
(Ч1т) через познаваемое (таЧйт). МаЧйт есть производное от
Him, а любое производное менее очевидно, чем то, от чего оно
произведено. Нельзя определять более очевидное через менее
очевидное. Кроме того, это определение содержит излишнее
добавление, а именно, „таким, каков он есть". Познаваемое всегда
должно познаваться „таким, каково оно есть".
3. Шейх ал-Ашари п использует несколько понятий для
определения знания. Первое: „Знание есть то, что делает необходимым,
чтобы тот, в ком оно есть, был познающим" 9б. Второе: „Знание
есть то, что необходимо тому, в ком существует имя знающего" 96.
И третье: „Знание есть перцепция (idrdk) объекта познания, как он
есть"97. Первые два понятия испытывают на себе отрицательное
влияние употребления calim [познающий, знающий], которое
менее ясно, чем Him в связи с определением Him. Третье понятие
также проигрывает от употребления еще менее ясного таЧйт
для определения Him, а также употребления в этой связи idrdk.
Idrdk. есть, главным образом, вид (naw1) знания, а определять род
через его виды нельзя. Кроме того, нет необходимости добавлять
„каково оно есть", что было сказано выше.
4. Учитель Абу Б акр б. Фурак говорит, что „знание есть то,
посредством существования которого тот, в ком оно наличествует,
наделен способностью действовать должным образом и
действовать успешно"98. Это неправильно. Если Ибн Фурак хочет этим
сказать, что „это то, посредством чего действовать успешно и
правильно возможно благодаря дедуктивному рассуждению", то это
было бы абсурдно, так как действия должным образом зависят не
только от знания, но и от способности (qudrah). А если он считает,
что действие должным образом зависит от знания, но не
исключительно от него, так как для этого также нужна и способность, то
способность окажется в том же положении, а она не есть знание.
Далее, кто-нибудь из нас может иметь знание, которое не
оказывает влияния на правильное выполнение любого действия,
существующего в нем или вне его, так как в принципе он не тот, кто
должен привести [действия] в исполнение. Более того, чтобы
показать неправильность этого определения, говорили, что может
существовать знание того, посредством чего действовать должным
образом невозможно, как, например, знание человеком самого
себя, Бога или невозможного. То, что относится к этому, не яв-
94 В рукописях Айа Софийа, № 2167 и Ахмет III, № 1774, имя опущено.
•* См. определение Л7, выше, с. 68.
•• См. определение А6, выше, с. 68.
•7 См. определение С1, выше, с. 71.
99 См. определение /I, выше, с. 81.

220
Ф. Роузентал
ляется ни действием, ни тем, посредством чего возможно
действовать должным образом. Этот довод, имевший целью доказать
неправильность определения Ибн Фурака, требует заключения, что
[это определение могло бы быть приемлемым], будучи таким:
„Знание есть то, что делает правильное выполнение всего,
относящегося к нему, возможным". Однако если имелось в виду „то, что
делает действие должным образом возможным вообще", то это не
[приемлемо].
5. Шейх Абу-л-Касим ал-Исфараини говорит, что „знание
есть то, при помощи чего человек знает" ". Это опять-таки
означает, что знание определяется чем-то менее очевидным.
6. Один из сотоварищей говорит: „Знание есть утверждение
объекта, каков он есть"100. Это неправильно по трем причинам. Во-
первых, данное высказывание определяет Him через таЧйт. Как
было указано выше, это ошибочно. Во-вторых, если знание есть
утверждение объекта познания, то знающий объект познания
является тем, кто утверждает объект познания. Тогда
напрашивается вывод, что наше энание о существовании Господа
тождественно утверждению его. Это абсурдно. В третьих, ithbdt,
[переведенное здесь как „утверждение"], можно употребить в значении
„наделения существованием", или в значении «приведения чего-то
в состояние покоя после движения», или в метафорическом
значении знания. Очевидно, ithbdt здесь нужно понимать в первом
значении. Употребление его во втором значении в нашем контексте
невозможно. А третье значение означало бы определение знания
через знание, что невозможно.
7. Еще один из сотоварищей говорит, что „знание есть ясное
понимание {tdbayyun) объекта познания, как он есть" ш.
Излишнее добавление, входящее в это определение, очевидно, так же как
и тот факт, что оно определяет Him посредством чего-то менее
Очевидного. Его непосредственным недостатком является то, что
tdbayyun означает появление после сокрытия, ясность после
ясности. Это приводит к необходимости исключить из этого
определения знание Господа.
8. Еще один говорит, что „знание есть вера (thiqah) в то, что
объект познания таков, как он есть"102. [Излишнее] добавление
в этом определении очевидно, так же как и тот факт, что Him оно
определяет через что-то менее очевидное. Более того, знание как
убеждение по отношению к объекту познания ведет к выводу,
что тот, в ком живет знание, убежден. В таком случае Создатель
должен быть убежден в том, что Он знает. Постановка такого
условия Богу невозможна в силу религиозного закона.
99 См. определение А1Ч выше, с. 67.
100'См. определение D34 выше, с. 73.
101 См. определение D1, выше с. 73.
102 См. определение F1, выше, с. 77.

Глава VII. Знание есть мысль
221
9. Философы утверждают, что „знание означает тот факт, что
форма объекта познания запечатлена в душе" 103. Отсюда следует,
что форма теплоты и холода запечатлена в душе человека,
знающего теплоту и холод. Это требует вывода, что то"т, кто познает
их, является теплым или холодным в виду самого познания
теплоты и холода. Это абсурдно. Могут возразить, что то, что
запечатлено [в душе], есть лишь идея (mith&l) теплоты или холода, а не
сами теплота или холод. Против этого возражения можно сказать,
что если идея равноценна (musdwt) в действительности тому, что
она представляет 104, то проблема остается нерешенной. Если же
это не так, то она не есть подобие (mithl) этого, и знание не может
относиться к ней.
10. Поскольку знание так трудно определить, более поздние
ученые расходятся во взглядах 10Б. Одни говорят, что знанию
нельзя дать [вербальное] определение (badd). Оно может быть
определено лишь посредством деления и примера. Другие
утверждают, что знание знания — это нечто самоочевидное (badlhi),
поскольку все, кроме знания, может быть определено лишь через
знание. Таким образом, если бы знание можно было определить
через нечто другое, то мы имели бы замкнутый круг
аргументации (dawr). Кроме того, человек необходимо знает о своем
собственном существовании. Знание есть одна из двух перцепций
(tasawwur) этой интуитивной апперцепции. Все, на что бы
интуиция ни полагалась, само по себе интуитивно. Ergo, восприятие
знания, интуитивно.
Обе точки зрения неправильны. Первое утверждение
неправильно потому, что, если упомянутый метод определения знания
служит постижению (mtfrifah) знания и его отличия от других
[вещей], [это законный метод, поскольку вербальное]
определение (hadd) означает только это, и ничего другого. Если же он
не служит тому, чтобы отличать знание от других [вещей],он не
определяет знание.
Второе утверждение неубедительное. Круговое определение
требует, чтобы процесс определения (tahdtd) не осуществлялся
через что-то вне знания. Это не делает процесс определения
абсолютно невозможным, поскольку определение есть нечто более
общее, чем определение через что-то вне определяемого предмета,
что очевидно, если только знание не является чем-то простым, а это
не так, ибо оно есть вид категории качества, согласно одной точке
зрения, или категории отношения, согласно другой. Таким
образом, это нечто сложное. Более того, здесь нет кругового
определения, поскольку круговое определение имеет место лишь тогда,
103 См. определение Е5У выше, с. 75.
104 В рук. Айа Софийа, № 2167 значится al-mumaththal, в отличие от
al-mithl в других рукописях.
*оа См. внше, с. 64.

222
Ф. Роузентал
когда существует зависимость от одного и того же аспекта (mcfa
ittihdd jihat at-tawaqquf). Далее, „отличное от знания" зависит от
знания не тем, что энание является атрибутом, отличающим его,
а тем, что оно постигает (mudrik) его. А знание зависит от
„отличного от знания" по обратной причине. Следовательно, в данном
случае кругового определения нет вообще.
Даже если человеческое знание своего собственного
существования [букв.: существования его души] интуитивно, отсюда еще
не вытекает, что различные виды перцептивного знания {aWulum
at-tasawwurtyah) интуитивны вследствие наличия интуитивной
связи между тем и другим. Единственное значение, которое имеет
интуитивное суждение (al-qa^tyah al-badthiyah) заключается в том,
что, если достигается знание его частей, разум переходит к
установлению необходимой для них связи, не полагаясь ни на
рациональное рассуждение, ни на дедукцию, и не существенно,
познаются ли данные части посредством интуиции или рационального
рассуждения. Таким образом, в приведенном примере,
[касающемся знания человеком его собственного существования,
существования его души], душа есть одна из перцепций, и знание
значения души не интуитивно.
11. Наиболее приемлемым путем определения знания является
следующее высказывание: „Знание означает атрибут, при помощи
которого душа обладающего этим атрибутом обретает различение
некоей реальности, не воспринимаемой чувствами души, которая
охраняется, таким образом, от чувственно воспринимаемых
предметов, постигая их таким способом, что он не оставляет
возможности розниться от способа, которым оно получено"10в. Сюда
входит знание утверждения и отрицания, простого (mufrad) и
сложного. Оно исключает предположения и догадки, поскольку
возможна вероятность того, что объекты предположений и догадок
существуют в душе таким способом, который отличен от способа
их проникновения в душу.
Оно положительно (mujudi), а не отрицательно (salbi). Если
бы оно было отрицательным, то отрицание его было бы
утверждением, так как отрицание отрицания есть утверждение; а если бы
это было так, было бы невозможно отрицать знание не сущего,
которое не может существовать, поскольку это повлекло бы за
собой описание чистого небытия в утвердительной форме. А это
было бы абсурдно.
Даже если это доказывает, что знание утвердительно, это,
можно сказать, вступает в противоречие с тем, что доказывает, будто
оно может быть отрицательным. Простое незнание противоречит
внанию, а простое отрицание не является чем-то отрицательным.
Иначе его отрицание было бы утверждением, как вы уже говори-
106 См. определение D6, выше, с. 73.

Глава VII. Знание есть мысль
223
ли ш. Если бы оно было утверждением, было бы невозможно
отрицать незнание не сущего, которое не может существовать, так
как это повлекло бы за собой описание в утвердительной форме
явно не сущего. А это было бы абсурдно. Если же простое
незнание утвердительно, то знание, противоречащее ему, отрицательно.
Мы отвечаем: это требует допущения того, что простое незнание
противоречит знанию. А это не] так, оно противоположно (ти-
qdbil) ему. Противоположности же суть нечто более общее, чем
противоречащие друг другу предметы. Из того, что одна из
противоположностей утвердительна, еще не следует с необходимостью,
что другая отрицательна. Так, например, их можно обнаружить
вместе в том, что ложно (kadhib), через то (bi-n-nisbah ild), что не
принимает знания. Если бы они противоречили друг другу, их
нельзя было бы обнаружить вместе в том, что ложно.
12. Было уже'сказано, что „знание есть атрибут, выражающий
отношение между познающим и объектом познания" 108. Это
спорно. Если предполагается, что отношение есть небытие ^adam)y
тогда отрицание отношения должно быть утверждением. Отсюда
следует, что отрицание отношения между различными видами
чистого, небытия требует описания чистого небытия в утвердительной
форме. А это абсурдно. Если же, с другой стороны, предполагается,
что отношение есть бытие (wijud), то отсюда следует, что отношение
между первым и вторым может быть в обоих случаях описано
в утвердительной форме, хотя одно из них не является
существующим. Это также будет означать, что отношение
противоположности (taqdbul) между отрицанием и утверждением (ijab)
может быть в обоих случаях описано в утвердительной форме, тогда
как отрицание есть чистое небытие. Следовательно, если оба эти
предположения абсурдны, то знание не может быть атрибутом,
выражающим отношение.
Если возможно определить понятие (mctnd) знания, то
[знание] действительно реально (bd$il mutabaqqiq), что обычно и
признается разумными людьми. Только софисты имеют другую точку
зрения на этот счет. О них будет сказано позже».
Ал-Амиди далее говорит о различных видах знания. Как и его
предшественники, он считает, что их три. Изначальное знание бога
здесь не рассматривается, так как автор предполагает вновь
обратиться к этому вопросу в связи с божественными свойствами
(в соответствии с принятой нормой). Вновь возникающее знание
{bddith) состоит из двух видов знания: необходимого (diaruri) и
приобретенного (kasbi,muktasab). Что касается необходимого знания,
то основной вопрос здесь заключается в том, можно его обрести
Ю7 ф0рМа мн. ч, «вы» — обычно встречается в дискуссиях по каламу,
когда автор хочет подчеркнуть, что имеет дело с разными школами или с
оппонентами и его последователями.
108 См. определение А14, выше, с. 68.

224
Ф. Роузентал
посредством рационального рассуждения или нет. Как
утверждает автор, с точки зрения джахмитов, любое знание
умозрительно, и никакая необходимость к нему не причастна. Такие
крайние взгляды, конечно, неприемлемы для ал-Амиди. Однако сам он
недалеко ушел от них, так как разделяет мнение, что необходимое
знание действительно существует, но достигается посредством
рационального рассуждения.
Приобретенное знание тесно связано с умозрительным знанием.
Здесь важен вопрос, существует ли такое знание, которое было бы
возможно без рационального рассуждения или дедукции. Из пяти
определений приобретенного знания ал-Амиди выбирает одно.
Это определение, согласно автору, принадлежит ал-Бакиллани,
а также Имаму ал-Харамайну. Оно описывает приобретенное
знание как знание, гарантированное правильным рассуждением.
Соглашаясь с этим определением, автор находит его все же
несколько неясным и идет дальше, предлагая для большей точности
некоторые модификации.
В девяти подразделениях четвертого раздела о знании
обсуждается abkam al-4lm, т. е. классификация различных аспектов
эпистемологии. Ал-Амиди здесь еще раз рассматривает
надлежащий подход к проблеме отношения необходимого знания к
рациональному рассуждению, а также вопрос о том, допустимо ли
соотносить какой-либо один вид необходимого знания с другим
видом умозрительного или необходимого знания. Далее
разъясняются пять широко обсуждавшихся пунктов об отношении между
знанием и объектом познания. Восьмой подраздел касается
философского деления всякого знания на общее и единичное и
предполагаемого местонахождения в человеческом теле воспринимающих
сил. Общее воспринимается душой, единичное — пятью
чувствами, свойственными внешним органам. Внутренних сил также пять,
и все они расположены в различных участках мозга. Как
утверждает ал-Амиди, позднейшие философы считали душу
единственным приемником как общего, так и единичного, причем внешние
и внутренние воспринимающие силы тела считались простыми
орудиями деятельности души. Наконец, девятый подраздел
рассматривает противоположности человеческого знания. К ним
относятся незнание простое и сложное, сомнение, догадка,
небрежность и забывчивость, сон, умозрение (nazar, в той мере, в какой
оно предполагает отсутствие знания по отношению к предмету
умозрения) и смерть 109. Традицию как источник знания ал-Амиди
не упоминает. Он явно убежден, что догматы мусульманской веры
должны, по мере возможности, объясняться рационально, без
каких-либо ссылок на традицию.
109 См. список, составленный Имамом ал-Харамапном, выше, с. 215.
О смерти как явлении, противоположном :шанню, см. выше, с. 84, прим. 2,
с. 133, прим. 173 и ниже, с. 311.

Глава VII. Знание есть мысль
225
Позиция ал-Амиди завоевала всеобщее признание, особенно
в восточной части мусульманского мира — в Иране и Индии, где
по-прежнему сохраняла значительную привлекательность
философская традиция, идущая от Ибн Сины и ас-Сухраварди ал-Мактула.
Немногим более века спустя известный персидский богослов
Адуд ад-Дин ал-Иджи (ум. 756/1355) составил руководство по
спекулятивной теологии в традициях Абд ал-Кахира и ал-Амиди
под названием «Мавакиф» — «Стоянки» 110, которое впоследствии
много обсуждалось и изучалось. Это прекрасно
систематизированная краткая работа, рассматривающая огромное количество
накопленного к тому времени материала. Все в ней изложено точно,
разбито на параграфы и пронумеровано в соответствии со
сложившейся традицией «философских» школ. Авторское введение (khu\-
bah) начиналось с привычных положений, которые тогда уже не
подвергались сомнению: человек одарен врожденным разумом
(caql ghartzi), необходимым знанием (Him (jlaruri) и способностью
к умозрению и дедуктивному рассуждению (nazar, istidlal). Ею
основная задача —- размышлять о творениях бога с тем, чтобы
обрести знание существования вечного Творца. И опять мы слышим,
что поскольку научные дисциплины различаются по своей
ценности, то дисциплина наиболее ценная в первую очередь
заслуживает изучения человеком. Эта дисциплина, конечно,
спекулятивная теология (Him al-kalum).
Первая «Стоянка» (mawqif) закладывает фундамент всей
работы, поскольку рассматривает источники знания. Философская
традиция требовала, чтобы ал-Иджи начал с описания
рассматриваемой дисциплины в категориях, применимых как к ней самой, так
и к любой другой дисциплине. Это определение, предмет,
применение, разряд, проблематика и назначение. Затем дается обзор
точек зрения на «знание, как таковое».
Знание рассматривается как необходимое или не необходимое
и с трудом поддающееся определению. Знание достигается через
рациональное рассуждение. В этой связи перечислены и
критически проанализированы различные попытки дать определение
знанию. Затем под пристальное внимание автора попадают
подразделения знания. Существуют tasawwur и tasdiq, различаемые
отсутствием или наличием суждения (Ьикт) соответственно. Вновь
возникающее (bddith) знание подразделяется на необходимое и
приобретенное (muktasab). Как tasawwur, так и tasdiq в какой-то
степени необходимы благодаря инстинкту (wijd&ri).
Рассматриваются мнения разных школ о том, что любое знание носит
необходимый характер, что tasawwur не приобретается, что вера, тре-
110 Публикация van Ess. Erkenntnislehre делает излишними
следующие несколько замечаний о работе ал-Иджи, но я решил сохранить их, имея
в виду важность «Мавакиф* как значительной вехи в истории богословского
«;шания».
8 Заказ N1 2808

226
Ф. Роузентал
бующая утверждения существования создателя и его атрибутов,
есть необходимое знание и что любое знание выводится из
рационального рассуждения.
Цель спекулятивной теологии заключается в установлении
необходимых знаний (мн. ч.: си1йт darurlyah). Все виды
необходимого знания могут подразделяться на знание, приобретенное
инстинктивно (wijdaniyat),— оно невелико по объему и
значимости — и знание, приобретенное через чувственное восприятие
(bissiyat) и через интуицию (badihiydt). Что касается чувственного
восприятия и интуиции как источников знания, то по этому
вопросу существуют четыре различных точки зрения. Большинство
признает в качестве источников знания и то, и другое. Есть и
такие, кто недооценивает роль чувственного восприятия, как это
делали в свое время Платон, Аристотель, Птолемей и Гален.
Другие недооценивают роль интуиции. И, наконец, последние, как,
например, софисты и «я-незнайки» (la-adriyah), считают, что ни то,
ни другое, ни вообще что бы то ни было не может дать знания.
Как и следовало ожидать, дискуссия продолжается
рассмотрением рационального рассуждения как средства достижения
искомой цели. Рациональное рассуждение определяется и описывается
либо как правильное, либо неправильное. Первое дает знание.
Однако имеются и инакомыслящие. Так, например, суманиты* —
мыслители индийского происхождения категорически отрицают
тот факт, что умозрение может привести к знанию. «Геометры»
(muhandisun) придерживаются мнения, что рациональное
рассуждение может привести только к научному, математическому
знанию (handasiyat), но не к метафизическому знанию ш. Что
касается последнего, то рациональное рассуждение может привести
лишь к формированию догадок и мнений, более или менее
вероятных. А «еретики» (malafyidah, это относится к шиитам-исмаилитам)
отрицают, что рассуждение без наставника или руководителя
(тисаШт, imam) может привести к знанию бога. За этим следует
рассмотрение методов, с помощью которых можно достичь знания
посредством рационального рассуждения, и условий, необходи-
111 А л л а м а ал-Хилли. Анвар ал-малакут, с. 5, также цитирует
суманийа (суманитов) и мухандисун (геометров), называя последних «группой
древних». Предположительно, эти инакомыслящие утверждали, что
лишь чувственное восприятие может привести к знанию, см. также, например,
ал-Газали. Мустасфа, т. I, с. 85; а с- С а б у н и. Бидайа.— Рук.
Бурсы, Хараччи, № 1296, л. 36; Фахр ал-Дин ар-Раз и. Мухассал,—
здесь суманиты не называются по имени; см. также Ибн Халду н. Лу-
баб ал-мухассал. Тетуан, 1952, с. 15—16; Мухаммад б. Ибрахим
а л - И д ж и.— Rosenthal. A History of Muslim Historiography, с. 220;
и особенно, van Ess. Erkenntnislehre, с. 257 и ел., 274 и ел.
Разработку совершенно отличной, современной теоремы относительно
того, что «ни наблюдение, ни рассуждение не могут быть представлены в
качестве источника знания», см.: К. R. Р о р р е г. Conjectures and
Refutations. New York — London, 1962.

Глава VII. Знание есть мысль
227
мых для проведения такого рассуждения. Существует всеобщее
согласие относительно того, что рациональное рассуждение как
средство достижения знания бога (ma'rifat А Пай) есть долг
каждого мусульманина. Этот долг основан на разуме, как считают му-
тазилиты, или на традиции (sam*), как утверждает сам ал-Иджи.
Во всяком случае, это первый долг каждого сознательного
мусульманина. После обсуждения еще трех вопросов, касающихся
применения рационального рассуждения в качестве успешного метода
умозрения, упоминается рассуждение, основанное на аналогиях.
Весьма кратко затрагивается роль свидетельств традиции в
достижении знания, которая представляется очень ограниченной,
эффективность же этого источника знания в умозрительных
вопросах носит весьма спорный характер.
В следующих трех «стоянках» ал-Иджи продолжает свои
эпистемологические изыскания в форме традиционного обзора того,
как обстоит дело с объектами познания. Оставшиеся две «стоянки»
(краткий заключительный раздел рассматривает, главным образом,
различные мусульманские секты) имеют дело с метафизикой,
богом и его атрибутами, традиционной религией, пророчеством,
воскрешением, верой и неверием, а также с имаматом. Они
составляют лишь две пятые всей работы — и это не случайно.
Богословское назначение калама ощутимо повсюду, являясь, несомненно,
оправданием всех затраченных автором усилий. Но здесь оно как
бы оттесняется на задний план огромным интересом ал-Иджи и его
среды к проблемам знания. С другой стороны, посылки,
положенные в основу работы в связи с ее богословским назначением,
завоевали безоговорочное признание. Этот факт находит свое
основное выражение в той роли, которая отводится «необходимому
знанию», а оно, как мы видели, заняло место «знания», как
такового, в «Хутбе», предпосылаемой «Мавакиф». Получается, что
богословие навечно покоится на фундаменте «знания», но знание
подогнано под нужды богословия.
* * *
Вслед за богословами авторы работ о «принципах
юриспруденции» также начинают традиционно предварять свои работы
эпистемологическим вступлением. Здесь этот процесс шел
медленнее, чем в богословии, и на это были свои причины. Как мы
видели, теология черпала вдохновение вне ислама. Кроме того,
назначением теологии в отличие от юриспруденции не было активное
действие и практические нужды общества. Ее главный интерес
лежал в области метафизических проблем; ее усилия были
направлены на достижение понимания и внутренней уверенности (хотя
нельзя отрицать практических последствий богословских трудов).
Поскольку юриспруденцию так занимали практические вопросы,

228
Ф. Роузентал
ей, может быть, и удалось бы, если не целиком, то все же в большей
степени, остаться в стороне от каких бы то ни было теоретических
размышлений о знании. Однако ей была уготована иная судьба.
Мусульманская юриспруденция делала свои первые шаги как
«знание» (Him). Тот факт, что слово, использовавшееся в значении
юриспруденции (fiqh), было в действительности одним из общих
терминов арабского языка для обозначения умственной
деятельности и приобрело свой ограниченный терминологический смысл
только в исламе, продолжал служить некоей лингвистической
основой для отождествления юриспруденции со знанием. Точно так
же, как традиционалисты считали, что в чистом виде Him означает
лишь один вид знания, соответствуюпщи предмету их конкретной
дисциплины, юристы претендовали на то, что Him
предпочтительно есть знание юридическое, хотя они в своих попытках
преуспели меньше, чем традиционалисты 112.
Уже в «Рисала» аш-Шафии проявляется глубокий интерес не
только к тому, что составляет предмет юридического знания и
определяет его объем, но и к важнейшему вопросу о том, как можно
получить юридическое знание и объяснить и доказать его
правильность и уместность пз. Однако следует отметить, что краткое
обсуждение автором источников знания теряется в контексте этой
работы. Ему не отведено видного места в начале, а ведь это
показало бы, что оно является основой всего дальнейшего
исследования. Более того, совершенно ясно, что аш-Шафии отвергал
возможность использования логического рассуждения (и, конечно,
не чувствовал себя обязанным приводить его в качестве
доказательства) для выяснения общего характера знания и того, как это
могло бы повлиять на источники юридического знания.
Тщательный лингвистический анализ для юриста является инструментом
юридического знания, для него такой анализ важнее, чем для
богослова. Поэтому не удивительно, что аш-Шафии неоднократно
включает в свою работу ссылки на важность точного знания
арабского языка для тех, кто хочет понять процесс, ведущий к
формированию закона.
Положение вещей, отраженное в знаменитом труде аш-Шафии
«Рисала», претерпело заметные изменения вскоре после смерти
автора. Однако результаты этих изменений становятся ощутимы
для нас лишь около двух столетий спустя. Можно с достаточной
определенностью представить себе тот путь, по которому шли
юристы, занимавшиеся принципами юриспруденции. Ra*y —
«мнение», ijtihdd — «независимое суждение» и qiyas — «суждение по
аналогии» (все три термина, особенно ijtihdd и qiyds, первоначаль-
112 См. также ниже, с. 238 и ел.
118 аш-Шафии. Рисала, пер. Хаддури, с. 81, 289—290. См. выше,
С. 72—73.

Глава VTI. Знание есть мысль
229
но были синонимами 114) служили в раннем исламе, как показал
Й. Шахт, основополагающими источниками юридического знания.
Задачу определения их роли в юриспруденции и ограничения этой
роли в больших или меньших пределах взяли на себя юридические
школы, которые приобрели в IX в. большое влияние. Мутазилиты,
занимавшиеся правом, естественно, подчеркивали высшее и почти
исключительное значение суждения по аналогии и той
методологии, из которой оно выросло, т. е. nazar, рационального
рассуждения Пб. Против этого их подхода боролись всеми
возможными средствами их противники-догматики, поскольку они
занимались юриспруденцией. Тем не менее, видоизмененный и
лишенный своего бескомпромиссного требования опираться па разум,
этот подход был принят более поздними богословами — «ашари-
тами» и, таким образом, попал в фарватер мусульманской
юридической мысли. Оглядываясь назад, ал-Амиди совершенно
правильно понял, что одной из дисциплин, питавших науку о
принципах юриспруденции, был Him al-kalam llf?. Раздоры с мутакал-
./шлеядш-мутазилитами привели к осознанию юристами
настоятельной необходимости обращения к проблемам знания, и, в
конечном итоге, к формированию неколебимого правила
декларировать свое отношение к источникам знания в философском
смысле слова — и делать это в самом начале своих трактатов. Тот
факт, что в формальной логике для передачи значения греческого
syllogismos широко использовался арабский термин qiyas, еще не
указывает на связь юридической теории с эпистемологией *. А ха-
дисоведение открывало юристам еще один путь к рассмотрению
проблем приобретения уверенности в знании. Для хадисоведов
большое значение имели такие требования к передаче
традиций, которые обеспечивали бы достаточную степень
достоверности 117. Ученые, занимавшиеся принципами юриспруденции,
взяли на себя рассмотрение этих проблем в той мере, в какой это
соответствовало их целям, но не пошли дальше рассмотрения
сунны пророка как одного из источников юридического знания.
Эта позиция не стала определяющей точкой зрения, как это было
в случае с эпистемологией, разработанной в рамках калама.
Исходя из рассмотренного процесса, представляется
маловероятным, даже невозможным, чтобы введение, посвященное
проблемам «знания», появилось в трудах о принципах юриспруденции
прежде, чем в работах по умозрительному богословию.
Сохранившийся обширный юридический материал еще недостаточно
изучен. Этот материал может подтвердить — или опровергнуть —
многое из того, что излагалось здесь на основании логических умо-
114 а ш - III а ф и и. Рисала, пер. Хаддури, с. 288.
115 J. S с h а с h t. Origins, с. 128,
ue См. ниже, с. 233—234,
i17 Cmr иыше, с. 194,

230
Ф. Роузентал
заключений. На данном этапе, однако, представляется, что авторы
работ по юриспруденции начали писать подобные введения не
ранее X в. Даже войдя в обиход, эти введения не были столь
стандартными по форме и содержанию, как аналогичные разделы в
трудах по спекулятивной теологии; они также всегда составляли лишь
небольшую часть от общего объема обширных, как правило, трудов,
которые они предваряли. Эти введения отличались друг от друга
объемом, который был как бы мерой их значения. Ал-Газали
дошел до недвусмысленного заявления, что его вступительные
замечания об интеллектуальной перцепции в соответствии с
элементами логики, открывающие «Мустасфа», могут быть при желании
опущены переписчиками без всякого ущерба, поскольку эти
замечания относятся ко всем научным дисциплинам вообще, не
ограничиваясь лишь работами по принципам юриспруденции 118.
Основным мотивом в работах Ибн Хазма 119 по
юриспруденции стало опровержение ашаритов (прежде всего, ал-Бакиллани),
зачастую очень резкое. Всем известно, что Ибн Хазм был в
принципе против использования qiyas как источника права. Но в то же
время он был убежден в ценности свидетельства как результата
рационального рассуждения и дедукции и верил во врожденное,
необходимое знание: «Мы вынуждены признать (mcfrifah), что
вещи суть реальности (haqdHq) и существуют они в том виде, в
каком они есть, и никто не знает, откуда пришло это [понимание]...
Это знание (mctrifah), наше по необходимости, созданное
Создателем в наших душах, после того как они объединились с телом,
когда мы впервые проявили понимание (fahm), и есть начало
различения истинных сведений отложных \haqa4qlbawatil) и
элементарная основа любого знания (macrifah)» 120. В трактате «Ихкам»
о принципах юриспруденции он ссылается на свою более раннюю
работу по логике «Такриб», где в больших подробностях изложены
логические основы его рассуждений ш. Темой для своего введения
он выбирает прежде всего различные способности, данные богом
человеку, такие, как справедливость, гнев, желание, понимание
(fahm), невежество, ум (caql) и «способность различать, которую
древние назвали логикой {man\iq) и посредством которой Бог от-
118 а л - Г а з а л и. Мустасфа, т. I, с. 7.
119 Работа судьи Абд ал-Джабара «Умад» о принципах юриспруденции
(см.: Ибн Халду н. Мукаддима, пер. Роузентала, т. III, с. 29) еще не
обнаружена или же сохранилась лишь частично, если верить указаниям
С е з г и н а, т. I, с. 625. Начало XVII раздела его «Мугни» — трактата о
принципах юриспруденции, также отсутствует в рукописи, описанной
М. El-Khodeir i.— «Melanges de l'lnstitut Dominicain dcEtudes
Orientals du Caire», 1958, vol. V, с 421. См. также издание XVII тома «Мугни»
(Каир, 1902).
К трудам ад-Дабуси (ум. 430/1039, см.: С е з г и н, т. I, с. 456), с которыми
следовало бы ознакомиться в этой связи, у меня не было доступа.
120 Ибн Хазм. Ихкам, т. Ш, с. 3. См. его же. Такриб, с. 156.
121 И б н Хазм. Ихкам, т, I, с 8, 36; т, IV, с. 71; т. V, с. 82, 107,

Глава VIТ. Знан^» ^ть мысль
231
крыл путь к пониманию его божественного призыва к познанию
(macrifah) вещей такими, как они есть 122, и к возможному
достижению понимания (imkdnat-tafahhum), с помощью которого человек
поднимается по лестнице понимания (fahm) и избавляется от тьмы
невежества. Эта способность порождает знание (mcfrifah) истины,
отличной от неистины» 123. Ибн Хазм подвергает критике четыре
точки зрения относительно источников знания, а именно,
представление о том, что всякое знание вытекает из: 1) вдохновения (ilhdm)
или 2) из учений религиозного предводителя (imam), или 3) из
переданной информации (khabar), или 4) из слепой веры в
традицию (taqlid). Эти источники не дают возможности получения
свидетельства путем рассуждения, который отстаивает Ибн Хазм 124.
Что касается происхождения языка, то здесь он не занимает
какой-либо определенной позиции, но склоняется к мнению, что
единый первоначальный язык человечества, из которого
развились все другие языки, обязан своим возникновением не
общественной договоренности, а божественному учению (iawqif). Он
весьма разумно опровергает мнение тех, кто говорит о
существовании качественных различий между разными языками и считает
свой язык самым лучшим (afdal) 126. Тема языка ведет к длинному
перечню определений для специальных терминов рационального
рассуждения, включая определение двух терминов для обозначения
определения (badd и rasm) 126. Непосредственно за этим следует
определение знания. В этой связи Ибн Хазм весьма выразительно
полемизирует с ашаритами по поводу определений Him. Ссылаясь
на «Такриб», он говорит, что знание может быть необходимым,
полученным путем чувственного восприятия или интуитивного
знания, или же оно может быть выделено из первоначальных
данных разума или ощущений 127. Знания можно достичь и следуя
за тем, за кем бог повелел людям следовать, как за человеком,
принесшим истину, не вытекающую из необходимости или дедукции.
Он рассматривает такие термины, как iHiqad — «убеждение»,
burhdn — «доказательство», dalil — «свидетельство», sidq и had-
hib — «истина/ложь», baqq и ЪсЦй — «верный/неверный», fahl —
«незнание» (т. е. «отсутствие в душе реальности знания»), caql —
«интеллект», а также таЧйт — «познаваемое, предмет познания».
МаЧйт включает в себя необходимо достоверное знание, т. е.
все то, что идет через проверенные хадиси от пророка, или то, что,
по общему мнению мусульманских ученых, восходит к пророку,
или то, что передается одним надежным авторитетом со ссылкой
122 См. определения ВЗ и В4, выше, с. 70.
123 И б н Хазм. Ихкам, т. I, с. 4.
124 Там же, с. 13.
126 Там же, с. 33.
128 Как у Ибн Хазм. Такриб, с. 19.
127 См. также Ибн Хазм. Ихкам, т. I, с. 65.

232 Ф. Роузепгпал
на надежный авторитет других ученых и, таким образом,
восходит к пророку ,28. За объяснением специальных терминов следует
уяснение точных значений частей речи, так как во многих
случаях это чрезвычайно важно для установления закона 129.
Как и следовало ожидать, в вводной части своего
классического труда о принципах юриспруденции «Мустасфа» ал-Газали
занимает несколько иную позицию. Его предисловие (khutbah)
задает тон всей работе пространной хвалебной одой знанию. На
первом месте стоит интеллект, а уж за ним следует знание. Однако
знание здесь явно пользуется гораздо большим уважением и
заслуживает особого внимания в связи с юриспруденцией:
«Хвала Господу,—начинает ал-Газали,—который сделал разум
самым желанным сокровищем, а знание самым выгодным товаром,
благороднейшим из высочайших достоинств, достойнейшим из
всех полезных и похвальных качеств и самым славным венцом
всякого действия, и потому утверждение знания не раз
облагораживало перья и чернильницы, его изучение приносило славу
молельням и кафедрам, запись его украшала страницы и целые
книги, его благородство возносило слабых над сильными, его
сияние проливало свет на тайное и скрытое от глаз, а его свет
наполнял сердца и глаза; в его блеске сияние солнца утратило свое
былое значение для вращающейся сферы, а в его внутреннем свете
померк внешний свет глаз и взглядов, так что легионы сердец и
умов смогли проникнуть в глубочайшие пропасти мрака, даже если
глаза были слишком слабы для этого, а скрытое находилось за
плотной пеленой завес». Повиновение богу состоит из знания и ума.
И в этом случае знание ценится выше, чем ум. Есть три рода
научных дисциплин (си1йт), а именно: 1) чисто рациональные, 2) чисто
традиционные и 3) дисциплины высшего порядка, представляющие
собой сочетание разума и традиции, мнения и религиозного
закона. Именно к этой последней категории относится наука о
принципах юриспруденции. Введение к «Мустасфа» рассматривает
эпистемологию, приобретение умозрительного знания посредством
определения и доказательства. В нем дается теоретический анализ
определения и его применения к таким терминам, как само
определение и знание. Затем следует рассмотрение теории логического
доказательства. Здесь нет обширных перечней терминов с опреде^
лениями или подробных рассуждений по поводу языка, как
у Ибн Хазма. Далее ал-Газали исследует проблему получения
128 Там же, с. 41-42.
129 Там же, с. 51 и ел. См. также Ибн Халд у н. Мукаддима, нер. Ро-
узентала, т. III, с. 25 и ел.
«Китаб ал-бурхан фи усул ал-фикх» Имама ал-Харамайна также
относится к работам, посвященным принципам юриспруденции; она могла бы
дополнить представленную здесь картину, если бы мы располагали ее
текстом, но, судя но всему, она еще не обнаружена.

Глава VII. Знание есть мысль
233
знания из надежной традиции. Подобное знание, говорит он,
отрицали суманиты, но мутазилит Абу-л-Касим ал-Каби ал-Балхи
считал его производным от рационального рассуждения 130.
Фахр ад-Дин ар-Рази в своем имевшем большое влияние
сочинении «Махсул» о принципах юриспруденции m сначала довольно
подробно определяет значение fiqh. Затем автор говорит о
необходимости объяснения понятий значения, догадок,
рационального рассуждения и религиозного закона (hukm shar4) и далее
вкратце излагает свою теорию знания. Существуют различные
виды знания. Мы обладаем знанием, полученным посредством пяти
чувств, и знанием, приобретенным посредством таких ощущений,
как удовольствие и боль (wijddniydt); эти виды знания родственны
друг другу. Существует также знание посредством интуиции и
посредством рационального рассуждения. Эти виды знания
относятся к другой категории. Кроме того, существует знание,
получаемое из сочетания чувственного восприятия и разума. Это
знание также может быть двух видов. Есть знание, полученное из
традиции, которая основана на сведениях, переданных многими
авторитетными источниками (mutawdtirdt) — оно полагается на
сочетание слушания (sam\ устная передача) и разума; есть также
знание, основанное на опыте и предположении (mujarrabdt и bad-
siydt), которое опирается на сочетание разума и остальных
четырех чувств. За знанием следуют слепая вера [iHiqdd al-muqallid),
незнание, сомнение, догадки и оценка (wahm). Как обычно,
значительное место отводится последующему объяснению
рационального рассуждения и свидетельства (dalll/amdrah). Обязательная
глава о языке, опять-таки весьма сжатая, содержит удивительно
ясное изложение теории социального происхождения языка как
средства выражения личных нужд среди членов какой-либо группы.
Ал-Амиди, родившийся всего через несколько лет после Фахр
ад-Дина ар-Рази, написал не только рассмотренный выше
значительный труд по богословию, но также и внушительную работу
о принципах юриспруденции, названную «Ал-ихкам» или «Их-
кам ал-хуккам, фи усул ал-ахкам». Как и ар-Рази, он не следует
примеру ал-Газали и не включает в работу цветистой хутбы с се
популяризаторским восхвалением знания. Автор избирает в
качестве исходного пункта аристотелевский принцип анализа предмета
любой научной дисциплины. Цель анализа — разъяснить
следующие моменты: значение (mtfnd) предмета через определение (hadd
и rasm), его объект, конечную цель, проблематику и условия,
допускающие исследование, основоположения последнего и те
принципы, на которых его следует строить (istimddd). Вербальное
130 а л - Г a :i а л п. Мустлсфа, т. Т, с. 85.
ш Исполыюиаи современный список «Махсул» Фахр ад-Дина ар-Рази,
находящийся в библиотеке Йельского университета,— Ь-643 (Catalogue
Nenjoy, J\fe 1039).

234
Ф. Роуаентал
определение fiqh просто в значении «знания», по всей вероятности,
не представляется автору вполне приемлемым. Он, по-видимому,
предпочитает употреблять данный термин в значении «понимания»
(fahm). (Фахр ад-Дин ар-Рази выразился более причудливо: по
его мнению, лексическое значение fiqh следует определять как
«понятие, выражающее цель говорящего через его речь».) Принципы
юриспруденции строятся на трех основах: ото умозрительное
богословие, арабский язык (al-carabiyah) и религиозное право (al-
afikdm ash-shar4yah). Каждой из этих основ ал-Амиди посвящает
отдельную главу. Самая короткая из них рассматривает основу,
выведенную из богословия. В этой главе говорится о том, что
определения нужны только для свидетельства, рационального
рассуждения, знания и догадок; эти определения здесь и даны.
Рассуждения о языке и его происхождении более подробны, но они
представлены в сравнительно сжатой форме. Как обычно, за этим
следуют рассуждения о традиционной информации и в связи с этим
рассмотрение вопроса, может ли надежная традиция сообщать
знание, в состоянии ли она порождать знание 132.
Бесчисленные юристы, политические вожди любой
мусульманской общины, готовились к своей деятельности, изучая труды,
подобные описанным в этой главе. Таким образом, им тщательно
внушалась мысль о том, что в своей юридической деятельности
они будут иметь дело с применением «знания» на практике.
Имелось в виду совершенно особое знание, почерпнутое из
определенных источников в соответствии с определенными правилами,
однако в принципе оно не отличалось значительно от того, что
было заключено в понятии знания. Перед юристами стояла
определенная задача: оценивать человеческие действия, и они были
обучены делать это, сообразуясь с тем, соответствовали ли данные
действия «знанию», предварительно приобретенному каким-либо
рациональным путем, или нет.
Говоря словами средневекового мусульманина, богословие и
право были двумя столпами ислама, на которых зиждилось
благополучие мусульманского общества и на том, и на этом свете. Говоря
современным языком, они были детерминантами социальной
структуры, отличавшими мусульманское общество от других
общественных структур. Стоит отметить, что и право, и богословие
рассматривались в основном как «знание» и обозначались
предпочтительно термином «знание». «Знающими» (<iulamd>), сначала в
глазах богословов и правоведов, а позже и в глазах всей массы
мусульман, были прежде всего представители ученых слоев, которые
контролировали всю религиозную жизнь общества и гражданские
аспекты его политической жизни. Но под этим подразумевалось
не просто знание фактов. Это было знание, покоящееся на научно
доказуемых эпистемологических основах.
132 ал-Аиид и, Ихкам, т. I, с. 151, 156.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ЗНАНИЕ ЕСТЬ ОБЩЕСТВО
(образование)
1. сНт — camal — adab: знание, действие,
общее образование
Информация — это цемент, который связывает воедино любое
человеческое общество, а для ее сохранения и расширения
необходим непрерывный процесс образования. Цель этого процесса
всегда одинакова, но его стадии могут быть отмечены различной
терминологией, и поэтому система ценностей, поддерживающая
любое данное общество в фарватере его курса, меняется и внешне, и по
существу. Здесь перед нами стоит конкретный вопрос: в какой
степени такое обобщающее абстрактное понятие, как «знание»,
определяло в мусульманском обществе воплощение человеческого
стремления к совершенствованию посредством учения и образования.
Как мы уже видели, термин «знание» сам по себе представляет
различные понятия и ценности. Современные споры о 'том, какому
типу знания и какой форме образования следует отдать
предпочтение, показывают, что знание, желанное для одних, может
означать невежество и застой для других. Однако лицо общества не
может не произвести чрезвычайно сильного впечатления на историка,
если все интеллектуальные и просветительские искания этого
общества постоянно подчеркивают важность термина «знание»
и терминов «обучение» и «учение», которые самой структурой языка
(во всяком случае — арабского, как одного из языков
мусульманских народов) приравниваются к «знанию». Столь же впечатляет,
что ни мораль, ни благочестие, ни действие, ни какая-либо другая
из возможных общественных ценностей не пользуется такой же
долей внимания, как «знание». Изучая средневековую
мусульманскую цивилизацию, мы вынуждены полагаться на свидетельства
сохранившихся литературных источников. Их многочисленность
и разнообразие определенно подтверждают, что отраженное в них
прославление знания распространялось на все области жизни и
образовательной деятельности, на все слои населения. Трудно
себе представить, чтобы где-нибудь, в самом отдаленном уголке,
существовал хоть один человек, пусть самый ничтожный и темный,

236
Ф. Роуаентйл
который не испытывал бы благоговения, слыша слово «знание».
Ни у кого не вызывало сомнений, что любое улучшение
общественного положения человека зависело от его доли знания, а не от
весьма неопределенных преимуществ рождения, власти,
богатства * или таких еще не сформулированных тогда ценностей, как
индивидуальность, польза, приносимая обществу, и тому
подобное.
Человеку, обладающему знанием, знание доставляет
удовольствие (ladhdhah) г. Как говорил Аристотель, удовольствие, которое
характеризует человека, отличая его от других животных, это
удовольствие знания (ladhdhat al-mc£rifah) 2. Видный литератор
и филолог Абу Хилал ал-Аскари рассказывает о том, как глубоко
он ощутил удовольствие знания, ту радость, которая приходит
носле долгого процесса учения. Свое чувство он передает
стихами: «Познав радость знании, мы больше не радуемся ни вкусному,
ни сладкому» 3. Поскольку знание приносит счастье как на этом
свете, так и на том, оно — величайшее наслаждение, точно так же,
как невежество — величайшая боль 4. Тот, кто хоть раз испытал
наслаждение знанием, не станет искать наслаждения в чем-либо
другом 5. К знанию можно испытывать настоящую физическую
страсть (Hshq). Это сказано в сочинении о любви, написанном
Ибн Каййимом ал-Джаузийа в первой половине XIV в.°. Любящие
знание испытывают большее влечение и страсть, чем влюбленный
по отношению к своей возлюбленной, и даже самое прекрасное
человеческое существо, возможно, не в силах отвлечь человека,
влюбленного в знание, от его единственной настоящей любви.
Никакие искушения не заставят ученого отказаться от
самоотверженных поисков знания, даже если усердные занятия сказываются
на его здоровье. За полвека до Ибн Каййима ал-Джаузийа
ал-Ансари заявил, что любовь к знанию (ал-Ансари использует менее
1 ал-Газали. Мизан ал-амал, с. 191.
2 Китаб ас-саада, с. 43, 46 и ел., также с. 84, где учение описывается как
пассивное наслаждение; ат-Таухиди. Имта, т. II, с. 30. В греческой
литературе ср., например: Аристотель. Ыикомахона этика, 1174Ь21;
его же. Метафизика, 1072Ь24. «Махабхарата» также рассматривает
знание как единственное наслаждение пли, скорее, как нечто, делающее
наслаждение избыточным, см.: L. Sternbac h.— JAOS, 1963, vol. LXXXII1,
с. 52а.
3 ал-Аскари. Хасс; его же. Диван ал-маани. Каир, 1352,
т. II, с. 78.
4 а л - К а ф и й а д ж и.- Rosenthal. A History of Muslim
Historiography, с. 575. В более узком смысле знание есть одно из наслаждений
этого мира. Оно становится полезным для потустороннего мира, только если
служит основой действия, см.: ал-Хатиб а л - Б а г д а д и. Иктида,
с. 169. См. также выше, с. 203, прим. 42.
6 а л - М у б а ш га и р, с. 177 — со ссылкой на Платона.
6 Ибн К а и и им а л - Д ж а у з и й а. Раудат ал-мухиббин. Каир,
1375/1951), с. 68 м ел.

Глава VIII. Знание есть общество 237
чувственный термин mababbah) есть часть врожденной любви
человека к любому внутреннему совершенствованию, и более
поздние ученые разделяли эту мысль. В Коране сказано, что любая
группа людей получает удовольствие от того, что она имеет7,
и философ ал-Кинди, следуя эллинистической традиции (вероятно,
традиции стоиков), объясняет это обычаем, согласно которому
даже вредные и презренные качества — игрока, мужчины,
играющего роль женщины, шулера и вора — могут быть источником
радости для тех, кто этими качествами может похвастаться 8. Из
первых же фраз Аристотеля в его «Метафизике» мусульманам было
известно, что жажда знаний есть природный дар каждого человека,
и то, что бог сотворил людей способными любить знание благодаря
определенной психологической расположенности к нему (min an-
fusihim), считалось величайшим божьим даром 9. Ал-Ансари также
считает, что именно психологическая потребность заставляет
человека полюбить то, что ему удается узнать, и наслаждение от
этой любви становится тем больше, чем значительнее оказывается
предмет его психологической склонности: «Душа любит предметы
полученного знания, независимо от того, благородны они или
дурны. Однако, чем благороднее данный предмет знания, тем
большее наслаждение испытывает человек от полученного
знания. Никому не чуждо наслаждение, вызванное каким-либо
знанием. Ребенок испытывает удовольствие, знакомясь с различными
играми, и он счастлив, если о нем говорят, что он достиг в них
совершенства и превосходит друзей по навыкам в этих играх.
Душа человека, знающего ремесло, радуется, сознавая, что он
один знает его. Даже шахматист счастлив своему знанию шахмат.
Радость, которую они приносят, отвлекает его от еды и питья. Ему
больно, если его называют плохим игроком. Точно так же мы
видим, как человек, знающий секреты управления городом и
способный управлять им лучше любого другого, радуется своему
знанию (macrifah) и тому, что он отвечает условиям, необходимым
для достижения политической власти. Допустим, он знает
секреты, которые дают ему возможность править всей землей;
наслаждение, которое ему даст ощущение того, что он может справиться
с этой задачей, будет несравнимо ни с каким другим наслажде-
7 Коран XXIII, 53/55; XXX, 32/32, где подразумевается негативное
суждение.
8 Н. R i t t е г, R. W а 1 z e г. Uno scritto morale inedito di al-Kindi.
Roma, 1938, с 33 и ел., 49 и ел. Это рассуждение ал-Кинди цитирует а л-
Г а з а л и. Ихйа, т. III, с. 51. В связи с этим отрывком М. Р о h 1 е п г.—
«Gottingische Gelehrte Anzeigen», 1938, vol. CG, с. 414, ссылается на Е р i c-
t e t u s. Encheiridion, III, 1, 26 и ел.; изд. Н. Schnekl (репринт, Stuttgart,
1965), с. 235 и ел., где, однако, содержатся лишь нападки на изнеженность.
См. также Aristotle. Problemata, 917a6 и ел.
9 а л - А м и р и. Илам. с. 86.

238
Ф. Роузентал
нием. Как велико в таком случае должно быть наслаждение у
человека, который знает о (с-г-/) Боге!» 10
Совершенно невозможно представить здесь во всей полноте то
бесчисленное многообразие путей, какими авторы трудов по
самым разным вопросам, а также те, кто непосредственно имел дело
с предметом образования, старались извлечь пользу из той
божественной роли, которая, не без их помощи, стала отводиться
концепции знания в мусульманском обществе. Мы здесь рассмотрим
лишь некоторые специальные аспекты. Любой автор считал
нужным в самом начале своей работы подчеркнуть, хотя бы и весьма
кратко, свою уверенность в том, что работой этой он вносит свой
вклад в знание. Это было в порядке вещей. Более того,
наблюдалось весьма распространенное стремление представить свою
конкретную дисциплину как собственно знание. Это частично
отражено в том факте, что слово Ч1т могло означать также любую
отдельно взятую научную дисциплину. Так, говоря о своей
дисциплине, ученый вполне мог назвать ее просто «предмет» (al-cilm).
Однако ученые также были склонны рассматривать свой предмет
как единственно верное знание. Религиозная история слова cilm
в исламе демонстрировала особенно сильную тенденцию в этом
направлении. Как мы уже видели, религиозные дисциплины
находились в авангарде дисциплин, пытавшихся ограничить
употребление термина «знание» лишь своими собственными нуждами.
Зачастую использовался прием подразделения знания на две
части, причем одна часть поддерживала конкретную область науки,
тогда как другая объявлялась бесполезной, в соответствии с ха-
дисом пророка, гласившим: «Знание бывает двух видов: знание
в сердце и знание на языке; знание сердца есть знание полезное,
тогда как знание языка есть довод Бога против слуг своих» и.
Широкую известность и большое влияние приобрело замечание
аш-Шафии о том, что «знание бывает двояким, знание религиозное
и знание мирское». Это заявление пояснялось (очевидно не самим
аш-Шафии) следующим образом: юриспруденция — знание,
связанное с религией, а медицина — знание, связанное с мирскими
проблемами. «Все остальное, как, например, поэзия и ей
подобное, есть суета и позор» 12. Суфии, как и следовало ожидать, были
10 ал-Ансари. Машарик анвар ал-кулуб. Бейрут, 1379/1959, с. 49.
11 Конкорданс, IV, 330Ь53 и ел., цитируемое, например, в И б н К у-
т а й б а. Уйун, т. II, с. 126; Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, 227, где
цитата приписывается ал-Хасану (ал-Басри); Ибн Таймийа. Ал-
иман. с. 17.
В качестве примера довольно типичного узкого подхода к предмету
полезного знания в отличие от бесполезного можно привести Ибн Раджаб.
Фадл илм ас-салаф.
12 Ибн Аби Хатим ар-Раз и. Адаб аш-Шафии. Каир,
1372/1953, с. 321 и ел. По поводу высказывания аш-Шафии см. также Ибн
Абд-Раббих. Икд. т. II, с. 208.

Глава VIII. Знание есть общество
239
совершенно не удовлетворены подобным объяснением. Абу Усман
ал-Магриби (ум. 373/983—84) без тени сомнения хвалил аш-Ша-
фии за то, от чего последний был, пожалуй, весьма далек, а
именно, за модель, что «знание религий» является знанием
действительных реальностей и гностического понимания (al-haqa*iq wa-l-
ma'drif), тогда как «знание тел» есть знание всевозможных путей
политического (?) руководства, аскетического воспитания и
мистической практики (as-siydsdt wa-r-riydddt wa-l-mujdhadat) 18. Другие,
более ранние суфии и среди них, в частности, ал-Джунайд
подобным же образом принимали al-'ilm за мистицизм, заявляя, что
«знание бывает двояким: знание расширения (bast) от единосущ-
ности Единого до крайнего предела множественности и знание
сокращения (qabd) от множественности к [этой] единосущности».
Рувайм (ум. 303/915—16) выделял два вида знания —
«рациональное и традиционное, из коих рациональное знание вечно, а
традиционное знание ограничено во времени; причем рациональное
знание — это корень, а традиционное знание — ветвь». С точки
зрения Абу-л-Аббаса ибн Ата (ум. 309/921—22 или 311), знание
подразделяется на «проясняющее и затуманивающее, из коих
первое принадлежит сердцам, второе — языкам». Абу Сайд ал-Хар-
раз идет дальше, к трем видам знания, среди которых: «Знание
технических навыков (sina^at), применимое к различным видам
сложных объектов, знание слов (lafz), применимое к составлению
выражений, и знание управления (tadbtr), применимое к
различным видам политического руководства (siydsdt)» 14.
В своей работе о закреплении знания в литературе («Такйид
ал-илм») Хатиб ал-Багдади не оставляет места для сомнений в
том, что, хотя слово «знание» в заглавии работы и должно
означать все достойное религиозное знание, намерением автора было
отождествление этого слова с наукой о хадисах пророка.
Всеобщее представление о различном значении и ценности разных
отраслей знания тут же привлекалось на помощь, как только
нужно было закрепить титул «знания» за наиболее важной из всех
дисциплин,—той, которой непосредственно занимался данный
ученый. Когда Абу-л-Лайс ас-Самарканди в X в. говорил об
исключительности знания, он тут же заявлял, что под этим знанием
подразумевалась юриспруденция. «Знание — это благо, а
наилучшим и наиважнейшим знанием после знания о Боге и Его един-
13 ас-Сулами. Табакат, с. 480. В таком контексте siydsdt, как может
показаться, относится к индивидуальному «управлению», тренировке и
самоконтролю. Однако в высказывании ал-Харраза, приведенном ниже, это
слово относится к руководству (правлению) группой, коллективом.
14 Предыдущие четыре высказывания можно найти у Абу Хаййа-
н а а т-Т а у х и д и. Басаир. Дамаск, 1964, т. I, с. 466. См. также выше.
С 184.

240
Ф. Роуаентал
ственности является юриспруденция» 1Б. Какое-то место
необходимо было оставить для знания хадисов пророка, отсюда —
«знание существует там, где есть высказывание, „которое он нам
передал"; все остальное есть нашептывание дьяволов». А «все науки,
кроме Корана и традиций, — ересь» 16.
Что касается нерелигиозных наук, здесь ученые не могли,
очевидно, быть столь же откровенными в своих попытках
монополизировать «знание». Когда какой-либо представитель адаба
пользовался методом двух видов знания, он мог превозносить Him al-adab
как знание, служащее важной цели «очищения и
совершенствования сердец», однако при этом вынужден был признать, что
предпочтение все-таки отдается другому знанию, тому, которое
готовит человека к спасению па том свете 17. Эзотерические
дисциплины, такие, как алхимия, претендовали на знание «искусства»
(as-san'ah), а также «науки» (al-'ilm), как, например, в заглавии
одной из работ кодекса Джабира, «Об уверенности в правильности
Науки» 18. Также Фахр ад-Дин ар-Рази в начале комментария
к работе Ибн Сины «Ишарат» пускается в традиционное
восхваление знания: «Все сердца соглашаются и все умы сходятся во
мнении, что знание есть самое исключительное счастье и
наивысшее совершенство и достоинство, а люди знания — это самые
выдающиеся и известные люди». Затем с помощью слова «особенно»,
оп делает вывод, что это относится, в частности, к испытанным
философским наукам, и, следовательно, лишь они одни представляют
действительное, заслуживающее внимания знание 19. Однако
нерелигиозные науки зачастую должны были удовлетворяться лишь
утверждением пользы всякого знания, включая и их собственное.
Тем не менее каждый представитель любой из этих наук охотно
считал термин «знание» применимым предпочтительно к своей
собственной специальности. Ни один предмет не представлял
действительной ценности для общества, если этот предмет не
называли незаменимым знанием, более полезным, чем любое другое
знание.
Исключительное значение для судьбы термина *Ит в
общественной организации и в образовании имело его параллельное
употребление с термином <ата1 — «действие» 20. Можно отметить,
15 Стих, приписываемый аш-Шафии, признает в качестве cilm только
Коран, хадигы и юриспруденцию, объявляя все остальное сатанинской
чепухой, см.: ас-Субки. Табакат аш-шафийа, т. I, с. 157.
Действительно, точка зрения аш-Шафии была именно такой,— см. выше, с. 86 и ел.
16 См. стамбульскую рук. Топкапу-сарай, Ахмет III, № 1548 (Каталог
Каратай, III, № 5213, 5230).
17 ал-Кураши. Джамхарат ашар ал-араб. Каир, [1968?], с. 38 и ел.
18 Фихрист. с. 357 = 502; Джабир ибн Хаййае, изд. Крауса, т. I,
с. 70, № 23G.
19 См. выше, с. 76, прим. 84.
20 Об отношении fyikmah — «мудрости» к действию, см. выше, с. 54 ц рл,

Глава VIII. Знание сеть общество
241
что при их совместном употреблении Him обычно предшествовал
термину <amal. Знание предшествует действию. Один из хадисов
пророка о том, что «учиться (c-Z-m) есть добродетель (sadaqah)»,
вызвал замечание о том, что здесь знание упоминается прежде
действия 21/ Точная цитата из Евангелия от Матфея 5, 19 (poiesei kai
didaxei), как и один из хадисов у ат-Тирмизи, гласит о «действии
и обучении» — в такой последовательности 22, но в других местах
появляется формула «познает, знает, действует» 23. Ч1т и *ата1
стали традиционным сочетанием, эффективность которого еще
более усиливалась благодаря сходству этих двух слов в
произношении и написании. В любой работе, хотя бы отдаленно
затрагивающей индивидуальную или общественную этику в исламе, мы
неизбежно сталкиваемся с его влиянием.
Взаимоотношение действия и мысли долгое время было
предметом напряженных размышлений. Эврипид, например, считал
величайшим злом знать добро и не пользоваться этим знанием,
а мусульманские ученые были знакомы с переводом его поэзии 24.
В древнегреческой~традиции эти взаимоотношения также
обсуждались в~аспекте развития the6ria из praxis 2б или в свете
проблемы первичности noesis, nous praktikos, iheoria в противоположность
praxis.' Именно в этом смысле мусульманские мыслители, и среди
них Абу Хаййанат-Таухиди, утверждали, что «действие (fi'l) есть
источник знания» 2в. Современник ат-Таухиди, ал-Амири
придерживался мнения, что знание соотносится с действием таким же
образом, как причина соотносится со следствием или начало —
с концом 27. Он сформулировал эту мысль в таком виде: «Знание
есть начало (fdtibah) действия, а действие есть конец (tamam, здесь
скорее = energeia, чем entelecheia) знания; начало без конца бес-
21 Абу Хайсама, № 138.
22 См. выше, с. 100.
23 Абу Хайсама — см. выше, с. 87.
24 A. Nauck. Tragicorum graecorum fragmenta, 2-е изд., с. 635; D в-
р и п и д, № 841 (репринт: Лейпциг, 1926); S t о b а с и s, III, с. 205;
Али б. Ридван. Фи-т-татаррук би-т-тибб ила-с-саада.— Стамбульская
рук., Хскимоглу Али-паша, № 601, л. 124а. цитируя Галена «Фи таарруф
ал-инсан уйуб нафеи», приводит стих: Yd Inka min amrin ma aqbahahu wa-
arda*ahn an ta*rifa l-khayra wa-ld ta^mala bihi. Имя автора дастся как *wdysws,
что, однабо, вряд ли означает Одиссея, а скорое является слегка
искаженным написанием пмепи Эврипида. Галеново Peri tdn ididn hekastoi pathdn kai
hamartematon tes diagnoseos не содержит этого отрывка. О различных
вариантах названия этого труда Галена в арабском переводе см.: О. В е г g s t г a s-
s е г. Funain Ibn Ishaq iiber die syrischen und arabischen Galen-Ubersetzun-
gen. Leipzig, 1925, № 118, текст, с. 48 и ел., пер., с. 39 и ел.
25 S п е 11. Die Ausbrucke fur den Begriff des Wissens, c. 10, прим. 3.
У стоиков phronesis означал информацию о правильпом действии, согласно
М. Р о h 1 е n z. Die Stoa, Oottingen, 1948—1940, т. I, с. 202.
26 Как цитирует Ибн ал-Матран в «Вустап ал-атибба», ближе к копцу
сочинения (рук. Army Medical Library).
27 ал-Амири. Илам, с. 125.

242
Ф. Роузентал
плодно, а конец без начала абсурден» 28. В иудейско-христианской
традиции мы имели дело с отношениями веры и благих деяний.
Один из Отцов церкви, однако, говорил, что деяния следуют за
знанием (gn6sis) подобно тому, как тень следует за человеком 29.
Представители гностицизма считали, что человеческая природа
проявляется в его praxis и gndsis 80.
В исламе, как мы уже видели, «вера»^первоначально
приравнивалась к «знанию», и наиболее ярким и решающим элементом
конфронтации *Ит — €amal осталось мнение пророка
относительно неизбежной взаимосвязи религиозного знания с добрыми
деяниями и правильными поступками. В то время как происходил
процесс классификации всей гаммы человеческих действий в свете
религиозных обязательств, представлялось вполне естественным,
чтобы «действия» приравнивались к различным религиозным
обязанностям, таким, как молитва, благотворительность и т. п.
Когда ученые-богословы позже стали противопоставлять cilm и ^amal,
они, по всей вероятности, зачастую имели в виду действия,
находящиеся в диапазоне мусульманских религиозных обязательств.
Хатиб ал-Багдади в своем поучительном собрании высказываний
под названием «Знание требует действия» 31 особенно настойчиво
подчеркивает необходимость действия в связи со знанием.
Величайший недостаток дисциплин, которые он ценит выше всего (это —
чтение Корана, хадисоведение и грамматика/филология), заклю-
28 Как цитируется в бодлеянской рук. or. Marsh 539, л. 124а. Первая
часть этого высказывания есть также у ал-Амири. Илам, с. 78, где
вместо fdtibah стоит mabda*. Оно продолжается словами: «Превосходных знаний
(сulum) желают лить ради добрых деяний». О мудрости как сочетании <ilm
и *amal см. выше, с. 54 и ел., и, например, а л - М у б а ш m и р, с. 33.
(Гомер): «Мудрость означает, что эта форма знания приобретается посредством
действия».
29 Клемент, как его цитировал Antonius Melissa, с. 933 и ел.
80 В б h 1 i g, L a b i b. Die koptisch-gnostische Schrift, с 108—109;
«Jeder wird durch seine Handlungsweise (praxis) und seine Erkenntnis (gndsis)
seine Natur (physis) offenbaren». Точку зрения китайских ученых на
отношения между знанием и действием см. ниже, с. 328 и ел. В индийских работах
на эту тему говорилось мало, однако время от времени мы находим сравнения
знания и действия с двумя крыльями птицы, одинаково необходимыми для
полета, см.: Surendranath Dasgupta. A History of Indian Phylo-
sophy. Cambridge, 1932, vol. II, с 228. (Сравнение с двумя крыльями в
арабском языке используется для слуха и зрения, см.: а л - X у с р и. Захр.
ал-адаб. Каир, 1316, на полях Ибн А б д Рабих. Икд., т. III, с. 115.)
В наше время некоторые придерживаются утилитарной, с упором на
действие, точки зрения о знании, например V. О. С h i 1 d e. Society and
Knowledge. New York, 1956, с 4: «Чтобы заслуживать своего названия, знание,
я думаю, должно быть коммуникабельным и в этом смысле публичным, а
также полезным, т. е. таким, чтобы его можно было перевести в успешные
действия». Это звучит как в значительной степени выхолощенный вариант тех
взглядов, с которыми мы здесь часто встречаемся в качестве мусульманских.
31 а л - X а т и б ал-Багдади. Иктида, где оно занимает около
75 страниц.

Глава VIII. Знание есть общество
243
чается, по его мнению, в неизбежно подстерегающем ученых
соблазне устраняться от действия. Хатиб, по-видимому, ценит
действие как единственно возможный путь «позаботиться о Судном дне»
и обеспечить себе спасение. Многие из его наиболее сильных
высказываний в пользу действия восходят к знаменитым суфиям,
для которых действие имело большое значение, так как они,
естественно, оценивали его как относящееся в первую очередь к
несозерцательным аспектам мистической дисциплины *. С другой
стороны, философы эллинистической традиции часто считали
действие усилием, необходимым для достижения способности к
восприятию чистого знания, путем очищения себя от грязи низменных
желаний, свойственных человеку **. Окончательный синтез
философских и иудейско-христианско-гностических традиций нашел
свое выражение в двух высказываниях, содержащихся в труде
ал-Газали «Мизан ал-амал»: <ьЧ1т и *amal — это подготовка к
потустороннему миру», и «единственный путь к счастью —
истинной цели философии — лежит через сочетание Him и J-amah 32.
С достаточной уверенностью можно утверждать, что, с точки
зрения мусульман, знание в целом стоит выше действия 33. Вся
история знания в исламе подтверждает это. Наивысшая оценка
знания, например, находит свое выражение в постоянно
цитируемом хадисе пророка, где человеку, который знает (calim), отдается
предпочтение перед благочестивым верующим, выполняющим все
религиозные обязанности ('abid). Небезынтересно напомнить, что,
согласно древней семитской традиции, арабское слово cdbid
имеет конкретное значение, производное от заключенного в корне
значения «работать». Вполне понятно, что высказывание:
«Знание — поводырь действия, а действие — его ведомый» м —- было
возведено в ранг хадиса пророка. В этой связи превосходство
знания объясняется пятью причинами: 1) знание без действия есть
некое действие 35, тогда как действие без знания не есть действие;
2) знание без действия может быть полезным, тогда как действие
без знания бесполезно; 3) знание необходимо, и действие следует
за ним, как лампа (которая так же необходима, как и знание, если
нужен свет, или: как тень следует за светом лампы?); 4) ученые
приравниваются к пророкам; 5) знание исходит от бога, тогда как
действие исходит от людей зв.
32 ал-Газали. Мизан ал-амал, с. 180, 193 и ел., 328. Суфий Бишр
ал-Хафи дошел до того, что утверждал равнозначность с ilm и с amal (wa
-l-*ilm huwa al-camal), см.: Абу Нуаим. Хилйа, т. VIII, с. 340 и ел.
33 См. также G. E. von Grunebaum. Medieval Ыат. Chicago,
1946 с. 236.
84 См. выше, с. 184.
3§ Не следует исправлять на «знание».
36 Из трактата по адабу некоего Махмуда б. Мухаммада, который
следовало бы отнести к концу XV в. (см. GAL, SBd II, с. 57). Здесь цит. по
стамбульской рук., Хасан Хюсню-паша, № 976, л. 236. Заглавие в рукописи не да-

244
Ф. Роузентйл
Основополагающее значение <ilm в сравнении с сата1
подчеркивается при любом случае. Наиболее подходящим и
эффективным средством достижения этой цели была литература о мудрости,
вдохновленная идеями эллинизма. Она, например, приписывает
Гиппократу следующие высказывания: «Знание есть дух, а
действие — тело. Знание есть корень, а действие — ветвь. Знание
это отец, действие — дитя. Действие возникло потому, что
существовало знание. Знание же возникло не потому, что было
действие». И еще: «Действие — слуга знания, а знание — цель. Знание
выходит [само себе] искать пропитание. А действие посылают» 37.
Неизвестный философ сказал: «Разум это дерево, корнем которого
является знание, ветвью — действие, плодом — закон (sunnah)» 38.
Ал-Газали считал, что знание есть «корень корней», поскольку
«действие может приобретать форму (yutasawwar) * только через
знание того, каким образом это действие нужно осуществить», и,
кроме того, существует такое знание, как знание бога, его
символов и его ангелов, которое не имеет никакого отношения к
действию :*9. Поэтому очень трудно представить себе какое-либо
достойное внимания действие там, где нет знания. Платон, как полагают,
советовал тем, кто «не попал на тропу знания», постараться «не
пройти мимо тропы нравильных действий или тропы избежания
дурных деяний, поскольку таким образом они окажутся под сенью
властителя мира» 40. Здесь имеется в виду лишь то, что не каждый
обладает способностями ученого. Очень многие действуют без
знания, но эти люди не лучше животных. В своих действиях они
руководствуются привычкой и инстинктом. Без знания не может
быть полезных, истинно человеческих действий.
И наоборот, согласно общепринятому мнению, только то
знание полезно, результатом которого явилось действие. Чисто
интеллектуальное и вдохновенное знание, не связанное
непосредственно с действием, тоже может быть полезным, так как оно делает
необходимым действие, обеспечивающее блаженство на том
свете, а именно, выполнение всех обязанностей религиозного права.
Мы неоднократно встречаем упоминание о группах экстремистов
среди шиитов и суфиев, которые, как утверждают, считали воз-
но, хотя в начале автор говорит об с ilm al-mubadardt wafann al-mubdwardt,
что лежит в основе названия, указанного в GAL.
37 а л - М у б а ш ш и р, с. 51. См. также ал-Джахиз. Хайаван,
т. I, с. 31-т. I, с. 61; И б и К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 121 (см. ниже, с. 257),
где автор цитирует высказывание Йунуса б. Хабиба, приравнивающее
знание духу, а собственность — телу. Эта цитата без указания авторства
появляется у ал-Мубашшир, с. 334. Первое предложение приведенного
выше второго высказывания мы находим у ал-Хатиб ал-Багда-
д и. Иктида, с. 158.
38 ат-Таухид и. Басаир, т. I, с. 389.
зу а л - Г а з а л и. Мизан ал-амал, с. 328.
40 а л - М у б а ш ш и р, с. 107.

Глава Vltl. Знание rcttn, общество
245
можным обходиться без действия, так как они владеют знанием
или гносисом. Иногда в литературе мы находим ссылки на
немногочисленные сомнительные, а может быть и вовсе не существовав-
шие, мелкие секты, например секту под названием «Фикрийа» —
«Размышляющие». Вероятно, они отстаивали мнение, что те, кто
учится ради приобретения знания и посвящает себя
размышлениям об обретенном знании, освобождаются таким образом от
действий и от страха. Все остальные должны считаться с любым их
желанием и стремлением. Они являются совладельцами
собственности всех людей в мире, и те, кто отказывает им в чем-либо,
совершают преступление 4l. Подразумеваемое во всех подобных случаях
«действие» касалось, главным образом, формальностей
мусульманского религиозного ритуала, которые, как подозревают, эти
группы презирали и даже отказывались соблюдать. Исключительно
созерцательный образ жизни или жизнь, посвященная чистой
науке, считались некоторым идеальным образом жизни. Однако
число последователей этих идеалов всегда было очень
незначительным. Сам этот идеал никогда не был таким, который
проповедовался подавляющему большинству мусульман и принимался
ими. Знание без соответствующего действия было
нежелательным, даже более того, невообразимым. «Если бы не было действия,
люди не стали бы стремиться к знанию, а если бы не было знания,
люди не стремились бы к действию» 42. Общество требовало
развития как знания, так и действия, а образование заботилось о том,
чтобы люди стремились к выполнению своего долга по отношению
к обоим. То предпочтение, которое так часто отдавалось знанию,
пожалуй, придало исламу характер общественного организма, не
слишком расположенного к действию и более склонного к
интеллектуальным исканиям. Состояние полного равновесия между
действием и знанием похоже на утопию, осуществить которую в
41 У с м а н б. Абдаллах ал-Ираки. Ал-фирак ал-муфтарика.
Анкара, 1961, с. 70. В трактовке Хамид ад-Дином ал-Кирмани фатимидо-
исмаилитской религиозной философии «вера» является сочетанием
«поклонения через знание» (al-cibddah bi-l^ilm или al-c ibddah al-c ilmiyah) и
«поклонения через действие» (al-^ibddah bi-l-camal или al-cibddah al-^amaltyah). Это
лейтмотив его «Рахат ал-акл», см., например,-с. 30, 64, 68, 122, 248, 319 и ел.
На с. 154 он говорит о «людях веры» как о тех, кто поклоняется через знание
и действие, о «людях zdhir» — как о тех, кто поклоняется только через
действие, а о «людях bat in» — как поклоняющихся лишь через знание. Но
последняя из упомянутых категорий, пожалуй, не имеет права на самостоятельное
существование (разве лишь по отношению к имамам?). Так же, как
недостаточно одного zdhir, так и «отсутствие обучения правильному поклонению
zdhir означает гибель всей религиозной группы и [всех] ее членов, поскольку
ее обычаи (rusum) таким образом нарушаются и уничтожаются»,— см.:
Рахат ал-акл, с. 349. Можно сделать вывод, что одного знания также
недостаточно.
42 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 125 (неизвестный мудрец); II б н
А б д Р а б б и х. Икд, т. II, с. 222; ал-Хатиб ал-Багдади. 11к-
тида, с. 158; а л - М у б а ш ш и р, с. 51 (Гиныократ).

246
Ф. Роузентйл
человеческом обществе невозможно. Оно не было достигнуто и
в исламе. Трудно решить, было ли предпочтение знания в исламе
более мудрым направлением. Однако все исторические факторы
явно способствовали именно такому соотношению, делая его
неизбежным.
Взаимосвязь между знанием и действием и ее выражение в
жизни отдельных личностей представляют собой истинное мерило
достоинств любого рассматриваемого общества. Есть еще один
более ограниченный и формальный фактор, формирующий
человеческую цивилизацию. Это — отношение между знанием и
образованием. В исламе эта связь характеризуется сочетанием Him и
adab, с одной стороны, и taclim — «научение», tacallum —
«изучение», с другой. Знание понималось как результат изучения и
научения всем его практическим аспектам. Таким образом, можно
ожидать, что термин «знание» и корень с-1-т находятся в центре
всех трудов по специальным* вопросам образования в исламе.
Роль знания в обширной и многообразной литературе об адабе
выражена в гораздо меньшей степени, главным образом,
вследствие широкого диапазона значений самого термина adab. Форма
adib означала «образованный» человек. Здесь нас интересует, в
какой степени она могла также обозначать ученого человека,
способного к познанию. Ч1т и adab часто объединялись в пару,
подобно сочетанию Him и сата1. Однако в этом случае не
прослеживается предпочтение, которое оказывалось бы в речи тому
или другому термину. Комбинация «adab и Him», по-видимому,
так же часто употребляется, как и комбинация «Him и adab».
Здесь adab явно более широкий термин, включающий в себя
помимо значений учения такие понятия, как этика, мораль, поведение,
обычаи. Этот термин представляется и более древним по своему
культурному значению, выполнявшим определенную культурную
роль еще в исламской Аравии 43. Однако Him поддерживала та
сила, которую он приобрел в ходе религиозного развития ислама,
и adab некоторым образом вынужден был сплотить с ним свои
силы. Стало принято считать, что оба они неотделимы друг от
друга. «Знание без adab все равно, что костер без хвороста. Adab без
знания все равно, что душа без тела» 44.
2. Ч1т в антологиях об адабе
Адабную литературу 45 трудно классифицировать. Каждый из
авторов решал сам, какой из аспектов общего образования и
культуры рассматривать. Концентрация внимания на каком-то конк-
43 F. G a b г i е 1 i.— El2, s. v. abab.
44 ас-Саман и. Абад ал-имла.— W. W e i s \v с i 1 с г. Die Metho-
dik des Diktatkollegs. Leiden, 1952, с 2.
45 Термин «адабная литература» здесь употребляется в его узком
значении; имеются в виду прозаические очерки и антологии, которые обычно так

Глава VIII, Знание есть общество
247
ретиом предмете приводила к появлению очерков-монографий.
По всей вероятности, из таких монографий и состояла адабная
литература в исламе на ее начальной стадии развития. Очень скоро,
возможно почти одновременно с этим, появились большие
собрания, объединявшие целый ряд монографий. С точки зрения их
авторов, они охватывали весь диапазон адаба. Этот процесс
пришел к своему завершению уже в золотой век Аббасидов. Основной
формой адабной литературы так и остались монографии и
антологии, а ее популярность (особенно это касается антологий) никогда
не ослабевала. Антологии оставались излюбленным арсеналом,
поставлявшим оружие всем жаждущим общего образования,
жаждущим престижа, сопутствующего образованности. Смело можно
считать, что влияние всего заключавшегося в этих антологиях
материала было пропорционально способности к чтению, и
наоборот. Выбор и расположение тем в антологиях адаба были
разнообразны. Можно проследить естественный рост религиозного
влияния на светскую литературу, но оно в целом весьма
незначительно и не отражается на степени внимания, оказываемого термину
«знание». Заслуживающий внимания брак религиозной науки с
адабом, заключенный в начале IX в. и отраженный в работе Ибн
Аби Шайбы «Мусаннаф», здесь уже рассматривался 4в. Судя по
всему, этот брак не дал потомства. То, каким образом «Мусаннаф»
соединяет cilm и adab, свидетельствует о значительном сходстве
с более поздними работами по адабу, но дух и намерения в целом
весьма отличны. Может быть, использованию понятия разума
(caql) в адабной литературе способствовала греческая философия.
Обладание разумом как первый шаг к достижению знания весьма
естественно подчеркивалось в контексте адаба в хадисоведческой
работе ад-Дарими еще в первой половине IX в. 47 и, наверняка,
не впервые. Однако когда cagl из греческой философии
просочился глубже в мусульманское сознание, он нашел дорогу
и назывались. Специальные трактаты, например о каллиграфии,
секретарском искусстве, о литературной критике, не рассматривались и
упоминаются лишь в отдельных случаях. Как правило, в своем подходе к ciZm они
в принципе не отличаются от других научных дисциплин. Полностью
исключается из рассмотрения и вся область поэзии, являющаяся разделом адаба,
хотя благодаря обширным масштабам ее можно было бы выделить в отдельную
категорию. Взгляды выдающихся мусульманских поэтов на «знание* могли
бы стать интересной темой для исследования. Однако в общем (здесь автор
полностью признает свое незнание большей части обширнейшего
поэтического наследия ислама) создается впечатление, что поэзия стояла на
некотором, унаследованном от прошлого расстоянии от «знания» (см. выше, с. 31
и ел.). Знание часто используется в поэзии как средство восхваления
правителей и государственных деятелей и, конечно, ученых. Иногда в поэтическую
форму облекалось привычное восхваление достоинств знания, а также,
правда гораздо реже, и горькое осуждение тех проблем, которые знание
приносило человеку.
46 См. выше, с. 88 и ел.
47 См, выше, с. 89.

248
Ф. Роузентал
в адабную литературу почти столь же естественным образом, как
и Him из высоких сфер религии. Это привело к некоторому
соперничеству между <aql и Him и их понятийными антонимами
(главным образом, bamdqah и jahl в первом случае и jahl во втором).
Различия между Him и €aql часто были весьма неопределенными.
На уровне же адаба, какие бы различия ни проводились между
этими двумя терминами, они, как правило, носили весьма
искусственный характер 48.
Насколько нам известно, в VIII в. термин Him не играл
большой роли в работах по адабу. Для этой ранней стадии истории
адабной литературы показательна гораздо более поздняя
антология аб-Байхаки под названием «Ал-махасин ва-л-масави»,
которая относится приблизительно к 900 г. 49 Тема сочинения —
противоречия между хорошими и плохими сторонами некоторых
качеств человеческого характера и поведения — не помешала бы
включить туда отдельную главу о знании. Однако такой главы
в сочинении нет. Введение свидетельствует о том, что автор
рассматривает <ilm и adab как нечто взаимосвязанное, но в гораздо
меньшей степени, чем стало принято считать позднее. Весьма
типично, что большая часть введения посвящена рассмотрению книг
и писательству. Если близкая по теме работа «Китаб ал-махасин
ва-л-адад» была написана, как утверждают, ал-Джахизом б0, то
подобное же положение вещей можно считать характерным и для
первой половины IX в. Эта работа также начинается главой о
писательстве и создании книг и не имеет отдельно оформленного
рассмотрения знания. Собственно говоря, литераторы, занятые
передачей мудрости в области образования, больше интересовались
техническими аспектами книгопроизводства, нежели более
абстрактной идеей знания. Точно так же знаменитый каталог книжных
названий Ибн ан-Надима, хотя и построен по принципу
подразделения на различные дисциплины науки, не выделяет знание, как
таковое. Здесь также введение посвящено различным аспектам
книгопроизводства и писательства. В этой работе внимание
автора главным образом направлено на механизм создания и
публикации художественной и научной литературы. Энциклопедии тоже
почти никогда не отводят места теоретическим проблемам знания,
не видя необходимости распространяться о похвальных его
качествах. А там, где знание приравнивается к хадисам, как,
например, в «Такйид ал-илм» Хатиба ал-Багдади, и вовсе нечего ждать
пространных общих рассуждений о знании. Большой раздел здесь
посвящен восхвалению писательства и книг.
Однако глава о знании появляется уже во второй половине
48 См. ниже, с. 273, прпм. Я п с. 27fi, прим. 2.
49 а л - Б а й х а к и. Махасин. Гиссеп, 1902.
50 В издании, которым я пользовался, не указаны выходные данные
(Бейрут, 1955?),

Глава VIII. Знание есть общество
249
IX в. в обширной антологии Ибн Кутайбы «Уйун ал-ахбар». «Фих-
рист» рассматривает эту главу как часть «Уйун» под названием
«Китаб ал-илм» 51. В самом же «Уйун» она названа «Китаб ал-илм
ва-л-байан» — «О знании и красноречии». Собственно знанию
посвящено менее одной десятой всей главы. Остальная ее часть
состоит из красноречивых высказываний в прозе и стихах, а также
интересных и любопытных фактов и остроумных анекдотов о
книгах, Коране и чтецах Корана, о передаче аадисов пророка, школах
передатчиков, о шиитах, мутазилитах (кадаритах), мутакаллимах
(вместе с похвалами Абу Бакру и У мару), об арабской грамматике
и лексикографии, правильном подходе к обучению, о
достоинствах красноречия и молчания, об общении без слов, о поэзии («этих
копях, откуда арабы черпают свои знания...»), об остроумных
ответах, образцах эпистолярного стиля и канцелярских
документов, о проповедях политических вождей и обстоятельствах, при
которых они были прочтены. Как показывает приведенный ниже
краткий обзор, раздел, посвященный знанию как таковому, при
всей своей краткости содержит практически всю ту основную
информацию о предмете, которую мы находим в более поздних трудах
по адабу 52.
Слова пророка, предупреждающие против ughlu\at (термин,
трактовавшийся как «трудные проблемы», или «каверзные
вопросы», см. выше, с. 96).
Рассказ об Абу Муслиме ал-Хаулани по поводу того, что
соотечественники никогда по-настоящему не могут оценить пользу,
приносимую достойными людьми, и они, как правило, находят
больше признания у чужеземцев. Точная цитата из Евангелия от
Марка 6, 3 гласит: «Нет пророка в своем отечестве».
Знание приобретается путем вопросов и ответов б3, как
утверждали ученые-генеалоги Дагфал и ал-Бакри. Последний также
говорит, что к недостаткам знания относятся забывчивость, ложные
высказывания и распространение знания среди тех, кто не
подготовлен к этому.
61 Фихрист, с. 77, стк. 23—115; G. L е с о m t е. Ibn Qutayba. Damas,
1965, с. 156 и ел., 165 и ел.; Ибн Кутайба. Уйун, т. И, с. 117—259.
62 Отрывок, рассматриваемый на следующих страницах, взят из «Уйун»,
т. II, с. 117—130. Отметим, что и этой работе мы старались свести к минимуму
перекрестные ссылки в примечаниях, но особенно это касается материалов по
адабу. Следует помнить, что в большом количестве высказываний, зачастую
повторяющих друг друга, хотя и сформулированных по-разному, нашел
выражение лишь очень ограниченный круг мыслей.
63 Адад и хадисы постоянно обращают внимание на первостепенное
значение вопросов для учебного процесса. Для такого философа, как Ибн Ба-
джжа (Фи-н-нафс, с. 146), отдача информации и задавание вопросов являются
синонимами, соответственно, научения и изучения. В высказывании,
приписываемом ал-Амашу: al-ciltn fi ll-rna — «Знание заключено в „почему?"» (см.:
Абу II у а й м. Хилйа, т. V, с. 47), сказано, что знание заключается в
вопросе о причине и ответном подтверждении.

250
Ф. Роузентал
«Человек знает до тех пор, пока он ищет знания и продолжает
учиться. Когда же он считает, что уже знает, он превращается
в невежду» б4.
Как говорил пророк, четыре порока знания — это
хвастовство своими знаниями и ощущение благодаря этому превосходства
перед признанными учеными 6б, использование знания в
соревновании с дураками или с целью привлечения людей на свою
сторону, попытки добиться посредством знания благосклонности со
стороны вождей — людей, занимающих влиятельное положение.
Пророк говорил, что чрезмерное преклонение приводит к
тому, что пружины мудрости вырываются из сердца на язык.
Лукман уверяет своего сына в том, что единственная
деятельность, которой он должен посвятить себя,— это быть ученым или
учащимся, слушать или любить бв.
Пророк уверен в том, что найдутся люди, которые пресекут
все попытки извратить «настоящее знание» (т. е. хадисы пророка).
Высказывания Али, включая следующие: «Тот, кто не знает,
не должен стыдиться учиться» и «Человек, которого спросили о
чем-то, чего он не знает, не должен стыдиться ответить: „Бог
ведает"» б7. Али подробно описывает, как следует выражать свое
почтение к ученому. Ему приписывают постоянно повторяемое
высказывание о том, что «знание лучше собственности. Ведь
знание защищает тебя, тогда как собственность должен защищать
ты сам. Тратя собственность, мы теряем ее, тогда как знание от
траты процветает» б8. Знаменитое замечание Али: «Ценность
человека заключается в том, что он знает или умеет делать хорошо»59.
Факт отвержения человека богом подтверждается тем, что он
мешает человеку приобретать знание.
Человек, обладающий знанием, считается наиболее
выдающимся среди людей,
Даже если он не принадлежит к знати у себя на родине.
64 Эта мысль о том, что учение — постоянный процесс (см. также ниже,
с. 273), появляется и в разделе высказываний анонимных авторов у а л -
Мубашшир, с. 333.
66 См. с. 99 (а т - Т и р м и з и, 5) и с. 174, прим. 93.
68 Может показаться, что правильней было бы исправить muhibban —
«любовь», на mujtban — «отвечание», но см. у Абу Хайсамы, № 2 «Если ты
способен быть ученым, будь им! Если нет, будь учеником! Если ты не ученик,
люби их! Если ты не любишь их, не питай к ним ненависти!»
67 См. ниже, с. 301 и ел.
68 См. ниже, с. 316. Цитаты взяты из «увещеваний Али» Кумайла б. Зий-
ада ан-Нахаи, которые встречаются в более полном виде у Ибн Абд Р а б-
б и х. Икд, т. II, с. 120 и ел., и в сочинении типа «зерцало» ат-Туртуши. Си-
радж ал-мулук. Каир, 1289, гл. 22, с. 64 и ел. См. также «Нахдж ал-балага»,
с. 593 и ел.; Ибн А б и - л - X а д и д, т. V, с. 434—439^ а л - Г а з а л и.
Ихйа, т. I, с. 7, пер. Фариса, с. 14; Абу Н у а й м. Хилйа, т. I, с. 79 и ел.
69 См. ниже, с. 273, 313. Это высказывание превозносится в «Нахдж ал-
балага», с. 518 и ел., а также с. 624.

Глава VIII. Знание есть общество
251
Где бы он ни был, он сможет заработать на жизнь
своим знанием.
Человек, обладающий знанием, повсюду как дома.
Бузурджмихр считает адаб лучшим наследством для человека,
поскольку оно помогает ему обрести богатство, тогда как
невежество губит богатство * (следует обратить внимание на то, что адаб
здесь противопоставляется невежеству, как если бы адаб был
синонимом <ilm).
Человек, который не способен ценить историю и поэзию,
который засыпает, слушая стихи или рассказы из истории, подобен
ослу в обличье человека. Мысль о том, что отсутствие знания
лишает человека людского облика, иллюстрируется анекдотом
о халифе ал-Валиде б. Йазиде, который и не думал скрывать
от случайно зашедшего к нему невежды, что он играл в
шахматы в0.
Книга индийских ученых (т. е. «Калила и Димна») учит, что
знание сопровождает ученого и кормит его повсюду и поэтому оно
сравнимо с силой льва, которая всегда при нем в1.
«Знание — высшее благородство, так же как любовь —
сильнейшая из уз». Четыре стиха, восхваляющих пользу
стереотипного сочетания bilm — «доброта, благородство» и cilm.
Знание означает истинное руководство. Не следует радоваться
почестям, которые воздаются человеку за его богатство или власть,
потому что с исчезновением того или другого им также приходит
конец. Почести, оказываемые человеку за его адаб или
религиозность,— вот что должно его радовать. Мухаммад: «Ученые
на земле сравнимы со звездами в небесах». Ценность знания
подтверждается тем, что никто не хочет рисковать потерять свою
долю его.
«Твое знание принадлежит твоей душе. Твое богатство
принадлежит телу» в2.
«Цари правят людьми, а ученые правят царями» вз.
Бузурджмихр ценит знание выше, чем богатство, ссылаясь
на анекдот, приведенный ниже (см. с. 315).
В соответствии с хадисами, лесть допустима лишь в поисках
знания.
Ибн Аббас: «Я был смиренным, добиваясь [знания, будучи
учеником], и я был могущественным, когда меня добивались [как
60 См. первые две ссылки из прим. 2.
81 См. также ал-Аскари. Хасс—рук. Атпир-эфенди, № 433, л.
436 — 44а; ар-Рагиб ал-Исфагани. Мухадарат, т. I, с. 17;
аз-Замахшари. Раби.— Йельская рук. L-5, д. 172а; а л - И б ш и-
х и. Мустатраф, т. I, с. 17; См.: F. Schulthess. Kalila und Dimna,
syrisch und deutsch. Berlin, 1911, текст с. 67, пер. с. 67.
в2 См. выше, с. 244, прим. 37.
к См. ниже, с. 318, прим. 300.

252
Ф. Роуаентал
учителя, для поучения]». Он проявляет большое уважение к ан-
сарам как носителям знания пророка в4.
«Первая часть знания — это молчание; вторая — слушание,
третья — запоминание, четвертая — рассуждение и пятая — его
распространение». В обществе ученых лучше слушать, чем
говорить. «Тот, кто поклоняется Богу в юности, в старости получает
от Бога мудрость», (ср. Коран, XXVIII, 14/13). Мудрец из
окружения пророка говорит, что мудрость с тем, кто действует, исходя
из лучшего, что есть в его знании, и избегает всего имеющегося в
знании плохого.
«Ученый ^dlim) не презирает тех, кто знает меньше него, и не
завидует тем, кто знает больше него, и он не пользуется знанием
ради денег».
Учителя не должны быть слишком строги, а ученики не
должны быть застенчивы. Лукман говорит, что преисполненное
достоинства спокойствие ученого вызывает у людей желание учиться.
Болтливость отталкивает их. О ценности постановки вопросов
с целью получения знания: «Задавай вопросы, как глупец, и
накапливай сведения, как гений». Шесть стихотворных строк,
приписываемых Ибн ал-Араби. Еще один стих в других сочинениях,
приписываемых Бапппару б. Бурду, гласит:
Лечение слепоты [невежества] — в постоянных вопросах.
Слепота наступает при длительном молчании
в состоянии невежества.
Далее еще шесть высказываний о необходимости задавать
вопросы и о том, что нельзя в этом быть чересчур застенчивым.
Учение может привести к тому, что люди молодые и ничем не
примечательные среди своих почитаются, как важные старцы, среди
чужих. Невежество особенно отвратительно у стариков. Нужно
учить невежественных и учиться у знающих. Бузурджмихр
приобрел свои огромные знания благодаря тому, что вставал рано,
как ворон, был жадным, как свинья, упрямым и терпеливым,
как осел. Знание нужно приобретать в молодости. Как гласит
традиционное сравнение (цитируемое также в других вариаптах),
обучение в молодости подобно ваянию в камне, тогда как обучение
в старости подобно ударам по воде.
«Занятие фикхом без знания (т. е. без знакомства с традициями
пророка) подобно работе осла на мельнице, т. е. кружению без
остановки».
Достойны жалости ученые, вынужденные проводить время
среди невежд или, что еще хуже, находиться под их властью вб.
"Ибн Сад. Табакат. Лейден, 1905-1940, т. III, ч. 2, с. 221; А б у
Хайсам а, № 133; ал-Аскари. Хасс— Рук. Ашир-эфенди, № 433,
л. 44а.
вв См. ниже, с. 322.

Глава VIII. Знание есть общество
253
Знание дороже бисера, и его никак не следует метать перед
свиньями, которые в нем не нуждаются. Эта ссылка на Евангелие
от Матфея 7, 6 часто повторяется в работах по адабу.
Об упрямых (mu'&nid) и злобных (Jdjir) ученых, что
представляет собой некоторое противоречие в терминах.
«Умение (birfah) находят среди ученых. Другие имеют
богатство». «Ты ищешь что-то редкое (букв, «малое») среди немногих.
Поэтому ты не найдешь его. Ты ищешь богатства, которое редко
встречается среди людей, у ученых, которых немного среди
людей».
Стих ал-Хузайми о том, что гордость длинной родословной
есть верная гарантия отсутствия мозгов и нехватки адаба. Два
стиха другого автора со всей очевидностью говорят об убеждении
автора в том, что его профессиональное умение и адаб вряд ли
могут быть больше. Стих Абу Таммама, говорящий о том, что «мать
глупости плодовита и у нее много детей, тогда как мать знания
бесплодна и лишена потомства».
Как говорил Суфйан ас-Саури, стремление к быстрому
достижению власти при помощи знания означает огромную потерю
знания.
О связи знания и действия: знание, взывающее к действию,
уходит, если его зов остается без ответа. Легче простить
невежественному человеку семьдесят грехов, чем один грех — человеку,
владеющему знанием. Злостные действия не должны мешать
принятию хорошего совета от человека, совершающего их. Это было
сказано Билалом б. Аби Бурдой и выражено в знаменитом стихе,
здесь приписываемом ал-Халилу:
Действуй в соответствии с моим знанием и не смотри
на мои действия,
Таким образом, то, что я говорю, принесет тебе пользу,
а мои недостатки не повредят тебе.
Свет знания не должен быть погашен темными грехами.
Знание ищут ради действия, а не наоборот вв. Отказ от поисков
истины из-за незнания не так плох, как отказ от нее из-за бездействия.
Малик б. Динар говорит, что проповеди человека, чьи действия
не следуют за его знанием, скатываются с сердца, как капли воды
с гладкого камня 67. Это замечание схоже с высказыванием,
приписываемым Зийаду, что слова, идущие от языка, не идут дальше
уха (это высказывание, однако, не имеет отношения к
рассматриваемому предмету). Знание, которым владеют ученые/ побуждает
их к действию. В результате люди будут добиваться их совета,
но как истинные ученые они будут бежать от всех мирских пося-
м См. выше, с. 245.
в7 По словам ал-Хатиба ал-Багдади (Иктида, с. 192), Джафар б. Малик
говорил, что прочел это высказывание в Торе.

254
Ф, Роуаентал
гательств на них. Высоких похвал заслуживает тот, кто говорит
и знает, слушает и запоминает, запоминает и действует. По
словам Ибн Масуда, ошибка, допущенная ученым (в его действиях),
может привести к тому, что он забудет все, что знал.
Ибн Аббас считает, что для ученого смерти подобно не
повторять постоянно «Я не знаю». (См. ниже, с. 301 и ел.)
Стихи о том, что поэт никогда не говорит того, чего не знает.
Другие стихи, начинающиеся в том же духе, но затем
утверждающие, что действия человека могут в достаточной мере раскрыть
его тайные мысли.
Умар б. ал-Хаттаб добавляет весьма смиренно, что люди
никогда не относятся к знанию столь же ревниво, как к собственным
женам.
Салман указывает на необходимость обучения и публикации
книг словами: «Знание, не находящее выражения, подобно
зарытым сокровищам».
Хадис о двух рассмотренных выше видах знания (см. с. 238).
Умар о желательности сочетания hilm и Him. Абу-д-Дарда
высказывается о бремени, которое вынуждены нести ученые, в
следующих словах: «Увеличение знания означает усиление боли».
Высказывание Платона и некоего другого мудреца о том, что
осознание незнания указывает на знание. Разработка этой мысли
приписывается ал-Халилу: «Существует четыре разновидности
людей. Есть люди, которые знают и знают, что они знают. Задавайте
им вопросы! Есть те, которые знают и не знают, что они знают.
Они забывчивы. Напоминайте им! Есть люди, которые не знают
и знают, что они не знают. Они нуждаются в руководстве.
Научите их! И есть люди, которые не знают и не знают, что они не знают.
Они невежественны. Сторонитесь их!» в8.
Бузурджмихр, в ответ на упрек Кисры в том, что знание
привело его в тюрьму и даже угрожало его жизни, отрицает, что все
рто было результатом знания, приносившего ему радость в лучшие
времена. Он также замечает, что, пока жизнь хороша, хорошо
учиться и познавать. Это дает возможность включить сюда
высказывание другого ученого относительно того, что, поскольку
невежество постыдно, учение и знание хороши.
«Дружба (tawaddiid) — украшение знания».
Умар говорит об обуревающей ученых жажде все новых и
новых знаний такими словами: «Ученые более склонны к бессоннице
и не так торопятся насытиться, как любые другие гости».
68 ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 52 и ел., пер. Фариса, с. 155 и ел. См.
также Ибн Аби-д-Дунйа. Ал-акл ва-фадлух. Каир, 1365/1946, с.
26; а л - К у р а ш и. Джамхара, с. 39 и ел.;, анонимная христианская
работа под названием «Ал-бустан»,— Парижская рук. № 4811, л, 96; См. ниже,
с. 304.

Глава VIII. Знание есть общество
255
Малик б. Динар: «Малой толики знания достаточно, если
человек хочет знания для себя, однако его требуется очень много,
чтобы удовлетворить нужды многих».
Первый афоризм Гиппократа о безграничности знания и
краткости жизни 69.
Мессия (Иисус) говорит: «Доколе вы будете указывать, какой
путь должны избрать странники, когда сами вы находитесь среди
охваченных сомнением? Не нужно много знания, нужно много
действия» 70.
Салман: «Если я расскажу людям все, что знаю, они скажут:
„Да сжалится Бог над убийцей Салмана"». (По всей вероятности,
это замечание означает, что он обладает компрометирующими
сведениями, или, скорее, что знание избранных нельзя открывать
всем без разбору. Оно, собственно говоря, не вписывается в
настоящий контекст.)
Если человек говорит что-то, чего он не знает, это бросает тень
подозрения на то, что он знает.
Душа, будучи непокорной, требует взаимодействия между
вождем — знанием и погонщиком — разумом 71.
Лишь различия во мнениях позволяют человеку осознать
возможные ошибки учителя.
«Разум по своей природе женственен, а приобретенное
знание — мужественно. Только вместе они могут процветать».
Мессия (Иисус) говорит: «Бог проявляет величайшую
ненависть к ученым, которые любят, чтобы о них помнили в их
отсутствие, которым отдаются лучшие места на собраниях, которых
[часто] приглашают на обеды и которым подносят мешки с
провизией (?). Правду говорю вам: „Они получили свое возмездие на
этом свете, и Бог удвоит их наказание в День Воскресения"».
Какими бы странными ни казались эти слова на первый взгляд, их
можно обнаружить в Евангелии от Марка — см. 12, 38 и ел.
(Евангелие от Луки, 20, 46).
Ибн Аббас заметил на похоронах Зайда б. Сабита, что именно
таким образом исчезает знание — со смертью ученых.
69 F. Rosentha L— «Bulletin of the History of Medicine», 1966, vol.
XL, с 226 и ел. Отрывок в «Уйун» дает еще один пример перевода, сделанного
до Хунайна, где слова ho de kairos oxys переводятся как az-zamdn \iadtd в
отличие от dayyiq у Хунайна.
70 Можно было бы предположить, что это высказывание идет из
Евангелия, но в таком виде оно там не встречается. «Знание», по-видимому,
соответствует здесь «вере». См.: ал-Хитиб ал-Багдади. Иктида, с. 178;
ал-Газали. Ихйа, т. I, с. 52, пер. Фариса, с. 155. Фарис полагает, что это
соединение отрывков Евангелия от Луки: 6,39 и 7,32 (?).
71 В издании «Уйун» мы встречаем «действие» вместо «разума». Это
довольно бессмысленно. Везде встречается прочтение «разум». У ан-Нувайри
(ниже, с. 265) данное высказывание цитируется исключительно по этой
причине. См. также выше, с. 176.

256
Ф. Роузентал
Человек может заслужить любовь бога, если он, будучи
ученым, в то же время ведет себя так незаметно и скромно, как если
бы был невежественным.
Шутливый стих о собрании ученых: «Если слоны собираются
в толпу, то как должен чувствовать себя комар в середине этой
толпы!»
Стихи Ибн ар-Рика 72 о том, что он за свою жизнь накопил
такую массу приятных и неприятных впечатлений, что никто из
ученых не может сообщить ему ни на йоту новых знаний.
Среди четырех вещей, которых не должен стыдиться
благородный человек, называется услужение ученому с целью обучения
у него.
Отдаленность Ата б. My саба от Бармакидов и его полное к
ним безразличие завоевали ему популярность среди них, хотя
другие в большей степени обладали адабом, чем он.
Чтобы оценить хороший хадис, требуется умение хорошо
понимать и хорошо слушать. Это в какой-то степени иллюстрируется
двумя стихами Абу Таммама.
Разница между учеными и людьми просто образованными и
культурными: ученые специализируются в одном предмете.
Образованные люди выбирают лучшую часть из всего*.
Стихи Ибрахима ал-Махди, признающего произвольность
распределения мирских благ. Нельзя, однако, не согласиться, как
утверждает автор, что мирские блага весьма последовательно
минуют тех, кто обладает адабом; они неразрывно связаны с
глупостью и льнут к глупцам.
Мобед, верховный жрец, заслуживает похвалы Ануширвана
за свое замечание о том, что простая натура удовлетворяется
дуновением адаба и намеком на знание, тогда как мудрость же может
взрасти лишь на подходящей почве.
Перед концом света некоторые ученые не будут претворять
в жизнь то, что проповедуют. Проповедовать они будут
воздержание от мира сего и стремление к миру потустороннему, но сами не
будут следовать в своих действиях ни тому, ни другому. Они
будут запрещать сближение с сильными мира сего, но сами будут
сближаться с ними. Они будут предпочитать богатых и отстранять
от себя бедных. Они будут замкнуты среди людей с низким
положением и общительны в обществе важных персон. Они станут
тиранами, врагами божьими 73.
Абдаллаху б. Умару приписываются слова о том, что «знание
состоит из трех вещей: из книги, которая говорит, из сунны, ко-
7<? R. В 1 а с Ь о г е. Hi.stoire de la literature arabc. Paris, 1952—1966
с 475 и ел.
73 Эти слова приписываются Иисусу у II Пи Л б д Р а б б и х. Икд,
т. II, с. 227.

Глава VIII. Знание есть общество
257
торая приходит из прошлого и из [признания своего невежества
словами] „Я не знаю"» 74.
На этом кончаются замечания о собственно знании в главе о
знании, содержащейся в «Уйун». Обширность приведенного
обзора объясняется невозможностью сведения отдельных моментов
в единые группы. Группировка по авторитетам отсутствует, эа
исключением единственного случая, когда несколько замечаний
приписываются Али. Чаще встречаются подборки высказываний
на одну и ту же тему, но возможно и возвращение к той же теме
через несколько абзацев. Особую проблему представляют первые
три высказывания, связь которых со знанием не достаточно ясна.
Тут трудно найти простое объяснение. Возможно, ссылка на
отсутствие уважения к пророкам и благочестивым людям на родине
не означает, что ученость и ученые зачастую не ценятся в той
степени, в какой они этого заслуживают, в то время как их нужно
рассматривать на одном уровне с пророками и святыми. Еще
более не к месту оказывается здесь упоминание о явной неприязни
пророка к «труднымпроблемам» (так объясняется термин ughlutdt™),
поскольку последующие разделы главы, рассматривающие
грамматику и лексикографию, в значительной степени полагаются на
запутанный и весьма туманный материал. Возможно,
предостережение пророка направлено здесь против проблем, способных
сеять сомнение. Так, хадис говорит о необходимости
культивирования конкретного, определенного знания, которое было бы
равнозначно просто «знанию». Ибн Кутайба мог бы открыть
рассмотрение проблемы знания более уместным и ясным хадисом пророка.
Возможно, он полагал, что более туманная цитата польстит
интеллекту его читателей и вызовет некоторый интерес к тому, что
он собирается сказать.
«Знание» рассматривается здесь в своей связи с языком,
грамматикой и риторикой, как широкий термин для обозначения
предмета, который образованному человеку следует изучать в первую
очередь, а именно, для обозначения путей и средств правильного
и эффективного лингвистического выражения. Овладение ими есть
первый и последний шаг в программе адиба. Такому
рассмотрению «знания» вполне соответствует утверждение, что оно
является для адиба основополагающим и истинным знанием. В
трактовке Ибн Кутайбы уже чувствуется влияние развития религии,
которое превратило Ч1т в синоним «хадис» и религиозной науки
вообще. Поэтому данный термин часто следует понимать именно в
74Абу Талиб ал-Макки. Кут, т. II, с. 3; Ибн Хаз м. Их-
кам, т. VII, с. 30; ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с.
28 (приписывается неизвестному правоведу). Вместо «приходит из прошлого»,
что кажется правильным переводом mddiyah, мы везде находим qc? imah —
«укоренившийся». Ср. выше, с. 180.
™ И б н Абд Раббих. Икд, т. II, с. 225.
9 Заказ Kt 2808

258
Ф. Роцзеитал
этом специальном значении. Повторяющиеся ссылки на
Евангелие — еще одно свидетельство религиозного влияния. В работах
Ибн Кутайбы весьма часто встречаются цитаты из иудейских и
христианских писаний. Они отражают широкий кругозор как
образованных мирян, так и богословов, их интерес к религиозным
и интеллектуальным вопросам, выходящим за рамки ислама.
Однако ведущим принципом Ибн Кутайбы является мысль, что в
этой области «знание» означает наиболее важный
интеллектуальный аспект адаба — умение обращаться с таким великолепным
и сложным инструментом, как арабский язык.
Это вновь подтверждается тем положением, которое занимает
в «Уйун» глава о знании и красноречивом выражении. Она
является частью «трилогии», размещенной между рассмотрением
политического и военного руководства над большими и малыми
группами людей и исследованием должного поведения каждого
человека в материальных вопросах. Внутри «трилогии» главе о
знании предшествует рассмотрение поведения людей и животных,
вытекающего из их физического строения и характерных качеств
(включая глупость). А за ней следует глава о похвальных
сторонах религиозного благочестия в повседневной жизни.
Следовательно, можно утверждать, что, с точки зрения Ибн Кутайбы,
«знание» представляет собой единствейный подход ко всему в
какой-то степени абстрактному и интеллектуальному, что
допустимо в адабном образовании, которое в целом несет на себе печать
материализма и практичности. Такая роль может показаться
несколько ограниченной, но она несомненно имела особое значение
в среде, где абстрактная мысль пользовалась таким большим
уважением. В некотором роде, именно связь с Him втянула адаб в
орбиту культуры исключительно мусульманской.
Приблизительно через полвека после Ибн Кутайбы испанец
Ибн Абд Раббих составил знаменитый «Икд», обширную антологию
по адабу. В «Икд» есть большая глава под названием «Рубин об
Him и адабе» 7в. Здесь повторяется многое из материалов Ибн
Кутайбы. Однако эти материалы часто представлены в более полном
виде, что практически исключает факт прямого заимствования
хотя бы части их, общей для обоих авторов. Глава об Him и адабе
помещена после рассмотрения политического руководства, таким
образом, она занимает примерно такое же положение, как и
соответствующая глава в «Уйун». Исследование самого Him в «Икд»
значительно более систематично, чем в «Уйун». В остальном
общее построение работы не связано с трудом Ибн Кутайбы. Назва-
76 Там же, с. 206; т. III, с. 62 (использованный здесь репринт III тома
датируется 1372/1952 г.). Раздел, рассматривающий <ilm1 составляет
приблизительно одну десятую всего «Рубина». См.: F. Т й q a n. Ibn 'Abd-Rabbih's
Book on Statecraft (Diss. Yale University, 1968), где дается всестороннее
исследование отношений между Ибн Абд Раббихом и Ибн Кутайбой.

Глава VIII. Знание есть общество
259
ние главы указывает на то, что Him и адаб следует рассматривать
как неразделимую пару. Философская схема классификации наук
также позволяет предположить, что предшествующий раздел о
политической науке скорее следует рассматривать как отдельный
предмет, а не как часть адаба. Что касается всех остальных
аспектов адаба, то Him здесь действует как его необходимая основа,
а вместе они, как поясняет Ибн Абд Раббих во вступительных
замечаниях, представляют собой «два полюса, вокруг которых
вращаются религия и мир, которые отделяют человеческие существа
от животных, ангельскую природу от природы зверской. Они —
материя разума, лампа плоти, свет сердца и поддержка духа».
Разум и воображение действуют вместе,— первый во
взаимодействии со знанием, второй во взаимодействии с чувствами, — чтобы
создать (в такой последовательности) память (dhikr), мысль (fikr),
волю (irddah) и, наконец, действие. Интеллект существует через
знания (мн. ч.— *и1йт) 77 так же, как чувства существуют
через достигаемое с их помощью чувственное восприятие. «Знание
бывает двояко: знание носимое (накапливаемое) и знание
используемое (активно применяемое). Знание носимое вредно. Знание
используемое полезно»78. По всей вероятности, адаб принадлежит
к активной стороне знания, хотя это выражено и не совсем ясно.
После рассмотрения знания и ученых Ибн Абд Раббих
останавливается на разуме и мудрости, используя афоризмы, многие из
которых что-то говорят и о знании. Анализ и определение
красноречия 79 звучат как отголосок «Уйун». Затем, однако, он
переходит к обсуждению самых разнообразных вопросов адаба,
касающихся человеческих чувств и поведения. Ибн Кутайба
предпочел бы включить их в предыдущую главу о физических качествах
и чертах характера. Как и у Ибн Кутайбы, у Ибн Абд Раббиха
есть разделы о красноречии и молчании, о еретиках и сектантах,
о вопросах грамматики и забавных историях. Все это, однако,
подчинено общей точке зрения на адаб как явление, охватывающее
все стороны человеческого поведения. В отличие от Ибн Кутайбы,
Ибн Раббих исследует различные филологические вопросы
гораздо более пространно и за пределами главы об Him и адабе.
Очевидно, Ибн Абд Раббих считает, что Him следует прежде всего
отождествлять с науками, занимающимися языком. с11т в его работах
представлен как основа для адаба, точно так же, как с этико-ре-
лигиозной точки зрения Him есть основа всякого действия, а с
точки зрения умозрительных богословов — основа всего
богословия (см. предыдущие главы).
Весьма поучительно проследить, какое развитие получила эта
тема еще приблизительно полвека спустя под пером великого фи-
77 См. ниже, с. 266, прим. 91.
78 Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 206.
79 ал-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 33.

260
Ф. Роузентал
лолога и литератора ал-Марзубани (ум. 384/994). Его сочинение
«Китаб талких ал-укул» («Оплодотворение умов»), по-видимому,
принадлежавшее к работам по адабу, начиналось с рассмотрения
разума. Затем следовали главы об адабе и об Him (именно в таком
порядке). Принимая во внимание очевидную направленность
«Талких» на интеллектуальные вопросы, довольно странно видеть,
что адаб предшествует Him, но поскольку работа не сохранилась
и содержание ее неизвестно, нет смысла высказывать какие-либо
предположения по поводу причин такого построения80.
С конца X в. мы встречаем другой тип адабных антологий, где
Him посвящается специальный раздел. Таково собрание «Мака-
мат» Бади аз-Замана ал-Хамадани (ум. 398/1008). Совершенно
очевидно, что макамную литературу нельзя просто приравнивать
к обычным адабным антологиям. В некотором смысле, она больше
похожа на прозаический вариант собрания стихов, но в отличие
от поэтических диванов, отдельные части в ней объединены общей
темой. Как и адабные антологии, она служит освещению всего
разнообразия и слабостей человеческого поведения, причем
обычно каждая отдельная черта рассматривается под отдельным
заголовком. «Макамат ал-илмийа» Бади аз-Замана очень коротка. Однако
она на удивление полно охватывает все принятые представления
о трудностях и вознаграждениях на пути поиска знания:
«Находясь на чужбине, я однажды слышал, как один человек
спросил другого, как тот приобрел знание. Вот какой ответ он
получил: „Я искал его и нашел далеко-далеко, там, куда не
долетают стрелы охотника; его нельзя ни заполучить ворожбой, ни
увидеть во сне, ни поймать уздечкой, ни унаследовать от
праотцов, ни одолжить у щедрых людей. Я приобрел его, скитаясь по
пыльным тропам, спотыкаясь о камни, избегая раздражения и идя
на риск, проводя долгие бессонные ночи, благодаря любви к
путешествиям, путем долгих раздумий и приложения мысли. Я нашел,
что оно хорошо лишь для взращения — и только для взращения
в душе, оно подобно зверю, на которого охотятся, но редко кому
удается его поймать — поймать его можно лишь в груди; оно
подобно птице, которую можно заманить лишь в силки слов и
запутать в сети памяти. Я поместил его в душу и привязал к глазу.
Я тратил [на него свое] пропитание и хранил [его] в сердце.
Я проверял [его точность] путем исследований и шел от
размышлений к уверенности глубокого понимания и от глубокого понимания
к писательству, полагаясь на поддержку [божественного] успеха".
Так я услышал слова, поражавшие слух, доходившие до сердца
и проникавшие в грудь. Я сказал: „Молодой человек, откуда
встает солнце?" И он начал говорить:
80 Все данные об этом сочинении см.: Фихрист, с. 133, стк. 6 и ел.=191.

Глава VIII, Знание есть общество
261
Мой дом — Александрия, хотя я и не остаюсь там долго,
Но в Сирии я провожу ночь, а в Ираке день» 81.
Многозначность аллюзий, содержащихся в арабском тексте,
волей-неволей пропадает при переводе. Но даже и в этом случае
беспрерывная охота за знанием, его неуловимость, его конфликт
с материальными ценностями нашли превосходное выражение в
этих нескольких словах. Следует отметить, что наиболее
известные макамы, написанные ал-Харири век спустя после Бади аз-За-
мана, не содержат ни одной истории, посвященной
непосредственно знанию 8а. Однако в «Макамат» ал-Замахшари, главным
образом преследующих цель проиллюстрировать правильное
религиозное поведение, есть «Макама о действии», которая фактически
рассматривает проблемы отношения между знанием и действием.
Она расположена между обсуждением искренней преданности
(ikhlds) и признанием единственности бога (tawbld). Человек,
изучивший грамматику и все другие разделы филологии, может
похвастаться знанием и образованием,— Him и адаб
употребляются здесь без разграничения значений, — но настоящий ученый тот,
кто использует свое знание для приобретения религиозных
добродетелей. Сильное знание бесполезно там, где действие слабо.
«Знание без действия — что лук без тетивы». Между знанием и
действием должны быть установлены связи, подобные кровным
узам. Знание приобретается, поскольку оно — лестница, ведущая
к действию, которое можно считать истинным действием, только
если оно ведет к богу 83. Здесь явно дает себя знать происшедший
к тому времени синтез религиозного и адабного знания. Поэтому
упомянутая «Макама» в действительности скорее посвящена
действию, нежели знанию. Упор на действие подчеркивает
преобладающую роль практического благочестия и соблюдения
религиозных норм в современном аз-Замахшари обществе.
Среди типичных антологий по адабу выделяется работа ал-Ма-
варди (ум. 450/1058) «Китаб адаб ад-дунйа ва-д-дин», где мы
встречаем несколько иное расположение традиционного материала 84.
81 Бади аз-Заман ал-Хамадани. Макамат. Каир, 1381/1962,
с. 312—315; Бейрут, 1965, с. 202, пер. W. J. Prendergast. The Magamat
of Badi* al-Zaman al-Hamadhani. London — Madras, 1915, с 152 и ел.
82 Ничего специально об <ilm нет ни в «Макамат» Ибн Накийа, ни в
других материалах, опубликованных О. R e s с h е г. Maqamat al-Hanafi wa-
Ibn Naqiya. — «Beitrage zur Maqamen-Litteratur». Istanbul, 1330/1914, № 4.
83 аз-Замахшари. Макамат. Каир, 1335 с. 98—103. В своем
переводе Решер правильно расширяет название главы: «(Wissen und) Handeln»;
см.: О. R e s с h е г. Die Maqamen des Zamakhsari. Greifswald, 1913 («Beit-
rage», № 6), с 45—48.
84 а л - M а в а р д и. Адаб. Каир, 1315. Неполная, но довольно древняя
рукопись этой работы хранится в Манисе, № 1117. Она вскользь упомянута, но
не названа в UneListe des manuscrits choisis parmi les bibliotheques de Manisa.
Akhisar. Istanbul, 1951, с 9. Переписчик — некий Мухаммад б. Садака [ал-
Хар?]рани, закончивший свою работу в конце шабана 534/19 апреля 1140 г.

262
Ф, Роуаентал
В пяти обширных главах работы рассматривается: 1)
превосходство разума и ума и постыдность желания и слепых предрассудков
(hawd); 2) адаб знания; 3) адаб религии (здесь рассматриваются,
главным образом отрицательные стороны материального мира);
4) адаб этого мира; 5) адаб души. Правильное интеллектуальное,
религиозное, практически-материальное и духовно-этическое
поведение (как указывает применение мн. ч. dddb) иллюстрируется
предпочтительно краткими афористическими высказываниями в
прозе и довольно часто в стихах. Как и следовало ожидать, в
главе о знании не видно никакой систематизации. Она начинается
с пылкого восхваления знания и соответствующих цитат из Корана,
высказываний пророка и ранних мусульманских авторитетов.
Приводятся свидетельства превосходства знания над невежеством.
Объясняется невозможность постижения исчерпывающего
знания и повсюду, где только это возможно, подчеркивается
необходимость приобретения знания всех видов. Традиционным
образом исследуются взаимоотношения знания и обладания
материальными ценностями. Рекомендуется начинать учение в раннем
возрасте. Обрести знание трудно. Опять обсуждается
преобладание невежества. Как обычно, упоминается нежелательность
использования знания в своекорыстных целях. Приводятся
высказывания, поясняющие лучшие методы учения и обучения;
качества, которыми должны обладать учащиеся; необходимость
длительных и усердных занятий и отрицательные стороны
забывчивости. Затем мы читаем замечания по поводу почерков: об обычно
плохом почерке ученых и о том, что они постоянно заняты
писанием. Раздел работы, посвященный знанию, автор заключает
замечаниями об ограничениях учащихся, хадисом о том, что «хорошие
вопросы есть половина знания», и высказываниями о чертах
характера ученых. Преобладающий здесь светский взгляд на вещи
объясняется тем, что глава о знании, как и раньше, предшествует
рассмотрению религии и этики. Ведущая роль, отводимая разуму
как в интеллектуально-образовательной, так и в
религиозно-этической деятельности, формально признается тем, что
соответствующая глава помещена в начале, как и в сочинении ал-Марзубани.
Аналогичный подход можно обнаружить в большой антологии
по адабу ар-Рагиба ал-Исфахани. Его «Мухадарат» можно отнести
к началу XII в. Общая тенденция этой работы заключается в том,
что Him отождествляется не только с adab, но и с caql. В
посвящении ар-Рагиб говорит о содержании работы, как о «шлифовке
понимания и содержания знания», и это, по его словам, отвечает
«интересу его покровителя к уму и защите совершенства» 8б. Как
86ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 2. Гл. I,
«О разуме, знании, глупости и связанных с ними предметах» охватывает с.
5—96, из которых с. 5—16 посвящены уму и связанным с ним качествам;
с. 16—24 — знанию, ас. 24—32 — учению и обучению.

Глава VIII. Знание есть общество
263
и у ал-Маварди, рассмотрение ума и глупости связывается с
постыдностью следования своему инстинктивному желанию и
предрассудкам. Показателями интеллекта являются такие качества,
как благоразумие, энергия, ум, способность полагаться на самого
себя, а также умение использовать ум других людей, обращаясь
к ним за советом. Вслед за этим идет знание. Оно также
рассматривается как следствие ума и опыта, как способ преуспеть в жизни.
Обсуждаются обычные темы, всегда кратко и, как правило, с
рассмотрением положительных и отрицательных сторон. Ч1т, или,
как оказывается на поверку, адаб, равноценно высокому чину,
благородному происхождению (basab) и богатству; таким образом,
одобряется использование знания для достижения мирских благ.
Однако по традиции осуждается использование знания только для
достижения материального успеха. Упоминается взаимосвязь
знания и действия. Коротко рассматривается весьма странный набор
научных дисциплин. В соответствии с притязаниями религии на
исключительное использование титула «знания» перечисление
начинается с хадисов. Затем рассматриваются филологические
дисциплины, такие, как грамматика и просодия, а также
развлекательные анекдоты. Затем следует умозрительное богословие и
юриспруденция, а уж после них — счет, загадки и генеалогия.
Здесь перед нами обычный круг дисциплин, с которыми должен
быть знаком образованный человек.
Далее рассматриваются память, забывчивость и писательство,
и вслед за этим несколько абзацев посвящено положительным и
отрицательным качествам ученых, а также проискам невежд, по
своей природе враждебных знанию 8в. Раздел такой же длины
рассматривает обучение и учение в манере, свойственной
специальной образовательной литературе.
Что касается учащихся, то здесь подчеркивается необходимость
распространения знания, но в то же время и требование отбора
наиболее способных студентов; обсуждается лучший возраст для
обучения, превосходство знания посредством запоминания перед
записыванием, польза задавания вопросов и признания
собственного незнания, трудности, встречающиеся на пути приобретения
знания, великое многообразие знания. А особенности процесса
обучения иллюстрируются замечаниями о ценности образования
(ttfdib), примерами заслуживающих восхищения поучений,
адресованных учителям прошлого выдающимися историческими
фигурами, историями об успехах и неудачах учителей, имеющих дело
со способными или глупыми учениками, и высказываниями об
отрицательных качествах учителей и недостатках педагогической
профессии. Затем ар-Рагиб обращает свое внимание на
красноречие, достоинства высказывания и молчания, спор, поэзию и пи-
86 См. ниже, с. 322, прим. 316.

264
Ф. Роуаентал
сательство — а все это, как мы уже видели, относится к
филологическому аспекту Ч1т в адабе. Это в какой-то степени касается
заключительных разделов, рассматривающих проблемы правды
и лжи, хранения секретов, честных советов, восприятия
увещеваний проповедников, проблемы проповедей и чтения Корана,
а также применения в жизни «арабских» дисциплин об
интерпретации выражения лица собеседника, о тонких намеках, о различных
способах ворожбы и о распространенных суевериях.
Весь этот материал составляет первую главу обширного
труда ар-Рагиба. Он придерживается мнения о приоритете caql в
схеме Hlmladab. Но в первую очередь следует обратить внимание
на тот факт, что в отличие от более ранней стадии, представленной
Ибн Кутайбой и Ибн Абд Раббихом, в «Мухадарат» рассмотрение
этих вопросов передвинуто к самому началу книги 87. Обсуждение
политической науки больше не является исходным пунктом. Оно
следует за главой о разуме и знании и, в свою очередь,
предшествует очень обширному обсуждению человеческого поведения и
весьма краткому рассмотрению религиозных тем, включая
взгляды на смерть и относящиеся к ней обряды. В конце работы помещен
весьма слабо связанный с основной тематикой раздел о физическом
мире природы, об ангелах, дьяволах, джиннах и даже животных
с целью оправдать утверждение, будто адаб представляет собой
отпечаток всеобъемлющего образования с охватом всех
заслуживающих внимания предметов.
Описание мира природы служит началом другой,
чрезвычайно удачной и популярной антологии по адабу первой половины
XII в. — «Раби ал-абрар» аз-Замахшари. Такое расположение
имеет, пожалуй, больше смысла, чем помещение рассуждений о
природе в конец сочинения. Во всем остальном, однако, «Раби ал-
абрар» по своей композиции гораздо менее логично, чем
«Мухадарат» ар-Рагиба. Шестая глава рассматривает проблемы «знания,
мудрости, адаба, писательства, стиля и других близких тем» 88.
Первенство, отводившееся ранее политической науке, по всей
вероятности, отражено в том, что упомянутой главе предшествует
глава о благородном происхождении, высоком чине, власти и
славе. Однако в литературной традиции, судя по всему, нет такого
прецедента, чтобы непосредственно вслед за этим следовало
рассмотрение набегов, убийств, мученичества, искусства ведения
военных действий и орудий войны, храбрости и трусости. Кроме то-
87 См. также в этой связи адабные сочинения в собрании «Ambrosiana»
в Милане, описанные Е. Griffin i.— RSO, 1911—1912, vol. IV, с. 1032.
88 аз-Замахшари. Раби ал-абрар.— Йельская рук. L-5, т. II,
лл. 1826 — 204а; рук. из собрания Фатих, № 3894, л. 22а — 34а. Остаются
открытыми вопросы, касающиеся оригинального текста этой работы и того,
какие из многих дошедших до нас рукописей содержат его, а также об
отношении различных сокращений к оригинальному тексту и т. п.

Глава VIII, Знание есть общество
265
го, в главе, посвященной собственно знанию, не прослеживается
внутреннего порядка. Неоднократно всплывает тема
взаимоотношений Him и lamal. Представленный материал более или менее
повторяет то, что мы встречаем в других трудах, и это не
удивительно. Но аз-Замахшари постоянно оживляет повествование
анекдотами знаменитых острословов, таких, как аз-Музаббид и
Ашаб. В дополнение к хадисам пророка некоторая часть
сочинения посвящена юриспруденции, в частности, юриспруденции Абу
Ханифы. Довольно часто приводятся стихи. Часть, посвященная
адабу, состоит из замечаний о грамматике, писательстве и
книгах. Ослабление интереса к Him в «Раби» вполне понятно, но этот
факт в какой-то степени свидетельствует о сравнительно
небольшом значении Him как теоретической концепции во многих
работах по адабу. Работы эти ограничивались молчаливым
признанием Him своей вотчиной и убеждением, что они в целом посвящены
знанию.
Обширное «Тазкира» Ибн Хамдуна (495—562/1102—66),
жившего почти в то же время, что и аз-Замахшари, не имеет,
насколько известно, специально посвященного Him раздела. Весьма
интересно, что автор отдает должное тому вниманию к религии,
которое в конце концов пронизало все мусульманские
интеллектуальные устремления, поместив главу о религиозных проповедях
и религиозном адабе в самое начало работы. «Мирской» адаб и
политическая наука перемещены на второе место; в этой связи мы
находим отрывок, где цитируются ал-Мамун и некий неизвестный
философ, говорящие о неисчерпаемости знания и степенях
значимости различных научных дисциплин, а также о необходимости
постепенного совершенствования в науках89. В тринадцатой
главе «Тазкира» даются рассуждения о разуме и глупости. Однако
маловероятно, чтобы в ней много говорилось о «знании».
Эта тенденция ясно прослеживается в более поздней работе
по адабу, а именно в «Нихайат ал-араб», написанной ан-Нувайри
(ум. 732/1332). В ней также нет специальной главы об Him, но
зато есть краткие разделы, посвященные уму и его
противоположностям — глупости (bumq) и невежеству (jahl). В этих разделах
Him и его производные упоминаются лишь изредка.
Ан-Нувайри, например, приводит замечание о настоятельной потребности
души в знании и уме 90, и высказывание, приписываемое Вахбу
б. Мунаббиху, о том, что дураку не помогает ни его собственное
знание, ни чужое, а также данное умозрительными богословами
определение термина caql как «названия тех видов знания (си1йт),
89 Ибн Хамдун. Тазкира, в стамбульском собрании Топкапу-са-
рай, Ахмет III, № 2948, т. I, л. 1506; Ибн Абд Раббих. Икд, т. II,
с. 207. Я не видел тринадцатой главы, ее, по-видимому, цет в дошедших до
нас томах «Тазкира» в собрании Топкапу-сарай,
90 См. выше, с 255, прим. 71.

266
Ф. Роузентал
обретение которых человеком обеспечивает ему правильность
выбора» 91. Но в этих разделах внимание концентрируется на caql,
причем используется именно этот термин, хотя в большинстве
случаев его вполне можно было бы заменить термином Ч1т без
большого изменения смысла. Ан-Нувайри пользуется совершенно
новой и вполне научной схемой расположения своей
энциклопедической информации. Он начинает с рассмотрения физического
мира, затем переходит к рассмотрению мира человека, животных
и растений и, наконец, весьма обширную часть работы посвящает
истории. Рассмотрение разума и ума принадлежит миру человека.
Нет нужды рассматривать «знание» как природный или
благоприобретенный дар. Все обсуждаемые вопросы входят в круг
естественных или общественных наук: отсюда подразумевается, что
это — «знание» ipso facto.
В конце этого процесса развития, если здесь можно всерьез
говорить о развитии, появляются такие работы, как «Мустатраф
фи кулл фанн мустазраф» ал-Ибшихи, жившего в первой половине
XV в. Среди многочисленных более ранних работ, на которые
автор ссылается в качестве источников, он особенно отмечает
«Икд» и «Раби». Факт использования им последней явно
прослеживается также в главе о знании. Религиозное отождествление
всей мирской науки проявляется во вступительной главе о пяти
столпах ислама. Только после того как автор отдает эту
необходимую дань правящей силе мусульманской цивилизации, он
переходит к рассмотрению вопросов ума и глупости, показывая
при этом, что, по его мнению, разум по своему значению стоит
ниже религиозного долга. Затем следует глава о Коране. Она
предшествует главе о знании. Это означает, что автор считает «знание»
исключительно эквивалентом badtth, а хадисы обычно
рассматривались сразу же после Корана. Таким расположением ал-Ибшихи
старается показать, что, поскольку разум и рассудок идут после
религиозного права, то все другие научные интересы человека
должны следовать лишь за изучением Корана. Полное название
91 ан-Нувайри. Нихайа, Каир, 1342—1374, репринт, [1965?],
т. III, с. 230—237, 353—359, особенно с. 232—233, 356.
Ибн а л - Д ж а у а и. Замм, с. 5, в дополнение к определению 'aql,
приведенному выше (с. 159, прим. 4), ссылается на три определения caql,
настаивая на его связи с *Ит: 1) «Это один из видов необходимого звания (al-
сuhim ad-darurtyah)». 2) «Это естественная способность, которая делает
возможным постижение наук (al-culum)». 3) «Это сила, посредстром которой
можно делать различия в предпочтении среди реальностей объектов познавиг».
Ардаширу приписывают замечание о том, что «рост разума идет
посредством знания», см. Ибн Абд ал-Барр. Бахджат ал-маджалис. Каир.
[1967?], т. I, с. 534.
В связи с высказыванием ал-Мухасиби о том, что разум не является
принадлежностью си1йт, ас-Субки (Табакат аш-тафийа, т. II, с. 42) анализирует
предположительное мнение ал-Ашари, что это — вид знания, а также
взгляды ал-Бакиллани и Имама ал-Харамайна.

Глава VIII. Знание есть общество
267
четвертой главы выглядит так: «О знании, адабе и достоинствах
ученого — учителя и изучающего». За ней следует несколько
страниц афоризмов и пословиц. Последующее рассмотрение
красноречия подводит читателя к основному содержанию «Мустатраф»,
а именно, к детальному исследованию обычного разнообразия
филологических, литературных, этических и политических тем.
Первые четыре главы занимают лишь малую часть (менее пяти
процентов) всей работы 92. Шесть с половиной страниц большого
формата о знании и адабе обнаруживают явный уклон к
восхвалению религиозной значимости знания. Это проявляется в том,
каким образом затушевывается вопрос о потенциальных ошибках
ученых. Подчеркивается ценность запоминаемого знания, а
авторитеты, цитируемые в этой связи, в основном, ученые-теологи.
Значительное место отведено доказательству безграничности
божественного знания на примере притч об ал-Хидре, Моисее и
воробье и ряда других высказываний. Высказывания,
приписываемые в «Раби» аз-Замахшари древнегреческим ученым — Платону,
Галену, Аристотелю, здесь опущены или даются без ссылок на
авторов. Подобное умолчание мы видим и в случае с анекдотом
о разводе, который в «Раби» цитируется как принадлежащий Му-
заббиду; отсутствие упоминания имени знаменитого острослова
полностью снимает юмористический характер анекдота. В
небольшом разделе об адабе сохраняется более светская позиция.
Переход от Him к adab осуществляется через замечания по поводу
правильности речи, т. е. предмета, находящегося на рубеже Him и
adab. Основным положением цитат ал-Ибшихи является
материальная польза и мирские блага, заключенные в адабе, и в этой связи
автору вовсе не представляется неприемлемым включение в текст
высказываний древнегреческих авторитетов, таких, как
Гиппократ и Гален, с указанием авторства. В свое исследование знания
автор включает еще один элемент, которого мы не находим в более
ранних из рассмотренных здесь произведений. Почти в самом
начале главы он дает определение знания 93. Это говорит о
понимании им той роли, которую играет знание в спекулятивной
теологии. Тем не менее, Him остается для него весьма незначительным
понятием. Его стремление донести до читателя религиозные и
моральные достоинства знания вполне понятно и неизбежно в
условиях интеллектуальной атмосферы того временя.
Приведенное выше исследование некоторых адабных
антологий при всей своей ограниченности дает общее представление о том,
какое положение занимала на протяжении веков концепция Him
в обширном царстве адаба. Признаем вслед за ал-Ибшихи, что
92 а л - И 6 ш и х и. Мустатраф. Париж—Тулон, 1899, т. I, с. 6—29
Глава о знании занимает с. 23—29, пер. G. Rat, с. 52—68.
93 ал-Ибшихи. Мустатраф, т. I, с. 23. См. определение С4 выше,
с. 72.

268
Ф. Роуаентал
«каждая [из многих более ранних работ, использованных им при
составлении „Мустатраф"], ценна сама по себе, благодаря той
ценной информации, которая не нашла отражения в других работах» 94.
Однако налицо частичное совпадение информации по многим
вопросам, и, кроме того, выбор и осмысление идей приблизительно
одинаковы повсюду, даже если выражены они разными словами. Лишь
общая композиция работ и расположение материала может дать
некоторое представление об особенностях трактовки знания тем
или иным автором. Исходя из этого, можно сделать вывод, что
«знание» предпринимало отдельные попытки проложить себе путь
наверх, т. е. занять видное место в начале работы. Однако эти
попытки нельзя назвать ни последовательными, ни убедительными.
Более того, временами Ч1т вообще не принимался во внимание.
В целом, следует признать, что «знание» само по себе играло
весьма незначительную роль в литературе, посвященной адабу. С
другой стороны, повсеместно существовало молчаливое признание
знания как основы адаба\ его рассматривали почти как синоним
adab, несмотря на неоднократные попытки раз и навсегда наметить
грань между этими двумя понятиями 9б. С точки зрения адаба,
знание также состоит в тесном союзе с умом, едва ли отличаясь
от него, а ум, понимаемый как Lebensklugheit — «житейская
мудрость», это как бы пароль, открывающий путь в мир адаба. По
этому вопросу также существовали различные оттенки мнения.
Те, кто имел отношение к адабу, ставили разум выше знания 9в,
но невозможно было бы поколебать убежденность в том, что
знание подводит теоретический фундамент под любые формы
практического ума, да подобных попыток и не делалось. Учение у жизни,
94 Там же, т. I, с. 2.
96 См. высказывание Ибн Кутайбы, выше с. 257. Его также цитировал
ас-Сафади. Гайс. Каир 1305/1888, т. I, с. 3. ср. F. R о s e n t h a 1.—
«Orientalia», N. S., 1942, vol, XI, с. 263.
96 Этой точки зрения придерживались и философы, но подобные взгляды
противоречили глубочайшим убеждениям религиозных ученых. Относительно
религиозно-мистической интерпретации превосходства знания над разумом
см. пять листов анкарской рукописи, Исмаил Саиб, т. I, № 4120,
озаглавленные «Фи тафдил ал-илм ала-л-акл». Рукопись была переписана в 704—706/
/1304—06 гг. Мне неизвестно, кто ее автор (ас-Сулами?). Далее следует очерк
о благородстве разума (того же автора?). Идущая вслед за этим часть,
сравнивающая Him и 'aql, принадлежит сочинению ал-Кафийаджи. Кафи, рук.
Атиф-эфенди, № 2828, лл. 1696 — 1736.
*Aql явно ценился более высоко, согласно широко распространенной
точке зрения о том, что знание без разума может принести вред. «Если знание
человека больше его ума, он может страдать от своего знания»,— см.
Ибн Абд ал-Барр. Бахджа, т. I, с. 533. Людей, придерживающихся
подозрительных религиозных взглядов, особенно часто обвиняют в том, что
их знание больше, чем разум. Следует отметить, что среди греков мы
находим, например, Хризостома (?), который размышлял по поводу того, что
«есть знание (гпосис) без разумения (логос), как и знание с разумением, и есть
много людей, которые обладают знанием, но не разумением»,— см.: Anto-
iiius Melissa, с. 927—928.

Глава VIII. Знание есть общество
269
т. е. опыт, обычно считали заповедной областью разума, а не
знания 97. До распространения ислама именно знание зачастую
рассматривали как общий итог многочисленных зерен опыта 98.
В поэзии эта идея сохранилась в более очевидной форме, чем
в прозе. Так, например, ал-Мутанабби пел:
Я испробовал горечь и сладость дел
И прошел по тернистым и гладким тропам дней.
Я познал все о времени. Оно не может
Создать необычное слово или новое действие.
В другом месте он говорил:
Я знал ночи до того, как они подействовали на меня,
Когда же они причинили мне боль, это не принесло мне
никакого дополнительного знания ••.
Во всяком случае, для многих, кто внимал голосам поэтов 1И,
знание продолжало означать нечто, приобретаемое не только
посредством учения или вдохновения, но и через практический опыт
в трудной школе жизни. Но, подобно логике, которая всецело
посвящена знанию и поэтому может обойтись без обширных
исследований концепции знания, как таковой, адаб имеет дело со
знанием в целом и поэтому не нуждается в многословных
исследованиях знания, в то же время полностью сознавая свою
зависимость от него.
3. Монографии в похвалу знанию
и просветительная литература
Неясность, окружающая положение понятия Him в
литературе адаба, приводит нас к мысли о том, что монографии о
знании в адабном понимании могли отсутствовать в более раннюю
эпоху, в отличие от работ по другим темам адаба. Поэтому за-
97 См., например, Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 240 и ел.;
ал-Ибшихи, Мустатраф, т. I, с. 17 и ел. Высказывание, приписываемое
Платону в «Китаб ас-саада», с. 167, поясняет, что «опыт» сочетается с разумом
так же, как действие со знанием. Подобным же образом греки считали, что
«опыт» сочетается с мудростью, как покааано, например, в высказывании,
приписываемом музыканту Ласусу, называвшему опыт (peira) мудрейшим
(sophotaton) из всего существующего,— см.: A n t о n i u s M е 1 i ss а, с. 933—
934, где опыт также признается «наилучшим» (Феогнис).
88 См. выше, с. 32 и ел.; Ибн К у т а и б а. Уйун, т. II, с. 191. О стихе
Тарафы, приведенном выше (с. 33), говорится, что он относится к
«мудрости», что вряд ли правильно, см,: Исхак б. Ибрахим а л - К а -
т и б. ал-Бурхан фи вуджух ал байан (ранее известный как Ибн Куда-
м а. Накд ан-наср). Багдад, 1967, с. 172.
99 ат-Саалиби. Йатима, т. I, с. 98.
100 Однако мы находим также высказывания в прозе, такие, как: «Опыт
есть знание, а образование (adab) — помощь. Отказ от него (adab) вредит
разуму»,— см.: Ибн Абд а л - Б а р р. Бахджа, т. I, с. 110.

270
Ф. Роузентал
служывает внимания тот факт, что в рукописи XI в.1*1 сохранился
краткий очерк об исключительности знания «Рисала фи фадл
алиям», адресованный Ахмаду б. Аби Дуаду (ум. 240/854). Имя
автора не указано. На основании имеющегося описания
содержания представляется, что первоочередной задачей очерка было
прославление письменного слова. Знание, наиболее драгоценный,
дефицитный товар в мире, сохраняется в книгах, авторы которых
умирают, тогда как их письменные труды живут. Следовательно,
в этом очерке мы видим скорее не восхваление знания, а
выражение восхищения перед чудом техники его литературного
закрепления, так волновавшего умы литераторов раннего периода
эпохи Аббасидов. Среди литераторов этого периода выделяется
ал-Джахиз, который был близок с Ибн Аби Дуадом. Ему
приписывается (близкая по теме?) книга того же названия 102.
Похвала книгам несла в себе определенный полемический заряд.
Она наносила удар по неприязни «ортодоксальных» богословов
к исключительно письменной фиксации их особого знания.
Анонимный очерк, таким образом, имеет дело с одним из технико-
педагогических аспектов передачи знания. Тот факт, что этот
предмет был вскоре повсеместно принят в круг проблем
просветительной литературы,—даже в тех случаях, где упор делался на
запоминаемое знание, —не вызывает удивления: ведь бумага
превратила ислам в цивилизацию письменного слова до такой степени,
которая в прежние времена была немыслима.
Библиографические сведения о ранних монографиях по
проблемам знания немногочисленны и весьма туманны. Можно
считать с определенной долей уверенности, что некоторые из этих
монографий рассматривали знание с
религиозно-традиционалистской точки зрения 103. Если название работы, приписываемой
спекулятивному теологу, мутазилиту Василу б. Ата, звучит:
«Разряды людей знания и невежества» 1в4, то предметом этой ра-
101 М у х с и н ал-Амин ал-Хусайн и.— «Revue de Г
Academic arabe de Damas», 1944, vol. XIX, с 74. Рукопись, содержащая этот
очерк, датируется 420/1029 г. Ее использовал некий Абу-н-Наджиб Абд ар-
Рахман б. Мухаммад б. Абд ал-Карим ал-Кархи в 528/1133—34 гг. На основе
копии той же рукописи, местонахождение которой в настоящее время мне
неизвестно, было опубликовано сочинение Ибн Аббада «Унван ал-маариф»,
вошедшее в книгу М. X. ал-Йасин. Нафаис ал-махтутат. Неджеф, 1372/
/1953, т. I. Мне неизвестно, могла ли она быть частью большей работы и
рассматривалась ли возможность авторства ал-Джахиза.
102 См. перс. пер. «Фихрист», с. 308 и биографию ал-Джахиза в «Ир-
шад» Йакута.
103 См. выше, с. 90; относительно «Китаб ал-марифа» шиитов и мутази-
литов, см. выше, с. 150 и ел. См. также выше, с. 104, прим. 47.
104 См. фрагмент Хоутсмы из «Фихрист»,— WZKM, 1890, vol. IV, с. 217—
235. В другом отрывке из «Фихрист» упоминается «Китаб идафат ал-улум»,
автором которой был некий спекулятивный теолог Хумайд б. Сайд б. Бах-
тийар, см.: J. F u с k.~ ZDMG, 1936, vol. XC, с. 309. Если заголовок передан

Глава VIII. Знание есть общество
271
боты, вероятнее всего, было столкновение догматических
взглядов Басила со взглядами его противников. В данном случае
нельзя предположить, что мы имеем дело с одной из монографий
начала VIII в., специально посвященных adab и Him. Один из
ранних маликитов Абд ал-Малик б. Хабиб (ум. 238/853 или 239)
написал сочинение «Китаб ал-вара фи-л-илм» — «Об аскетизме
в знании». Поскольку его также считают автором аналогичного
трактата «Аскетизм в богатстве», похоже, что он занимался
просветительными, воспитательными аспектами знания с целью
формирования у учащегося определенного отношения к учебе и
наукам 10Б. Монография «Китаб фадаил ал-илм» — «О достоинствах
знания», автором которой был другой маликит, толедский судья
Йахйа б. Закарийа б. Музайн (ум. 259/873 или 260), по всей
вероятности, имела дело с религиозным знанием, поскольку Ибн
Музайну также приписывают работу о достоинствах Корана 10°.
Что же касается работы «Таргиб фи-л-илм» — «Поощрение к зна -
нию» шафиита ал-Музани (ум. 264/878), то она почти наверняка
была посвящена шафиитской юриспруденции (именно это
подразумевается под «знанием» в заглавии работы) ш.
Дополнительный элемент неясности вносится сходством в
арабской графике написания слов Ч1т и qalam («перо»). Пятьдесят
томов некоего Ахмада б. Мухаммада б. Аби-л-Асбага, видимо
весьма известного во второй половине IX в., были, согласно
опубликованному тексту «Фихрист» 108, посвящены только рассмотрению
«Знания и благородства письма и секретарства» — мы уже
видели, что к рассмотрению письма может добавляться рассмотрение
знания; однако первоначально здесь мог подразумеваться скорее
литературный стиль, нежели «знание». То же можно сказать
и о заглавии работы Ибн Аби Сарха 1вв. В случае же с «Книгой
о знании» некоего Али б. Мухаммада аш-Шимшати (не путать
с ас-Сумайсати), жившего при Хамданидах, чтение Ч1т, которое
мы находим в этом издании «Фихрист», практически не обнаружи-
правильно, то можно предположить, что работа рассматривала взаимосвязь
различных наук, ставя перед собой цель доказать, что их основа
складывалась из умозрительного богословия.
106 Ибн Ф а р х у н. Дибадж, с. 155. Его «Китаб ал-вара», текст
которого в настоящее время можно найти в Escorial, № 5146, с. 6 (ср. GAL, SBd I,
с. 231; С е з г и н, т. I, с. 362), рассматривает «аскетизм» в практическом
и нравстнепном поведении. Вполне может быть, что в «Китаб ал-кара фи-л-
-илм», <ilm означает традиционную информацию, в этом случае данная работа
не имеет ничего общего с рассматриваемыми вопросами.
106 И б н Ф а р х у н. Дибадж, с. 354. Об Ибн Музайне см.: С е з г и н,
т. I, с, 473.
107 а с-С у б к и. Табакат аш-шафийа, т. I, с. 238.
Ю8 фихрист, с. 128—184. Персидский переводчик «Фихрист» указывает
на предпочтительность слова «стиль» во всех упомянутых случаях.
109 См. выше, с. 90.

272
Ф. Роузентал
вается в издании «Иршад» Йакута — вместо него стоит qalam no.
И то, и другое чтение может быть правильным. Можно лишь
сказать, принимая во внимание названия других работ,
приписываемых тому же автору, что данное сочинение было, во всяком
случае, работой по адабу. С другой стороны, «Празднества душ
по поводу знания» филолога Абдаллаха б. Мухаммада ал-Хаззаза,
писавшего для везира Али б. Иса (поэтому его сочинение можно
отнести приблизительно к началу X в.), по всей вероятности,
было монографией как раз о том знании, которое нас интересует т.
То же, вероятно, можно сказать и о сочинении некоего Абу-л-
Касима ал-Бусти (чье имя и даты жизни очень неопределенны,
хотя он также мог жить в начале Хв.) «Защита знания и
управление душой» 112. Монографии более поздних столетий о
превосходстве (fadl) знания, вероятно, были слишком немногочисленны,
и если тексты их не сохранились, то указанные в библиографиях
названия дают весьма смутное представление об их содержании,
как, например, в случае с трактатом под этим названием, который
мы находим среди литературного наследия Ибн Каййима ал-Джау-
зийи пз. В контексте адаба встречалось слишком много
случайных ссылок на знание, а относящийся к знанию материал был
слишком хорошо известен, так что использование его в
монографиях представлялось неоправданным.
Просветительный элемент при рассмотрении знания в
контексте адаба ясно прослеживается в монографии Абу Хилала ал-
Аскари, которая называется «Поощрение поисков и желания
приобрести знание»114. Этот краткий труд отличается сравнительной
оригинальностью содержания и желанием автора дать свою
точку зрения и собственные замечания относительно высказываний
и историй, приводимых им в тексте. Он ставит перед собой цель
показать, что обретение знания требует упорного труда,
работоспособности и великих жертв, но награда за это — как
материально фихрист, с. 154 = 220; Й а к у т. Иршад. Лейден—Лондон, 1907—
1927 (GMS, 6), т. V, с. 376 = т. XIV, с. 241 по каирскому изд. Об авторе см.
GAL, SBd I, с. 251.
111 Фихрист, с. 82 = 122.
иг фихрист, с. 133 = 199. Другие названия, приведенные в связи с этим
автором, указывают, что его интересовали главным образом естественные
науки, по всей вероятности, с точки зрения филолога. Он не имел ничего
общего с зайдитским богословом, см.: С е з г и н, т. I, с. 626; S. M. Stern.—
JRAS, 1968, vol. 18.
113 См. предисловие редактора вИбн Каййим а л-Д ж а у з и й а.
Раудат ал-мухибин, с. sh, № 50.
114 а л-А с к а р и. Хасс. Рукопись XIV в. (не датирована) из собрания
Ашир-эфенди, № 433, содержит данный текст на лл. 31а—49а, рук. Хамидийе,
№ 1464 — на лл. 50а — 656. На последнем есть пометка,
свидетельствующая о сопоставлении текста на л. 26а, датированная джумада-аввал 1010/1601.
Похоже, что текст этого сочинения в рук. Хамидийе доходит до л. 68Ь.
Однако лл. 66а — 686 содержат отрывки ив одного-двух трактатов, авторы
которых пока не установлены,

Глава VIII. Знание есть общество
273
ная, так и духовная — стоит затраченных усилий. Две эти
основные идеи весьма искусно переплетены, причем основной упор
делается на необходимость непрестанного труда. Знание означает
совершенство, или, как выражает эту же мысль автор,
«совершенен среди людей тот, кто понимает превосходство знания и, затем
способен учиться, чтобы постичь его», а в результате вкусить
сладость несравненного удовольствия, которое оно приносит116.
Что касается восхваления знания, то ал-Аскари ограничивается
более обычными примерами, такими, как хадис, подтверждающий
разрешение пророка льстить и завидовать, когда речь идет о
знании, или как знаменитое замечание Али о том, что человек
ценится по тому, что он знает или умеет делать11в. Сравнительно
мало места уделено специально религиозному значению знания,
хотя автор и не оставляет его совсем без внимания. В одном месте
трактата это весьма странным образом вступает в противоречие
с интересом автора к литературе и филологии: цитируется
высказывание о том, что «учащийся должен отложить изучение истории
(akhbdr) и поэзии до того момента, как он устанет (malal)111.
По своему значению и влиянию знание стоит выше политической
власти (sult&n). Поэтому лучший среди правителей тот, кто
больше других старается приобрести знание.
Ал-Аскари приводит примеры высокого уважения,
оказываемого ученым, и высокого положения в обществе, занимаемого ими
зачастую вопреки низкому происхождению, которое в обычном
случае вряд ли позволило бы им подняться выше подчиненного
положения их отцов. Гораздо более многочисленны и более
интересны истории и замечания по поводу трудностей, стоящих на
пути к знанию. Автор приводит высказывание о четырех
необходимых для их преодоления условиях: это проницательный ум,
избыток времени, способности, упорный труд, опытный учитель
и желание (или, выражаясь современным языком, «мотивация»,
shahwah). От себя он добавляет в качестве первоочередного
требования «натуру», т. е. врожденный физический дар, который
мусульманские филологи типа ал-Аскари всегда считали
первостепенным фактором в своих интеллектуальных исканиях.
Поиски знания должны быть лишены эгоизма. И, как непрестанно
повторяет автор, процесс этот бесконечен. Упорные занятия
оттачивают природные способности. Как утверждают
приписываемые пророку хадисы, жажда знания неутолима. Согласно широко
цитируемому высказыванию о том, что «человек не перестает знать,
пока учится, но как только он бросает занятия, то превращается
116 См. выше, с. 236.
116 См. выше, с. 250 и ниже, с. 313.
117 По поводу такого отношения см. также, например, Rosenthal,
A History of Muslim Historiography, с. 324,

274
Ф. Роувентал
в самого невежественного из людей» 118, неподвижность
означает полный провал. Необходимы постоянные скитания в поисках
знания и регулярное посещение лекций учителя. Как показывает
история об ал-Асмаи, перспектива узнать что-то ранее
неизвестное должна заставить человека забыть о доме и семье и помочь
ему перенести все возможные лишения. Временами ученые
отказываются от блюд, которые слишком роскошны или вредны для
памяти. Они занимаются ночи напролет. Аш-Шафии не обращает
внимания на подаренную ему друзьями девушку-рабыню, которая
хочет с ним спать. Когда Абу Ханифу спросили о том, как можно
приобрести запоминаемое знание, он воскликнул: «Масло для
лампы, масло для лампы» (al-bizr, al-bizr); а бедный школяр,
ставший впоследствии известным ученым, Абу Хатим (ас-Сиджиста-
ни?), будучи не в состоянии купить масла для лампы, занимался
по ночам на улицах при свете фонаря стражника. Ученые не
прекращают своих занятий даже в бане. Они так увлечены своей
работой, что не замечают происходящего вокруг, они не хотят
терять времени на еду, они не обращают внимания даже на
кровоизлияние в результате долгих ночных занятий. Что касается
последнего, то читателя предупреждают: заниматься надо для
блага своей души (жизни). Если душа погибает, приобретенное
знание не приносит пользы. «Чрезмерное рвение в занятиях может
привести к потере знания».
Выступая как филолог, ал-Аскари посвящает значительную
часть второй половины своего трактата доказательствам
превосходства запоминаемого знания. С его точки зрения,
запоминаемое знание —- наиболее трудное и в то же время наиболее полезное
и плодотворное, это тот вид знания, который плывет с тобой, когда
тонет твой корабль ш. Среди многочисленных интересных
историй, приводимых им в этой связи, выделяется рассказ об Абу
Убайде, ал-Асмаи и халифе Харуне ар-Рашиде. Халиф попросил
этих двух ученых назвать различные части тела лошади. Абу
Убайда отослал его к своей книге по этому вопросу. Ал-Асмаи
же попросил привести лошадь, взял указку и перечислил
различные части тела животного, чем и произвел на халифа приятное
впечатление.
Для ал-Аскари Him является эквивалентом adab. Он
попеременно использует оба термина; например, переложив на стихи
хадис пророка о зависти к знанию, он говорит: «Я не завидую
деньгам человека, но я завидую его адабу». Его, главным
образом, интересует филологическое знание. То, что речь здесь идет
о знании вообще, подтверждается очень незначительным числом
118 См. выше, с. 250, прим. 54.
119 В греческой традиции это высказывание приписывается Автисфену
или Аристинпу, см.: F. Rosenthal. —«Orientalia», N. S., 1958, vol.
XXVII, с. 38.

Глава VIII. Знание есть общество
275
строк, посвященных невежеству и низкому положению невежды.
Работы подобного рода вообще имеют тенденцию
концентрироваться на какой-либо конкретной дисциплине, а не на знании в
целом. Уже ал-Кинди написал сочинение примерно того же
названия, где «знание» ал-Аскари заменяется термином
«философия» 120. Целью подобных работ было не просто общее
восхваление идеи знания, но и психологическая подготовка, столь
необходимая в процессе обучения, обеспечение стимула к изучению
студентом предмета или предметов, которые он должен усвоить.
В этом смысле трактаты, подобные работе ал-Аскари, являются
частью специальной просветительной литературы, даже если они
имеют дело с такой общей и широкой областью, как образование.
* * *
Специальная просветительная литература опять-таки
представляет собой материал, полностью посвященный проблемам
знания. Подобно логике и общей литературе по адабу, она не всегда
пользуется термином Ч1т для указания на свой интерес к знанию.
Она рассматривает практические аспекты приобретения и
распространения знания. Это не требует теоретических исследований
предмета знания. Всё знание, все отдельные гуманитарные и
научные дисциплины попадают в эту категорию. Кроме того, в эти
рамки входят этические и психологические условия, необходимые
для учебы и процесса обучения. Все это предполагает освещение
огромного круга вопросов, и в результате отдельные работы могут
разбирать лишь специальные аспекты проблемы, рассматривая
процесс образования на одном каком-нибудь уровне. На высшем
научном уровне мы имеем энциклопедии, пытающиеся внести
порядок в общую массу накопленного в данную эпоху
положительного знания и обеспечить учащегося кратким описанием
основных черт всех или наиболее значительных дисциплин. На высшем
общественном уровне мы находим просветительные труды,
известные как «княжьи зерцала», в которых делаются попытки
отфильтровать знание, необходимое для высших слоев общества.
Само существование и довольно широкая популярность обоих этих
типов просветительной литературы представляют собой еще одно
свидетельство важной роли знания в обществе, даже если
абстрактно-теоретические вопросы не получают в такой литературе
широкого освещения. Именно по этой последней причине трудам
этого типа здесь не уделяется специального внимания ш.
120 Фихрист, с. 256=358.
121 Энциклопедиям посвящены следующие содержательные обзоры:
М. Plessner. Die Geschichte der Wissenschaften im Islam. Tubingen,
1931 (Philosophie und Geschichte, 31); см. также: его же. Die Bedeutung
der Wissenschaftsgeschichte fur das Verstandnis der geistigen Welt des Islams.

276
Ф. Роуаентал
Глубокий интерес к технической стороне образования нашел
двоякое выражение. Значительное число работ рассматривали
изучение и научение в свете мусульманской системы религиозного
образования и содержали философские взгляды на идеалы
образования и пути их достижения или, по крайней мере, приближения
к ним. Первый тип работ, пожалуй, истинпо мусульманский.
Его также можно считать более ранним с точки зрения
фиксации в литературе, и, хотя его развитие было ограничено
весьма узкими рамками, он сохраняет большую продуктивность на
протяжении всей мусульманской истории.
Философский подход к образованию проник в ислам в связи
с греко-арабской переводческой деятельностью в IX и, возможно,
в начале X в. Он сохранился, влившись в общую этику и став ее
частицей. Можно сделать краткий обзор его истории, поскольку
это представляет для нас интерес на данном этапе.
Некоторые представления о светском образовании привлекли
внимание мусульман в работе «Навадир ал-фаласифа» Хунайна.
Отзвук эллинистического влияния можно обнаружить и в
отдельных попытках более поздних авторов заменить
преобладавший обычай начинать, а зачастую и заканчивать, любое
обучение Кораном на более подходящий с педагогической точки
зрения курс обучения 122.
Вполне понятно, что философский подход к образованию
концентрируется в своей терминологии вокруг терминов adab
ь tadib, так как эти слова передают значение греческого слова
fiideia 123. Здесь adib означает человека, который обладает pai-
dcia. Этот человек paideutos, а отсутствие adab делает его apaideu-
tos. По всей вероятности, ни одна из монографий, посвященных
философскому образованию, не сохранилась. Однако краткий
трактат Платона «Увещевания по поводу образования молодых
людей» в изложении Мискавайха 124 и отрывки с комментариями
Tiibingen, 1966 (Philosophie und Geschichte, 82); его ж е. Der Oikonomikos
des Neupythagoreers «Bryson». Heidelberg, 1928 (Orient und Antike, 5). Что
касается «зерцал», они представлены G. Richter. Zur Geschichte der al-
tcren Fiirstenspiegcl. Leipzig, 1932 (Leipziger Semitistische Studien, N. F. 3).
Полностью исчерпывающих исследований пока не существует. Особенно
нужным было бы продолжение работы Рихтера, распространенное на более
поздние периоды.
«Китаб Заданфаррух (sic. leg.) фи тадиб валадих» — «Заданфаррух об
образовании своего сына», упомянутая в «Фихрист» с. 315=438, относится
к «зерцалам», как и литература об саЛс7, упоминающаяся в той же главе
«Фихрист».
122 См.: X у н а й н, пер. Роузентала.— «Fortleben», с. 105, и И бы
X а л д у н. Мукаддима, пер. Роузентала, т. III, с. 303 и ел.
123 См. выше, с. 198.
124 М и с к а в а й х. Джавидан хирад, с. 270—278; F. Rosenthal.—
«Orientalia», N. S. 1941, vol. X, с. 383—395). Мискавайх говорит, что за
образец своей работы он взял перевод сочинения «Джавидан хирад» Хушанга
[доисламский персидский мудрец]. В начале, сразу же после нескольких мета-

Глава VIII. Знание есть общество
277
(большая часть из них прицисывается Платону), включенные
в «Китаб ас-саада» 126, бесспорно отражают существование таких
монографий. Вместе с разделом о детском образовании из
«Экономики» неопифагорейца Брисона, чье влияние на трактовку
этических вопросов образования в более позднем исламе было
освещено М. Плеснером 12в, эти работы содержат в себе
квинтэссенцию всей известной исламу философской мысли о технической
стороне образования. Знаменитый философский Bildungsroman более
позднего периода, где предпринимаются попытки показать, как
человечество может овладеть всеми основами знания о мире
природы, разума и метафизики посредством использования
собственных интеллектуальных ресурсов, ни в коей мере не является
прямым продолжением этой древнегреческой теории образования.
Свойственное ему рассмотрение проблемы разума и откровения
уходит корнями в почву, которая стала чисто мусульманской.
Он служит укреплению убежденности в примате знания, но даже
там, где снисходит до признания неизбежности общественной
организации, его посылки требуют, чтобы он ни в коей мере не
касался уже существующих или потенциальных проблем
образования 127.
Как утверждает Мискавайх, трактат «Увещевания по поводу
образования молодых людей» был переведен Исхаком б. Ху-
найном. Однако вполне возможно, что имеется в виду работа того
же названия, упомянутая в «Фихрист» и переведенная якобы
неким Абу Амр Йуханной б. Йусуф ал-Катибом 128. Нет
оснований возражать, что весь этот трактат — перевод, даже если
допустить возможность, что он представлен у Мискавайха с
некоторыми изменениями. Во всяком случае, изменения эти, по всей
вероятности, были незначительными. Трактат состоит из двух частей.
Одна рассматривает этику поведения учителя. Вторая имеет дело
с общими наставлениями, рассчитанными на всех тех, кто
стремится получить образование и считаться образованным человеком.
Основная задача образования заключается в формировании
характера, приобретении хороших манер и умении вести себя
должным образом. Как указывается, процесс образования может быть
результативен лишь в обстановке строгой дисциплины, автори-
физических замечаний, па званный образец содержит однако высказывания
о знапии и действии. Очевидно скорее греко-исламское, нежели персидское,
происхождение этих материалов.
126 Китаб ас-саада, с. 351—388.
128 Р 1 е s s n е г. Oikonomikos.
127 В дополнение к знаменитому «Хайй б. Йакзан», философскому
роману Ибн Туфайла, мы располагаем теперь также «Рисала ал-камилийд фи-
с-сира ан-набавийа» Ибн ан-Нафиса^ в переводе Майерхофа и Шахта: The
Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafis, Oxford, 1968, которое в основном
посвящено анализу понимания истории.
128 Фихрист, с. 244=341.

278
Ф. Роузентал
тарное™, регламентации, но при этом и равенства преподавателей
и учащихся. Все они должны вести строго добродетельный образ
жизни и твердо верить в мудрость своего главного наставника-
философа. Он указывает им путь, обретя проницательность при
помощи постоянного самосозерцания и непрестанных поисков
мудрости. Ученики, желающие войти в царство знания, должны
обладать незапятнанной чистотой, так как приобщение к почти
святой общине постигающих знание требует от них высшей
степени интеллектуальной честности, искренности, смирения и
скромности в быту и в работе. Что касается предметов изучения, то
упоминаются лишь военное искусство и музыка. Это соответствует
строго аристократическим взглядам общины ученых.
Оригинальный текст мог содержать больше информации о процессе и
предметах обучения, но, по всей вероятности, этого не было.
Возможно, считалось, что достаточно приобрести некоторые основные
аристократические навыки, а обучение каким-либо конкретным
наукам ненужно или нежелательно. Истинной целью
образования считались философское содержание и кодекс поведения,
достойного истинных интеллектуалов.
«Китаб ас-саада» рассматривает политику и этику и тот вклад,
который они должны внести в дело достижения конечной цели
философии, а именно, обретения счастья. Эта точка зрения
согласуется с «Увещеваниями» в том, чтб считать целью образования.
Однако речь здесь идет не только о весьма взрослых людях,
рассматриваемых в «Увещеваниях», но и о детях на самых ранних
стадиях образования и развития. Образование следует начинать
с самого раннего детства. Основы должны быть заложены рано.
Эти основы заключаются в твердой вере в то, что счастье и благо
достигаются через повиновение законам (sunari) и старшим (ака-
Ыг)\ тогда, столкнувшись с законом или приказанием (атг),
дети станут воспринимать его как нечто приятное. Всякое
образование—процесс непрерывный. Оно есть путь к мудрой жизни,
или, что то же самое, к счастью.
Высказывания, приписываемые Платону, и комментарии к ним
перемежаются с другими цитатами, главным образом из
древнегреческих мудрецов. В начале даются определения терминов
adab — «образование», muta'addlb — «человек, получающий
образование», и adib — «человек, получивший образование» 12U,
как того и следует ожидать в философском труде, который помимо
прочих источников вдохновения многим обязан учению
Аристотеля. Высказывание от первого лица, возможно выражающее
мнение автора «Китаб ас-саада», или, скорее, точку зрения безы-
129 Muta^addib, однако, понимается не только как человек, потенциально
готовый к получению образования, но иногда и как синоним adib; адибом
может быть или mutayaddib, преуспевший в образовании, или человек,
достаточно квалифицированный для обучения и образования других.

Глава VIII. Знание есть общество
279
мянного комментатора этой работы (?), определяет адаб как
человеческую мудрость, которая, в свою очередь, рассматривается
как устоявшееся знание об (ma'rifah) образе жизни, ведущем к
счастью. Цель адаба (здесь вновь цитируется Платон) состоит
в том, чтобы создать добродетельного человека, способного
воздерживаться от физических и материальных удовольствий и
проявлять эмоциональное равновесие перед лицом радостей, горестей
и любых других событий, а также всегда оставаться
невозмутимым и пассивным, за исключением тех случаев, когда разум и мысль
указывают на желательность или необходимость действий.
Человек, получивший образование и находящийся на продвинутой
стадии образовательного процесса, тождествен разумному
человеку (ndtiq); следовательно, отсутствие образования
равноценно отсутствию разума (nutq). Необразованный человек подобен
спящему наяву — enhypnia egregorota (здесь эти слова
приписываются Платону, тогда как греческая традиция относит их к Ан-
тисфену 13в). Образование детей должно подстраиваться под их
возможности. Поначалу их нужно игрой привлекать к
приобретению знания и пониманию. Серьезные мысли следует преподносить
им в форме игры, например, обучая их мифам, которые внешне
неправдоподобны и выглядят как вымысел, но несут в себе
важную дидактическую мысль ш. Можно воспользоваться и поэзией,
восхваляющей добродетель и скромность (т. е. sophrosyne), в
отличие от поэзии, проповедующей вольность и удовольствия. Как
и в «Увещеваниях», здесь говорится о том, что образование требует
чистоты с самого начала, это касается даже маленьких детей. Оно
должно прививать отвращение ко всему безобразному и
грязному. «Правитель» (stfis, этот термин играет большую роль в
«Увещеваниях») должен очистить страну от всякого безобразия и
изгнать всех тех, кто чинит зло. Любовь ко всему, что несет добро
и пользу, ненависть ко всему, что несет безобразие, зло или вред,—
вот условия успеха. Среди достойных качеств, которые
рекомендуется прививать молодым людям,— застенчивость (bayа,
соответствует древнегреческому aidos), стремление избегать дурного
общества и лености.
Затем описывается процедура обучения. Важно, чтобы она
основывалась на правильных принципах. Необходимо постоянное
обучение (tacwtd) с целью привития правильных
морально-этических навыков: сюда относятся упорный труд и выносливость,
подчинение авторитетам, воздержание от опьяняющих напитков,
неверие в пугала, бесстрашие перед лицом смерти и т. д.
Воспитание должно пользоваться мягкими методами, и только в тех
случаях, когда мягкость не действует, следует прибегать к су-
130 «Gnomologium Vaticanum», № 3. См. также ниже, с. 310. прим. 260»
131 Платон. Государство, 376Е— 377А.

280
Ф. Роуаентал
ровости. После незначительного отступления, рассматривающего
отношения между правителями и их подданными, описывается
высшее образование, т. е. изучение философии. Здесь термины
mifallim и mutacallim употребляются вместо производных от
корня *-d-b. Считается, что двадцать лет — это тот возраст, когда
юноши уже имеют достаточное для высшего образования физическое
и умственное развитие. Однако они должны относиться к своим
учителям с тем же уважением, что и дети. Их нельзя принуждать
к занятиям, если у них нет на то желания, так как это не даст
искомых результатов. Подготовка учителей должна
продолжаться первые пятьдесят лет их жизни. По достижении зрелости в
возрасте двадцати лет, учащиеся должны на протяжении десяти лет
изучать различные дисциплины, приобретать навыки в искусстве
спора (jadl) — на протяжении следующих пяти лет, а затем еще
пятнадцать лет совершенствовать приобретенные ранее знания.
Только тогда они готовы учить, и это лишь в том случае, если они
обладают правильным этическим подходом. Далее перечислены
шесть дисциплин (со ссылкой на Платона): арифметика,
геометрия, геометрия твердых тел, астрономия, музыка и логика.
Изучать их надлежало, по-видимому, в этой же последовательности.
Следующее далее рассмотрение образования для женщин *
в большой степени основывается на цитатах, почерпнутых у
некоей «дамы-философа», явно принадлежавшей к
неопифагорейскому кругу. Хотя «Увещевания» и «Китаб ас-саада» постоянно
ссылаются на авторитет Платона, но именно у неопифагорейцев с их
тягой к образованию и закрытым академическим общинам следует
искать античные первоисточники арабских материалов.
Неопифагорейское происхождение брисоновской «Экономики» оставляет
еще меньше сомнений — для Брисона также счастье есть
конечная цель. Поскольку его работа сосредоточена на сфере домашней
и семейной жизни, раздел, посвященный образованию, касается
исключительно маленьких детей, при этом полностью опускаются
вопросы высшего образования, которое, как правило,
осуществляется вне семейного круга. Брисон считает, что помимо
физических данных и природных дарований большую роль играет
постоянное воспитание правильных привычек, это также является
важнейшей задачей образования. Он придает большое значение
хорошим застольным манерам и привычке к надлежащему режиму
сна. Рекомендуется избегать половой активности. Среди прочих
моментов воспитания называются уважение к старшим,
выносливость, простые вкусы и время от времени игры.
Весь приведенный выше материал влился в общий поток
мусульманской мысли благодаря неустанным трудам философского
арьергарда греко-арабского переводческого движения, бурно
развивавшегося в Иране в X в. В другой своей работе, озаглавленной
«Тахзиб ал-ахлак» — «Об этике», в главе об обучении детей, Мис-

Глава VIII. Знание есть общество 281
кавайх опирался, как говорил он сам, на Брисона. Выкладки же
Мискавайха, в свою очередь, послужили основой для
последующих толкований1 предмета, имевших значительное влияние на
развитие мусульманской мысли. Они вошли в «Ихйа» ал-Газа-
ли 132 и в персидскую работу «Этика Насира», автором которой
был Насир ад-Дин Туей 133. Эти труды стали эталоном для всех
последующих работ. Формы воспроизведения неопифагорейских
идей Брисона заметно варьируются, однако основная концепция
остается почти без изменений. Интерпретируя Брисона, Миска-
вайх видит в образовании надежного руководителя информировании
свойственных человеку этических и интеллектуальных правил и
навыков, ведущих к подлинной гуманности и счастью. Насир
ад-Дин Туей имеет в виду занятия на более высоком уровне и
выбор на основе начального образования ремесла или профессии. Ни
одна из этих точек зрения не чужда Брисону, но то различие
в акцентах, которое мы находим в трудах Мискавайха и Насир
ад-Дина Туей, отражает направление развития мусульманской
цивилизации за годы, отделяющие Брисона от его арабских
последователей. Тем не менее даже для Насир ад-Дина Туей
решающим остается философский взгляд на образование *. Adab — pai-
deia в принципе есть функция от индивидуальной и
коллективной этики и общественной структуры. Проблема знания является
неотъемлемой, но менее значимой ее частью.
В этом отношении совершенно другая ситуация наблюдается
в литературе, порожденной религиозным образованием и
рассматривающей его. Здесь «знание» без конца склоняют и восхваляют.
Ученые-правоведы, традиционалисты и даже мистики создавали
монографии по образованию исходя из особых преимуществ своей
позиции. Во всяком случае, сами они считали, что их идеи
представляют ценность для всех отраслей знания. Определение
содержания несохранившихся работ по их названиям опять-таки
представляет собой непреодолимую трудность. «Китаб ал-алим ва-л-
мутааллим», автором которой был Хафс б. Салм ал-Фазари (Абу
Мукатил ас-Самарканди), умерший скорее в 208/823—24, чем
в 258/871—72 г. 134, определенно представляла собой катехизис,
так же как и знаменитая работа Абу Ханифы того же названия
(конечно, если эти работы не были идентичны и ал-Фазари не
просто пересказал работу Абу Ханифы). Когда то же самое название
182 а л-Г а з а л и. Ихйа, т. III, с. 62—64.
188 См. перевод этой главы у Plessner. Oikonomikos, с. 77—100,
а полный перевод сочинения Туей: G. M. W i с k e n s, London, 1964, с.
166—180.
134 Это название упоминается уИбн X а д ж а р. Лисан. Хайдарабад
1329—1331, т. II, с. 323. Об авторе см. ,т например, у И б н Аби Хатим
а р-Р а з и. Китаб ал-джарх ва-т-тадил. Хайдарабад, 1941—1953, т. I, с. 2,
174, 187; уИбн Хаджа р. Тахзил, т. II, с. 397—399; о его роли
передатчика работы Абу Ханифы см.: С е з г и н, т. I, с. 418.

282
Ф. Роузентал
появляется среди трудов известного в начале X в. юриста-шиита
Мухаммада б. Масуда ал-Аййаши, в списке, который, по-видимому,
/имеет дело с монографиями по определенным вопросам
религиозного законодательства, это, при всей неопределенности, может
указывать на работу о законах обучения 135. Вряд ли возможно
предположить с достаточной точностью, каково содержание «Ки-
таб ал-илм ва-т-талим», упомянутой автором «Китаб ал-бад ва-т-
тарих» в качестве другой своей работы 136. Маловероятно, чтобы
она рассматривала специальные аспекты образования.
К счастью, сравнительно ранние даты появления монографий
по образованию подтверждаются в маликитских работах по
юриспруденции 137. Сохранилась «Абад ал-муаллимин» — «Поведение
учителей» Мухаммада сына Сухнуна (202—256/817—70),
основанная на материалах его отца 138. Она повлияла на создание
похожих маликитских трактатов, и, возможно, сама явилась
продолжением уже сложившейся традиции. Работа эта, однако, весьма
невелика, и это можно рассматривать как указание на то, что она
была первой попыткой (или, по крайней мере, одной из ранних
попыток) создания монографии о начальном обучении. Такое
обучение состоит главным образом в изучении Корана. Поэтому работа
начинается с традиционных восхвалений достоинства изучения
Корана. Технические тонкости обучения Корану проходят
красной нитью через весь трактат. Затрагиваются такие вопросы, как
вытирание грифельной доски учениками или насколько глубоко
им следует вникать в тему. Возможность преподавания учителем
других дисциплин, таких, как счет, поэзия, грамматика и
филология, упоминается лишь мимоходом. Здесь также
рассматриваются обязанности учителя по отношению к его юным подопечным,
среди них — требования равного отношения ко всем,
ограниченного применения телесных наказаний, обучения учащихся рели-
136 GAL, SBd I с. 704; С е з г и н, т. I, с. 42; Фихрист, с. 194=275.
Еще одно неопределенное название шиитского сочинения — «Китаб унс ал-
алим ва-тадиб ал-мутааллим» автора ас-Сафвани, см.: Туей. Фихрист, с.
159, стк. 4; Фихрист, с. 197, стк. 14=278. Ср. а н-Н а д ж а ш и. Риджал,
с. 248, 280, а также 238.
138 а л-М у т а х х а р, Бад, т. I, с. 19.
137 Содержание ибадитской работы «Касидат адаб ал-муаллим ва-л-му-
тааллим» мне, к сожалению, неизвестно, но если только она не представляет
собой катехизис в стихотворной форме, что маловероятно, принимая во
внимание слово adab в названии, авторство Афлаха б. Абд ал-Ваххаба б. Руста-
ма, которого относят к первой половине IX в., вызывает сомнение. Эта
работа была бы самой ранней из всех известных нам попыток рассмотрения
предмета образования в соответствии с правом, да еще и в стихах. См.:
J. S с ha с lit.— «Revue Africaine», 1956, vol. С, с. 395, № 121; С е з г и н,
т. I, с. 586.
188 Трактат Ибн Сухнуна издан А. Ф. ал-Ахвани в связи с ал-Кабиси,
2-е изд., с. 351—367; франц. пер. G. Lecomte. — «Revue des Etudes
Islamiques», 1953, vol. XXI, с 77—105.

Глава VIII, Знание есть общество
283
гиозному долгу мусульманина, предоставления ученикам каникул
и использования правильных методов контроля над учащимися.
Похоже, что самое большое внимание уделяется материальному
положению учителей. Учителя имеют ряд обязательств, и среди
них обеспечение необходимого посещения и оборудования для
обучения. Довольно подробно рассматриваются вопросы
компенсации, подарков по особым случаям и возможностей
дополнительного заработка. С полным основанием можно утверждать, что работа
Ибн Сухнуна имеет дело в первую очередь с материальным
положением учителей. С юридической точки зрения, эта проблема
действительно могла иметь первостепенную важность и нуждалась
в разработке юридических директив.
Более поздний трактат «О законах, управляющих учителями и
учащимися» крупнейшего маликитского авторитета Ибн Аби Зай-
да (316—386/928—996) пока известен лишь по цитате из Ибн
Халдуна 139. Трудно сказать что-либо определенное о его
содержании. Однако младший современник Ибн Аби Зайда, также мали-
кит, Али б. Мухаммад ал-Кабиси (324—403/936—1012) написал
аналогичный «Трактат о том, как обстоит дело с учащимися, и о
законах, управляющих учителями и учащимися» ш, который
сохранился до наших дней. Это гораздо более*обширная работа, чем
собрание Ибн Сухнуна. Трактат начинается с выходящей за рамки
темы главы о вере (islam), а также надлежащих действиях (ibsan)
и прямоте (istiqdmah) в религиозной жизни. В остальном между
двумя работами существенной разницы нет. Общее впечатление
от изучения работы ал-Кабиси подтверждает предположение о том,
что ранних маликитских юристов в первую очередь интересовало
материальное положение учителя.
Монографии, написанные в том же духе юристами других школ,
не дошли до нас из тех давних веков, хотя не может быть
сомнений, что они существовали. Однако подобные практические
проблемы, возможно, и не интересовали в такой степени ученых
других школ того времени, и тот факт, что у нас нет никаких сведений
об относящихся к данному вопросу работах, объясняется отнюдь
не виной источника или недостаточным знанием. Содержание
трактата «Китаб рийадат ал-мутааллим» — «Обучение учащегося»,
автором которого был аз-Зубайр б. Ахмад аз-Зубайри, живший
в начале X в., нельзя определить по его названию. Маловероятно,
139 И б н X а л д у н. Мукаддима, пер. Роузентала, т. I, с. 261; т. III,
с. 306. Название не упоминается вИбн Фархун. Дибадж, с. 137. Ибн
Фархун включает в свой перечень некую «Китаб талаб ал-илм». Возможно,
это та же самая работа, однако, это ничем не подтверждено. Предположение
о том, что Ибн Халдун имел в виду ал-Кабиси (см.: С с з г и п, т. I, с. 481,
прим. 16), возможно, но недоказуемо.
140 ал-Кабиси, 1-е изд. с. 241—318; 2-е изд. с 267—347. Ал-Кабиси
написал «Китаб рутаб ал-илм»,— см.: И б н Ф а р х у н. Дибадж, с. 201.

284
Ф. Роуаентал
что темой этой работы было образование 141. Вообще, доступные
нам свидетельства о последующих правовых трудах по образованию
относятся к гораздо более позднему периоду — XV—XVI вв.
Здесь мы находим краткие трактаты специального характера,
такие, например, как работа Закарийа ал-Ансари (ум. ок. 1511—1521)
«Ал-лулу ан-назим», представляющая собой не что иное, как
перечень наук, каждой из которых дается краткое определение с
указанием ее пользы 142. Или, например, «Тахрир ал-макал» Ибн
Хаджара ал-Хайтами, умершего в 947/1567 г. Трактат
рассматривает вопросы начального образования и фактически представляет
собой обширную и интересную фетву об образовательных и
административных проблемах сиротских домов. В качестве своего рода
подготовительной информации автор дает введение,
посвященное обучению Корану, хадисам о его достоинствах,
вознаграждению за изучение Корана, использованию Корана против
магических чар, тому, сколь опасно для учителя разглядывать безбородых
мальчиков и т. п. 143 Эти работы дают нам мало или вовсе ничего
для иллюстрации положения знания в исламе. Ничего не дает и
суфийская образовательная литература, представленная
сочинением IX в. «Адаб ал-алим ва-л-мутааллим» Абу Бакра ал-Варра-
ка 144. Эта работа кратко освещает правильное религиозное и
светское поведение и связана с суфизмом лишь личностью автора.
Первостепенное значение adab, в отличие отЧ1т,в
образовательном процессе глубоко ощущалось родителями, когда их дети
покидали дом, чтобы посвятить себя разного рода религиозным
занятиям. Например, мы узнаем о весьма трогательной сцене, когда
мать Малика одевает его в одежды ученика, возлагает ему на
голову высокую шапку с обвитой вокруг нее чалмой и отсылает,
советуя в первую очередь черпать из adab его будущего учителя
Рабийи, а уж потом — из его Ч1т 145.
Хадисоведы, такие, как Хатиб ал-Багдади, действуют в своих
исканиях на поприще образования на более высоком уровне.
Их больше интересует содержание дисциплины, чем преподавание
ее основ. Тем не менее, отношения между учителем и учащимся
были неотъемлемой частью процесса передачи хадисов, а
поскольку устная передача в качестве основного метода в то время была
не более чем фикцией, большой упор делался на такие вопросы,
141 а с-С у б к и. Табакат аш-шафийа, т. III, с. 224; GAL, SBd I,
с. 306; Сезгин, т. I, с. 495.
142 GAL, SBd II, с. 117. Я пользовался принстонской рук. 498Н
(Catalogue, № 788). О форме ал-Хайтами см. El2, s. v. Ibn Hadjar.
143 GAL, SBd II, с 527. Я пользовался принстонской рук. 499 Н
(Catalogue, № 789).
144 См. изд. М. 3. ал-Каусари, Каир 1358/1939; Сезгин, т. I, с. 646.
Это сочинение неоднократно появлялось в перечнях как принадлежащее ал-
Хакиму ат-Тирмизи.
14* И б н Ф а р х у н. Дибадж, с. 20.

Глава VIII. Знание есть общество
285
как техника письма, создание книг и обращение с ними. Хорошим
руководством по организации высшего образования в науке о
хадисах была работа автора XII в. ас-Самани «Адаб ал-имла ва-л-
истимла» — «Метод диктовки и записи диктовки» 14в. Нет нужды
говорить, что через всю работу проходила тема Him, и этот факт
в ней постоянно подчеркивался. Позже в том же XII в. об
образовании интересно' писал испано-марокканский еврейский автор
Ибн Акнин, хотя и не в форме монографии. Он включил большую
главу по этому вопросу *в свое сочинение «Тибб ан-нуфус» —
«Духовная медицина» ш. Как и следует ожидать от писавшего
по-арабски немусульманского автора, в его работе мы
сталкиваемся с несколько отличной точкой зрения. Дело не только
в том, что Ибн Акнин постоянно связывает свои взгляды на
образование с еврейской религиозной литературой, что обусловливает
иной подход к проблеме. Если бы дело было только в этом, его
работа не заслуживала бы особого внимания. Его рассмотрение
вопроса отличается более систематизированной методикой,
большим вниманием к существу дела и более всеобъемлющим взглядом
на образование как на единый процесс от его простейшего этапа и
до наивысших стадий. Он как бы связывает воедино лучшие
практические идеи религиозно-традиционалистской и философской
литературы по образованию. В этом смысле он, возможно, испытывал
на себе влияние воззрений, распространенных в то время в
западном мусульманском обществе. Однако первоначальным образцом
ему, очевидно, послужило обсуждение обязанностей учащихся и
учителей, взятое из книги о знании в «Ихйа» 148 ал-Газали *.
Ибн Акнин говорит об учителе, о преподаваемом предмете и об
учащемся (именно в таком порядке). Он перечисляет семь условий,
которым должен отвечать учитель: 1) полное владение своим
предметом; 2) соответствие действий знаниям; 3) отказ от
вознаграждения за обучение; 4) обращение с учениками, как с собственными
детьми; 5) глубокая убежденность в превосходстве знания и
действия, основанного на знании, а также желание привить эту
убежденность ученикам и тем самым указать им дорогу к счастью;
6) доброта и терпимость по отношению к ученикам; 7)
применение поэтапного учебного плана, сообразующегося с умственными
способностями и уровнем развития обучающихся. Девять усло-
14в Также помощи «преподавателю». См. выше, с. 246, прим. 44.
147 Эту главу издал и перевел М. G u d e m a n n. Das judische Unter-
richtswesen der spanisch-arabischen Periode, Vienna, 1873, reprint, Amsterdam,
1968, текст, с. 1—57, пер. с. 43—138. По поводу личности Ибн Акнина,
вызвавшей так много споров, см.: A. S. Н а 1 k i п, введение к изданию: I b n
с A q n i n. Commentary on Canticles. Jerusalem, 1964.
148 См. выше, с. 105—106. Классификация положительных качеств
учителей и учащихся, конечно, существовала гораздо раньше, см., например, ал-
Асмаи, которого цитировал а л-М арзубани. Hyp ал-кабас. Висбаден,
1964 (Bibliotheca Islamica 23а), с. 128.

286
Ф. Роуаентал
вий, которым должен отвечать учащийся, таковы: 1) чистота
характера; 2) готовность задавать вопросы и критический дух, не
принимающий слепо на веру все, что сообщает учитель, но, тем
не менее, признающий больший опыт учителя; 3) равнодушие
к материальным и семейным трудностям; 4) первоначальное
овладение основами той или иной дисциплины и лишь затем —
постижение ее деталей, для того чтобы быть подготовленным к
встрече с сомнениями и разницей во мнениях, хотя вначале лучше их
сторониться и доверять учителю; 5) некоторое знакомство со всеми
различиями во мнениях, поскольку они поясняют друг друга (как
учит аристотелианская философия); 6) постоянные размышления
о взаимоотношениях знания, добродетельных поступков и средств
к существованию; 7) самоотверженная преданность знанию без
каких-либо скрытых мотивов, причем отсутствие успехов в
занятиях не должно обескураживать учащегося; 8) желание отыскать
хорошего учителя (соответствует в исламе скитаниям в поисках
знания); 9) глубокое уважение к учителю, граничащее с
почитанием. Наконец, курс обучения включает в себя целую гамму
дисциплин, от еврейских религиозных наук до всех дисциплин греко-
мусульманского перечня.
Приблизительно в то же время, где-то в конце XII в., была
написана традиционная хвалебная песнь знанию и процессу
обучения, автором которой (о его жизни почти ничего не известно) был
юрист ханифитской школы аз-Зарнуджи 149. Несмотря на
небольшой объем, работа эта завоевала чрезвычайную популярность,
хотя один ученый XIV в. считал ее очень редкой (caztz) и был рад,
когда в конце концов ему удалось раздобыть список ее16в. Ее
неоднократно переписывали и часто комментировали. Убежденный
в том, что знание и действие есть те инструменты, посредством
которых Создатель выделил человека и дал ему превосходство над
всем остальным миром, и понимая, что многие, жаждущие знания,
испытывают разочарование, поскольку не ведают, каким путем
можно его обрести, аз-Зарнуджи написал краткое руководство
для учащихся, основываясь на том, что он сам узнал по данному
предмету от своих учителей. Знание есть отличительная черта
человека. Оно возносит Адама над ангелами. Существуют различные
149 Я пользовался арабским текстом, изданным С. Caspari. Leipzig, 1838.
Последний из известных мне переводов — G. E. von Grunebaum, Т. М. Abel.
New York, 1947. Аз-Зарнуджи родился около 550/1155 г., поскольку он
ссылается на авторитеты Имам-заде Мухаммада б. Аби Бакра (491—573/1098—
1177 или 1178, см.: А б д ал-Кадир а л-К у р аш и. Джавахир.
Хайдарабад, 1332/1913—14), т. II, с. 36 и Хаммада б. Ибрахима ас-Саффара (493—
576/1100—1180 гг. или 1181 г., см.: Джавахир, т. 1,с. 224). Когда он учился
у Имам-заде, ему должно было быть по крайней мере около двадцати лет.
Что касается ас-Саффара, то совсем необязательно считать, будто
аз-Зарнуджи родился задолго до его смерти.
150 А б д ал-Кадир ал-Кураши. Джавахир, т. I, с. 224.

Глава VIII, Знание есть общество
287
науки. Некоторые из них полезны, некоторые вредны. Вполне
понятно, что на протяжении всей работы аз-Зарнуджи оказывает
предпочтение юриспруденции как дисциплине, наиболее полезной
для общества и ценимой последним выше других дисциплин.
Намерения, с которыми учащийся приступает к процессу учения,
здесь так же важны, как и в любой другой деятельности.
Заниматься науками должно во имя бога. Заниматься ради мирских
целей пагубно. Необходимо, чтобы учащийся избрал хорошего
учителя; он всегда должен стремиться к общению с хорошими
людьми. Он должен осознавать ценность возможности обращаться
за советом. Как ученик, так и учитель должны обладать
определенными качествами. Ученик должен испытывать глубочайшее
уважение к знанию, к своему учителю и к книгам. Учение
бесконечно и требует постоянных величайших усилий «от колыбели до
могилы» (min al-mahd ila l-labd) 1б1. Учеба требует также и великих
жертв, тщательной тренировки памяти, в значительной степени —
аскетизма и полного безразличия к мирским заботам и
материальному благополучию. Аз-Зарнуджи, однако, остро осознает
материальные трудности, с которыми сталкиваются учащиеся, и
неизбежную необходимость того, что они должны зарабатывать себе на
жизнь. Он идет дальше других авторов и совершенно
определенно заявляет, как полезно для учащегося, желающего посвятить
себя занятиям, иметь достаточные средства к существованию.
«Богатый отец,— говорит он,— таков был ответ ученого, которого
спросили, что помогло ему преуспеть в науках». Вообще, в работе
аз-Зарнуджи слились воедино идеи таких людей, как ал-Аскари, и
ученых представителей религиозного знания. Работа невелика по
объему и незначительна по своей интеллектуальной позиции, но
она отчетливо отражает положение знания в мусульманском
общественном мышлении и практике.
Из последующей литературы по образованию здесь стоит
кратко рассмотреть только одну работу, а именно «Тазкират ас-сами
ва-л-мутакаллим фи адаб ал-алим ва-л-мутааллим»,
принадлежащую шафииту Ибн Джамаа (ум. 733/1333) 1б2. Она представляет
собой систематизированный краткий перечень взглядов на высшее
образование в области религиозных наук (главным образом имвг-
ется в виду хадисоведение), составленный в духе Хатиба ал-Баг-
дади и ал-Газали и, судя по всему, использующий их материалы.
161 ДРУгая подобная фраза применима лишь для законченного ученого:
ma'a l-mabbarah ild l-maqbarah—«с чернильницей до могилы», см.: Ибн
ал-Джаузи. Манакиб ал-имам Ахмад б. Ханбал, Каир, 1349, с. 31.
162 См. издание, опубликованное в Хайдарабаде в 1353 г. О связи между
«Тазкира» и «Муид» ал-Алмави см.: F. Rosenthal. The Technique and
Approach of Muslim Scholarship. Roma, 1947 (Analecta Orientalia 24), с 7 и
ел. Обратите внимание на попытки подобрать синонимы к слову «учитель» и
«ученик» в заглавиях обеих работ.

288
Ф. Роузентал
«Тазкира» вообще не касается начального образования, за
исключением отдельных случайных замечаний, например о том, что
ученики должны сидеть перед своими учителями так же, как сидят
дети перед учителем Корана 163. Ко времени написания работы
Ибн Джамаа высшее образование уже давно полностью
выделилось в самостоятельный институт и концентрировалось в медресе.
Это потребовало включения в работу главы о правильном выборе
учебного заведения, а также об управлении учебным заведением
и распорядке жизни в нем 1б4. Зависимость от письменного слова
на всех уровнях обучения привела к необходимости включения
в работу главы о создании книг и обращении с ними 1Бб. Ибн
Джамаа считает, что busn al-adab — у него это означает образование
в самом широком смысле, включая хорошие манеры, поведение
и соответствующие методы обучения и изучения,— имеет особое
значение для ученых и, собственно, является их прерогативой 1б6.
Вступительные замечания в похвалу знанию кратки и традицион-
ны. Они содержат обычные предостережения против занятий ради
мирских благ, а не ради любви к господу. Ибн Джамаа подробно
перечисляет личные качества, необходимые учителям и учащимся,
а также говорит о позиции и поведении учителей по отношению
к учащимся и учащихся по отношению к учителям. Учитель должен,
прежде всего, обладать двумя основными качествами — чувством
собственного достоинства и благочестием. Он должен тщательно
следовать правилам хорошего тона в одежде и тому подобных вещах и
вообще во всем, что бы он ни делал. Но в то же время ему следует
быть достаточно скромным. Однако в первую очередь он должен
всегда сохранять желание учиться, даже у людей, которые
моложе его или занимают более низкое положение. Это высказывание
подтверждается тем фактом, что «кое-кто из древних мусульман
получал знания, которых сам не имел, от своих учеников» ш.
Долг учителя — писать и публиковать свои работы 1б8. В
процессе обучения он должен применять правильно разработанную
поэтапную методику. Он должен стремиться преодолеть робость
учеников, проверять время от времени их успеваемость 1б9 и
вообще проявлять заботу об учащихся и их благополучии. Учащиеся,
в основном, должны обладать теми же качествами —
серьезностью и благочестием,— что и учителя. Во всем своем поведении
они должны строго соблюдать правила приличия, особенно в
классе или в обществе своих учителей. Они должны выбирать себе
^8 И б н Джамаа. Тазкира, с. 97.
154 Там же, с. 193 и ел.
1И Там же, с. 163 и ел.
1И Там же, с. 1—2.
167 Там же, с. 29.
168 Там же, с. 39—40.
169 Там же, с. 52 и ел.

Глава VIII. Знание есть общество
289
подобающее общество. Избегая легкомысленных поступков, они
все же могут позволить себе время от времени развлечься 16°. По
в первую очередь они должны испытывать и демонстрировать
глубочайшее уважение к своим учителям при всех возможных
обстоятельствах. У них могут возникать сомнения по поводу того или
иного высказывания учителя, но они должны стараться разрешать
подобные сомнения самым тактичным образом. Для учащегося
имеет огромное значение приобретение подобающих навыков и
методов учения, правильный выбор учебного курса и
скрупулезное соблюдение всех тонкостей, предусмотренных правилами
поведения в классе ш.
Интерес, который представляет для нас «Тазкира»,
заключается во всех этих подробностях, в мудрых и остроумных замечаниях
по отдельным аспектам учебного процесса. Только полный перевод
может дать нам представление об ее огромной ценности 1в2.
Что касается истории знания, весьма интересно отметить
следующее: Ибн Джамаа совершенно убежден в том, что его труд есть
ключ к единственному знанию, достойному этого названия, и
к тому единственному, что может иметь значение как для
личности, так и для общества в целом. Здесь нет ничего удивительного.
Он полностью убежден в первостепенном значении хадисов,
заявляя, что «положение знания так же высоко, как положение
наследия пророков», и что «ученые являются наследниками пророков»1вз.
Формы и цели начального образования уже сформулированы и
более нуждаются в литературном обсуждении. Не вызывают
больше сомнений и формы и цели высшего образования, хотя они
по-прежнему представляют интерес для ученых, которые время от
времени к ним возвращаются. Всякое образование, исходным
моментом и конечной целью которого является «знание», служит
гарантией дальнейшего существования истинно мусульманской
цивилизации и истинно мусульманского общества.
4. Материалы для оценки знания как общественной силы
Мусульманские авторы делали явный упор на положительную
роль знания в обществе. Отрицательные факторы затушевывались
или в конечном счете отрицались, однако их не оставляли
совсем без внимания. Необходимость знания для любой человеческой
общественной организации очевидна. Однако мы воздержимся от
1в0 Там же, с. 82.
181 Там же, с. 112 и ел.
182 При отсутствии подобного перевода можно обратиться к главе о
знании в «Ихйа» ал-Газали. Как всегда, рассмотрение предмета ал-Газали было
стержнем, вокруг которого вращались все дальнейшие исследования, но,
поскольку эта книга упоминалась ранее и ее легко найти, здесь нет
необходимости уделять ей больше места.
163 И б н Джамаа. Тазкира, с. 27, 48.

290
Ф. Роузентал
безоговорочного утверждения полезности определения знания
и веры в него как в верховную общественную силу. Известное
платоновское представление о философе-царе несет в себе
оттенок утопизма, и, безусловно, есть основания сомневаться в том,
что при существовавших исторических условиях триумф
«знания» мог бы привести к установлению наиболее жизнеспособного
общественного порядка. Рассуждения мусульманских ученых не
разрешают этой проблемы. Однако рассмотрение некоторых
аспектов, которые можно считать решающими в настоящей
дискуссии, поможет нам определить достигнутую ими степень
понимания реального или идеального положения знания в материальном
и духовном стремлении человека организовать свою жизнь.
Взгляды на сомнение
Уже говорилось, что греческое религиозное мировоззрение
находилось под влиянием противопоставления знания бога и
отсутствия такого знания, тогда как христианство
противопоставляло веру и сомнение 1в4. В исламе соперничают обе эти точки
зрения. Однако даже в большей степени, чем невежество,
сомнение несло на себе печать религиозного оттенка, от которого оно
так никогда и не освободилось.
В арабском языке есть несколько слов для обозначения
сомнения, но общепринятым специальным термином стало shakk.
Широко используется также слово shubhah — оно является
излюбленным юридическим термином для обозначения подозрения и
колебания относительно законности того или иного воззрения
или деятельности. Термин shubhah несомненно восходит к
арабскому корню sh-b-h в его основном значении — «быть похожим,
одинаковым»; именно сходство двух сторон, двух возможных
ответов приводит нас к двусторонности или двусмысленности иг
в конечном итоге, к сомнению 1вб. Этимологию другого слова, raybt
легко проследить по его применению в других семитских языках,
например, в древнееврейском: rib — «раздор»; переход от ссоры,
обеспокоенности и т. п. к сомнению весьма просто объяснить (по
такому-то поводу нет ссоры — по этому поводу не может быть
сомнения). Однако в случае с shakk мы не можем достаточно
убедительно проследить такой этимологии, которая дала бы нам
представление о психологическом содержании мусульманского
подхода к сомнению. Арабский корень связывали с древнееврей-
184 Н. Dorrie. Emanation.— «Parusia... Festgabe fur Johannes Hir-
schberger». Frankfurt, 1965, c. 130.
le* Али приписывают любопытное изречение о том, что shubhah
называется так, поскольку оно напоминает (tushbih) правду, см.:Нахдж ал-балага,
с. 97; И б н Аби-л-Хадид, т. I, с. 481. О предполагаемой разнице
между shakk и irtiydb см. а л - А с к а р и. Фурук, с. 80.

Глава VIII, Знание есть общество
291
ским s-k-k ( = [?] s-к-к) в значении «покрывать, сплетать (с
целью прикрытия)», следовательно, «быть сложным, запнуться на
чем-то» 1вв. Корневое сочетание шипящего с последующим
удваивающимся к или g в семитских языках имеет и другие конкретные
значения, которые могут иметь отношение к «сомнению».
Ближайшее сходство значения появляется в древнееврейском слове
shegagah — «ошибка», однако фонетическое сходство весьма
отдаленно. Нельзя совершенно исключить и сочетание с корнем
W'Sh-к. Поскольку оттенки значения w-sh-k, по-видимому,
группируются вокруг понятия быстроты, «сомнение» может иметь нечто
общее с поспешностью, неустойчивостью, заблуждением. Это
соответствовало бы предложенной этимологии Him ш. Однако
есть еще более привлекательный вариант, предполагающий, что
sh-k-k — производный корень, который следует объединять с
древнееврейским s-k-h — «смотреть (на что-то, с ожиданием или
опаской)», древнесирийским sakkt — «надеяться», арабским shaka —
«жаловаться». Это дало бы нам полную параллель с греческим
skeptikos 168. Но, пожалуй, эта параллель слишком безупречна для
скептически мыслящего лингвиста.
Сомнение, как бы оно ни выражалось, стало настоящим парией,
отверженным мусульманской цивилизации41. Оно означает все
то, от чего бегут, как от чумы. Нет ничего хуже судьбы человека,
повергнутого в пучину сомнений, обреченного барахтаться и,
возможно, утонуть там. Сомнение само по себе есть достаточное
проявление невежестваш. Совершенно немыслимо, чтобы
пророк таил хотя бы легчайшую тень сомнения. Поэтому его слова
«Я более склонен к сомнению, чем Ибрахим» могли означать
лишь, что, поскольку пророк не имел никаких сомнений, еще
менее вероятно, чтобы они были у Ибрахима (Авраама) 170. Этот ха-
дис приводится в связи с предполагаемым сомнением Ибрахима
lee S. F г а е n k e 1. Die aramaischen Fremdworter in Arabischen.
Leiden, 1886, с 90, прим. 2. ПредположениеФрэнкеля было отмечено со
сдержанным одобрением в 16-м изд. G e s e n i u s. Handworterbuch iiber das Alte
Testament. Leipzig, 1915, с. 543а, подготовленном Ф. Булем. Но Кёлер резко
отвергал его: L. Koehler. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden,
1951, с. 657а. Возможно, именно этот корень с несколько измененным
значением «проникать, перемешивать» использовался мусульманскими
филологами, чтобы вывести значение «сомнение», см.: а л - А с к а р и, Фурук, с. 79:
«Shakk — „сомнение" происходит от shakakta, означающего „нечто", если вы
соединяете его с чем-то, что вы вводите в него. Сомнение есть сочетание в уме
двух компонентов».
167 См. выше, с. 28 и ел.
168 Для обозначения, что такой-то вопрос является предметом спора,
также употребляется арабское п-%-г> па^аг.
169 Kafd bi-sh-shakk fahl*n, см.: аэ-Замахшари. Мустакса.
Хайдарабад, 1381/1962, т. II, с. 167. См. также выше, с. 171—172.
170 Конкорданс, т. III, с. 166а1 и ел.; И б н а л-А сир, Аннихайа фи
Гариб ал-хадис. Каир, 1322, т. II, с. 252; Лисан ал-араб, т. XII, с. 337.

292
Ф. Роуаентал
(Авраама) в способности бога воскрешать мертвых (Коран, II,
260/262). Это место в Коране, естественно, очень беспокоило его
комментаторов. Аз-Замахшари считал, что «необходимое знание»
не допускает никаких выражений сомнения, в отличие от «знания,
к которому пришли путем умозаключения», допускающего
сомнения 171. Ибн Хаджар поясняет, что сомнение, как его понимают
в логике, несовместимо с пророчеством, но есть другой вид
сомнения, который можно назвать «неподтвержденными идеями»
(al-khawa\ir allatt Id tathbut); подобное сомнение могло возникать
и у таких пророков, как Ибрахим 172.
Сомнение было основным оружием еретиков и неверующих
в их постоянной борьбе против истин ислама. Ибн ал-Мукаффа
добавил к переводу «Калилы и Димны» «Введение Бурзуйа» с
целью посеять среди нетвердых в вере мусульман сомнения в
исламе и тем самым сделать их легкой добычей манихейской
пропаганды 173. Рассказывают, что Салих б. Абд ал-Куддус, один из
тех, кого подозревали в манихействе (zindtq), скорбел о своем
умершем сыне, поскольку смерть лишила того возможности
прочесть «Книгу сомнений» Салиха, заставлявшую читателя
сомневаться во всем 174. В начале X в. ар-Рази, возможно, считал, что,
давая своему труду о Прокле или Галене название «Сомнения» 175,
он тем самым подчеркивает положительный характер своих
исследований. Но много позже противоречивого мистика Ибн ал-
Фарида подвергли разрушительной критике весьма остроумным
образом: прозвав его «Таийа», озаглавленную «Назм ас-сулук» —
«Тропа мистики в стихах», «Назм аш-шукук» — «Сомнения в
стихах» 17в. Сомнения, будь они порождены человеческим
несовершенством или унаследованы от сатаны, были смертельным врагом
человека, лишавшим его той уверенности, которую религия была
призвана ему дать. Если охваченный беспокойством человек искал
спасения от ошибок, как, например, ал-Газали в своей
автобиографии духа, то это были поиски избавления от гложущих его
сомнений и неуверенности *.
171 а з-З а м а х га а р и. Кашшаф, т. I, с. 282.
172 И б н Хаджар. Фатх ал-бари, т. VII, с. 221 и ел.
173 а л-Б и р у н и. Индиа. Лондон, 1887, с. 76 = Хайдарабад, 1377/1958,
с. 123; пер. Захау, Лондон, 1910, т. I, с. 159; Р. К га us.— RSO, 1934,
vol. XIV, с. 14 и ел.
174 См. статью об Абу-л-Хузайле ал-Аллафе: Фихрист, перс. пер. с. 295,
а также во фрагменте, опубликованном Хоутсмой.
176 См. библиографию ар-Рази в а л-Б и р у н и. Рисала, Париж, 1936.
Сохранившиеся «Сомнения по поводу Галена» см.: S. P i n e s.— «Actes du
VII Congres International d'Histoire des Science». Paris, 1953, с 480—487;
M. Moxarer. — «Маджалле-йе Данешкаде-йе адабийат ва улум-е инсани»,
1967, т. XV, с. 10 (репринт). См., однако, Хамид ад-Дин ал-Кир-
м а н и. Рахат ал-акл, с. 363 и ел.
1?в Ибн Тадмииа, Накд ал-мантик, с. 62,

Глава VIII, Зн ание есть общество
293
Греческая логика и философия учили своих мусульманских
последователей воспринимать сомнения как неизбежную, хотя и
нежелательную, стадию диалектического процесса. В
средневековый ислам просочились некоторые сведения о древней
философской школе, проповедовавшей скептицизм. Известная под
названием ал-Маниа (что представляет собой перевод Ephektikoi,
одного из греческих обозначений скептиков, через древнесирийское
слово kaloye), она слыла «группой, препятствующей обретению
знания». Ее отношение к знанию обсуждалось весьма
многословно и беспристрастно. В рассмотрении скептицизма, однако, не
использовался термин «сомнение» — поэтому оно лишь
косвенным образом подкрепило весьма частые предупреждения о
бесплодности и пагубности сомнения177. Спекулятивные
теологи 178 навешивали на представителей эпистемологического
скептицизма ярлык «софистов». Сама по себе проблема сомнения
практически не затрагивалась 179, но полное ужаса осуждение
позиции софистов относилось и к смертельной опасности
сомнения. Взгляды, приписываемые софистам, считались столь
возмутительными, что некоторые — по всей вероятности,
религиозные ученые-традиционалисты — всерьез полагали, будто
софисты были всего лишь измышлением спекулятивных теологов
в их попытках подорвать истинную, простую веру ислама 180.
177 Абу-л-Фарадж б. ат-Тайиб. Комментарий к категориям.—
Рук. собрания Cairo hikmah 1 т лл. Заб. Это более подробный отрывок, чем
хорошо известный краткий перечень греческих философских школ,
упоминаемый Хунайном и ал-Фараби в F. Dieterici. Alfarabi's philosophi-
sche Abhandlungen. Leiden, 1890—1892, текст, с. 50, пер. с. 84, и цитируемый
впоследствии уСаид ал-Андалуси. Табакат ал-умам, Каир, [б. г.],
с. 32—35; пер. R. В 1 а с h ё г е. Paris, 1935, с. 74 и ал-Кифти, Лейпциг,
1903, с. 25 и ел. О Хунайне см.: К. М е г к 1 е. Die Sittenspriiche der Philo-
sophen. Leipzig, 1921, с 37, 52. О древнесирийском авторе Псевдо-Олимпио-
доре см.: G. F u г 1 a n i.~ RSO, 1916—1918, vol. VII, с. 135—136, 139—
140, где упомянуты краткие древнесирийские заметки.
О скептицизме в исламе см. прежде всего S. Horovitz. DerEin-
fluss der griechischen Skepsis auf die Entwicklung der Philosophie bei den Ara-
ben. Breslau, 1915 (Jahres -Bericht des judisch-theologischen Seminars... fur
das Jahr 1914). См. также J. К г a e m e r. Hawl al-falsafah ash-shakkiyah
al-carabiyah. Cairo, 1955. Кремер подчеркивает религиозную основу и
ориентацию мусульманского скептицизма по* сравнению со светским скептицизмом
на Западе.
178 xjT0 касается софистов, то, вероятно, философы ислама следовали по
стопам спекулятивных теологов, а не наоборот. Об осуждении философами
софистов см., например/а л-Фараби. Ихса ал-улум, с. 23, и ел., где
позиция последних рассматривается сугубо отрицательно. Ал-Кинди также
выступал против них, см.: Фихрист, с. 256, 259 = 358, 362.
179 По А б д а л- К а х и р. Усул, с. 6—7, софисты разделяются на три
группы, первая из которых отрицает любую реальность и внание, а третья
придерживается мнения, что реальность создается верой. Средняя группа —
это «люди сомнения», которые проповедуют агностицизм по отношению к
реальности вещей.
180 а р - Р а х и б ал- Исфахан и. Мухадарат, т. I, с, 44.

294
Ф. Роуаентал
Спекулятивные теологи действительно рассматривали
проблему сомнения как одну из противоположностей знания. При этом
они имели в виду конкретное сомнение в существовании бога.
Определение этого понятия и перечисление условий
возникновения (abkam) самого явления давались с обычной тщательностью.
Одна из предложенных в этой связи идей касалась возможного
обязательства иметь сомнения по отношению к незначительным,
второстепенным проблемам, требующим самостоятельного решения
(al-furu cal-ijtihddiyah). Однако мысль Абу Хашима (ал-Джуббаи)
и, предположительно, Абу Бакра (ал-Бакиллани) о том, что
сомнение по отношению к богу обязательно по той причине, что при
этом необходимы (wajib) логические рассуждения, начальным
пунктом которых обычно является сомнение, рассматривалась по
крайней мере с той оговоркой, что таких вопросов человеку
изначально не дано решать. С другой стороны, вполне возможно,
что человек обязан продолжать сомневаться, поскольку он в
силах принять решение избавиться от сомнений путем логических
рассуждений, а это действительно необходимо, так как человек
должен познать бога (это предполагает, что на определенной
стадии он такового знания не имеет, и сомнение есть первый шаг к
его обретению) 181. Но помимо всех этих тонких рассуждений
общее мнение сводилось к тому, что безусловно и однозначно
сомнение в существовании бога есть неверие 18а.
Одно время весьма робко была выражена более положительная
оценка возможных достоинств скептического подхода,
отмеченного сомнениями. Однако последствия ее были ощутимы довольно
долго. Сомнения, приписываемые таким мыслителям VIII в., как
Ибн ал-Мукаффа и Салих б. Абд ал-Куддус, проистекали от
искренних попыток укрепить традиционные мусульманские
верования или, в худшем случае, заменить их с помощью рациональных,
критических методов. К чести школы мутазилитов можно сказать,
что среди ее представителей были убежденные сторонники
сомнения, как об этом свидетельствует заслуживающий внимания
отрывок из «Китаб ал-хайаван» ал-Джахиза ш. Говоря о том, что
ученый должен относиться скептически ко всей переданной
информации и всегда проверять ее всеми доступными ему способами,
181 а л-А м и д и. Абкар.— Рук. Айа Софийа, № 2165, л. 136 (см. выше,
с. 224). См. также Абу Али ал-Джуббаи в А б д а л-Д ж а б б а р. Мугни,
т. XII, с. 185, 501—502. «Мугни» дает на своих страницах много информации
об отношении мутазилитских богословов к сомнению.
182 И с х а к б. И б р а х и м ал-Катиб. Бурхаи, с. 102. См.
выше, с. 140, прим. 201.
183 а л-Д ж а х и з. Хайаван. Каир, 1363/1944, т. VI, с. 10 и ел. = VI,
35—37; Н о г о v i t z. Skepsis, с. 15, прим. 30. Это не выпады против
ал-Джахиза, а скорее одобрение его скептического подхода: работа его начинается
словами: «Да развеет Господь сомнения (shubhah) твои». Перевод отрывка
см.: С. Р е 11 a t. Arabische Geisteswelt, с. 281—282.

Глава VriT, &нание <*спъ общество
295
ал-Джахиз заявляет о более широкой применимости
критического отношения ученого к проблеме познания, как такового,
приводя точки зрения своих современников и среди них великого
ан-Наззама:
«Опознай случай и обстоятельства, неизбежно вызывающие
сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и
обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи
сомнения, применимые к сомнительному. Бели это приведет лишь
к пониманию необходимости колебаний, а затем и к уверенности,
то это и будет тем, что нужно.
Далее пойми: все [ученые] придерживаются мнения о том, что
существуют различные степени сомнения. У них нет общего
мнения по поводу [существования] степеней силы и слабости в
уверенности.
Когда Абу-л-Джахм сказал ал-Макки 184: „У меня почти нет
сомнений", ал-Макки ответил: «У меня почти нет уверенности».
Ал-Макки хотел показать, что он чувствует превосходство над
Абу-л-Джахмом, потому что у него есть сомнения, когда в них
появляется нужда, тогда как Ибн ал-Джахм хотел показать, что
он чувствует превосходство над [ал-Макки], потому что у него
есть уверенность, когда в ней появляется нужда.
Абу Исхак [ан-Наззам] говорил: „Я спорил и с
сомневающимися, и с отрицающими среди еретиков185 и нашел, что
сомневающиеся лучше понимают суть богословского умозрения (kaldm),
чем отрицающие". Абу Исхак также говорил: „Сомневающийся
ближе к тебе, чем отрицающий. Никогда не было такой
уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда
никто не переходил от одного убеждения к другому без
промежуточного состояния сомнения".
Ибн ал-Джахм говорил: „Я искренне желаю обращения,
[которое выпадает на долю] тех, кто охвачен неуверенностью (muta-
bayyir). Потому что, когда неуверенность отрезает человека от
уверенности, то потерянное, которого он [успешно] ищет, есть
ясность 18в, и тот, кто находит то, что потерял, испытывает
радость..." 187
,184 Абу-л-Дясахм, по-видимому, то же лицо, что и Ибн ал-Джахм, как он
назван позже. Имеется в виду Мухаммад б. ал-Джахм, брат известного
поэта. Али Мухаммад ал-Макки часто цитируется в работах ал-Джахиза как один
из его друзей, см. перевод Livre des avares, tr. par С. Pellat. Beirut—Paris,
1951, с 342.
185 Это относится к существованию бога. Другое чтение: «с
сомневающимися и еретиками» выводит сомневающихся из категории еретиков.
186 Вариант чтения «уверенность» кажется более уместным, но
предпочтения заслуживает более трудная «ясность». Разница между этими словами
в арабском написании очень незначительна.
187 Два нижеследующих высказывания не имеют прямой связи со
скептицизмом.

29Г)
Ф. Роузентал
Простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные,
поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что
считают истинным [или ложным], и не сомневаются в себе. Они
не видят другого выхода, кроме абсолютной веры в истинность
или ложность чего-либо. Они исключают третью возможность, а
именно, возможность сомнения, которая заключает в себе
различные степени сомнения, в зависимости от наличия или отсутствия
подозрения по отношению к причинам, вызывающим или не
вызывающим сомнения, а также в зависимости от различных
степеней вероятности.
Человек с некоторым опытом умозрительного мышления
слышал, что ученые одобряют определенную степень сомнения. Он
распространяет эту [точку зрения] на все и в результате
приходит к выводу, что истинность или ложность всего можно познать
[не абсолютно, но] только в зависимости от различных степеней
вероятности. Этот человек умер, он не оставил наследника или
последователя своего метода. Если я здесь назову его имя, я не
причиню никому вреда. Но сейчас я не хочу с похвалой 188
упоминать о том, кто причастен к величию калама и разделял с другими
звание мутакаллима, в особенности о том, кто придерживался
мнения о первенстве istit&ah».
Ал-Джахизу, который донес до нас этот спор, и другим
авторам, жившим в период с начала VIII до середины IX в., shakk,
по всей видимости, указывает путь к хорошо обоснованному
пониманию как научных данных, так и религиозных явлений,
представляющих для них первостепенный интерес.
Вышеупомянутая дискуссия более поздних спекулятивных теологов о
приемлемости сомнения в вопросе существования бога несла в себе
отголоски взглядов мутазилитов. Эти люди были среди тех, кто
подобно Рабби бен Эзра у Роберта Браунинга заявлял: «Я
склонен восхвалять сомнение», считая его стимулом
интеллектуальной энергии и развития. Было бы несправедливо отказать им в
признании и восхищении — ведь они нашли эффективный подход
к интеллектуальному прогрессу. К сожалению, в качестве
испытательной площадки для своих взглядов они избрали (если у них
вообще был выбор в этом вопросе) область метафизики. Сам факт
их веры в сомнение как в средство достижения истинной
религиозной веры почти полностью уничтожил память о них.
Более долговечным свидетельством весьма нерешительного
признания эффективности сомнения может служить
высказывание, приписываемое греческому ученому, известному под именем
Hlynws: «На вопрос, почему он всегда проповедует сомнение, он
188 «Осуждение» было бы проще, но кажется ал-Джахиз имеет в виду, что
он хочет здесь продолжать восхваление чего-то, что другие могут счесть
заслуживающим осуждения.

Глава VIII. Знание есть общество
297
ответил: В защиту уверенности (dhabbanCan al-yaqln)» 189. Это
замечание приводится в небольшой группе высказываний, одно из
которых можно смело связать с греческим прототипом 190.
Несмотря на отсутствие веских доказательств, вполне вероятно, что
идея, высказанная Hlynws, пришла из древнегреческой
литературы о «мудрости. Это утверждение едва ли опровергается тем
фактом, что такое же замечание, где лишь dhabban заменено
синонимичным mubamatan, но сохранена форма вопроса — ответа,
мы находим в «Уйун» Ибн Кутайбы, где оно приписывается
древнему мусульманскому передатчику традиций Ракабе б. Маскале,
время смерти которого относят к 129/746—47 г. 191 Как
предполагаемое авторство, так и оформление, в котором дано это
высказывание, указывают, что здесь подразумевалась именно полезность
осторожного скептицизма по отношению к приемлемости
материалов, передаваемых в качестве хадисов пророка. Ар-Рагиб ал-Ис-
фахани считает смыслом этого высказывания также осторожность
вообще как часть благоразумного поведения мыслящего
человека 192. В его «Мухадарат» включена небольшая глава,
названная «Похвала и осуждение сомнения и подозрительного
отношения (sWaz-zann)». В ней содержится стихотворное переложение
высказывания некоего Абу Мухаммада ал-Хазина 193:
Мои сомнения, даже если я сомневаюсь много,
Есть лишь защита того, что определенно.
Далее ар-Рагиб цитирует утверждения некоего автора о том,
что «спокойствие уверенности обретается посредством тревог
сомнений».
Остальная часть главы посвящена необходимости
скептицизма перед тем, как затеять любое предприятие или довериться
другому человеку. Толкование рядом мусульманских ученых
высказывания о сомнении, ведущем к уверенности, привело к
принижению его значения. Тем не менее первоначально оно, по
всей вероятности, служило решительной поддержкой достоинств
скептицизма в процессе поисков знания, и сила этой поддержки
время от времени могла быть весьма ощутима.
Zann — «гадание, догадка», противопоставлялось yaqin —
189 Абу Сулайман ал-Мантики а с- С и д ж и с т а н и. Си-
ван ал-хикма.— Стамбульские рук.: Мурад Молла, № 1408, л. 52а; Бешир-
ага, № 494, л. 576; Фатих, № 3222, л. 396.
190 Rosenthal. Fortleben, с. 366, прим. 36.
191 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 139; ИбнАбдРаббих. Икл,
т. II, с. 216.
192 а р-Р а х и б а л-И с ф а х а н и. Мухадарат, т. I, с. 12 и ел.
193 Можно ли его отождествлять с Абу Мухаммадом ал-Хизами, одни*
из скупцов, упомянутых ал-Джахизом в его «Книге о скупых»? Если это так
то данные стихи, рероятно, первоначально были задуманы как иронические

298
Ф. Реузентал
«уверенности» и Him — «знанию», подобно тому как им
противопоставлялось shakk — «сомнение». Неодобрение, выраженное
по отношению к zann в Коране (LIII, 28/29), впоследствии
разделялось не всеми, так же как и абсолютная неприемлемость zann для
хадисоведения m не обобщалась и не распространялась на
другие области. Иногда догадки даже приравнивали к несомненному
знанию 195. Птолемею приписывают высказывание о том, что
«догадки являются ключом к уверенности» 19в. Как утверждают,
Платон говорил, что «догадки — ключ к уверенности, а образное
представление вещей в воображении ведет к ясности» 197.
Приводится еще одно замечание Платона: «Если у вас возникают
сомнения по поводу чего-либо, оставьте это и действуйте сообразно с
тем, в чем у вас сомнений нет 198. Сомнение (irtiyub) в
определенности является для вас достаточной информацией, а догадка дает
вам достаточную ясность». Афоризм относительно того, что
«догадка является ключом к уверенности», был переложен на стихи
поэтом, безымянным в одном источнике, в другом же источнике
фигурирующим под именем Сайда б. Хумайда199. Ка утверждают,
непосредственной моделью для поэта послужила фраза:
«Правильная догадка есть начало уверенности». В форме «догадка является
ключом к уверенности» эта идея преподносится как
распространенная поговорка в «Уйун» 200, но приписывали ее даже Арда-
ширу 201. В «Икд» цитируются слова халифа Умара, что «тот, кто
не получает пользы от своих догадок, не получает пользы и от
своей уверенности» 202, а также приводится поговорка: «догадка
умного человека — пророчество» 203. Хотя мусульманские авторы
имели склонность объединять shakk и zann> эти термины все-таки
сохраняют примерно ту же разницу в значениях, что и их
переводные эквиваленты. В то время как скептицизм предусматривает
фундаментальный подход к проблеме знания, догадки касаются
194 Конкорданс, т. IV, 87а30 и ел.
196 См. стихи, приведенные уИсхак б. Ибрахим а л-К а т и б.
Бурхан, с. 92. См. также Абд ал-Джаббар. Мугни, т. XI, с. 204 и
ел. относительно предположения, что «преобладающее мнение (ghalabat az-
zann) заменяет знание».
i9e a л-M у б а ш ш и р, с. 255. Греческий эквивалент zann см. на с. 198.
197 Китаб ас-саада, с. 420.
198 См. хорошо известный хадис: «Оставляйте то, что озадачивает вас,
и занимайтесь тем, что вас не смущает».
199 И б н К у т а й б а. Уйун, т. I, с. 35 и И б н А б д а л-Б а р р.
Бахджа, т. I, с. 419.
О Сайде б. Хумайде ал-Катибе см. Фихрист, с. 123 = 179/Ъ указатели
к таким работам, как «Икд» и «Агани» Ибн Абд Раббиха.
200 И б н К у т а й б а. Уйун, т. I, с. 35.
201 И с х а к б. И б р а х и м а л-К а т и б. Бурхан, с. 91—92.
202ИбнАбдРаббих. Икд, т. II, с. 242.
208 Там же, с. 244; И б ц Абд а л-Б а р р. Бахджа, т. I, ct 419, где
мы находим «мудрецы».

Глава VIII. Знание ёдть общестеб
299
методологической основы и не дают исчерпывающего
представления об отношении к знанию в данном обществе 204.
Здесь необходимо добавить, что хадисоведение поощряло дух
сомнения и критики по отношению к своим техническим аспектам;
этот подход распространился и на другие области знания, такие,
как методология историографии 206. Но тем не менее после всего
сказанного нам приходится признать тот бесспорный факт, что
сомнение как эпистемологический инструмент и, более того, как образ
жизни было в мусульманском обществе запрещено. Выражение
«несомненно», часто встречающееся в средневековом арабском
языке, зачастую служило эмфатическим и многозначительным
утверждением, что все в порядке, а не уклончивой двусмысленностью,
как это почти всегда подразумевается в нашем современном
употреблении. Один ученый мог сделать комплимент другому, говоря:
«Ваши сомнения мне нравятся больше, чем моя уверенность» 20в,
чтобы подчеркнуть уверенность его знания, по сравнению с
которой сомнения представляются незначительными. Сектанты (ahl
al-hawa) были охвачены сомнениями *, именно это прежде всего
и породило их, но они всегда были разъединены, им не хватало
той монолитной силы, которая сплачивала мусульманское
общество 207. Сомнения превозносились лишь теми немногими, кто
молчал, или теми, кого заставляли молчать. В отличие от воззрений
Ксенофана в эпоху зарождения греческой философии 208 у
мусульман уверенность (al-yaqin = to saphes) по отношению к
божественным материям и всему остальному существовала и была очевидна
для человека. Мусульмане свято верили, что знание, свободное от
сомнений, легко достижимо для каждого верующего. Современному
западному исследователю нет нужды объяснять, какое это имело
значение для истории знания в мусульманском обществе.
Ограничения индивидуального знания
Сомнений в существовании знания и в человеческих
способностях его обрести и воспользоваться им в своих целях обычно не
204 По поводу высказывания о разнице между shakk и zann см. а л-А с к а-
р и. Фурук, с. 79.
206 а л-И джи. — Rosenthal. A History of Muslim Historiography,
с. 201 и ел.
206 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 139; Ибн Абд Раббих.
Икд, т. II, с. 217. У Ибн Кутайбы: «...чем уверенность семи [ученых]», но,
может быть, satfah — «семь» это ошибка иэдателя или опечатка и следует
читать Shrfbah, «уверенность Шуба» (т. е. моя собственная)?». См. также
А б у Нуайм. Хилйа, т. VII, с. 212.
207 См., например, Ибн Таймийа. Накд ал-мантик, с. 42—43.
Hawd, первый враг разума, также упоминается в качестве причины сомнения,
например, у Б а х й а. Хидайа, с. 233. О соответствующей точке зрения
Павла Перса см. выше, с. 108—109.
208 D i е 1 s. Vorsokratiker, т. I, с. 64, Ксенофан, В34, а также об
использовании этого отрывка скептиками см. у Диогена Лаэрта, IX, 72.

300
Ф. Роуаентал
терпели. Однако насколько человек как отдельная личность в
состоянии овладеть огромным объемом существующего в мире
знания — это уже другой вопрос. Здесь преобладало настроение
умеренного реалистического пессимизма. Ученые, овладевшие
какой-либо дисциплиной или рядом дисциплин, иногда считали
себя (или считались другими) абсолютными авторитетами в
соответствующих областях.Учитывая весьма ограниченное развитие
многих дисциплин в средние века, подобные мнения могли быть
вовсе не далеки от истины. Однако создание знания рассматривалось
как непрерывный процесс, в котором предыдущее поколение всегда
оставляло много дел последующим поколениям 209, и еще ал-Джа-
хиз 210, а впоследствии и Ибн Абд ал-Барр 211 подчеркивали, что
преобладание противоположного мнения — будто ученые ранней
эпохи не оставили никаких проблем для последующих
поколений — вредно и для науки, и для ученых. Знание в целом дано
только всему человеческому обществу 212, даже при том, что
обычно мусульмане склонны были делать исключения для пророка
(и возможно, для шиитских имамов) и зачастую льстили ему в
стихе, говорящем, что нельзя упрекать бога, сосредоточившего весь
мир в одном человеке. В некоторых хорошо развитых
дисциплинах были очевидны границы индивидуального знания по
сравнению с постоянно растущей общей суммой накапливаемых знаний,
понималось также и общественное значение этого факта. Хотя
считалось, что интеллект является отличительной чертой человека
и что он потенциально активен в каждом человеке, большинство,
по всей вероятности, разделяло точку зрения Ибн Хазма, что люди
большей частью — глупцы, а число мыслящих людей очень
невелико 213. Лекарством от этого служило образование, но, очевидно,
общество в целом было не готово распространить образование
достаточно широко, чтобы изменить фактическую основу наблюде-
20» Кат taraka l-awwalu li-1-akhiri. Неодобрение этому высказывал а с-
С у б к и. Табакат аш-шафийа, т. I, с. 113. См. также Rosenthal.
Technique and Approach, с. 636; e г о ж е.— «Osiris», 1950, vol.IX, с. 559 и ел.
210 Й а к у т. Иршад, т. VI, с. 58 = т. XVI, с. 78.
211 И б и Абд а л-Б а р р. Джами, т. I, с. 99.
212 а л-М а в а р д и. Адаб. В «Махабхарате» говорится: «Никто не
знает всего; никто не всеведущ. Никогда знание во всей его бескрайности не
сосредоточивалось в одном человеке», см. L. Sternbach.— JAOS, 1963,
vol. LXXXIII, с. 65а.
213 И б н X а з м. Такриб, с. 180. См. также высказывание,
приписываемое Птолемею: «Ученые — чужаки ввиду великого множества
невежественных людей», цитируется в Ибн а л-М у т а 8 з. Адаб.— И. Крачков-
ский. Избранные сочинения, т. VI, с. 51, М.— Л., 1965—1960; а л-М а-
в а р д и. Адаб, с. 23; а л-М у б а ш ш и р, с. 252; также Ибн Абд ал-
Барр. Джами, т. II, с. 120. В какой-то степени знаменитый хадие о том,
что «знание начинается чужим и кончается чужим» (см. выше, с. 107) несет
в себе ту же идею. Об общем отождествлении <dmmah1 простых людей, с
невежественным и глупым большинством см. также Бадри М. Фахд. Ал-
амма би-багдад фи-л-карн ал-хамис, Багдад, 1387/1967.

Глава VlII. Знание есть общество
301
ния Ибн Хазма *. Как мы уже видели, образование должно было
быть непрерывным процессом па протяжении всей жизни
человека. Как безграничность знания, так и естественная динамика
процесса обучения требовали, чтобы этот процесс никогда не
прекращался. Если один из суфиев утверждал, что, как воину
бессмысленно тратить всю жизнь на экипировку, так и ученому — на
накопление знания, то он имел в виду только необходимость
действия 214. Он не хотел сказать, что следует когда-то прекратить
поиски все нового военного снаряжения или более совершенного
знания, но он считал немыслимым для отдельного человека
дожидаться завершения этого процесса, прежде чем начать
использовать свои приобретения. Самым печальным в жизни философа
Аиу-л-Аббаса ал-Лаукари был тог момент, когда он понял, что
старость и физическая слабость лишили его возможности
продолжать учиться и увеличивать свои запасы знания 21Б.
Мы часто встречаем ученых, осуждающих «сложное невежество»,
которое определяют как незнание человеком своего незнания.
Невозможность приобретения человеком исчерпывающего знания во
всем признавалась обычно путем постоянных повторений
требований признавать свое невежество. «Слова „не знаю" составляют
половину знания» — это высказывание восходит как к хадису
пророка, так и к поговорке, которую мы находим в греко-арабской
литературе о мудрости "1в. Чрезвычайно широко рекомендовалось
использовать фразу la adri — «не знаю». Утверждают, будто
Аристотель так любил произносить ее, что пользовался ею даже в тех
случаях, когда обладал необходимым знанием217. Всеми
доступными средствами образование призывало к использованию этой
фразы -18. Несколько менее очевидное признание сомнения и не-
214 Давуд ат-Таи, на которого ссылается а л-Х а т и б а л-Б а г д а д и.
Иктида, с. 179.
215 а л-Б а и х а к и. Татиммат сиван ал-хикма. Лахор, 1935, с. 121.
218 Rosenthal. Technique and Approach, с. 63а, прим. 4; см. также
X у н а й н. Навадир ал-фаласифа.— Рук. Мюнхенского архива, № 651,
л. 146; а л-М у б а ш ш и р, с. 200. А л-Б айхаки. Тарих-и Байхак.
Тегеран, 1317, с. 143 цитирует Пророка, сказавшего, что использование Id
adri есть одна треть знания. Пророк также явился автору во сне и сказал, что
говорящий «не знаю», когда это так и есть,— самый ученый из людей. См.
также а л-М у б а ш ш и р, с. 303.
Замечание о том, что «постановка вопросов — половина знания»,
относится к высказываниям Лукмана.— X у н а й н. Навадир, л. 130а; а л-М у-
б а ш ш и р, с. 273, См. выше, с. 249, 262.
217 И б н X и н д у, с. 77—78 и (без указания авторства) а л- М у б а ш-
ш и р, с. 334.
218 Среди авторитетов, призванных принять участив в одобрении Id
adri, мы находим, например, Али (см. а л-Й а з и д и. Амали. Хайдарабад,
1948, с. 141), Абдаллаха б. У мара (см. выше, с. 256) и Абу Ханифу,
комментирующего фразу «la adri—половина знания» (Тарих Багдад, т. XIII, с.
404). Длинный ряд ранних мусульман, среди которых сам Пророк и,
особенно, Ибп Умар, призываются, дабы установить правильное отношение к приз-

302 <&• Роуаентал
вежества мы находим в применении фразы Alldh а*1ат— «Бог
знает лучше (лучше всех)». Хадис указывает: «Часть знания
заключается в том, чтобы говорить A llah аЧат, когда человек не
обладает знанием» 219. Редко можно было встретить человека,
который не одобрял бы этих слов. Но именно так относился к ним Умар.
Он злился на людей, которые пользовались этими словами,
обсуждая отрывок из Корана, тогда как, по его мнению, им следовало-
бы говорить или «мы знаем», или «не знаем» 220. Использование слов;
Allah аЧат одобрялось в случаях с простыми людьми и
простыми вопросами, но при обсуждении учеными важного предмета
предпочтительнее было недвусмысленное заявление *.
Нежелание признать собственное незнание и постоянные
попытки ученых преодолеть это пагубное качество, конечно, имели
место не только в исламе. Эта проблема была известна и
ближайшей предшественнице мусульманской цивилизации, древнесирий-
ской церкви, и Ефрем Сирин изложил ее в следующих словах:
«Но то, о чем я упомянул, имеет место в случае с великими
мудрецами, а именно, что мудрец признает: „не знаю". Ибо таково их
великое знание, что, если они не знают чего-либо, они признают, что
не знают этого»221. В исламе, где знание приобрело огромное
значение для социального положения индивидуума, соблазн
претендовать на знание там, где его не было, представлял собой
огромную опасность для всей структуры общества. Против этой
опасности постоянно предостерегала образовательная литература и
ученые в своих писаниях о предполагаемом или действительном
упадке своей области науки. В наиболее сжатой форме это
предупреждение находит свое выражение в бесконечных повторениях
многочисленных вариаций на тему использования Id adrl.
Философия в лице Платона и Аристотеля популяризировала
представление о всеобщей недостаточности человеческих знаний.
Оно глубоко запечатлелось в сознании мусульман, как об этом
свидетельствуют многие литературные отрывки, где это
представление находит свое выражение в одной из двух или сразу в обеих
основных формах: «Единственный вид совершенного знания, ко-
нанию недоступности знания,-•- И б н А б д а л-Б а р р. Джами, т. II,
с. 49—55. Часть материалов в этом весьма исчерпывающем исследовании
предмета принадлежит Абдаллаху б. Вахбу и его «Китаб ал-маджалис».
Ясно, что основы этих традиций были заложены довольно прочно уже к
началу VIII в. (ссылки Ибн Вахба на Малика цитируются в этой связи уже в
«Истории» Абу Зураха ал-Димашки.— Рук. Фатих, № 4210, л. 636).
219 А б у X а й с а м а, № 49 (Абдаллах б. Масуд), также № 67;
Конкорданс, т. IV, 317638 и ел., 320639 и ел., 337649 и ел.
220 I. Goldziher. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung;.
Leiden, 1920, reprint 1952, c. 73, со ссылкой на а т-Т а 6 a p и. Тафсир, т..
Ill, с. 47; ср. Коран, II, 266/268.
221 С. W. M i t с h e 11. S. Ephraim's Prose Refutations.
London—Oxford, 1921, текст, т. II, с. 6, пер., с. III.

Глава VIII. Знание есть общество
303
торым я обладаю, это мое внание того, что я не знаю»222, и: «Если
бы мои слова „не знаю" не были подтверждением 228 того, что в
действительности я знаю, я бы сказал, что я не знаю». В греческой
традиции мы находим эту мысль сведенной в основном к
следующим трем высказываниям, каждое из которых имеет свой
прототип, как нам кажется, в отрывке из Платоновой «Апологии»
(«Apology»)» 21D: «Фисиолог Гераклит сказал, что [уже] в юности он
«тал мудрейшим из всех людей, потому что он знал, что ничего не
знает» 224; «Демокрит говорил: „Я знаю только, что я не знаю"» 226;
и «Сократ считал, что он не знает ничего, кроме самого этого
факта, тогда как все остальные не знали даже и этого» 22в. Арабская
традиция представляет собой комбинацию всех трех
высказываний. Вариант с Демокритом также появляется на арабском языке
в форме объяснения мудрецом своих обширных энаний «моим
признанием (ma'rifah) того, что мои знания малы» 227. От Ибн
Хинду до нас дошло довольно близкое изложение варианта с
Сократом, но несколько приукрашенное: «Сократ говорил: мне часто
снилось, что я самый ученый из всех моих современников. Я не
находил причины считать себя заслуживающим подобной оценки, за
исключением того факта, что я часто говорю: „Я не знаю" — в
ответ на вопросы, которые мне задают». Ибн Хинду дает еще один
вариант: «Мне открылось, что я самый ученый из людей. Я был
222 Кроме Платона, это высказывание также приписывается Гиппократу
'(в другом отрывке: а л-М убашшир, с. 50), в некоторых же случаях оно
анонимно, как, например, Ибн Кутайба, Уйун, т. II, с. 126; а л-
"М а в а р д и, Адаб, с. 44; а р-Р а х и б а л-И с ф а х а н и. Мухадарат, т.
Т, с. 23. А л-М убашшир, с. 177, приводит высказывание Платона о том,
что за все время пребывания на этом свете Платон знал лишь то, что он не
знает, ср.: R о s e n t h а 1. Technique and Approach, с. 63а, прим. 3.
223 Единственное ощутимое отличие в формулировке данного
высказывания касается именно этого слова. Это tathbttan в варианте, приписываемом
Платону, см.: а л-М убашшир, с. 167, и Ал-мухтар мин калам ал-ху-
кама ал-арбаа.— Рук. Айа Софийа, № 2460, л. ЗЗаб. Незначительное
отличие или, скорее, ошибку, tathabbutan мы встречаем в X у н а й н. Навадир,
л. 566. В И б н Кутайба. Уйун, т. II, с. 126 стоит sababan, что следует
исправить на tathbttan. Однако в варианте, приписываемом Сократу,
используется слово ikhburan, см.: а л-М убашшир, с. 125; Ибн Аби У с а й-
б и а. Уйун ал-анба. Каир—Кенигсберг, 1882—1884, т. I, с. 49. В тех
случаях, когда это высказывание связывают с именем Архигена, употребляется
слово daltl*n (см.: а л-М убашшир, с. 302; Rosenthal. Fortleben,
с. 179, № 50). Таким образом, все три варианта появляются у ал-Мубашши-
ра в различных местах. По-видимому, следовало бы считать, что они
представляют собой три разных перевода одного п того же высказывания,
приписываемого разным авторам.
224 «Gnomologium Vaticanum», № 310; Antonius Melissa, с.
959—960.
226 «Gnomologium Vaticanum», № 264.
228 A n t о n i u s Melissa, с 959—960. Первая часть только у Д и о-
г е н а Лаэрта, II 32.
227 а л-М убашшир, с, 297; см, Ropenthal. Fortleben, с. 173
Д2 5. . ■ ■ ■ г

304
Ф. Роузентал
удивлен, так как понимал, что не заслуживаю такого
определения, но откровение никогда не лжет. Таким образом, я
заслуживаю такого определения, потому что я знаю, что я не знаю, тогда
как другие не знают и не знают, что они не знают» 228. Вслед за
этим Ибн Хинду цитирует арабский стих о том, что «бедняга не
знает, что он не знает». Этот стих, пожалуй, осуждает «сложное
невежество», а не ставит перед собой цели превозносить отчаяние
философа перед невозможностью достижения истинного знания.
Тот же смысл заключен в стихах, приводимых Усамой б. Мунки-
80м:
Ты незнающ и не знаешь, что ты незнающ.
Я бы хотел позаботиться о том, чтобы ты знал,
что не знаешь.
В то же время Ибп Мункиз приводит переложенное на стихи
высказывание Сократа:
Разве не удивительно, что я, человек,
Сильный в спорах, знающий тонкости подбора слов,
Умираю с единственным знанием в душе,
Знанием того, что у меня пет знания? 22в
Вполне понятно, что эта великая мысль греков вновь
появляется в отрывке, по-видимому, персидского происхождения, который
гласит: «Знание того, что ты не знаешь, есть часть знания» 230.
С другой стороны, было бы неправильным вкладывать это
замечание в уста пророка — похоже, что это и не делалось. Судя по
всему, в действительности имело место сопротивление смыслу этой
идеи. Она отсутствует во многих трудах по адабу, там, где ее
можно было бы ожидать. Причиной невнимания к ней могла быть та
банальность, которую она приобрела за многие годы, а также тот
факт, что она сама была столь тесно связана с эллинизмом. Однако
более вероятно, что отрицательное отношение к ней многих
мусульман вызвано заключенной в ней неприязнью к умеренному
скептицизму. Точно так же маловероятно, чтобы простая случайность
или соображение стиля могли быть причиной опущения второй
части приведенного в начале настоящей книги мутазилитского
высказывания некоторыми авторами, передававшими его в более
поздние века 231. В то время как трудности знания и
необходимость постоянной и полной преданности ему были общепризнаны,
любые опасения, что знание может не поддаваться даже самым
пылким и упорным усилиям, лучше было подавлять. Возможно,
в обществе, признавшем превосходство концепции знания, все же
имели место кое-какие скрытые опасения насчет возможности реа-
228 И б н X и н д у, с. 86.
229Усама б. Мункиз. Ал-бади, Каир, 1380/1960, с. 84,
280 М и с к а в а й х. Джа видан хирад, с. 74,
281 См. выше, с. 19.

Глава VIII. Знание есть общество
305
лизации на практике абсолютного и безошибочного знания, но
многие, естественно, не хотели признаваться в существовании
подобных опасений ни себе, ни другим.
Личные недостатки ученых
Образовательная литература непрестанно повторяет, что
ученые должны быть скромными и смиренными. Надменность и
чванство, по общему мнению, были первостепенной опасностью и
проклятием учености. Иблис, пока откликался на имя Азазил и еще
не стал дьяволом, выделялся среди ангелов независимостью
суждений и обладал наибольшим объемом знаний. Именно это и
сделало его надменным 232. Ангелы все как один считали себя если не
лучше только что сотворенного Адама, то, по крайней мере, более
знающими, чем он, потому что они существовали до него.
Любуясь, таким образом, собственными знаниями, они потерпели
ужасную неудачу. Именно Адама бог научил всем именам, и благодаря
этому, он стал обладателем гораздо большего знания, чем они 233.
Знание вновь стало соблазном, теперь уже для человечества. Каин
убил Авеля из зависти к тому знанию, которое Адам доверил ему
одному. Поэтому впоследствии Адам доверил Сету книгу,
содержащую его последнее желание и заветы и вместе сними,
по-видимому, всю сумму его обширнейших знаний, приказав ему хранить
ее от Каина и его потомков 234. Так это и продолжалось на
протяжении всей истории. Карун (Кора) из Корана получил власть
благодаря знанию (Коран, XXVIII, 78/78). Его поведение было тем
более греховным и вредным, что он претендовал на некое истинное
знание, которым он в действительности не обладал. Когда Иисуса
приветствовали словами «Да будет благословенно чрево,
породившее тебя», он ответил: «Да будет благословен тот, кого Бог научил
Книге своей, и этот человек не стал тираном» 28В. Есть
знаменитый ггадшГпророка, в котором осуждаются стремящиеся к знанию
ради того только, чтобы быть в состоянии соперничать ги
состязаться"^ учеными. Эту традицию несколько расширили, и она
стала включать в себя среди прочих недостатков ученых
враждебное отношение к группам и стремление привлечь к себе
внимание 23в. Эта традиция была частью кампании, направленной про-
2за а т-Т а б а р и, Анналы, т. I, с. 83,
233 Там же, с. 99—100.
234 Там же, т. I, с. 159—160.
236 И б н А б д а л-Б а р р. Бахджа, т. I, с. 438. Цитата взята из
Евангелия от Луки 11, 27 и ел. Ответ Иисуса: «...слышащие слово Божие и
соблюдающие (его)». Это, конечно, весьма отличается от арабского текста,
который, возможно, вобрал в себя что-то от Псалма 1,1. Следует отметить
употребление слова хгЪЪбг в Псалме 112,2, по в отлично от слова jahhfo в арабском
тексте, здесь оно является положительным термином.
238 См. выше, с. 174, прим. 93.

306
Ф. Роузентал
тив постоянно осуждаемой склонности ученых «познавать ради
этого мира». В перечне основных грехов, составленном аз-Захаби,
эта склонность располагалась между лицемерием и обманом 237.
Знание нужно изучать ради него самого, но, увы, история,
кажется, не знает такого времени, когда этому правилу следовали бы
достаточно широко.
Я видел людей нашего времени,
Ищущих знания не ради знания,
Но ради соперничества со своими сотоварищами
И ради возможности тиранить других
и причинять им вред 23в.
Учение ради мирских благ лишает ученых райского
вознаграждения на том свете. В более мирских терминах, оно крадет
у знания его сладость и блеск 239. В перечне основных грехов,
составленном аз-Захаби, такое учение приравнивается к не менее
ужасному греху «сокрытия знания», что означает гибель
общественной пользы знания. В то время как знание нельзя
передавать тем, кто его не заслуживает или не в состоянии его) понять,
его нельзя и скрывать от тех, кто его заслуживает 240, как это
делают некоторые так называемые ученые иэ эгоистических
соображений, т. е. для того чтобы улучшить свое положение в обществе.
Передача и распространение энания делают его более
плодотворным. Кроме того, часто подчеркивается, что передача 8нания
другим ведет к увеличению знания. «Благотворительный налог {za-
kah), которым следует облагать знание,— это обучение тех, у кого
знаний недостаточно... Подобный налог тем более необходим в
случае со знанием, что знание возрастает по мере того, как его
тратят. Знание, как говорят, подобно волосам. Когда волосы
сбривают, они растут еще лучше. Если их не сбривать, они
сохраняют определенную длину, и если их время от времени
подрезают, они вновь отрастают до этой длины. Сами по себе они не
растут дальше» 241.
Перечисленные недостатки и дурные черты характера
формируют «дурного ученого» ^ulim as-su*). Мы много слышим о том вре-
237 аз-Захаби. Китаб ал-кабаир. Каир 1385/1965, с. 140—143.
238 а з- 3 а м а х ш а р и. Раби.— Йельская рук. L — 5, л. 1846; Ибн
Д ж а у з и. Манакиб ал-имам Ахмад б. Ханбал, с. 148; а л-И б ш и.х и.
Мустатраф, т. I, с. 24. Аз-Замахшари упоминает поэта Башира б. Абд ар-
Рахмана о. Каба б. Малика ал-Ансари, см. «Агани», т. XV, с. 27. М. S с h а-
f ic. Analytical Indices to the Kitab al-cIkd al-Farid. Calcutta, 1935, I, c. 204,
называет его в перечне под именем Бишра. Вместо «тиранить» (al-ghashm),
что представляется самым удачным вариантом прочтения, у Ибн ал-Джаузи
мы находим что-то вроде «побеждать в спорах» (al-kha§m), а у ал-Ибшихи —
«мошенничать, обманывать» (al-ghashsh).
239 а л-М убашшир, с. 323, где он говорит о знании и мудрости.
240 На эту тему см., например, Ибн Абд а л-Б а р р. Джами, т, I,
с. 110 и ел.
241 И б н Б у т л а н, Дават ал-атибба? [б, м., б. г.], с. 20,

Глава VIII. Знание есть общество
307
де, который он наносит себе и, прежде всего, обществу.
Вредоносность этого типа ученого подчеркивалась и светскими учеными,
но в основном, образ «дурного ученого» был вдохновлен религией.
В том предпочтении, которое оказывалось приписываемым Иисусу
высказываниям о дурных ученых (книжниках) 242, безошибочно
прослеживается влияние Нового завета. Ученые должны были
обладать определенными положительными качествами в
соответствии с общепринятыми этическими нормами. По-видимому,
именно это имел в виду Абдаллах б. ал-Мубарак, утверждая, что
среди представителей религии гораздо больше ощущается нужда
в небольшом адабе, чем в обширных знаниях 243.
Ученые также должны соблюдать общественные нормы морали.
«Безнравственный ученый» (al-calim al-fdsiq) был излюбленной
мишенью обеспокоенных просветителей. Он — худший из людей,
как гласит замечание, приписываемое Иисусу 244. Однако Ва-
сил б. Ата предостерегал также от благочестивых, но глупых
людей. Вместе с безнравственными учеными их относили к
наиболее вредному типу людей. В случае с дурными учеными страдало
знание, потому что их знание безоговорочно отвергалось по
причине их порочности. В случае с благочестивыми, но глупыми
людьми вред заключается в распространении невежества,
поскольку их благочестие непременно заставляло людей принимать
их невежество. По мнению Басила, самую большую надежду на
будущее спасение дает умеренность в обоих направлениях 245.
Здесь, как это часто бывало, выпад направлен против благочестия
в защиту энания. Однако fisq — «порочность», а именно,
аморальное поведение в самом широком смысле, считалось характерным
недостатком ученого. Благочестивый человек не мог быть
«порочным», во-первых, потому, что тогда он не заслуживал бы
названия благочестивого. Общественная неприемлемость действий
ученого сводит на нет его пользу для общества 24в.
Постоянное повторение предостережений такого рода ясно
указывает на то, что явления, против которых эти предостережения
высказывались, считались весьма распространенными, и,
возможно, это соответствовало действительности. Настойчивые
осуждения «учения ради мирских благ» сами по себе свидетельствуют
о том, что многие ученые именно так и поступали. Эти осуждения
к тому же странно противоречат весьма прочному и часто повторяе-
242 См., например, а л-Х а т и б а л-Б а г д а д и. Иктида, с. 195—196.
243 См. выше, с. 175, и У с а м а б. Мункиз. Лубаб ал-адаб. Каир,
1354/1935, с. 231. См. также выше, с. 284.
244 Китаб ас-саада, с. 149.
2« а т-Т а у х и д и. Басаир, т. I, с. 299; также а л-Г а з а л и. Ихйа,
т. I, с. 52, пер. Фариса, с. 153.
246 а л-М у б а ш ш и р, с. 168, от имени Платона: «Самый несчастный
из ученых это тот, чье учение обесценивается, когда дурные [черты его
характера] становятся явными».

308
Ф. Роуаентал
мому тезису о том, что знание приносит мирской, материальный
успех. Как обычно, вся история представлена в стихотворной
форме:
Поиски знания ( ulum) означают много унижений.
Пренебрежение им означает ужасное несчастье.
Поэтому переноси тяготы поисков знания, ведь
После унижений они означают высокое знание
и положение 247.
Оптимистическая пота триумфально прозвучала в устах хадисо-
ведов, которые уже в IX в. сознавали, что они полностью взяли
в свои руки политическую власть (как око и было на самом деле),
и приписывали пораженческий негативизм своим противникам —
мутазилитам. Такая ситуация была графически проиллюстрироьа-
па Салихом Джазарой (ум. 293/У00 или 2U4). Он изобразил в
стихах обмен мнениями между мутазилитом, который утверждал:
«Чтение, письмо, юриспруденция и любое другое
научное занятие
Порождают неудобства, бедность, заботы и унижения»,
— и хадисоведом, который отвечал:
«Письмо, учение, исследование записей традиций
Порождают великое благочестие
и политическое честолюбие» 248.
Кажущееся противоречие легко поддается разрушению. Мирской
успех, сопровождающий знание, представляет собой естественное
следствие, нечто заложенное в природе знания как умственной
и духовной силы, управляющей обществом, призванной
восторжествовать над материальными явлениями. Победа над
материальным возможна или через пренебрежение материальным, или
через использование его в своих интересах. Но чтобы обуздать
эту силу, человек должен возвыситься над материальными
соображениями и почувствовать презрение к обычным благам и
удовольствиям этого мира. Вполне естественно, что промежуточный
результат часто считался за конечную цель, а материальные блага,
пришедшие со знанием, ошибочно принимались за истинные и
желанные последствия. Поскольку такое ошибочное представление об
истинной природе знания приносило вред знанию как стержню и
движущей силе общества, оно требовало разъяснений. Вот почему
247 а л-Б а й х а к и. Тарих-и Байхак, с. 104. Еще одно поэтическое
перечисление почти автоматических вознаграждений за упорные занятия и
хорошев образование можно, например, найти в «Хафт пайкар» Низами, изд.
Риттера и Рипки, Прага, 1934, с. 38; пер. С. Е. Wilson, London, 1924, с. 35.
24* Т. е. достижение политической власти. См.: Тарих Багдад, т. IX, с.
323 и ел.; Ибн Асакир. Тарих Димашк. Дамаск, 1329—1351, т. VJ,
с. 381 и ел.

Глава VIII. Знание есть общество
309
личные недостатки ученых являлись объектом постоянного
внимания не только профессиональных просветителей ислама, но и
каждого мыслящего мусульманина. И именно поэтому
необходимыми и неизбежными были бесконечные жалобы о том, что
ученые данного времени больше не идут по прямой и узкой тропе
бескорыстной преданности науке.
Знание как жизнь и пища для души
На пороки, подстерегающие знание и ученых, обращали
немалое внимание. Однако гораздо больше говорилось в защиту
положительной оценки знания как общественной силы. Знание
полезно. Во всяком случае, всякое приемлемое знание должно
быть полезным. Многое зависит от того, как понимается
«полезность» 249. Зачастую, как мы уже видели, ярлык полезности
прикреплялся исключительно к приобретениям метафизического
характера, гарантировать которые могли лишь отдельные виды
религиозного знания и религиозной деятельности. В противовес
этому существовало весьма распространенное мнение, что всякое
знание полезно и его следует культивировать. Сохранялось
несколько предвзятое отношение к теоретическому знанию, не
приносившему непосредственной практической пользы. Сократа «как-
то спросили, почему морская вода стала соленой. Он ответил:
„Если вы сможете объяснить мне, какую пользу принесет вам
ответ на этот вопрос, тогда я назову вам причину"» 250. А Диоген,
«увидев юношу с фонарем, спросил его: „Ты знаешь, откуда
происходит этот огонь?14 Юноша ответил: „Если ты сможешь сказать
мне, куда он уходит, я скажу тебе, откуда он происходит" — и
таким ответом заставил Диогена замолчать, а это до него никому не
удавалось»261. Эти анекдоты, несомненно греческого
происхождения, рассматривались просто как утонченные остроты и вовсе
не представляли собой зрелого суждения о природе полезного
знания. Но они иллюстрируют обычное для человека нежелание
признать величие знания во всей его полноте. Подобное
отношение сохранилось и в исламе, причинив свою долю зла. Однако
в целом ему противостояло твердое убеждение в том, что людям
известно, в чем же заключается истинная полезность знания.
Всепобеждающая сила знания нашла отражение в сравнении,
где знание называется пищей для души. Различные вариации на
эту тему можно встретить в греко-арабской литературной
традиции. «Так же как тело растет от еды и крепнет от упражнений,
душа растет от учения и крепнет от терпеливо переносимых [труд-
249 См. у Ибн Сины определение пользы истинного добра,— Rosen-
thai. A History of Muslim Hstoriography, с. 61.
260 а л-М у б а га ш и р, с. 113.
251 а ш-Ш ахрастани, с. 333, пер. Хаарбрюкера, т. II, с. 192.

310
Ф. Роуаентал
ностей] учения» 262. Кажется, это высказывание приписывали
Диогену. Другой философ, по всей вероятности Феогнис, исполнил
вариацию на эту тему: «Знание не равноценно пище, которой
можно накормить двух или трех человек, но нельзя насытить многих.
Оно скорее подобно свету, который дает возможность многим
глазам видеть одновременно»263. Диоген или, по другим источникам,
один из Отцов церкви, Василий, призывает нас принимать
соответствующие меры против вредного знания, подобно тому как
мы привыкли остерегаться вредной пищи, потому что знание есть
пища души 2б4. Как говорил Платон, с телом душа разделяет
удовольствие еды и питья, тогда как нетелесные наслаждения
души — это наслаждения знания и мудрости 2Бб. Псев до -Аполлоний
Тианский (Балинус) считает, что доказательство нетелесности
души заключено в том факте, что душа не принимает участия в
физическом насыщении. «Как утверждают стоики,— говорит он,—
Сократ говорил, что душа питается; однако ее пищей является
нечто нетелесное, поскольку ее пищей является знание» 2бв. Ибн
Бутлан также описывает знание как нечто, питающее интеллект.
Знание для интеллекта — то же, что пища для тела 267,
поскольку обе эти вещи дополняют друг друга и должны сосуществовать
в человеке. Ибн Таймийа говорит, что «приход знания в сердце
подобен приходу пищи в тело. Тело воспринимает пищу и питье.
Точно так же сердца воспринимают оседающие в них науки ('ulum),
которые являются их пищей и питьем» 2б8. Знание и книги всегда
назывались духовной пищей. Эта популярная концепция знания
сохранилась и до наших дней.
Еще более высокая оценка значения знания заложена в
приравнивании знания к самой жизни. Богословие имело свои при-
2?2 Китаб ас-саада, с. 170. Слово «учение» в первом случае, возможно,
следовало бы исправить на «знание».
253 А б у Сулайман а л-М антики а с-С иджистани. Си-
ван, в собрании Мурад Молл а, № 1408, л. 446; Themistius. Peri phi-
lias, in the Syriac transl. ed. by Sachau.— «Inedita Syriaca». Halle, 1870;
reprint: Hildesheim, 1968, с 49.
264 a t-T а у х и д и, Имта, т. II, с. 34; а л-М у б а ш ш и р, с. 283.
265 а т_т а у х и д и. Имта, т. II, с. 36.
256 Балинус. Сирр ал-халика, л. 172а. Весьма странно встретить
упоминание о стоиках в связи с бесплотностью души.
267 И б н Бутлан. Дават ал-атибба, с. 7. По утверждению Миска-
вайха, Джавидан хирад, с. 268, то же относится к адабу: «Когда разум
взрослеет, адаб соединяется с ним, как пища соединяется со здоровым телом».
А т-Т у р т у ш и. Сирадж, с. 201, говорит, что разум Caql) больше
нуждается в мудрости и адабеу чем тело — в пище и питье. Аристотель назвал «муд-
§ость и знание пищей разума»; об этом см. а з-З а м а х ш а р и. Раби.—
[ельская рук. L—5, л. 1856.
2*8 И б н Таймийа. Накд ал-мантик, с. 36. «Знание для сердца —
как вода для растений и пища для тела», по ал-Байабанаки (ум. 736/1336).—
Рук. Велиуддин, № 1795, л. 536.

Глава VIII. Знание есть общество
311
чины для размышлений о связи жизни и знания 2б0. Эта идея
часто находит выражение в фольклоре. Задолго до ислама
древние восточные мыслители высказывали мысль о том, что мудрость
дает жизнь, а греки называли живыми мертвецами
необразованных людей 260. Эта древняя традиция сохранилась и в исламе.
Аристотелю приписывают слова о том, что «знание это жизнь,
а невежество — смерть» 261. В исламе жизнеотрицающий характер
невежества отражают такие стихи:
В невежестве смерть для невежд еще до того, как они умрут.
Их тела — гробницы еще до того, как они похоронены.
Человек, которому зпание не дало жизни, мертв,
Он не испытает радости воскресения до Дня воскресения2в2.
Как говорит поэт, знание восстанавливает человека и утоляет
его жажду, подобно дождю, прошедшему над лесом и давшему
ему новую жизнь 263. Среды множества метафор, которыми
осыпали знание, мы также находим «жизнь мертвых, украшение живых,
совершенство человека» 2в4. Аз-Замахшари считает, что знание
дает жизнь сердцу после состояния невежества; знание у него —
свет очей 26Ь. Усама б. Мункиз цитирует безымянного философа,
который считал адаб «жизнью сердец» в большей степени, чем
знание 266. Еврейский мистик Бахйа б. Пакуда говорит о «знании,
которое есть жизнь их сердец» 2в7. Мудрость и знание — это
действительно пища для сердца, в котором знание поддерживает жизнь,
и если сердце не получает его в течение трех дней, оно умирает 268.
Однако, исходя из более специальной, философской точки зрения,
259 См. выше, с. 133.
260 «Gnomologium Vaticanum», № 55, от имени Аристотеля. «Те, кто не
понимает чего-то мудрого, не живут», гласит один из стихов Хайремона, см.:
Stobaeus, III, 222. См. также выше, с. 279.
261 а л-М у б а ш ш и р, с. Liber de pomo: см.: J. К г а е m о г.— «Studi
Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida», Rome, 1956, vol. I, c. 502,
прим. 6.
262 а л- М а в а р д и. Адаб, с. 17, где он цитирует стихи, написанные
современником. А с-С у б к и. Табакат аш-шафийа, т. IV, с. 27, говорит,
что их автором был некий человек из Басры и что ал-Маварди читал их Мах-
ди б. Али ал-Исфараини. См. также а л-А л м а в и. Муид, с. 9.
263 Как цитируется у а т-Т а у х и д и. Имта, т. III, с. 175.
2в4 а т_т а у х ид и. Маталиб ал-вазирайн. Дамаск, 1961, с. 21 = Ах-
лак ал-вазирайн. Дамаск, 1358/1965, с. 28.
265 а з-З а м а х ш а р и. Раби.— Йельская рук. L—5, л. 1826.
266 У с а м а б. М у н к и з. Лубаб, с. 234.
267 Бахйа. Хидайа, с. 4.
2в8 Мухаммед б. Ибрахим б. Ахмад а л-Б у с т и. Ар-
рийа би-васийат ал-мурпдин фи макарим ал-ахлак.— Рук. Бурсы, Хараччи,
№ 765, л. 4а. Рукопись датирована 587/1191 г. и маловероятно, чтобы
автор жил до XII в. Однако мне не удалось установить его личность. Работа
начинается с главы о знании, которая содержит ряд общепринятых
высказываний по рассматриваемому здесь вопросу, после чего следуют главы об до-
ламе, вере, раскаянии и т. п.

312
Ф. Роуаентал
Ибн Хазм оспаривает мысль, высказанную, как он говорит,
«представителями религиозной науки {phi ash-sharVah), что знание
противоположно смерти. Это неверно, так как душа, покинув
тело, еще тверже покоится на знании, чем когда-либо раньше,
тогда как состоящее из частиц тело не знает ничего» 269.
Особого внимания заслуживает приписываемое мудрецам
замечание о том, что «знание человека — его вечное детище» 27#.
Вечное существование чаще связывалось с книгами, которые
приравнивались к потомству человека. Мысль о том, что знание
обеспечивает бессмертие, отражена и в других высказываниях,
например: «Тот, кто дает жизнь какому-либо знанию, никогда не
умирает» и «Стражи богатства мертвы при жизни. Стражи знания
живут и после смерти» 271. Последнее высказывание мы встречаем
и в другом варианте, приписываемом Али: «Стражи богатства
мертвы при жизни. Ученые существуют, пока существует время
(dahr)» 272. О «вечной жизни» говорит и одна из вариаций на эту
тему относительно того, что отцы дают своим детям физическую
жизнь, а учителя своим ученикам — жизнь достойную 278.
Знание в исламе действительно считали вечным, однако это
относилось к религиозным озарениям, не вдохновленным человеческим
разумом. Согласно хадису пророка, единственной опасностью,
угрожающей вечной жизни знания, является смертность ученых;
как полагали, их исчезновение будет предвещать Судный день и
конец мусульманского общества. Как бы то ни было, знание как
«пища» или как «жизнь» было основным условием
продолжительного существования личности и общества.
Знание в его отношении к деньгам и власти
Рассуждения о материальном вознаграждении за успешные
попытки приобретения знания, а с ним звания и положения
ученого, обычно сводились к следующему: 1) усилия эти тяжки и
влекут за собой многие лишения, унижения и трудности; 2)
предпринимая их, не следует надеяться на материальное
вознаграждение; 3) однако они приносят материальное вознаграждение в
виде престижа, который, в свою очередь, обеспечивает ученому
высокое положение в обществе и определенный достаток; но 4)
знание само по себе гораздо более ценно, чем любые материальные
блага, с ним связанные.
269 И б н Хазм. Такриб, с. 72.
270 И б н а л-М у т а з з. Адаб (изд. Крачковского, т. VI), с. 65; И б н
А б д а л-Б а р р. Джами, т. I, с. 16.
271 И б п а л-М у т а з з. Адаб (изд. Крачковского, т. VI), с. 87.
272 И б н А б д Р а б б и х. Икд, т. II, с. 212.
273 а л-А л м а в и. Муид, с. 7; F. Н о s о д t h a 1,— «Orientalia»,
tf.-S. 1958, voj. XXVil, с. 42.

Глава VIII. Знание есть общество
313
Благородное происхождение считалось наименьшим из
материальных преимуществ. Во всяком случае, его оценивали
гораздо ниже, чем интеллектуальные достоинства, которые
определялись наличием знания:
Образованный, умный человек ни от кого не зависит и
Не нуждается в [благородном] происхождении,
благодаря качествам своего знания.
Будь чьим угодно сыном и будь совершенен!
Выдающаяся острота ума делает человека человеком —
и ничто другое.
Как велика разница между человеком, которого чтят
за происхождение,
И человеком, которого чтят за его личные качества!274
Эти стихи перекликаются со знаменитым изречением Али:
«Ценность человека заключается в том, что он знает и умеет де
лать хорошо» 27Б. С другой стороны, невежество понижает
престиж человека и сводит на нет преимущества благородного
происхождения:
Знание возносит человека низкого происхождения.
Невежество сдерживает движение юноши
благородного происхождения 27в.
Редко существовала точка зрения, с которой бы так
единодушно соглашались все выразители взглядов мусульманского
общества, к которой бы они так настойчиво обращались. Здесь
недостаточно предположения, что со времени распространения ислама
за пределы Аравийского п-ова мусульманское общество впитало
в себя широко распространенный пережиток восхищения
благородным происхождением и что представители интеллигенции
постоянно и настойчиво выступали против этого пережитка, видя
в нем лишь вредную тенденцию, угрожающую их собственным
интересам. Благородное происхождение имело свои преимущества,
274 См. фрагмент Хоутсмы из «Фихрист» на имя судьи Абу Мухаммада.
Абдаллаха б. Ахмад б. Забра, перс. пер. Фихрист, с. 320. Об Ибн Забре см.:
Rosenthal. A History of Muslim Historiography, с. 512, прим. 2.
а7& См. выше, с. 250, 273. Здесь можно дать многочисленные ссылки, см.,
например, ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 17 или
Ибн А б д ал-Барр. Джами, т. I, с. 99. Часто цитируют стихотворный
вариант высказывания Али, сделанный предположительно ал-Халилом:
Благородный человек не похож на низкого человека.
Нет! А остроумный человек не похож на тупоумного.
Ценность человека в степени того, что он знает и делает хорошо,
Как было решено имамом Али.
276 ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 17. И б н А б д
ал-Барр. Джами, т. I, с. 18. Любопытно, что И б н ал-Фувати. Тал-
хис маджма ал-адаб. Дамаск, 1962, т. IV, ч. I, с. 467, приписывает этот стих
некоему Афиф ад-Дину Абу Б акру Ахмаду ал-Исфахани, если только это
авторство не относится к двум последующим стихам.

314
Ф. Роузентал
ыо оно не могло тягаться ни с деньгами, ни тем более со знанием.
Сами мусульмане могли противопоставить мусульманское отно
шение к расслоению общества на основе происхождения тому, что,
по их мнению, было наиболее характерной чертой доисламской
персидской цивилизации: требованию социальной
неподвижности как основного условия существования хорошо организованного
общества, где происхождение было решающим фактором,
определяющим положение человека в обществе и его общественную
ценность 277. Со своей стороны отметим, что в христианской
Европе переход от веры в превосходство благородного происхождения
к уважению личных достоинств человека совершался очень
медленно. Он начал набирать силу лишь в XV в. 278, возвестив
начало новой эры с ее небывалым расцветом человеческих
возможностей.
Гораздо большие сомнения и колебания отмечают отношение
мусульман к деньгам и собственности. Вслед за знанием торговля
была основным двигателем прогресса мусульманского общества.
Ученые полностью осознавали силу денег. Относительная
бедность ученых по сравнению с богатством таких социальных групп,
как торговцы и землевладельцы, оставалась для них предметом
твердой веры, которую следовало постоянно провозглашать 270.
Не очень многие из них, должно быть, одобряли точку зрения, по
которой основное достоинство знания сводилось к тому, чтобы
помогать бедняку довольствоваться тем, что имеет 28§. Как и многие
другие жизненно важные вопросы, горечь представителей
интеллигенции, не получающих за свои знания достаточного
вознаграждения, была наиболее ярко выражена в словах Абу Хаййана
277 а л - А м и р и. Илам, с. 160, пер. F. Rosenthal.— «The Islamic
Quarterly», 1956, vol. Ill, с 52. (Ср., однако, выше, с. 273, о необходимости
интеллектуальных достижений для преодоления ограничений, навязанных
расслоением общества.) Интересно, что у Мискавайха в «Джавидап хирад»,
с. 42, рыцарское достоинство храбрости сравнивается со знанием и
стремлением к поискам. Считается, что это сравнение восходит к сасанидскому
правителю Кубаду (Каваду). Проблема сравнительного достоинства храбрости
и учености, возможно, обсуждалась в доисламском Иране, но решение ее в
пользу знания и учености опять-таки вызывает сомнение в ее персидском
происхождении (см. выше, с. 276, прим. 124).
Греческое отношение к благородству происхождения (eugeneia) было
довольно противоречиво. Принадлежность к хорошему роду считалась важным
и даже необходимым условием для добродетели, но решающим фактором
было наличие добродетели.
278 С. С. W i 11 а г d. — «Studies in the Renaissance», 1967, vol. XIV,
с 33-48.
279 См., например, стих Абу-л-Хасана Али б. Мухаммада ал-Бадихи,
цитируемый уар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 17:
«Большинство сторонников знания и просвещения унижены и нищи» или
стих о том, что чернильница ученого — это прибежище нужды, цитируемый
yRosenthal. A History of Muslim Historiography, с. 57.
280 a p ■ P a x и б ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 17 — от
имени халифа У мара б. Абд ал-Азиза.

Глава VIII. Знание есть общество
315
ат-Таухиди, автора X в. 281. Документы более поздних эпох
подтверждают обычную и типичную ситуацию: ученые большей частью
происходили из купеческих семей среднего достатка (или же
были детьми ученых со сложившейся репутацией, но даже и эти семьи
имели связи с торговой средой) 282. Те же, кто стали выдающимися
учеными, преодолев нищету, составляли лишь меньшинство (от
этого тем более заметное). Трудно дать некое общее заключение
о социальном происхождении мусульманских мистиков. Кто бы
они ни были родом, они, вполне естественно, отказывались от
богатства, предпочитая ему духовные ценности, во всяком случае,
в идеале. Однако известное почтение к богатству не считалось
несовместимым с ученостью. Пользовались популярностью
высказывания, отражающие такую точку зрения: «Почему мудрость
и богатство не идут рядом? — спросили Платона, и он ответил:
«Потому, что совершенство редко» 283. В этом заявлении,
направленном главным образом на восхваление мудрости, отмечается
и тот факт, что богатство также является неотъемлемой частью
человеческого совершенства. Нередко цитируется анекдот,
основанный на замечании Платона о «мудрых, идущих к дверям богатых»
(«Государство», 489В): «Диогена спросили, почему богатые не
идут к дверям ученых, тогда как ученые идут к дверям богатых.
Он ответил: „Потому что ученые знают цену деньгам, а богатые не
знают о превосходстве знания"» 284. Эти же слова приписывают и
персидскому мудрецу Бузурджмихру; подчеркивалось, что это
высказывание служит основным доказательством превосходства
знания над богатством а86. Его прототип хорошо известен из
трудов греческих авторов. Оно появляется там в несколько отличной
от арабских источников форме, причем сравнение различий
весьма показательно. В одном из греческих вариантов Аристип дал
Дионисию такой ответ: «Потому что мудрецы знают, что им
нужно, а богатые — нет» 28в. В другом варианте Эвбул говорит Сокра-
281 См., например, цитаты из работы ат-Таухиди, собранные в
биографии последнего у Йакута в «Иршад».
282 См., например, статью «Ибн Хаджар» в EI 2. См. также выше, с. 287.
283 ат-Таухиди. Басаир.— Рук. (фотокопия) Каир адаб, № 9104
(= Фатих, № 3695), т. IV, с. 116; а л-М а в а р д и. Адаб, с. 17 (без
указания имени); ал-Мубашшир, с. 132; ал-Бустан.— Парижская рук. а. г.
№ 4811, л. 6а; Ихтийар ад-Дин ал-Хусайни. Асас ал-иктибас.
Константинополь, 1298, с. 48.
284 а л - М у б а шш и р, с. 80, 19 (Гермес); И б н X и н д у, с. 102
(Дикомис.) УИбн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 213 и ел., этот рассказ
приписывается ал-Халилу, а слово «богатые» заменено на «правители».
285 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 122 (см. выше, с. 251); а л - М а-
в а р д и. Адаб, с. 17; И б н А б и - л - X а д и д, т. V, с. 362.
28в ДиогенЛаэрт, II, с. 69; «Gnomologium Vaticanum», № 6.
Издатель «Gnomologium Vaticanum» дает много других ссылок и цитирует текст
другого варианта. Относительно последнего см.: Schenkl. Florilegium Ari-
ston,— «Wiener Studien», 1889, vol. XI, с 19; S t о b a e u s, т. V, с. 744.

316
Ф. Роузентал
ту: мудрецы сидят или даже спят у дверей богачей, что явно
доказывает превосходство богатства над мудростью. Греческая
традиция в какой-то мере порицала эту, возможно, более оригинальную
по форме остроту. В мусульманской традиции ее впоследствии
совершенно подавили поучительные выводы в пользу знания. Тем
не менее, этот анекдот частично сохранил свою прежнюю окраску,
предполагая определенное признание материального процветания
как блага, которое должны ценить даже ученые.
Конечно, немало было ожесточенных людей или циников,
считавших богатство единственным объектом человеческих
устремлений. Некоторые даже доходили до того, что утверждали, будто все
труды ученых — лишь средство достижения богатства. Об этом
говорится, например, в стихе Усмана б. Хумарташа (ум. 619/1222)287.
Однако для большинства было ясно — им это внушали
книги, этому также содействовал окружавший их интеллектуальный
климат,— что «богатство проходит, а знание остается» 288. Твое
знание нельзя отобрать у тебя, но твое богатство можно, как это
часто и случается 289. Знание — неисчерпаемое сокровище 29в,
а всякое другое богатство имеет свои пределы. Знание от траты не
убывает. Напротив, оно даже возрастает по мере того, как его
тратят, чего нельзя сказать о материальной собственности 291.
Оно подобно пламени светильника, которое не гаснет, когда от
него зажигают другой огонь 292. Оно дает защиту, тогда как
собственность нуждается в защите, и «оно управляет в то время, как
собственность есть нечто, чем управляют» 293.
Для Абу Хаййана ат-Таухиди превосходство знания над
богатством было неизбежным выводом: он знал, почему они никогда
не идут бок о бок. Его авторитетными источникам были Платон
и его собственный учитель Абу Сулайман ал-Мантик ас-Сиджис-
287 ал-Кутуби. Фават, Каир, 1951—1953, т. II, с. 62.
288 а л - М у б а ш ш и р, с. 18 (Гермес).
289 а р - Р а х и б ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 17.
290 См. стихи по этому поводу, цитируемые ал-Алмави. Муид,
с. 6 и ел. Стихи, приписываемые там Абу-л-Асваду ад-Дуали,
по-видимому, не вошли в его «Диван».
291 И б н К у т а й б а. Уйун, т. И, с. 120 (ср. выше, с. 250); И б н
Абд Раббих. Икд, т. II, с. 212; Мискавайх. Тахзиб, с. Ifi4.
292 И б н ал-Мутазз. Адаб (изд. Крачковского, т. VI), с. 21, 58,
а также Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 214 (от имени Суфйана б.
Уйайны). В высказывании, приписываемом Платону в парижской рук. аг
№ 3953, л. Юаб, добавляется, что, как при нехватке дров, знание, которое
не передается из-за «скупости его носителей», приходит к угасанию. X у-
н а й н. Навадир, л. 60а, и И б н X и н д у, с. 22, от имени Платона
добавляют еще мысль о том, что, в отличие от всего остального в мире, знание
нельзя обрести с помощью слуг. В случае со знанием человеку приходится
полагаться только на собственные силы и способности. См. также ал-Мубаш-
ш и р, с. 132.
293 См. обращение Али к Кумайлу, выше, с. 250, прим. 58; ал-Мавар-
ди. Адаб, с. 21.

Глава VIII. Знание есть общество
317
тани: «Платон говорит: „В той же степени, в какой Господь дает
мудрость, он отказывает в средствах к существованию"» т. Абу
Сулайман комментирует: «Это происходит потому, что знание и
богатство подобны двум женам [одного и того же человека]. Они
редко сходятся, редко пребывают в мире. Кроме того, доля
богатства человека происходит от похотливой животной души, а его
доля знания происходит от души рациональной. Эти две доли
противостоят и противоречат друг другу. Далее, проницательный
человек должен понимать, что человек, обладающий знанием, во
всех отношениях благороднее человека богатого. Если ему дано
знание, он лишен алчности к деньгам — их ему нужно немного,
и он не слишком отчаивается при их потере. Знание управляет.
Богатство есть то, чем управляют. Знание принадлежит душе.
Богатство — телу. Знание принадлежит человеку в более личном
смысле, чем богатство. Богатого человека подстерегают
многочисленные и неожиданные опасности. Однако вам не встретить
человека, у которого украли бы принадлежащее ему знание, а он бы
остался ни с чем. Но вы не раз видели людей, чьи деньги были
украдены, отобраны или конфискованы; их бывшие владельцы
были беспомощны и разорены. Знание расцветает, когда его
тратят. Оно сопутствует своему владельцу в нужде. Оно дает
человеку возможность довольствоваться малым. Оно опускает завесу
па нужду. Богатство пе делает этого» 29В.
Однако знание означало богатство, как на это указывалось,
например, в высказывании, приписываемом Мусабу б. Зубайру.
Последний советовал своему сыну приобретать знание, поскольку,
как он говорил, «если у тебя есть богатство, знание будет служить
тебе украшением (jamdl). Если у тебя нет богатства, знание будет
означать богатство для тебя» 29в. Оно вело к продвижению по
жизненному пути, как об этом говорил своим сыновьям халиф Абд
ал-Малик *: «Приобретайте знание, потому что, если вы господа,
оно увеличит вашу власть и возвысит вас. Если вы
принадлежите к среднему слою, вы станете господами. А если вы люди
простые, оно поможет вам заработать на жизнь» 297. Несомненно,
понималось также, что власть дают деньги, которые вместе со
знанием представляют собой ту магическую формулу, которая
обеспечивает руководящее положение в обществе. Это еще одна идея,
заимствованная из эллинской мудрости. Она нашла выражение
294 «Чем больше ума, тем меньше средств к существованию»,— как
сказал Суфйан б. Уйайна, см.: Абу Нуайм. Хилйа, т. VII, с. 271.
296 а т- Т а у х и д и. Имта, т. II, с. 49. См. также Й а к у т. Иргаад,
т. VI, с. 150=т. XVI, с. 231, где ат-Таухиди и Ибн Сасан соглашаются в том,
что удача (jadd) и знание редко стоят рядом и что знанию сопутствуют усилия
и трудности (kadd)y тогда как удаче сопутствует невежество.
2М ал-Маварди. Адаб, с. 16; ал-Газали. Ихйа, т. I, с, 8,
пер. Фариса, с. 17.
г87ал-Маварди, Адаб, с. 16 и ел.

318
Ф, Роуаентал
в следующем высказывании: «В этой жиэни стремитесь к знанию
и богатству — и вы добьетесь власти, потому что существует два
типа людей — избранные и простой народ. Избранные признают
ваше превосходство благодаря вашему высокому знанию и
способности действовать правильно, а простые люди признают ваше
превосходство благодаря вашей крупной собственности» 298.
С другой стороны, ученых привлекала мысль о том, что знание
само по себе гарантирует политическую власть и, более того,
возможность широко пользоваться ею 2М. В худшем случае знание
считали одним из путей достижения политической власти.
Фундамент для этой идеи заложил платонизм в том виде, в каком он стал
известен мусульманам в начале правления Аббасидов, хотя, без
сомнения, она носилась в воздухе задолго до формального
принятия греческого философского наследия. Легендарному грамматику
VII в. Абу-л-Асваду ад-Дуали приписывалась сравнительно
старая и часто цитировавшаяся поговорка, отстаивающая
превосходство ученых над правителями государства. Она гласила: «Нет
ничего более могущественного (acazz), чем знание. Это
подтверждается тем фактом, что правители (Ьиккйт) властвуют над людьми,
тогда как ученые властвуют над правителями» 8И. Если уж сами
ученые не могут занимать положения, дающего им политическую
власть, тогда, по крайней мере, правители должны обладать
знанием. «Знание,— говорит Аристотель,— есть украшение царей» 8в1.
Греческое искусство управления государством проникло в Иран,
где сохранилось в форме высказывания, приписываемого Ану-
ширвану: «Когда Господь хочет добра какому-либо народу, он
дает знание его царям и царскую власть его ученым» 802. Концеп-
*•■ Хунайн. Навадир, л. 140а (*ynsws = Эзоп?): Ибн Хинду,
с. 24 (Платон); ал-Мубашшир, с. 139 (Платон), 227 (Лукман); а т - Т а у-
х ид и. Имта, т. II, с. 48 и ел. (Диоген).
299 Эту мысль также извращали. Подобно тому как человечество
вымерло бы, не будь у человека инстинкта продолжения рода, «знание было бы
потеряно, не будь любви к власти»; см.: Махмуд б. М у'х а м м а д (выше,
с. 243, прим. 36), от имени ал-Мамуна.
800 См., например, Ибн Кутайба. Уйун, т. И, с. 121 (выше,
с. 251); Ибн А б д Раббих. Икд, т. II, с. 215; ал-Марзубани.
Hyp ал-кабас, с. 12; Абу Ахмад ал-Аскари. Масун. Кувейт,
1960, с. 137; ал-Гр зал и. Ихйа, т. I, с. 7, пер. Фариса, с. 14; И б н
Д ж а м а а. Тазкира, с. 10;' также ал-Аскари. Хасс — Рук. Хами-
дийе, № 1464, л. 556.
В ученых кругах превосходство ученых над правителями принималось
как должное. АвторЧшографий ученых (табакат) мог бы начать свой труд
с похвалы господу, который вознес ученых над головами и коронами царей,
см.: а с-С у б к и, Табакат аш-шафийа, т. I, с. 13.
801 ал-Мубашшир, с. 193. Чаще говорится, что знание есть
украшение тех, кто им владеет. См. также ал-Аскари. Хасс.^ Рук. Ашир-
эфенди, № 433, л. 476 — 48а.
802 См. введение к большой медицинской энциклопедии Али б. ал-Аб-
баса ал-Маджуси. Камил. Булак, 1294, т. I, с. 3; а л - М а в а р-
д и. Адаб, с. 20, со ссылкой на авторитет «древнего ученого». Ученые, естест-

Глава VIII. Знание есть общество 319
ция философа-царя в мусульманском адабе приписывается
Диогену: «На вопрос, когда мир благоденствует, Диоген ответил:
„Когда его цари философствуют, а его философы — цари"» 303.
Абу Хаййан ат-Таухиди сообщает, что это замечание Диогена
вызвало недовольство везира, при котором его процитировали. Со
свойственным политику реалисту пониманием человеческой
природы везир усомнился в его правильности. Он ответил, что
философия, занимаясь проблемами потустороннего мира, означает
уход от мирских дел, а «как может правитель уйти от мирских дел
i питать к пим неприязнь? Он должен руководить и управлять
юдьми этого мира. Это требует обеспечения [для них]
материальных благ и избежания материального ущерба, [угрожающего им].
У него есть друзья, которыми он должен руководить, для которых
он должен возводить дома, которым он должен давать богатство,
с которыми он должен вместе есть и пить, о которых он должен
заботиться, за личными и общественными делами которых он
должен наблюдать. У правителя больше дел, чем у врача,
который лечит многих разнообразными лекарствами и диетами, но
все же в первую очередь должен заботиться о собственной душе и
собственном теле, избегая болезней и несчастных случаев
[симптомов заболеваний], внутренних и внешних. Как может человек,
имеющий так много нужд и забот, и даже больше [чем только что
было перечислено в числе выпадающих па долю правителя], быть
царем и мудрецом [одновременно]? Рассматривая такую
возможность, кое-кто склонен был бы возразить, что правитель может
накапливать мудрость как [главный предмет религиозной]
пропаганды, во время непосредственного выполнения своих
обязанностей правления. Однако это приведет лишь к полной неразберихе
как в делах государства, так и в философии, вместо того чтобы
создать прочную основу для решения принципиальных и частных
вопросов». Везир добавил: «Поэтому в исламе можно найти лишь
немногих государственных деятелей, которые правили бы
сдержанно, благочестиво, руководствуясь набожностью и
справедливостью». Упомянув зороастрийцев (а именно Маджуса), автор
затем переходит от философии к религии и описывает идеальные, со
своей точки зрения, отношения между политическим руководи
вом и религиозным правом. Ибн Халдун позднее продолжит спор
о пригодности или непригодности ученых к политическому
руководству * на исключительно светской основе 304.
венно, понимали, что в их интересах советовать правителям искать общества
ученых см., например, Мискавайх. Джавидан хирад, с. 47 (Бузурдж-
михр) и все прочие образцы «княжьих зерцал».
зоз ат-Таухиди. Имта, т. II, с. 48 и ел. См.: Ибн Хинду
с. 117; «[Крат], когда Александр спросил его, кто достоин быть царем,
ответил: „Или правящий философ, или философствующий царь"».
804 И б н Халдун, Мукаддима, пер. Rosenthal, т. III, с. 308 и ел.

320
Ф, Роузеитал
Религиозные оттенки значения термина «ученый» служили
также обоснованием прямо противоположной точки зрения на
соотношение знания и политической власти. Отнюдь не проповедуя
необходимости влияния ученых на правителей, эта позиция
вообще рассматривала любой контакт ученых с правителями как
нечто пагубное и недостойное, во всяком случае для ученых и их
научного статуса. Формулировка этой точки зрения в адабе,
приписываемая сирийскому юристу ал-Аузаи (ум. 157/774), была
ради достижения наибольшего эффекта особенно категорична:
«Никто так не противен Богу, как ученый, посещающий эмира» 306.
Имеется также высказывание, приписываемое Суфйану (ас-Саури)
о том, что «в аду есть специальная долина, населенная чтецами
Корана, которые [при жизни] часто посещали правителей» 306.
Другое высказывание на эту тему гласит: «Наихудшие из эмиров
это те, которые наиболее удалены от ученых, а наихудшие из
ученых это те, которые наиболее близки к эмирам» 307. И еще: «Если
вы видите ученого, находящегося постоянно при дворе, вы должны
понимать, что он вор» 308, поскольку предостережение против
контактов ученых с правительством было зачастую переплетено с
проклятиями в адрес ученых за их греховное стремление к богатству309.
Святоши и мистики считали всякое правительство развращенным
деньгами, а любые контакты с политической властью —
оскверняющими. Многие, без сомнения, действовали в соответствии с
этим убеждением и, спасая свои души и души своих
последователей, вносили лепту в снижение эффективности государственного
управления и ослабление мощи и жизнеспособности общественной
системы. Большинство ученых, относясь с подозрением к чисто
материальным сторонам управления и остерегаясь слишком уж
*°5 ал-Алмави. Муид, с. 32 и ел. С е з г н п, т. I.e. 517, упоминает
сочинение «Макам ал-Аузаи инд ал-мулук», которое, возможно, имеет
некоторое отношение к этому высказыванию. Эти слова были также превращены в
хадис, где слово «ученые» заменено на «чтецы Корана», см. Конкорданс, т. I,
с. 39767, а также в цитате Ибн Раджаба (ср. ниже, прим. 309) у И б н А б д
а л - Б а р р. Джами, т. I, с. 178, в главе, где он обвиняет ученых, ищущих
близости к несправедливым эмирам. Характерно, что это замечание
относится лишь к несправедливым эмирам.
306 И б н А б д ал-Барр. Джами, т. I, с. 165.
^ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 18; а з-З а-
м а х ш а р и. Раби.— Йельская рук. L — 5, л. 1876; Ибн Абд ал-
Барр. Джами, т. I, с. 185 и др. См. также Абу Нуайм. Хилйа, т. III,
с. 243 и ел.
308 а л - Г а з а л и. Ихйа, т. I, с. 54, пер. Фариса, с. 259; ал-Амили.
Кашкул, т. I, с. 180. См. также АбуНуаим. Хилйа, т. III, с. 184.
809 См. только что процитированную главу Ибн Абд ал-Барра в «Джами»
или краткий трактат Ион Раджаба, комментирующий хадис: «Голодные
волки, попавшие в овчарню, причинят не больше вреда, чем тот, кто внес в
религию любовь к богатству и высокому положению (Ибп Абд ал-Барр.
Джами, репринт, т. I, с. 167—183).

Глава VIII. Знание есть общество
321
явных опасностей, всегда угрожающих людям, находящимся у
кормила власти Я1°, вместе с тем были убеждены, что знание —
именно их знание — является ключом к справедливому и
удачному руководству обществом.
Под стать этому убеждению было и другое, не менее
значительное. Суть его сводилась к тому, что поиски и распространение
знания представляют собой весьма ценные и эффективные стимулы
к созданию формальных общественных группировок с более
тесными личными или общинными связями. «Знание» было той
коллективной деятельностью, которая вела преимущественно к
формированию ядра с огромной (и искомой) потенциальной способностью
к росту и, как полагали, к власти над обществом. Встречается и
противоположное мнение о том, что знание — «спутник в
одиночестве» (mu'nis ft l-wabdah и т. п.) 311, что оно дает возможность
бежать от зол этого мира в убежище, где личность может по
желанию укрыться, как в скорлупе. «Мудрец говорил своему сыну:
ты должен заинтересоваться знанием, поскольку наименьшее из
благ, которые знание дает человеку, обладающему им, это то, что
человек не остается одиноким» 312, потому что знание всегда
составит ему компанию.
Я счастлив в одиночестве,
Избрав знание в спутники,
Уйдя от людей,
Довольный тем, что я забыл и меня забыли 313.
Однако подобные чувства чаще высказывали по отношению
к книгам, наилучшим друзьям и спутникам, каких только может
иметь человек 314. Поиски знания требуют отказа от удовольствий
дружеского общения, но здесь обычно имелись в виду
легкомысленные и не приносящие пользы человеческие отношения 316.
Ведь знанием нужно делиться. Оно существует лишь для
избранных, поскольку невежественные люди не только известны своей
310 См. высказывания о «поисках власти», собранные вИбн Абд ал-
Барр. Джамп, т. I, с. 142—144.
311 а л - А с к а р и. Хасс— Рук. Хамидийе, № 1464, л. 54а. См. также
выше, с. 184.
312 а л - М у б а ш ш и р, с. 33. То, что ученый никогда не будет один,
так как он всегда найдет близкое ему по духу общество, здесь не
подразумевается.
313 Поэт Абу-л-Фадл Абд ар-Рахим б. Ахмад б. ал-Ухува ал-Багдади,
цитата приведена его современником, историком из Нишапура Абд ал-Гафи-
ром (ум. 529/1134—35), см.: R. N. F г у е. The Histories of Nishapur.
Cambridge, Mass., 1965, л. 466.
314 Стихи, которые цитирует Ибн Абдал-Барр. Джами, т. II,
с. 204, говорят о знании как лучшем спутнике. Контекст подсказывает, что
под этим, как обычно, следует понимать книги.
816 См., например, Ибн Джамаа. Тазкира, с. 83—84; ал-Ал-
м а в и. Муид, с. 61.
11 Заказ JSft 2808

322
Ф. Роузентал
враждебностью к знанию и его носителям 31в, но они также всегда
будут числом значительно превышать ученых 317. Это заставляет
ученых тяготеть друг к другу. Ученые никогда и нигде не
чувствуют себя чужими 318. Только они признают друг друга,
поскольку невежественные люди, не вкусив плодов образования, не могут
понять его достоинств 319 и вращаются только в обществе себе
равных. Нет ничего более достойного жалости, чем человек знания,
вынужденный мириться с обществом невежд 320. Это
распространенное мнение появляется также в форме анекдота об одном
персидском царе. Он посадил разозлившего его ученого в тюрьму,
в одну камеру с невеждой. И это было худшее наказание, какое
он только мог придумать 321. Таким образом, ища защиты от мира,
а также исходя из внутренней природы знания, ученые должны
318 См. выше, с. 263 и ел., и, например, Rosenthal. A History of
Muslim Historiography, с. 348. Аш-Шафии говорил: «Знание есть невежество
для невежественных, так же как невежество есть невежество для ученых»
(см. ас-Субки. Табакаташ-шафийа, т. I, с. 158), но знанием он считает
главным образом юриспруденцию.
317 См. выше, с. 291.
318 И б н К у т а й б а. Уйун, т. II, с. 121 (выше с. 251, прим. 61). Ср.
с. 300, прим. 213. Уже говорилось, что умный человек нпгде не чужой, см.,
например, Ибн Аби-д-Дунйа. Акл, с. 23.
819 Греческий оригинал, приписываемый Ксенофану, гласит: «Когда Эм-
педокл заметил ему, что мудреца найти невозможно, он ответил: „Так оно
и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам"»
(Диоген Лаэрт, IX, 20; «Gnomologium Vaticanum», № 283, где
автором высказывания выступает сам Эмпедокл, а также дальнейшие ссылки).
Распространенный арабский вариант: «Человек знания (€alim) узнает
невежду, потому что [сам он] был [когда-то] невежественным. Невежественный
человек, однако, не узнает человека знающего, так как сам он таковым никогда
не был». См., например, X у н а й н. Навадир, л. 66а (Аристотель^; Ибн
ал-Мутазз. Адаб (изд. Крачковского, т. VI), с. 60, цитируемый у а л-
М а в а р д и. Адаб, с. 17; ат-Тау х и д и. Имта, т. II, с. 44, где для
сравнения приводится ситуация между врачом и пациентом; ал-Мубашшир,
с. 190 (Аристотель).
Дальнейшее обобщение, образующее неразрешимую логическую задачу,
если не признавать знание природным или боговдохновенным, гласит, что
знание можно узнать лишь через знание, и люди, не обладающие знанием, не
в состоянии постичь ценности знания, см.: а л - М а в а р д и. Адаб, с. 17.
320 См., например, X у н а й н. Навадир, л. 1566 (Dymqr't —
Демокрит), л. 157а — б (без указания автора [Сократ]); ал-Амири. Илам, с. 179,
об умных людях; Ибн Абд ал-Барр. Бахджа, т. I, с. 135; а л - М у-
башшир, с. 102 (Сократ). Стихотворное воплощение этой мысли говорит
о ее широкой популярности:!
Самая пустая затея — это когда
Мир вынуждает ученого общаться с невеждами.
См.: Ибн ал-Фувати. Талхис, [т. IV, ч. I, с. 383. Красноречивый
анекдот с участием Сумамы см. у И б н А б и- л-Х а д и д, т. V, с. 318.
321 И б н Абд ал-Барр. Джами, т. I, с. 135. Ибн Абд ал-
Барр. Бахджа, т. I, с. 543, вместо *alim и jdhil мы находим ^dqil и abmaq*
Уал-Маварди. Адаб, с. И это ^dqil и jakil.

Глава VIII. Знание есть общество
323
держаться вместе, чтобы при помощи общения друг с другом и,
особенно, при помощи передачи знания другим, если они того
заслуживают, обеспечить дальнейшее существование знания в
мире. Ничто не может быть так бесплодно, как невысказанное
знание 322. Ничто не имеет такого значения для общества в целом,
как небольшие группировки учителей и учеников. Короче говоря,
ничто не представляет такой ценности для общества, как знание.
322 См., например, Ибн Кутайба. Уйун, т. II, с. 126 (выше,
с. 260) или Ибн а л-М у т а з з. Адаб (изд. Крачковского, т. VI), с. 60:
«Человек, скрывающий какое-либо знание, подобен не знающему его».
Далее: Ибн Абд Раббих. Икд, т. II, с. 215; ал-Газали. Ихйа,
т. I, с. 49, пер. Фариса, с. 144—145, и в др. местах «Ихйа»; Ибн Абд ал-
Барр. Джами, т. I, с. 3 и ел., 122 и ел. В исламе долг передачи знания
кратко выражен в словах: «Благотворительный налог на знание есть обучение
ему»,— см.: ар-Рахиб ал-Исфахани. Мухадарат, т. I, с. 64—65,
а также выше, с. 183, 306. Ср. также выше, с. 316, прим. 292.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Название этой книги утверждает, что в исламе концепция
знания приобрела значительность, которой нет равных в других
цивилизациях. Я полагаю, что предшествующие страницы
подтвердили доминирующую позицию знания среди всех аспектов
мусульманской интеллектуальной, духовной и общественной
жизни. «Знание», конечно, торжествовало среди образованных
классов, а они задавали тон остальным. Признано, что широкие
народные массы не могли не испытать влияния того поклонения
знанию, которое выражали их руководители. Остается решить,
существует ли прямая возможность для измерения их ответной
реакции. Готовность простого народа поддаться призывам
становится очевидной в некоторые периоды истории, это легко
зафиксировать. Однако продолжительность действия и эффективность
лозунгов на длительные промежутки времени или на протяжении
всего существования цивилизаций объяснить и вычислить трудно
(если вообще возможно). Особенно резко это проявляется в
цивилизациях прошлого, где всякие источники, какими бы
многочисленными они ни казались, крайне фрагментарны.
Некоторую помощь в этом отношении может оказать
популярная литература с ее гарантированной массовой
привлекательностью. На самом деле мировоззрение этой литературы определяет
не ее массовая аудитория — оно представляет собой
отстоявшуюся и упрощенную версию тех немногих, кто составлял
интеллектуальную элиту данной эпохи. Однако это истинная мера
народных чувств. К сожалению, случилось так, что лишь очень
небольшую часть средневековой литературы мусульманских
народов можно считать именно народной по типу. К этой категории
относятся, например, «завоевательные романы». При помощи
вымышленных исторических примеров они фиксируют истинные
воззрения борца за дело ислама. Он изображается готовым
умереть за.свою веру (tmdn) и за истинную религию ислама (ad-din).
Едва ли можно было ожидать, чтобы он отдал жизнь за «знание».
Священная война должна была вестись под лозунгами, более
элементарными, чем те, которые «знание» могло надеяться (или
опасаться) породить. С другой стороны, назидательные трактаты,
выставляя в качестве образца для следующих поколений
вымышленные ранние обращения в ислам, предпринимали все усилия
показать, что высшее знание и постижение тех, кто представлял

Заключительные замечания
325
мусульманскую сторону, были основой их непременного успеха.
Весьма ясно этот аспект иллюстрируют знаменитые «Вопросы»
Абдаллаха б. Салама. К массам, конечно, были обращены
проповеди, хотя вызывает серьезные сомнения, становились ли
популярным чтением те проповеди, которые были записаны и образовали
довольно продуктивную ветвь литературы. Если представляется,
что «знание» играло незначительную роль в проповеднической
литературе, то это явилось результатом общего направления
мусульманской проповеди. Она была ориентирована на иной мир,
точнее, прочь от всеобъемлющего зла этого мира. Поэтому все ее
рекомендации, касающиеся этого мира, были негативными.
Незачем было рекомендовать что-либо вроде «знания», у которого,
кроме религиозных, было столь много позитивных мирских
аспектов. Сказочная литература, напротив, была обращена к этому
миру. Она отражала обычную жизнь с удивительной верностью,
включая чаяния, желания и надежды простых людей. Так, в
спокойном буржуазном мире «1001 ночи» знание вместе с адабом
как часть подобающей жизни человека занимает постоянное место
и воспринимается как нечто неотделимое от материального и
духовного благополучия.
Однако свидетельство народной литературы неубедительно.
Мы должны опираться на постоянное внимание к «знанию» во
всех областях интеллектуальной деятельности, которое не могло
не получить сильного позитивного отклика со стороны масс.
Можно добавить, что те, кто был неспособен ответить на ясный
призыв своих духовных руководителей, едва ли могли внести
какой-либо вклад в определение культурных ценностей и в
отношение к ним. Более того, «знание» было самым обязательным из
условий законного политического руководства («законного» в
отличие от незаконной зачастую роли, которую присваивают себе
на политической арене военные). Можно считать, что уважение
к знанию, так же как иногда ненависть или насмешки, обращенные
к нему, разделяли все члены общины, даже стоявшие в самом низу
социальной лестницы. Конечно, у нас нет никаких статистических
данных или позитивных свидетельств, и мы вынуждены полагаться
на гипотезу. Однако она представляется достаточно солидной,
чтобы поддержать такую точку зрения; то, что основывается на
интеллектуальных воззрениях мусульманской цивилизации, может
представлять весь ислам.
Остается ответить еще на один вопрос. Нельзя настаивать, что
«знание» занимает какую-то особую позицию в мусульманской
цивилизации, пока нет уверенности, что где-либо в сопоставимых
мировых общественных структурах оно не занимало равнозначного
или более высокого места. Едва ли нужно говорить, что сравнение
различных цивилизаций — всегда крайне сомнительное и
рискованное дело. При любых условиях возникает масса недоказуемых

326
Ф. Роузентал
предположений. Когда же привлекаются такие
общечеловеческие ценности, как знание, вариантов образуется так много и они
настолько взаимозаменяемы, что сравнение и различение их
представляется неосуществимой задачей. Знание лежит в основе
всякого прогресса человеческого общества. Наше утверждение
сводится к следующему: в исламе это обстоятельство нашло свое
торжествующее воплощение с концентрацией внимания на самом
слове «знание». Соответственно, следует отвергнуть как ирреле-
вантные попытки определить значение «знания» в других
цивилизациях, которые основываются лишь на базе действующих там
интеллектуальных факторов. Сознание основополагающего характера
знания означало и продолжает означать необычайно много для
развития современной западной цивилизации. Наша цивилизация
сочеталась браком со знанием. Это также цивилизация
невиданного прежде разнообразия и охвата. Будущим поколениям
предстоит определить — оказала ли концепция знания, как таковая,
большее влияние на развитие современного мира, чем другие
абстрактные идеи. В любом случае представляется неуместным и
непоказательным сопоставлять прошлое, не потревоженное еще
чудодейственным развитием техники и коммуникаций, с
настоящим, не имеющим равных в истории человечества.
Греко-римская философия испытывала глубокое уважение
к мышлению (phronein) как к величайшей из добродетелей, по
утверждению Гераклита *, к чистому знанию (theoria), этому
сладчайшему и лучшему человеческому деянию, как считали
Аристотель 2 и его учитель, и к знанию (episteme) — единственной
добродетели, как провозглашали стоики 3. Но никто не стал бы
утверждать, что отношение к знанию в античности в целом, как
и в любой конкретный период времени, вдохновляла и
поддерживала такая целеустремленная привязанность, которая
существовала в средневековом исламе. В смеси этики и знания этика для
чувств и разума древних всегда сохраняла большую
привлекательность и обладала над ними большей властью. Да и сфера
религии никогда не сливалась со знанием столь неразделимо, как это
случилось в позднем исламе.
Когда христианство сменило греко-римский мир и создало
западные «средние века», концепция знания вновь заняла то
привилегированное положение, которое принадлежало ей в древнем
мире. Знание культивировали, мудрость лелеяли, но
средневековые умы вовсе не тревожили никакие магические чары,
исходящие из слова «знание», или вера в его достоинство,
превосходящее все религиозное и мирское. Один из философов недавнего
* D i е 1 s. Vorsokratiker, т. I, с. 99; Гераклит, В112.
2 Аристотель. Метафизика 1072624, см. выше, с. 236.
3 Stoicorum Veterum Fragmenta, т. Ill, с. 60; Р о h 1 е n z. Stoa, т. I,
с. 125.

Заключительные замечания
327
прошлого, видя знание в его западном обличье, подразделил его
на Bildungswissen, Erlosungswissen и Herrschaftswissen (или Lei-
stungswissen). Последний вид знания, попытка науки
контролировать природу и общество, как представляется, не был развит
в античности и в средние века. Два других, Bildungswissen и
Erlosungswissen, хотя и были весьма сильны в прошлом как попытка
улучшить отдельную личность, видимо мало применяются в
нынешнее время, a Erlosungswissen — желание познать
божественный порядок мира и достичь спасения — не обладает более, как
говорят, никаким реальным смыслом 4. Если мы взглянем с этой
точки зрения на ислам, то обнаружим, что метафизическое,
этическое и научное знание, а сверх того — знание как мощное
орудие общества, не всегда были представлены в равной мере, но они
всегда существовали и действовали. Они рассматривались как часть
одного человеческо-божественного атрибута, называемого
«знание», который управлял всеми человеческими и божиими
деяниями. Знание не осознавалось ничем подобным народами
христианской Европы в средние века, независимо от тех частных целей,
которые преследовали их интеллектуальные усилия.
Ислам можно сравнивать или противопоставлять
цивилизациям классической древности или христианского Запада. Но
вместе с тем это ветви одного дерева. В частности, корни «знания»
у них общие. Можно было бы утверждать, что все заметные
различия просто отражают более яркие или бледные тона одного и
того же цвета. Подлинная проверка тезиса о том, что концепция
знания достигла универсального торжества в исламе, должна
привлечь для сравнения цивилизации Индии и Китая. Подобное
сопоставление требует владения лингвистическим и историческим
багажом, далеко превышающим возможности автора данной
книги. В самом деле, я чувствую, что только после изучения
отношения к <<знанию» в Индии и Китае, проведенного по тем же
линиям, что в этой книге, такое сопоставление было бы успешным.
Насколько я знаю, это еще не было сделано. Однако мы не должны
отказываться от этой задачи, и даже беглый взгляд несведущего
обозревателя (или того, кто склонен к предвзятости, вызванной
привязанностью лишь к собственным тезисам) может представлять
известный интерес — хотя бы за неимением лучшего.
Китайская философия б пыталась дать формальное и
абстрактное определение знания, хотя, как выясняется, лишь в крайне
редких случаях. Так, до нас дошло высказывание одного
китайского мыслителя о знании, что оно есть то, через посредство чего
4 М. S с h е 1 е г. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926,
c. 64 и ел., 250, цит. по: S t а г k. Sociology of Knowledge, с 117.
* Хочу поблагодарить своих коллег X. Фрэнкеля и Артура Ф. Райта
за весьма полезный совет.

328
Ф. Роуаентал
человек знает и знает уверенно, как через озарение 6. Знание
есть нечто врожденное, но оно зависит также от свидетельства
чувств. Конфуций далее заметил, что знание есть врожденная
способность различать, обладает человек знанием или не обладает.
Он также отметил момент, считавшийся весьма важным и
мусульманскими авторитетами, а именно, что сочетание разума и
знания является необходимым требованием и что отсутствие одного
или другого создает ситуацию либо бесполезную, либо
опасную 7.
Однако в китайской, и особенно в неоконфуцианской, мысли
доминировала идея неотделимости знания от действия. С китайской
точки зрения, действие, а не знание есть основной предмет забот
личности и общества. Действие рассматривалось «как более
важное, более достоверное, более доступное или более трудное, а
следовательно, более привлекающее внимание». Иногда
высказывалась и противоположная точка зрения. Автор трактата «О знании
и действии» (III в.) утверждал, что «жизнь учености и обретение
высшего понимания ценнее, чем жизнь действия и совершенство
поведения» 8. Это было явным исключением.
Уже конфуцианское определение, упомянутое выше, не
выделяет знание как особо значимое. Знание было в лучшем случае
одним из важных компонентов, образующих человека и его мир.
Правда, «ученость» была началом и концом всей китайской
общественной деятельности, но, как и знание, всякое учение было
направлено к действию. Со времен ал-Джахиза арабская литерату-
тура постоянно утверждала, что национальной чертой китайцев
было совершенное ремесленное мастерство: «В противоположность
грекам китайцы занимаются только практической деятельностью.
Это люди активной жизни и поэтому они не углубляются
6 A. F о г к е. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. 2. Aufl.,
Hamburg, 1964, с 410—411, а также его же. Geschichte der mittelalter-
lichen chinesischen Philosophie, c. 92 и Geschichte der neueren chinesischen
Philosophie, с 453. О «врожденном знании» см. также Wing-tsit Chan.
Instructions for Practical Knowledge and Other Neo-Confucian Writings by
Wang Yang-ming. New York—London, 1963, с 107, 132, 198, 218 и др.
7 A. Fork e. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 129. См.
выше, с. 268, прим. 96.
8 Цит. по: D. S. N i v i s о п. The Problem of «Knowledge» and «Action»
in Chinese Thought since Wang Yang-ming.— «Studies in Chinese Thought).
Chicago, 1953, с 114. У Менциуса не было теории знания, все его взгляды
касались действия, см.: J. A. Richards. Mencius on the Mind. New York,
1932, с 61. Об идентичности знания и действия или превосходстве действия
над знанием в конфуцианской традиции см.: Wing-tsit Chan.
Instructions, с. XXXV и ел.
N i v i з о п. The Problem.., с. 135 цитирует мыслителя XIX в.,
приписывающего знанию более высокую ценность, чем действию, и говорившего
«религия есть средство постижения знания». Однако это явно современное
веяние и его нельзя сопоставлять с мусульманскими данными.

Заключительные замечания
329
в мотивировку сил, стоящих за их деятельностью» J.
Упрощающее и, следовательно, искажающее, это заявление
в какой-то мере подтверждается подчеркиванием в
китайской философии роли действия как самого главного предмета
человеческих забот. «Знание» неизбежно должно было стать
предметом обсуждения в китайской цивилизации. Но оно не
достигло в ней статуса основополагающей концепции или хотя бы
статуса вдохновляющего лозунга с широким радиусом действия,
несмотря на то что китайское общество отдавало дань учености
и образованию.
Совершенно иной оказывается ситуация в Индии. Действие
меркнет где-то на заднем плане. Вперед выходит эпистемология
в самой абстрактной своей форме, она-то и представляет собой
постоянную заботу индийских мыслителей. Чтение из вторых
рук, основанное на переводах, может привести к заблуждениям,
но оно показывает отдельные точки соприкосновения с идеями г
нашедшими выражение и в исламе. Так, например, связь
познающего, знания и объекта познания подвергается разностороннему
обсуждению 10. Мы также обнаруживаем различение того, что
полезно и что бесполезно, подобно богатству и, или различение
ложного и истинного знания и роли сомнения в этой связи 12.
Однако индийская спекуляция еще больше углубляется в
абстрактную разработку проблемы знания, чем мусульманские ученые,
даже в более поздние времена и в восточной части мусульманского
мира, где всегда возможно (и даже реально) было индийское
влияние. Как следует из самой природы санскрита, эти спекуляции
привлекали большое число терминов, наполненных специальным
значением. Единого доминирующего термина не существовало.
Это имеет для нас принципиальное значение, поскольку полностью
исключает всякое индийское соперничество с арабским 41т
как единым культурным термином. Независимо от того, сколь ши-
0 Rosenthal. Technique and Approach, с. 71 и ел.
10 D a s g u p t a. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1932,
т. I, c. 382—383: «Всякое знание включает познающего, объект познания и
знание в один и тот же идентичный момент». Там же, т. III, с. 146 (репринт,
Cambridge, 1952): «Все личности испытывают, что знание должно ощущаться
столь же отличным от „я" познающего, как и объект познания».
11 D. H. H. I n g а 1 1 s. An Anthology of Sanskrit Court Poetry.
Cambridge, Mass., 1965, № 1604икоммент., с. 574, в связи с vivekajMna.
12 D a s g u p t a. A History of Indian Philosophy, т. I, c. 193, т. Ill,
с. 4—5, а также т. I, с. 332, прим. 3, о сомнении (samSaya) как части
невежества (avidya). См. также DhirendraMohan Datta. Epistemolot^ical
Methods in Indian Philosophy.— «The Indian Mind». Honolulu, 1967,
с 118—136.
Интересный пассаж о знании встречается у L. Hurvitz. The Road to
Buddhist Salvation as described by Vasubhadra.— JAOS, 1967, № LXXXVII,
с 440. Переведенный с китайского, он во многом напоминает мусульманские
построения о знании, но приближается больше к суфийским воззрениям.

330
Ф. Роузентал
роко пронизывало «знание» 13 индийскую цивилизацию, это не
давало никакому термину свободы воли на интеллектуальной и
общественной арене.
В заключение можно задать вопрос: что означает для
цивилизации или, шире, для истории человечества, когда «знанию»
придают центральное значение? Едва ли на него можно
удовлетворительно ответить, пользуясь критерием «хорошо — плохо». Для
всякого данного общества «хорошо» то, что оно само признает
таковым, и «плохо» то, что оно отвергает. Если бы две разные
цивилизации придерживались одинаковых оценочных категорий
по основным для них предметам, они, вероятно, не были бы
различными. А если оценочные суждения их различаются, то все,
что думают друг о друге почтенные представители каждой
цивилизации, основано на различных исходных точках и поэтому
должно считаться весьма субъективным. Настойчивость по
отношению к «знанию» несомненно сделала средневековую
мусульманскую цивилизацию весьма продуктивной в смысле учености и
науки, благодаря этому она внесла свой самый прочный вклад
в историю человечества. «Знание» как ее центр также укрепило
мусульманскую цивилизацию, оградило ее от всего, что не
подпадало под представление о приемлемом знании. Мы видим, как
много может быть достигнуто благодаря слиянию
интеллектуальных и духовных ценностей в одну доминирующую концепцию,
но столь же очевидны и недостатки этого процесса. Никакой ответ
на заданный выше вопрос не возможен после всего сказанного,
но, может быть, достаточно просто поставить его? Как бы то ни
было, мы можем быть удовлетворены, проанализировав столь
могучую, а возможно и наиболее эффективную объединяющую
силу средневекового ислама.
13 См. выше, с 236, прим. 2, с, 300, прим. 212#

ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА
К стар, 31,
* В средневековой литературной критике арабов термины ши(р и ша^ир
не теряли своего исконного значения, хотя, как правило, в них вкладывали
совершенно иной смысл, близкий к современному. Еще в XI в. Ибн Рашик
определял поэта как человека, который знает или чувствует то, чего не знают
прочие смертные, однако тот же автор высказывал точку зрения, согласно
которой к поэзии относится только то, что трогает душу, услаждает слух и
изменяет настроение. О наполнении этих терминов новым содержанием можно
судить по высказываниям литературных критиков о том, например, что
такой-то в составленной им антологии чужих произведений проявил себя
поэтом в большей мере, чем в своих собственных стихах, или о том, что один из
двух поэтов бывает «поэтичней» другого, когда он дает волю своей глотке,
между тем как второй оказывается поэтом в большей мере, чем первый, когда
им овладевает страх или надежда. Более того, оба термина не только
отрывались от своего первоначального значения, от понятий «знание» («ведовство») и
«знающий» («ведун»), но и противопоставлялись последним: «„поэзия"
ученых,— писал, в частности, филолог ал-Амиди,— это не поэзия поэтов», имея
в виду под «поэзией» ученых произведения научного содержания, написанные
в стихотворной форме. (Исходя из аналогичного различения, Аристотель
упрекал тех, кто называл поэтом всякого стихотворца даже тогда, когда речь
шла об авторе трактата по медицине или физике, хотя совершенно очевидно,
писал он, что, допустим, у Гомера и Эмпедокла нет ничего общего, кроме
метра, и если первого справедливо называть поэтом, то второго, скорее —
«фисиологом», естествоиспытателем, чем поэтом.)
* * В древнегреческом слово пойэтпикэ — «искусство поэзии»
производное от глагола пойэо—«творю», «делаю»; «поэтическими» Аристотель,
например, называл «творческие» искусства, т. е. такие, которые направлены на
создание произведений, внешних по отношению к производящему.
Соответственно, слово пойэтпэс обозначало не только поэта, но и творця, созидателя.
К стр. 52ш
* У Аристотеля, который дал наиболее полную и систематизированную
разработку вопроса о соотношении этих двух понятий, мудрость не
противопоставляется знанию (науке), а рассматривается в качестве его высшей
ступени: «Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно,
анает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности.
Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко
постижимое для человека (ведь восприятие чувствами свойственно всем, а потому
это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр
во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению
причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая
желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна

332
А. В. Сагадеев
ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует,—
в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать
наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему —
тот, кто менее мудр» (Аристотель. Метафизика, 1,2, 982а8—19).
К стр. 52.
♦Аль Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973,
с. 204.
К стр. 54.
* Термин хакк в арабском языке первоначально обозначал нерушимый
закон; отсюда его производные значения: твердо установленный, бесспорный
факт, истина, а также юридиеское право или обязательство.В Коране этот
термин употребляется во всех этих значениях. В данном контексте это слово,
по-видимому, обозначает скорее юридические понятия закона, права,
обязательства, нежели гносеологическое понятие истины.
К стр. 63.
* Этой теме посвящена обстоятельная статья М. Бернар: М. В ernard.
La notion de cilm chez les premiers mu'tazilites.— «Studia Islamica». Paris,
1972, t. 36, с 23—45; 1973, t. 37, с 27—56.
К стр. 79.
* В дамасском издании «Книги о душе» Ибн Баджжи под редакцией
М. С. X. ал-Масуми отсылка дается не на Сократа, а на Платона и на его
диалог «Федон», в котором рассуждение о знании вкладывается в уста Сократа:
«Что касается существования универсалии, то оно необходимо обусловлено
некоторыми другими причинами. При этом универсалия обязательно должна
быть либо чем-то возникшим, либо чем-то не возникшим. Если это нечто
возникшее, то мы, стало быть, здесь имеем некоторую материю или некоторую
потенцию, сходную с материей. Если же оно не является чем-то возникшим
(так что познание здесь оказывается воспоминанием), то данная универсалия
обязательно должна либо относиться к форме (как это полагал Платон и как
об этом говорил Сократ в книге „Федон", и тогда разум обладал бы
чувственным восприятием или чем-нибудь в этом роде), либо находиться в разуме
прежде, чем стать умопостигаемой (и именно в этом случае познание будет
воспоминанием)» (Ибн Баджжа. Книга о душе. — «Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.». М.,
1961, с. 322).
К стр. 105.
* Эта практичность ал-Газали по отношению к светской науке
заключалась в том, что из четырех главных областей знания, интересовавших
мусульманских философов,— математики, логики, физики и метафизики —
безусловно неприемлемой с точки зрения религии он считал лишь метафизику.
Физику он считал такой же полезной наукой, как медицина, но при этом
оговаривался, что она может быть признана религией только при условии, если
эта наука будет занимать по отношению к ней подчиненное положение и не
будет оспаривать полную зависимость природных и космических явлений от
воли творца. Логика квалифицировалась им как наука, нейтральная по
отношению к религии и потому способная служить как философии, так и
спекулятивной теологии (каламу). Аналогичную позицию ал-Газали занимал и

Примечания редактора
333
по отношению к математическим дисциплинам, положения которых, по его
словам, носят столь доказательный характер, что их отрицание становится
невозможным после того, как они адекватно поняты и усвоены.
К стр. 110.
* Это определение имеет известную параллель в высказывании
Аристотеля о том, что «всякому мнению сопутствует вера, а вере — убеждение,
убеждению же — разумное основание (logos)» (Аристотель. О душе,
III, 3, 428а22—24).
К стр. 125.
* В философской терминологии тасаввур и тасдик (букв, «представление»
и «утверждение») обозначали соответственно «понятие» и «суждение», из
которых складывается всякое знание: «знание делится на представление вообще,
как, например, когда представляют себе солнце, луну, разум, душу, и
представление, сопровождаемое утверждением: как, например, когда
утверждается, что небеса суть сферы, находящиеся одна в другой, или когда сообщается,
что мир сотворен» (Ф а р а б и. Существо вопросов.— «Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.», с. 168).
Аналогичным образом характеризуется содержание знания Ибн Синой в
«Книге знания», где оба эти термина находят параллель в персидском языке:
«Познание бывает двух родов: первое — понятие (андар расидан), которое арабы
называют тасаввур, как, например, если кто-либо скажет: „человек", „пери"
или „ангел" и тому подобное, то ты поймешь и представляешь, что он этим
хочет сказать; второе—суждение (гаравардан), как, например, когда ты
утверждаешь: „пери существует", „человек подвластен" и тому подобное, что
по-арабски называют тасдык» (И б н - С и н а. Даниш-намэ. Сталинабад,
1957, с. 88).
К стр. 126.
* Допускать вечность объектов божия знания, с точки [зрения мутази-
литов, означало признавать их совечность творцу, что, по их мнению, было
равносильно культивированию политеизма. Опираясь на это, мутазилиты,
в частности, отрицали вечность Корана как слова божия.
К стр. 127.
* Доказательство невозможности распространения божиего знания на
частные, единичные предметы и явления философы выводили из
невозможности возникновения в творце каких-либо изменений: если бы знание божие о
таком, допустим, явлении, как затмение солнца, было вечным, то по
отношению ко времени, когда этого явления еще не было или когда оно уже
прекратилось, такое знание было бы не знанием, а невежеством. Если же знание
творца, следуя за своим объектом, фиксировало бы отсутствие данного
явления, его наступление, а затем его прекращение, то это знание претерпело бы
изменение, и, следовательно, изменился бы и сам творец, что противоречило
бы представлению о нем как о совершенном, неизменном существе. Точку
зрения философов, согласно которой божие знание распространяется лишь
на универсальное, но не на индивидуальное, ал-Газали причислял к тем трем
тезисам восточных перипатетиков (прежде всего —Ибн Сины), которые он
квалифицировал как «противоверные».
** Согласно восточным перипатетикам, бог знает себя, а тем самым знает
в общей форме и все прочее, и это его знание не создает в нем
множественности, поскольку знание, субъект знания и объект знания в нем — едино.
Ал-Газали, однако, доказывал, что из признания ими вечности мира и
необходимого характера проистекания всего сущего от бога, лишаемого, таким

334
А. В. Сагадеев
образом, воли, а стало быть, и знания о своих творениях, следует отрицание
за творцом и знания о самом себе.
К стр. 153.
* Приводимая интерпретация аллегорического толкования исмаилитами
рассказа о всемирном потопе и ноевом ковчеге вызывает сомнение: если вода
воплощает здесь знание, то справедлива ли мысль о том, «что как те, кто
плывет по морю без ковчега, утонут, так и те, кто ищет знания у невежды,
погибнут»? И как в данном контексте следует понимать аллегорическое значение
ковчега? Интерпретация, видимо, должна быть иной: вода — не знание, а
невежество, точнее — это традиционная религия, «шариат», как его
понимают представители «широкой публики», к невежеству которых, с точки зрения
исмаилитов, он и был приспособлен. Подлинное же знание, соответственно,,
должно быть воплощено в ноевом ковчеге. Такое понимание аллегории
подтверждается относящимся к данному сюжету местом в одном трактате об ис-
маилитских учениях, где говорится следующее: содержание коранического
рассказа о всемирном потопе и спасении тех, кто оказался в ноевом ковчеге,—
нелепость; аллегорический же смысл его состоит в том, что «Ной в начале своей
эпохи открыл шариат, который, подобно воде, покрыл весь мир», после чего
этот пророк стал призывать избранных к знанию,стоящему выше «шариата»;
«кто достиг такого знания, тот спасся от погружения в море шариата, ибо под
„водой" здесь подразумевается шариат, а под „ковчегом" — знание» (Риса-
ла-йи акаид-и исмаилийа.—Рук. ЛО ИВАН NB 2490 (ПТР № 1864), лл-
138—139).]
К стр. 154.
* В исмаилитской литературе знание, получаемое через слуховое
восприятие, ассоциировалось с миссией пророка («натика»), который, в свою
очередь, олицетворял «шариат». Сравнение человека, довольствующегося
«шариатом», с больным находит параллель в точке зрения «Чистых братьей»
(имевших несомненную связь с исмаилизмом), согласно которой «шариат»
может служить лекарством лишь для больных и немощных умов.
К стр. 208.
* Основополагающие принципы мутазилизма состояли в следующем:
1) единобожие — принцип, направленный против манихейского дуализма и
буквального понимания стихов Корана, антропоморфизирующих Аллаха;
2) справедливость Аллаха — принцип, отрицающий возможность
приписывания творцу несправедливости и утверждающий свободу человеческой воли>
а следовательно, и ответственность людей за совершенные ими деяния; 3)
приход дня Страшного Суда — принцип, требующий от мусульман благочести-
вости, а не одной только приверженности к своей вере; 4) промежуточное
положение грешников — принцип, приписывающий мусульманам,
совершившим грехи, состояние, промежуточное между верой и неверием; 5)
необходимость повелевать добро и возбранять зло — принцип, требующий от
мусульман вносить положительный вклад в улучшение общественной жизни.
К стр. 226.
* О суманитах ал-Бируни пишет: «До появления законов и выступления
Будасафа [эти] люди (сабии.— А. С.) были суманийцами и жили в восточной
стороне земли. Они поклонялись идолам. Остатки их теперь в Индии, в
Китае и среди тугузгузов; жители Хорасана называют их „шаманан",
единственное число —„шаман"... Суманийцы верят в вечность мира и в переселе-

Примечания редактора
335
ние душ, а также [утверждают], что небесная сфера несется вниз в
бесконечной пустоте... [Однако] некоторые из них признают мир сотворенным и
говорят, что срок [его существования] — тысяча тысяч лет, которые разделяются
на четыре части... Некоторые [суманийцы] признают Адама отцом
[человеческого рода], а другие отрицают это и приписывают каждому народу особого*
отца... У суманиицев и индийцев существуют диковинные легенды о первом
Будде и о Будде, который являлся после него» (Абурейхан Бирунн.
Памятники минувших поколений.— Избранные произведения, т. I. Ташкент,.
1957, с. 204).
К стр. 229.
* Речь идет о том, что для обозначения юридических рассуждений
использовался тот же термин, который служил для обозначения силлогизма
как чисто логического понятия; чтобы отличить тот и другой вид рассуждений^
использовались термины «юридический силлогизм» (кийас шар^ийй) и
«рациональный силлогизм» (кийас <аклийй).
К стр. 236.
* О высокой престижности знания в средневековом мусульманском мире
говорит, в частности, то, что многие философы (во всяком случае,
большинство выдающихся), несмотря на враждебное отношение к ним со стороны
ортодоксальных теологов, занимали высокие посты при халифах и султанах,
которые, помимо прочего, пользовались услугами их как политических
советников. Эти философы, а под их влиянием, возможно, и некоторые
меценатствующие государи, вдохновлялись платоновским идеалом
правителя-философа. И в то же время сами философы отдавали себе отчет в том, что люди не
ёавны между собой в способности приобщиться к высшему научному знанию,
[о их глубокому убеждению, подобные им ученые были и останутся
избранным меньшинством (ал-хасса), или своеобразной интеллектуальной
аристократией. Данное обстоятельство, однако, не свидетельствует об их
аристократизме в классовом понимании этого слова. Согласно ал-Фараби, например,
высокое общественное положение человека должно определяться его
познаниями, а отнюдь не знатностью, родовитостью или богатством. С другой
стороны, Ибн Рушд отмечал, что, хотя природные задатки к достижению
высшего научного знания заложены лишь в меньшинстве людей, тем не менее и
эти задатки могут остаться под спудом, если для их развития у того или иного
индивида не окажется средств, необходимых для обучения.
Представление о том, что улучшение общественного положения человека
зависит от объема приобретенных им знаний, находило подчас и чисто
утилитаристское выражение. Так, автор «Кабус-наме», представитель обедневшего
феодального рода из Табаристана, рекомендовал своему сыну приобретать
знания решительно во всех областях, заботясь о его благополучии и
благоустройстве. Он стремился приобщить свое чадо к самым различным
профессиям — от «профессии» министра до ремесла придворного поэта, музыканта
и базарного торговца и таким образом подготовить его к возможным
превратностям судьбы.
К стр. 243.
* «Действию» в суфизме придавалось двоякое значение — как разрыву
пут, связывающих душу с дольним миром, т. е. как пути, ведущему к
познанию истины, и как самому процессу постижения истины, которое
противопоставлялось простому умосозерцанию и описывалось в терминах личного н
непосредственного переживания, «вкушания» (заук) и самоуничтожения в
боге (фана?). Эти «несозерцательные аспекты» суфизма в трактате ал-Газали
«Избавляющий от заблуждения» освещаются следующим образом:

336
А. В» Сагадеев
«Далее, покончив с этими науками, я устремил свое внимание на путь
суфиев. Я узнал, что их путь в совершенном своем виде включал и теорию, и
практику. Суть их практики заключалась в том, что они до тех пор занимались
искоренением страстей души и освобождением себя от ее дурных наклонностей
и порочных свойств, пока не добивались таким образом очищения ума от
иных мыслей, кроме как о всевышнем Аллахе, и украшения его богомыслием.
Теория суфиев оказалась для меня более легкой, чем их практика. Я
начал с изучения этой теории... И тогда мне стало ясно, что наиболее
специфические их особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения,
но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных
качеств.
Какая большая разница — знать определение здоровья и определение
сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и
сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть
состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают
источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь
хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он
пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый
же знает определение опьянения и его причины, хотя он ни чуточки не пьян.
Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и
лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же
разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма,
ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь
состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру — с другой.
Для меня стало совершенно достоверным, что они — люди вкушания,
а не поборники рассуждения, и что я усвоил все, что можно усвоить путем
теоретического познания. Оставалось лишь то, чего можно было достигнуть не
с помощью бесед и обучения, но только благодаря испытанию и ведению
определенного образа жизни» (Г а з а л и. Избавляющий от заблуждения.—
С. Н. Г р и г о р я н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—
XII вв. М., 1960, с. 241—242).
К стр. 243.
** В древнегреческой философии эта идея в наиболее яркой, патетической
форме излагается Платоном: подлинное назначение человека заключается
в бегстве из темницы тела и чувственности, в уподоблении через добродетель
и умозрение божеству, в том философском «умирании», которое подводит его
к порогу истины. Такое отношение к чувственному миру было сродни
суфийским представлениям об условиях истинного знания, и обе эти традиции
имели реальную точку соприкосновения — в неоплатонизме. Восточный
перипатетизм воспринял эту концепцию в смягченной форме, рассматривая в
качестве необходимой предпосылки плодотворных занятий философией
нравственную чистоту и добродетель. Соответственно, Ибн Рушд,
принципиальный противник суфийской теософии, рациональное зерно этого учения
усматривал в требовании нравственного очищения как условия истинного знания.
Человек, вставший на путь философского знания, писал, он, должен сочетать
в себе два качества: во-первых, природный ум и, во-вторых, богобоязненность
и нравственную добродетель. Соединение нравственной добродетели с
богобоязненностью было не случайным: с точки зрения теологов, высшую степень
порочности проявляет уже тот, кто нерегулярно посещает молитвы и
небрежно выполняет другие предписанные религией обряды. Философы, жившие
в «теологизированном» обществе, не могли не считаться с мнением богословов,
тем более, что последние не упускали случая обвинять во всем занятия
философскими науками, если подобные проступки совершались теми, кто к этим
наукам проявлял хоть малейший интерес. Вот почему перипатетики Востока
требовали от философов уважительного отношения ко всем предписаниям той
веры, в которой они родились и воспитывались.

Примечания редактора
337
Крупнейшие философы мусульманского Востока в целом стремились
следовать начертанному ими самими правилу, а их нравственный облик был
порою столь чист, что вызывал почтение даже у людей, относившихся к ним
с неприязнью в плане идеологическом. Так, Ибн Сабин, весьма нелестно
отзываясь о философских взглядах Ибн Рушда, признавал, что это был человек
несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои
недостатки, а ал-Газали, приложивший столько труда для того, чтобы опроверг-
гнуть перипатетические взгляды Ибн Сины, писал об этом мыслителе, что
«предел положения его» состоял в чистоте веры и соблюдении религиозных
предписаний (если не считать того, добавлял он, что в целях излечения от
болезни философ пил вино). Отказом от мирских благ, чуть ли не аскетизмом
прославился ал-Фараби. Но резкий контраст его являл ал-Кинди.
Основоположник восточного перипатетизма отличался таким стяжательством, что
попал в число главных персонажей «Книги о скупых» ал-Джахиза.
Примечательно, однако, что автор этой книги не бичует сребролюбие «Философа
арабов», а лишь подтрунивает над ним — таков был этос жизни халифата в IX в.
Облик ученого, совмещавшего метафизические спекуляции с производством
товаров на рынок и спекуляцией уже в чисто коммерческом смысле,
прорисовывается в «Книге о химии благовоний и возгонке» ал-Кинди: автор без тени
смущения описывает способы фальсификации дорогостоящих снадобий и
продажи их суррогатов по ценам высшего сорта и рассказывает о том, как он
сам сбыл в Дамаске партию таких поддельных лекарств, изготовив их в целях
предосторожности не на месте продажи, а в Багдаде. Все эти свидетельства
важны в одном принципиальном отношении: интерес к знанию научному,
светскому на мусульманском Востоке возник из практических потребностей,
в частности и из потребностей предпринимательства, так что соотношение
«действия» и «знания» мыслилось и как необходимость культивирования
естественных, точных и прикладных дисциплин для удовлетворения нужд
производства и торговли. Мыслилось, но теоретически не обосновывалось.
Зависимость «творческих» наук, имевших касательство к производству,
от наук «теоретических» (созерцательных) в философии мусульманского
средневековья опосредствовалась «практическими» науками, сфера действия
которых распространялась на этику и политику. В этом смысле «действие» не
только предваряло «знание», но и венчало его. Вместе с тем в определении
философии, даваемом ал-Кинди, «действием» называется и сам процесс
постижения истины: «Из человеческих искусств самым возвышенным и
благородным является искусство философии, каковое определяется как познание
истинной природы вещей в силу человеческой способности. Ибо та цель,
которую философ преследует в своей науке, заключается в постижении истины,
а та, которую он преследует в своих действиях,— в согласовании
собственных поступков с истиной: действие наше не бесконечно, ибо мы
останавливаемся и наше действие прекращается, когда мы добираемся до истины»
(Аль-Кинди. О первой философии.— «Избранные произведения
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.», с. 57).
К стр. 244.
* Грамматически и по смыслу йутасаввар лучше было бы переводить
не «приобретает форму», а «дается в представлении (понятии)». Иначе говоря,
человек, по ал-Газали, прежде чем совершает какое-то действие, набрасывает
в уме схему его осуществления — в действии, таким образом, идеация
предшествует реализации.
К стр. 261.
* На другой вариант соотношения адаба и богатства указывает
приводимое в «Трактате о политике» ал-Фараби мудрое изречение, согласно которому
адаб украшает (йуааййину) богатство богатого и скрадывает бедность бедного.
Здесь явно подчеркивается самоценность адаба как объекта эстетического вос-
1/212 Заказ N» 2808

838
А. В. Сагадеев
приятия. Эстетическая ценность адаба акцентируется и в первом афоризме
«Книги об адабе» Ибн ал-Мутазза: «Адаб — это форма (или „облик") ума,
так украшай же (фахассин) свой ум как (или„где'*) тебе угодно» (И. Ю. К ра ч-
к о в с к и й. Ибн ал-Му(тазз.— Избранные сочинения, т. VI. М.— Л.,
1960, с. 51).
К стр. 266.
*В «Книгу об адабе» Ибн ал-Мутазза включен афоризм аналогичного
содержания: «Среди искателей знания самым знающим оказывается тот, кто
скромен, подобно тому как из всех участков земли наиболее обильной
водой оказывается низина» (И. Ю. Крачковский. Ибн ал-Му(тазз,
с. 83—84).
К стр. 280.
* Вопрос об образовании для женщин, об их отношении к адабу и
знанию вообще мог бы послужить темой специального рассмотрения. В общей
форме можно указать на то, что на средневековом мусульманском Востоке
этот вопрос решался по принципу «всякому — свое», т. е. так, как гласит
арабская пословица: «Ум женщины —л ее красоте, красота мужчины —в его
уме» (Арабские народные пословицы и поговорки. М., 1961, с. 15). Такое
решение вопроса вполне удовлетворяло теологов, которые, в частности, давали
родителям такой совет: «Не обучайте дочерей своих .письму и не читайте
им стихов; обучайте их только Корану, а из него —|суре Свет"» (а л - Д ж а-
х и з. Китаб ал-байан ва-т-табйин. Каир, 1893—1894, с. 180).
Но высокоразвитая культура мусульманского средневековья вносила
поправки и в эту область образования. Достаточно сказать, что в ал-Андалусе
учреждались специальные школы для девочек. Коснулись представительниц
прекрасного пола и требования, выдвигавшиеся перед людьми,
воспитываемыми в духе адаба. Сказки «1001 ночь» дают представление об образе
идеальной рабыни, которая должна была не только обладать всеми атрибутами
внешней привлекательности, но и быть сведущей в различных науках.
Но даже в ал-Андалусе, где эмансипация женщины достигла
значительного размаха, положение с женским образованием вызвало протест со стороны
Ибн Рушда, который ратовал за то, чтобы женщин приобщали к тем знаниям
и искусствам, которые обычно считаются привилегией мужчин. «В данных же
государствах,— писал он, имея в виду мусульманскую Испанию и Магриб,—
способности женщин держатся под спудом, так как берут их здесь для одного
только деторождения. Поэтому-то они и поставлены здесь на службу мужьям
и [на всю жизнь] привязаны к делу деторождения, нянченья и кормления»
(Avenues' Commentary on Plato's «Republic». Ed. by E. I. Rosenthal.
Cambridge, 1956, с 166).
Выражая уверенность в возможности и необходимости привития
женщинам всевозможных знаний и навыков, Ибн Рушд не просто сочувствовал
своим соотечественницам — вслед за Платоном он рассматривал равноправие
полов в этой сфере как обязательное условие воспитания полноценных
членов общества, ибо именно женщина в первую голову несет ответственность
эа то, каким гражданином станет в будущем ее чадо.
К стр. 281.
* Тема, касающаяся постановки вопроса о воспитании в философской
литературе, могла бы быть продолжена и дальше. Богатый материал для этого
можно было бы почерпнуть, например, в комментарии Ибн Рушда к «Госу-

Примечания редактора
339
дарству» Платона, который цитировался в предыдущем примечании. Кордов
ский мыслитель здесь не просто следует по стопам античного философа.
В методику обучения, изложенную в книге Платона, он, например, вносит
существенную поправку: автор «Государства», пишет он, рекомендовал
начинать воспитание с музыки, но такого мнения он придерживался потому»
что в его время еще не существовало науки логики (она была разработана и
изложена Аристотелем в «Органоне»); поскольку же положение вещей с тех
пор изменилось, просвещение юношества правильнее начинать с логики, а
эатем переходить к арифметике, геометрии, астрономии, музыке, оптике,
механике, физике и, наконец, к метафизике.
Кроме того, излагая учение Платона о методах воспитания, Ибн Рушд
иллюстрирует его примерами из жизни мусульманского общества. Так,
соглашаясь с мнением Платона о недопустимости использования сказок при
воспитании детей, он проводит аналогию между сказками и
распространенными среди мусульман представлениями об Аллахе как о причине добра и зла.
Приводя слова Платона о том, что представителям воинского сословия не
к лицу подражать кричащим женщинам, сумасшедшим, пьяницам, а тем
более ржанию лошадей, ослов и мулов, шуму морского прибоя, Ибн Рушд
замечает: «Я говорю: нужно уничтожать арабские поэмы, которые следуют
арабской привычке изображать эти предметы и подражать вещам, подобным
этим. Поэтому не следует позволять поэтам в этом государстве подражать
всему» (Averroes' Commentary on Plato's «Republic», с. 133).
Проблема воспитания интересовала и других перипатетиков Востока,
в частности Ибн Сину, у которого есть положение, относящееся и к
рассматриваемой здесь теме, и к вопросу о соотношении знания и «действия»: «Когда
человек видит плоды своего труда, он получает от этого глубокое
наслаждение. Воспитание сына отцом становится завершенным только тогда, когда сын
оказывается способным обеспечить себя своим собственным трудом» (М у-
хаммад Асаа Талас. Ат-тарбийа ва-т-та'лим фи-л-ислам. Бейрут,
1957, с. 189).
К стр. 286
* При всей своей религиозной направленности педагогическое учение
ал-Газали, изложенное в специальном разделе трактата «Оживление
религиозных наук», содержит ряд ценных идей и наблюдений. К ним относится,
например, мысль о необходимости для нормального развития ребенка его
постоянного общения с людьми: природного ума недостаточно для понимания благ,
приносимых религиозной и мирской жизнью; для этого нужен опыт, а опыт
приобретается лишь в общении с людьми; отсюда вред, наносимый ребенку
теми, кто. занимаясь его воспитанием и обучением, держит его изолированным
от общества (некоторые исследователи проводят параллели между педагоги*
ческими взглядами ал-Газали и Ж.-Ж. Руссо).
К стр. 291.
* Данное суждение носит неправомерно универсальный характер и
основано на преувеличении. От сомнений касательно, допустим, реальности
описываемого в Коране потустороннего мира или истинности пророчества,
как от чумы, могли бежать правоверные догматики, но отнюдь не те, кто их
высказывал. Подобного рода скептицизм играл позитивную роль,
прокладывая путь к философскому свободомыслию. Говоря о разделе книги «Китаб
ал-фисал» Ибн Хазма, в котором излагаются взгляды людей, отказывающихся
безоговорочно признать существование творца или пророчества на том
основании, что соответствующие догматы базируются на диалектических
доказательствах и с помощью таких же аргументов могут быть опровергнуты,
М. Перлман, например, пишет: «Эти страницы дают представление об услови-
12*

340
А. В. Сагадеев
ях и характере развития скептицизма и релятивизма как одного из аспектов
течения, ведшего к Ибн Рушду» (М. Perlmann. Ibn Hazm on the
equivalence of proofs.— «The Jewish Quarterly Review». Philadelphia, 1950, vol. XL.
№ 3, с 279).
К стр. 292.
* В квазиавтобиографическом трактате ал-Газали «Избавляющий от
заблуждения» сомнение не рассматривается в качестве зла, от которого следует
искать спасения; сомнения, которыми сопровождаются описываемые здесь
интеллектуальные искания теолога, служат лишь методологическим приемом
для доказательства высшей степени убежденности автора в правоте суфизма,
к которому он якобы пришел в итоге своего духовного становления. В этом
трактате находит практическое воплощение известная максима ал-Газали,
согласно которой «сомнение есть путь к истине: кто не сомневается — не
видит, кто не видит — не понимает, кто не понимает — пребывает в слепоте
и заблуждении» (ал-Газали. Мизан ал-самал. Каир, [б. г.], с. 159). Это
положение «Довода ислама» нередко сравнивают с методологическим
сомнением Декарта (так же, как его рассуждения, ставящие под сомнение
объективный характер причинно-следственных отношений,— со взглядами на
каузальность Давида Юма).
К стр. 299.
* Политические движения, принимавшие форму сектантских и других
.дейных течений, раздирали мусульманскую общину на протяжении всего
-редневековья, и вызываемые ими конфликты представлялись
современникам как результат чисто идейных разногласий. В ходе идеологической
борьбы каждая партия притязала на то, что именно ее доктрина призвана
положить конец разногласиям, взваливая вину за их возникновение на своих
противников, которые обвинялись в преумножении сомнений и
распространении в общине скептицистских настроений. Характерной в этом отношении
является полемика ал-Газали с «талимитами» (исмаилитами): «А твой Имам,—
сказал бы я талимиту,— желает покончить с людскими разногласиями без
того, чтобы ему внимали. Спрашивается, почему же он не покончил по сию
пору с этими разногласиями? И почему их не прекратил Али (да будет доволен
им Аллах)? А ведь он — глава имамов! Или, может быть, твой Имам думает,
что способен склонить их выслушать себя силой? Так почему же по сей день
он не склонил их к этому? И когда он собирается это сделать? И получили ли
люди от его призыва что-нибудь, кроме обострения разногласий и умножения
спорных вопросов? Да, люди опасались, что разногласия причинят тот или
иной вред, но не такой, чтобы дело дошло до кровопролития, разорения
страны, сиротства младенцев, дорожного разбоя и разграбления чужого добра!
А из-за вашего „прекращения разногласий", по вашей милости, на свете
произошли такие столкновения, каких люди не видели и в века!» (Г а з а л и.
Избавляющий от заблуждения, с. 238).
Тот же метод борьбы был использован Ибн Рушдом в полемике с
ал-Газали и теологами вообще: «Из-за аллегорических толкований (особенно
порочных) и мнения, что такие толкования, касающиеся священных текстов,
следует разглашать, возникли мусульманские секты, так что принялись они
обвинять друг друга в неверии и ереси. Так, мутазилиты толковали
аллегорически многие стихи [Корана] и многие хадисы, разглашая свои толкования
перед публикой. Точно так же поступали ашариты, хотя к аллегорическому
толкованию они прибегали реже. И таким образом они ввергли людей в
[пучину] ненависти, взаимной неприязни и войн, порвали в клочья священные
тексты и вконец разобщили людей» (Ибн Р у ш д. Рассуждение,
выносящее решение относительно связи между религией и философией.— А. В.
Сагадеев. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 196). Во избежание подобных

Примечания редактора
344
последствий Ибн Рушд рекомендовал «предводителям мусульман» пресекать
циркуляцию среди широкой читающей публики богословских сочинений
ал-Газали.
«Мнение» и «сомнение» рассматриваются Ибн Рушдом, соответственно,
как отправной момент и результат теологических рассуждений ал-Газали и
мутакаллимов. Богословы, утверждает он, исходят из общераспространенного
мнения и вероятностных посылок, ввиду чего их выводы не имеют
доказательной силы; становясь же достоянием «широкой публики», их книги способны
лишь вселить в умы сомнение, ибо читатели этой категории, не приобретая
твердого положительного знания (поскольку предмет теологических
рассуждений остается вне пределов их понимания), проникаются сомнением
относительно истинности прежних своих убеждений, основанных на буквальном
понимании священных текстов. Одни лишь сомнения, пишет Ибн Рушд, может
вызвать у читателя и трактат ал-Газали «Опровержение философов»: «Что
касается противопоставления одних сомнительных положений другим, то
оно не приводит к опровержению, а вызывает лишь недоумение и сомнения
среди тех, кто сравнивает одно сомнительное положение с другим, не понимая
при этом, в чем сомнительность одного положения и в чем ошибочность
другого, противоположного ему сомнительного положения. Ббльшая часть
рассуждений, к которым сей муж прибегал, возражая философам, представляет
собой сомнения, кои возникают, когда одни высказывания философов
приводятся в столкновение с другими, а различающиеся между собой положения
отождествляются друг с другом» (Ибн Рушд. Опровержение
опровержения.— «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока IX—XIV вв.», с. 478).
К стр. 301.
* Данное положение особенно акцентировалось философами,
вынужденными доказывать правомерность изучения трудов античных мыслителей
и отстаивать свою науку от нападок теологов. Говоря о том, что в истории
человечества еще не было случая, чтобы кто-то постиг истину собственными
силами, и что люди либо вообще не обретали ни единой доли истины, либо
обретали лишь малую ее толику, ал-Кинди писал: «Однако если собрать все
эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится
нечто весьма внушительное по своему объему.
Наряду с теми, кто доставил нам большую долю истины, нам следует
сказать великое спасибо и тем, кто доставил ее малую толику, ибо они наделили
нас плодами своей мысли и облегчили нам поиски истины, снабдив нас
исходными посылками, кои облегчают нам наше движение к истине. И
действительно, ведь даже в том случае, если бы мы употребили всю свою жизнь на
упорные исследования, не будь наших предшественников, нам никогда не удалось
бы накопить эти истинные начала, благодаря которым мы вышли к конечным
целям наших поисков истины. Все это накапливалось в течение прошлых,
последовательно сменявших друг друга веков, и все это требовало упорных
исследований, настойчивости и было сопряжено с утомительным трудом.
В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна
и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его
мысль и какие бы усилия он ни прилагал, невозможно собрать воедино те
упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели
место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни
одного человека.
Что же касается Аристотеля, достославного греческого философа, то им
было сказано: „Кроме тех, кто доставил нам какую-то долю истины, нам
следует благодарить и их отцов, ибо последние были причиной их существования;

342
А. В. Сагадееш
они суть их причины, а эти — причины того, что мы обретаем истину44.
Хорошо сказано!
Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она
ни исходила —пусть даже от далеких от нас племен и от народов
несопределен ных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины,
и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал
или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, истина
облагораживает всякого» (а л - К и н д и. О первой философии, о. 58—59).
Этот тезис основоположника восточного перипатетизма тремя столетиями
спустя был повторен Ибн Рушдом, который для обоснования законности
культивирования философии ссылался на то, что с точки зрения
преемственного характера развития философия ничем не отличается от мусульманского
правоведения и что квалификация философии как еретического нововведения
в исламе не имеет под собой юридического основания, поскольку и само
правоведение возникло после эпохи первых мусульман. При этом Ибн Рушд
ссылается на «ограниченность индивидуального знания» как в области светских
наук, так и в сфере мусульманской юриспруденции:
«Ясно также, что эта цель в отношении сущего (т. е. познание сущего.—
А. С.) может быть достигнута лишь в том случае, если его изучение носит
преемственный и последовательный характер, если более поздний
[исследователь] опирается на более раннего, подобно тому как это имеет место в
математических науках. В самом деле, предположим, что в наше время не
существует ни геометрии, ни астрономии и что кому-то вздумалось одному,
самостоятельно постичь размеры небесных тел, их формы и расстояния между
ними. Будь он по природе своей даже мудрейшим из людей, ему не удалось
бы этого сделать: не удалось бы, например, узнать ни соотношения размеров
Солнца и Земли, ни размеров других светил, если только не по наитию или
каким-нибудь другим подобным образом. Скажи такому человеку, что Солнце
своими размерами превышает Землю приблизительно в сто пятьдесят — сто-
шестьдесят раз, он счел бы это высказывание безумством со стороны того, кто
так говорит, хотя это вещь, установленная в астрономии столь твердо, что
в ней не сомневается ни один из знатоков этой науки.
Но с данной точки зрения в еще большей мере нуждается в сравнении с
математикой наука об основах правоведения, а правоведение само завершило
изучение этих основ лишь спустя долгое время. Если бы сегодня кому-то
вздумалось самостоятельно разработать все те доводы, которые были найдены
теоретиками юридических школ относительно спорных вопросов, по которым
между ними шли дискуссии в большинстве мусульманских стран, за
исключением Магриба, то такой человек был бы достоин осмеяния, ибо эта [работа]
оказалась бы ему не по плечу, не говоря о том, что она уже была проделана
[до него]. И это самоочевидно в отношении не только умозрителных, но
и практических искусств: среди них нет ни одного, которое мог бы сам по
себе создать один человек. Что же тогда говорить о науке наук — о
философии!
А если так, то всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас
народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся
с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, чтб они
говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих
книгах соответствует истине — переймем это у них, порадуемся этому и
поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине — ука-

Примечания редактора
343
жем на это, предостережем от этого и простим их» (И б н Р у ш д.
Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией
с. 174—175).
Но в рассуждениях обоих философов — ал-Кинди и Ибн Рушда — в
собственно философском аспекте заключено нечто большее, чем простая
апологетика философии, а именно та мысль, которая была подчеркнута Э. Рананом
в только что приведенном фрагменте из трактата Ибн Рушда: «Не будучи
выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от
философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям
проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и
относительного в деле познания» (Э. Ренан, Аверроэс и аверроизм.— Э. Р е н а н. Собр.
соч., т. XIII. Киев, 1902, с. 84).
К стр. 302.
* Смысл его ведом одному только Аллаху — так рекомендовал говорить
Ибн Рушд о тех местах в Коране, которые касались «темных предметов» и
аллегорическое толкование которых могло лишь смутить «широкую публику».
К стр. 317.
* В поучении своим сыновьям Абд ал-Малик говорил также, что знания
в одних случаях приносят человеку богатство (мал), а в других —служат
украшением (джамал).
К стр. 319.
* В «Мукаддиме» Ибн Халдуна имеется «Глава о том, что ученые,
занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к
управлению государством и решению вопросов управления», в которой
вынесенный в заголовок тезис обосновывается утверждением, что теология в отличие
от «умозрителпых» наук оперирует абстрактными догматами, не имеющими
никакой ценности для общественной жизни.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
AKM — «Abhandlungen fur die Kinde des Morgenlandes». Hrsg, von der
Deutschen morgenlandischen Gessellschaft.
GAL -C. Brockelmann. Geschichte der arabischen Litteratur, Bd
I—II, Weimar — Berlin, 1898—1902; Supplementbande I—III,
Leiden, 1937-1942.
GMS — «E. J. W. Gibb Memorial» Series.
JAOS — «Journal of the American Oriental Society». Now York — New
Haven.
JRAS — «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland».
L.
PELOV — «Publications de TEcole des iangues orientales vivantes». P.
REJ — «Revue des etudes juives». P.
RES — «Repertoire d epigraphie semitique». P.
RSO — «Rivista degli Studi Orienlali». Roma.
SBAW — «Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der Kaiser-
lichen Akademie der Wissenschaften». Wien.
WZKM — «Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlands».
ZDMG — «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». Leipzig,
Wiesbaden,

БИБЛИОГРАФИЙ
Абд ал-Азив ал-Кинани. Китаб ал-хайда, иэд. Дж. Салиба
Дамаск, 1384/1964.
Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усул ал-хамса, изд. Абд ал-Карим Усман.
Каир, 1384/1965.
Абд ал-Кахир ал-Багдади. Усул ад-дин. Стамбул, 1346/1928;
репринт, [б.г., б.м].
Абд ал-Мухсин ал-Хусайни. Ал-марифа инд ал-Хаким ат-
Тнрмизи, Каир, [1968?].
Абу Бакр ал-Варрак. Адаб ал-алим ва-л-мутуааллим. Изд. М.
3. ал-Каусари. Каир, 1358/1939.
Абу Бакр ал-Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад, т. I—XIV.
Каир, 1931; репринт, Бейрут, [1970?].
Абд ар-Рахман Бадави. Ахд Ибн Сабин ли-таламизих,—
«Revista del Instututo Egipcio de Estudios Islamicos», Caire, 1957, vol. V
(араб, часть).
Абд ар-Рахман Бадави. Шатахат ас-суфийа. Каир, 1949.
Абу-л-Баракат Хибаталлах ал-Багдади. Мутабар,
т. I—III. Хайдарабад, 1357—1358/1938-1939.
Абу Давуд. Сунан, т. I—III. Каир, 1369/1950.
Абу Давуд. Сунан.— на полях кн.: аз-Зуркани. Шарх ал-
муватта. Каир, 1310.
Абу Нуайм. Хилйат ал-аулийа, т. 1-Х. Каир, 1357; репринт, Бейрут,
1387/1967.
Абу-л-Фара дж ал-Исфахани. Китаб ал-агани, т. I—XX.
Булак, 1285.
Абу Хаййан ат-Таухиди. Басаир, изд. И. ал-Кайлани, т. I.
Дамаск, 1964.
Абу Хаййан ат-Таухиди. Ал-имта ва-л-муанаса, изд. А. Амин
и А. аз-Зайн, т. I—II. Каир, 1939—1944.
Абу Хаййан ат-Таухиди. Мукабасат. Каир, 1347/1929.
Абу Хатим ар-Раз и. Китаб аз-зина, изд. X. Ф. ал-Хамдани, т. I—
II. Каир, 1957—1958.
а л - А й н и. Умдат ал-кари, т. I. Константинополь, 1308.
Ал ЙасинМ. X. Нафаис ал-махтутат, т. I. Неджеф, 1372/1953.
Али б. ал-Аббас а л - М а д ж у с и. Камил, т. I. Булак, 1294.
ал-Аллама ал-Хилли. Анвар ал-малакут фи шарх ал-Йакут. изд.
М., Наджми-Занджани. Тегеран, 1338.
ал-Амиди. Ихкам фи усул ал-ахкам, т. I. Каир, 1347.
ал-Амили. Кашкул, т. I. Каир, 1380/1961.
ал-Амири. Ал-илам би-манакиб ал-ислам, изд. А. Абд ал-Хамид Гураб.
Каир, 1387/1967.
ал-Ансари. Машарик анвар ал-кулуб. Бейрут, 1379/1959.
А р и с т у (Аристотель). Мантик, изд. и пер. Абд ар-Рахман ал-Бадави,
т. I—II. Каир. 1948-1952.
А р и с т у (Аристотель). Фисика, изд. Абд ар-Рахман ал-Бадави. Каир,
1384-85/1964-1965.
а л - Б а д ж и. Рисала фи-л-худуд, изд. Г. Хилал (араб, часть).
13 Заказ М 2808

346
Библиография
Бади ад-Заман ал-Хамадани. Макамат, изд. Мухйиддин Абд
ал-Маджид. Каир. 1381/1962; репринт, Бейрут, 1965; см. англ. пер.
Б а д р и М. Фахд. Ал-амма би Багдад фи-л-карн ал-хамис, Багдад, 1387/
1967.
а л - Б а й х а к и. Тарих-и Байхак. Тегеран, 1317.
ал-Бакиллани. Тамхид, изд. М. Абд ал-Хади Абу Рида и Махмуд
М. ал-Худайри. Каир, 1366/1947.
ал-Баталйауси. Ал-инсаф фи-т-танбих ала-л-асбаб. Каир, 1319.
Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.
Бишрб. Аби Хазим. Диван, изд. Иззат Хасан. Дамаск, 1379/1960.
ал-Бухлули. Шарх касидат ас-сахиб Ибн Аббад, изд. М. X. Ал Йасин,
Багдад, 1967.
ал-Газали. Макасид, т. II. Каир, 1365/1936.
ал-Газали. Масаил фи марифат Аллах, изд. Н. А. Фарис.— «ал-Аб-
хас», т. XIV, 1961.
ал-Газали. Мизан ал-амал, изд. С. Дунйа. Каир, 1954.
ал-Газали. Мийар ал-илм, изд. С. Дунйа. Каир, 1961.
Джафар ас-Садик. Мисбах аш-шариа ва-мифтах ал-хакика, т. I—
И, Тегеран, 1344/1965.
ал-Джахиз. Байап ва табйин, изд. Абдас-Салам Харун, т. I—II. Каир,
1367—1369/1948—1950.
ал-Джахиз. Ал-Махасин ва-л-адад, [Бейрут?], [1955?].
ал-Джахиз. Хайаван, т. I—IV. Каир, 1323—1325; то же, Каир, 1356/
1958.
ал-Джувайни (Имам ал-Харамайн). Китаб ал-иршад,
Каир, 1369/1950, см. нем. пер.
ал-Джувайни. Л ума ал-адиллах, изд. Фаукийа Хусайн Махмуд.
Каир, 1385/1965.
ал-Джуфи. Ал-хафт ва-л-азилла, изд. Афиф Тамир и Абду Халифа.
Бейрут, 1960.
Дьяконов И. М. Семито-хамитские языки, М., 1964.
аз-Замахшари. Кашшаф, т. I. Булак, 1318.
аз-Замахшари. Макамат. Каир, 1335.
аз-Замахшари. Мустакса, т. II, Хайдарабад, 1381/1962.
аз-Зубайр б. Б а к к а р. Джамхарат насаб Курайш, изд. Махмуд М.
Шакир, т. I. Каир, 1381/1962.
Ибн Абд ал-Барр. Бахджат ал-маджалис, изд. М. Мурси ал-Холи
Абд ал-Кадир ал-Кутт. Каир, [1967?].
Ибн Абд Раббих. Икд ал-фарид, т. I—VIII, репринт. Каир, 1375/
1956.
Ибн Аби-д-Дунйа. Ал-акл ва фадлух, изд. М. 3. ал-Каусари. Каир,
1365/1946.
Ибн Аби Хатим ар-Раз и. Адаб аш-шафии. Каир, 1372/1953.
Ибн Аби Хатим ар-Раз и. Китаб ал-джарх ва-т-тадил, т. I—II.
Хайдарабад, 1941—1953.
Ибн Араб и. Китаб ал-масаил. Хайдарабад, 1367/1948 (=Расаил Ибн
Араби, т. II).
Ибн Араби. Китаб ат-тараджим. Хайдарабад, 1367/1948 (=Расаил Ибн
Араби. т. II).
Ибн Араби. Ал-футухат ал-маккийа, т. I—II. Каир—Мекка, 1329.
Ибн ал-Араби. Аридат ал-ахвази, т. X. Каир, 1353/1934.
Ибн Асакир. Табйин казиб ал-муфтари. Дамаск, 1347.
Ибн Асакир. Тарих Димашк, т. I—VI. Дамаск, 1329—1351.
Ибн ал-Асир. Ан-нихайа фи гариб ал-хадис, т. II. Каир, 1322.
Ибн Аталлах. Ал-хикам ал-атаийа. Дамаск, [1965?].
Ибн Бассам. Захира, т. I—II. Каир, 1361/1942.
Ибн ал-Джаузи. Манакиб ал-имам Ахмад б.Ханбал. Каир, 1349,

Библиография
347
Ибн а л - Д ж а у 8 и. Сифат ас-сафвах, т. I—П. Хайдарабад, 1355—1356.
Ибн Каййим ал-Джаувийа. Бадаи ал-фаваид, т. I—II. Каир
[б.г.].
Ибн Каййим ал-Джаувийа. Раудат ал-мухиббин, ивд. А. Убайд.
Каир, 1375/1956.
Ибн К а с и р. Бидайа, т. I. Каир, 1351.
Ибн Кутайба. Ал-ихтилаф фи-л-лафз, изд. М. Захид ал-Каусари.
Каир, 1349.
Ибн Кутайба. Уйун ал-ахбар, т. I—II, репринт. Каир, 1963—1964.
Ибн Мадж а. Сунан, изд. М. Фуад Абд ал-Баки. Каир, 1372/1952.
Ибн ан-Надим. Фихрист. Каир, 1348; см. англ. пер.
Ибн Раджа б. Фадл илм ас-салаф. Каир, [б.г.].
Ибн Сабин. Расаил, изд. Абд ар-Рахман [ал-] Бадави. Каир, 1965.
Ибн С и н а. Наджах, Каир, 1367/1938.
Ибн С и н а. Шифа, т. IV. Каир, 1384/1964.
Ибн Таймийа. ал-Иман, Дамаск, 1381/1961.
Ибн Таймийа. Накд ал-мантик, изд. М. Хамид ал-Фики, Каир, 1370/
1951.
Ибн Таймийа. Фатави, т. I. Каир, 1966.
Ибн Фархун. Дибадж. Каир, 1351.
Ибн ал-Фувати. Талхис маджма ал-адаб, изд. Мустафа Джавад,
т. I—IV. Дамаск, 1962—1967.
Ибн Хаджа р. Тахзиб, т. IV—VI. Хайдарабад, 1325—1327.
Ибн Хаджа р. Фатх ал-бари, т. VI. Каир, 1378/1959.
Ибн X а з м. Ихкам, т. I, Каир, 1345—1348.
Ибн X а з м. Расаил, изд. И. Р. Аббас, Каир, [1954].
Ибн X а 8 м. ат-Такриб ли хадд ал-мантик, изд. И. Аббас, Бейрут, [1959?].
Ибн X а з м. Фисал, т. I. Каир, 1317.
Ибн Хинду. Ал-калин ар-руханийа. Каир, 1318/1900.
Ибрахим б. Абдаллах ал-Кари ал-Багдади. Манакиб
Ион Араби, изд. Салах ад-Дин ал-Мунаджжид. Бейрут, 1959.
ал-Ибшихи. Мустатраф, т. I—II. Будак, 1268.
Исхак б. Ибрахим ал-Катиб., Ал-бурхан фи вуджух ал-байан,
изд. А. Матлуб и Хадиджа ал-Хадиси. Багдад, 1967.
Ихтийар ад-Дин ал-Хусайни. Асас ал-иктибас.
Константинополь. 1298.
ал-Йазиди. Амали. Хайдарабад, 1948.
ал-Йамани. Мудахат амсал кита б Калила ва Димна, изд. М. Й. Наджм.
Бейрута, 1961.
а л - К а б и с и. Ат-Талим ала рай ал-Кабиси, изд. ал-Ахвани. Каир,
1364/1945; изд. 2, Ат-тарбийа фи-л-ислам. Каир, 1955.
Кайс б. ал-Хатим. Диван. Багдад, 1381/1962.
ал-Касталлани. Иршад ас-сари, т. I. Булак, 1288.
ал-Кинди. Расаил. т. I—II, изд. М. Абд ал-Хади Абу Рида. Каир,
1369-1372/1950-1953.
ал-Конави. Иджаз ал-байан фи тавил умм ал-Куран. Хайдарабад,
1368/1949.
Крачковский И. Ю. Избранные сочинения, т. I—VI. М.— Л., 1955—
1960.
а л - К у р а ш и. Джамхарат ашар ал-араб, изд. Али М. ал-Баджави. Каир,
[1968?].
Л а б и д. Шарх диван, изд. И. Аббас. Кувейт, 1962.
ал-Маварди. Адаб. Каир, 1315.
ал-Майнаки. Ида, изд. Ариф Тамир. Бейрут, 1964-1965.
Малик. Муватта. Каир, 1370/1951.
ал-Масуди (?). Ахбар аз-заман. Каир, 1357/1938.
ал-Масуди. Мурудж аэ-захаб, т. II. Каир, 1346.
13*

348
Библиография
Мискавайх. Джавидан хирад, изд. Абд ар-Рахман Бадави. Каир,
1952.
Муслим. Сахих, т. II. Калькутта, 1265/1849.
ал-Мухасиби. Замм ал-хава. Каир. 1381/1962.
ал-Мухасиби. Рисала ал-мустаршидин, изд. Абу-л-Фаттах Абу Гуд-
дах, Алеппо, 1384/1964.
ан-Навави. Минхадж, т. V. Булак, 1283.
ан-Наджаши, Риджал, Бомбей, 1317.
а н - Н а с а и. Сунан, т. VII, Каир, 1348/1930.
Насир ад-Дин ал-Албани (изд.). Мин кунуз аз-сунна: расаил
арба, Дамаск. [1385?].
Нахдж ал-балага. Бейрут, 1382/1963.
ан-Нувайри. Нихайат ал-араб, т. I—XVIII. Каир, 1342—1374;
репринт, [1965?].
ан-Нуман. Асас ат-тавил, изд. Ариф Тамир. Бейрут, [I960?],
а н - Н у м а н. т. I, изд. А. А. А. Файзи. Каир, 1370/1951.
ар-Рагиб ал-Исфахани. Муфрада.— на полях изд.: Ибн ал-Асир.
Нихайа. Каир. 1322.
Расаил Ихван ас - сафа, т. I—IV, Каир. 1347/1928.
ас-Саалиби. Йатима ад-дахр, т. I—IV. Дамаск. 1304.
ас-Саййид ал-Химйари. Диван, изд. Шакир Махмуд Шукр.
Бейрут, [1966?].
Салах ад-Дин ал-Мунаджжим (изд.). Ал-мунтака мин дирасат
ал-мусташрикин. Каир, 1955.
ас-Саррадж, Лума. Каир, 1380/1960.
ас-Сахладжи. Китаб ан-нур, изд. Абд ар-Рахман Бадави. Каир,
1949 (Шатахат ас-суфийа).
ас-Субки. Табакат аш-шафийа, т. I. Каир, 1324.
ас-Сулами. Рисала ал-маламатийа,—Абу-л-Ала ал-Афифи (изд.),
ал-Маламатийа. Каир, 1364/1945.
ас-Сулами. Табакат ас-суфийа, изд. Н. Шурайба [Шариба?]. Каир,
1953.
ат-Табарси. Маджма ал-б*айан фи тафсир ал-Куран, т. VII. Тегеран.
1374.
Так и ад-Дин ас-Субки. Фатави, т. I—П. Каир, 1355—1356*
ат-Таухиди. Ах лак ал-вазирайн, изд. М. б. Тавит ат-Танджи. Дамаск»
1385/1965.
ат-Таухиди. Маталиб ал-вазирайн, изд. И. ал-Кайлани. Дамаск,
1961.
ат-Таханави. Кашшаф истилахат ал-фунун. Калькутта, 1854—1862.
Ташкепрю-заде. Мифтах ас-саада, т. I. Хайдарабад, 1328—1356.
ат-Тирмизи. Сахих. Дели, 1266.
ат-Тирмизи. Сахих [с комментарием Ибн ал-Араби], Каир, 1353/1934.
ат-Туртуши. Сирадж ал-мулук. Каир, 1289.
а т - Т у с и. Фихрист. Неджеф, 1380/1961.
Усама ибн Мункиз. Ал-бади. Каир, 1380/1960.
Усама ибн Мункиз. Лубаб ал-адаб. Каир, 1354/1935.
ал-Фараби. Ихса ал-улум, изд. Усман М. Амин. Каир, 1350/1931.
Фахр ад-Дин ар-Раз и. Тафсир, т. XXII, Каир, 1381/1962?
ал-Хаким а т - Т и р м и в и, Ас-салах ва макасидуха, изд. Абд ал-
Халим Махмуд и X. Н. Зайдан. Каир, 1965.
ал-Хаким ат-Тирмизи. Хатм ал-аулийа, изд. О. И. Фахйа.
Бейрут, 1965.
Халид ал-Асали. Джахм б. Сафван. Багдад, 1965.
ал-Харраз. Расаил, изд. Касим ас-Самарраи. Багдад, 1387/1967.
ад-Хаттаб и, Маадим адоунна, т. IV, Каир» 135211934,

Библиография
349
ал-Хусри. Захр ал-адаб, т. III; см. на полях изд. Ибн Абд Раббих, Икд
ал-фарид. Каир, 1316.
аш-Шариши. Шарх ал-макамат ал-харирийа, т. I. Каир, 1306.
а ш - Ш а ф и и. Китаб ал-умм, т. VIII. Каир, 1326.
аш-Шафии. Рисала. Каир, 1358/1940; см. англ. пер.
Шихаб ад-Дин ал-Майнаки. Китаб ал-идах, изд. Ариф Тамир.
Бейрут, 1965.
А а 1 е n S. Die Begriffe «Licht» und «Finsternis» im Alton Testament, im
Spatjudentum und im Rabbinismus. Oslo, 1951 (Skrifter utgitt av Det Norske
Videnskaps — Akademi, Hist.-filos. KL, 1951, № 1).
Abot dRabbi Natan. Transl. by Judah Goldin. New Haven, 1955
(Yale Judaica Series, 10).
Abu Dhu'ayb. Diwan. Hrsg. J. Hell. Hannover, 1926.
Abu 1-Hasan b. Abi Dharr. Kitab as - Sa'adah wa l-is(ad. Ed.
M. Minovi. Wiesbaden, 1957—1958.
Abu M i h j a n. Diwan. Ed. L. Abel. Leiden, 1887 (Primeurs arabes, II).
A f n a n S. M. Philosophical Terminology in Arabic and Persian. Leiden, 1964.
Ahlwardt W. The Divans of the Six Ancient Arabic Poets. London, 1870.
Aistleitner J. Worterbuch der ugaritischen Sprache. Berlin, 1963
(Berichte der Sachsischen Akademie der Wissenschaften, philol.-hist. Klasse).
A 1 i Hassan Abdel-Kader. The Life, Personality and Writings of
al-Junayd. London, 1962 (GMS, N. S., 22).
CA 1 i b. Rabban at-Tabari. Firdaws al-hikmah. Hrsg. M. Z. Sid-
diqi. Berlin, 1928.
A 11 а г d M. Le Probleme des attribute divins dans la doctrine d'al-As(ari.
Beyrouth, 1965.
AltmannA., Stern S. M. Isaac Israeli. Oxford, 1958.
A n a w a t i G. Ch. Essai de bibliographic Avicennienne. Le Caire, 1950.
al-Ansari. Mashariq anwar al-qulub. Ed. H. Ritter. Beirut, 1959.
Arabian Nights. Ed. W. H. Macnaghten. Vol. I—IV. Calcutta —
London, 1839—1842.
ArendonkC. van, De opkomst van het Zaidietische Imamaat in Yemen.
Leiden, 1919.
ArendonkC. van, Les debuts de Timamat zaidite au Yemen. Tr. fr.
par J. Ryckmans. Leiden, 1960 («De Goeje — Stiftung», XVIII).
The Assyrian Dictionary. Vol. VII. Chicago, 1960.
al-As(ari. Die dogmatischcn Lehren der Anhanger des Islam [Maqalat
al-islamiyin]. Hrsg. H. Ritter. Istanbul — Leipzig, 1929—1930; reprint,
Wiesbaden, 1963.
Averroes. Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence).
Transl. from the Arabic with Introduction and notes by Simon van den Bergh,
vol. I—II. Leiden, 1954; reprint, 1969 (GMS, N. S., 19).
Bachmann P. Galens Abhandlung dariiber, dass der vorzugliche Arzt
Philosoph sein muss. Gottingen, 1966 (Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften in Gottingen, Philol.-hist. Klasse, 1965, 1).
В a d a w i A. Histoire de la philosophie en islam. T. I—II. Paris, 1972
(Etudes de philosophie medievale, LX).
Badi'al-Zaman al-Hamadhani. The Maqamat. Transl. from
the Arabic with an Introduction and notes historical and grammatical by
W. J. Prendergast. London — Madras, 1915; 2nd ed. with a Foreword by
С. Е. Bosworth. London — Dublin, 1973.
Bahya b. P a q u d a. Hidayah. Ed. A. S. Yahuda. Leiden, 1912.
a 1 - В a'q i 11 a n i. Tamhid. Ed. R. J. McCarthy. Beirut, 1956.
Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922.
al-Baydawi. Anwar at-tanzil. Hrsg. H. L. O. Fischer. Leipzig, 1846—
1848.
al-Bayhaqi. Mahasin. Hrsg. F. Schwally. Giessen, 1902,

350
Библиография
al-Bayhaqi. Tatimmat si wan al-hikmah. Ed. M. Shafi(. Lahore, 1935.
a 1 - В a z d a w l. Usul ad-din. Ed. H*. P. Linss. Cairo, 1383/1963.
В e e s t о n A. F. L. A Descriptive Grammar of Epigraphic South Arabian.
London, 1962.
В с 1 1 a m у J. A. The Kitab Ar-Rumuz of Ibn Abi Sarh.— JAOS, vol. 81.
1961.
Bergstrasser G. Hunain Ibn Ishaq uber die syrischen und arabischen
Galcn-Obcrsetzungen. Leipzig, 1925 (AKM, 17, 2).
Blacherc R. Histoire de la litterature arabe des origines a la fin du XVе
siecle de J.— C, [t. I—III]. Paris, 1952—1966.
al-Biruni. India. Ed. E. Sachau. London, 1887 ( = Haydarabad, 1377/
1958).
al-Biruni. India. Transl. by E. Sachau. London, 1910.
al-Biruni. Risalah. Ed. P. Kraus. Paris, 1936.
Bohlig A., LabibP. Die koptisch-gnostische Schrift ohno Titel aus Codex
II von Nag Hammadi. Berlin, 1962 (Deutsche Akademie der Wissenschaften
zu Berlin. Institut fiir Orientforschung, 58).
Botterweck G. J. «Gott erkennen» im Sprachgebrauch des Alten
Testaments. Bonn, 1951 (Bonner Biblische Beitrage, 2).
BouygesM., A 11 а г d M. Essai de Chronologie des oeuvres de al-Gha-
zali. Beyrouth, 1959.
Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur, Bd I—II.
Weimar — Berlin, 1898—1902; 2. Aufl. Leiden, 1943—1949;
Supplemented I—III. Leiden, 1937-1942.
С h i 1 d e V. G. Society and Knowledge. New York, 1956.
Clementius Alexandria Paedagogus. Ed. 0. Stahlin. Leipzig,
1905.
С 1 e nTe ntius Alexa n d г i i. Stromata. Ed. O. Stahlin, t. II. Leipzig,
1906/
С о г b о n J. Notes sur le vocabulaire de predication des premieres sourates
mekkoises.— «Melanges de riTniversite Saint Joseph». Beyrouth, vol. XXXVI,
1959 [1961].
D a i b e г g D. Die arabische Ubersetzung der Placita Philosophorum. Saar-
bnicken, 1968 (Diss.).
ad-Darimi. Kitab ar-Radd cala 1-Jahmiyah. Ed. G. Vitestam. Lund —
Leiden, 1960.
DasguptaS. A History of Indian Philosophy, vol. I—II. Cambridge,
1932; vol. Ill, reprint. Cambridge, 1952.
D a t t a D. M. Epistemological Methods in Indian Philosophy.— С. А. М о о -
r e (ed.). The Indian Mind. Honolulu, 1967.
D a v i e s W. D. «Knowledge» in the Dead Sea Scrolls.— «Harvard Theological
Review», vol. XLVI, 1953.
ad-Daylami. Kitab Atf al-alif al-ma'luf (ala 1-lam al-ma(tuf. Ed. J.— C.
Vadet. Le Caire, 1962.
Dhu'r-Rummah. The Diwan of Ghailan Ibn cUqbah known as ... Ed. C.
H. H. Macartney. Cambridge, 1919; reprint, [б.м.], [б.г.].
D i e 1 s H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 3. Aufl. Berlin, 1912.
D i e t e г i с i Fr. Alfarabi's philosophische Abhandlungen. Leiden, 1890—
1892.
D б г r i e H. Emanation.— K. F 1 a s с h (Hrsg.). Parusia... Festgabe fiir
Johannes Hirschberger. Frankfurt am Main, 1965.
E p i с t e t u s. Encheiridion, vol. III. Ed. H. Schenkl, reprint, Stuttgart, 1965.
E s s J. van. Die Erkentnislehre des fAdudaddin al-Ici. Wiesbaden, 1966.
E s s J. van. Die Gedankenwelt des Har'it al-Muhasibi. Bonn, 1961.
Etudes d'orientalisme dediees a la memoire de Evariste Levi-Provencal, t. I—II.
Paris, 1962.

Библиографий 35l
al-Farabi. Aphorisms of the Stateman. Ed. and transl. by D. M. Dun lop.
Cambridge, 1961.
F о г к е A. Geschichte der alten chinesischen Philosophic. 2. Aufl. Hamburg,
1964.
Fraenkel S. Die aramaischen Fremdworter im Arabischen. Leiden, 1886.
Frank R. M. The Neoplatonism of 6ahm ibn Safwan.— «Le Museon»,
vol. LXXVIII, 1965.
Frankenberg W. Euagrius Ponticus. Gottingen, 1912 (Abhandlungen der
Gesellschait der Wissenschaften zu Gottingen, Philol.-hist. Klasse Г N. F.,
13, 2).
Franz M.—L. Aurora Consurgens. New York, 1966 (Bollingen Series, 77).
F г у e R. N. The Historians of Nishapur. Cambridge, Mass., 1965.
F u r 1 a n i G. II Libro delle Definizioni с Divisioni di Michele Plnterprete.
Roma, 1926 (Atti della Real Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie.
Classe scientifiche, morale, storiche e filosofiche, vol. 6, 2).
Galen. Galeni Compendium Timaei Platonis. Ed. by P. Krausand R. Wal-
zer. London, 1951 (Corpus Platonicum Medii Aevi. Plato Arabus, 1).
G a r d e t L. Dieu et la destinee de rhommc. Paris, 1967.
G e s e n i u s. Handworterbuch uber das Alte Testament. Hrsg. F. Buhl. 16.
Aufl. Leipzig, 1915.
Geyer R. (ed.). The Diwan of al-A(sha. London, 1928 (GMS, N. S., 6).
al-Ghazzali. Ihya' (ulum ad-din. Transl. by N. A. Faris. Lahore, 1946.
al-Ghazzali. Mishkat al-anwar. Transl. by W. H. T. Gairdner, London,
1924.
G о i с h о n A.— M. Lexique de la langue philosophique d'lbn Sina. Paris,
1938.
Goldziher I. Abhandlungen zur arabischen Philologie, Bd I—II. Leiden,
1896-1899.
Goldziher I. Muhammedanische Studien, Bd I—II. Halle, 1889—1890.
Goldziher I. Muslim Studies. Ed. by S. M. Stern. Transl. from the
German by С R. Barber and S. M. Stern, vol. I—II. London — Chicago — New-
York [1967—1971].
Goldziher I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden,
1920; reprint, 1952.
Goldziher I. Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den anti-
ken Wissenschaft. Berlin, 1916 (Abhandlungen der Koniglichen Preussischen
Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, 1915); reprint in:
Goldziher I. Gesammelte Schriften. Hrsg. J. Desomogyi, Bd V. Hildesheim,
1970.
GrunebaumG. E. von. Medieval Islam. A Study in Cultural
Orientation. Chicago, 1946; 2nd ed., 1953.
Giidemann M. Das judische Unterrichtswesen dos spanisch-arabiscbe
Periode. Wien, 1873; reprint, Amsterdam, 1968.
G u i d i M. La lotta tra Tlslam e il Manicheismo. Roma, 1927.
Guillaumont A. Les «Kephalia Gnostica» d'ftvagre le Pontique. Paris,
1962.
G u 1 1 e у N. Plato's Theory of Knowledge. London — New York, [1962?].
al-Hakim at-Tirmidhi. Kitab al-cAql wa-1-hawa. Ed. A. S.
Firat.— «§arkiyat Mecmuasi», t. V, 1964.
H a 1 p e r n B. «Myth» and «Ideology» in Modern Usage.— «History and Theory»,
vol. I, 1961.
Hamid ad-din al-Kirmani. Rabat al-'aql. Ed. M. Kamil Husayn
and M. Mustafa Hilmi. Cairo — Leiden, 1953 (The Ismaili Society Series,
C-l). "
al-Haramayn. Shamil. Ed. H. Klopfer. Cairo — Wiesbaden, 1960—
1961.
H e s с h e 1 A. The Quest for Certainty in Saadia's Philosophy. New York,

за
библиография
1944 ( = «Jewish Quarterly Review», N. S., vol. XXXIII —XXXIV, [1942—
1943]).
Horovitz S. Der Einfluss der griechischen Skepsis auf die Entwicklung der
Wrilosophie bei den Arabern. Breslau, 1915.
Horovitz J. Koranische Untersuchungen. Berlin — Leipzig, 1926.
H о г t e n M. t)ie philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im
Islam. Bonn, 1912.
IT u n а у n — Galen. ПЬег die medizinischen Namen. Hrsg., iibers. von
M. Meyefhof und J. Schacht. Berlin, 1931 (Abhandlungen der Proussischen
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse).
Hurvitz L. The Road to Buddhist Salvation as described by Vasubhadra.—
JAOS, vol. 87, 1967.
I b n (A b i U s а у b i {a h. cUyun al-anba fi tabaqat al - atibba. Hrsg.
A. Miiller, Bd I — II. Kairo — Konigsberg, 1882—1884.
Ibn al-Akfani. Irshad al-qasid. Ed. A. Sprenger. Calcutta, 1849
(Bibliotheca Indica, 5).
Ibn Aqnin. Commentary on Canticles. Ed. A. S. Halkin. Jerusalem, 1964»
Ibn В u к h t i s h \i\ Ar-Rawdah at-tibbiyah. Ed. P. Sbath. Cairo, 1927-
Ibn Hisha m. Sirah. Hrsg. F. Wustcnfeld. Gottingen, 1858—1860.
Ibn К h a 1 d u n. Lubab al-muhassal. Ed. P. Luciano Rubio. Tetuan, 1952.
Ibn К h a 1 d u n. The Muqaddimah. An Introduction to History. Transl.
from the Arabic by Franz Rosenthal. 2nd ed., vol. 1—3. New York, 1967.
[(Ibn) an-Nadim]. Kitab al-Fihrist mit Anmerkungen hrsg. von G. Flu-
gel, nach dessen Tode besorgt von J. Roediger and A. Mueller. Bd I—II.
Leipzig, 1871 — 1872; reprint, Beirut, n.d.
[(Ibn) a 1 - N a d i m]. The Fihrist of al-Nadim. A tenth - century survey
of Muslim culture. Ed. and transl. by Bayard Dodge, vol. I—II. New York —
London, 1970.
Ibn al-Nafi. The Theologus Autodidactus. Ed., tr. by M. Meyerhof and
J. Schacht. Oxford, 1968.
Ibn S a b ci n. Correspondence philosophique avec l'Empereur Frederic II.
Ed. $. Yaltkaya. Paris, 1943.
Ibn Sa'd. Tabaqat. Ed. E. Sachau et al., vol. I—IX (in 16 pt.). Leiden,
1905—1940. '
Ibn S a h n u n. Le livre des «regies de conduite des Maitres d'Ecole». Tr.
comm. do G. Lecomte.— «Revue des Etudes Islamiques», t. XXI, 1953.
Ibn as-Sid al-Batalyawsi. Kitab al-Hada'iq. Ed. M. Asin
Palacios.— «al-Andalus», vol. V, 1940.
I n g a 1 1 s D. IT. H. An Anthology of Sanskrit Court Poetry. Cambridge,
Mass. 1965 (Harvard Oriental Series, 44).
I s a b. Zur(ah. Vingt traites. Ed. P. Sbath. Le Caire, 1929.
Ismailitischer Koran - Kommentar. Hrsg. R. Strothmann. Lfrg. 1—4,
Gottingen, 1944—1956 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in
Gottingen, Philos.-hist. Klasse. Dritte Folge, 31).
I z u t s u T. The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis
of Iman and Islam. Yokohama, 1965.
I z u t s u T. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959.
I z u t s u T. Ethico-Religious Concepts of the Qur'an. Montreal, 1966.
Jabir ibn Hayyan. Textcs choisis ed. par P. Kraus. Paris — Le Caire,
1935.
J a b r e F. La Notion de certitude selon Ghazali. Paris, 1958.
J a d a a n e F. L'influence du stoicisme sur la pensee rnusulmane. Beyrouth,
1968.
Jaeger W. Two Redicovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory
of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954.
a 1 - J a h i z. Livrc des avares. Tr. par Ch. Pellat. Beyrouth — Paris, 1951.

Библиография
353
J a m m e A. Sabaean and Hasaean Inscriptions. Rome, 1966 (Studi Semi-
tici, 23).
JefferyA. The Foreign Vocabulary of the Qur'an. Baroda, 1938.
J e f f e г у A. Materials for the History of the Text of the Qur'an. Leiden,
1937.
Job of Edessa. Book of Treasures. Ed. and transl. by A. Mingana.
[Cambridge, 1935].
John of Damascus. Pege gnoseos. Transl. F. H. Chase. New York.
1958.
al-Kalabadhi. Kitab at - Ta'arruf. Transl. A. J. Arberry. Cambridge,
1935.
'Kaufmann D. Geschichte der Attributenlehre. Gotha, 1877.
К h a d d u г i M. Islamic Jurisprudence, ShafiTs Risdla. Translated with an
Introduction, Notes, and Appendices. Baltimore, [1961].
al-Kharraz. Kitab as - Sidq. Ed. A. J. Arberry. Oxford, 1937.
el-Khodeiri M. Deux nouvelles sections du Moghnt du Qadi <Abd al-
Jabbar.— «Melanges de l'lnstitut Dominicain d'etudes orientales du Cairo»,
vol. 5, 1958.
Klein F.— N. Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den
hermotischen Schriften. Leiden, 1962.
К о e h 1 e г L. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden, 1951.
Kotter B. Die Oberlieferung der Pege Gnoseos. Ettal, 1959 (Studia Patris-
tica et Byzantina, 5).
Kraemer J. Das arabische Original des pseudo - aristotelischen «Liber de
porno».— «Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida», vol. I.
Roma, 1956.
К га us P. Zu Ibn al-Muqaffac.—RSO, vol. XIV, 1934.
Kuthayyir (Azzah. Diwan. Ed. H. Peres. Alger — Paris, 1928.
Kutscn W. Tabit ibn Qurra's Arabischc Ubersetzung dcr Arithmetiko
Eisag6ge des Nikomachos von Gerasa. Beirut, 1965 (Recherches publiees sous
la direction de l'lnstitut de Lettres Orientales; Beyrouth; Serie 1: Pensee
arabe et musulmane, 9).
Laoust H. La Profession de Foi d'Ibn Batta. Damas, 1958.
Land J. P. N. Anecdote Syriaca, t. IV. Leiden, 1875.
Lecomte G. Ibn Qutayba (mort en 276/889). L'homme, son oeuvre, ses
idee?. Damas, 1965.
L e e u w с n H. G. van. The Problem of Certainty in English Thought,
1630—1690. The Hague, 1963.
L'cslau W. Lexique Soqotri. Paris, 1938.
Une Liste des manuscrits choisis parmi les bibliotheques de Manisa, Akhisar.
Istanbul, 1951.
LittmannE., II 6 f n e г М. Worterbuch der Tigre-Sprache. Wiesbaden,
1962.
Macuch R. Anfange der Mandaer.— F. Altheim, R. Stichl
(Hrsg.). Die Arabor in der Alten Welt, Bd II. Berlin, 1965.
a 1 - M a 1 a t l. Tanbih. Ilrsg. S. Dedering. Leipzig, 1936 (Bibliothcca Islami-
ca, 9).
Marks С L. Thomas Traherne and Hermes Trismegistus.— «Renaissance
News», vol. XIX, 1966.
M а г m а г d j i A.-S. La Lrxicographie arabe a la lumierc du bilitteralisme.
Jerusalem, 1937.
M a r m u r a M. E. Some Aspects of Avicenna's Theory of God's Knowledge
of Particulars.— JAOS, vol. 82, 1962.
al-Marzubani. Kitab Nur al-qabas al-Muxtasar min al-Muqtabasf
Hrsg. R. Sellheim. Wiesbaden, 1964 (Bibliotheca Islamica, 23a).
Massignon L. Essai sur les origines du lexiquo technique de la mystique
musulmane. 2e ed. Paris, 1954.

354
Библиография
MassignonL. La Passion d'al-Husayn-Ibn-Mansour al-Hallaj. Pans,
1922; 2e ed. Paris, 1976.
McCarthy R. J. The Theology of al-Ash'arf. Beirut, 1953.
M e г к i H. Homoidsis Thedi: Von der platonischen Angleichung an Gott zur
Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg (Schweiz), 1952.
M e г к 1 e К. Die Sittenspriiche der Philosophen. Leipzig, 1921.
Mingana A. Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, pt I.
Syriac and Garshuni Manuscripts. Cambridge, 1933.
Mingana A. (ed.) Woodbroke Studies, vol. VII. Cambridge, 1934.
Mir Valiuddin. The Sufi Concept of Knowledge.— «Studies in Islam»,
vol. II, 1965.
Miskawayh. Tahdhib al - akhlaq. Ed. Q. Zurayq. Beirut, 1966.
M i t с h e 1 1 С W. S. Ephraim's Prose Refutations. London — Oxford, 1921.
Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. Transl. by S. Pines.
Chicago, 1963.
Moses Maimonides. Law Code. Transl. by M. Hyamson. Jerusalem,
1962.
Moses Maimonides. Mishne Torah. Ed. M. D. Rabinowitz. Tel Aviv,
1946.
al-Mubarrad. Kamil... Ed. W. Wright. Leipzig, 1864.
M u 1 1 e г С. W. Gleiches zu Gleichen, ein Prinzip fruhgriechischen Denkens.
Wiesbaden, 1965 (Klassisch - philologische Studien, 31).
al-Muhasibi. Ri'ayah. Ed. M. Smith. London, 1940 (GMS, N. S., 15).
'a 1 - M u t a h h а г b. Tahir al-Maqdisi. Le Livre de la creation,
ed. et tf. par Cl. Huart'. Paris, 1899 (PELOV, IV, 16).
N a 1 1 i n о С A. Raccolta di scritti editi e inediti a cura di M. Nallino, vol.
II. Roma, 1940.
N a s г S. H. Three Muslim Sages. Cambridge, Mass., 1964.
Nasir ad-din at-Tusi. Nasirean Ethics. Transl. by G. M. Wickens.
London, 1964.
an-Naubahti. Die Sekten der Schi'a. Hrsg. H. Ritter. Istanbul —
Leipzig, 1931 (Bibliotheca Islamica, 4); reprint, n. p., [1964?].
N a u с к A. (ed.). Tragicorum graecorum fragmenta. 2 ed., reprint. Leipzig,
1926.
N i v i s о n D. S. The Problem of «Knowledge» and «Action» in Chinese
Thought since Wang Yang - ming.— A. F. Wright (ed.). Studies in
Chinese Thought. Chicago, 1953.
N i z a m i. Heft Peiker. Hrsg. H. Ritter und J. Rypka. Praha, 1934.
Nock A. D., Festugiere A. J. Corpus Hermeticum, t. IV. Paris, 1954.
N old eke T. Fiinf Mo'allaqat.- SBAW, Bd CXL, VII. Abh., 1899, Bd
CXLII, V. Abh., 1900.
NoldekeT., SchwallyF. et al. Geschichte des Qorans. 2. Aufl.,
T. I—III. Leipzig, 1909-1938.
N 5 1 d e к с T. Worterbuch der klassischen arabischen Sprache, Bd II.
Wiesbaden, 1957.
N о г d e n E. Agnostos Theos. Leipzig — Berlin, 1913.
О s b о г n E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957.
The Oxford English Dictionary, vol. I—VI. Oxford, 1933; reprint, 1961.
Plessner M. Die Bedeutung der Wissenschaftsgeschichte fur das Vers-
tandnis der geistigen Welt des Islams. Tubingen, 1966.
Plessner M. Die Geschichte der Wissenschaften im Islam. Tubingen, 1931.
Plessner M. Der Oikonomikos des Neupythagoreen (Bryson\ Heidelberg,
1928.
Pohlenz M. Die Stoa, Bd I —II. Gottingen, 1948—1949.
P о 1 1 а к I. (Hrsg.). Die Hermeneutik des Aristotels in der arabischen Ober-
setzung des Ishak Ibn Honain. Leipzig, 1913 (AKM, 13, 1).

Библиография
355
Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. Arsen,
1960.
Popper K. R. Conjectures and Refutations. New York — London, 1962,
P г e t z 1 0. Die friihislamische Attributenlehre. Miinchen, 1940 (SBAW, 4).
Pritchard J.B. (ed.). Ancient Near Eastern Texts. Princeton, 1955.
al-Qirqisani. Kitab al-Anwar wa-1-maraqib. Ed. L. Nemoy. New
Haven, 1939-1940.
Quatremere E. Histoire des Mongols, t. I. Paris, 1836.
a r - R a z i. Opera Philosophica. Ed. P. Kraus. Cairo, 1939.
Rescher N. The Development of Arabic Logic. Pittsburgh, 1964.
Rescher 0. Maqamat al-Hanafi wa Ibn Naqiya. Istanbul, 1330/1914
(Beitrage zur Maqamen - Litteratur, 4) ( = О s к а г Rescher. Gesam-
melte Werke, Bd II. Hildesheim?, 1976).
Rescher 0. Die Maqamen des Zamakhsari. Greifswald, 1913 (Beitrage
zur Maqamen-Litteratur, 6) ( = О s к а г Rescher. Gesammelte Werke,
Bd II).
R i с e Jr. E. F. The Renaissance Idea of Wisdom. Cambridge, Mass., 1958.
Richards LA. Mencius on the Mind. New York, 1932.
Richter G. Zur Geschichte der alteren arabischen Fiirstenspiegel. Leipzig,
1932 (Leipziger Semitistische Studien, N. F., 3); reprint, 1966.
Richter G. Medieval Arabic Historiography. Transl. and ed. by M. Saber
Khan.— «Islamic Culture», vol. XXXIII—XXXIV, 1959-1960.
R i g n e 1 1 L. G. Drei Traktate von Johannes dcm Einsliodcr. Lund., 1960
(Lunds Universitcts Arsskrift, N. F. Avd., I).
R i t t e r H. Das Meer der Seele. Leiden, 1955.
RitterH., WalzerR. Uno scritto morale inedito di al - Kind!.
Roma, 1938.
Rosenthal Fr. Die arabische Autobiographic.— «Analecta Orientalia»,
vol. XIV, Roma, 1937.
Rosenthal Fr. The Classical Heritage in Islam. Transl. from the German
by E. and J. Marmorstein. London — Los Angeles, [1975].
Rosenthal Fr. Das Fortleben der Antike im Islam. Zurich — Stuttgart,
1965.
Rosenthal Fr. A History of Muslim Historiography. 2nd ed. Leiden, 1968.
Rosenthal Fr. The Muslim Concept of Freedom. Leiden, 1960.
Rosenthal Fr. Nineteen.— «Analecta Biblica», vol. XII, 1959.
Rosenthal Fr. The Technique and Approach of Muslim Scholarship.
Roma, 1947 (Analecta Orientalia, XXIV).
Sa'adyuh. The Book of Beliefs and Opinions. Transl. by S. Rosenblatt.
New Haven, 1948 (Yale Judaica Series, 1).
Sba с h a u E. Inedita Syriaca. Halle, 1870; reprint, Hildesheim, 1968.
S"a с у S. de. Expose de la religion des Druzes, t. 1. Paris, 1838.
a s - S a m (a n i. Ansab. Ed. D. S. Margoliouth. Leiden — London, 1912
(GMS, 20) ( = Hydarabad, 1382/1962).
Sanders J.A. Discoveries in the Judaean Desert, vol. IV, Oxford, 1965.
Schacht J. An Early Murci'ite Treatise: The Kitab al-(Alim w-al-muta(al-
lim.— «Oriens», vol. 17, 1964.
Schacht J. Zur Geschichte des islamischen Dogmas.— «Der Islam», Bd 21,
1933.
Schacht J. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford, 1950.
S с h e 1 e r M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926.
S с h e n к 1 II. Das Florilegium Ariston kai proton mathema.— «Wiener
Studien», Bd XI, 1889.
S с h i m m e 1 A. Al-Halladsch. Koln, 1968.
Schlulthess F. Kalila und Dimna, syrisch und deutsch. Berlin, 1911.
Schneider A. Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Giciclics

356
Библиография
in antiker und patristischer Zeit.— «Beitrage zur Geschichte der Philosophie
des Mittelalters», Supplement II, 1923.
Schreiner M. Kitab al-Irschad von Imam al-Haramayn al-Juwayni,—
ZDMG, Bd LII, 1898.
S e a 1 e M. S. Muslim Theology. London, 1964.
Seligsohn M. Diwan de Tarafa. Paris, 1901 (Bibliotheque de l'Ecole des
Hautes Etudes, 128).
S e у b о 1 d С Die Drusenschrift: Kitab Alnoqat Waldawair. Kirchhain, 1902.
S e z g i n F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd I. Qur'anwisscnschaf-
ten. Hadii. Geschichte. Fiqh. Dogmatik. Mystik. Bis ca. 430 H. Leiden,
1967;'Bd II. Pocsie. Bis ca 430 H. Leiden, 1975.
S h a f i '■ M. Analytical Indices to the Kitab al-'Ifcd al-Farid, vol. I. Calcutta,
1935.
ash-Shahrastani. Milal. Ed. W. Cureton, t. I—II. London, 1842—
1846.
Sharif M. M. (ed.) A History of Muslim Philosophy, vol. I—II. Wiesbaden,
1963—1966.
S m i t h M. An Early Mystic of Baghdad. London, 1935; reprint, Amsterdam,
1974.
S n e 1 1 B. Die Ausdriicke fiir den Begriff dcs Wissens in der vorplatonischen
Philosophie. Berlin, 1924 (Philologische Untersuchungen, 29).
Sohrawardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques. Prolegomen-
es en frangais et edition critique par H. Corbin. Paris, 1952 (Bibliotheque
Iranienno, II).
Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes, Bd I. Munchen, 1920-
S p с у е г H. Die biblischen Erzahlungen im Qoran, reprint, Hildesheim, 1961.
Spies O. (ed.). Three Treatises on Mysticism. Stuttgart, 1935 (Bonner Ori-
entalistische Studien, 12).
S p i t t a W. Zur Geschichte Abu'l-Hasan al-As(aris. Leipzig, 1876.
Stark W. The Sociology of Knowledge. Glencoe, Illinois, 1958.
Stern S. M. «The first in thought is the last in action».The history of a saying
attributed to Aristotle.— «Journal of Semitic Studies», vol. VII, 1962.
S t о b a e u s. Florilegium. Hrsg. С Wachsmuth und 0. Hense, Bd I—HI,
1884—1912; reprint, Berlin, 1958.
Stoicorum Veterum Fragmenta. Hrsg. H. von Arnim, t. I—II, reprint. Leipzig,
1923-1924.
Strothmann R. Gnosis-Texte der Ismailiten. Gottingen, 1943 (Ab-
handlungen der Akademio der Wissenschaften in Gottingen, Philos.-hist.
Klasse, Dritte Folge, 28).
Studies in Mysticism and Religion Presented to Gcrshom G. Scholem.
Jerusalem, 1967.
at-Taftazani. Commentary on the <Aqa'id of an-Nasafi. Cairo, 1358/
1939.
at-Taftazani. A Commentary on the Creed of Islam. Transl. by
E. E. Elder. New York, 1950.
Tabula Cebetis Graece, Arabice, Latine. Ed. J. Elichmann. Leiden, 1640.
T i e t z R. Bedingungssatz und Bedingungsausdruck im Koran. Tubingen,
1963 (Diss.).
T о г г е у С. С. The Jewish Foundation of Islam. New York, 1933; reprint,
1967.
Tritton A.S. Theory of Knowledge in Early Muslim Theology.— M. S h a-
f i (ed.). Woolner Commemoration Volume. Lahore, 1940.
Ullmann M. Untersuchungen zur Ragazpoesie. Wiesbaden, 1966.
Ullmann M. Die arabische Oberlieferung der sogenannten Menandersen-
tenzen. Wiesbaden, 1961 (AKM, 34, 1).
CU t h m a n b. (A b d a 1 1 a h al-'Iraqi. al-Firaq al-muftariqah. Ed.
Y. Kutluay. Ankara, 1961.

Библиография
357
V a j (1 a G. Autour de la theorie de la connaissanco chez Saadia.— REJ,
t. CXXVI, 1967.
V a j d a G. Recherches sur la philosophic et la Kabbale. Paris — La Haye,
1962.
W a i t e W. G. Johannes de Garlandia.-— «Speculum», vol. 35, 1960.
W a 1 z e г R. Greek into Arabic. Oxford, 1962.
Watt W. M. Free Will and Predestination in Early Islam. London, 1948.
a 1 - W a q i d i. Kitab al-Maghazi. Ed. M. Jones, vol. I—III, London, 1966.
Weisweiler M. (Hrsg.). Die Methodik des Diktatkollegs. Leiden, 1952.
Wensinck A. J. et al. Concordance et indices de la tradition musulmane.
Les six livres, le musnad d'al-Darimi, le muwatta' de Malik, le musnad de
Ahmad ibn Hanbal. t. I—VII. Leiden, 1936—1969.
Wensinck A. J. The Muslim Creed, Its Genesis and Historical
Development. Cambridge, 1932; reprint, 1965.
Werkmeister W. H. The Basis and Structure of Knowledge. New York-
London, 1948.
Wingt-tsit Chan. Instructions for Practical Knowledge and Other
Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming. New York — London,
1963.
Williams J. A. Islam. New York, 1961.
Wolfson H.A. Crescas' Critique of Aristotle. Cambridge, Mass., 1929.
Wolfson H.A. Mu'ammar's Theory of Ma(na.— G. M а к d i s i (ed.).
Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. R. Gibb. Leiden, 1965.
Wolfson H.A. The Muslim Attributes and the Christian Trinity,—
«Harvard Theological Review», vol. XLIX, 1956.
Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers, vol. I. Cambridge,
Mass., 1956.
Wuthrow H. Die semitischen Menschennamen. Leipzig, 1930.
Y a h i a 0. Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn Arabi, vol. I—II.
Damas, 1964.
Y a q li t. Irsad al-arib. The Dictionary of the Learned Men. Ed. D. S. Margo-
liouth, vol. I—VII. Leiden — London, 1907—1927 (GMS, 6); Каир, [1355—
1357].
Yorukan Y. Z. Islam akaidine dair eski metinler. Istanbul, 1953.
az-Zarniiji. Instruction of the Student — the Method of Learning.
Transl. with an Introduction bv G. E. von Grunebaum and Т. М. Abel.
New York, 1947.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
Аббад б. Аббад, Абу Утба 90
Аббад б. Сулайман 126, 129
Аббасиды 247, 270, 318
Абд ал-Азмз ал-Кннани 120
Абд ал-Гафир 321
Абд ал-Джаббар 67, 77, 112, 153,
208, 209, 230
Абд ал-Кахир (б9 Тахир) ал-Багдади
214, 225
Абд ал-Кахир ал-Джурджани 7
Абдаллах б. Лмр (б. ал-Аш) 99
Абдаллах б. Ахмад б. Забр 313
Абдаллах б. Вахб 85, 86, 302
Абдаллах б. аз-Зубайр 94
Абдаллах б. Масуд 144, 302
Абдаллах б. ал-Мубарак 175, 307
Абдаллах б. Салам 325
Абдаллах б. Умар 250, 301
Абд ал-Малик 317
Абд ал-Малик б. Хабиб 271
Абд ар-Разак Гилани 102
Абд ар-Рахим б. Али б. ал-Ухува
ал-Багдади 321
Абд ар-Рахман б. Мухаммад Абд
ал-Карим, Абу-н-Наджиб ал-Кар-
хи 270
Абу Али б. ал-Катиб 145
Абу Али ас-Сакафи 177
Абу Али ал-Фариси 29
Абу Бакр (халиф) 146, 249
Абу Бакр Ахмад б. Аси Асим ан-На-
бил см. Ибн Аби Асим
Абу Бакр Ахмад б. Али ал-Марвази
101
Абу Бакр ал-Варрак 173, 284
Абу Бакр ал-Васити 138
Абу Бакр ас-Сиддик 190
Абу Бишр Матта 132
Абу Давуд 96—98, 100
Абу-д-Дарда 254
Абу Джаффар ас-Сайдалани 177
Абу Джаффар ал-Хаддад 173
Абу Зурах ад-Димашки 302
Абу Исхак см. ан-Наззам
Абу Йазид ал-Бистами 127, 145, 164,
165, 169, 170, 175, 177, 188
Абу Йусуф 203
Абу-л-Аббас ас-Сайари 170
Абу-л-Асвад ад-Дуали 316, 318
Абу-л-Баракат Хпбаталлах
ал-Багдади 124, 143
Абу-л-Джахм 295
Абу-л-Лайс ас-Самаркаыди 239
Абу-л-Мансур см. ал-Халладж
Абу-л-Фарадж б. ат-Таййиб 108
Абу-л-Фатх ал-Бусти 202
Абу-л-Хузайл ал-Аллаф 129, 132,
141, 147, 208, 209, 292
Абу-л-Хусайн ан-Нури 175
Абу Мадйан 170
Абу Мансур см. ал-Матуриди
Абу Маысур ал-Багдади 14
Абу Муслим ал-Хаулани 249
Абу Нуайм ал-Исфахани 102
Абу Сайд Халаф б. Сайд ал-Баразии
104
Абу Сайд ал-Харраз 125, 144, 169,
173, 193, 239
Абу Сайд б. ал-Араби 177
Абу Сулайман ал-Мантик ас-Сиджи-
стани 316, 317
Абу Талиб ал-Макки 108, 146, 182—
185
Абу Таммам 253, 256
Абу Тураб ал-Нахшаби 173
Абу Убайд ал-Касим б. Саллам 110,
111
Абу Убайда Мамар б. ал-Мисанна 274
Абу Усман ал-Магриби 239
Абу Хаййан, см. ат-Таухиди
Абу Хайсама 87, 88, 100, 193, 250
Абу Ханифа 12, ИЗ, 121, 265, 274,
281, 301
Абу Хатим (ас-Сиджистани?) 274
Абу Хатим см. ар-Рази
Абу Хафс ан-Нисабури 176
Абу Хафс ал-Хаддад 173
Абу Хашим см. ал-Джуббаи
* Указатели составлены Л. Добродеевой.

Указатель имен
359
Абу Хурайра 93, 94, 99
ал-Абхари 177
Авель 305
Августин 52
Авиценна см. И бы Сина
Авраам (Ибрахим) 291
Адам 155, 286, 305
Азазил 305
ал-Айни 70, 95, 101
Айша 93, 94
Айстлайтнер 27
Александр Афродизийскин 70, 131
Александр Македонский 319
Али 94, 95, 105, 138, 143, 148, 149,
155, 161, 185, 250, 257, 273, 290,
301, 312, 313
Али б. Иса 271
Али б. Мухаммад б. ал-Валид 148,
161
Али б. Раббаи ат-Табари 143
Али б. ал-Хасан ат-Татари 151
Али б. ал-Хасан б. Фаддал 151
Али Челеби Кинали-заде 76
Аллама ал-Хилли 64, 65, 211, 212
ал-Амаш 249
ал-Амиди 63, 64, 67, 74, 216—218,
223-225, 229, 233, 234
Амин У. 10
ал-Амири, Абу-л-Хасан 241
Амр б. Усман ал-Макки 176
ал-Ансари, Абд ар-Рахман б.
Мухаммад 236, 237
ал-Антаки, Абу Али 111, 171, 184
Антара 34, 35
Антисфен 274, 279
Антоний Мелисский 42
Ануширван 256, 318
Апполоний Тианский см. Балинус
Ардашир 266, 298
Аристипп 274, 315
Аристотель 16, 56, 75, 80, НО, 117,
143, 163, 194-196, 200, 201, 204,
206, 217, 226, 236, 237, 267, 278,
301, 302, 310, 311, 318, 322, 326
Архиген 303
Архитас 52
ал-Асамм, Абу Бакр 152, 170
ал-Аскари, Абу Ахмад 121, 122
ал-Аскари, Абу Хилал 236, 273—274,
287
ал-Асман 274
Ата б. Мусаб 256
ал-Аузаи 320
Афиф ад-Дин Абу Бакр Ахмад
ал-Исфахани 313
Афлах б. Абд ал-Ваххаб б. Рустам
282
Ахикар 85
Ахмад б. Али ал-Акики 150
Ахмад б. Ата см. ар-Рузабари
Ахмад б. Сулайман 152
ал-Аша Джиллан 33
Ашаб 265
ал-Ашари 63, 67, 68, 112, 127, 133,
212, 213, 217, 219, 266
Бадави В. 62, 80
Бади аз-Заман ал-Хамадани 260, 261
ал-Бадихи 314
ал-Баздави 63, 64
Базилий 52, 196
ал-Байабанаки 310
ал-Байдави 139
ал-Байхаки 248
ал-Бакиллани 63, 69, 112, 134, 213—
215, 217-219, 224, 230, 266, 294
ал-Бакри 248
ал-Балави, Абдаллах б. Мухаммад
151
Балинус 80, 310
ал-Балхи см. ал-Каби
Баммате Н. 9
Бапай 43
Бармакиды 256
Бартольд В. В. 17
ал-Баталйауси 85, 192
Бахйа б. Пакуда 311
Бахманйар б. Марзбан 75
Башгаар б. Бурд 252
Башир б. Абд ар-Рахман б. Каб
б. Малик ал-Ансари 306
Билал б. Аби Бурда 253
Бистон 27
Бишр б. Абд ар-Рахман см. Башир
б. Абд ар-Рахман
Бишр б. Аби Хазим 33
Бишр ал-Мариси 111, 120, 128
Бишр ал-Хафи 243
Ботервек 26
Брисон 277, 280, 281
Будда 60
Бузурджмихр 251, 252, 254, 315
Буль Ф. 291
ал-Бусти, Абу-л-Касим 272
ал-Бухари 58, 91, 93, 95—98, 101,
105, 106, 193
ал-Валид б. Йазид 251
ал-Валид б. Убада б. ас-Самит 108
Вальцер Р. 196
Ванденберг М. 71
Васил б. Ата 152, 270, 307
Василий 310
Вахб б. Мунаббих 265

360
Указатель имен
Вензинк А. Й. 206, 213
Волфсон 130
Гавриил 8
ал-Газали 12, 64, 66, 69, 86, 105—108,
112, 119, 142, 147, 162, 163, 172,
177, 182, 185, 230, 232, 233, 243,
244, 281, 285, 287, 289, 292
Гайлан 109, НО
Гален 41, 196, 197, 226, 241, 267, 292
Гарде Л. 107
Гераклит 303, 326
Гермес 108
Гете 6
Гийомон 43
Гиппократ 244, 245, 255, 267
Голиаф (Джалут) 51
Голдин Дж. 51
Гольдциер И. 49, 203
ад-Дабуси 230
ад-Даввани 117, 122
Давид 103
Давид-Вейль Ж. 86
Давуд б. Али 90
Давуд ат-Таи 301
Дагфал 249
Дазишо 43
ад-Дарани, Абу Сулайман 113, 114
ад-Дарими, Али б. Абд ар-Рахман
89, 90, 247
Демокрит 303, 322
«Джафар» 103
Джафар ас-Садик 102, 146, 150
Джабир б. Хаййан 69
ал-Джахиз 12, 60, 61, 152, 248, 270,
294—297, 300, 328
Джафар б. Мубашшир ас-Сакафи 153
Джахм б. Сафван 110—112, 129
Джуал см. ал-Хусанн б. Али ал-Бас-
ри
ал-Джуббаи, Абу Али 78, 121, 126,
138, 141, 209
ал-Джуббаи, Абу Хашим 294
ал-Джувайнн см. Имам ал-Хара-
майн
ал-Джунайд 144, 173, 181, 192, 207,
239
ал-Джурджани, аш-Шариф 113, 123
ал-Джуфи, см. ал-Муфаддал
Диоген 309, 310, 318, 319
Дионисий 315
Дирар б. Амр 126
Ева 155
Ефрем Сирин 302
Зайд Сабит 255
Закарийа ал-Ансари 284
аз-Замахшари 138, 261, 264 265,
267, 292, 311
аз-Зарнуджи 286, 287
аз-Захаби 306
аз-Захири, Давуд б. Али ал-Исфа-
хани 153
Зенон 163
аз-Зубайр б. Али аз-Зубайри 283
Зу-н-Нун ал-Мисри 166, 174
аз-Зуркани 84
Зу-р-Румма 41, 50
Зухайр 33—35
аз-Зухри 121
Иблис 155, 305
Ибн Аббад 270
Ибн (ал-)Аббас 87, 92-94, 251,
254 255
Ибн Абд ал-Барр 73, 85, 86, 195,
300, 320
Ибн Абд Раббих 258, 259, 264
Ибн Аби Асим 102
Ибн Аби Дуад, Ахмад 270
Ибн Аби Зайд 90, 283
Ибн Аби-л-Асбаг 271
Ибн Аби Сарх 90, 271
Ибн Аби-л-Хадид 143
Ибн Аби Шайба 88, 89, 111, 247
Ибн Акнин 285
Ибн Аллан ас-Сиддики 170
Ибн Арабл 59, 82, 108, 113, 123, 124,
143, 166, 168, 169, 172, 186—188,
192
Ибн ал-Араби 66, 95, 100, 252
Ибн Асакир 173, 213
Ибн Ата, Абу-л-Аббас 239
Ибн Аталлах ал-Искандари аш-Ша-
зпли 145
Ибн Баджжа 79, 249
И бы Бутлан 310
Ибн Джамаа 287—289
Ибн ал-Джаузи 184, 306
Ибн ал-Джахм 295
Ибн ал-Ийади 127
Ибн Йазданйар 170
Ибн Каййим ал-Джаузийа 122, 123,
236, 272
Ибн Каммуна 202
Ибн Кудама 6, 269
Ибн Кутайба 17, 153, 248, 257—259,
264, 268, 297, 299
Ибн Маджа 91, 100, 101
Ибн Масуд 254
Ибн Музайн см. Йахйа б. Закарийа
б. Музайн

Указатель имен
361
Ибн ал-Мукаффа 160, 194, 292, 294
Ибн ан-Надим 152, 248
Ибн Накийа 261
Ибп ан-Нафис 277
Ибн Нусайр 176
Ибн Раджаб 320
Ибн ар-Раванди 126
Ибн ар-Рика 256
Ибн Рушд 7, 16, 119
Ибн ас-Саати 64
Ибн Сабин 62, 69, 82, 169
Ибн Сасан 317
Ибн Сина 7, 56, 65, 125, 225, 309
Ибн Сухнун см. Мухаммад б. Сухнун
Ибн Таймийа НО, 111, 196, 203, 204,
310
Ибн Туфайл 277
Ибн Умар 301
Ибн ал-Фарид 292
Ибн Фурак ИЗ, 134, 217, 219, 220
Ибн Хаджар 90, 284, 292
Ибн Хазм 67, 81, ИЗ, 127, 128, 134,
137, 138, 140, 201, 206, 230-232,
300, 301, 312
Ибн Халдун 283, 319
Ибн Хамдун 265
Ибн Хинду 303, 304
Ибрахим 155, 291, 292
Ибрахим б. Адхам 175
Ибрахим б. ал-Махди 256
Ибрахим б. Мухаммад б. Сайд ас-Са-
кафи 151
Ибрахим б. ал-Муваллад 175
Ибрахим б. Шайбан ал-Кармисини
176
Ибрахим ал-Хаввас 167
ал-Ибшихи 266, 267, 306
ал-Иджи, Адуд ад-Дин 64, 73, 74,
81, 225, 227
ал-Изникн, Мухаммад б. Кутб ад-
Дин 125
Иисус 14, 47, 53, 87, 103, 129, 155,
156, 172, 180, 181, 255, 256, 305,
307
Иисус Навин 28
Имам-заде Мухаммад б. Аби Бакр
286
Имам ал-Харамайн ал-Джувайни 37,
63, 64, 78, 111, 130, 132, 209, 214,
215, 224, 266
Иоанн Апамейский 43
Иоанн Дамаскин 69, 120, 121, 163,
207
Иов Эдесский 140, 163
Иосиф Хаззайа 43, 104, 207
Иса см. Иисус
Иса б. Зухайр 53
Иса б. Сабих ал-Мурдад 152
Иса б. Йахйа б. Ибрахим 196
Исмаил 155
Исмаил б. Хибаталлах, Зийа ад-Дин
138, 161
Истифан 196
ал-Исфараини, Абу-л-Касим 67, 220
Исхак б. Ибрахим ал-Катиб см. Ибн
Кудама
Исхак б. Хунайн 277
Йакут 17, 272
Йахйа б. Абдал-Ваххаб б. Манда 162
Йахйа б. Закарийа б. Музайн 271
Йахйа б. Муад 176
Йахйа У. И. 82
Йахйа ал-Хади ила-л-Хакк 147
Иуда б. Ниссим б. Малки 5
Йунус б. Хабиб 244
Йусуф ар-Рази 55
Йуханна б. Йусуф, Абу Амр
ал-Катиб 277
Йуша б. Нун 155
Каб б. ал-Ашраф 44
ал-Каби, Абу-л-Касим ал-Бадхи 77%
207, 233
Кади ан-Нуман см. ан-Нуман
Каин 305
ал-Кабиси, Али б. Мухаммад 283
ал-Калабади 146
ал-Каланбави 117
Карун 305
ал-Кафийаджи 207
ал-Кашани 125
Келер Л. 291
ал-Кинди 55, 61, 78, 237, 275, 293
ал-Киркизани 130, 211
Кисра 254
Клемент Александрийский 142
ал-Конави, Садр ад-Дин 66, 166,
167, 202, 216
Конфуций 328
Крат 319
Краус П. 194, 196
Крачковский И. 137
Кремер 293
Ксенофан 299, 322
Кубад 314
ал-Кулини 104, 105
Кумайл б. Зийад ан-Нахаи 143, 250,
316
Кунбура, Исмаил б. Мухаммад
ал-Кумми 151
Кусаййир 1Азза 58
ал-Кушайри 102, 167, 168, 173, 182

362
Указатель имен
Лабид 35
Лайден К. 19
Лактантий 145
ал-Лаукари, Абу-л-Аббас 75, 301
Лукман 174, 252, 318
ал-Маварди 263, 311
Маджус 319
Майерхоф 277
Маймонид, Моисей 14, 51, 106, 133
ал-Майнаки, Шихаб ад-Дин 138, 147
Маккарти Р. 213
ал-Макки 295
Макхул 87
ал-Малати 160
Малик 35, 84-86, 100, 104, 163, 284,
302
Малик б. А нас 12
Малик б. Динар 253, 255
Малик Беннаби 9
ал-Мамун 265, 318
ал-Марзубани 260, 262
Мариус Викторинус 130
Масиньон Л. 171
Масрук 87
ал-Матуриди 67, 74, 112, 208—212
Махди б. Али ал-Исфараини 311
ал-Махзуми, Исмаил б. Мухаммад
151
Махмуд б. Мухаммад 243
Менциус 328
Мехмет б. Сулайман б. Селим 76
Мец А. 17
Мискавайх 276, 277, 280, 281, 310,
314
Моисей (Муса) 14, 87, 93, 94, 155, 267
Муавийа 193
Муаз б. Джабал 184
Муаййад-заде 77
Муаммар 127
ал-Мубашшир 84, 141
Муджахид 94
Музаббид 265, 267
ал-Музани 271
ал-Мукаддами 102
Мумин ат-Так см. Шайтан ат-Так
Мусаб б. аз-Зубайр 317
Мусайлима 123
Муслим б. ал-Хаджжадж 96—98
ал-Мутанабби 269
ал-Мутаххар б. Тахир ал-Макдиси
124
ал-Муфаддал б. Умар ал-Джуфи 150
Мухаммад (пророк) 8, 10, 13, 14,
36, 38-40, 42—46, 49—52, 91, 92,
105, 123, 155, 156, 159, 161, 183,
193, 194, 206, 251
Мухаммад б. Абдаллах б. Мурра б.
Наджах ал-Андалуси 129
Мухаммад б. Абд ал-Карим 152
Мухаммад б. Али б. Бабавайхи
ал-Кумми 148
Мухаммад б. Каррас ас-Сиджистани
113
Мухаммад б. Масуд ал-Аййаши 282
Мухаммад б. Садака (ал-Харрани?)
261
Мухаммад б. Сухнун 282, 283
Мухаммад б. ал-Фадл ал-Балхи 179
Мухаммад б. Мухаммад б. Била л
ал-Ханафи 134
ал-Мухасиби 107, 135, 159, 165, 176,
178-180, 182, 266
ан-Набига аз-Зубйани 33, 35
ан-Наджаши 104
ан-Наджжар 111, 133, 141, 153
ан-Надим 152
ан-Наззам 80, 126, 128, 129, 152, 295
ан-Насаи 91, 101
ан-Насафи ИЗ, 214
Насир ад-Дин ат-Туси 281
Насир-и Хосров 147
ан-Наубахти, Абу Исхак 65, 211
ан-Наубахти, Абу Сахл 151
Никомах Герасский 69, 71, 196
Ной (Нух) 153, 155, 156
ан-Нувайри 255, 265, 266
ан-Нуман (ал-Кади) 105, 151
Одиссей 241
Олимпиодор (Псевдо-) 293
Павел, апостол 140
Павел Перс 108
Палмер 137
Парет Р. 128
Пифагор 136, 140
Платон 26, 123, 226, 267, 269, 276—
280, 298, 302, 303, 307, 310, 315—
318
Плеснер М. 277
Плотин 163
Поллак И. 196
Прокл 80, 292
Птолемей 226, 298, 300
Рабби б. Азра 296
Рабийа 284
ар-Раваджини, Аббад б. Йакуб 151
ал-Рагиб ал-Исфахани 37, 122, 139,
141, 262-264, 297
ар-Ради, ащ-Шариф 123

Указатель имен
363
ар-Рази, Абу Бакр Мухаммад б. За-
карийа 54, 292
ар-Рази, Абу Хатим 55
ар-Рази, Фахр ад-Дин 73, 138, 162,
163, 233, 234, 240
Райт А. Ф. 327
Ракаба б. Маскала 297
Рашид ад-Дин Фадлаллах 148
Решер Н. 62, 206, 261
Рувайм 173, 177, 239
ар-Рузабари, Ахмад б. Ата 138, 146
Саадйа 210, 211
Сабик ал-Барбари 193
Сабит ибн Курра 69
ас-Сабуни 64, 74, 77, 205
Садр аш-Шариа ас-сани, Убайдаллах
б. Масуд 148
Сайд б. Хумайд ал-Катиб 298
ас-Саййид ал-Химйари 148
ас-Саккак, Абу Али 128
ас-Саккак, Абу Джафар Мухаммад
б. ал-Хади 151
Салих 153
Салих б. Абд ал-Куддус 292, 294
Салих Джазара 308
ас-Салихи, Абу-л-Хусайн 127
Салман ал-Фариси 148, 254, 255
Сам 155
ас-Самани 285
ас-Самарканди, Шамс ад-Дин 75
ас-Сари ас-Сакати 175
ас-Саррадж 164, 165, 168, 182
Сахл ат-Тустари 169, 175
Сезгин Ф. 72, 90
Снелл Б. 26
Сет 156 305
Сократи, 303, 304, 309, 315, 322
ас-Субки, Тадж ад-Дин Абд ал-Ва-
хаб 63
Сулайман б. Джарир 130
ас-Сулами 162, 268
ас-Сумайсати 271
Сумама 152, 322
Сумнун 176
Суфйан ас-Саури 176, 180, 253, 320
Суфйан б. Уйайна 316
Сухнун 104
ас-Сухраварди 75, 130, 131, 163, 169,
185, 186, 192, 215, 225
ат-Табарани 102
ат-Табари 108, 137
ат-Табарси 138
Таджаддуд М.-Р. 126
ат-Тамими, Исмаил б. Мухаммад
б. Хамид 154
Тарафа 33, 269
ат-Таухиди 79, 241, 315—317, 319
ат-Тафтазани 74, 113, 207
ат-Таханави 38, 64, 73, 74, 81, 206
Ташкёпрю-заде 59, 149
ат-Тирмизи, Мухаммад б. Иса 66,
98-100
ат-Туртуши 250
ат-Туругбази, Абу Абдаллах 176
Убада б. ас-Самит 108
Умар б. Абд ал-Азиз 314
.Умар б. ал-Хаттаб 93, 249, 254, 298,
302
У мм ад-Дарда 144
ал-Урмави 123
Усама б. Мункиз 304, 311
Усман б. Аффан 92
Усман б. Хумарташ 316
ал-Фараби 7, 16, 293
Фарис 255
Фахраддин ал-Харамайн 64
Фемистий 68
Феогнис 310
Франкенберг 43
Фрэнке ль С. 291
Фрэнкель X. 327
ал-Фудайл б. Ийад 54
ал-Фурак 81, 134
ал-Хаззаз, Абдаллах б. Мухаммад
272
ал-Хазин, Абу Мухаммад 297
Хайремон 311
ал-Хаким ат-Тирмизи 54, 143, 165,
166, 180-182, 241, 284
ал-Хаким, халиф 155, 156
ал-Халвани 90
ал-Халил б. Ахмад 253, 254
Халил б. Кайкалди ал-Алаи 63
ал-Халладж, Абу-л-Мансур 162, 169
ал-Халлал 87
Хам, сын Ноя 153
Хамданиды 271
Хамид ад-Дин ал-Кирмани 154, 245
Хаммад б. Ибрахим ас-Саффар 286
Хамза б. Али 154
ал-Ханафи 76
ал-Харири 261
Харун 155
Харун ар-Рашид 274
ал-Хасан ал-Басри 175
ал-Хатиб ал-Багдади 167, 239, 242,
243, 248, 253, 284, 287
Хафс б. Салм ал-Фазари 281
ал-Хидр 93, 94, 267

364
Указатель имен
ал-Хиэами 297
Хишам б. Салим ал-Джавалики 160
Хишам б. ал-Хакам 128, 151, 160
Ходжсон М. 10
Хортен М. 118
Хосров Ануширван 108
Хоутсма М. Т. 126, 313
Хризостом 268
ал-Хузайми 253
Хумайд б. Сайд б. Бахтийар 270
Хуяайн б. Исхак 41, 195—197, 201,
255, 276, 293
ал-Хусайн б. Али б. Аби Талиб 148,
150
ал-Хусайн б. Али ал-Басри (Джуал)
152
ал-Хусайн б. Мухарик ас-Салули 90
Хушанг 276
Шайтан ат-Так 134, 150
Шамун Камень (св. Петр) 155, 156
Шарон, Пьер 146
аш-Шафии 54, 86, 228, 238, 240, 274,
321
Шахт Й. 87, 212, 229, 277
аш-Шаххам 152
Шемон д'Тайбуца 43
аш-Шимшати, Али б. Мухаммад 271
Шпенглер О. 20
Шрайнер 62
Эвагрий Понтийский 43, 208
Эвбул 315
Эврипид 241
Эзоп 318
Элдер Э. 74, 214
Эмпедокл 322
Эттингаузен Р. 102

УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ
-d-b 280
-d-1 39
-1-m 26-35, 38-40, 42, 45-47, 68,
84, 121, 186, 197, 200, 201, 241
<-q-l 47
<-r-f 29, 30, 41, 46, 47, 55, 68, 121,
123-126, 136, 138-140, 142, 143,
152, 156, 157, 164, 182, 186, 190,
197, 200, 238
<-t-y 38, 39
a(azz 318
abana 73
(abid 243
adab 55, 105, 175, 235-323
adab az-zahir 176
<adam 123, 125, 223
adib 276, 278
adillah 215
<adl 54
afo*al 231
agnoia 50
ahadiyah 123
ahata 136
ahkam 87
ahkam 113, 294
ahkam ad- 41m 224
al-ahkam ash-shar(iyah 234
ahl al-hawa 299
min ahl al-cilm 174
ahl at-tasbih 132
ahl at-tuqa 165
ahmaq 322
ahwa5 157
aidos 279
akabir 278
akhbar 210, 275
akhlaq 175
<ala ma huwa calayh 68, 69, 72, 73,
77
<ala ma huwa bih 69, 71, 73, 77
alah 202
(alaja 157
<alam 27, 30, 37
<alam 27, 37, 38
a(lam 111
alam al-(ilm 202
alama 27
calamah 29, 37
alat an-nazar 202
alctheia 42
(alim 53, 117, 119, 121, 125, 126,
168, 170, 173-175, 180, 219, 243,
252, 322
al-calim al-fasiq 307
(alim as-sii5 306
ca1im bi-dhatih 127
alladhin yafcalun al-mu(jiz 108
Allah a 4am 302
(а11атаЬ 75
(amal 179, 202, 240—244, 246, 265
amana 38, 39
amanah 110, 175
атага/a 5mara 25
amarah 233
amir 97
(ammah 300
amr 278
anamnesis 79
an war 166
apaideutos 276
(aqil 322
caql 55, 71, 75, 76, 90, 104, 113, 159,
174, 210, 215, 230, 247, 262, 264,
266, 268, 310
caql gharizi 225
al-carabiyah 234
arba'ata (ashara 89
(arad 130
ar4 '38
{arif 82, 121, 124, 125, 165, 168-170,
174, 175
al-(arif bi-llah 135
asbab 214
ashab 217
ashhadahii 82
a4a al-fa5idah 73
athar 122
atla(a 138
athbata 73
aydeca 25
*ayn 166
{ayn al-yaqin 41, 42, 171
caysh 149
al-azal 165

366
Указатель терминов
(aziz 286
badihah 82, 218
badihi 64, 215
badihiyat 226
basar 82
al-ba§ari 154
basir bi- 47
bast 239
batil, bawatil 230, 231
batin 147, 151, 155, 156, 182, 245
bayan 165, 202
baytar 156
bayyana 73
bihi 136-139
Bildungsroman 277
Bildungswissen 327
al-bizr 274
burhan 48, 191, 231
al-burhan al-wujudi 191
b-y-n 47
da(ai (emei 41
dalalah 209, 214
dalil 122, 209, 214, 231, 233, 303
ad-dalil as-sam(i 211
Hi pile 7P
daruri 64, 213, 215, 225, 226, 266
da'wat al-haqq 153
dayyiq 255
dhabb 297
dhikr 259
adh-dhihn 75, 77
dh-k-r 47
dh-r-r 50
dh-r-y 50
dhurriyah 50
ad-din 21, 155, 324
dirayah 208
diya> 161
diyat 89
dokein 200
d-r-k 71
d-r-y 47
eidenai 200
ekmonthanein 197
energeia 241
enhypnia egregorota 279
entelecheia 241
ephektikoi 293
epignosis 140
epistemai, episteme, epistemi 26, 41,
52, 53, 111, 121, 163, 200, 326
Erlosungswissen 327
esse 130
exheuriskein 197
fadilah 104
fadilat al-'ilm 104
fadl 104
fahm 165, 230, 231
fahim 121
faiir 253
falsafah 52
faqih 100
faqqaba 92
faqr 169
fard 157
faridah 100, 101, 180
fatihah 241, 242
f-h-m 47, 197
fikr 259
fiqh 31, 86, 180, 181, 228, 233, 234
fiqh fi d-din 100
fisq 307
bi-1-fitrah 77
f-q-h 47, 92
furqan 165
al-furu 'al-ijtihadiyah 294
galui, galuta 51
gha'ib 191
ghapizah 159
gharib 107
al-ghashm 306
al-ghashsh 306
ghayr 206
ghayr ma(lum 218
ghayr mutasawwar 218
gibbor 305 '
gignosko, gignoskein 41, 142, 197, 200
gnorizein, gnothi seauton 142, 200
gnosis 41, 09, 242
hadd 65, 176, 221, 231, 233
hadi 161
hadith 215, 223, 225
hadith 266
al-hadith fi 1-kararis
hadsiyat 233
haijah 156
hal 82, 176, 191
hakim 53
hamaqah 248
handasiyat 226
haqa5iq 70, 95, 173, 229, 239
haqiqah 41, 69, 71, 126, 146, 154, 155,
177
haqiqi 155
haqiqiyah 81, 157
haqq 41, 42, 54, 146, 210, 231
haqq al-yaqin 42
harakah 80
hasab 263
hasil mutahaqqiq 223
haya> 94, 1*03, 279
hay'ah 80, 191
hay5ah burhaniyah 75
al-hayy al-qadir 81

Указатель терминов
367
Herrschaftswissen 327
hikmah 52—56, 69, 102, 108, 181,
240
hilm 49, 251, 254
hirfah 253
hissfyat 226
homoion, homoioi 142
homoiosis theoi 142
h-s-1 71
huda 183
huduth 135
hujjah 48
huijat al-(aql 209
hukama5 114, 181
hukkam 318
hukm 49, 54, 225
hukm shar(i 203
humq 265
hurriyah 39, 50
husn al-adab 288
husn az-zann 116
husul 75,' 76, 79
al-(ibadah 235
ibda<iyah 191
iblis 153
ibtida> 214
idafiyah 65
ida(ia 43
tda4a dashwara 41, 43
idrak71, 72, 115, 125, 219
iedenai 120, 142
'iff ah 175
ihafah 73
ihram 95
ihsan 283
ijab< 223
ijma( 209
iitihad 87, 148, 228
ikhbar 303
iktisab 77, 82
ikhlas 103, 165, 261
ilham 231
cillah 130
cilm passim
(ilm al-(ilm 202
41m al-macrifah 143, 183
(ilm al-(ulum 202
(ilm Allah 135
al-41m bih 145
al-41m bi-llah 135
41m ma(a Allah 179
41m min Allah 179
'ilmiyah 141
imam 226, 231
imamah 118
iman 41, 46, 91, 107, 108, 110-1
165, 172, 324
al-iman bi-llah 108
10, imkan at-tafahhum 231
(inayah 184
inbi(athiyah 191
indall 30
intelligent^ 130
intelligibilia 202, 216
iqrar 110, 112, 113, 115
iradah 259
4rfan 121
irtisam 75
irtiyab 298
islam 107, 112, 113, 116, 283
istidlal 214, 225
istimdad 234
istiqamah 283
istita(ah 296
ithbat 73, 220
ictiqad 77, 113, 170, 209, 231
i4iqad al-muqallid 233
ittihad 82
ittisaf 65
ciyar mu(addil 202
jabbar 305
jadala 48
jadd 317
jadl 280
jahil 49, 322
(al-)jahiliyah 36, 49-52, 152
jahl 102, 104, 112,170, 215, 248, 265
jamal 317
jamhar 130
jawad 53
al-jawhariyah 190
jazim 78
j-h-1 29, 32, 49, 51
jins 209
j-w-1 29
al-khabar as-sadiq 210
kadd 317
kadhib 223, 231
kalam63, 87, 156, 183, 194, 201, 203,
217, 225, 229
al-kalimah 130
kaloye 293
kasbi 214, 215, 223
kasbi nazari 215
katalepsis 71
k-f-r 38, 39
khabir-bi- 47
khashyah 144, 167, 176
al-khasm 306
khatam 38
khawf 176
khayal 78
i khilaf 206
' khubr 136

368
Указатель терминов
khutbah 225, 232
kitab 54
krima 110
kufr 112, 140
kunh 79, 138, 177
kursi 153
kushta 45
k-w-n 38
la adri 301, 302
la-adriyah 226
laban 93, 154
ladhdhah 236
ladhdhat al-ma'rifah 236
lafz 239
lam yazal 'alimah 126
latif 132
Lebensklugheit 268
Leistungswissen 327
bi-1-lisan 113
liwa> 165
logos 130, 201
lutf 132, 149
mac 153
ma dhukira fi г-rifq wa-t-tiVadah 88
ma(a ittihad jihat at-ta\vaqquf 222
ma(na, ma'ani 66, 74, 76, 79, 130,
223, 233
ma <ani kulliyah 74
al-ma'anf al-ma(lumah 68
madaf 80
madiyah 255
madhkur 74, 78
madinat al-'ilmfuKim) 148, 149
mafhum 71
mahabbah 236
mahall 68, 74
mahdud 127, 135
bi-1-majaz 126
makhafah 176
makhluq 135
mal 153, 154
malahidah 226
malal 273
(al-)ma>lum, ma'lumat 59, 67, 71, 80,
124, 138, 141, 219, 220, 231
ma(mur 97
ma'nawiyah 155
mantiq 194, 197, 201, 230
maniil 192
maqam 138
ma(rifah, ma(arif 23, 55, 08, 71, 78,
82, 90, 103, 109—116, 121-125,
127, 135, 136, 142—148, 151-153,
156, 161, 164-170, 172, 173, 175—
178, 181, 183, 186, 190, 192, 195,
200, 208, 210, 217, 219, 221, 230,
231, 236, 239, 279, 303
ma(rifat al-haqa'iq 157
al-ma(arif al-haqiqiyah 115
ma(rifat al-haqq 41
macrifat al-(ilm bi-llah 143
ma(rifat Allah 143, 227
ma'rifat al-ma^ifah 143, 169
ma(rifat at-tawhid 156
ma(rifat bi-llah 179
ma(ruf 124
ma(rufayn 190
masmi' 185
matbuc 185
mathemata 163
raathesis 79
mawjud 141
al-mawjud adh-dhihni 68
mawsuf 65
mayyaza 73
min al-mahd ila 1-lahd 287
mithal 64, 79, 190
mithl 206, 221
al-mizan 202
mucalij 156
mu(allim 226, 280
mu'anid 253
mubahah 174
al-mubahat bi-l-(ilm 174
mudrak 72, 80
mudrik 222
mufrad 222
muhamat 297
muhandisun 226
muhaqqaq 77
muhdath 135, 213, 215
muhit bi- 47
muhrim 95
mujahadat 235
mujarrabat 233
mujassimah 162
muktasab 223, 225
mu^minfln 115
munajah 162
munafiq 100
munawalah 92
munawwir 160, 162
mu'nis fi 1-wahdah 321
nuuqabil 223
inurad 155
muru'i 97
musawa 221
musuwi 75
mustaqarr 161
mustawda 161
muta'addib 278
muta'allim 280
mutabiq 75
aj-mutabiq Jil-waqi4 78

Укизателъ терминов
569
al-mutabiq li-mujab 78
mutahayyir 295
mutai'arrib 156
mutakallimun 114
mutakhayyal 77
mutakhayyil 79
mu(taqad 209
mutasawwar 77
mutasawwir 76
mutatabbib 156
mutawatirat 233
muzayyin 161
nafic 183
nafs at-ta(alluq 80
naqid 74
naqsh 79
natiq 155, 279
nazar'ir 208
nazar 153, 191, 213, 214, 224, 225,
229, 291
naw< 219
an-naw'iyah 190
пег da'at 158
niyah 181
n-k-r 29
noesis 241
nous 241
nous praktikos 241
nur(ihi) 160, 163, 166
nur adh-dhat 165
an-nur al-batin 166
an-nur al-ibdaci al-awwal 163
nur al-ma'rifah 166
nurani 153
nuriyah 131
nusk 103
nutq 130, 201, 279
oida 25
paideia 276, 281
paideutos 276
peira 269
phantasia 199
philosophia 71
phos gnoseos 158
phronasis 53
phronesis 241
phronein 326
pistis 110, 159
poiesei kai didaxoi 241
possibilia 133, 134
praxis 241, 242
pronoia 184
rabb 38
rabbaniyun 92
rah 156
rahbaniyal) 49
rahmah 155
ra^s al-(ulum 202
ra's а1-Ч1т 182
rasm, rusum 65, 76, 125, 175, 231.
233, 245
ra>y 79, 87, 183, 228
rayb 74, 171, 290
rib 290
riyab 72
ar-riyadat 239
r-s-1 38'
ruh 161
ruhani 153
ru^yah 79
qabd 239
qaddara 134
qadim 119, 134, 135, 213
qadir 53
qadir 133
al-qadfyah al-badihiyah 222
qaMdah 217
qa^imah 255
qalam 271, 272
qanun, qawanin 202
qasas 100
qafc 74
qata(a 73
qawl 113
qismah 64
qiyas 114, 228—230
bi-1-qiyas 80
qudrah 53, 133, 219
quwah 53
q-w-1 38
sabab 303
sabr 172
sadaqah 241
saddaqa 115
sahib al-(ilm 174
sahib az-zaman 152
41m as-sahih 108
sa'is 279
sakinah 51, 176
sakki 291
salam 93
salbi 223
samc 114, 227, 233
as-sam(i 154, 214
as-san(ah 240
to saphes 299
sapientia 52, 53
fie<arum 25
scientia 52
shahadah 89, 92, 94
(ash-)shahid 191, 210
shahwah 273
shacir 31
shaka 291

370
Указатель терминов
ash-shakhsiyah 190
shakk 170', 215, 290, 298
shaqqa 48
shar< 169, 177, 215
shircah zahirah 155
(ash-)shay> 70, 130
shegagah 291
shi'r 31
shirk 94
sh-k-k 291
sh-<-r 25, 47
shrara 42
shubhah 290, 294
shuhud 190
shukr 172
siddiqun 115
sidq 116, 165, 231
sifah 65, 68, 81, 117
sina'ah 194, 197, 239
sirr 66, 82
as-siyasat 239
siyasat al-(ilm 175
skeptikos 291
s-k-k 291
s-k-k 291
sooun 29
sophia 52, 53, 56, 71, 159
sophotaton 269
sophrosyne 279
su5 az-zann 297
sukun al-fahm 78
sukun an-nafs 63, 65, 70, 77, 78, 209
sultan 273
sunnah, sunan 100, 167, 244, 278
surah 74, 79
s-w-> 42
syllogismos 229
synhektike pronoia 120
ta<ah 165
iaba( 38
tabayyun 73, 220
tabicah 155
tabyin 73
tadbir 239
tadhakkur 78, 79
tadhkir 78
ta'dib 263, 276
tafdil 183
tafsil 182
tagharrur 75
tahaqquq 77
tahdid 221
tahqiq 77
tahsil 72
tajalli 82
tajribah 156
takhrusun 47
takwiniyah 191
at-ta(allum 79, 246
dhat ta alluq 81
talab al-(ilm 86, 89
ta^lif 74
ta(lfm 246
tamaththul 80
tamam 241
tamantaqa 203
tamayyuz 74
tamyiz 73, 74, 76, 83
taqabul 223
taqlid 157, 218, 231
at-taqwa 103, 176, 183
tariq al-{amal 177
tasawwara 116
tasawwur 74, 76, 77, 79, 114, 115, 124,
188, 205, 216, 225
tasawwurat 125
tasawwuri 218, 222
tasdiq 75, 77, 110, 111, 114, 115, 152,
172, 205, 216, 225
tasdiqat 125
tasdiqi 218
tathabbat 303
tathbit 303
tawaddud 254
tawakkul 112
tawatur 187, 214
tawhid 21, 108, 112, 155, 157, 164,
165, 261
tawhid al-a(dam 156
tawhid al-mawla 156
tafwid 279
ta'wil 151
tawqit 231
tawtin 78
tayaqqun 70, 78, 170
tazandaqa 203
techne 197
thabat 124
thabit 78
thalaj as-sadr 78
theoretike" energeia 117
theoria 241, 326
thiqah 77, 220
thubut 72
tibb al-hayawan 156
tibb at-tabi(ah 156
t(lm 27/28
tucmaninah 176
turuq al-'ilm 177
ughlutat 249, 257
al-ula' 50
^lama* 108, 234
culum 57—61, 70, 80, 116, 143, 149,

Указатель терминов
371
156, 157, 175, 192, 217, 232,
308, 310
<ulwi 160
usul al-fiqh 194
usul al-cilm 194
video 25
vita 130
wiahdaniyah 156, 162
wahm 1[§, 233
wajal 176
waid 176
walib294
warac 176
wasf 81
wijdan 72, 80, 225
wijdaniyat 226, 233
wilud 223
w-q-f cala 26, 30
w-th-n 29
w-sn-k 291
w-s-n 29
wujudi 222
wusul 76, 79
259, yafqahuH 47
yfiftam 72
ya(lamun 47
yfi'qlun 47
yaqdi biha 93
yaqfn 42, 47, 102, 112. 162, 166—168,
170—173, 183, 194, 210, 211, 297,
299
ya'rif haqq ma(rifatih 142
y-d-< 25-27, 29, 42-44
y-q-n 47
yiTminun 47
yuqinun 47
yurabbi 92
yutasawwar 244
z-(-m 47
zahir 147, 155, 156, 245
zalami 160
zann 47, 49, 215, 297, 298
zill 80
zindiq 292
zin-n 47, 200

ОГЛАВЛЕНИЕ
А. В. Сагадеев. «Знание» и познавательное отношение к
действительности в средневековой мусульманской культуре 3
Предисловие автора 19
Введение 20
Глава первая. Знание, предшествующее знанию 24
1. Корень 1-1-т 25
2. Свидетельство поэзии 31
Глава вторая. Раскрытие знания 37
1. Частотность словоупотребления и ее значение 37
2. Мотивировка коранического использования *-1-т 40
3. Человеческое знание и знание божественное 45
4. Джахилийа (j&hiltyah) 49
5. Мудрость и знание 52
Глава третья. Множественное число термина «знание» 57
Глава четвертая. Определения знания 62
Глава пятая. Знание есть ислам (теология и религиозные науки) . . 84
1. Книги и главы «о знании» 84
2. Знание и вера 107
3. Божие знание 117
4. Человеческое знание бога 135
5. Шиитские представления о знании 147
Глава шестая. Знание — свет (суфизм) 158
Глава седьмая. Знание есть мысль (философия) 193
1. Греко-арабская переводная терминология 195
2. Логика, «наука знания» 201
3. Эпистемология как инструмент богословия и юриспруденции 206
Глава восьмая. Знание есть общество (образование) 235
1. Ч1т — camal — adab: знание, действие, общее образование 235
2. Ч1т в антологиях об адабе 246
3. Монографии в похвалу знанию и просветительная литература 269
4. Материалы для оценки знания как общественной силы . . . 289
Заключительные замечания 324
Примечания редактора 331
Список сокращений 344
Библиография , 345
Указатель имен 358
Указатель терминов 365

Франц Роувентал
ТОРЖЕСТВО ЗНАНИЯ
КОНЦЕПЦИЯ ЗНАНИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОМ
ИСЛАМЕ
Редактор Я. Б. Нонвырева
Младший редактор Р. Г. Канторович
Художник Л. Г. Кобрин
Художественный редактор И. Р. Бескин
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректоры Г.А.Дейгина и Л.И.Письман
*
ИБ JW 13100
Сдано в набор 18/VII-1977 г.
Подписано к печати 16/111-1978 г.
Формат 60X90/16. Бум. Ml
Псч. л. 23,5. Уч.-изд. л. 27,62
Тираж 10 000 экз. Изд. JVft 3903
Зак. JSfo 2808 Цена 2р. 10к.
•
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-45, ул. Жданова, д. 12/1
2-я типография издательства «Наука»
Москва Г-90, Шуб и некий пер., 10