РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ОСВОЕНИЕ МИРА
ПАМЯТНЫЕ СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ
АРАБСКОГО ВОСТОКА
МОСКВА
ИВ РАН
2020
ББК ТЗ(539=А)я43
0-72
Ответственные редакторы:
к. и. н. Д. Е. Мишин, д. и. н. В. В. Орлов
Рецензенты:
к. и. н. В. А. Кузнецов, д. и. н. А. И. Яковлев
Коллектив авторов:
Д.Е. Мишин, Б.Е. Рашковский, Т.М. Калинина,
Д. М. Тимохин, В. В. Прудников, И. И. Варьяш,
Д. А. Оганесян, П. В. Кузенков, Ф. А. Асадуллин,
В. В. Орлов, Д. В. Микульский, Н. Р. Краюшкин,
В.Е. Смирнов, Д.Р. Жантиев, С. А. Кириллина,
Т. Ю. Кобищанов
Утверждено к печати
Редакционно-издательским советом
Института востоковедения РАН
Освоение мира. Памятные страницы истории Арабского Вос-
0-72 тока / Отв. ред. Д.Е. Мишин, В. В. Орлов; Ин-т востоковедения
РАН. — М.: ИВ РАН, 2020. — 324 с.
ISBN 978-5-907384-04-0
Монография посвящена проблемам трансформации развивавшихся в арабо-
мусульманской культуре подходов к освоению пространственной, интеллектуаль-
ной и социально-политической реальности на протяжении средневековой и новой
истории. Авторы вошедших в нее глав в значительной степени развивают идеи
и подходы, уже обозначенные в монографии «Пространства и смыслы. Памят-
ные страницы истории Арабского Востока» (М., ООО «Садра», 2018) и регулярно
обсуждающиеся на ежегодных конференциях арабистов Института востоковеде-
ния РАН.
ББК ТЗ(539=А)я43
ISBN 978-5-907384-04-0
© Коллектив авторов, 2020
© ФГБУН ИВ РАН, 2020
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение..............................................5
Часть I. Освоение пространства
Д.Е. Мишин
Джар в доисламской Аравии..........................12
Б.Е. Рашковский
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в.
Йефета бен Эли на Книгу пророка Иезекииля..........27
Т.М. Калинина
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании......41
Д.М. Тимохин
Ранняя арабо-персидская историография монгольского
завоевания Ирана и Центральной Азии: особенности
структуры и содержания.............................51
В.В. Прудников
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках
(конец XI в.)......................................71
И.И. Варьяш
Нормы шариата в западных социальных стратегиях
средневековья (Арагонская корона XIV в.)...........94
Часть II. Освоение знания
Д.А. Оганесян
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм:
борьба идей и определение круга знаний............120
П.В. Кузенков
Знатоки истории и астрономы: два источника
хронологии в «Золотых копях» аль-Мас‘уди
(на примере хронологии Аббасидов).................148
Оглавление
Ф.А. Асадуллин
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе:
что говорят хадисы и Сунна Пророка
(к вопросам теории и практики хадисоведения).....175
В.В. Орлов
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе
(XIII-XV вв.): историко-культурные предпосылки
и последствия....................................189
Д.В. Микульский
Рифа'а Рафи' ат-Тахтави о суфизме................204
Часть III. Освоение власти
Н.Р. Краюшкин
Род ан-Наблуси в культурной и общественной
жизни османского Дамаска.........................212
В.Е. Смирнов
Оджаки в структуре управления и власти
османского Египта................................227
Д.Р. Жантиев, С.А. Кириллина, Т.Ю. Кобищанов
Османские реформы в Сирии и Ираке
(вторая половина XIX в.).........................251
Библиография........................................292
4
ВВЕДЕНИЕ
Предлагаемая вниманию читателя книга называется «Освое-
ние мира». Она служит во многих отношениях продолжением
опубликованной в 2018 г. другой коллективной работы, под-
готовленной отечественными историками-арабистами на базе
Центра арабских и исламских исследований Института востоко-
ведения, — «Пространства и смыслы...». Не случайно подзаго-
ловки обеих книг совпадают. Они обозначают сосредоточенное
внимание и интерес российского арабистического сообщества
к ключевым, наиболее значимым и в то же время еще далеко
не изученным сюжетам многовековой истории ближневосточ-
ного и североафриканского регионов.
В основу обеих монографий были положены доклады, звучав-
шие на ежегодных конференциях арабистов ИВ РАН — пожалуй,
самом крупном в нашей стране регулярно проводимом собрании
арабистов. С этим обстоятельством связана еще одна особенность
двух книг — до некоторой степени их содержание позволяет уви-
деть, чем живут сегодня российские историки-арабисты, какие
направления исследований кажутся им наиболее актуальными.
Многие из глав «Пространств и смыслов» и «Освоения мира» пока-
зывают и «узкие места» в историко-арабистическом цехе, в частно-
сти давно назревшую потребность в обобщающих исследованиях
традиционного арабского мира. Что дает нам право называть араб-
ский мир «миром»? В чем состоит его «арабскость»? Какую роль
в его создании сыграло исламское вероучение, распространив-
шееся на волне арабских завоеваний со скоростью взрыва и сложно
сопрягавшееся с наследием покоренных народов? Как, какими
путями и на каком фундаменте сформировались культурные и
политические парадигмы, давшие человечеству пеструю мозаику
исторического бытия Ближнего Востока и Северной Африки?
Ответы на эти вопросы тем более необходимы, что современ-
ная российская арабистика, изучающая доколониальный период
5
Введение
арабской истории, накопила огромный фактический материал.
Он разнороден, не укладывается в привычные представления и
контуры исследований, его элементы порой несопоставимы по
объему и актуальности тематики, но тем более ценно и в хорошем
смысле слова провокативно их сочетание под одной обложкой.
Если пестрые главы, составившие первую книгу, объединялись
идеями пространств и смыслов, складывавшихся в причудли-
вую мозаику в истории арабского мира, то ключевой метафорой
этой работы становится освоение мира. Авторы этой монографии
стремятся осмыслить то, как арабо-мусульманская цивилизация
в процессе своего становления и развития осваивала свое физиче-
ское, природное, духовное и политическое окружение.
В первой части работы — «Освоение пространства» — речь
идет в основном о том, как в древней и классической арабо-му-
сульманской истории осмыслялось соседство: как воспринима-
лась сама категория соседства в доисламскую эпоху, как воспри-
нималось пространство культурных и юридических фронтиров
в классическое Средневековье, как происходило взаимопроник-
новение способов осмысления мира на приграничных террито-
риях.
Так, Д.Е. Мишин в главе, посвященной понятию джар в пле-
менном обществе доисламской Аравии, показывает, что значение
соседства оно приобрело в более поздние периоды, в то время
как первоначально речь шла об отношениях покровительства
и защиты. Обращаясь к более поздним временам, Б.Е. Рашков-
ский анализирует представления о русах в тафсире иерусалим-
ского караима X в. Йефета бен Эли на Книгу пророка Йезеки-
иля — фактически самом раннем из известных на сегодняшний
день упоминании о русах в средневековой иудейской библейской
экзегетике, появление которого оказалось возможным исключи-
тельно в контексте развития арабо-мусульманских географиче-
ских представлений. Этим представлениям посвящает свою главу
Т.М. Калинина, детально анализирующая карту морей из хра-
нящейся в Королевской библиотеке Эскориала рукописи XII в.
6
Введение
«Книга о приливах и отливах». Обращаясь от крайнего запада
исламского мира к его восточным окраинам, Д.М. Тимохин фоку-
сируется на анализе текстов, принадлежащих перу очевидцев
и современников завоевания монголами Ирана и Центральной
Азии. Сосредотачиваясь не на географических, а на историогра-
фических способах освоения мира, автор показывает, как скла-
дывалась традиция описания масштабного исторического явле-
ния в текстах современников и очевидцев.
Эту часть монографии завершают две главы, посвящен-
ные тому, как арабо-мусульманское соседство воспринималось
иными народами и какое влияние оказало на их культурно-ци-
вилизационное развитие. В.В. Прудников рассматривает в своей
главе то, какими предстают арабы Сицилии в итало-норманн-
ских хрониках конца XI в., подчеркивая при этом именно анта-
гонистический характер сформированного историографами
образа. В то же время И.И. Варьяш показывает позитивные
формы взаимодействия арабо-мусульманской и христианской
культур в Испании XIV в., где мусульманские общины получили
возможность сохранять свою автономию и после вхождения
в состав Арагона.
Вторая часть монографии посвящена главным образом миру
интеллигибельному, познаваемому. Авторы составивших ее раз-
делов фокусируются в основном на трех проблемах: эпистемоло-
гии, истории и общественной эволюции религии. Во всех трех
случаях освоение мира понимается, прежде всего, как адаптация
общественного сознания к реальности в ситуации столкновения
с Другими — другой системой знания, другой историей или дру-
гими представлениями о сакральном.
В этом контексте Д.А. Оганесян рассматривает сложившийся
в VIII-IX вв. адаб как специфический феномен, представлявший
собой комплекс инструментов (знаний, умений, навыков), позво-
ливших формирующейся арабо-мусульманской культуре эффек-
тивно отвечать на вызовы современности, связанные с резкой
интенсификацией межкультурного взаимодействия.
7
Введение
В главе, подготовленной П.В. Кузенковым, рассматривается
проблема хронологии аббасидских халифов в «Золотых копях»
аль-Мас‘уди. Эта, как отмечает сам автор, на первый взгляд
узкая тема позволяет прояснить некоторые важные принципы
общей арабо-мусульманской исторической методологии вре-
мен классического средневековья, продемонстрировав, какие
инструменты использовались хронистами для освоения истори-
ческого пространства.
Проблема освоения прошлого поднимается и в главе
Ф.А. Асадуллина, посвященной анализу содержащегося в хади-
сах и Сунне Пророка материала относительно истоков суннит-
ско-шиитского раскола. Эта глава позволяет авторам перейти
от вопросов эпистемологии и истории к проблеме религиоз-
ного освоения действительности. Последней посвящены две
завершающие эту часть монографии статьи о суфизме.
Обратившись к исследованию религиозных практик
постальмохадского Марокко (XIII-XV вв.), В.В. Орлов показал,
как через распространение суфийских практик происходило
формирование «народного» ислама на западных пределах ара-
бо-мусульманского мира, а сам суфийский ислам превратился
в инструмент освоения новых культурно-цивилизационных
пространств. Совершенно иначе суфийская проблематика пред-
ставлена в главе Д.В. Микульского, посвященной воззрениям
на суфизм выдающегося египетского писателя XIX в. Рифа'а
Рафи' ат-Тахтави. В его педагогическом сочинении «Верный
наставник дочерям и сыновьям» как бы смыкаются воедино все
те проблемы, о которых говорилось в предыдущих главах этой
части работы: рассказывая о виднейших женщинах-подвиж-
ницах своим читателям, автор в рамках адабного произведе-
ния превращает историческое прошлое в инструмент освоения
истории и культуры.
Наконец, третья часть монографии посвящена освоению вла-
сти — как духовной и интеллектуальной, так и политической.
В то время как предыдущие главы сосредоточены главным обра-
8
Введение
зом на проблемах средневековой истории, эта часть посвящена
османскому периоду.
Н.Р. Краюшкин, развивая до какой-то степени вопросы интел-
лектуальной истории и суфийскую проблематику, рассматри-
вает их под иным углом, нежели предыдущие авторы. Предло-
женный им детальный анализ роли рода ан-Наблуси в жизни
Дамаска XVII в. позволяет увидеть, какое место занимали ара-
бо-мусульманские интеллектуалы в реальной общественной и
политической жизни и каким образом описанные ранее подходы
к умозрительному миру реализовывались в конкретных соци-
ально-политических практиках, в том числе на индивидуальном
уровне.
Эту социально-политическую проблематику уже на совсем
ином материале развивают, с одной стороны, В.Е. Смирнов, рас-
сматривающий роль оджаков в системе управления османским
Египтом, а с другой стороны, Д.Р. Жантиев, С.А. Кириллина и
Т.Ю. Кобищанов, обращающиеся к изучению реформ Танзимата
в Сирии и Ираке. В главе В.Е. Смирнова дается последователь-
ный анализ роли янычарских корпусов в системе управления
одной из наиболее богатых и стратегически ценных провинций
Османского государства — Египетской. Следуя вместе с автором
за перипетиями противоборства, сотрясавшего египетскую вер-
хушку в XVI-XVIII вв., читатель получит полное и многоаспект-
ное представление о политическом и военно-профессиональном
облике египетского провинциального войска. В.Е. Смирнов
воссоздает и важную характеристику атмосферы янычарского
быта — дух товарищества и боевого братства, способствовав-
ший тесному сплочению оджаков и даже ощущению себя приви-
легированной кастой общества.
Д.Р. Жантиев, С.А. Кириллина и Т.Ю. Кобищанов рассматри-
вают в подготовленной ими главе многосложный и противоре-
чивый процесс османских реформ в ключевых ближневосточных
провинциях империи — Сирии и Ираке. Авторы на разнообраз-
ных примерах показывают важность упрочения имперского
9
Введение
контроля над периферийными и труднодоступными районами.
Они прослеживают перемены в тактике и стратегии Османов
в отношении бедуинской вольницы. Обращаясь к проблеме
османизации провинциальных элит, Д.Р. Жантиев, С.А. Кирил-
лина и Т.Ю. Кобищанов не только проясняют административ-
но-территориальную схему руководства делами провинций, но и
осмысливают реформаторские начинания Танзимата в контексте
морально-политического и идеологического климата последую-
щей эпохи — правления султана Абдул-Хамида II (1876-1909).
Столь разнообразные предметы исследования, методы и прие-
мы научной работы, уровни обобщения исторического прошлого
могут на первый взгляд создать у читателя ощущение необъят-
ности и непостижимости глубин исторического опыта Ближнего
Востока и Северной Африки. Однако на деле каждая глава книги
освещает со своей стороны неизвестные детали исторической
традиции. Тем самым эта монография приближает нас к лучшему
пониманию затейливых узоров на тонко сплетенном ковре араб-
ской истории.
ю
ЧАСТЬ I
ОСВОЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА
Часть I. Освоение пространства
Д.Е. Мишин
ДЖАР В ДОИСЛАМСКОЙ АРАВИИ
Если в арабском языке наших дней слово джар применяется
к соседу, то в эпоху раннего Средневековья значение его было
куда более обширным и включало в себя и не существующие
ныне реалии. Об этом можно судить по сохранившимся в про-
изведениях мусульманских авторов доисламским стихам и ска-
заниям, в которых понятие джар упоминается много раз. В этой
части настоящей книги представлен результат изысканий, пред-
принятых с тем, чтобы упорядочить эти сведения и показать,
кем был джар, и какое место он занимал в обществе.
Общение арабов доисламской Аравии с теми, кого они имено-
вали джар-амм, начиналось с того момента, когда будущий джар
являлся туда, где они жили или стояли. В понятиях арабов джар
был пришельцем, о чем можно судить по следующим фрагмен-
там стихов:
«Не чурается Эжор-скиталец (гариб) стоянки нашей, не отвра-
щается от нее путник, видящий издалека огонь» (Суайд ибн
Кура' аль-Укли) [Мунтаха..., 1999, т. 8, с. 102].
«Они собираются, чтобы помочь союзнику и оказать госте-
приимство джар-у и тому, кто смотрит по сторонам, желая
кого-нибудь увидеть, и заметил издалека огонь» (Убайд ибн Абд
аль-Узза из бану Саламан ибн Муфарридж о своих соплеменни-
ках) [Мунтаха..., 1999, т. 8, с. 289].
Новоприбывшие — одиночки и небольшие группы — не имели,
разумеется, достаточно сил, чтобы противостоять целым племенам
или даже ватагам разбойников, которых было много в Аравийской
пустыне. Возможность напасть, не получив сильного отпора, несо-
мненно, воодушевляла последних. Положение пришельцев было
крайне непрочным и опасным, и им, вероятно, приходилось посто-
12
Джар в доисламской Аравии
янно ожидать нападения. Естественно, они видели выход в том,
чтобы поставить себя под защиту того, кто обладал достаточной
для этого силой, будь то правитель, племя или мощный вождь.
О важности такой защиты можно судить по благодарности, кото-
рую они высказывали, получив покровительство. Поэт Маймун
Подслеповатый (алъ-Аша) восхваляет род своего покровителя,
вождя племени бану Ханифа Хаузу ибн Али, в частности, за то, что
«обиталища их дают безопасность джар-у в тот день, когда
обстоятельства требуют оказать помощь попавшему в беду»
[Gedichte..., 1928, с. 85].
О том, что главным содержанием положения джар-a было
именно его нахождение под защитой покровителя, свидетель-
ствует первый толковый словарь арабского языка аль-Халиля
аль-Фарахиди (718/19-786/87), где понятие джар определяется как
«тот, кто просил тебя сделать его джар-ом по договору
(зимма); ты делаешь его своим джар-ом и оберегаешь его»
[Китаб..., 2003, с. 272].
Аналогично объясняется слово джар и в более позднем тол-
ковом словаре аль-Джаухари (ум. между 1006 и 1010 гг.):
«джар — тот, кому ты дал защиту от обиды, которую кто-ни-
будь может нанести ему» [ас-Сихах..., 1979, с. 618].
В более поздней литературе обнаруживается по крайней
мере один фрагмент, где выражение фи джиуар, которое, если не
знать контекста, можно было бы перевести как «в отношениях
джиуар-a»1, означает «под защитой» [Нихайат..., 1949, с. 425;
Китаб..., 1965, с. 253]2.
Принять пришельца и помочь ему было в обычаях арабского
общества той эпохи. Защита джар-a считалась похвальным
делом; в стихах она неизменно предстает как одно из достоинств
человека:
1 Джиуар или джара — отношения, в которых одна сторона или обе явля-
лись джар-ом (джар-ами). По-русски это можно было бы назвать джар-ством.
2 Латима фи джиуар раджуль шариф мин ашраф алъ-араб (караван под за-
щитой одного из благородных людей среди арабов).
13
Часть I. Освоение пространства
«не претерпевает обиды джар мой, и не мыслю я как тот,
от кого на друга ползут скорпионы3; если же погубят ветры
жилище джар-ы4 моей, я буду делать вид, что не замечаю этого5,
пока тот, кто разметал [это] жилище, не сделает так, что он снова
станет защищенным местом6» (Уруа ибн аль-Уард) [Диуан...,
1926, с. 153],
«я оберегаю своего джар-a от несчастий, и джар мой в без-
опасности, где бы он ни был» (Ауф ибн Атиййа ибн аль-Хари‘
ар-Рибаби) [The Mufaddaliyat..., 1921, с. 839],
«знает джар, что не оставлю я его, если будут терзать клыки
времени плоть на костях его» (Зайд ибн Мухальхиль, известный
как «Конный Зайд» {Зайд аль-хайль)) [Диуан Зайд аль-хайль...,
1968, с. 78],
а также племени или рода:
«Мы охраняем то, что следует охранять, защищаем джар-а,
собираем [к себе] вдов и сирот» (Абид ибн аль-Абрас из племени
бану Асад ибн Хузайма о своих соплеменниках) [The Diwans...,
1913, с. 22],
«они — люди, среди которых джар в безопасности» (Убайд
ибн Абд аль-Узза ас-Салами из племени бану Саламан ибн
Муфарридж о своих соплеменниках) [Мунтаха..., т. 8, с. 289],
«они — люди, джар которых пребывает вечером в благополу-
чии, цел, не ранен и не похищен» (аль-Асуад ибн Йа'фур из пле-
мени бану Дарим о роде бану Мухаллим (племя бану Шайбан
из бану Бакр) с восхвалением их) [Диуан..., 1970, с. 49],
«если позовут нас для того, чтобы совершить месть или
[выступить] за джар-a, то мы — самые многочисленные»
(Абдуллах ибн Рауаха о своих соплеменниках) [Диуан..., 1982,
с. 118],
3 Т.е. коварный человек. Такое иносказание встречается в стихах этого
поэта.
4 Форма женского рода от джар.
5 Т.е. мое отношение к джар-е останется неизменным.
6 Т.е. пока не восстановит все как было, возместит ущерб.
14
Джар в доисламской Аравии
«будем мы защищать ищущего убежища джар-a в домах
ваших мечами, пока не будет он пребывать в безопасности»
[аль-Му‘ини А.М., 1982, с. 280],
«они в своем богатстве утешают друга, защищают джар-a, если
его притесняют» (Хассан ибн Сабит (род. ок. 562 г., ум. ок. 660 г.)
о людях из своего рода) [Диуан..., 2006, ч. 1, с. 57],
«мы убили Кулайба, когда он обидел нашу джар-у — а доста-
точно было меньшего, чем то, что он сделал, чтобы содеянное им
считалось тем, что карается смертью... Если в нашей земле посе-
ляется джар, мы даем ему безопасность. И люди из разных пле-
мен, которые поселяются в ней, не подвергаются нападениям»
[Китаб..., 2015, с. 274]7.
На практике, однако, пришелец мог и не получить покрови-
тельства. Предоставление его было серьезным делом и требо-
вало ответственного решения. Обязанность защищать джар-а
могла привести к столкновению с могущественными противни-
ками, которое привело бы к затяжной вендетте или войне. Отказ
от данного покровительства считался бесчестным поступком,
вызывавшим резкое осуждение современников. Свидетельство
этому сохранилось в следующих стихах:
«Они8 оставили своего джар-а, и теперь его поедают гиены,
а с деревьев на него летит [разное]. Клянусь Аллахом, я не
забуду им [этого] пока есть и солнце, и луна. [Бану] Шанн про-
явили вероломство по отношению к своим джар-ам — [бану]
Шанн, как мы знаем, вероломны» (Джазаль ибн Ашмат аль-Абди
из племени бану Абд аль-Кайс) [Му'ини А., 2002, с. 400].
7 В источнике этот стих приписывается Джассасу ибн Мурре из племени
бану Шайбан, принадлежавшего к объединению племен бану Бакр. Эпизод,
о котором говорит Джассас, — убийство им вождя племенного объединения
бану Таглиб Уаиля (Кулайба) в ответ на обиду, причиненную последним его
джар-е. Это убийство стало причиной длительной войны между бану Бакр и
бану Таглиб, известной как «война из-за верблюдицы женщины аль-Басус».
О Кулайбе см. ниже.
8 Бану Шанн, о которых речь идет далее. Это племя входило в состав бану
Абд аль-Кайс.
15
Часть I. Освоение пространства
«Не охраняете вы джар-а. по договору (зимма), охраняющему
[его], и не искупает кровь ваша кровь [, пролитую вами]» (Бишр
ибн Улайк из бану Таййи) [Мунтаха..., т. 9, с. 70].
Последние слова весьма значимы в том отношении, что иску-
плением за убийство считалась только смерть человека, равного
по статусу убитому. Смысл слов поэта состоит в том, что те,
кого он порицает, являются неполноценными людьми, низшими
по отношению к другим; одно из проявлений этого состоит
в том, что они не соблюдают общепринятые правила поведения
и не защищают джар-а.
Известен случай, когда упрек в недостаточной защите джар-а
оказался таким ударом по доброму имени лахмидского царя
ан-Ну‘мана III, что он, хотя и обладал значительной силой, не
мог игнорировать обычай и немедленно начал действовать.
Джар ан-Ну‘мана Халид ибн Джа'фар ибн Кулаб был убит
аль-Харисом ибн Залимом аль-Мурри, причем на стоянке царя.
Брат Халида Утба стал кричать возле входа в шатер ан-Ну‘мана,
что это плохой джиуар, имея в виду, что царь не выполнил
свои обязательства перед джар-ом.. Ан-Ну‘ман послал людей
в погоню за аль-Харисом, но тот отбился, убил нескольких и
ускакал [аль-Фахир..., 1974, с. 165-166; аль-Камиль..., 1987,
с. 444].
Понимая серьезность положения, арабы стремились найти
такое решение, какое они были бы в состоянии исполнить.
По некоторым дошедшим до нас известиям можно судить, что
они предварительно выясняли у пришельца, враждует ли он
с кем-либо, и могли дать покровительство против отдельных,
особо оговоренных противников или вовсе отказать в нем.
На определенном этапе войны из-за верблюдицы женщины
аль-Басус (середина VI в.) аль-Мухальхиль ибн Раби'а9, бывший
9 Аль-Мухальхиль — не имя, а прозвище поэта. Его имя в источниках на-
зывается по-разному: Ади или Имру-ль-Кайс; предпочесть какую-то одну из
этих альтернатив пока сложно. Столь же неясно значение слова мухальхиль.
Согласно источникам оно означает «ткущий тонкую ткань» (применительно
16
Джар в доисламской Аравии
тогда вождем бану Таглиб, уехал к племени мазхидж и получил
от него покровительство (джиуар) против основного против-
ника — бану Бакр ибн Уаиль [Шарх..., 1921/22, с. 117]. В намного
худшем положении оказался современник аль-Мухальхиля поэт
Бишр ибн Хазим аль-Асади. Он порицал вождя племени таййи
Ауса ибн Харису и был вынужден скрываться от него. Он ездил
от племени к племени, ища покровительства, но все отказывали
ему, не желая конфликта с Аусом [аль-Камиль..., 1987, с. 496-
497]. Более полно этот эпизод описан в новоизданном трактате
неизвестного автора «Разделение истинного и пустого в предме-
тах гордости сынов Кахтана и йеменцев», где утверждается, что
Бишр сочинял стихи с порицанием Ауса ибн Харисы по заказу
недругов последнего, но затем был вынужден бежать и искать
покровительства. В тексте источника мы находим ответ, кото-
рый обычно получал Бишр:
«Я предоставлю тебе джиуар от всех, кроме Ауса, ибо не желаю
враждовать с ним» [аль-Фасиль ..., 2009, с. 80].
Принятие решения, вероятно, занимало некоторое время;
можно представить себе, что пришельцу оно казалось невы-
носимо долгим. Благодаря одному источнику мы осведомлены
о статусе пришельца в эти дни. Он назывался хадийй, и тот,
к кому он обратился, не имел права ни убить, ни изгнать его
[Диуан..., 1964, с. 280; Шарх..., 2008, с. 70]10. Это нашло свое
отражение в следующем стихе:
«Я не видел людей, которые бы брали в плен хадийй-а»
[Шарх..., 2008, с. 70].
Видимо, положение хадийй-г. было в целом сходным с поло-
жением гостя.
к поэту это метафора, имеющая смысл «сочиняющий изящные (как тонкая
ткань) стихи») или «употребивший в одном из стихов глагол халхала (в зна-
чении “едва не сделать”)».
10 Следует оговориться, что слово хадийй (буквально — «приведенный»)
имело и другое значение — тот, кого выдали для предания смерти за убий-
ство другого человека и ведут связанным [Диуан..., 1964, с. 280].
17
Часть I. Освоение пространства
Каким образом происходило посвящение человека в джар-ы,
известно не очень хорошо. Источники сохранили описание лишь
двух таких эпизодов, причем оба произошли во время знамени-
того сражения в «саду смерти» между мусульманским войском
Халида ибн аль-Уалида и ополчением племени бану Ханифа (633 г.).
Согласно одному рассказу, который приводит Ибн Хубайш (НЮ-
1188) со слов аль-Уакиди (747/48-822), во время битвы воины бану
Ханифа ворвались в палатку Халида. Там находились его жена Умм
Мутаммим и закованный в железа Муджджа'а ибн Мурара, один
из предводителей бану Ханифа, попавший в плен ранее. Один
из бану Ханифа собирался наброситься с мечом на Умм Мутаммим,
и она попросила Муджджау оказать ей покровительство. Муджд-
жа‘а объявил себя ее покровителем и набросил ей на плечи свой
плащ, а затем разбранил воинов и выгнал их из палатки, сказав, что
им следует воевать с мужчинами [Китаб..., 1983, с. 110]. По дру-
гому рассказу, обнаружившемуся в том же источнике, когда мусуль-
мане, потеснив бану Ханифа, вошли в палатку, они хотели казнить
Муджджау, но уже Умм Мутаммим объявила себя его покрови-
тельницей, чем спасла его [Китаб..., 1983, с. 103].
Разумеется, оба эпизода имели место в чрезвычайных обстоя-
тельствах, когда времени оставалось лишь на то, чтобы произ-
нести решающие слова. Однако в целом вполне вероятно, что
джар-ами становились примерно так. Покровительство, которое
давалось джар-у, было покровительством перед другими. Следо-
вательно, первостепенную важность имело то, чтобы покрови-
тель довел это до сведения людей, что, вероятнее всего, совер-
шалось посредством устного объявления в присутствии других.
Мы можем в некоторой степени представить себе, какие слова
говорил тогда тот, кто становился покровителем. Вождь бану
Таглиб Уаиль согласно ряду источников объявлял находивши-
мися под его покровительством животных и птиц, за что полу-
чил прозвище Кулайб (буквально — «щенок», «песик»)11. В одном
11 См., напр.: [аль-Камиль..., 1987, с. 411]. Заметим, что это не было уни-
кальным случаем, проявлением самодурства вождя, упивавшегося своим
18
Джар в доисламской Аравии
из источников приведены слова Уаиля, обращенные к самке
жаворонка, которую он объявил своим джар-ом:
«Не бойся и не дичись. Ты — мой джар на все превратно-
сти судьбы. До назначенного тебе (т.е. до смерти) ты вольна
[делать что хочешь]: неси яйца, пой, клюй что хочешь: ведь ты —
в хима12 сиятельного Кулайба» [Китаб..., 2015, с. 242].
К сожалению, мы не располагаем никакими сведениями о том,
должен ли был джар сказать что-то перед этими словами или
в ответ на них; это — вопрос дальнейших исследований.
Человек, ставший джар-ом, во многом занимал то же положе-
ние, что и член рода или племени. Это можно видеть на примере
нескольких стихов:
«Воистину, джар имеет право — знайте! — на то же, на что
и члены семьи. Я полагаю, что у джар-a есть право; это —
как [то, что есть] правая и левая руки. Верблюдица джар-а
для меня наравне с моими верблюдицами. Я полагаю, что
верблюдица джар-а — под моим покровительством и защи-
той. Мы должны копьями защищать джар-а от ущемления
прав его. Не порицай (меня за бездеятельность)! Потише!
Добро джар-а мне дороже, чем мое собственное. Я претворю
в жизнь то, на что джар имеет право, порукой тому рука моя.
Или я встречу смерть — тогда порицание останется на членах
рода моего» (Джассас ибн Мурра, о котором речь шла выше)
[Китаб..., 2015, с. 255].
Другой известный поэт VI в., Хатим ат-Та’и, известный своей
щедростью, так описывает свое пребывание у племени бану Бадр
в качестве джар-а:
превосходством над остальными; мы знаем, что другой араб, не обладавший
таким могуществом, объявил своим джар-ом коршуна [The Mufaddallyat...,
1921, с. 115].
12 Слово хима в контексте того времени означало участок земли, который
один или несколько человек, располагавших достаточной силой, объявляли
закрытым, заповедным для остальных. Такие действия в источниках часто
приписываются Кулайбу.
19
Часть I. Освоение пространства
«Был я джар-ом у них во время смуты — какое это прекрас-
ное племя и в тяготах, и в благополучии! Поили меня чистой,
здоровой водой, не давали загрязниться илом из колодца. Меня
с самого начала призывали на совет, и никто не смотрел на меня
косо» [Диуан..., 1994, с. 67-68].
Покровительство могло распространяться и на имущество
джар-a. Тариф ибн Тамим из бану аль-Анбар, одного из ответ-
влений племенного объединения бану Тамим, говорит в одном
стихе:
«Когда я даю покровительство (мата аджир) кому-нибудь,
кто боится, в безопасности пастбище его» [аль-Му‘ини А.М.,
1982, с. 463].
Или у другого тамимитского поэта, Раби'а ибн Раби'и Увеч-
ного (аль-Мухаббаль):
«Даны джар-у безопасность его обиталища и стада, и может
он делать что хочет» [аль-Му‘ини А.М., 1982, с. 107].
В одном отношении, однако, между джар-ом и членом пле-
мени была, кажется, некоторая разница. На это указывают рас-
сказы об иудее по имени Джухайна, жившем на положении
джар-a в племени бану Сирма ибн Мурра. Исчез некий Хусайль
из рода бану Джаушан, жившего среди бану Сирма. Его брат
и сестра расспрашивали людей о нем и однажды заговорили
с иудеем-виноторговцем, жившим в племени бану Сахм ибн
Мурра. Этот виноторговец (по имени Гусайн ибн Хайй) сказал,
что Джухайна должен знать, что с ним. Брат Хусайля — видимо,
посчитав, что Хусайль мертв, а этот иудей причастен к его
смерти, так как что-то знает, — убил Гусайна. Вождю бану Сахм,
аль-Хусайну ибн аль-Хумаму, сообщили, что его дждр-иудей убит
одним из бану Джаушан, живущих среди бану Сирма. Аль-Ху-
сайн велел своим соплеменникам убить джар-а бану Сирма —
Джухайну. Джухайна был убит. Тогда бану Сирма убили трех
человек из рода аль-Хураки (те были союзниками, хулафа’, бану
Сахм). В свою очередь, бану Сахм убили троих из бану Сала-
ман — хулафа’ бану Сирма. Бану Сирма, намного превосходив-
20
Джар в доисламской Аравии
шие бану Сахм числом, явились к аль-Хусайну. После перего-
воров и взаимных претензий аль-Хусайн предложил решение
конфликта: пусть бану Сахм высылают своих джиран, бану
Сирма — своих. Однако бану Сирма отказались от этого предло-
жения, после чего началась война [аль-Фахир..., 1974, с. 126-128;
ср. The Mufaddaliyat..., 1921, с. 621-622].
Тем самым местью за убийство джар-a. стало именно убийство
джар-а. Поскольку мститель обычно стремился нанести роду или
племени убийцы соразмерные потери13, можно предполагать, что
по общему правилу арабы доисламского времени и их вожди
руководствовались той же логикой, что и аль-Хусайн. Если так,
за убийство джар-а месть обращалась на джар-а, однако если
джар убивал члена другого племени, в ответ могли убить как его
самого, так и члена племени, в котором он жил. Если же человек,
принадлежавший к одному племени, убивал члена другого, джар,
вероятно, оставался в стороне от вендетты — если, конечно, не
начинался масштабный конфликт, который вовлекал в себя всех.
Пока у нас слишком мало сведений, чтобы доказать все изло-
женные построения, но они имеют то преимущество, что соот-
ветствуют общей логике построения тогдашнего общественного
уклада.
Другой вопрос, относительно которого мы также стра-
даем от недостатка сведений, — должен ли был джар делать
что-то в обмен на оказывавшееся ему покровительство. Можно
лишь сказать, что верность покровителю если не требовалась
от джар-a, то по крайней мере считалась похвальной. Это видно
по стиху Антары:
«Ваш хадийй14 растит вас лучше отца — он самый непороч-
ный15, верный джиуар-у и достойный» [Диуан..., 1964, с. 280].
13 Автор этих строк надеется осветить данный вопрос в отдельной работе.
14 Слово хадийй здесь фактически означает джар-а.
15 Так — в собрании стихов Антары, на которое сделана ссылка (Дафф).
В передаче этого стиха у Салаба (815/16-904) — «добротворный» (абарр)
[Шарх..., 2008, с. 70].
21
Часть I. Освоение пространства
Несмотря на верность покровителю джар всегда мог пре-
кратить отношения с ним. Мы видим это по следующим фраг-
ментам:
«Сказал нам мощнейший предок наш: “Я умираю и даю вам
наставление о трех. Наставляю вас о госте (дайф): у него есть
права, и я даю ему то, что полагается ему в соответствии с ними,
и признаю их. Наставляю вас о джар-ei он такой на время, про-
ведет его — и уйдет”» [Gedichte..., 1928, с. 209].
«Правда ли, что джар-ы наши ушли от нас, и теперь у нас
с ними разные устремления?» (Амир Превосходнейший (аль-му-
фаддаль) ан-Нукри) [Мунтаха..., 1999, т. 8, с. 237].
В иных случаях джар мог быть изгнан. Во время конфликта
между племенами абс и зубйан абсит ар-Раби‘ ибн Зийад жил на
положении джар-a в роду Хузайфы ибн Бадра, одного из вождей
племени фазара, входившего в состав зубйан. На определенном
этапе он стал порицать этот род за то, что его члены, замирив-
шись с ‘абситами, затем убили одного из них. Тогда, согласно
одному из рассказов, члены рода Хузайфы заявили ему, что
не будь он джар-ом, они убили бы его, и что у него остались три
дня и три ночи, чтобы уехать. В текстах, где приводится этот
рассказ, дан следующий комментарий: у них, т.е. в роду или пле-
мени Хузайфы, было заведено так, что джар-a охраняли в тече-
ние трех ночей [Шарх..., 1921/22, с. 124; Китаб..., 1965, с. 153].
Очевидно, имеется в виду своего рода переходный период, когда
договор о предоставлении покровительства был расторгнут и
джар-у давали время, чтобы покинуть земли племени, давшего
ему покровительство. Это подтверждается другим рассказом
о тех же событиях, согласно которому Хузайфа велел выслать
ар-Раби‘а, но дать ему беспрепятственно отъехать на расстояние
трех ночей пути [Шарх..., 1998, с. 255-256].
Джиуар как общественное отношение возник, вероятно,
в очень древние времена. Арабские материалы не дают об этом
понятия, однако мы можем опираться на аналогию с ветхозавет-
ным гер-ом. Уже давно в литературе отмечены родство арабского
22
Джар в доисламской Аравии
корня дж.у.р с корнем г.у.р в иврите [Gesenius G., 1847, с. 183],
сходство общественного положения джар-a и гер-а как тех, кто
пользовался покровительством [Noldeke Th., 1910, с. 73]. Дей-
ствительно, гер очень похож на джар-а, как он описан выше.
Гер — пришелец [Бытие 15:13, 23:4; Левит 19; 34; Второзаконие
25:19], социально не защищенный элемент (он упоминается
в одном ряду с сыном рабыни [Числа 23:12], с бедняком [Левит
23:22], сиротой и вдовой [Второзаконие 14:29, 16:14, 26:12, 13]).
Ветхий Завет требует хорошего отношения к гер-у [Левит 19:33,
34, 23:22; Второзаконие 10:19, 14:29, 24:19-21, 26:12] и уста-
навливает, чтобы к нему и жителю области, куда он приходил,
применялся один и тот же закон [Левит 24:22; Числа 15:15, 16].
Очевидно, мы имеем дело с очень древним обычаем покрови-
тельства пришельцам, уходящим корнями в общесемитское про-
шлое обоих народов.
Зародившись на общей почве и сохранив значительное сход-
ство, понятия гер и джар, тем не менее, имели и свои особенно-
сти. Они хорошо видны там, где гер и джар перестают выступать
только в роли пришельцев, которым оказывается покровитель-
ство. Пришелец, искавший защиты, в большинстве случаев
занимал положение внизу общественной иерархии. В Ветхом
Завете гер предстает как работник того, к кому он приходил
[Второзаконие 29:10]. Хотя гер мог разбогатеть, что было вполне
допустимым [Левит 25:47], его возвышение над жителями обла-
сти, куда он приходил, считалось скорее явлением из ряда вон
выходящим [Второзаконие 28:43, 44]. С джар-ом дело обстояло
совершенно по-другому; это слово могло обозначать не только
покровительствуемого, но и покровителя. Мы видим это на при-
мере нескольких стихов:
«Избавил бы меня от дела, которым я озабочен, такой покро-
витель (джар), как покровитель аль-Хузаки, о котором рассказы-
вают» [Диуан..., 2000, с. 172]16.
16 Перевод — по тексту стиха, приведенному в издании, на которое сдела-
на ссылка. Однако следует отметить, что известный средневековый знаток
23
Часть I. Освоение пространства
«Предпринимаю я [различные] начинания, а затем укрываюсь
у покровителя (джар) — такого, как покровитель Абу Ду’ада»
[аш-Шир..., 1967, с. 238].
«И я явился к Амру несмотря на гнев его — а [прежде]
не обращался я ни к кому с просьбой стать покровителем (джар)
моим кроме Аллаха» [Диуан ан-Набига..., 1968, с. 190].
Очень показателен стих Тарифа ибн Тамима, в котором тот
явно играет на омонимии двух понятий:
«Джар мой в такой безопасности, что не согласится, чтобы
покровителем (джар) его был кто-то, кроме нас» [аль-Му‘ини А.М.,
1982, с. 463]17.
В обоих рассмотренных выше рассказах о Муджджа'е и Умм
Мутаммим объявление себя покровителем выражается во фразе
инни джар ла-ху (ла-ха), т.е. «я — его (ее) покровитель».
Объяснить такое употребление слова джар непросто. Чтобы сде-
лать это, необходимо проследить эволюцию слова джар на очень
ранних этапах его употребления, что пока невозможно сделать.
Если судить по тем данным, которыми мы располагаем, можно
высказать два предположения. С одной стороны, в арабском языке
немало слов, которые могут употребляться в диаметрально проти-
воположных значениях. Так, слово маула, которое в обозначении
отношений покровительства стало в исламское время преемником
слова джар, могло означать и покровителя, и покровительствуе-
мого. То же самое могло произойти и со словом джар.
С другой стороны, отношения джиуар-a не всегда означали,
что один был покровителем, а другой — покровительствуемым.
арабской поэзии Ибн Кутайба (828/29 — 889/90) приводит данный стих в не-
сколько ином виде, в частности, заменяя конечное иттасафа на интасафа
(в обоих случаях с — эмфатическое), что меняет смысл на «аль-Хузаки, ко-
торый добился того, на что имел право» [аш-Ши‘р..., 1967, с. 237]. Аль-Хуза-
ки, о котором идет речь в стихе, — известный доисламский поэт Абу Ду’ад,
принадлежавший к племени бану Хузака, которое входило в состав объеди-
нения бану Ийад.
17 Выше приведена строка, непосредственно следующая за приведенной
здесь.
24
Джар в доисламской Аравии
Это лучше всего видно на примере отношений джиуар-a между
родами и племенами. Таковые тоже имели место; в доисламской
поэзии мы видим это на примере следующего стиха, с которым
Маймун Подслеповатый обращается к знати одного из племен:
«Дали вам джиуар те, с кем нам заказано иметь дело. А полу-
чить от нас джар-у™ вам не запрещено» [Gedichte..., 1928, с. 123].
Известный средневековый знаток доисламских истории и
поэзии Абу ‘Убайда Ма‘мар ибн аль-Мусанна (ум. в 824/25 или
828/29 г.) сообщает, что племя бану Шайбан, самое могуществен-
ное в объединении бану Бакр ибн Уаиль, состояло в отношениях
джиуар-a с рядом других сильных и богатых племен [аль-Ка-
миль..., 1987, с. 482]. По словам другого хорошо информирован-
ного средневекового автора, Йа'куба ибн ас-Сиккита (ум. в 858 г.
или между 857 и 861 гг.), бану Абдиллах из племенного объеди-
нения Гатафан были джар-ами рода из племени бану Музайна,
к которому принадлежал поэт Зухайр ибн Аби Сульма [Шарх...,
1993, с. 235]. Согласно Ибн Шаббе (род. между 788 и 791 гг.,
ум. в 876 или 877 г.), который в этом месте ссылается на Ибн
Исхака (род. ок. 704/05 г., ум. между 761 и 771 гг.), между родами
Джассаса ибн Мурры и Кулайба первоначально были брачные
узы, союз (хилъф), джиуар и любовь [Китаб..., 2015, с. 240]18 19.
В другом рассказе мы читаем, что один человек из племени бану
Гани убил сына вождя бану Абс Зухайра ибн Джазимы. На после-
довавших за этим переговорах бану Гани предлагали ему выдать
убийцу или уплатить виру — и тогда между ними будет близость
(кураба) и джиуар [аль-Камиль..., 1987, с. 440].
Разумеется, эти известия принадлежат авторам, писавшим
намного позже окончания доисламской эпохи, и мы вряд ли
можем утверждать, что в этих случаях был задействован именно
18 Слово джара имело то же значение, что и джиуар.
19 Необходимо, впрочем, отметить, что в параллельном источнике, принад-
лежавшей перу неизвестного автора «Книге о [потомках] Бакра и Таглиба,
сыновей Уаиля ибн Касита», в этом месте только «брачные узы, союз и лю-
бовь» [Китаб..., 1889/90, с. 30].
25
Часть I. Освоение пространства
джиуар. Но такое употребление слова джиуар, пусть даже у позд-
них авторов, позволяет, кажется, если не найти решение про-
блемы, то хотя бы напасть на его след. Видимо, слово джиуар
могло означать, что каждая из договаривающихся сторон давала
другой обещание помощи и защиты, что составляло основное
содержание покровительства, как оно рассмотрено выше. В этом
случае джиуар был сродни союзу, а джар в зависимости от ситуа-
ции выступал и как покровительствуемый, и как покровитель.
На данном этапе можно предполагать, что именно из-за таких
случаев слово джар, изначально означавшее покровительствуе-
мого, со временем стало применяться и к покровителю. Автор
этих строк надеется, что будущие исследования внесут оконча-
тельную ясность в данный вопрос.
26
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
Б.Е. Рашковский
АР-РУС В ТАФСИРЕ ИЕРУСАЛИМСКОГО
КАРАИМА X в. ЙЕФЕТА БЕН ЭЛИ
НА КНИГУ ПРОРОКА ИЕЗЕКИИЛЯ
В этой небольшой заметке пойдет речь о фрагменте библей-
ского комментария (арабск. тафсир; ивр. пешер) иерусалим-
ского караима Йефета бен Эли на Книгу пророка Иезекииля.
О жизни и происхождении этого автора известно немногое.
На основании его арабского имени, и в особенности нисбы
(Абу-ль-Хасан аль-Лави аль-Басри), мы можем только утвер-
ждать, что он происходил из Нижнего Ирака и принадлежал
к левитскому сословию. Большую часть жизни он прожил
в Иерусалиме, где создал свое главное произведение — ком-
ментарий ко всем книгам Библии (кроме Плача Иеремии [Веп-
Shammai N., 2007, с. 86]) на иудео-арабском языке20. В Иеру-
салиме он примыкал к аскетическому объединению Авелей
Цийон — скорбящих о разрушении Иерусалимского храма. Даты
жизни Йефета неизвестны. В комментарии на книгу Дании-
ла — одном из немногих полностью изданных трудов этого
автора, считающемся самым поздним из его произведений, —
упоминается византийское завоевание Антиохии, Тарса и Айн
Зарба в 962, 965 и 969 гг. [A Commentary..., 1889, с. VI]. В том
же самом труде Йефет отмечает, что в его время исполнилось
400 лет с момента возникновения ислама и 2300 лет со времени
Исхода из Египта [A Commentary..., 1889, с. 137, 152].
20 Иудео-арабский (или еврейско-арабский) — литературный и разговор-
ный язык евреев средневекового Ближнего Востока. Этот язык в устной сво-
ей форме не отличался от местных арабских диалектов. Однако на письме
для фиксации арабской речи использовались буквы еврейского алфавита.
27
Часть I. Освоение пространства
Таким образом, время создания последнего труда Йефета
приходится на период между 400 г.х. (1010 г. н.э.) и 988 г. н.э.,
соответствующим 2300 г. от Исхода из Египта по традиционному
еврейскому летоисчислению. Комментарий же на книгу Иезе-
кииля мог быть создан по крайней мере до конца 980-х гг. Учи-
тывая же наличие в нем упоминания о хазарах, «обратившихся
(в иудейскую веру) во время Изгнания»: аль-хазар аль-лазина
дахалу фи-д-дин фи уакт аль-галут21, он мог быть написан и
ранее, еще в середине века, когда Хазарский каганат еще суще-
ствовал22 [Рашковский Б.Е., 2014, с. 260-263].
Специалистам по восточному источниковедению истории
Восточной Европы имя Йефета бен Эли известно в первую оче-
редь благодаря статье А.Я. Гаркави «Русь и русское в средневе-
ковой еврейской литературе» [Гаркави А.Я., 1882, с. 239-241],
а также отсылкам к нему в классическом обобщающем труде
Цв. Анкори, посвященном ранней истории караимского движе-
ния на Ближнем Востоке и в Византии [Ankori Zv., 1957]. В упо-
мянутой выше статье 1882 г., а также в более ранней публика-
ции на иврите [Гаркави А.Я., 1880, с. 1-2] Гаркави процитировал
фрагмент из комментария Йефета бен Эли к одному из первых
стихов тридцать восьмой главы книги библейского пророка
Иезекииля (Иез. 38:2): «О человек!23 Обрати свое лицо к Гогу
из страны Магог, правителю Мешеха и Тубала и произнеси
пророчество против него!»24. Гаркави указал, что упоминание
Йефета о русах было обнаружено им в рукописи Императорской
публичной библиотеки [Гаркави А.Я., 1882, с. 239], что позволяет
21 Ивр. — изгнание.
22 Падение Хазарии, датируемое серединой — второй половиной 960-х гг.,
приходится на время литературной активности Йефета. Подробнее о хроно-
логии этого события см.: [Калинина Т.М., 1976; Коновалова И.Г., 2003].
23 В оригинале — ивр. бен Адам, поэтому в русском Синодальном переводе:
Сын человеческий.
24 Здесь и далее перевод оригинального еврейского текста Библии — мой
(по изданию BHS).
28
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
нам идентифицировать ее с одним из текстов, происходящих
из коллекций А.С. Фирковича (1787-1874 гг.).
Я не могу с полной уверенностью утверждать, какую именно
из учтенных и описанных ныне рукописей комментария Йефета
на книгу Иезекииля, хранящихся в данный момент в РНБ
в Санкт-Петербурге, имел в виду А.Я. Гаркави, так как приобре-
тенные Императорской публичной библиотекой в 1862 и 1876 гг.
рукописи Первого и Второго собраний Фирковича в конце XIX в.
еще не имели шифров.
Начну я, тем не менее, с рукописи, не входившей в состав
собрания Фирковича и, скорее всего, оставшейся неизвест-
ной Гаркави. Однако ее значение для текстологии коммента-
рия Йефета на Иезекииля трудно переоценить. Это — рукопись
В 135 Института восточных рукописей (далее — ИВР) РАН. Она
содержит полный иудео-арабский текст комментария Йефета
на эту библейскую книгу. Текст рукописи, переписанный
в 1686-1688 гг. каирским писцом Даниэлем бен Моше Мела-
медом бен Иосией Файрузом, представляет собой блестящий
образец средневекового восточного еврейского полукурсива.
В 1931 г. эта рукопись вместе с фондами Караимской нацио-
нальной библиотеки в Евпатории (караимск. Карай Битиклиги)
была передана Институту востоковедения [Старкова К.Б., 1965,
с. 205; Gintsburg I.I., 2003, с. 87].
Вторая рукопись, использованная при подготовке и публи-
кации этой главы, относится ко Второму собранию А.С. Фир-
ковича. Ее шифр в Отделе рукописей РНБ — Евр.-Араб. I 3464.
Рукопись не датирована. Она переписана на восточной бумаге
без водяных знаков. Фрагмент с комментарием на Иез. 38:1-6
находится на листах 1Ь-4а. Он начинается с заголовка: «Во имя
Господа Бога Израиля, да будет благословенно Его имя. Начало
третьей части комментария25 на книгу (пророка) Иезекииля26».
25 Арабск. тафсир.
26 В тексте — (ивр.) Йехезкель.
29
Часть I. Освоение пространства
Заголовок комментария и комментируемые стихи оригинального
текста книги даны в рукописи квадратным шрифтом. Остальной
же ее текст передается восточным полукурсивом.
Третья использованная мной рукопись — Евр.-Араб. I 3909
также принадлежит Второму собранию А.С. Фирковича. Она
также написана восточным полукурсивом на восточной бумаге
без водяных знаков и также не датирована. Комментарий к стихам
1-6 книги Иезекииля содержится в этой рукописи на листе 108.
Наконец, часть комментария Йефета на Иез. 38:1-6 (стихи
5-6) сохранилась в рукописи Евр.-Араб. I 177 (л. 181-182, 190).
Согласно колофону на л. 226а рукопись была закончена в 1335 г.,
или, точнее, в пятницу 29 таммуза, совпавшего с исламским
месяцем зу-ль-ка‘да 735 г.х. Кроме перечисленных рукописей
в моей работе были использованы несколько иных, которые
также будут указаны ниже.
В своем комментарии на Иез. 38:1-6 Йефет отождествляет
библейские этниконы с этнической терминологией и другими
реалиями своего времени. Так, Мешех, упомянутый в Иез. 38:2,
отождествляется им с Хорасаном27. Этникон ас-Сакалиба исполь-
зуется для идентификации библейского Тубала, который (как,
кстати, и Мешех) во времена Иезекииля находился в Восточной
Анатолии [Yamauchi Е., 1976, с. 243-245].
Наибольший интерес (и вместе с этим больше всего затруд-
нений) представляет собой перевод на арабский язык Йефе-
том еврейского слова рош. В буквальном своем значении это
слово означает просто «голова» (как часть тела). В переносном
смысле оно может означать «начало», или должность началь-
ника, или главы (какой-либо группы или объединения)28. Соче-
27 Отождествление Хорасана с Мешехом присутствует в комментарии (таф-
сире) Саадьи Гаона (арабск. Сайид аль-Файйуми, 882-942 гг.) на Тору (Быт.
10:2). Эта интерпретация должна была быть известна и Йефету, бывшему
литературным оппонентом Саадьи. Публикацию комментария Саадьи см. в:
[Перуш..., 1984, с. 31-34].
28 Ср. с употреблением арабск. рас.
30
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
тание слова рош в оригинальном тексте Иез. 38:2 с еврейским
термином наси, обозначающим титул правителя, стоящего
по своему рангу выше простого вельможи (ивр. cap или сарис),
но ниже царя (ивр. мелех29), дословно переводится как «верхов-
ный правитель»30.
Однако ошибочная в своей основе тенденция принимать
в данном контексте еврейское слово роил за обозначение како-
го-то третьего народа, наряду с Мешехом и Тубалом, также
известна с глубокой древности. Впервые она засвидетельство-
вана еще в Септуагинте — древнейшем (II в. до н.э.) греческом
переводе Библии, где вся конструкция с обозначением народов,
упомянутых в Иез. 38:2, передана как ap^ovra 'Рох;, Мосто^ ка1
0о0еХ31.
Йефет бен Эли, караимский переводчик и комментатор X в.,
независимо от Септуагинты следует той же самой тенденции
понимания и истолкования текста. В его переводе еврейское
выражение «верховный правитель Мешеха и Тубала» (ивр. наси
рош Мешех ве-Тувал) передано как шариф ар-рус уа-хурасан
уа-с-сакалиба, на что в обеих своих публикациях обратил вни-
мание еще Гаркави [Гаркави А.Я., 1880, с. 1-2; 1882, с. 239-240].
Исследователь также отметил [Там же], что ранее такой способ
караимского истолкования Иез. 38:2 был известен и по другому
библейскому комментарию — «Книге богатства» константино-
польского автора конца XI — начала XII в. Яакова бен Реувена.
Часть текста этого комментария ко всем книгам Библии, извест-
ного под заглавием «Книга богатства» (ивр. Сефер ха-Ошер),
включающая в себя пророческие книги от Исайи до Малахии,
была издана в 1836 г. в Гёзлеве (Евпатории) при участии Фир-
ковича. Правда, как обратил внимание Гаркави, упоминание
руси или русов (ивр. русиим) в этом издании [Яаков бен Реувен,
29 То же, что и арабск. малик.
30 В русском Синодальном переводе Библии ивритский термин «наси» пере-
дается как «князь».
31 Т.е. Князь Роса, Мосоха и Фовела.
31
Часть I. Освоение пространства
1836, л. 10а] было заменено на иноверцев (ивр. гойим), очевидно,
по цензурным соображениям32.
В обеих упомянутых выше публикациях Гаркави отметил
[Гаркави А.Я., 1880, с. 1-2; 1882, с. 239-240] наличие среди руко-
писей «Книги богатства», хранящихся в Императорской публич-
ной библиотеке, правильного чтения русиим, соответствующего
исходному варианту ар-рус, представленному в комментариях
Йефета. К сожалению, мне не удалось пока идентифицировать
рукопись «Книги богатства», использованную Гаркави, и потому
я вынужден был воспользоваться очень поздней (XIX в.) пол-
ной рукописью этого сочинения, хранящейся в ИВР РАН (С11,
л. 120а). Текст комментария Яакова бен Реувена на Иез. 38:2,
согласно этой рукописи, ничем не отличается от версии, опубли-
кованной Гаркави в 1880 г. [Гаркави А.Я., 1880, с. 2]:
Верховный правитель33’34. Имеется в виду правитель русое,
которые на святом языке называются Рош. Мешех — Хора-
санцы. Тубал — это35 Склавиния.
Мы можем только лишь строить догадки о том, насколько
глубоким было знакомство Яакова бен Реувена с народами Вос-
точной Европы и Центральной Азии, упомянутыми в заим-
ствованном им у Йефета толковании Иез. 38:2, а также о том,
насколько он мог быть знаком с традицией интерпретации этого
стиха в Септуагинте, живя (в отличие от Йефета) в грекоязыч-
ном этнокультурном окружении. Хотя прямое влияние грече-
32 Весьма вероятно, что именно этот комментарий Яакова бен Реувена был
использован Фирковичем при создании одной из его самых знаменитых под-
делок — Маджалисского документа, повествующего о посольстве караимских
ученых к князю Рош Мешех из города Чийов. (Здесь Фиркович имел в виду,
разумеется, летописное известие об «испытании вер» Владимиром Свято-
славичем.) На это совпадение обращал внимание еще Гаркави [Гаркави А.Я.,
1877, с. 118-119].
33 Полужирным шрифтом выделяется перевод текста Библии.
34 Ивр. наси рош. О переводе этого титула см. выше.
35 Буквально можно перевести это место как Тубал — она (sic! — употребле-
но местоимение женского рода) — Склавиния.
32
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
ского текста Септуагинты (бывшего достоянием православной
церкви) на толкование Яакова бен Реувена вряд ли когда-нибудь
будет доказано, есть основания предполагать, что произнесение
еврейского слова рош в устах константинопольского караима
конца XI — начала XII в. могло совпадать с 'Рох; Септуагинты,
по крайней мере, фонетически. Этот автор, в чьих сочинениях
отмечено около пяти сотен греческих глосс, был, скорее всего,
грекоязычен в быту [Ankori Zv., 1958, с. 197-198]. И потому
весьма вероятно, что само чтение этникона русы (ивр. русиим)
в тексте Яакова бен Реувена могло произноситься этим автором
как росиим (с оттенком греческого византийского произноше-
ния), тем более, что чтение буквы «вав» как «о» в такой позиции
на иврите фонетически возможно. На собственно византий-
ской культурной почве предшественниками Яакова бен Реу-
вена по отождествлению росов с Гогом и Магогом были патри-
арх Фотий (ок. 820 — ок. 893), автор «Жития Василия Нового»
(2-я пол. X в.) и Лев Диакон (ок. 950 — между 992 и 1010) [Лев
Диакон, 1988, с. 79, 211-212]. Впрочем, сочинения византийских
отцов церкви и хронистов не могли быть доступны бен Реувену.
Можно также спекулировать о том, мог ли Яаков бен Реу-
вен догадываться о соответствии еврейского титула наси грече-
скому apyov и славянскому или древнерусскому князь. Реальных
русов, конечно, он неоднократно должен был видеть в Констан-
тинополе своего времени благодаря наличию регулярных тор-
говых, дипломатических и военных связей между Византией
и Русью. Здесь в качестве примера можно упомянуть хотя бы
«Хожение» игумена Даниила в Святую землю через Константи-
нополь как раз в годы работы Яакова бен Реувена над своим
комментарием.
В остальном толкование текста стиха Яаковом бен Реувеном
дословно следует за интерпретацией этого текста у Йефета.
Единственным заметным исключением является замена араб-
ского ас-сакалиба на греческое Склавиния. Последнее слово
ясно указывает на то, что Яакову бен Реувену был известен гре-
33
Часть I. Освоение пространства
ческий этникон, служивший для обозначения славяноязычных
народов.
Еще одной проблемой свидетельства Йефета о русах является
отсутствие упоминания о них в двух из трех доступных мне руко-
писях его комментария на Иезекииля. В обеих этих рукописях
еврейское слово рош в действительности заменено не на ар-Рус,
а на ар-Рум, что может означать в данном контексте арабское
обозначение византийцев и Византийской империи. Путаница
между ар-Рус и ар-Рум легко объясняется сходством в написа-
нии еврейских букв самех и конечной мем. Сходство это заметно
и в современном печатном шрифте. Оно столь же ярко проявля-
лось во всех средневековых еврейских почерках: квадратных, кур-
сивных или полукурсивных. Такое чтение (ар-Рум вместо ар-Рус)
встречается в рукописях В 135 (л. 292а) и Евр.-Араб. I 3464 (л. 1b,
2а). И только лишь в рукописи Евр.-Араб. I 3909 (л. 180а) очевид-
ным образом название этникона читается ар-Рус. Но даже в этом
месте самех и конечная мем выглядят так же, как и конечная мем
в слове «человек» (ивр. бен адом) одной строкой выше36.
Можем ли мы на этом основании утверждать, что Гаркави оши-
бался, неправильно прочтя текст Йефета, имевшего на самом деле
в виду в данном случае под «злейшим врагом Израиля» и «Гогом
и Магогом» не русов, а византийцев? Конечно, в устах ближнево-
сточного еврея второй половины X в. подобная характеристика
Империи ромеев звучала бы вполне закономерно в контексте
византийской «Реконкисты» на Ближнем Востоке в правление
Никифора Фоки (963-969), Иоанна Цимисхия (969-976) и Васи-
лия II (976-1025), а также гонений и насильственных обраще-
ний в христианство при Романе I Лакапине (919-944). Однако
не будем торопиться с выводами. Несмотря на свидетельство двух
рукописей из трех, предположение о том, что в оригинальном тек-
36 Цифровая фотокопия рукописи доступна благодаря базе данных оцифро-
ванных еврейских рукописей в Национальной библиотеке Израиля (https://
web.nli.org.il/sites/NLIS/en/ManuScript/) (12.04.2020). Шифр микрофильма ру-
кописи в каталоге этой библиотеки: F 57630.
34
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
сте Йефета еврейское рош было заменено на ар-рум, а не на ар-рус,
все же следует отвергнуть в силу нескольких причин.
Во-первых, чтение ар-Рус вместо ар-Рум предполагает созву-
чие, на котором основан комментарий Йефета. Замена еврей-
ского рош на ар-Рум вместо ар-Рус это созвучие исключает.
Во-вторых, свидетельство Яакова бен Реувена со всей очевид-
ностью показывает, что константинопольские караимы конца
XI-XII в. понимали и переводили соответствующий этнический
термин из труда Йефета в качестве обозначения Руси. И это спу-
стя всего лишь столетие после создания оригинала этого труда.
В-третьих, рукопись Евр.-Араб. I 3909 подтверждает реальность
чтения ар-Рус. И, наконец, в-четвертых, появление этникона
ар-Рум в рукописях может быть связано с его большей извест-
ностью и распространенностью, особенно в позднем средне-
вековье, когда у ближневосточных караимских рукописцев он
мог ассоциироваться с Османской империей или ее столичной
областью — Румелией. Таким образом, это чтение могло быть
результатом рационалистической интерпретации позднесредне-
вековыми писцами. Особенно, если учесть, что по крайней мере
рукопись ИВР РАН В 135 происходит из османского Египта.
В комментарии Йефета на Иез. 38:1-6 встречаются еще два
этногеографических термина, связанных с Центральной Азией и
Восточной Европой. Первый из них — Баб аль-Абваб, или Дер-
бент. Этот город упоминается Йефетом еще два раза в коммента-
риях к книгам Иеремии и Даниила (соответственно на Иер. 50:25
и Дан. 11:40-44) [A Commentary..., 1889, с. 133; Рашковский Б.Е.,
2016, с. 68-69]. Второй аналогичный термин — ат-Турк. С ним
в комментарии Йефета отождествляется библейский Тогарма.
В современной Йефету исламской историко-географической
литературе библейский патриарх-эпоним Тогарма считался
предком кочевых и полукочевых тюркоязычных народов, оби-
тавших к северу от стран мусульманского мира. Идентифика-
ция предка всех известных «северных варваров» с потомками
Тогармы в иудейской, христианской и мусульманской традиции
35
Часть I. Освоение пространства
восходит именно к этому библейскому месту — шестому стиху
тридцать восьмой главы книги Иезекииля [Петрухин В.Я., 1994,
с. 52-53]. Подобная идентификация представлена и у старшего
современника Йефета — автора книги Иосиппон. Кроме того,
страна тюрок — билад ат-турк упоминается Йефетом еще один
раз в комментарии на Иез. 27:14 (Евр.-Араб. I 177, л. 190b).
Подводя итог изложенному в этой статье, следует сказать
несколько слов о значимости вышеописанного фрагмента коммен-
тария Йефета на книгу Иезекииля. Она не исчерпывается тем, что
данный фрагмент является самым ранним из известных на сегод-
няшний день упоминанием о русах в средневековой иудейской
библейской экзегетике. Тем более, что корпус известий этой лите-
ратуры о странах и народах Восточной Европы будет со време-
нем только расширяться, поскольку большая часть ее наследия
по-прежнему остается на страницах еще ждущих своего издателя
рукописей. Текст библейского комментария, предназначенный для
научно-теоретических (установление значения смысла библей-
ского текста), образовательных и религиозно-правовых37 целей,
не только отвечал вкусам и обыденным представлениям массового
ближневосточного еврейского читателя, но и формировал их. Эти
воззрения, в свою очередь, нельзя представить вне контекста гео-
графических знаний мусульманского Востока, для которых пря-
мое отождествление русов с Гогом и Магогом (арабск. Йаджудж
уа-Маджудж) до сих пор еще не было засвидетельствовано.
Ниже публикуется русский перевод комментария Йефета бен
Эли на Иез. 38:1-6, согласно рукописи Евр.-Араб. I 3464, с привле-
чением вариантов по рукописям Евр.-Араб. I 3909, Евр.-Араб. 1177
Российской национальной библиотеки и рукописи В 135 из собра-
ния Института восточных рукописей РАН в Санкт-Петербурге.
* * *
Во имя Господа Бога Израиля, да будет благословенно Его
имя, — третья часть комментария на книгу Иезекииля.
37 Последнее было особенно важно для караимов, использовавших именно
библейский текст в качестве основного источника права.
36
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
(Иез. 38:1). Было мне слово Господа. Речь38 Бога39 (обращенная)
ко мне40.
(Иез. 38:2). О человек! Обрати свое лицо к Гогу из страны
Магог, правителю Мешеха и Тубала и произнеси пророче-
ство против него! О человек! Обрати свое намерение на Гога41
(из) страны Магог, правителя42 Рума43, Хорасана и ас-Сакалиба и
пророчествуй против него. Здесь упомянут Гог, потому что он —
злейший враг Израиля, потому что это (время) конца войны
(Дан. 9:26), после которой мир будет приготовлен для Мессии44
и его рабов. Они — остаток Израиля, (который явится) из-за
рек Куша*5 (Соф. 3:10), в крытых повозках на мулах и на верблю-
дах (Ис. 66:20). Они придут с драгоценностями, которыми будет
украшен Иерусалим46, со всем упомянутым до его восстановле-
ния, как далее и сказано: в двадцать пятый год нашего изгнания
(Иез. 40:1)47.
Знай, что Гог — имя царя, а Магог имя племени: как сказано:
«Гомер, Магог, Мадай, Яван и Тубал» (Быт. 10:2). Вместе с ним
38 Арабск. — хитаб.
39 Арабск. — Аллах.
40 Здесь и далее подчеркиванием выделен перевод Йефетом текста книги
Иезекииля с иврита на иудео-арабский.
41 Имена Гог и Магог (арабск. Йаджудж уа-Маджудж) приводятся в коммен-
тарии Йефета в том виде, в каком они записаны в еврейском оригинале.
42 Арабск. — тариф.
43 Так в рукописях Евр.-Араб. I 3464 РНБ и В 135 ИВР РАН. Правильное чте-
ние — ар-Рус, сохранилось в рукописи Евр.-Араб. I 3909.
44 Арабск. аль-Масих.
45 Библейское название Судана.
46 Имеется в виду возвращение иудеев из Вавилонского плена, согласно
пророчеству Иезекииля.
47 Этими словами начинается описание последнего из пророческих ви-
дений Иезекииля — образа отстроенного Иерусалимского храма. Пророк
был изгнан в Вавилонию за десять лет до разрушения Иерусалима и Храма
Навуходоносором и оказался там в составе самой первой партии иудей-
ских изгнанников.
37
Часть I. Освоение пространства
упомянуты48 еще три племени: Рош, Мешех и Тубал49. И похоже,
что ар-Рум50 называются на еврейском языке51 Рош. Вероятно,
они из потомков Яфета. И подобно им Тубал также из потомков
Яфета. Что же касается (народов, называемых Мешех), то их —
два. Один из них происходит от Сима, как сказано: Гетер и Мешех
(1 Пар. 1:17), а второй от Яфета, как сказано: Мешех и Тирас
(Быт. 10:2). И этот упомянутый здесь Мешех52, также из потомков
Яфета, как и другие здесь53 упомянутые. Знай, что одно из этих пле-
мен объединится с тремя другими, происходящими от его двою-
родных братьев. Но остаток (других народов) не будет добавлен
к ним, поскольку они — могучие богатыри54 и у них есть надежда.
(Иез. 38:3). Скажи: Так говорит Господь Бог: я выступаю про-
тив тебя, Гог, верховный правитель Мешеха и Тубала55. Скажи: Так
говорит Господь Бог: я выступаю против тебя, Гог, правитель Роша,
Мешеха и Тубала. В словах «я выступаю против тебя» имеется в виду
месть, подобно предсказаниям о Фараоне56, горе Сеир57 и других58.
48 В комментируемом стихе — Иез. 38:2.
49 Перевод по рукописи В 135. В рукописи Евр.-Араб. I 3464. Добавлено:
и не один из этих трех не назван Магог (?).
50 Чтение рукописей В 135 и Евр.-Араб. I 3464. Оригинальное чтение —
ар-Рус опять-таки сохранилось в рукописи Евр.-Араб. I 3909.
51 Арабск. би-ль-ибраний.
52 Имеется в виду Мешех, упомянутый в комментируемом стихе, — Иез. 38:2.
53 Опять же — в разбираемом стихе.
54 Ивр., арабск. — аль-гибборим.
55 Перевод по рукописи Евр.-Араб. I 3909, чтение которой соответствует
здесь масоретскому тексту. В рукописях Евр.-Араб. I 3464 и В 135 — здесь
читается Тирас.
56 Имеются в виду пророчества против царя Египта во времена, предше-
ствовавшие вавилонскому плену. Упомянутый здесь фараон был современ-
ником Иезекииля.
57 Сеир — второе библейское название страны Эдом, расположенной к югу
от Иудеи. В средневековой еврейской литературе названия Сеир и Эдом ис-
пользовались в качестве эвфемистического обозначения христианского мира.
58 Имеются в виду библейские пророчества о судьбах различных народов.
38
Ар-рус в тафсире иерусалимского караима X в. Йефета бен Эли...
(Иез. 38:4). Я поверну тебя, вставив крюк тебе в челюсть, поведу
тебя и все твое войско: лошадей и всадников в боевом снаряжении
с броней и щитами, многочисленные полчища, вооруженные мечами.
Я поверну тебя, вставив тебе в челюсть палку59 и выведу все твое
войско: конницу, всадников, одетых в кафтаны, отряды, держащие
меч. В словах «я поверну тебя» имеется в виду остаток тех, кто уце-
леет из войска Царя Севера (Дан. 11:7-15, 40), о которых сказано:
поднимется (от них) смрад и зловоние (Иоиль 2:20). Он отомстит
Гогу за его появление. И сказано, что в этих словах идет речь о гор-
дыне. Он60 разделится на части, сделается безумным и будет уничто-
жен, как и будет объяснено нами далее. Слова «вставив крюк тебе
в челюсть» напоминают сказанное фараону61: «я вставлю крюк
тебе в челюсть» (Иез. 29:4), потому что он будет изгнан из своей
столицы62 из-за исключительности своего греха. И это его изгнание
придет из пределов Баб аль-Абваба63 к этому городу64.
Кроме того, в этом стихе упомянуто его (т.е. Гога) войско, как
сказано: и все твое войско. В числе его войск есть конница, так
как сказано: лошадей и всадников. А также упомянуты их одежда
(как сказано: в боевом снаряжении) и их оружие: многочисленные
полчища, вооруженные мечами.
(Иез. 38:5). (Воины из) Персии, Куша и Ливии65 со щитами и
мечами. Фарс, аль-Хабаш и Т-ф-т66 вместе с ними. Они — облада-
59 Арабск. михар — палка для управления верблюдом.
60 Имеется в виду Гог вместе со своим войском.
61 Здесь по-прежнему речь идет о фараоне — современнике Иезекииля.
62 Арабск. касабат аль-малик.
63 Баб аль-Абваб, или Дербент, — город и порт на Каспийском море. В эпоху
Омейядов и ранних Аббасидов — важнейший укрепленный пункт на гра-
нице Халифата и Хазарии. Баб аль-Абваб неоднократно упоминается в эсха-
тологическом контексте в библейских комментариях Йефета. См.: [Рашков-
ский Б.Е., 2016].
64 Вероятно, имеется в виду Иерусалим — место проживания комментатора.
65 Ивр. Пут.
66 Не идентифицированный топоним. Возможно, речь идет о Тибете. Благо-
39
Часть I. Освоение пространства
тели кожаных щитов и шлемов. Знай, что появление персов про-
изойдет со стороны востока, тогда как корни кушитов и ливий-
цев на западе, так как они из числа потомков Хама из областей,
соседних с Египтом, как было сказано об этом в разделе, посвя-
щенном Египту67: кушиты, ливийцы, лидийцы и прочий разнопле-
менный люд, кувийцы68 (Иез. 30:5). И похоже, что здесь идет речь
о времени, когда Царь Севера возвратится в аш-Шам, как ска-
зано: и овладеет всеми драгоценностями и сокровищами Египта.
Кушиты и ливийцы у подножья его ног (Дан. 11:43). Знай, что
вместе с ним прибудут также ливийцы и кушиты, как сказано:
«Кушиты и ливийцы у подножья его ног». Часть из них оставят
Гога и присоединятся к нему. И знай, что они также обладатели
кожаных щитов, одетые в шлемы.
(Иез. 38:6). Гомер с его отрядами и Тогарма глубинных обла-
стей севера и многочисленные полчища народов вместе с тобой.
Гомер со своими отрядами, тюрки69 из глубин севера и все их
отряды — многочисленные народы с тобой. Знай, что Гомер —
из потомков Яфета, так же, как и Тогарма. Он позволил кушитам
и ливийцами выступить (вместе с Гогом), так как они — также
могучие воины, подобно войскам, упомянутым ранее. И на этом
завершается их упоминание.
дарю д-ра Дана Шапира (Ун-т им. Бар-Илана) за предположение о подобной
идентификации.
67 Здесь имеется в виду отсылка к антиегипетским пророчествам книги Иезе-
кииля.
68 В двух из трех рукописей комментария (Евр.-Араб. I 3464 и В 135 ИВР
РАН) в этом месте второй раз ошибочно повторено употребление этнико-
на — кушиты. Правильное чтение — кувийцы (ивр. кув) сохранилось в ру-
кописи Евр.-Араб. I 3909. Этникон «кувийцы» не идентифицирован. Возмож-
но, речь идет о ливийцах (ивр. лув). Такое чтение поддерживается древними
переводами Библии (Септуагинтой, Вульгатой и Пешиттой) [Greenberg М.,
1997, с. 622; Joyce Р.М., 2009, с. 283].
69 Арабск. ат-Турк.
40
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании
Т.М. Калинина
РЕДКАЯ АРАБСКАЯ КАРТА МОРЕЙ XII в.
ИЗ ИСПАНИИ
В Королевской библиотеке Эскориала находится рукопись
на арабском языке, состоящая из двух трудов: астрономо-геогра-
фического произведения «Книга о приливах и отливах» (Китаб
аль-мадд уа-ль-джазр) и трактата по алхимии. «Книга о приливах
и отливах» занимает листы с 100 по 117 (итого 18 листов), напи-
сана в Севилье; на последнем листе стоит месяц сафар 588 г.х.,
что соответствует февралю 1192 г. Дата приведена на 117-м листе
фолианта.
Л. Мартинес, профессор факультета арабских и исламских
исследований Университета Барселоны, изучила рукопись и
заметила, что отсутствие каких-либо дополнительных данных
не позволяет решить, относится ли дата к составлению произве-
дения или к написанию копии. Сочинение написано одной и той
же рукой, на бумаге, магрибинским письмом, на что указывают
графические характеристики, преобладавшие в Магрибе в то
время [Martinez L., 1971, с. 135-136].
Впервые рукопись была описана Мигелем Казири, главным
библиографом Библиотеки Эскориала и составителем ката-
лога арабских манускриптов, выходившего в 1760-1770 гг.
М. Казири описал ее как космографический трактат, разделен-
ный на 30 глав, с описанием небес, разделения Земли, соотно-
шения приливов и отливов с движением Земли, Луны и созвез-
дий; особое место уделено реке Нил [Bibliotheca..., 1760, № 1631].
В 1928 г. известный востоковед Э. Леви-Провансаль присвоил
рукописи другой номер — 1636 — и еще раз описал сочине-
ние. Он, как и М. Казири, и впоследствии другие исследователи
писал, что это трактат о приливах и отливах, с 19 рисунками,
41
Часть I. Освоение пространства
разделенный на 30 глав [Les manuscrits arabes..., 1928, с. 176-
177]. Э. Леви-Провансаль предположил, что это может быть
копия сочинения аль-Кинди (ок. 801-873) Рисала фи-ль-мадд
уа-ль-джазр [Les manuscrits arabes..., 1928, с. 176-177]. Л. Марти-
нес не согласилась с этим предположением: хотя названия схожи,
работы неодинаковы, текст аль-Кинди намного короче и менее
полон, поэтому идентификация не представляется возможной
[Martinez L., 1971, с. 136-137, со ссылкой на: Wiedemann С.Е.,
1922, т. 68, с. 374-387]. М. Казири предполагал, что автором был
некий Абу Али ибн аз-Заййат, библиограф и придворный хро-
нист [Martinez L., 1971, с. 136-137, со ссылкой на: Bibliotheca...,
1760, с. 4]. Источник этого предположения неясен: как отме-
тил независимый исследователь X. Ромеро-Хирон Делейто, это
имя не фигурирует в рукописи, его нет в каталогах Йакута, Ибн
аль-Кифти, как и в труде К. Брокельмана, и в 10-томной серии
Bibliotheca arabico-hispana, составленной Ф. Кодера и X. Рибе-
ра-и-Зейдин в Мадриде в 1883-1885 гг. Не исключено, что имя
автора было на ныне не сохранившейся поврежденной части
рукописи [Romero-Giron J., 2019, с. 100, 112].
Некоего Ибн аз-Заййата, умершего в 1198 г., рукопись кото-
рого находится в Библиотеке Эскориала, указал как автора карты
морей, без конкретных выходных данных, М. Рикардо, со ссыл-
ками на работы X. Верне [Ricardo Cereso М., 1994, с. 9]. Однако
он не назвал полного имени этого автора, а X. Верне писал о Абу
аз-Заййате ат-Тадили, который умер около 1230 г.
X. Верне и Л. Мартинес предполагали, что автором этого
трактата мог быть Абу аз-Заййат ат-Тадили, написавший книгу
«Взгляд на мужей суфизма» (Китаб ат-ташаввуф ила риджаль
ат-тасаввуф) [Vernet J., 1971, с. 414 и прим. 51; Martinez L., 1981,
с. 112-113]. В этой книге автор написал о приключениях своих
современников в Атлантике, включив вставки неизвестного Абу
Йахйа ас-Саи’и об обращении в ислам некоего народа в море
Магриба [Kitab al-tasawwuf..., 1958, с. 424-425], а также некото-
рые сведения об островах Блаженных (Канарских) [Aguiar М.,
42
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании
2005, с. 71-77]. Однако нет серьезных оснований считать его
автором «Книги о приливах и отливах».
Исследовательница М. Агийар назвала трех лиц с именами
Ибн аз-Заййат [Aguiar М., 2017, с. 93-101]. Один из них — это
Исхак ибн аль-Хасан аз-Заййат, географ и астроном из Анда-
лусии (ум. 1058/59) [King D., 1999, с. 82 и прим. 85]. Исхак ибн
аль-Хасан аз-Заййат был автором двух произведений: «Книга
о коралловых рифах, где упоминаются знаменитые города каж-
дого места» (Китаб акам алъ-марджан фи зикр аль-мада’ин
аль-машхура би кулли макан) и «Книга, которая относится
к климатам и их различиям» (Китаб зикр аль-акалим уа ихти-
лафи-ха). Первое сочинение привлекало внимание востоко-
ведов [Minorsky V., 1937, с. 141-150; Zeki Validi Togan А., 1939,
с. 197; Frye N., 1949, с. 90-98]. Второй труд, содержащий таблицу
с названиями 298 городов мира, был переведен на испанский
язык [El dikr al-aqalim..., 1989]. Несмотря на выраженный инте-
рес к сведениям и источникам информации автора, о нем прак-
тически ничего не известно.
М. Агийар, проанализировав сочинения Исхака ибн аль-Ха-
сана аз-Заййата (XI в.) и Абу аз-Заййата ат-Тадили (XIII в.),
пришла к выводу, что эти ученые не были авторами «Книги
приливов и отливов». Она вернулась к информации М. Казири
об авторстве трактата Абу Али ибн аз-Заййата XII в., несмотря
на полное отсутствие информации о нем [Aguiar М., 2017, с. 99].
Перевод на испанский язык трактата с краткими коммента-
риями привела Л. Мартинес [Martinez L., 1971, с. 204-205], рас-
ставив фрагменты по номерам (101)—(107) и далее. Позднее она
повторила сведения о рукописи и предоставила арабский текст
памятника, так как рукопись весьма плохо читается [Martinez L.,
1981, с. 160-163, где страницы 161 и 162 занимают карты]. Фраг-
менты были также переведены на английский язык профессо-
ром филологического факультета Мадридского университета
Комплутенсе Ахмед-Салемом Ульд Мохамедом Бабой. Они были
опубликованы X. Ромеро-Хирон Делейто; там же впервые пока-
43
Часть I. Освоение пространства
зана отчетливая, в отличие от рукописной, карта морей, прону-
мерованная и прокомментированная автором статьи [Romero-
Giron Deleito J.].
Итак, «Книга приливов и отливов» делится на 30 глав. Первая
и вторая главы являются введением и прославлением Аллаха,
а также содержат указатель последующих глав. Главы с 3 по 24
имеют географическое и астрономическое содержание с табли-
цами, объясняющее причины приливов и отливов, подъемы
вод рек, рассуждения о бурях и штормах зимой и летом в раз-
ных широтах и связях этих явлений с движением Солнца, Луны
и знаков зодиака. Главы 25-29 посвящены причинам прили-
вов и отливов и характеристике реки Нил. Глава 24 повествует
о морях, выходящих из Окружающего океана (алъ-Бахр аль-Му-
хит), и о приливах и отливах этих морей. Здесь же в рукописи
показана карта морей и некоторых рек Земли [Фотокопия MS
1636, с. ИЗ]70.
Ниже представлен мой перевод этой главы, с учетом испан-
ского перевода Л. Мартинес. В ее переводе во фрагменте (104)
пропущено несколько строк, видимо, по недоразумению. Фраг-
менты, как было сказано, пронумерованы Л. Мартинес.
[с. 160] «О том, что было сказано о морях, которые выходят
из Окружающего океана, и о том, что приходит к ним из прили-
вов и отливов морей океана.
(101)	Из Окружающего моря выходит шесть больших морей,
три — в западной стороне, три — в восточной.
(102)	Индийское море выходит из восточной стороны,
в южной четверти, на тринадцать градусов позади экватора,
и является самым большим из этих морей и самым изобиль-
ным заливами; в нем все острова Индии, и в нем устья Тигра и
Евфрата. В самых низовьях Тигра и Евфрата достигается еже-
дневный приток, а также [выходит] за пределы Индии. В нем
(этом море. — Т.К.) [находится] устье Михрана, через которое
70 Я благодарю коллегу Д.Е. Мишина за предоставленную мне фотокопию
рукописи № 1636.
44
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании
поднимается годовой приток, по мере того как он поднимается
вверх по Нилу Египта, а над ним — обитаемые места людей,
которые там живут, и у них много городов, и самый большой —
аль-Мансура.
(103)	Выходит из этого моря аль-Хинди другой залив между
областью аль-Хабаша и землей Йемена, ширина залива которого
составляет почти два фарсаха. Это море достигает окрестностей
Мекки — да будет Она благословенна Аллахом. Между этим
заливом и тем, что соединяет его с морем аль-Хинди, который
достигает самого низкого уровня Басры, находится центр страны
арабов, и от ее берегов оно (море аль-Хинди) достигает страны
аль-Хинд; длина этого моря составляет 8000 миль, а ширина
почти 2000, как говорят.
(104)	Напротив этого великого моря со стороны запада дру-
гое море выходит из моря аль-Мухит на западе страны Судана,
которая заканчивается около Лунных гор, и в нем [находится]
устье Нила Египта [с. 161], над страной аль-Хабаша, и в нем
ниже его острова аль-Халидат, которые заканчиваются по дол-
готе на западе и которые остаются на той же долготе, что море
аль-Хинд. И в [том же] великом [море] (имеется в виду Окру-
жающее. — Т.К.) есть море аш-Ша’мийи Внешнее, в 4-м кли-
мате, между полуостровом аль-Андалус и землей аль-Магриба,
а ширина пролива (зукак) один барид, и от него подъем вверх
до огибания земли аш-Шам к городу аль-Кустантинийа, а в ней
устье Нила Египетского, и в ней такие плодородные острова, как
Сикиллийа, Майурка и другие, а длина этого моря 6000 миль,
а ширина около 4000 миль.
(105)	С востока напротив него море Джурджана, у которого,
как говорят, нет соединения с морем аль-Мухит, и для того,
чтобы достичь его, нужно пересечь высокие горы, и это правда;
его берега по плодородию сходны с берегами моря ар-Рум и
островов.
(106)	Море ас-Сакалиба выходит со стороны запада между
климатами шестым и седьмым; у него много заливов, а в его
45
Часть I. Освоение пространства
нижней части много островов, известных как острова Маджу-
сов, на них живут племена Йафета, и из этого моря они добы-
вают средства к существованию и ловят рыбу.
(107)	Напротив восточной стороны находится море Йаджудж
и Маджудж.
Вот [все] количество морей, выходящих из океана».
В приведенной круглой карте (рис. 1) мной пронумерованы
встречающиеся названия морей, рек, прибрежных стран. Крат-
кие комментарии находятся в прилагаемом к карте списке под-
рисуночных подписей.
Названия морей, рек и некоторых территорий в основном
соответствуют более ранней арабской географической номенкла-
туре. Однако есть отклонения от обычной нормы — так, впервые
представлены «острова Маджусов», «море Йаджудж»; на карте
впервые представлен Гвинейский залив, для названия которого
использован термин «море аль-Хабаша». Таким образом, карта
морей является уникальной в арабской географии (рис. 1).
Номера на карте:
1	— Бахр аль-Мухит — Окружающее море. Представление
об охватывающем Землю Океане (Укийанус) было воспринято
арабскими учеными от античной традиции.
2	— Бахр аль-Хинд — Индийский океан. В тексте отмечено, что
на побережье есть страна аль-Хинд, в которой имеется исток реки
Михран (т.е. Инда), на которой множество городов, их великая
столица — Мансура. На карте ни реки, ни городов на ней нет.
3	— Острова моря аль-Хинд. Не конкретизированы.
4	— Справа от моря аль-Хинд надпись: «Конец обитаемой
земли». По воззрениям античных и арабских географов, Земля
делится на обитаемую и не населенную из-за плохих климатиче-
ских условий части.
5	— Еще правее на крайнем востоке надпись: «Эта необитае-
мая область из-за избыточной жары».
6	— Исток Нила: Лунные горы. Информация восходит к дан-
ным Птолемея (VI. 9. 1), часто встречается у арабских географов.
46
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании
Рис. 1
Исток Нила в Лунных горах показан на одной их трех сохранив-
шихся карт рукописи аль-Хорезми (IX в.).
7	— Разветвленное течение Нила.
8	— Острова у истока Нила.
9	— Устье Нила в Средиземном море.
10	— Второе устье Нила. У некоторых античных авторов
имеется информация о втором истоке Нила на горе в Ниж-
47
Часть I. Освоение пространства
ней Мавритании (Плиний Старший, Х.51; Аммиан Марцеллин,
XXIL15.8), что, по-видимому, и отражено на этой карте.
11	— Выше этого устья Нила — земля аль-Хабаша. Народ
аль-хабаша — чернокожее население Африки, у разных авто-
ров — эфиопы, зинджи, буджа, народы восточной части Африки
[Арабские источники..., 1960, с. 384].
12	— Море аль-Хабаша — так арабские географы обычно
называли южную часть Красного моря, иногда — часть Индий-
ского океана. Однако в данном случае автор полностью отходит
от такого представления. На карте это — залив из Окружающего
океана на западе, который может идентифицироваться с Гвиней-
ским заливом, никогда ранее не встречавшимся в сочинениях
арабских географов [Romero-Giron Deleito J.].
13	— Острова аль-Халидат, т.е. Счастливые, вблизи Окру-
жающего моря на западе — античная реминисценция названия
островов Блаженных (часто идентифируются с Канарскими).
14	— Слева вдоль побережья Окружающего моря — сильно
смещено и искажено положение аль-Андалуса.
15	— Еще левее обозначены острова аль-Маджус, не встре-
чавшиеся ранее на картах и в текстах арабских географов. Мад-
жусами арабы первоначально называли «магов»-зороастрий-
цев, поклонявшихся огню в Иране и Индии; религия была
распространена до завоевания Ирана арабами, но приверженцы
сохранялись и позднее. Термин относился также к огнепоклон-
никам-скандинавам (al- Urdumaniyyun=Nortmanni=Lordomani=Lorm-
anes), т.е. викингам, нападавшим на области Андалусии и фран-
ков в IX-X вв. Маджусами именовали также русов и славян, кото-
рые практиковали обычаи трупосожжения [Melvinger А., 1955;
Melvinger А., 1986, с. 1118-1121]. В данном случае схематично
показаны места обитания скандинавов.
16	— Средиземное море, в нем показано три острова (воз-
можно, Крит, Сицилия, Кипр, как, например, на карте аль-Ис-
тахри X в.), хотя в тексте названы только два: Сицилия и Май-
орка.
48
Редкая арабская карта морей XII в. из Испании
17	— На побережье справа Средиземного моря надписи:
Магриб, Тунис и Египет.
18	— Слева от Средиземного моря — Бахр ас-сакалиба,
т.е. «море славян». В тексте написано, что оно выходит со сто-
роны запада между климатом шестым и седьмым, но на карте
оно показано автономным, не соединенным с Окружающим и
другими морями. «Климаты» шестой и седьмой в арабской гео-
графии помещались на краю ойкумены. Впервые название «море
ас-Сакалиба» появилось в книге Ибн аль-Факиха, написанной
в 903 г. [Zrddia..., 1968, с. 28, 29]. Т. Левицкий идентифициро-
вал его с Балтийским морем [Zrodla..., 1968, с. 84-85, прим. 195];
А. Зеки Валиди Тоган — с Финским заливом [Zeki Validi Togan А.,
1939, с. 306]. Этот гидроним встречается также в географическом
трактате религиозно-философского общества «Чистых братьев
и верных друзей» (сер. X в.) при описании земель шестого кли-
мата. Была попытка идентификации его с Адриатическим морем,
поскольку как соседние были названы Македония и Киликия
[Калинина Т.М., 1984, с. 204-206], однако общее описание, где
часть шестого климата проходит через «центр Киликии, кото-
рая примыкает к северу, идет через юг моря славян, через север
Храма Венеры (на юге Франции) и Андалусии», говорит скорее
о неопределенности знаний неизвестного географа, написавшего
трактат, и, следовательно, о невозможности идентификации
здесь этого моря. Аль-Бируни (XI в.) в «Минералогии» упомянул
«море славян» в главе о янтаре [Аль-Бируни, 1963, с. 198], что
подразумевает Балтийское море. Л. Мартинес перевела «море
славян» как Балтийское [Martinez L., 1971, с. 205, фрагмент (106)].
19	— Арминийа — третье (северное) наместничество Хали-
фата, в которое в разное время входили Армения, Картли
(Джурзан), Кавказская Албания (Арран), Азербайджан, Верхняя
Месопотамия (аль-Джазира) и пограничные области (ас-Сугур)
[Шагинян А.К., 2008, с. 75].
20	— Ирак.
21	— аш-Ша’м — Сирия.
49
Часть I. Освоение пространства
22	— Йемен.
23	— Залив моря аль-Хинд — Красное море.
24	— Фурат — Евфрат, Диджла — Тигр.
25	— Выше — море Джурджана, т.е. Каспий. Джурджан —
древняя Гиркания античных авторов. Как и у других арабских
географов (кроме аль-Масуди и Ибн Хаукаля), Каспий был изве-
стен тем, что не имел соединения ни с Окружающим океаном,
ни с другими морями.
26	— Море Йаджудж — здесь подразумевается, по-види-
мому, Южно-Китайское море. Название Йаджудж (и Маджудж)
в Коране и арабской посткоранической литературе относится
к народам, отделенным железной стеной (валом или рвом)
Зу-ль-Карнайном (Александром Македонским), которая рухнет
перед концом света и откроет путь этим ордам, несущим разру-
шение [Коран, 18:83, 92-97; 21:96]. Аль-Хорезми, аль-Фаргани,
Ибн Русте, аль-Масуди, «Чистые братья», аль-Бируни и другие
при описании климатов Земли располагали народы Йаджудж и
Маджудж в восточной части ойкумены; именно с имени Йад-
жудж начинался отсчет территорий семи климатов населенной
части Земли. Понятие о них перешло к арабам из библейской
традиции, где упоминались народы Гог и Магог, несшие разру-
шение перед концом света [Быт. 10:2; I Пар. 1:5; Иез. 38:1, 6, 2-3,
14-16; Откр. 20:7], и сирийской литературы, где рассказывалось
о воителе Александре Македонском (у арабов — Зу-ль-Карнайне),
построившем преграду, которая отделила народы Йаджудж и
Маджудж от мира [Пигулевская Н.В., 2000, с. 427-428; Пиотров-
ский М.Б., 1991, с. 119].
50
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
Д.М. Тимохин
РАННЯЯ АРАБО-ПЕРСИДСКАЯ
ИСТОРИОГРАФИЯ МОНГОЛЬСКОГО
ЗАВОЕВАНИЯ ИРАНА И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ:
ОСОБЕННОСТИ СТРУКТУРЫ И СОДЕРЖАНИЯ
В данной главе хотелось бы обратить внимание на группу
арабо-персидских исторических сочинений, которая нами условно
была обозначена как «ранняя историография монгольского завое-
вания Ирана и Центральной Азии». Сам по себе данный термин
призван объединить тексты, сформированные в первой поло-
вине XIII в. и являющие собой наиболее ранние примеры описа-
ния начала монгольской экспансии под предводительством Чин-
гиз-хана против государств Центральной Азии и Ирана. Здесь,
разумеется, наиболее важным историческим сюжетом для нашего
исследования станет гибель самого мощного государственного
образования в пределах этих регионов — Хорезмийской державы.
Возвращаясь к ранним арабо-персидским сочинениям, отметим,
что здесь верхней границей, с нашей точки зрения, следует считать
появление в 1260 г. сочинения персидского историка Джувейни
«Та’рих-е джахан гошай» («История миропокорителя») [Juveini,
1959; Juveini, 1997; Джувейни, 2004], в котором, как и в трудах его
продолжателей, были заложены традиции придворной монголь-
ской историографии. Именно этот памятник не только является
первым примером историописания по заказу монгольских пра-
вителей Ирана, но и послужит основой для многих сочинений
подобного рода [См.: Рашид ад-Дин, 1946-1952, т. 1-2; Benaketi,
1969]. Таким образом, объектом пристального внимания в этой
статье станут тексты, принадлежащие перу очевидцев и современ-
ников завоевания монголами Ирана и Центральной Азии, создан-
51
Часть I. Освоение пространства
ные до появления «Та’рих-е джахан гошай» и историографически
никак с ним не связанные. Несмотря на то что сами по себе пред-
ставленные ниже памятники обладают обширной историогра-
фией, примеров специальных исследований, посвященных именно
ранней историографии монгольского завоевания Ирана и Цен-
тральной Азии, мы практически не встречаем: ученых зачастую
интересовали или отдельные источники, или вся историография
целиком. Со своей стороны, хотелось бы подчеркнуть, что наша
задача в этой главе не просто структурировать эту раннюю исто-
риографию, но и понять, как складывалась традиция описания
исторического явления подобного масштаба в текстах его совре-
менников и очевидцев, выделить возможные связи и заимствова-
ния, подчеркнуть сквозные сюжеты. Надеемся, что наша работа
будет полезна как специалистам по истории монгольских завоева-
тельных походов, так и исследователям, чьи интересы напрямую
связаны с арабо-персидскими историческими сочинениями, ука-
занными ниже.
Наиболее ранним примером арабо-персидского историче-
ского сочинения, в котором содержится описание монголь-
ского завоевания Ирана и Центральной Азии, следует признать
труд аль-Камиль фи-т-та’рих или «Полный свод истории» [Ibn
al-Asir, 1849; Ibn-el-Athiri..., 1853; Extrait..., 1872, т. 1, с. 189-744;
Extrait..., 1872, т. 2 (ч. 1), с. 3-180; Ибн аль-Асир, 2006; Ibn al-Asir,
2008] Изз ад-Дина Абу-ль-Хасана Али ибн Мухаммада аль-Джа-
зири, более известного как Ибн аль-Асир (1160-1234). Последний
не только был ученым и богословом, но и сделал себе карьеру
чиновника и дипломата при дворе атабеков Мосула. Благодаря
своей эрудиции и знаниям, а также работе в знаменитых библио-
теках того времени, в том числе в одной из самых богатейших
и крупнейших в Багдаде, аль-Камиль фи-т-та’рих поражает и
объемом, и полнотой информации по истории различных стран
и регионов. При этом помимо интересующего нас источника
Ибн аль-Асир был автором еще целого ряда сочинений, преи-
мущественно исторического характера, часть из которых до нас
52
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
дошла, а об остальных можно судить по упоминаниям в тек-
стах других арабо-персидских авторов [Камолиддин Ш.С., 2006,
с. 9-12]. Интересующий нас текст, принадлежащий перу этого
арабского историка, достаточно давно известен исследователям,
которые, в свою очередь, достаточно подробно описали то источ-
никовое поле, которое использовал Ибн аль-Асир при создании
собственного труда [См.: Бартольд В.В., 1963, с. 46-47; Камолид-
дин Ш.С., 2006, с. 13-15; Обзор..., 1964, с. 27]. Однако интересую-
щий нас исторический период этот арабский историк описы-
вает исходя из собственных наблюдений и рассказов очевидцев,
а также участников отдельных событий, что делает аль-Камиль
фи-т-та’рих, по мнению исследователей, первоисточником для
анализа истории монгольского завоевания Ирана и Централь-
ной Азии [Обзор..., 1964, с. 27; Камолиддин Ш.С., 2006, с. 15].
В отношении структуры и содержания данного источника
необходимо отметить следующие моменты. Прежде всего, аль-Ка-
миль фи-т-та’рих «относится к жанру всеобщей исторической
хроники, изложенной по летописной системе» [Камолиддин Ш.С.,
2006, с. 12], в состав которой включены сведения по истории
мусульманских стран, а также сопредельных регионов от сотворе-
ния мира до 628/1230-1231 г. В свою очередь, сведения по инте-
ресующей нас проблематике в труде Ибн аль-Асира встречаются
уже в разделе, посвященном событиям 604 г.х. (1207-1208), где
в рассказе «Повествование о битве, которая уничтожила хитаев»
[Ибн аль-Асир, 2006, с. 335-337; Ibn-el-Athiri..., 1853, с. 179] араб-
ский историк указывает: «Затем с нашествием этих татар совпало
[нашествие] на Кушлу-хана, [царя] первых татар, других [татар],
царь которых — Чингиз-хан Темучин, которые опустошили мир»
[Ибн аль-Асир, 2006, с. 337]. Отождествление Кушлу-хана с тата-
рами, равно как и сама проблема бытования данного термина
в ранних арабо-персидских источниках или в описаниях исто-
рии событий до монгольского вторжения, требует, на наш взгляд,
дополнительного специального изучения. Со своей стороны, хоте-
лось бы отметить лишь тот факт, что термин татар примени-
53
Часть I. Освоение пространства
тельно к событиям домонгольского периода использует и персид-
ский историк Джузджани, о труде которого будет сказано ниже
[См.: Тимохин Д.М. Об употреблении..., 2019, с. 22-31].
Нельзя не отметить, что непосредственно само описание мон-
гольского вторжения в пределы Хорезмийской державы и сопре-
дельных ей регионов Ибн аль-Асир помещает в раздел, охваты-
вающий события 617 г.х. (1220-1221). Арабский историк с самого
начала своего рассказа указывает на два важных момента: само
монгольское нашествие видится ему невиданным по своему мас-
штабу событием и он активно подчеркивает, что эти завоеватели
представляют собой угрозу всей исламской цивилизации. «То,
к чему я приступаю, заключает в себе повествование об ужас-
нейшем событии и величайшей беде, которую когда-либо пре-
терпевали времена, которые охватили всех сотворенных [Богом],
а особенно мусульман. Если кто-либо скажет, что мир со вре-
мен сотворения Адама Всевышним Аллахом, — да будет он сла-
вен, — и до сей поры не испытывал подобного этому, он будет
прав» [Ибн аль-Асир, 2006, с. 345; Ibn-el-Athiri..., 1853, с. 234].
При этом Ибн аль-Асир мало сообщает о предыстории вторже-
ния монголов в «страны ислама», а рассказ об их происхожде-
нии в его тексте состоит лишь из указания на то, что они вышли
«из окраин ас-Сина» [Ибн аль-Асир, 2006, с. 346; Ibn-el-Athiri...,
1853, с. 234], а далее в тексте уточняет, что «местами их обита-
ния являются горы Тамгаджа около ас-Сина» [Ибн аль-Асир,
2006, с. 348; Ibn-el-Athiri..., 1853, с. 236]. Однако в дальнейшем
он дает краткое описание особенностей жизни и быта монголов,
делая упор преимущественно на отличия по сравнению с жиз-
нью мусульманских народов [Ибн аль-Асир, 2006, с. 347; Ibn-el-
Athiri..., 1853, с. 235].
Важно отметить не только подробное и детальное описание
отдельных монгольских походов, а также их войны с Хорезмом,
где видны отсылки на рассказы очевидцев, но и формулирова-
ние арабским историком причины, по которой эти завоеватели
легко захватили земли Ирана и Центральной Азии. «Успеху татар
54
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
способствовало отсутствие защитника от них. Причиной этого
было то, что хорезмшах Мухаммад завладел многими странами,
убил их правителей, перебил их жителей и стал один султан еди-
ной его страны. Когда же он потерпел поражение от татар, в этих
странах не осталось никого, кто дал бы им отпор и защитил их»
[Ибн аль-Асир, 2006, с. 347; Ibn-el-Athiri..., 1853, с. 235]. Ибн
аль-Асир видит причину начала вторжения монголов в пределы
Хорезма и их дальнейшую экспансию против исламских госу-
дарств в «Отрарском инциденте», т.е. убийстве монгольских куп-
цов, прибывших в пределы Хорезмийского государства. Однако
далее арабский историк туманно намекает, что «причиной наше-
ствия татар на страну ислама было иное, о чем не повествуется
в толще летописных книг» [Ибн аль-Асир, 2006, с. 348; Ibn-el-
Athiri..., 1853, с. 237]. Весьма вероятно, что в данном случае име-
лось в виду возможное подстрекательство Чингиз-хана к войне
с Хорезмом со стороны халифа ан-Насира. Как уже нами отме-
чалось, Ибн аль-Асир уделяет описанию монгольской экспансии
много внимания, а его описания военных действий изобилуют
любопытными деталями. При этом упоминание в тексте имени
Чингиз-хана арабский историк сопровождает проклятиями,
равно как и само слово «татары» [Ибн аль-Асир, 2006, с. 355;
Ibn-el-Athiri..., 1853, с. 241]. Все это, безусловно, способствует
формированию негативного «образа» завоевателей, равно как и
приводимое арабским историком подробное описание зверств,
особенно в отношении мирного населения, которые совершали
монголы.
Важным источником по истории монгольского нашествия
надо признать труд современника Ибн аль-Асира — аль-Абд
аль-Мамлука Мухаммада ибн Али ибн Абд аль-Азиза аль-Ха-
мави, более известного исследователям как Мухаммад аль-Ха-
мави [аль-Хамави, 1960, с. 8; см. также: Chwolsohn D.A., 1856,
bd. 1, с. 242]. Его сочинение ат-Тарих аль-Мансури («Ман-
сурова хроника»), пусть и с некоторыми оговорками, можно
также отнести к жанру «всеобщей истории», как и представ-
55
Часть I. Освоение пространства
ленный выше труд Ибн аль-Асира. О биографии Мухаммада
аль-Хамави достаточно подробно написал во введении к изда-
нию ат-Та’рих аль-Мансури П.А. Грязневич, а мы лишь под-
черкнем наиболее важные для нас факты. Известно, что дан-
ный автор был везиром и секретарем одного из Аййубидских
правителей Ближнего Востока, аль-Малика аль-Хафиза, пра-
вителя Калаат Джабара и Балиса, вместе с которым принял
участие в сражении при Йассе-Чамана в 1230 г., где против
хорезмшаха Джалал ад-Дина Манкбурны выступила большая
коалиция правителей Ближнего Востока и Малой Азии, и сра-
жение закончилось победой последних. По мнению П.А. Гряз-
невича, Мухаммад аль-Хамави после этого проживал при дворе
правителя Химса, аль-Малика аль-Муджахида, сыну которого,
аль-Малику аль-Мансуру Ибрахиму, и посвятил ат-Та’рих
аль-Мансури [аль-Хамави, 1960, с. 9-10]. Работа по написанию
этого источника была закончена автором, по мнению исследо-
вателей, к 1234 г., и сам по себе данный памятник представлял
собой сокращение другого сочинения того же автора — «Боль-
шой хроники», которая до нас не дошла [аль-Хамави, 1960,
с. 13-16]. Если последний памятник представлял собой, по-ви-
димому, нечто вроде «анналов», то ат-Та’рих аль-Мансури
является его сокращенной версией, имеющей при этом свою
особую значимость. «Автор намеревался дать здесь лишь крат-
кое изложение истории аль-мухтасар, отсылая каждый раз
за подробностями к своей “Большой хронике” и оправдывая
случаи отступления от этого условия только желанием сохра-
нить “связь повествования” (сийакат аль-хадис)» [аль-Хамави,
1960, с. 15].
В отношении этого исторического источника необходимо
подчеркнуть еще несколько важных моментов: события интере-
сующего нас периода, а именно монгольского завоевания Ирана
и Центральной Азии, как и в случае с трудом Ибн аль-Асира,
в составе ат-Та’рих аль-Мансури и, по всей видимости, в «Боль-
шой хронике», являются абсолютно самостоятельным наррати-
56
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
вом, созданным Мухаммадом аль-Хамави. Если для описания
более ранних событий этот автор обращается к более ранним
арабо-персидским сочинениям, часть из которых известна иссле-
дователям, то для описания 1220-1230-х годов, т.е. эпохи мон-
гольского нашествия, он использует другие источники информа-
ции. «Письменных источников для истории XII — начала XIII в.
автор не называет, однако использование их можно проследить
вплоть до начала 20-х годов XIII в.» [аль-Хамави, 1960, с. 14].
Таким образом, как и в случае с текстом Ибн аль-Асира, главной
информационной базой ат-Та’рих алъ-Мансури при описании
интересующих нас событий станут собственные наблюдения
Мухаммада аль-Хамави и рассказы очевидцев, однако, в отличие
от аль-Камиль фи-т-та’рих, в состав текста памятника будут
включены также примеры официальной документации и эписто-
лярного жанра.
Несмотря на то что ат-Та’рих аль-Мансури предлагает лишь
краткие сведения по сравнению с текстом не дошедшей до нас
«Большой хроники», раздел, посвященный монгольскому завое-
ванию Хорезма и сопредельных территорий, крайне любопытен,
что было также отмечено исследователями [аль-Хамави, 1960,
с. 19]. Само по себе повествование об этом событии достаточно
объемно на фоне все той же краткости изложения материала
по другим сюжетам [аль-Хамави, 1960, л. 137а-140б] и начина-
ется с рассказа о правлении ‘Ала’ ад-Дина Мухаммада [аль-Ха-
мави, 1960, л. 132а-1326], которого автор именует не иначе как
«Мухаммад хорезмшах ибн хорезмшах» [аль-Хамави, 1960,
л. 123а-124б, 1366-1406], и предыстории его конфликта с Чин-
гиз-ханом [аль-Хамави, 1960, л. 137а-137б]. Большое внимание
уделено описанию правления последнего хорезмшаха Джалал
ад-Дина Манкбурны, где автор приводит большое количество
писем, связанных с ним или же отправленных от его имени раз-
личным правителям Ближнего Востока и Малой Азии. «Нако-
нец, кратко сказано о завоевании монголами Ирана и о походе
одного отряда в Грузию и “северные страны”. Этот рассказ вместе
57
Часть I. Освоение пространства
с известиями о действиях монголов в Азербайджане и Северной
Месопотамии в 628-629/1230-1232 гг. является одним из немно-
гих современных свидетельств о монгольском нашествии»
[аль-Хамави, 1960, с. 20]. Таким образом, несмотря на упомяну-
тую краткость и лаконичность в изложении исторических сведе-
ний, труд аль-Хамави остается ценным источником по истории
монгольского нашествия.
Следующим важным для нашего исследования памятником
следует признать труд Шихаб ад-Дина Мухаммада ан-Насави,
созданный им в период с 639/1241-1242 по 647/1249-1250 г.,
Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны («Жизнеописа-
ние султана Джалал ад-Дина Манкбурны») [un-Nesevi, 1934;
an-Nasavi, 1945; El-Nesawi, 1953; ан-Насави, 1973]. Биография
этого историка в отечественном востоковедении достаточно
подробно была описана З.М. Буниятовым, который опублико-
вал перевод этого источника на русский язык [ан-Насави, 1973,
с. 16-20]. Для нашего исследования важно отметить, что ан-На-
сави не только был очевидцем монгольского нашествия, но и
долгое время находился на службе у последнего хорезмшаха —
Джалал ад-Дина Манкбурны, что дало ему возможность иметь
постоянный доступ к официальным документам и переписке
последнего, а это, в свою очередь, нашло отражение в тексте
Сират ас-султан [ан-Насави, 1973, с. 258]. При этом, как сооб-
щает неоднократно и сам ан-Насави, он входил в состав раз-
личных дипломатических миссий и несколько раз лично пред-
ставлял интересы хорезмшаха Джалал ад-Дина Манкбурны
в переговорах с политическими и военными лидерами. Данный
факт также крайне важен для понимания информационного
потенциала Сират ас-султан для исследований истории мон-
гольского нашествия, а также политической истории Ирана и
сопредельных регионов в 1220-1230-е годы.
В отношении структуры и содержания хотелось бы отметить
несколько важных моментов, первый из которых касается связи
сочинения ан-Насави с более ранними памятниками. Помимо
58
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
большого количества материала эпистолярного характера и
официальных документов текст Сират ас-султан совершенно
очевидно связан с аль-Камиль фи-т-та’рих Ибн аль-Асира.
На данный факт указывает и сам ан-Насави: «Я нашел, что он
не упустил ни одного важного и славного события и отступил
от истины лишь в немногом. Я сказал себе: поистине, удиви-
тельно деяние того, кто, находясь в земле аш-Шам (Сирия. —
Прим, пер.), замыслил расследовать события, происходившие
в отдаленных местах Китая и в глубине Индии» [un-Nesevi,
1934, с. 10; el-Nesawi, 1953, с. 34; ан-Насави, 1973, с. 33]. При
этом в большинстве случаев ан-Насави сложно обвинить в ком-
пиляции труда арабского историка, поскольку непосредственно
в тексте памятника он оспаривает те или иные факты и дати-
ровки, которые наблюдал в аль-Камил фи-т-та’рих [ан-Насави,
1973, с. 52; см. также: Тимохин Д.М. К вопросу..., 2019, с. 64-75].
З.М. Буниятов при этом настаивает на том, что ан-Насави заду-
мал свой труд как «своего рода дополнение» [ан-Насави, 1973,
с. 22] к сочинению арабского историка. К сожалению, данных
относительно других письменных сочинений, к которым обра-
щался этот историк при описании непосредственно монголь-
ского нашествия и последующих событий, у нас нет. З.М. Буния-
тов указывает на знакомство ан-Насави с целым рядом ара-
бо-персидских исторических сочинений более раннего периода,
однако в отношении большей части Сират ас-султан следует
признать, что информация черпалась помимо указанных выше
источников из рассказов очевидцев, слухов и собственных
наблюдений [ан-Насави, 1973, с. 17-25].
Несмотря на то что формально сочинение ан-Насави сле-
дует отнести к жанру «сиры», оно, в целом, имеет мало схожего
с другими образцами текстов подобного жанра, ее существенно
отличает и большое количество информации, не имеющей пря-
мого отношения к истории жизни Джалал ад-Дина Манкбурны
[Тимохин Д.М. К вопросу..., 2019, с. 64-75]. В частности, в пер-
вых главах Сират ас-султан речь идет вовсе не о самом послед-
59
Часть I. Освоение пространства
нем хорезмшахе, а о «происхождении татар», формировании
державы Чингиз-хана и его первых завоевательных походах.
Кроме того, представлен в этом сочинении и обширный раздел,
касающийся деятельности ‘Ала’ ад-Дина Мухаммада до начала
монголо-хорезмийской войны. В связи с этим сложно не согла-
ситься с точкой зрения З.М. Буниятова, что «труд ан-Насави —
сочинение мемуарного типа и в этом смысле не соответствует
жанру Сират. Это сборник воспоминаний и сведений о событиях
недавнего прошлого» [ан-Насави, 1973, с. 22]. Наконец, надо
отметить, что сочинение ан-Насави содержит в себе отдельные
неточности, некоторые из которых вызывают длительные дис-
куссии в среде исследователей [Тимохин Д.М., Тишин В.В., 2018,
с. 83-103], а также двойные датировки одних и тех же событий
[el-Nesawi, 1953, с. 232; ан-Насави, 1973, с. 181; Тимохин Д.М.
К вопросу..., 2019, с. 64-75].
В отношении содержания Сират ас-султан надо отметить
все тот же «рассказ о проклятых татарах, начале их дела и об их
родине», который помещен в начале памятника. В нем, в частно-
сти, указывается, что «племя этого проклятого71 было известно
под названием ат-Темурчи — обитатели пустынь, а зимовьем им
служила местность под названием Аргун» [un-Nesevi, 1934, с. 11;
ан-Насави, 1973, с. 47]. Описание начала монгольской экспансии
и биографии Чингиз-хана до начала военных действий в Восточ-
ном Туркестане и первого столкновения с Хорезмом резко отли-
чается и по объему, и по детальности описания от более позд-
них событий в тексте Сират ас-султан. При этом самая большая
часть текста ан-Насави (главы 46-108) [ан-Насави, 1973, с. 27]
посвящена событиям 1225-1231 гг., т.е. самостоятельному прав-
лению Джалал ад-Дина Манкбурны и его противостоянию мон-
голам после гибели Хорезмийской державы. Именно эту часть
памятника следует признать с точки зрения логики изложения
материала и его полноты наиболее значимой в рамках всего
71 Т.е. Чингиз-хана. — Прим, автора.
60
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
источника, в то время как описание событий непосредственно
монгольского вторжения в пределы Хорезма и последующей
войны 1219-1221 гг. не обладает всеми этими качествами. Доста-
точно сказать, что даже действия Джалал ад-Дина Манкбурны,
вплоть до смерти его отца в 1220 г., ан-Насави практически
никак не обозначает [ан-Насави, 1973, с. 89-93].
Исторический труд ан-Насави оказал существенное влияние,
как, впрочем, и сочинение Ибн аль-Асира, как на дальнейшее
развитие арабо-персидской историографии, так и на отдельные
сочинения своих современников. Здесь хотелось бы отметить
лишь два наиболее ярких примера, первым из которых станет
сочинение арабского историка Шихаб ад-Дина Абу-ль-Касима
Абд ар-Рахмана ибн Исма‘ила аль-Макдиси, известного в исто-
риографии как Абу Шама аль-Макдиси (1203-1267). Послед-
ний — выдающийся ученый и историк, проживший всю свою
жизнь в Дамаске, откуда и был родом. Помимо своего главного
исторического сочинения Китаб ар-раудатайн фи ахбар ад-дау-
латайн ан-нурийа ва-с-салахийа («Книга двух садов в известиях
о двух династиях») [Abu-Shama, 1870-1871], которое касается
преимущественно событий, происходивших в Египте, Сирии
и Палестине, аль-Макдиси написал Нузхат аль-муклатайн фи
сират ад-даулатайн аль-ала’иййа ва-ль-джалалиййа ва-ма кана
фи-хима мин аль-вака’и ат-татарийа («Услада глаз в исто-
рии правления Ала’ ад-Дина и Джалаль ад-Дина и [в рассказе]
о сражениях, данных татарам, во времена их правления»)
[Abu-Shama, 2008]. Именно последнее в некоторых своих частях
является компиляцией упомянутого сочинения ан-Насави,
с некоторыми, иногда важными, дополнениями [Abu-Shama,
2008, с. 45-46]. Другим примером следует признать сочинение
Ибн Абу аль-Хадида аль-Мада’ини (1190-1256) Шарх нахдж
аль-балага («Толкование пути красноречия» Шерифа Рази) [Les
invasions..., 1995], которое не является историческим, однако
содержит богатый массив информации о монгольском завоева-
нии Ирана и Центральной Азии. Указанный автор был извест-
61
Часть I. Освоение пространства
ним богословом, знатоком литературы и чиновником, который
большую часть жизни провел в Багдаде и имел доступ к тамош-
ним библиотекам и архивам. В результате в той части его текста,
где речь идет о монгольском нашествии, очевидно заимствова-
ние информации из труда ан-Насави, а также сочинения Ибн
аль-Асира [Les invasions..., 1995, с. 14-15]. В отдельных случаях
аль-Мада’ини позволяет себе откровенное переписывание неко-
торых исторических сюжетов у этих более ранних авторов [Les
invasions..., 1995, с. 20].
Возвращаясь к ранним историческим сочинениям, написан-
ным вне традиции придворной монгольской историографии,
хотелось бы обратить внимание на то, что определенный объем
информации о монгольском нашествии содержится в сочине-
нии Шаме ад-Дина Абу-ль-Музаффара Юсуфа ибн Абдуллаха,
более известного как Сибт ибн аль-Джаузи (1185-1256), Мир‘ат
аз-заман. фи тарих аль-айан («Зеркало времени в летописях
знаменитостей») [Extraits, 1884, с. 517-570; Sibt al-Jawzi, 1952],
который был внуком {сибт. — Д.Т.) известного ученого, бого-
слова, философа и историка Абу-ль-Фараджа Абд ар-Рахмана
ибн аль-Джаузи (1114/1116-1200/1201 гг.). Последний, в свою
очередь, был автором такого исторического сочинения, как
аль-Мунтазам фи тарих аль-мулук ва-л-умам («Упорядоченный
[свод] по истории владык и народов»), где можно найти инфор-
мацию по истории Халифата и правителей династии Сельджу-
кидов вплоть до 1179 г. [аль-Хусайни, 1980, с. 9]. Труд Сибта ибн
аль-Джаузи представлял собой всеобщую историю от сотворе-
ния мира до 1256 г. Согласно описанию современников, в част-
ности Ибн Халликана [аль-Хусайни, 1980, с. 10], она состояла из
42 томов, из которых большинство было утеряно. Из дошедших
до нас частей сочинения Сибта ибн аль-Джаузи опубликован
лишь восьмой том. Относительно структуры и содержания дан-
ного памятника следует отметить, что «в летописи сообщаются
важнейшие события данного года, а затем в алфавитном порядке
приводятся некрологические заметки о лицах, умерших в этом
62
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
году, причем эти сообщения документируются на основании све-
дений из сочинений ат-Табари, Хилала ас-Саби, Гарс ан-Нима,
Ибн аль-Каланиси, Ибн аль-Джаузи, Имад ад-Дина аль-Исфа-
хани и других авторов» [аль-Хусайни, 1980, с. 10]. Безусловно,
в сравнении с перечисленными выше памятниками труд Сибта
ибн аль-Джаузи менее информативен относительно монголь-
ского нашествия, однако при этом его нельзя не учитывать.
Особое место в арабо-персидской историографии интересую-
щего нас периода занимает труд Минхадж ад-Дина Абу Умара
Усмана ибн Сирадж ад-Дина Джузджани Табакат-и Насири
(«Насировы таблицы») [The Tabaqat-i..., 1864; Tabakat..., 1881;
Материалы..., 1939, с. 438-442; Сборник..., 1941, с. 13-19; Juzdjani,
1960; Джузджани, 2010]. О биографии этого персидского исто-
рика подробно писал В.В. Бартольд: «Джузджани, родившийся
в 589/1193 г., находился на службе у гурских князей; оттого собы-
тия, происходившие в Афганистане, рассказаны у него особенно
подробно; в защите одной из крепостей он принимал личное
участие. В 1227 г. автор переселился в Индию, где потом занимал
должность главного казия и где в 658/1258 г. написал свою книгу»
[Бартольд В.В., 1963, т. 1, с. 86; Persian..., 1935, sect. II, с. 68]. Еще
более детальную биографию этого историка приводит в преди-
словии к публикации перевода Табакат-и Насири Г.Дж. Раверти
[Tabakat..., 1881, т. 1, с. XXI-XXIX], Для нас важно отметить, что
само название источника связано с тем, что автор посвятил его
Насир ад-Дину Махмуд-шаху, наследнику делийского султана
Шаме ад-Дина Илтутмыша. Работа над текстом этого сочинения
была закончена Джузджани синхронно с тем, как был завершен
и упомянутый нами труд Джувейни, т.е. в 1260 г.
В отношении структуры и источников Табакат-и Насири
отметим следующие моменты. Сочинение Джузджани представ-
ляет собой пример «всеобщей истории» «от сотворения мира
до времен автора» [Сборник..., 1941, с. 13], разделено «на двад-
цать три части и в соответствии с этим называлось Насиро-
выми таблицами (разрядами). Эти разряды соответствовали
63
Часть I. Освоение пространства
пророкам и падишахам, лидерам суфиев, халифам и султанам»
[Nasrhai-e..., 1971, с. 125]. Отдельные исследователи указывали
на компилятивность материала [Джузджани, 2010, с. 3], содер-
жащегося в этом памятнике, однако никто из них не ставил под
сомнение тот факт, что «разделы, посвященные султанам Гура,
хорезмшахам и монголам, и некоторые другие имеют значение
первоисточника» [Сборник..., 1941, с. 13]. Вопрос об источниках
сочинения Джузджани был поднят в историографии составите-
лями первой публикации этого памятника: так, они выделяют
здесь труд Мухаммада Али Абу-ль-Касима Имади по истории
Газневидов [The Tabaqat-i..., 1864, с. 2; см. также Бартольд В.В.,
1900, с. 25], который связан с более ранними образцами Газне-
видской историографии [Бартольд В.В., 1900, с. 25, 64]. Среди
других источников Джузджани отметим труд Абу-ль-Фазла
Мухаммада ибн Хусайна аль-Байхаки «История Мас'уда» [The
Tabaqat-i..., 1864, с. 3; см.: Байхаки, 1969], а также то, что «он
пользовался книгой Абу-ль-Хасана Хейсама б. Мухаммада Наби
Кисас-и сани; в других местах автор называется Ибн Хейсамом.
Книга Ибн Хейсама заключала в себе также историю Тахири-
дов, Саффаридов, Саманидов и Сельджукидов. При изложении
истории гурских султанов Джузджани пользовался также сочи-
нением по генеалогии Фахр ад-Дина Мубарак-шаха Мерверруди,
которое было написано в начале XIII в. и содержит много инте-
ресных сообщений о языке и племенах тюрков» [Бартольд В.В.,
1963, т. 1, с. 77].
Нами уже отмечалось, что в отношении отдельных разделов
Табакат-и Насири следует признать, что до сих пор неизвестно,
на базе каких текстов они формировались. Особенно это каса-
ется истории правления в Хорезме династии Ануштегинидов,
описание которой в тексте Джузджани отличается от сведе-
ний из источников XIII в., равно как и от более ранних памят-
ников [См.: Тимохин Д.М. Ала’ ад-Дин..., 2019; Тимохин Д.М.
Об употреблении..., 2019, с. 22-31]. Несмотря на то что отдель-
ные авторы указывают на то, что «он использовал ряд источ-
64
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
ников, не дошедших до нас по времени» [Агаджанов С.Г., 1969,
с. 28], нам хотелось бы согласиться с тем, что, по крайней мере,
в разделе о хорезмшахах и монгольском нашествии текст Джузд-
жани имеет характер первоисточника и базировался преиму-
щественно на собственных наблюдениях персидского историка,
слухах и, возможно, сообщениях других очевидцев этих событий
[Сборник..., 1941, с. 13]. При этом, говоря о содержании Таба-
кат-и Насири, нельзя не отметить очевидно антимонгольский
настрой персидского историка, который присущ и большинству
упомянутых в этой главе источников. Джузджани также при-
суще, как при описании истории завоеваний Чингиз-хана, так и
в рассказе о его происхождении и ранней истории монгольской
державы, использование негативных эпитетов и проклятий [The
Tabaqat-i..., 1864, с. 330-331; Tabakat..., 1881, т. 2, с. 937]. При этом
следует отметить, что подробный рассказ о монгольском наше-
ствии дублируется в составе Табакат-и Насири: он присутствует
в разделе, посвященном хорезмшахам [Tabakat..., 1881, т. 1,
с. 267-299], а также в составе отдельной главы, повествующей
о «вторжении неверных в страны ислама» [The Tabaqat-i..., 1864,
с. 330-378; Tabakat..., 1881, т. 2, с. 935-1077]. История проис-
хождения Чингиз-хана и начала монгольских завоеваний имеет
некоторые схожие черты с более ранними памятниками: в част-
ности, в рассказе о происхождении этого правителя, так же как
и в случае с текстом Ибн аль-Асира, фигурируют понятия Син и
Тамгадж [The Tabaqat-i..., 1864, с. 330; Tabakat..., 1881, т. 2, с. 935-
936]. В этом случае, как и далее в той части текста, где автор опи-
сывает монгольские завоевания, Джузджани упоминает имена
своих информаторов или же обозначает их как «заслуживающих
доверия людей» [The Tabaqat-i..., 1864, с. 330-331; Tabakat..., 1881,
т. 2, с. 935-936]. Последнее, что следует отметить, касается того
факта, что персидский историк, как и Ибн аль-Асир, использует
термин «татар» при описании событий домонгольского периода,
на что мы обращали внимание в специальном исследовании [The
Tabaqat-i..., 1864, с. 330; Tabakat..., 1881, т. 1, с. 268; Tabakat...,
65
Часть I. Освоение пространства
1881, т. 2, с. 1096-1097; Тимохин Д.М. Об употреблении..., 2019,
с. 22-31]. В целом же, та часть текста Табакат-и Насири, кото-
рая касается эпохи монгольского нашествия, имеет существен-
ные отличия по сравнению с более ранними арабо-персидскими
памятниками и требует дополнительного изучения.
Определенный, пусть и не очень большой, объем сведений
о монгольском завоевании Ирана и Центральной Азии содер-
жится, как и в упомянутом случае с трудом аль-Мада’ини,
в сочинениях первой половины XIII в., не имеющих прямого
отношения к историческим текстам. Ниже мы приведем крат-
кие характеристики подобных источников и содержащейся
в них информации. Среди такого рода источников хотелось бы
отметить, прежде всего, географическое сочинение Му‘джам
аль-бульдан («Словарь стран») [Материалы..., 1939; Barbier de
Meynard С., 1970; Йакут аль-Хамави, 1985, с. 101-161; Йакут
аль-Хамави, 1988] Шихаб ад-Дина Абу Абдуллаха Йакута ибн
Абдуллаха аль-Хамави (ум. 1229), известного ученого и путеше-
ственника, который на момент начала монголо-хорезмийской
войны жил в Мерве и вынужден был бежать от монгольской
угрозы за пределы хорезмийской державы. Несмотря на то что
Му‘джам аль-бульдан в основном содержит сведения геогра-
фического характера, в нем автор предлагает и весьма значи-
тельные сведения по истории тех или иных регионов, городов
и областей. В частности, Йакут аль-Хамави подчеркивает те
разрушения, которые монголы нанесли Мерву, где он прожи-
вал: «Если бы не нашествие татар и бедствий, которые стали
результатом этого, я хотел бы окончить свою жизнь в Мерве,
настолько соблазнительна для меня мягкость, доброжелатель-
ность, учтивость его жителей и привлекательны те богатства,
которые содержатся в различных книгах, преимущественно
религиозных» [Barbier de Meynard С., 1970, с. 529-530]. Кроме
того, автор приводит подробное описание взятия Нишапура
монгольскими войсками и последующую судьбу данного города
[Barbier de Meynard С., 1970, с. 579].
66
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
Здесь же отметим такой текст, как ‘Аджа’иб ад-дунйа
(«Диковинки мира») [‘Аджа’иб..., 1993], составленный между
1220-1221 и 1230-1231 гг. [‘Аджа’иб..., 1993, с. 26]. Авторство
данного источника было предметом дискуссии вплоть до изда-
ния перевода Л.П. Смирновой, где убедительно доказано, что
Абу-ль-Муаййад Балхи, ученый эпохи Саманидов, являлся
лишь одним из источников для анонимного автора первой
половины XIII в. [‘Аджа’иб..., 1993, с. 22-26]. Сам по себе жанр
‘аджа’иб подразумевает одновременно наличие в тексте науч-
ных, географических сведений и информации развлекатель-
ного характера [‘Аджа’иб..., 1993, с. 9]. Описание монгольского
нашествия встречается в этом памятнике в главе, посвященной
тюркским племенам: «В это время, когда я, раб, собрал [свою
книгу] в 617/1220 году, выступили тюрки-татары. Они дошли
до Ирака [Персидского] и совершили бесчисленные убийства.
Говорят, будто их правитель знаком с колдовством. Они закли-
наниями превращают воду в лед, а на людей и неприятелей
насылают ливни и грозы. Это — свойство камня, о котором
будет рассказано в своем месте. Не было видно конца про-
движению тех тюрок» [‘Аджа’иб..., 1993, с. 106-107]. Однако,
с нашей точки зрения, к событиям монгольского нашествия
относится и следующий пассаж из текста анонимного автора,
перекликающийся со сведениями из труда Ибн аль-Асира.
«Чудесная сила этого изречения в том, что появился великий
султан Мухаммад б. Текеш с тюрками-богатырями и мусуль-
мане стали испытывать страдания. Со времен Адама вплоть
до этой даты не было подобных событий. Полный рассказ я
привел в книге» [‘Аджа’иб..., 1993, с. 191].
Напоследок хотелось бы отметить известное специалистам
сочинение Шаме ад-Дина Абу-ль-Аббаса Ахмада ибн Мухаммада,
более известного как Ибн Халликан (1211-1282), Уафайат аль-
а‘йан ва-анба’ абна’ аз-заман («Некрологи знатных лиц и заметки
об их современниках») [Ibn Khallikan’s..., 1842-1871], представ-
ляющее собой биографический словарь [См.: Бартольд В.В., 1963,
67
Часть I. Освоение пространства
с. 47-48; Faehndrich Н., 1993, с. 432-445; Sublet J., Rouabah М.,
2009, с. 69-86]. Работа над текстом этого источника была начата
автором еще в середине XIII в. и закончена приблизительно
в 1274 г. [Арабские источники..., 2002, с. 32]. Несмотря на то
что история формирования этого нарратива несколько выходит
за рамки, которые были обозначены в этой статье, хотелось бы
обратить внимание лишь на несколько важных для истории мон-
гольского нашествия сюжетов, которые содержатся в тексте Ибн
Халликана. В частности, в его сочинении мы находим большой
объем информации о деятельности последнего хорезмшаха Джа-
лал ад-Дина Манкбурны: в частности о его противостоянии пра-
вителям Ближнего Востока и Малой Азии, закончившемся побе-
дой последних [Ibn Khallikans..., 1868, т. 3, с. 242, 489]. При этом
в Уафайат алъ-айан можно найти данные о ранних правителях
Хорезма [Ibn Khallikans..., 1842, т. 1, с. 602], как и об упомяну-
том хорезмшахе, в то время как имя Ала’ ад-Дина Мухаммада
встречается в этом источнике гораздо реже, несмотря на то что
именно на его долю выпало начало войны с монголами. Ибн Хал-
ликан упоминает это имя, по сути, лишь тогда, когда описывает
ту часть биографии Йакут аль-Хамави, которая связана с мон-
голо-хорезмийской войной. При этом данные о вторжении этих
завоевателей очень небольшие по объему и касаются преимуще-
ственно города Мерва и его судьбы, с которым был связан Йакут
аль-Хамави [Ibn Khallikans..., 1871, т. 4, с. 10].
Подводя итоги данного исследования, хотелось бы обратить
внимание на несколько важных, с нашей точки зрения, сюжетов.
Прежде всего, отметим, что наиболее подробный рассказ о мон-
гольском завоевании Ирана и Центральной Азии содержится
в трудах Ибн аль-Асира, ан-Насави и Джузджани. Остальные же
приведенные в этой статье памятники ранней арабо-персидской
историографии либо приводят более краткий рассказ об этом
историческом событии, или же подробно повествуют об отдель-
ных сюжетах локального характера. В случае же с сочинениями
Ибн аль-Асира, ан-Насави и Джузджани подробный рассказ
68
Ранняя арабо-персидская историография монгольского завоевания Ирана...
о событиях монгольского нашествия обусловлен, с нашей точки
зрения, не только тем, что эти авторы были очевидцами и млад-
шими современниками самого этого события, но и в какой-то
мере авторским замыслом. При этом, как уже отмечалось, тек-
сты Ибн аль-Асира и Джузджани в той части, где они повествуют
о монгольском нашествии, очевидно не носят компилятивного
характера или, по крайней мере, до сих пор неизвестны письмен-
ные источники, на которых могли базироваться соответствующие
разделы их сочинений. Таким образом, основой для них в данном
случае служили сведения очевидцев, слухи и собственные наблю-
дения. В отношении труда ан-Насави сложно опровергнуть опре-
деленную связь с текстом Ибн аль-Асира, о которой заявляет и
сам персидский историк, однако, как показывает анализ памят-
ника, к данным арабского историка ан-Насави относится весьма
критично. Кроме того, последний имел доступ к официаль-
ной документации и переписке последнего хорезмшаха Джалал
ад-Дина Манкбурны, что нашло свое отражение в тексте источ-
ника.
Другие приведенные в этой главе памятники, помимо крат-
кости приводимых сведений, в отдельных случаях напрямую
связаны с трудами Ибн аль-Асира и ан-Насави, как это было
отмечено применительно к сочинениям аль-Макдиси и аль-Ма-
да’ини. При этом если сравнивать данный момент с Джувейни и
его продолжателями, то вряд ли следует говорить, с учетом столь
небольшого количества примеров, о складывании определенной
историографической традиции. Безусловно, все те авторы, кото-
рые приведены в этой главе, объединены идеей того, что мон-
голы являются угрозой всей исламской цивилизации, а завое-
вания армией Чингиз-хана земель Ирана и Центральной Азии
являются бедствием, не имеющим аналогов в мировой истории.
Строго говоря, на этом и заканчиваются схожие оценки собы-
тий в рамках представленных сочинений: в них нет общего мне-
ния о том, что стало первопричиной монгольского нашествия,
на ком лежит вина в развязывании войны между Хорезмом и
69
Часть I. Освоение пространства
государством Чингиз-хана. Основные участники конфликта
в разных текстах получают неодинаковые характеристики: так,
один из самых последовательных противников монгольской экс-
пансии, Джалал ад-Дин Манкбурны, является абсолютно нега-
тивным персонажем в тексте Ибн аль-Асира. У ан-Насави в этом
отношении просто отсутствуют критические замечания, а вот
Джузджани формирует очевидно «героический образ» послед-
него хорезмшаха. Любопытно, что именно в этом случае текст
Табакат-и Насири имеет определенное сходство с примером
придворной монгольской историографии, а именно сочинением
Джувейни.
Таким образом, ранняя арабо-персидская историография
монгольского завоевания Ирана и Центральной Азии неодно-
родна с точки зрения содержания и структуры составляющих
ее памятников. Несмотря на очевидную значимость трудов Ибн
аль-Асира, ан-Насави и Джузджани, что было отмечено исследо-
вателями монгольского нашествия в своих работах, необходимо
обращать внимание и на сведения других синхронных источни-
ков, информационный потенциал которых был обозначен в этой
главе. При этом отдельные арабо-персидские сочинения, на кото-
рые мы обратили здесь внимание, до сих пор требуют специаль-
ного исследования: как минимум той их части, в которой содер-
жатся данные о монгольском завоевании Ирана и Центральной
Азии. Надеемся, что эта небольшая глава будет способствовать
усилению интереса ученых как к ранней арабо-персидской исто-
риографии указанного события, так и к отдельным составляю-
щим ее памятникам.
70
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
В.В. Прудников
АРАБЫ СИЦИЛИИ В ИТАЛО-НОРМАННСКИХ
ХРОНИКАХ (конец XI в.)
До начала завоевания норманнов во второй половине XI в.
на Сицилии история постоянного пребывания арабов на острове
насчитывала около трех столетий начиная с 827 г. и совершенно
не исчезла, а продолжалась вплоть до 1240 г. В сумме это дает
более чем четырехсотлетний период существования на острове
исламской культуры. К этому можно добавить, что в современ-
ную эпоху с 70-х гг. XX в. ислам вновь возвращается на Сицилию
вместе с мигрантами из Северной Африки и Ближнего Востока.
В 1980 г. была открыта первая мечеть в г. Катания, и опыт под-
сказывает, что она будет не последней.
Один за другим на острове последовательно менялись пред-
ставители различных династий арабских правителей: Аглабиды,
Фатимиды и их ставленники Кальбиты. Последний наместник
Сицилии Мухаммад ибн Сумма призвал в 1060 г. на помощь
в междоусобной борьбе норманнов.
Гюстав Лебон утверждал, что история норманнов и история
мусульман на Сицилии были очень тесно связаны: «Полити-
ческая власть арабов в Сицилии была свергнута норманнами
в одиннадцатом веке; но их цивилизационные акции продол-
жались еще долго. Достаточно разумные, чтобы понимать
огромное преимущество арабов, нормандские короли опира-
лись на них, и под их управлением влияние последователей
пророка оставалось значительным» [Лебон Г., 2009, с. 299]. Ему
вторит Осман Туран, у которого норманны хотя и предстают
«примитивным и варварским» народом, но, тем не менее, им
удалось извлечь пользу из знаний и культуры мусульман Сици-
лии [Turan О., 1969, с. 329] и действовать весьма разумно, «вла-
71
Часть I. Освоение пространства
ствуя над исламской цивилизацией и оберегая мусульманское
население» [Turan О., 1969, с. 352-353].
Огромное значение имеет работа итальянского историка и
политического деятеля XIX в. Микеле Амари, который в 1854-
1872 гг. выпустил трехтомник «История мусульман Сицилии».
Главным достоинством этого труда является большое коли-
чество фактического материала. С другой стороны, М. Амари
демонстрирует близкое знакомство с норманнской историогра-
фической традицией [Amari М., 1854, с. 380-381].
Русский современник М. Амари историк Церкви епископ Арсе-
ний (Иващенко) в 1867 г. выпустил работу под названием «Состоя-
ние христианской церкви и христианского населения Сицилии под
властью мусульман, с половины IX до половины XI столетия, или
точнее с 827 до 1091 года». Хотя он активно использовал факти-
ческий материал, доступно изложенный в «Истории мусульман
Сицилии», но в отличие от мнения итальянского историка епископ
Арсений считал положение христиан на Сицилии при правлении
мусульман во многом идентичным с условиями жизни их едино-
верцев на Ближнем Востоке и в Малой Азии. На сегодняшний день
лучший фактический материал по данному вопросу представлен
в небольшой по объему статье Андре Гийу «Исследование грече-
ского населения Сицилии и Калабрии в Средние века».
Выпускник Школы хартий Фердинанд Шаландон (1875-1921)
является автором фундаментального труда под названием
«Господство норманнов в Италии и Сицилии». Сопоставляя и
критикуя данные источников, Шаландон написал подробную
и довольно достоверную историю военного и политического
возвышения норманнов в Южной Италии и Сицилии, которая
не потеряла своего научного значения до наших дней.
Не утратила своего значения работа профессора университета
Палермо Антонио де Стефано «Культура Сицилии норманнского
периода», в которой превосходно показаны результаты взаимо-
действия исламской, византийской и латинской цивилизаций
под властью правителей из династии Альтавилла.
72
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
Отдельно стоит упомянуть изданную в 2018 г. на русском
языке книгу Дж. Норвича «История Сицилии». Благодаря актив-
ной деятельности отечественных переводчиков этот автор
хорошо известен российскому читателю многочисленными рабо-
тами, в которых кратко излагается не только история Сицилии
норманнского периода, но и история Франции, Венецианской
республики, Средиземного моря, папства и Византии. К сожале-
нию, упомянутая работа едва ли может претендовать на статус
серьезного научного исследования, так как подход Дж. Норвича
совершенно не предусматривает даже намека на критику источ-
ников и литературы.
Гораздо более информативной и полезной по сравнению
с «историческими фолиантами» Дж. Норвича является неболь-
шая по объему статья итало-американского медиевиста Роберта
Сабатино Лопеса «Сицилия во времена норманнского завоева-
ния». В частности, он сделал вывод о том, что причиной успеха
норманнского завоевания острова стало не ослабление ислам-
ского мира, а скорее усиление западно-христианского при-
сутствия в районе Средиземноморья [Lopez R.S., 1969, с. 58].
В представлении современников норманны являлись лучшими
воинами своего времени, которые благодаря своим успехам
в Англии, Испании, Италии и Греции стали прототипами леген-
дарных героев эпических произведений и рыцарских рома-
нов, развивавшихся в данную эпоху. Вполне в духе норманн-
ских историков Р.С. Лопес считает, что норманны в реальности
вполне соответствовали литературному образу как «авантюри-
сты, бесстрашные, ненасытные, недисциплинированные, полные
внимания по отношению к дамам, готовым принять ухажива-
ния, и относящиеся к ним с настороженностью; безразличные
к страданиям крестьян и трусливых горожан; непоколебимые
в своей преданности Христу, хотя и не всегда выполняющие его
заповеди» [Lopez R.S., 1969, с. 60-61]. В конечном итоге, по мне-
нию исследователя, победа досталась не более многочисленному
войску, а более доблестному.
73
Часть I. Освоение пространства
Из последних публикаций стоит упомянуть книгу Альберта
Меткалфа «Мусульмане средневековой Италии», в которой под-
робно освещается история мусульман не только на материке и
на Сицилии, но и в тесно с ними связанных регионах Северной
Африки. В частности, А. Меткалф отмечает очень плохую осве-
домленность арабоязычных источников о норманнском вторже-
нии и отдает пальму первенства в этом вопросе итало-норманн-
ским авторам, хотя и намекает на их предвзятость в описании
отношений завоевателей и мусульман [Metcalf А., 2009, с. 93-94].
Несомненный интерес представляет новая работа признанного
специалиста в области изучения административного устройства
норманнской Сицилии профессора Токийского университета
Хироси Такаямы, в которой он собрал огромный фактический
материал и обобщил опыт многолетних исследований: «Сицилия
и Средиземноморье в средние века». Он не только уделил вни-
мание вкладу мусульман в успех и процветание королевства, но
и подробно рассмотрел административную структуру острова
в период предшествующих арабских династий: Аглабидов, Фати-
мидов и Кальбитов. Он также новаторски рассмотрел миграцион-
ные процессы на арабо-норманнской Сицилии и в средневековой
Японии, поставив во главу угла источники и проблему «прини-
мающего общества» [Takayama Н., 2019, с. 228-229].
Завоевания норманнов в Южной Италии и Сицилии вызвали
к жизни целую плеяду итало-норманнских историков. В их числе
был монах бенедиктинского монастыря Монтекассино Амато.
Годы жизни неизвестны, но с уверенностью можно сказать, что
он жил в XI — начале XII в. К. Вольф собрал все возможные сви-
детельства о самом Амато [Wolf К., 1995, с. 88]. Он пишет, что
Петр Диакон, продолживший Chronica monasterii Casinensis Лео
Остийского с 1139 г., включил Амато в число выдающихся уче-
ных монастыря Монтекассино под 1070 г., а также охарактери-
зовал Амато как «епископа и монаха этого монастыря», который
написал Degestis apostolorum Petri et Pauli и Historia Normannorum.
Петр вновь говорит о литературных произведениях Амато
74
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
в Liber illustrium virorum Casinensis archiesterii, называет его «уди-
вительный стихотворец» и добавляет к списку его произведе-
ний De laude Gregorii VII и De duodecim lapidibus et civitate coelesti
Hierusalem, из которых ни одно не сохранилось. Два некролога
монастыря Монтекассино посвящены Амато — «епископу и
монаху»; в них не указан год смерти, а есть только число — пер-
вое марта. Хотя год не указан, известно, что один из некрологов
написан до 1101 г., что позволяет приблизительно указать дату
смерти Амато. Далее Вольф говорит, что существовал еще один
Амато, епископ Песто-Капацио (в окрестностях Салерно), между
1047 и 1058 гг. Из этого Вольф делает предположение о том, что
если «удивительный стихотворец» и епископ из Песто-Капацио
один и тот же человек, то Амато был довольно пожилым челове-
ком, когда сел за написание Historia Normannorum. В любом слу-
чае он написал «Историю норманнов» после 1080 г. До нас дошел
вариант «Истории» в копии XIV в. на старофранцузском языке.
Об авторе поэмы «Деяния Роберта Гвискара» — Вильгельме
Апулийском доподлинно практически ничего не известно. Сам
автор ничего о себе не рассказывает, кроме того, что называет
свое имя и заявляет о своем намерении написать поэму. Тем
не менее ученые не оставляют попыток установить происхож-
дение Вильгельма, его социальное положение и род занятий.
Некоторые косвенные данные, взятые из самой поэмы, позво-
ляют ученым сделать далеко идущие выводы о личности самого
автора. К. Вольф считает, что Вильгельм был поэтом при дворе
сына и наследника Роберта Гвискара герцога Рожера Ворсы,
а также приводит аргументы в пользу того, что Вильгельм не
был монахом, как большинство норманнских авторов, а напро-
тив, его можно отнести к мирянам, вернее, к лайкам [Wolf К.,
1995, с. 124-126]. Хотя Вильгельм носит норманнское имя, это
не является доказательством его норманнского происхождения.
Многие лангобарды после установления господства норманнов
в Южной Италии принимали норманнские имена, чтобы про-
никнуть в состав господствующего слоя. Вольф предполагает,
75
Часть I. Освоение пространства
что Вильгельм являлся коренным жителем Апулии и «в жилах
Вильгельма текла кровь лангобарда» [Wolf К., 1995, с. 126-128].
Немецкий издатель поэмы Рожер Бильман предположил, что
Вильгельм был уроженцем Апулийского городка Джовенаццо
[Guillermi Apuliensis..., 1851, с. 239]. В прологе к поэме Виль-
гельм говорит, что взяться за описание деяний герцога Роберта
Гвискара его побудили настойчивые просьбы сына и наследника
Роберта Гвискара — герцога Рожера Ворсы, а также римского
папы Урбана II. Трудно сказать, насколько Вильгельм был сво-
боден в отборе материала и оценках в работе над поэмой. Нигде
в тексте поэмы он не говорит о прямом вмешательстве заказчи-
ков в его работу. Вместе с тем можно предположить, что заказ-
чики так или иначе познакомились бы с содержанием поэмы,
и по этой причине Вильгельм надеялся на благосклонное отно-
шение к его творению с их стороны. Время написания «Деяний
Роберта Гвискара» также оценивается исследователями по-раз-
ному. К. Вольф считает, что поэма была написана между летом
1097 и летом 1099 г. [Wolf К., 1995, с. 123-124], а И.Н. Голени-
щев-Кутузов называет период между 1088 и 1111 гг. [Голенищев-
Кутузов И.Н., 2000, с. 180]. Последний отмечает очень интерес-
ный факт: списки поэмы сохранились не в Италии, как можно
было бы ожидать, а исключительно в монастырях Нормандии.
Гауфред Малатерра — монах ордена св. Бенедикта, автор исто-
рической хроники в четырех книгах: «Деяния графа Калабрии и
Сицилии Рожера и его брата герцога Апулии Роберта Гвискара».
Происхождение Малатерры точно не установлено. Он говорит
сам о себе в письме, адресованном епископу Катании Анге-
рию: «Вы хорошо знаете, что я пришел из области, находящейся
по другую сторону гор, и только недавно стал апулийцем, а вер-
нее сицилийцем» [Malaterra G., 1928, с. 3]. Таким образом, сам
Малатерра не делает акцента на своем этническом происхож-
дении, не желая говорить, какая именно из областей Северной
Европы, отделенной от Италии Альпами, являлась его родиной.
Один из первых издателей хроники Муратори считал наибо-
76
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
лее вероятной версию о норманнском происхождении автора
[Malaterra G., 1928, с. Их]. Той же версии придерживается совре-
менный издатель Малатерры Э. Понтиери и, даже более того,
настаивает на том, что Малатерра пришел в Южную Италию
из монастыря св. Эврула в Нормандии [Wolf К., 1995, с. 144].
Несомненно, что Малатерра являлся одним из священно-
служителей, которых призвал граф Рожер, чтобы восстановить
на недавно завоеванной Сицилии католическую церковь. Мала-
терра утверждает, что граф Рожер нанес визит в монастырь
св. Эуфемии в Калабрии и предложил монаху Ангерию еписко-
пат Катании. В 1091 г. Рожер основал на Сицилии монастырь
св. Агаты, который официально был признан епископством
в 1092 г., включавшим в себя весь город Катания [Malaterra G.,
1928, IV, 7, с. 89]. Исследователь Вольф считает, что именно
в этот монастырь св. Агаты на Сицилии вслед за Ангерием после
1091 г. из Южной Италии пришел Гауфред Малатерра [Wolf К.,
1995, с. 145].
Таким образом, поскольку Малатерра «только недавно стал
апулийцем» и, вероятно, после 1091 г. «сицилийцем», то есте-
ственно не мог быть очевидцем большей части событий, кото-
рые произошли в Средиземноморье и которые он описал начи-
ная с середины 40-х гг. до конца XI в. Основными источниками
для него послужили воспоминания и рассказы очевидцев нор-
маннов — участников завоеваний в Южной Италии и Сицилии,
и в первую очередь воспоминания самого графа Сицилийского
Рожера.
Если начало работы Малатерры над своим сочинением мы
можем установить довольно приблизительно — после 1091 г.,
то дату окончания можем определить довольно точно. В своем
сочинении Малатерра доводит историю итало-норманнов
до 1098 г. и заканчивает включенной в текст исторической хро-
ники папской привилегией от 5 июля 1098 г. Отсутствие фор-
мального окончания работы может указывать на то, что автор
намеревался продолжить историю правления Рожера. Если так,
77
Часть I. Освоение пространства
то Малатерра сделал последнюю часть работы вскоре после вру-
чения папской привилегии. В пользу версии о том, что его труд
был закончен летом 1098 г., говорит тот факт, что автор описы-
вает начало Первого крестового похода и уход Боэмунда вместе
с цветом итало-норманнского рыцарства и ничего не говорит ни
о падении Иерусалима в июле 1099 г., ни о захвате Боэмундом
Антиохии в июне 1098 г.
В прологе к своему труду Малатерра с уважением к Рожеру
как своему правителю и покровителю, «благодеяния которого
оказанные мне были столь велики», говорит, что не он не может
отказать ему, когда тот попросил «описать трудные и добытые
с риском для жизни победы, а именно как сначала была подчи-
нена Калабрия, а затем Сицилия» [Malaterra G., 1928, с. 3]. Как
говорит сам Малатерра, Рожер специально попросил его напи-
сать свой труд «простыми и ясными словами так чтобы это было
понятно; так чтобы это можно было легко поведать, открыть и
рассказать каждому» [Malaterra G., 1928, с. 4].
Однако просьба графа Рожера являлась для Малатерры
не единственным побудительным мотивом для написания исто-
рической хроники. Свое намерение он объясняет сложившейся
в античности традицией описывать деяния доблестных людей,
дабы они не были преданы забвению. «По традиции древ-
них философов стало обычным передавать деяния доблестных
людей для будущего, описывая их с уважением, так чтобы дея-
ния помнились долго вместе с тем, кто их совершил, и не были
бы преданы забвению, но более того, записанные, могли бы быть
прочитаны и стать известными будущим поколениям, чтобы
таким образом тот, кто совершил эти деяния, продолжал жить
в их памяти» [Malaterra G., 1928, с. 4].
Вильгельм называет арабов «племенем Агари» (gens agarena)
[Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 218, c. 270] и собственно «ара-
бами» (arabes) [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 483, c. 275].
По территориальной принадлежности он делит их на «сици-
лийцев» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 199, с. 269], «ливий-
78
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
цев» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 483, с. 275], «африканцев»,
а также на «палермитанцев», т.е. жителей Палермо [Guillermi
Apuliensis... 1851, III, 225, с. 270]. Он дает им оценочные названия,
именуя их не только «врагами божественного имени» и «язычни-
ками» (gentiles) [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 330], но и «ковар-
ным племенем» (perfida gens) [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 240,
c. 270], «плохим племенем» (perversae gens) [Guillermi Apuliensis...,
1851, III, 270, c. 271] и «враждебным народом» (iniquus populus)
[Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 261-262, c. 270]. С другой сто-
роны, норманны выступают как «почитатели Христа» (cultores
Christi) [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 218, c. 270].
Малатерра не только приводил географические названия
на арабском языке, но иногда переводил их на латынь. Напри-
мер, название реки на Сицилии Guedetani (араб. уаЬи-т-тин)
он переводит как flumen paludis [Malaterra G., 1928, II, 16, с. 34].
Арабское название замка Calatanixet он переводит как Castrum
foeminarum [Malaterra G., 1928, IV, 5, с. 88], что означает женский
замок.
Он также приводит название знаменитого вулкана Этна
на арабском — Gibed. [Malaterra G., 1928, III, 16, с. 66], что означает
просто гора. Ему вторит Амато, который называет Этну не иначе
как lo grant mont, et menachant molt, de Gilbert, восхищаясь «вели-
кой» и «очень грозной» горой [Amato, 1935, V, 21, с. 238].
О религиозной мотивации поступков и божественной санк-
ции в действиях норманнов Малатерра говорит исключительно
только в отношении завоеваний Рожера на Сицилии, которую он
именует не иначе как «неверной» и «восставшей» [Malaterra G.,
1928,1, 40, с. 25]. Он не забывает о норманнской «жажде господ-
ства», что, безусловно, он считал главным мотивом в поведе-
нии Рожера. И только по счастливой случайности этот принцип
совпал со стремлением вернуть Сицилию от поклонения идолам
к почитанию Бога [Malaterra G., 1928, II, 1, с. 29].
Герой Амато — Роберт Гвискар обращается к норманнам с речью
о необходимости освобождения христиан (li Christien et li Chatolici)
79
Часть I. Освоение пространства
Сицилии от власти мусульман (Sarraziri) и призывает отомстить
последним за оскорбление Бога [Amato, 1935, V, 12, с. 235].
Вильгельм Апулийский войну с арабами на Сицилии пред-
ставляет не просто как очередную завоевательную акцию нор-
маннских правителей, но как крестовый поход: «В ту пору Рожер
не был по доблести не меньшим, но ни один из его братьев
не был настолько известен после того, как он начал знаменитую
войну. Ибо против сицилийцев-врагов божественного имени
всегда сражался, святую веру которой мы все живы хотел воз-
величить, и преимущественно этим трудом молодость свою
усердно занимался, пока достойной причиной его не стало под-
чинение племени сицилийского» [Guillermi Apuliensis..., 1851,
III, 196-198, с. 269]. Это вполне понятно, если вспомнить, что
поэма создавалась во время Первого крестового похода, когда
армии крестоносцев были на пути к Иерусалиму, что, разуме-
ется, не могло не оказать на Вильгельма как современника этого
события определенное влияние.
Перед битвой за Палермо Роберт обращается к своим вои-
нам с речью настоящего борца за веру: «Этот город враждеб-
ный Богу, не ведающий божественного почитания, поклоняется
демонам, которые потеряли их древнюю жизненную силу...
Этот город, который так трудно захватить, будет взят, по мило-
сти Христа, с которым все трудные предприятия становятся
легкими» [Guillermi Apuliensis... 1851, III, 286-293, с. 271]. Как
только город пал, Роберт «все себе подчиненное на чашах весов
беспристрастно взвесил и во славу Бога полностью уничтожил
здание их враждебного храма, на месте которого вскоре была
построена церковь в честь Девы Матери. И то, что служило вме-
стилищем Магомета с демонами, стало вместилищем Бога, и две-
рью на небеса для достойных» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III,
331-336, с. 272].
С некоторой долей удивления Вильгельм говорит о том, что
Роберт с обычным для него радушием и милостью отнесся
к сдавшимся в Палермо «язычникам»: «Сдались и приобрели
80
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
благосклонность герцога вызвали радушие; была обещана им
милость с жизнью. Заботился никого не притеснять, и, верно
следуя обещанному, причинять им какой-либо вред, хотя были
язычниками, не собирался» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 326-
330, с. 272].
Для арабского историка Ибн аль-Асира эпоха Крестовых
походов начинается не с вторжения «франков» в Малую Азию
или в Сирию в 1096 г., а с момента вторжения их в Андалусию
в 1085 г. и завоевания Сицилии в 1091 г. [Ali ibn al-Athir, 2008,
с. 13]. До Ибн аль-Асира подобную мысль высказывал Али
ибн Тахир аль-Сулами (ум. 1107) в «Книге о священной войне»
(Китаб аль-джихад), для которого норманнское завоевание
Сицилии стало первым этапом движения, которое завершилось
взятием Иерусалима [Chevedden Р.Е., 2010, с. 201-206].
Я думаю, что с подобным мнением арабских авторов согла-
сились бы не только итало-норманнские хронисты, но и многие
современники великого графа Рожера, в том числе и Урбан II,
с которым он встречался в Тройне в 1089 г. Любопытно, что дело,
ради которого римский папа прибыл на Сицилию, дабы посове-
товаться с графом Рожером, касалось схизмы между латинской
и греческой церквами. Вероятно, что многолетний опыт взаимо-
действия норманнов и византийских греков в ходе завоеваний
в Южной Италии и Сицилии создал графу Рожеру определенный
авторитет в глазах апостолика. «Граф ради того, чтобы схизма от
церкви Божьей отсечена была, совет дал. Но из-за препятствий
врагов святой Божьей Церкви, которые в Риме ему враждеб-
ными пребывали, совет дороги не получил» [Malaterra G., 1928,
IV, 13, с. 93].
Рожер не только не пожелал отправиться в крестовый поход
на Ближний Восток, но и, нуждаясь в поселенцах на Сицилии,
уговаривал идущих в Палестину пилигримов остаться и жить
на острове в качестве поселенцев [Wieruszowski Н., 1969, с. 6].
Настоящей катастрофой для Рожера стал уход, а точнее, увод
Боэмундом в Первый крестовый поход цвета норманнского
81
Часть I. Освоение пространства
рыцарства. Во всяком случае, так подает этот эпизод аноним-
ный автор хроники «Деяния франков и других иерусалимцев»,
когда Рожер под стенами Амальфи в одночасье лишился лучшей
части своего войска и отправился горевать на Сицилию о потере
«своего племени». Еще более прозаично данный инцидент был
изложен у Малатерры: Боэмундом движет не религиозное рве-
ние, но унаследованное им от отца Роберта Гвискара стремление
покорить Византийскую империю, а норманнская молодежь сле-
дует за Боэмундом исключительно из жажды новых свершений
[Malaterra G., 1928, IV, 24, с. 102].
В передаче Ибн аль-Асира, родственник завоевателя Сици-
лии Рожера Балдуин собрал войско «франков» с целью завоевать
Африку. Однако Рожера возможность обрести соседа в лице Бал-
дуина совсем не обрадовала. Рожер «поднял ногу, с шумом выпу-
стил газы» и объяснил своим товарищам, что для сицилийских
норманнов предложение Балдуина крайне невыгодно, так как
они могут утратить доходы с продаж продовольствия и доверие
мусульман Африки. В то же время если они откажутся от союза
с Балдуином, то в дальнейшем сами смогут овладеть Африкой
[Ali ibn al-Athir, 2008, с. 13]. По этой причине Рожер предло-
жил «франкам» отправиться за славой в Сирию, а не в Африку,
с которой его связывали «клятвы и договоры».
Таким образом, вопрос о религии решался очень просто и
сугубо в политической плоскости: если мусульмане окажутся
под властью христианских правителей и принесут клятву верно-
сти, они вынуждены будут служить Богу христиан. Мусульмане
Палермо готовы сдать город норманнам при условии сохране-
ния своей веры [Malaterra G., 1928, II, 45, с. 53]. Жители Рометты
приносили клятву верности Рожеру «на священной книге своего
закона» [Malaterra G., 1928, II, 13, с. 33].
Когда Малатерра описывает войну за Апулию с «грека-
ми»-христианами, его совершенно не интересует, где находится
Бог и кому он помогает, но описывая войну с мусульманами
за Сицилию, народом иной религии, этот вопрос становится
82
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
самым главным. Если «греки» были недостойны владеть Апу-
лией уже в силу своей «слабости», то мусульмане названы им
племенем, «восставшим против Бога», владеющим властью не по
праву.
К тому же норманны упрекают их в «неверности» самим себе,
т.е. своим правителям, народу, качествам, религии, готовых изме-
нить себе ради политической конъюнктуры и вследствие этого
обреченных на поражение. В то время как норманны, сохраняя
верность своему всемогущему Богу, получают преимущество над
мусульманами.
Особое внимание итало-норманнские авторы уделяют взаи-
модействию норманнов и мусульман на войне. Малатерра гово-
рит об «очень деятельных рыцарях» из Мессины и высоко оце-
нивает поведение мусульман в бою, считает их достойными
противниками норманнов. Они не только ведут себя очень
храбро на поле боя в массе, но и отличаются в одиночных
поединках с норманнами. Некий правитель Сиракуз (arcadius,
что значит кади) сошелся в поединке с Вильгельмом Железная
рука [Malaterra G., 1928,1, 7, с. 11]. Некий «славнейший рыцарь»
из Мессины сразился с графом Рожером [Malaterra G., 1928, II, 4,
с. 30]. При этом Малатерру интересует вооружение мусульман-
ских «рыцарей»: панцирь или «кламук», который он описывает
как непробиваемый [Malaterra G., 1928, II, 33, с. 44].
Мы не знаем, сколько арабов-мусульман воевало на стороне
норманнов, но мы можем утверждать, что зачастую они состав-
ляли большинство. Как правило, из них формировались значи-
тельные отряды пехоты и лучников, которые славились своим
искусством. Из них на протяжении XII в. норманнские прави-
тели предпочитали набирать личных телохранителей, которые
сопровождали их повсюду [Metcalf А., 2009, с. 95].
Амато передает, что мусульмане были очень напуганы воен-
ными приготовлениями норманнов. Они были уверены в том,
что с приходом на остров «сильнейших норманнов» во главе
с «великолепным герцогом» Робертом их самих и их землю
83
Часть I. Освоение пространства
ждет полное уничтожение. Они обратились к эмиру Палермо
Шимсан-ад-дауле (amiral еп Palerme Sausane) [Amato, 1935, V, 13,
с. 235-236]. Именно от эмира Палермо получали помощь жители
Мессины. Он выслал двадцать пять кораблей с припасами и
восемьсот всадников. Из Палермо отправился каид Мессины
(ми official de Messine, loquel se clamoit Caito) с тридцатью всадни-
ками и деньгами для защиты города. Амато сообщает, что нор-
манны убили и ограбили этого чиновника, после чего «разбо-
гатевшие и победоносные» норманны отправились на разведку
в глубь острова [Amato, 1935, V, 15, с. 236]. Вильгельм передает,
что после взятия Палермо норманнами Роберт Гвискар назначил
эмиром (amiratus) некоего рыцаря по имени Роберт [Guillermi
Apuliensis..., 1851, III, 341-343, с. 272].
В военном отношении Вильгельм признает за мусульма-
нами и некоторое искусство в сражениях на море, и право на
«мужество». «Африканцы», которые были союзниками жителей
Палермо, «которые не осмеливались начать войну на суше, дове-
рились морю. Эту стихию считали наиболее удобной для воюю-
щих. Почему снаряженные суда, как обычай морских сражений
подготовить требует, от ударов скалами и камней защищенные
со всех сторон красным войлоком, на битву вывели под муже-
ственным уговором, по которой клятве мужи или выживут, или
погибнут» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 227-234, с. 270].
О жителях Палермо Вильгельм говорит, что те, поддавшись
на уловку норманнов, «вышли за ворота, не в силах остановиться,
и, выйдя наружу (из города) с мыслью об отваге, сопротивля-
лись». Однако вслед за этим Вильгельм говорит, что арабы были
не в силах противостоять норманнам как более «отважным» вои-
нам и «почитателям Христа» [Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 217-
220, с. 270]. С другой стороны, в наиболее отчаянные моменты
противостояния под стенами Палермо Вильгельм отмечает, что
мусульмане сражались за себя и своих близких, а норманны,
чтобы сделать приятное герцогу, подчинив ему город [Guillermi
Apuliensis..., 1851, III, 313-314, с. 271]. В данном случае, несмотря
84
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
на упорство защитников, удача оказалась на стороне норманнов
[Guillermi Apuliensis..., 1851, III, 315-317, с. 271].
Наиболее содержательный отчет о взятии норманнами
Палермо содержится у Амато. Однако все три итало-норманн-
ских автора сходятся в одном, что после атаки норманнов
мусульмане отступили в центральный квартал города и на сле-
дующий день сдались.
По мнению норманнских хронистов, в распоряжении мусуль-
ман находятся довольно мощные и вместительные корабли,
способные перевозить до тридцати всадников. У Амато они
называются gath [Amato, 1935, V, 13, с. 235-236], а у Малатерры
соответственно catti. С другой стороны, норманны располагали
целым флотом «быстрых и очень маневренных галлей» (galeez
subtilissime et molt velocissime), укомплектованных опытными моря-
ками farmer de molt sollempnel mariniers) [Amato, 1935, V, 14, c. 236].
В хронике упоминаются пиратские набеги мусульман
из Северной Африки: «Африканцы же сарацины, из фамилии
короля Темина, по его указу, на приготовленных кораблях, по
пиратскому обычаю, парус ветрам подставив, на морское побе-
режье Сицилии и Калабрии тайком устремились» [Malaterra G.,
1928, III, 8, с. 61]. Под «королем Темином» здесь подразумевается
Тамим бен Булуггин бен Бадис (1073-1090), правитель Малаги из
династии Зиридов. Малатерра живо описывает, как мусульман-
ские пираты хитростью и ловкостью одолели греческих жителей
Никотрума, «беспечных граждан, радовавшихся надвигавшемуся
празднику, по обыкновению вином и сном отягощенных, напав-
шие стали валить с ног, одних полусонных перебили, других
пленили, детей же их с женами, и каждого нагруженного иму-
ществом как добычу на корабли отвели, и замок весь огню пре-
дали, и на весла налегая, далеко ушли», а на следующий день за
выкуп предлагали вернуть награбленное и захваченных пленных
[Malaterra G., 1928, III, 8, с. 61]. В 1075 г. мусульмане из Африки
снова решили испытать фортуну и напали на другой город
Сицилии, где их ожидала встреча с графом Рожером. Результат
85
Часть I. Освоение пространства
этой встречи Малатерра выразил в следующих словах: «Сто-
нущая молва через немногих, которые уцелели, Африке была
передана. Так вертится фортуна, сначала заигрывает с людьми
удачными успехами, предыдущими успехами обольщенные
в результате обманутые (таким образом над ними. — В.П.) сме-
ется» [Malaterra G., 1928, III, 9, с. 61].
Другой эпизод в хронике Малатерры демонстрирует, что
отношения правителей династии Готвилей и Зиридов едва ли
можно было назвать напряженными, а скорее непростыми и
довольно деликатными. «Сорок кораблей, которые голафрос
(golafros) называются, из Африки короля Тимина по пират-
скому обычаю по морю бродившие, под Тавромением пристав-
шие, неким утром нашими недалеко от берега, на якорях стояв-
шие, замечены были. Наши корабли, со снятыми корабельными
снастями, к выходу в море меньше всего были готовы. Граф
разбойника для дознания послал, [чтобы выяснить] кто такие,
зачем пришли, и откуда сами враги, которые едва ли с миром
пришли; в придачу угрозы добавил, что если [против] его права
или малом или в большом какое преступление совершили, или
надеялись попытаться совершить, никаким образом от него
безнаказанно уйти не смогут.
Объявлено ими было что никакого зла против того, что
в его праве было (не совершили. — В.П), под оправданием и
торжественной клятвой на своем законе (совершать. — В.П.)
не замышляли, но вернее по указу короля Тимина, чтобы гото-
вящихся к нападению с моря пиратов, если отыщутся, преду-
предить, бросили, службу ему и, если будет нужда, готовы слу-
жить, с главного корабля для дружеской беседы приглашались,
чтобы если или продовольствием, или в других каких-либо
вещах недостаток имели бы, его щедростью поддержаны были
бы. Которые пока к приглашению склонялись, по принятому
договору, готовились подойти, налетевшим противным ветром,
корабли с ними по морю гонимые, от глаз наших вдали скры-
лись. Так кого приглашал, налетевший Борей угнал; и что дать
86
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
обещал, не позволено было ветром дать» [Malaterra G., 1928, III,
17, с. 66-67].
Сюжет о том, как мусульмане поступили с телом племян-
ника графа Рожера после того как они заманили его в засаду
и убили, в большей степени отражает представления самого
автора о праздновании победы над врагом. «Сарацины, расчле-
нили тело Серло, вырвали сердце и съели, чтобы его храбростью
(которая была у него в избытке) овладеть. Голова, отрублен-
ная убийцами, была с честью отослана Африканскому королю.
Голова была помещена на шест, который носили по городским
улицам под крики глашатаев. Глашатаи кричали, что голова при-
надлежала тому, кто завоевал Сицилию и всегда врагов побе-
ждал. Что никого теперь не осталось ему подобного среди смерт-
ных, и теперь они легко Сицилию к своему уделу присоединят»
[Malaterra G., 1928, II, 46, с. 54].
Возможно, что именно так поступали норманны по отно-
шению к поверженному противнику. Малатерра приводит
любопытный случай с другим Серло, отцом убитого мусульма-
нами Серло, родным братом графа Рожера и Роберта Гвискара,
который не последовал за братьями в Апулию, как это сделал
его сын, а остался в Нормандии. Этот Серло убил в поединке
некоего франкского рыцаря, которого до него не мог одолеть
ни один норманнский рыцарь, и, «поместив на копье отрублен-
ную голову» [Malaterra G., 1928, II, 39, с. 24-25], проехал через
весь лагерь норманнов, демонстрируя свой трофей в полной
тишине.
Малатерра описывает захват норманнами Мессины и приво-
дит трогательную историю о «благородном» юноше и его сестре:
«Был между ними некий юноша из благородных граждан Мес-
сины, который свою прекрасную сестру к бегству понуждал.
Но поскольку девушка была слабой и по своей природе к пере-
несению трудов не способная, испуганной и к бегу не привыч-
ная, то стала останавливаться и не могла больше бежать. Брат
ее, нежными словами тщетно к бегству побуждая, видя насти-
87
Часть I. Освоение пространства
гающих людей (не норманнов, а их приверженцев), меч обна-
жил и ее убил. И хотя проливал слезы над возлюбленной и
единственной сестрой, решил, что пусть лучше его сестра будет
убита и оплакана, чем погрешит против своего закона и будет
подвергнута бесчестью» [Malaterra G., 1928, II, 11, с. 32-33]. Этот
отрывок ясно дает понять, какой репутацией пользовались нор-
манны у населения Южной Италии и Сицилии. О заслуженно-
сти подобной оценки косвенно указывает попытка хрониста ого-
вориться и отвести обвинения непосредственно от норманнов.
Вызывает интерес небольшой рассказ Малатерры о мусуль-
манском обычае держать голубей: «Есть такой обычай у сара-
цин: чтобы приманивать к дому и прикармливать хлебом и
сладостями голубей. На тот случай, если предстоит куда-либо
отправиться, то самцов запирают в корзины и берут с собой
в дорогу. И если фортуна вдруг распорядится по-своему,
то чтобы об этом дома узнали, в письме о своих делах отпи-
сав, привязав либо к шее, либо под крыло птицы, с ней домой
отправляют. Это делается для того, чтобы поскорее унять бес-
покойство домашних и всех друзей о благополучном возвраще-
нии из путешествия известить. Птица же, накормленная неж-
ным медовым зерном, которым обычно дома питается, быстро
назад возвращается с ответом. Среди прочей добычи граф
захватил корзины с птицами и, привязав к ним написанные
кровью письма, в Палермо отослал с вестью о приключившейся
печальной судьбе. После этого весь потрясенный город огла-
сился рыданиями детей и женщин, возносившимися по воз-
духу до самого неба. Возрадовались наши той скорби, которую
они породили» [Malaterra G., 1928, II, 42, с. 50].
В хронике Малатерры содержится немало примеров друже-
ских и союзнических отношений норманнов и мусульман. Эмир
Сиракуз и Катании Бетумен (Betumen admiraldus Siciliae, веро-
ятно — Ибн Тамим), который был изгнан эмиром аль-Хаува-
сом (Belcamed quodam princeps) с Сицилии [Malaterra G., 1928,
II, 3, с. 30], бежал в г. Регий, где «часто побуждал к завоеванию
88
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
Сицилии» Рожера до тех пор, пока тот «во главе ста шестидесяти
рыцарей, вместе с Бетуменом в качестве проводника, так как тот
хорошо знал путь домой, пересек Фарум и на Сицилии выса-
дился», где он был «верным товарищем и проводником» графа
Рожера [Malaterra G., 1928, II, 4, с. 30].
Норманны очень жалели о гибели Аль-Тимида от рук «ковар-
ных» единоплеменников и не скрывали, какую пользу приносило
само имя арабского правителя на Сицилии. То же можно ска-
зать о некоем Элиасе Картаменсисе, который, по словам Мала-
терры, «из сарацинской веры в веру Христа обратился и позднее
у Кастроджованни от враждебного ему родного племени смерть
принял. Ибо отказался стать вероотступником и достохвально
жизнь мучеником окончил» [Malaterra G., 1928, III, 30, с. 75].
Малатерра подробно описывает, как Рожер добивался благо-
склонности правителя Кастроджованни Хамуда. Семью послед-
него норманны захватили в плен у г. Агридженто: «Граф жену
Хамуда от всякого бесчестья оберегал и своих охранять ее про-
сил, зная о том, что гораздо легче можно будет с Хамудом о мире
договориться, если тот ее от наших получит не опозоренной»
[Malaterra G., 1928, IV, 5, с. 87]. В дальнейшем, «беседуя с прави-
телем Кастроджованни Хамудом, граф Рожер в различных сло-
вах об одном говорил: добивался от того сдачи замка и обраще-
ния к Христу, дабы через принятие крещения вновь возродился.
Вскоре Хамуд, проведав от тех, кто с графом уже сталкивался,
что тому фортуна благоволит, а значит совершенно напрасно
пытаться его обмануть, стал склоняться к перемене веры. Нако-
нец решился и передал графу, чтобы тот со своим войском
к замку явился и его со всеми домашними встретил. Ибо боялся,
если станет известно о его намерении замок передать или в като-
лическую веру перейти, то его свои же убьют. Граф такому пред-
ложению обрадовался, к Агридженто выступив, войско без шума
собрал и недалеко от Кастроджованни в условленном месте
засаду устроил. Хамуд, снарядив всех своих мулов и лошадей,
якобы в поездку куда-то собрался, город оставил и намеренно
89
Часть I. Освоение пространства
в то место, где была устроена на него засада, прибыл и с нашими
встретился» [Malaterra G., 1928, IV, 6, с. 88].
После этой инсценировки Рожер завладел Кастроджованни,
«Хамуд с женой и детьми принял христианство. Родственникам,
которые были связаны узами родства с его домом, следовать его
примеру (то есть принимать крещение) не воспрещал. Между
тем Хамуд оставаться среди своих не желал, так как или не дове-
рял им (но не графу), подозревая о некоем готовящемся обмане,
или совсем им не верил. Попросил графа предоставить для его
нужд землю в Калабрии рядом с Мелетом, с чем граф охотно
согласился и землю предоставил. И тот, прожив долгую жизнь,
всегда от всякого обмана по отношению к нашему племени воз-
держивался» [Malaterra G., 1928, IV, 6, с. 88].
Как видно из приведенных примеров, чтобы стать «своим»
для норманнов в полном смысле этого слова, мусульманину
необходимо было перейти в христианство, что являлось для нор-
маннов самым лучшим свидетельством лояльности, ибо после
этого шага его ждала неминуемая смерть от рук соплеменников.
С другой стороны, все приведенные примеры ограничивались
рамками узкой социальной группы представителей правящего
сословия мусульман и говорят скорее об исключительности
подобной практики перехода. Очевидно, что основная масса
мусульманского населения Сицилии сохраняла свой язык, куль-
туру и религиозную принадлежность. Этому в немалой степени
способствовала и политика норманнских правителей, готовых
оказывать поддержку мусульманам в обмен на их лояльность.
Несмотря на военную мощь и способности норманнских пра-
вителей, завоевание Сицилии продлилось долгих тридцать лет.
Очевидно, что если бы не разобщенность в стане мусульман,
то подобное предприятие едва ли закончилось успехом. Нор-
маннам удавалось обратить себе на пользу не только вражду
между правителями острова, например, такими как аль-Тимид
и аль-Хаувас, но гораздо менее значительные социальные кон-
фликты.
90
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
«Тем временем некий сарацин по имени Bechus владел
Кастронуово (правитель Кастронуово Абу-Бакр. — В.П.) и там
пребывал. Был он человеком чрезмерно гордым и надменным,
из-за чего иногда своим верным легкомысленно обиды нано-
сил, чем их в неверных себе превращал. Однажды, разгневав-
шись на некоего своего мельника, побоями того изуродовал,
чем против себя настроил. Мельник сильный гнев против того
затаил, душу жаждой мести распаляя, про себя раздумывал
о том, каким образом возместить потери в своих делах и телес-
ное уродство. Однажды вечером, он забрался на скалу, которая
над всем замком возвышалась и господствовала, и захватил
ее. После этого он послал гонца к графу в Бекарум, чтобы тот,
не сомневаясь в его верности, к нему поспешил» [Malaterra G.,
1928, III, 12, с. 64].
Граф Рожер не упустил своего шанса завладеть замком и «изо-
бильными обещаниями мельника к верности себе привлек».
Абу-Бакр боролся с графом Рожером за верность своего подан-
ного «лаской и обещаниями» и одновременно пытался захватить
скалу силой, но как только узнал, что мельник готов поднять
на скалу норманнов, вынужден был бросить замок и бежать.
После успешного завершения дела граф Рожер вознаградил
мельника и его помощников «многими милостями и даже сво-
боду предоставил» [Malaterra G., 1928, III, 12, с. 64].
Малатерра ясно дает понять, что на Сицилии всегда суще-
ствовала пропасть между христианами и мусульманами и всегда
была возможность мятежа: «Benarvet (ибн аль-Варди? — В.П.)
на Сицилии, враг христиан, множество беспокойств достав-
лял. Ибо был хитрейшим и был привержен военным занятиям,
а также был отважным и коварным, одно говорил открыто,
а другое хранил в глубокой тайне. Он был князем Сиракуз
и Ноты. От его советов зависели все бывшие до того мятеж-
никами сарацины. Он некоего поганого по имени Benthumen
(вероятно, Ибн Тамим. — В.П), которого граф поставил своим
наместником (majorem) в Катании, хитрым обхождением распо-
91
Часть I. Освоение пространства
дожил и дарами к передаче города подстрекал (с тем условием,
что тот получит город назад на правах владения). Этот пога-
ный (в полном соответствии со своим именем), понуждаемый
алчностью, клятву верности, которую давал графу, позабыв,
того в город ночью со множеством людей впустил, чем навсегда
себе имя предателя заслужил. Когда же весть об этом разнес-
лась по всему острову, то христиане сильно пристыжены были
тем фактом, что настолько гнусный обман возможен. Сарацины
же глумливо смеялись над позором, который переживали хрис-
тиане» [Malaterra G., 1928, III, 30, с. 75-76].
Существовавшую между христианами и мусульманами про-
пасть Малатерра подчеркивает, когда описывает сильную реакцию
жителей Сиракуз на смерть Иордана, сына Рожера: «Город весь
рыданиями огласился, которые были так сильны, что даже сами
сарацины (нашему племени враждебные), не столько из любви,
но сколько пораженные видом нашего горя, проникались чув-
ством набожности и рыданиям предавались» [Malaterra G., 1928,
IV, 18, с. 98].
Надо признать, что итало-норманнские хроники являются
наиболее полным источником о норманнском завоевании Сици-
лии. Нельзя отрицать и их тенденциозность в передаче мате-
риала, особенно, когда дело касается арабов-мусульман. Все
выше рассмотренные сообщения итало-норманнских хронистов
во многом сходятся и дополняют друг друга. Также они стара-
ются отразить в тексте представления своих заказчиков — нор-
маннов.
С другой стороны, каждый из авторов имеет особые прио-
ритеты, которые необходимо учитывать при прочтении создан-
ных ими текстов. В частности, Амато представляет точку зре-
ния на экспансию норманнов монастыря Монтекассино в узком
смысле, а в широком — латинской церкви в целом. Вильгельм
Апулийский в сложившемся альянсе норманнов и лангобардов
отстаивает интересы последних: наследника Роберта Гвискара
и лангобардской принцессы Сигельгаиты — герцога Рожера
92
Арабы Сицилии в итало-норманнских хрониках (конец XI в.)
Борсы. Из перечисленных выше авторов ближе всего к норманн-
ской традиции находится Гауфред Малатерра, который гордится
тем, что писал со слов самого графа Рожера и его соратников.
Арабы Сицилии представлены в итало-норманнских хрони-
ках как враждебный народ, придерживающийся чуждой рели-
гии. Хронисты отмечают, что они говорят на арабском языке и
принадлежат к другой культуре. Описание норманнского завое-
вания Сицилии в терминах священной войны более характерно
для Амато из Монтекассино и Вильгельма Апулийского. Мала-
терра больше внимания уделяет мотивам, характерным для нор-
маннов, — стремлению к господству и деятельному характеру.
У всех авторов арабы Сицилии в военном отношении пред-
стают чрезвычайно воинственным народом с развитыми воен-
ным технологиями. При этом Малатерра описывает их как
достойных противников норманнов, в поединках один на один
изображает их настоящими рыцарями. Он не ставит их в ряд
с другими христианскими народами — византийцами и ланго-
бардами, которые, по его мнению, очень коварны и неизменно
готовы к предательству.
93
Часть I. Освоение пространства
И.И. Варъяш
НОРМЫ ШАРИАТА В ЗАПАДНЫХ
СОЦИАЛЬНЫХ СТРАТЕГИЯХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
(АРАГОНСКАЯ КОРОНА XIV в.)72
В средние века на Пиренейском полуострове, на землях хри-
стианских королевств, в том числе и Арагонской короны, про-
живало представительное мусульманское население, оставшееся
здесь и принявшее новое подданство после того, как Реконки-
ста сдвинула границы исламской политической власти на юг.
В XIV в. под рукой мусульманских правителей не было уже ни
Кордовы, ни Севильи, ни Валенсии. Большая часть мусульман,
или сарацин, или мавров, как их называют каталонские и ара-
гонские документы, оказалась на территориях христиан.
Хорошо известно, что, принимая подданство христианским
государям, мусульмане получали широкие привилегии, оформ-
лявшиеся в различного рода акты, капитуляции, фуэро или
пожалования. Согласно этим документам, в составлении кото-
рых сами мусульмане принимали активное участие, предлагая
королю изначальный проект установления, сарацинам предо-
ставлялись среди прочего права самоуправления. Мусульман-
ские общины, алъхамы, обладали своими собственными долж-
ностными лицами, шариатскими судами и судьями, которых
по-прежнему называли кади (alcadi в латиноязычном варианте
христианских документов) и которые были уполномочены раз-
бирать внутриобщинные дела, а иногда и участвовать вместе
с судьями-христианами в смешанных делах между сарацинами
72 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках
научного проекта № 19-29-07549. Acknowledgments: The reported study was
funded by RFBR, project № 19-29-07549.
94
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
и христианами. Кади, разумеется, следовали исламской право-
вой традиции. Кроме ординарных судей, отправлявших спра-
ведливость в городах и местечках, назначался, например, глав-
ный кади королевства Валенсия (входило в состав Арагонской
короны), которому подчинялись кади на местах. Это была живая
и действующая структура, инкорпорированная в правовое про-
странство христианского королевства.
Важно понимать, что предоставление и обеспечение авто-
номии в делах правосудия иноверцам было возможно только
в том случае, если христианский порядок управления допускал
присутствие и функционирование мусульманского права в пра-
вовом пространстве королевства. Изучение актового материала
Архива Арагонской короны, самого масштабного средневекового
светского собрания Западной Европы, позволяет заключить, что
социальные стратегии христиан не просто разрешали, но есте-
ственным образом предполагали использование норм шариата
на практике. Признание христианской властью за мусульма-
нами права придерживаться шариата было изначально и вплоть
до конца XV в. непременной частью и политического управле-
ния, и социального регулирования. Без исламской правовой тра-
диции, как минимум, не возникало легитимного основания для
установления подданства мавров и было невозможно регулиро-
вать отношения внутри альхам.
Разумеется, христианские власти трактовали мусульманское
право по-своему. Мы касались этого сюжета подробно в наших
предыдущих работах [Варьяш И.И. Обычное право..., 2016;
Варьяш И.И. Сарацины..., 2016], так что здесь стоит обратить
внимание лишь на самое основное: по всей вероятности, шариат
воспринимался христианской стороной прежде всего как право
группы — с точки зрения задач управления не возникало необ-
ходимости в акцентировании конфессиональной стороны дела.
Более того, только при том условии, что конфессиональный аспект
отходил на задний план, и было возможно включение шариата
в правовое пространство, общее для христиан и мусульман. Пред-
95
Часть I. Освоение пространства
ставляя собой право группы, право сарацин (ius sarracenorum),
шариат в повседневном правовом сознании христианских официа-
лов и сеньоров чаще всего отождествлялся с сунной и приобре-
тал черты, характерные для обычного права. Западноевропейское
правовое сознание легко справлялось с признанием того факта,
что всякую социальную общность следует обеспечить возможно-
стью жить по своим обычаям. Иноверчество общины или частной
персоны это общее мнение не меняло.
Добавим к этому, что мусульманское право было действи-
тельно инкорпорировано в христианскую структуру судопро-
изводства: мы имеем в виду, что его положения принимались
во внимание не только на уровне ординарного судьи, но и в тех
случаях, когда дело рассматривалось в инстанциях более высо-
кого порядка, вплоть до королевской курии, т.е. перед лицом
судей-христиан. Право сарацин упоминалось и в королевских
судебных решениях или распоряжениях, и в официальных юри-
дических документах королевства, притом как в общем смысле,
так и в форме ссылок на определенные нормы [Варьяш И.И.
Соединить..., 2016].
В судебной практике королевской курии решения могли быть
сформулированы на основании сунны. В документе, составлен-
ном куриальным писцом по судебному разбирательству, в sanctio
могли быть прописаны отсылки к нормам мусульманского права.
Да и сарацины-просители могли ссылаться на нормы шариата,
обращаясь за правосудием к королю, и рассчитывать на то, что
их интересы будут обеспечены именно на основе их собствен-
ной традиции: королевское право признавало аргументы такого
рода (ссылки на шариат вообще и на конкретные нормы шариата
в частности) правомочными.
В связи со всем сказанным вопрос о том, насколько хорошо
официалы-христиане знали нормы шариата, приобретает суще-
ственное значение. До сих пор этот аспект не получил отражения
даже в той небольшой специальной части исследований по исто-
рии испано-исламского мира, в которой уделяется внимание теме
96
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
судопроизводства [Catlos В.А., 2004; O’Connor I., 2005, с. 332-356;
Miller К., 2008; Freidenreich D.M., 2011, с. 41-68; Verskin А., 2015;
Law..., 2016; Nirenberg D., 2015; Religious Minorities..., 2016].
Впрочем, для исследования интеркультурального простран-
ства (интеркультуральность — термин, который был нами введен
для определения специфического свойства культуры, возникав-
шего в результате взаимодействия различных конфессиональ-
но-культурных традиций) [Варьяш И.И., 2019], каковым являлось
правовое пространство средневековой Испании, обсуждение этой
темы требуется не только потому, что уточняет специфику тех
условий, в которых отправлялось правосудие для мусульманских
подданных короны. Речь идет о знании как о фундаментальном
параметре сложной многоуровневой правовой структуры.
Если говорить предметнее, тему знания мы наблюдаем здесь
по меньшей мере в трех разных плоскостях. Прежде всего, это
знание официалами, принадлежащими к христианской правовой
традиции, норм, которые регулируют отношения в чужой для них
культурной, конфессиональной среде. Считали ли сами чинов-
ники и назначавшие их власти, что для ведения смешанных про-
цессов или вынесения решения по делу сарацина необходимо раз-
бираться в шариате? И если да, то насколько глубокими должны
были быть познания в области чужого, не своего, права: следовало
обладать общим представлением об основных нормах, чтобы при-
менять их в юридической практике, или получить специальную
теоретическую подготовку и понимать основы шариата как пра-
вовой системы, или быть правоведом, знающим непосредственно
мусульманские правовые тексты, разбирающимся в юридических
тонкостях, технических инструментах, процедуре и т.п.
Все эти детали характеризуют знание и в более общем плане
определяют содержательную часть латинской стратегии в обла-
сти социального регулирования. За отношением людей к своему
делу, за поведением христианских чиновников, за мнением хри-
стианских властей нам следует различить внутренние настройки
латинской культуры управления, с ее собственным специфическим
97
Часть I. Освоение пространства
горизонтом возможного и необходимого, с ее естественной готов-
ностью инкорпорировать чужое в свою структуру. То, что шариат
был включен в структуру управления христианскими королев-
ствами Пиренейского полуострова, известно, но как, на каких уров-
нях, в каких цепочках взаимодействия элементов этой структуры
мусульманское право участвовало, нам только предстоит выяснить.
Полученные данные позволят не только специфицировать
наши представления о социальных стратегиях латинского мира,
но и задаться еще одним вопросом — о «синтетической» спо-
собности средневековой правовой культуры. При таком взгляде
на наш предмет знание чужих правовых норм предстает мерой
«соучастия» одной культуры, к которой принадлежат персоны,
отправляющие правосудие, в другой культуре, которая «рас-
полагается» рядом, но сохраняет самостоятельность. В зависи-
мости от результатов, которые будут получены в ходе анализа
источников, станет более понятно, какого типа взаимодействие
было доступно западноевропейской средневековой цивилизации
в согласии с ее внутренними свойствами.
Изучая поставленный нами вопрос, мы сконцентрировали
свое внимание на документальном и правовом материале ара-
гонской истории XIV в., поскольку именно в нем наиболее объ-
емно представлена история мусульманских общин под властью
христианских государей на Пиренейском полуострове. В нашем
распоряжении были акты, вышедшие из королевской курии,
письма венценосных особ и их официалов по судебным делам,
в которых так или иначе оказывались задействованы мусуль-
мане-подданные. Кроме того, мы привлекли материалы одного
судебного процесса, имевшего место в сеньориальных владе-
ниях епископа, в котором главными протагонистами выступали
сарацины епископа, а не короля [Ferrer i Mallol М.Т., 1987; Ferrer
i Mallol M.T. La frontera..., 1988; Ferrer i Mallol M.T. Les aljames...,
1988; Collection..., 1989; Mutge i Vives J., 1992].
Во всем этом многообразном и весьма объемном материале
мы будем искать в высшей степени редкую информацию: гра-
98
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
моты с судебными решениями, протоколы судебных заседаний и
тем более правовые компиляции не включали в себя в качестве
обязательной части ссылки на нормы, на основании которых
выносилось или должно было выноситься решение. Аргумента-
ция, представленная в средневековых документах такого типа,
как правило, очень скупа, нередко формальна, часто отсутствует
вовсе. Все это затрудняет поиск необходимых нам сведений, пре-
вращая в итоге исследование в обсуждение единичных фактов.
Речь идет о рассуждениях, проговорках, уточнениях, пояснениях
христианской стороны, при помощи которых удалось обнару-
жить понимание содержательной части шариатской нормы или
особенности ее восприятия.
Христиане, выносившие решения в делах сарацин, будь то
король, официал или сеньор, выступали всякий раз в качестве
«принимающей» стороны: в том смысле, что, как правило, к ним
поступали иск, жалоба, петиция, на которые им следовало отреаги-
ровать. В случае с королевской курией прошения могли быть раз-
ного порядка: коллективные, от общины города или местечка, или
от нескольких общин, например всех мусульманских общин коро-
левства Валенсия, а кроме того, частные, подававшиеся сарацинами
или сарацинками. В сеньориальных владениях, как правило, разби-
рались частные тяжбы и уголовные дела между сарацинами.
Обращение могло состояться в устной или в письменной
форме, но понятно, что у нас есть возможность обсуждать только
те заявления мусульман, ответ на которые был сформулирован
письменно и сохранился в архивах. Из куриальных документов
мы знаем, что мусульмане, отстаивая свои интересы в королев-
ском суде, ссылались на нормы шариата и иногда, совсем нечасто,
аргументировали свою позицию, развернуто описывая содержа-
ние нормы. В таких случаях королевский писец, составляя текст
государева решения, вполне мог включить выданный мусуль-
манской стороной юридический аргумент не только в expositio,
где излагалась суть прошения или дела, но и в sanctio, тем самым
устанавливая правовым основанием решения норму шариата.
99
Часть I. Освоение пространства
Как можно легко заметить, христианская «принимающая» сто-
рона не формулировала, исходя из собственных представлений,
ссылки подобного рода, а просто записывала их со слов мусуль-
ман или переписывала из петиций, поданных мусульманами.
В то же время сам факт внимания к ссылкам на нормы
шариата, фиксация ссылок на латыни (как правило) и встраи-
вание их в контекст «своего» документа предполагают высокий
уровень профессиональной рефлексии и некоторую интерпре-
тацию. Более того, христианские судьи в деятельности такого
типа просто в силу своего статуса оказываются не только «при-
нимающей», «интерпретирующей», но и «оперирующей» сто-
роной. Именно на них, отправляющих правосудие, возлагается
обязанность вынести решение, составной частью которого ока-
зывается норма мусульманского права.
Широкий спектр положений шариата требовал реакции со сто-
роны христианских властей благодаря официальным петициям
общин. Альхамы обращались в курию по самым разным вопро-
сам, разного локального масштаба и правового значения. Пред-
метом обсуждения между депутацией от альхамы и королем мог
стать вопрос как о вероотступничестве, так и о порядке праздно-
вания свадеб, о призыве на молитву и о приведении в исполнение
наказаний. Рассмотрим наиболее показательные примеры.
В 1338 г. в ответ на петицию, поданную в курию от лица всех
мусульманских общин королевства Валенсия, король Пере Цере-
монный (1336-1387) распорядился составить грамоту и разо-
слать ее всем своим официалам. В документе трактовался вопрос
о вероотступничестве, и мусульманское право, переданное
понятием «сунна», что типично для куриальных актов того вре-
мени [Варьяш И.И. Сарацины..., 2016], признавалось в качестве
единственного источника права в делах по обращению сарацин
в иудаизм. Ссылки на сунну были сделаны как в экспозиции, где
излагалась петиция сарацин, так и в клаузуле, содержавшей рас-
поряжение короля. Притом в данном случае это не были ссылки
общего характера. Мусульмане настаивали на соблюдении
юо
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
вполне конкретной нормы: «Со стороны алъхам сарацин коро-
левства Валенсия у нас (короля. — И.В.) было нижайше испро-
шено: ... некоторые христиане пытаются защитить названных
новообращенных иудеев и также воспрепятствовать тому, чтобы
согласно названной сунне в их отношении было совершено пра-
восудие, к ущербу названных сарацин и великому умалению их
сунны, а поскольку по их сунне им можно карать смертью вся-
кого сарацина или сарацинку, обратившихся в веру иудеев, по-
этому на прошение, с их стороны нижайше нам поданное, вам
(официалам. — И.В.) говорим и повелеваем, чтобы вы, в случае
если сарацину или сарацинке случится обратиться в веру иудеев,
дозволяли, дабы они кади-сарацинами, по их сунне, без помило-
вания, денежного возмещения или какого-либо прощения и вся-
кого препятствия были осуждены и наказаны в полной мере» (Pro
parte aliamarum sarracenorum regni Valencie fuerit nobis humiliter
suplicatum quod, cum per gunam eorum sit eis licitum condempnare ad
mortem quoscumque sarracenum vel sarracenam ad ritum iudeorum
perversos... tamen nonnulli christiani conantur deffendere dictos iudeos
perversos ac etiam impedire ne secundum dictam punam fiat iusticia
ex eisdem, in dictorum sarracenorum preiudicium et eorum gune non
modicum lesionem quare, ad suplicacionem pro parte ipsorum humilem
nobis factam, vobis dicimus et mandamus quatenus cum sarracenum
aut sarracenam ad ritum perverti contigerit iudeorum, eosdem per
alcadios sarracenos, iuxta eorum punam, absque mercede, composicione
peccuniaria vel remissione aliqua et impedimenta quocumque, iudicari
etpuniri totaliter permitatis) [Ferrer i Mallol M.T., 1987, док. 41].
Приведенный текст королевской грамоты позволяет наглядно
продемонстрировать, как «озвученная» мусульманами норма
шариата была принята королем и его куриалами, в совете с кото-
рыми вырабатывались подобного рода решения, и затем была
выражена в терминах и формулах латинского права. Так, «карать
смертью» вероотступников превратилось под пером куриаль-
ного писца в осуждение и наказание кадиями «без помилования,
денежного возмещения или какого-либо прощения и всякого пре-
101
Часть I. Освоение пространства
пятствия». Заметим, что сама норма и юридические тонкости ее
применения не обсуждались, информация, сообщенная о норме
депутатами от альхам, была прямым образом инкорпорирована
в королевский документ — и содержательно, и формально. Для
осуществления этой процедуры глубоких знаний шариата не тре-
бовалось. Даже если в королевском совете в момент обсуждения
петиции находился официал-мусульманин, знавший шариат (что
бывало), от него, скорее всего, требовалось всего лишь подтвер-
дить истинность аргументации альхам.
В 1384 г. альхама Кривильена получила от инфанта Мартина,
будущего короля Мартина I (1395-1410), привилегию, которая
подтверждала право сарацин на свое право: сунну и шариат
(еогит дипат et xaram) [Ferrer i Mallol М.Т. Les aljames..., 1988,
док. 120]. Причиной составления привилегии послужили проше-
ния [Ferrer i Mallol М.Т. Les aljames..., 1988, док. 120, 121], подан-
ные жителями Кривильена и Эльче (относятся к одной юрис-
дикции), которые жаловались на местного байла, королевского
официала, утверждая, что в судебных процессах, которые тот
вел по делам сарацин, «не соблюдались ни сунна, ни шариат, ни
их старые обычаи». Положение усугублялось тем, что в резуль-
тате самочинства байла мусульмане стали покидать эти земли,
а это означало, что они переставали платить подати в казну.
Обеспокоенный инфант направил байлу письмо, требуя «отныне
против альхамы и отдельных ее членов против сунны и шариата
и их обычаев никоим образом не вести дела, а вернуться к долж-
ному порядку» (Entes havem per part de la aljama dels moros del
dit loch que per alguns procehiments e enantaments que vos havets fet
contra alguns singulars de la dita aljama, no servant a ells guna ne xara
ne lurs antichs costums, alguns moros del dit loch sen son anats poblar
en ultra part, e rii ha alguns qui axi mateix estan en punt de partir-se
del dit loch, la qual cosa no solament torna en dampnatge de la dita
aljama mas de nos... a v6s dehim e manam expressament e de certa
sciencia que d’aqui avant contra la dita aljama et singulars daquella
contra guna e xara ne costums lurs en alguna manera no procehiscats
102
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
ans, si res hi havets procehit, о torments a degut estament) [Ferrer i
Mallol M.T. Les aljames..., 1988, doc. 121].
В тот же день кроме письма была составлена и привилегия,
уже не на старокаталанском, а латинском, официальном и более
статусном языке, в которой мы можем обнаружить любопытные
подробности. Привилегия восстанавливала нарушенное байлом
право сарацин подвергаться такому наказанию, как бичевание.
В случае, когда мусульмане в ходе судебного разбирательства
по тяжким преступлениям (crimine seu delicto) приговаривались
кадием к бичеванию, местный байл наперекор желанию осу-
жденных принуждал их к возмещению (ad componendum per ius)
наказания, что, по мнению просителей, наносило ущерб и осу-
жденным, и всей общине. Никак не комментируя это положение
шариата, инфант Мартин предписал всем официалам соблюдать
сунну и шариат альхамы, как то и входило в их обязанности (sepe
contingit ex turn aliquis sarracenus dicte alime condempnatus existit pro
aliquo crimine seu delicto per eum comisso ad recipiendum agots, non
obstante quod ille sarracenus vellit recipere ipsos, ad componendum per
ius compellitur, in dicte aliame et eius singularium gravem dampnum
ac preiudicium manifestum, presertim cum predicta, sicut dicitur
fiant contra ipsorum дипат et xaram... vobis dicimus et mandamus
quatenus, si et cum aliquis ex dictis sarrecenis iudicatus fuerit ad
recipiendum agots, ut prefertur, eidem ad componendum proinde
minime compellatis... tenendo et observando ipsi aliame et singularibus
suis eorum дипат et xaram, sicut tenemini et debetis) [Ferrer i Mal-
lol M.T. Les aljames..., 1988, doc. 120].
Жалоба кривильенцев детализировала ситуацию, касалась
вопросов пенитенциарного права, в ней мусульмане ссыла-
лись исключительно на мусульманскую правовую традицию —
на сунну и шариат. Христианские власти, со своей стороны,
без лишних рассуждений подтверждали в целом права сарацин
на отправление правосудия по шариату.
Не менее интересной, хотя и несколько другого рода, является
для нас грамота 1387 г., направленная по распоряжению Пере
юз
Часть I. Освоение пространства
Церемонного (1336-1387) байлу Тортосы. Тот считал возможным
нарушить процедуру допроса, установленную в рамках латин-
ского судопроизводства, ссылаясь на то, что обвиняемый был
мусульманином: «Вы, названный байл, против записанного Обы-
чая города Тортосы, хотите некоего сарацина альхамы сарацин
Тортосы, по имени Алюш, схваченного, [находящегося] в вашей
власти, обвиненного в том, что он вступал в плотскую связь
с женщинами-христианками, подвергнуть допросам и пыткам,
хотя против него нет подозрений в насилии и достаточных улик
для пыток, вы приводите в качестве довода, что названный сара-
цин, как обрезанный и чужой христианской вере, может быть
допрошен без подозрений или достаточных улик для пытки»
(Percepimus quod vos, dictus baiulus, contra scriptam Consuetudinem
civitatis Dertuse, vultis quendam sarracenum aliame sarracenorum
Dertuse, vocatum Alux, captum in posse vestro, delatum quod se
carnaliter inmiscuit cum mulieribus christianis, supponere questionibus
et tormentis, licet contra eum non sint presumpciones violencie nec
indicia sufficiencia ad tormenta, pretenditis etenim dictum sarracenum,
tanquam circuncissum et a Christiana religione extraneum, questionari
posse absque presumpcionibus vel indiciis sufficientibus ad torturam)
[Ferrer i Mallol M.T, 1987, док. 113].
Король запретил самоуправство, подробно разъяснив байлу,
чтобы мусульманина не притесняли и всех мусульман города счи-
тали полноправными подданными короны, которые «поддержива-
ются Церковью и нами (королем. — И.В.) и десятину Церкви и обя-
зательные права нам платят и к свидетельствам и многому другому,
относящемуся к христианам, допускаются» (per Ecclesiam et nos
sistineantur et decimas Ecclesie et iura debita nobis solvant et ad testimonia
et alia plura christianis pertinencia admittantur) [Ferrer i Mallol M.T.,
1987, док. 113]. Однако ход мыслей местного официала был весьма
показателен — телесная особенность, присущая мусульманину,
приобретенная в результате религиозного ритуала, оправдывала,
с его точки зрения, неправомочное применение телесных инстру-
ментов дознания в процессе.
104
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
Благодаря сарацинским петициям, поступавшим в курию, там
обсуждались вопросы, связанные с правом мусульман составлять
производственные документы на арабском языке и приносить
судебные клятвы. Кроме того, появлялись темы, обусловленные
религиозными обычаями мусульман: призыва на молитву, палом-
ничества, празднования свадьбы и т.п. Доля подобного рода доку-
ментов в общем потоке коллективных прошений мусульман была
невелика: гораздо чаще возникали сюжеты налогообложения,
юрисдикции, полномочий официалов, подтверждения привиле-
гий — здесь не было повода обращаться к нормам шариата или
к религиозным правилам мусульман. Во всех тех случаях, когда
мусульманские посланники ко двору считали нужным привести
нормативный материал, корона ограничивалась, как мы это про-
демонстрировали выше, установлениями общего характера.
Петиции частных лиц затрагивали другие стороны жизни,
в них приводился материал из других областей мусульманского
права. Чаще всего это были вопросы имущественного, наслед-
ственного, брачно-семейного права и апелляции.
Так, в 1333 г. в королевскую курию подала жалобу Аша, сара-
цинка из Льейды. Ее муж Али Альюр поручился за своего род-
ственника, скорее всего, брата, некоторой суммой денег. Далее
сарацинка указывала, что он «должен был из-за указанного пору-
чительства эту сумму выплатить, однако, поскольку имущества ее
мужа для этого было недостаточно, для уплаты этой суммы было
удержано и изъято что-то из имущества названного ее мужа, выде-
ленное в качестве ее приданого к безмерному ее ущербу и урону»
(eius vir fideiussit per Mahomet Aliur, alias vacate Fareyuch, in quadam
peccunie quantitatem et, racione fideiussionis predicte, ipsam peccunie
quantitatem exsolvere habuit, pro qua tamen pecunie quantitate, cum
bona dicti viri sui non sufficerent ad eandem, fuerint aliqua ex bonis dicti
viri sui sibi expectantia racioni dotis sui, occupata et distracta in eiusdem
non modicum preiudicium atque dampnum...) [Mutge i Vives J., 1992,
док. 109]. Аша не считала нужным участвовать в выплате долгов
мужа и его родственников. Защищая свои интересы, она искала
105
Часть I. Освоение пространства
защиты у короля, по распоряжению которого в ее пользу было
постановлено: «по причине указанного поручительства... прида-
ное или свадебные дары названной Аши не удерживайте» (racione
fideiussionis predicte... dotem sive sponsalicium dicte Axe nullatenus
occupetis) [Mutge i Vives J., 1992, док. 109].
Любопытно, что в королевском акте махр (или в варианте,
распространенном на Пиренейском полуострове, — асидак) был
передан двумя понятиями — приданое и свадебный дар. Латин-
ский юридический аппарат не был приспособлен для выражения
чужого правового феномена. Однако содержательная часть кол-
лизии была вполне ясна короне и советникам, никаких коммен-
тариев или ошибочных интерпретаций в деталях дела не прои-
зошло. Обеим сторонам, как представляется, было понятно, что
существовало имущество, которое принадлежало до вступления
в брак Али Альюру, а после начала супружеской жизни было
определено как имущество Аши, оно, вероятно, было выделено,
но не было ей передано.
Еще интереснее грамота, составленная в канцелярии инфанта
Пере в 1355 г. в связи с обращением другой сарацинки Льейды,
Эшенти. Мусульманка явилась на аудиенцию к инфанту, когда
тот пребывал в Льейде, чтобы вернуть свою дочь Марием, неза-
долго до того, по всей видимости, выданной замуж за человека,
который коварно увез ее из родного города. Коварство супруга
заключалось в том, что он поступил против установленного
в брачном соглашении. Здесь надо объяснить, что мусульмане
Пиренейского полуострова в полном соответствии со своей тра-
дицией имели обыкновение оформлять брачные контракты и
прописывать в них самые разные вопросы, определяя не только
имущественные аспекты, но и любые другие стороны взаимоот-
ношений, вплоть до интимных. Довольно часто в брачных кон-
трактах пиренейских мусульман присутствовал пункт о том, что
мужчина не будет увозить свою жену из ее родного города.
Придя в курию, Эшенти предъявила брачный контракт —
instrumento nupciali. В нем среди прочего было указано, что супруг
106
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
обязуется содержать жену в Льейде и не может и не посмеет
ее оттуда увезти (liget in contractibus nupciarum expressum fuerit et
conventum quod dictus Muge dictam eius uxorem teneret in dicta civitate
Ilerde et quod ipsam inde minime posset seu valeret abstrahere...).
Из текста грамоты, написанной по распоряжению инфанта Пере,
мы знаем, что Эшенти не только принесла брачный контракт
судьям, но и дала им возможность ознакомиться с ним и соста-
вить о нем взвешенное мнение — важное процедурное уточнение.
Писец отметил, что в брачном документе все было «весьма обстоя-
тельно» и «ясно» прописано, как «видел» инфант и его советники
(ex instrumento nupciali, in nostra curia exhibito... constet, dare...
ut latius in instrumento predicto vidimus contineri) [Mutge i Vives J.,
1992, док. 135]. Складывается впечатление, что среди советников
инфанта были арабочитающие (в чем не было бы ничего стран-
ного), которые и показали ему, чтобы он «видел», что написано
в контракте. Сведениями о том, чтобы инфант Пере сам владел
арабским, мы не располагаем. Есть небольшая, но все же нельзя
ее совсем не допустить, вероятность того, что документ вразрез
с традицией оказался написан не по-арабски, а на старокаталан-
ском. Это весьма смелое допущение, поскольку хорошо известно,
что брачные контракты сарацин составлялись на арабском языке
на Пиренейском полуострове во множестве вплоть до конца XV в.
В несколько ином ключе информация о брачном контракте
фигурировала в документах, составленных в королевской курии
в связи с разбирательством по делу мусульманина Али Буси
от 1367 г. [Mutge i Vives J., 1992, док. 163]. Излагая суть своих
требований, Али Буси сообщил королю, что незадолго до того
женился, взяв в жены Ашу, дочь Фараига. Далее проситель указал,
что сочетание союзом было совершено по всем правилам: «они
скрепили этот брак властью твоей (кади. — И.В.) и сабиселы, аде-
лантадо и прочих разных сарацин алъхамы, что зафиксировано
записью» (ipsi firmaverunt matrimonium ipsum in posse tuo et gabicele,
adelantati et aliorum diversorum sarragenorum dicte aliame, ut constat
per scripturam inde factum per dictum ^abicelam). Затем в силу непрео-
107
Часть I. Освоение пространства
делимых для Али обстоятельств (мы подробно писали о них в дру-
гих своих работах, потому сейчас считаем возможным опустить
их, поскольку они не имеют прямого отношения к теме предпри-
нятого здесь исследования [Варьяш И.И. Сарацины..., 2016]), не по
своей воле, а из страха смертельной опасности он вынужден был
брак расторгнуть (sub репа predicta etforsan minis et terroribus dicti
Monfaraig, mortis periculum incursurum, renunciavit, per vim, utdicitur,
et timorem, matrimonio supradicto) [Mutge i Vives J., 1992, док. 163].
Событие расторжения брака в королевской грамоте было
выражено при помощи простого сказуемого одним глаголом
renunciavit, не дававшего никаких ни формальных, ни проце-
дурных, ни иных подробностей. Вероятнее всего, Али пришлось
трижды произнести талак, но даже если он это сделал и об этом
рассказал в курии, в итоговый королевский документ эта инфор-
мация не попала. Христианскому государю было достаточно
того, что мусульманский брак может быть расторгнут в прин-
ципе, и что именно это и произошло с просителем. Обстоятель-
ства дела, имевшие значение для мусульманского правового
сознания, оказывались нерелевантными в христианском суде.
Однако для Али Буси этот момент имел принципиальное зна-
чение: он настаивал на том, что согласился развестись с Ашой
против своего желания и не стал оформлять документ о разводе,
без которого женщина не могла вновь выйти замуж. Понятно,
что для Али Буси важнейшим вопросом, который он не озву-
чил в курии, был вопрос о выплате асиЬака своей бывшей жене.
Наблюдения испанской исследовательницы А. Соменьо показы-
вают, насколько эта тема была важна: как правило, в XIV-XV вв.
пиренейские мусульмане отдавали в качестве асидака около
половины своего имущества [Zomeno A. Dote, 2000]. Таким
образом, для мусульманина было жизненно необходимо дока-
зать, что расторгнуть брачный союз с Ашой его вынудили, и
заставить отца своей бывшей жены отдать назад имущество —
именно ради этого он отказался дать разводное письмо. Это был
единственный шанс вернуть или жену, или имущество.
108
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
Тем временем Ашу торопились выдать замуж снова, чему
потворствовал и местный кади Али Абенферре. Али Буси
настойчиво указывал, что «по праву и сунне сарацин» нельзя
заключать другой брак, если по первому не дано «документа
о разводе или отпущении» (cum de iure aut guna sarracenorum, nisi
precedant instrumenta de almobares vel absolucionis...). Королевский
писец аккуратно зафиксировал эту информацию, которая в его
интерпретации имела сугубо формальный характер — отсут-
ствовал требовавшийся процедурой документ. Содержательная
часть дела, то обстоятельство, что в этом документе должны
были быть закреплены договоренности сторон по имуществен-
ным вопросам, в королевской курии не обсуждалась. Да и сам
термин из чужого права не был достаточно понятен христианам
и потребовал уточнения: instrumenta de almobares vel absolucionis,
где латинское absolucionis разъясняло арабское almobares.
Пере Церемонный вынес решение в пользу Али Буси: в полу-
ченной им грамоте было прописано, что, «поскольку по праву
или сунне сарацин, если документы развода или отпущения
не предшествуют, а они, как говорится, не имели места быть»,
кади следовало без проволочек вершить правосудие, да так,
чтобы из-за недостатка справедливости Али Буси не решил
снова обратиться к королю, и, кроме того, разумеется, запретить
заключение второго брака (cum de iure aut guna sarracenorum, nisi
precedant instrumenta de almobares vel absolucionis, talia dicantur
minime habere locum, tibi dicimus et mandamus quatenus, super his,
facias supplicanti iamdicto iusticiam expeditam, taliter quod, deffectu
iusticie, non cogatur ad nos proinde recurrere iterato, cavendo attente
quod ad dictum secundum matrimonium, videlicet, Mofaraig Abnavitor
procedi aliquatenus nonpermittas...) [Mutge i Vives J., 1992, док. 163].
Поскольку кади Али Абенферре к королевскому решению
отнесся пренебрежительно и, как жаловался вновь в курии Али
Буси, согласился сочетать Ашу вторым браком, не дожидаясь
разводного письма или развода (pronunciavit et declaravit dictum
matrimonium fore celebrandum, antequam dictum almobares sive
109
Часть I. Освоение пространства
divorcium in primo matrimonio fieret), король отстранил официа-
ла-мусульманина от должности и назначил нового кади, после
чего «он вынес решение о том, что второй брак совершается,
поправ первый, не ожидая названного расторжения или развода»
(sentenciam protulit quod secundum matrimonium, omisso primo, non
expectato dicto almobares sive divorcio, celebraretur). В результате
в королевской курии был оформлен еще один документ, излагав-
ший все эти подробности, в котором были прописаны пункты
обвинения против отстраненного от должности кади. Среди них
на втором месте значилось: «это было совершено против сунны
Махомата, которую названный кади должен почитать, каковой
предписывается и согласно этой сунне соблюдается, что если
не была составлена грамота о разводе или совершен развод, то
от первого брака не уклониться...» (id factum fuit contra gunam
Mahometi, quam dictus alcadius colere tenetur, qua pecipitur et iuxta
ipsam gunnam observatur quod, nisi facto dicto almobares sive divorcio,
a primo non recedatur matrimonio) [Mutge i Vives J., 1992, док. 163].
В такой формулировке произошло максимальное сближение,
вплоть до отождествления в качестве синонимов, столь любимых
делопроизводителями XIV столетия, понятия развод divorcium,
известного латинскому праву, и понятия разводное письмо
almobares, для передачи которого было использовано араб-
ское слово. В нашем русском переводе для благозвучности мы
вынуждены были ввести две именные части сказуемого: письмо/
грамота была составлена, а развод был совершен. Но латинский
язык канцелярий легко обходился одной глагольной формой,
от которой зависели и грамота, и развод, «совершаясь», «дела-
ясь», facto, что сближало их даже синтаксически. Такую форму
выражения понятия расторжения брака мы встречаем в тек-
сте грамоты не раз, а как минимум трижды, и только однажды
писец упоминает о almobares как о документе (упоминавшееся
выше instrumenta de almobares vel absolucionis).
Высказанные соображения подчеркивают, на наш взгляд, что
христианская сторона не считала нужным вдаваться в подробно-
110
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
сти дела. Ее подход был прежде всего формальным. О нормах, при
помощи которых регулировались отношения между сторонами
при расторжении брака в шариате, ни король, ни его советники
не задумывались, не знали и не обнаруживали стремления знать.
Похожим образом, судя по следующему материалу, обстояло
дело и в сеньориальных землях, даже в тех случаях, когда речь
шла о тяжких уголовных преступлениях. В 1374 г. во владениях
епископа Картахены было возбуждено следствие против мусуль-
манина Али Абисы, обвинявшегося в убийстве своего едино-
верца Зата Ногалта. Нотарий епископа тщательно записал все
происходившее в ходе процесса в двух документах, заверив их
личным знаком [Collection..., 1989, док. 50, 51].
Преступление расследовали местные алькальд и кади, они
же были судьями и вершили «правосудие по сунне и шариату»,
о чем их специально просил викарий епископа, собравший
судебное заседание и пригласивший на него, кроме того, альмо-
шарифа, официала из христиан. Действуя таким манером, вика-
рий руководствовался местными привилегиями и имевшимися
у него королевскими грамотами. Закованный в цепи Али Абиса,
представ перед судом, в присутствии четырех свидетелей из хри-
стиан и шести — из мусульман, отвечал на вопросы алькальда
и кади, стремившихся установить детали событий, а не про-
сто обнародовать личность виновного. Али рассказал, что убил
ночью и был пьян. Заметим, что нотарий аккуратно запрото-
колировал, что судьи «прибегли к признанию Али Абисы через
клятву, которая была получена от него по его закону, притом
что он стоял лицом на киблу» (Jos dichos alcaide е alcalle moros, en
presencia de mi dicho notario e del dicho Juan Ferrandez almoxarife e
de Martin Corbera e de Domingo de Alcorisa e de Gonzalo Martinez
e de Guillen Carbonell, christianos; e de Zad Alfered e de Hamet
Abenhicum e de Ali Zale, moros del dicho lugar de las Alguazas; et
Mahomat Ratal et de Zad Abital et de Mahomat Albital, moros del
dicho lugar de Alcatarilla, quefueron llamados por testigos por enantar
estefecho, recorrieron de confesion al dicho Ali Abiza sobre jura que de
in
Часть I. Освоение пространства
aquelfue rezevida segun su ley, estando aquel de cara en tai alquibld)
[Collection..., 1989, док. 51].
Убийце был вынесен смертный приговор, в связи с которым
нотарий сделал помету, как раз и интересующую нас более всего:
согласно нормам шариата, записал он, всякому мавру, который
убьет другого мавра, должна быть отрублена голова [Collection...,
1989, док. 50]. Это положение, конечно, не соответствует нор-
мам шариата, как минимум не учитывая того обстоятельства, что
в шариате предусмотрена возможность выкупа (дийа) вины в том
случае, если родственники погибшего готовы даровать убийце
прощение. Нотарий таких подробностей очевидно не знал. Веро-
ятно, он мог полагаться только на то, о чем говорили алькальд
и кади, по-своему интерпретировав их суждения, или ориенти-
роваться на общие разговоры. Впрочем, важно, что он вообще
привел эту информацию, следуя требованиям своего ремесла —
зафиксировать на письме корректность всей процедуры.
Из составленного протокола мы знаем, что вынесенный при-
говор не представлялось возможным привести в исполнение,
ибо не было мавра, который бы умел рубить головы, поэтому
смертная казнь была осуществлена иначе: в присутствии свиде-
телей и всех мавров и мавританок Алькантарильи Али сбросили
вниз с башни. С высокой долей вероятности обсуждение нормы
шариата было введено нотарием именно в связи со спецификой
исполнения приговора.
Уникальный по-своему материал епископских документов
свидетельствует о том, что в сеньориальных землях христиане —
викарий, нотарий, альмошариф и свидетели — активно присут-
ствовали в судебном пространстве мусульман. В их компетен-
ции находились прежде всего процедурные вопросы объявления
процесса, фиксации протокольных записей и свидетельств,
а также надзора за исполнением приговора. Расследование,
дознание, процедура приведения к судебной клятве и призна-
нию, вынесение приговора и приведение приговора в испол-
нение находились в ведении мусульманских должностных лиц
112
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
и потому не требовали от христианских властей ни знания, ни
содержательного участия.
Не менее любопытно для нашего исследования письмо коро-
левского официала Жилаберта де Сентельеса, написанное в ответ
на королевский запрос в 1317 г. [Ferrer-i-Mallol M.T. La frontera...,
1988, док. 46]. Жилаберт де Сентельес находился в Валенсии и
занимался делом, возбужденным христианином Беренгером де
Флувиа против сарацин из Хативы, обвинявшихся в том, что
они помогли бежать и укрывали у себя его рабыню-сарацинку.
Король Жауме Справедливый (1291-1327) внимательно сле-
дил за процессом в Валенсии, поскольку дела такого рода,
как правило, приносили казне высокие прибыли. Собственно
говоря, само по себе дело не было необычным. Известная ката-
лонская исследовательница М.Т. Феррер-и-Майол указывает, что
на пограничных территориях, к каковым в начале XIV в., без-
условно, относились и валенсийские земли, подобные случаи
солидарности мусульман не были редкостью: помогали избежать
рабства, укрывая у себя дома иногда целые группы, и женщин, и
мужчин [Ferrer-i-Mallol M.T. La frontera..., 1988, с. 18-19]. Корона
относилась к таким казусам прагматично-снисходительно:
даровала королевское прощение и налагала крупные выплаты
в пользу фиска. Например, община долины Айора в аналогич-
ной ситуации заплатила королю в том же 1317 г. 8 тыс. солидов
[Ferrer-i-Mallol М.Т., 1985, с. 237-297].
Дело хативских сарацин относилось к категории смешанных,
т.е. таких, в которых стороны принадлежали разным конфес-
сиям, а преступление расценивалось как тяжкое и потому нахо-
дившееся в юрисдикции королевских официалов. Однако это
не означало, что мусульмане не имели права на то, чтобы в суде
участвовал кади и чтобы решение было вынесено в соответствии
с нормами шариата. Это обстоятельство дало основание сараци-
нам из Хативы направить в Валенсию депутацию с прошением.
Жилаберт де Сентельес сообщал об этом королю, отмечая, что
заинтересованные в деле сарацины собираются идти ко двору,
из
Часть I. Освоение пространства
а до того, сильно настаивая, предлагали ему, как он понял, две
тысячи солидов и хотели, чтобы он разбирал это дело с неким
судебным помощником, которого бы они ему выделили и услуги
которого сами оплатили бы (еще пятьсот солидов), с тем чтобы
оба «были благосклонны к их праву» [Ferrer-i-Mallol M.T. La
frontera..., 1988, док. 46].
Таким образом в центре внимания всех: и короля, и его офи-
циала, и сарацин — стоял вопрос о том, по какому праву —
по сунне или по фуэро — вести процесс и наказывать виновных
сарацин. Значительность этого вопроса была определена не
только тем, какой суммой общине пришлось бы выкупать вину
своих единоверцев по окончании судебного разбирательства, но и
тем, применялись бы на дознании пытки латинского образца.
Поначалу государь отписал, чтобы сарацин покарали по фуэро,
но затем Жилаберту было велено отложить вынесение решения,
поскольку в королевской «канцелярии было сомнение, должны ли
обвиняемые мавры судиться по сунне или по фуэро» {сот sie dupte
еп vostra cancelleria si’ls moros denunciats deuen esser jutgats per $una
ho per fur) [Ferrer-i-Mallol M.T. La frontera..., 1988, док. 46].
Мнение Жилаберта де Сентельеса по этим вопросам, ясно
изложенное в ответном письме к королю, позволяет нам понять,
каковы были познания официала в мусульманском праве. Он
писал: «это сомнение [выказанное в курии], сеньор, уже было
прояснено вашим письмом и привилегией, в которой говорится,
что если преступление мавра против христианина, то на мавра
должно быть наложено наибольшее наказание из фуэро или
из сунны, так как иначе, сеньор, получится нелепица, так же как
сейчас, когда не получат наказания за [совершенное] ими умыка-
ние из рабства мавра, но думаю, они получат прощение, и это про-
щение будет соблюдено, ибо может даваться по их сунне, подобно
тому как за убийство или ранение одного христианина, за тяж-
кое ранение одного христианина или христианки, по сунне такое
наказание, чтобы делали ему новое седло, поэтому ваше установ-
ление, сеньор, доброе и сильно нужное» {lo qual dupte, senyor, es ja
114
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
estat declarat per vostra letra e privilegi, en lo qual se conte que, si de
cristid а того es lo crim, que al того sie enseguida la репа major de
fur ho de guna, car en ultra manera, senyor, seguir-s’ie absurditat, aixi
com el present, el qual no aurien репа per estorgre de catiu lur par того,
ans creu que n aurien perdo e guardo d’aquells perdons que per lur guna
dar-sepoden, semblantment de matar I crestid ho de naffrar, de jaure ab
I crestid ho ab una crestiana, el qual cas per guna hi а репа que lifagen
albarda nova, perquefo bona, senyor, la vostra provisio e fort necessdria)
[Ferrer-i-Mallol M.T. La frontera..., 1988, док. 46].
Далее Жилаберт прибавлял, что, посоветовавшись с упомяну-
тым судебным помощником и опираясь на материалы следствия, он
был уверен, что против некоторых из обвиненных мусульман подо-
зрения были столь весомы, что можно было бы применить пытки,
но «если сеньор король пожелает судить обвиненных по сунне, то
по-хорошему пытать их не получится — а только плетьми» (si per
guna vos, senyor, les enteniets a jutjar, nos porien bonament turmentar sind
ab agots) [Ferrer-i-Mallol M.T. La frontera..., 1988, док. 46].
Итак, представители от алъхамы Хативы, одной из самых круп-
ных в королевстве Валенсия, прибыли с инициативой органи-
зации суда с двойной юрисдикцией и, понимая заинтересован-
ность короны и официала в том, чтобы вести дело исключительно
к выгоде казны, выразили готовность платить, а предложенная ими
сумма была немаленькой: только королевский официал получил бы
2 тыс. солидов.
Жилаберт, принимая в расчет то, что его контролируют из цен-
тра, и то, что в глазах сарацин он — представитель короля, вел дело
открыто, «поднимал ставки», обсуждая тему пыток, а в мусульман-
ском праве совершенно не разбирался. Судя по всему, он действи-
тельно советовался с представленным ему советником из сарацин,
поскольку располагал более или менее достоверной информацией
о бичевании и пытках в мусульманском праве. Что же касается
всех прочих его заявлений об изготовлении седел, прощении и
т.д., то они, разумеется, были чистейшей риторикой или выдум-
кой. Суждения христианского официала о нормах шариата, якобы
115
Часть I. Освоение пространства
определявших наказания в случаях умыкания раба, убийства или
тяжкого ранения христианина, разумеется, не были истинными.
Еще важнее то, что они выглядят намеренно нелепыми и, во вся-
ком случае, очевидно, не основанными ни на каком из видов зна-
ния: ни на опыте повседневного соседства, ни на практике чинов-
ника, ни на специальной ученой подготовке.
Подводя итоги нашему исследованию, следует отметить, что
знание христианских чиновников, будь то королевских или
сеньориальных, о нормах шариата было весьма поверхностным
и, как правило, заимствованным. Никакой особенной подго-
товки в этом смысле официалам, даже по долгу службы зани-
мавшимся именно сарацинскими делами, не требовалось, и сами
они не видели в ней необходимости. Более того, нередко офи-
циалы демонстрировали не просто неточные, но ошибочные и
откровенно пейоративные в своей ошибочности представления
о шариате. Надо заметить, что это наблюдение требует серьез-
ного осмысления, поскольку вовсе не так закономерно, как
может показаться человеку XXI в., воспитанному в унифициро-
ванном и национальном правовом пространстве.
Многовековое существование мусульманского и латинского
права в едином правовом пространстве не сопровождалось про-
цессом познания, интеллектуального освоения, изучения доми-
нирующей правовой культурой культуры покоренной. Мало
того, столетия взаимодействия в сфере права не сформировали
никакого отчетливого знания у христиан об обычаях их сосе-
дей-мусульман. Только при таком состоянии дела и были воз-
можны нелепые высказывания и ограниченные интерпретации,
которые мы наблюдали в документальном материале XIV в.
Совершенное равнодушие к содержательной части норм
шариата со стороны христиан свидетельствует, на наш взгляд,
не о варварстве латинян, не о политическом или конфессиональ-
ном высокомерии, а о том, что в управлении ими применялась
такая социальная стратегия, которая была успешной и без знания
иноверческого права. В противном случае королевство весьма
116
Нормы шариата в западных социальных стратегиях средневековья...
скоро было бы ввергнуто или во внутреннюю войну, или
нищету — с уходом сарацин в другие земли.
Осуществлявшийся христианскими властями режим регули-
рования отношений с мусульманами определялся, прежде всего,
политическими и финансовыми интересами короны, официалов
и сеньоров. Однако в неменьшей степени важно было сохранять
социальный мир, разрешать конфликты и обеспечивать справед-
ливость в поликонфессиональном обществе.
Представляется, что для этого латинской культуре оказалось
достаточно обладать неким практическим инструментарием,
применение которого требовало минимума прикладного знания.
Этот практический минимум, на первый взгляд, ограничивался
небольшим кругом процессуальных вопросов, того, что касалось
самой судебной процедуры. Действительно, христианские офи-
циалы присутствовали на судебных заседаниях, обладали пол-
номочиями в известных случаях назначать их, вести, составлять
протоколы и т.п.
Впрочем, здравый смысл, практические навыки отправления
правосудия в делах смешанного типа или взаимодействие с мусуль-
манами в правовом пространстве так или иначе в каждом кон-
кретном случае должны были реализовываться в рамках какой-то
одной, определенной поведенческой парадигмы. Очевидно, что ни
королевская власть, ни официалы-христиане на местах не считали,
что были обязаны знать о шариате в общем или в каком-то объеме
базового нормативного материала, не говоря уже о тонкостях и
деталях. Чужое, не свое право так и осталось для них совершенно
чужим, непознанным и неизвестным, как бы странно это ни зву-
чало, учитывая многовековое соседство и активность коммуника-
ции в сфере права и управления.
Латинская культура управления проявила готовность инкор-
порировать чужое право и чужой порядок: и в этом смысле
в своем горизонте имела возможность встраивания чужой и
самостоятельной структуры внутрь своей собственной. Однако
никакой необходимости в содержательном освоении восприня-
117
Часть I. Освоение пространства
той структуры латинская культура не видела. Взаимодействие
двух конфессионально-правовых традиций в общем правовом
пространстве происходило на уровне «прикладного регулиро-
вания» отношений. Мусульманское право, как уже было отме-
чено, воспринималось христианскими властями в качестве права
мусульман, т.е. разновидности обычного права сообщества. Судя
по всему, такое отношение принимающей стороны, доминирую-
щей правовой культуры, которая задавала «правила игры» и
обладала собственными специфическими параметрами и свой-
ствами, имело в высшей степени важное значение.
Статус шариата как обычного права сарацин определял осо-
бенности его функционирования: внутри правового простран-
ства христианского королевства мусульманское право обладало
способностью действовать и быть воспринятым только в тех
узлах структуры и в тех цепочках взаимодействий, которые
«различали» обычное право, привыкли оперировать им. Отсюда
следует, что и официалы, и корона пользовались генетиче-
ски исходным для них аппаратом правового регулирования —
инструментарием обычного права — в своем практическом
взаимодействии с мусульманскими общинами и сарацинами —
частными лицами.
Такой подход, с одной стороны, дал латинской культуре воз-
можность инкорпорировать иноверческую правовую структуру,
а с другой стороны, заранее предопределил их отстраненность
друг от друга. Функционально управление посредством обыч-
ного права не требовало высоких степеней «соучастия» одной
культуры в другой.
118
ЧАСТЬ II
ОСВОЕНИЕ ЗНАНИЯ
Часть II. Освоение знания
Д.А. Оганесян
АДАБ В VIII-IX вв. КАК АДАПТАЦИОННЫЙ
МЕХАНИЗМ: БОРЬБА ИДЕЙ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ
КРУГА ЗНАНИЙ
Благородный вежество всякое знает.
Пословица
Адаб зародился в VIII в. в ответ на те вызовы, которые воз-
никли при встрече привычной для монотеистических рели-
гий, но представленной в принципиально ином культурном
коде, базирующемся на новой системе ценностей с совершенно
чуждой средой, сформированной принципиально новой для
жителей Аравийского п-ова цивилизационной системой. Адаб
стал тем необходимым для их адаптации к этой новой системе
комплексом инструментов, знаний, навыков и умений, кото-
рый, наряду с решением задачи взаимной синкретизации, под-
готовил также субъекта зарождающейся новой реальности —
адиба. Рассмотрению именно этих процессов посвящена данная
работа.
Кроме того, в результате всех дискуссий и столкновения мне-
ний о том, что же такое адаб и каким целям он должен служить,
возникает представление о некоей сумме знаний, которой дол-
жен обладать человек, претендующий на статус в умме и в хали-
фате. Параллельно формируется также триада ‘ильм — амал —
адаб, обеспечивающая единство культурного универсума.
Я попытался представить перипетии, связанные с развитием
и борьбой идей внутри формирующегося адаба и вокруг него,
проанализировав важнейшие, с моей точки зрения, работы авто-
ров VIII-IX вв.
120
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
Среди множества уникальных особенностей арабской куль-
туры VII-IX вв., которые следует учитывать в исследовании
вышеозначенных вопросов, две представляются особенно зна-
чительными и в определенной степени оказавшими решающее
влияние на все последующее ее развитие. Первой такой особен-
ностью является то, что до нас дошли письменные свидетель-
ства, довольно детально описывающие весь процесс происхо-
дившей именно в этот период информационной революции,
заключавшейся в переходе от изустной системы передачи, хра-
нения, классификации и использования информации к пись-
менной.
Причиной этой информационной революции стало не только
то, что возникла необходимость в письменной фиксации свя-
щенной книги новой религии — Корана, но также и те процессы,
которые вследствие возникновения ислама и его быстрого рас-
пространения привели к постоянно увеличивающемуся коли-
чественному росту мусульманской общины, которая в течение
нескольких десятков лет вышла за пределы Аравийского полу-
острова и растеклась по всем сторонам света.
Вследствие вышеназванных процессов с точки зрения рели-
гиозного, политического и экономического значения умма
не только значительно оторвалась от своей колыбели — Хид-
жаза, но и пополнилась за счет новых мусульман, только начи-
навших говорить и, что очень важно, писать по-арабски и
являвшихся носителями совершенно иных культурных и циви-
лизационных традиций, знаний, навыков и умений. Довольно
быстро за пределами Аравии образовались новые центры поли-
тической, общественной, культурной и научной активности —
Дамаск, Басра, Куфа, а позднее — Багдад, Каир и другие города.
Эти новые обстоятельства выдвинули весьма актуальную про-
блему сохранения всего доисламского устного языкового и куль-
турного массива. Материал дописьменного языка и культуры
был крайне необходим не только для точного понимания и пра-
вильной интерпретации текста Корана, но также и для сохране-
121
Часть II. Освоение знания
ния завоевателями своей уже не племенной, а этнической иден-
тичности. С другой стороны, стала очевидной необходимость
ознакомления новоявленных мусульман с этими текстами и соз-
данными уже и на их основе комментариями к Корану, без чего
они с трудом бы восприняли новое вероучение.
Вследствие этих обстоятельств уже в конце VII в. на арене
появляются личности, осознавшие важность всего не противо-
речащего учению новой религии доисламского наследия и посвя-
тившие себя собиранию, а впоследствии, и записи доисламского
прозо-поэтического текста, который постепенно перестает вос-
приниматься как синкретический. Следует отметить, что этот
процесс происходит параллельно собиранию хадисов пророка
Мухаммада, составлению его сиры (жизнеописания или, с неко-
торыми натяжками, жития) и хабаров (рассказов-сообщений),
на основе которых позднее возникает история уммы.
Этот процесс особенно активизировался, когда уже в начале
VIII в. основными его субъектами стали образованные пред-
ставители второго и третьего поколений новых мусульман —
в большинстве своем иранского происхождения. Культурной
особенностью процесса явилось то, что собиратели фиксировали
не прошедшие фольклорной обработки или слабо подвергшиеся
ей дискретные тексты, полученные непосредственно от носи-
телей устной традиции, для которых эти тексты продолжали
сохранять свое абсолютное значение в качестве базового знания,
так что их искажение было совершенно недопустимо.
Именно эта неизменно присутствовавшая и принципиальная
цель, а именно: оставаться в процессе передачи сообщений вер-
ными исконному варианту и не допускать малейших искажений
текста, позволяет детально исследовать процесс перехода от уст-
ной системы передачи информации к письменной системе, воз-
никновению письменной культуры. С другой стороны, благодаря
существованию массива этих текстов можно попытаться понять,
как решались задачи адаптации дописьменной культуры к пись-
менной цивилизационной системе.
122
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
Второй важной причиной состоявшейся информационной
революции и адаптации ценностной системы новой религии и
культурного кода дописьменного аравийского общества к стади-
ально более высокой цивилизационной системе явилось совпаде-
ние по времени нескольких процессов, оказавших фундаменталь-
ное влияние на формирование нового культурно-исторического
сознания и тем самым нового социума. Эти процессы можно
сформулировать следующим образом:
а)	активное участие новых мусульман, «инородцев» (‘аджам)
в формировании государственных и общественных институтов
на основе новых принципов, нового «знания» (‘ильм);
б)	создание системы письменной передачи, фиксации и хра-
нения по-иному осмысленной в новых условиях информации и
письменной культуры;
в)	распад синкретического прозо-поэтического текста допись-
менной культуры;
г)	изменение значения понятия ‘ильм (знание), приобретшего
новые смыслы (по Г. Фреге), и возникновение ‘улум (наук).
Указанное обстоятельство позволяет предпринять попытку
понять, как в реальности действовали адаптационные меха-
низмы, какова роль «новых мусульман» в решении этой важ-
нейшей задачи и в конечном счете — каким образом локальные
культуры адаптируются к действующей и довлеющей цивилиза-
ционной системе.
В XX в. многие представители западного востоковедения
в своих работах в ярких красках описали то удивление и непони-
мание, которое ощутили вышедшие с Аравийского п-ова пред-
ставители арабских племен, воочию увидев показавшиеся им
огромными и невероятно богатыми города завоеванных стран,
великолепные дворцы византийских и сасанидских сановни-
ков, роскошные храмы и мощные крепостные стены. Но более
всего они не были готовы к восприятию множества различных
культур, укладов жизни, разноязычия, новых социальных и эко-
номических отношений. Необычным было все — начиная с тес-
123
Часть II. Освоение знания
ных улиц и приткнувшихся друг к другу домов, неизвестности
функционального применения различных изделий и предме-
тов и кончая системами управления, сбора налогов и охраны
порядка. Именно поэтому вполне объясним тот факт, что араб-
ские отряды предпочитали селиться в своих военных лагерях
(скорее — племенных становищах) вблизи какого-либо местного
населенного пункта. На базе слияния этих селений и становищ и
возникали многие города.
Нужно было время для того, чтобы все новое стало привыч-
ным и понятным, однако задачи, связанные со становлением
халифата, вынуждали ускорять процесс адаптации. Среди важ-
нейших адаптационных механизмов, наряду с формированием
необходимых институтов и норм (реформы Умара, Хаджджаджа,
Абд аль-Малика и пр.), самым уникальным и недекодированным
является адаб.
Помимо нового уклада и значительно отличающейся от обыч-
ной и привычной повседневности, арабы оказались вовле-
ченными в ряд процессов, обусловленных как стремительной
феодализацией, которая оказала существенное воздействие на
нормы мусульманской религии рассматриваемого периода, под-
вергнув определенным изменениям присущий последнему прин-
цип равенства членов уммы, так и новым типом экономических
отношений, диктующих необходимость почти полностью отлич-
ных от прежних религиозных и культурных ориентиров.
Обнаружив себя в цивилизационной системе, принципиально
отличающейся от своей традиционной, арабы были вынуждены
создать новые нормы и структуры, вытекающие из ряда неиз-
бежно введенных новшеств — таких как государство, админи-
стрирование, система управления.
К перечисленному выше следует добавить и то обстоятель-
ство, что хотя новые обитатели городов, будучи правоверными
мусульманами и бравыми кочевниками, постоянно подчерки-
вали и неустанно утверждали свое превосходство над корен-
ными жителями, тем не менее, благодаря большому количе-
124
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
ству рабынь и узаконенному исламом праву на многоженство
и содержание наложниц они оперативно обзаводились потом-
ством. Матери этих детей пели им колыбельные и рассказы-
вали сказки на своем родном языке, однако текстовая логика
передачи этой устной информации отличалась от хабарной, что,
в свою очередь, означало формирование поколения, взращен-
ного в условиях функционирования нового культурного кода и
новых цивилизационных норм.
К сожалению, этот весьма важный и длительный процесс
остался за пределами интересов исследователей. Тексты нового
содержания и качества были отражены (следовательно, вве-
дены в оборот) в произведениях Абдуллаха ибн аль-Мукаффа‘
(724-759) и других представителей его поколения, основная цель
которых сводилась к утверждению принципиально нового син-
кретичного культурного кода и цивилизационных норм. Говоря
иначе, если в результате арабизации и исламизации новообра-
щенные мусульмане получили ‘ильм («божественное знание»,
т.е. новую систему ценностей и культурный код), то сами они,
в свою очередь, привнесли адаб (цивилизационные нормы и
институты), что было необходимо выходцам с Аравийского
п-ова для адаптации к новому образу жизни.
Аль-Джахиз (776-869) ввел в оборот термин удаба ’ аль-куттаб,
т.е., как определяет это труднопереводимое выражение немецкий
ориенталист В. Каскель, «пишущая каста». Эта «пишущая каста»
начала складываться в первой половине VIII в., когда для управ-
ления огромным полиэтническим и мультиконфессиональным
государством, возникшим вследствие арабских завоеваний, омей-
ядскими халифами стали призываться на службу в быстро раз-
раставшемся аппарате государственного управления персы, греки,
копты, армяне, сирийцы и т.д., так как арабский язык еще не стал
официальным бюрократическим языком халифата.
Так, из числа населения покоренных стран выдвигались
на важные административные посты самые талантливые предста-
вители этих народов. Они-то и составили катибскую прослойку,
125
Часть II. Освоение знания
касту (катпиб — секретарь, писец). С введением арабского языка
в качестве государственного роль этого чиновничества не сни-
зилась, так как они стали настоящими профессионалами своего
дела, обросли важными связями, приобрели серьезное влияние и
тем самым стали незаменимыми, поскольку, кроме всего прочего,
были вовлечены во многие важные процессы и дела.
Именно в этой среде появились первые авторы зарождаю-
щейся адабной литературы — такие как Абд аль-Хамид аль-Ка-
тиб (ум. 749-750), Абдуллах ибн аль-Мукаффа‘ и пр., основной
задачей которых была передача собственного культурного насле-
дия, адаптация своего — чаще всего иранского — исторического
государственного и общественного опыта к цивилизационным
нормам и институтам арабо-мусульманского халифата.
И именно «пишущая каста» (в нашей трактовке в нее входили
и катибы, и факихи, и кади) поставляла людей, занимавшихся
формированием мировоззрения современного им общества,
формулируя для этого тот необходимый круг знаний, без владе-
ния которым человек не мог быть включен в какую-либо из уже
указанных четырех групп, так как люди, принадлежавшие к 1-й
категории (владетели), также должны были обладать вышепере-
численными качествами (вспомним, сколько прекрасных фило-
логов, поэтов и литераторов было даже среди халифов).
Признавая всю важность и значимость изложенных выше
процессов и явлений, в то же время нельзя недооценивать ту
роль, которую сыграла в формировании новых поколений свой-
ственная родоплеменному обществу система образования и вос-
питания, прививавшая преданность традициям племени, нор-
мам ислама, принципам муруввы и мировоззрению кочевников.
Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что чувство пре-
восходства над населением (в том числе и исламизированным)
завоеванных стран было подпитано осознанием себя фарисами
и первыми преданными воинами ислама. Да и нельзя забывать,
что Коран был ниспослан Аллахом именно на арабском языке.
126
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
Это неравенство между старыми и новыми мусульманами
впоследствии легло в основу возникновения мощного движения
ш/убшшя. Однако следует учесть также, что именно по указан-
ным выше причинам и само арабское общество, его культура,
принципы и подходы постепенно претерпевают изменения, дабы
соответствовать новой цивилизационной системе.
Формируется арабо-мусульманская культура со своим уни-
кальным «языком» — кодом, оказавшая сильнейшее воздействие
на весь мир.
Важнейшим фактором в процессе создания этой новой куль-
турной системы явилось усиление влияния и роли новообра-
щенных мусульман в государственном управлении. Во вновь
формируемом обществе сохранивший свои цивилизационные
навыки, вековой опыт управления и древнейшие культурные
традиции, однако принявший ислам и арабизированный класс
катибов стал новой элитой, направлявшей революционный
процесс замены старой кочевнической муруввы новой муруввой.
Новому обществу необходим новый идеальный герой с прису-
щими социально-культурному универсуму новой эпохи каче-
ствами. И вовсе не случайно, что тот же Абдуллах ибн аль-Му-
каффа‘ снабжает формулировку ахлъ ас-сунна, т.е. «ведомая
сунной община (или люди)», дополнительными терминами
фадлъ (достоинство, честь, добродетель, в некоторых случаях
порядочность) и «мурувва». Ахль ас-сунна уа-ль-фаЬль уа-ль-му-
рувва — ведомая сунной община добродетельна и руковод-
ствуется идеей соответствия идеальному образу, диктуемому
муруввой.
Остановимся несколько подробнее на понятии мурувва, ана-
лиз которого не только позволит прояснить важность заклю-
ченного в нем смысла для арабского культурно-исторического
сознания рассматриваемой эпохи, но и даст возможность понять
механизм действия традиции в обществе, совершающем переход
от родоплеменного в более развитую и имеющую более сложную
структуру цивилизационную систему.
127
Часть II. Освоение знания
Казалось бы, само собой разумеется, что наиболее ценные
и значимые элементы предыдущего исторического периода
должны гарантировать поступательное движение традиции как
вовне, так и внутри себя.
Однако сразу же возникает вопрос: каким образом ценность,
созданная вне данной традиции, вписывается в другую культур-
ную систему, каким изменениям она подвергается? Кроме того,
какую семантическую наполненность имеют новые ценности,
создаваемые в данной трансформируемой системе? И наконец,
как «располагаются» перешедшие из предыдущих периодов цен-
ности в трансформированной подобным образом системе?
Логично предположить, что все эти смыслы в новом для себя
культурном универсуме переосмысливаются и адаптируются
к новым ценностным реалиям, новой ценностной ситуации. То
же произошло и с муруввой — одним из стержневых для доис-
ламского культурно-исторического мировосприятия арабов
понятий, без переосмысления которого невозможно было бы
возникновение адаба, так как цель адаба — это конструирование
нового идеала.
Смысл понятия мурувва раскрывается как совокупность
качеств, присущих идеальному кочевому воину-всаднику, —
таких как храбрость, щедрость, гостеприимство, поэтический
талант, знание традиций и героических сказаний, владение
воинским искусством, преданность своему племени, самоотвер-
женность и пр.
Бедуин-фармс (всадник, иногда переводится и как «рыцарь»),
соответствующий требованиям муруввы, и есть тот идеальный
образ, на который должен стремиться походить каждый бедуин.
Уже в VIII в. завоевавший огромный авторитет аль-Асма‘и
(740-828) говорил, что ши‘р (поэзия) есть не что иное, как
мурувва, облаченная в слово, и что взлеты и падения поэтиче-
ского искусства обусловлены степенью проявления муруввы. Это
позволяет прийти к заключению, что мурувву следует восприни-
мать как суть дух традиционного родоплеменного общества.
128
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
По мнению М.А. Родионова, муруввой «в доисламские времена
обозначался набор качеств настоящего мужчины, который обя-
зан блюсти свою честь и утверждать свое превосходство. Жен-
щины обычно рассматриваются лишь как объект страсти, играя
роль хранительниц или нарушительниц традиционного благоче-
стия. Правила муруввы универсальны: им должен следовать каж-
дый независимо от происхождения, статуса и конфессии. Источ-
ники муруввы — устная традиция, многие образцы арабской
поэзии и народная “повествовательно-сказочная” литература...»
[Родионов М.А., 1988, с. 64].
Ж. Леконт, беря в качестве основы преимущественно иссле-
довательский материал, представленный в произведениях Ибн
Кутайбы, гораздо подробнее формулирует нормы муруввы —
настолько детально, что, по его же словам, «весьма сложно
на основе столь многочисленных элементов дать обобщенное
определение данного понятия» [Lecomte G., 1965, с. 475-476].
Можно, следовательно, сказать, что в середине IX в., когда Ибн
Кутайба писал о своем восприятии муруввы, содержание этого
понятия было уже достаточно размытым. В указанный период
понятие мурувва наполняется несколько иным содержанием,
соответствующим уже не только духу ислама, но и тем новым
социокультурным реалиям, на возникновение которых оказали
большое воздействие в основном носители иранской цивилиза-
ционной традиции.
В основе указанных изменений, по всей вероятности, лежало
то обстоятельство, что по причине принципиальной важности
муруввы для арабских племен ее невозможно было исключить,
от нее невозможно было отказаться, тем более с учетом того,
что в подобном кодексе достоинств и чести нуждалось и новое
мусульманское общество.
Вместе с тем ее невозможно было сохранить в прежнем виде,
поскольку старое содержание было результатом уже отвергну-
тых и раскритикованных реалий и ситуаций, от которых новый
социум отказался, следовательно, старому значению необходимо
129
Часть II. Освоение знания
было придать новый смысл и тем самым адаптировать мурувву
к требованиям нового времени.
Переосмысление муруввы и адаптация этого понятия к ран-
ней мусульманской ценностной системе начались одновременно
с проповеднической деятельностью Пророка Мухаммада, однако
мы располагаем весьма скудными сведениями об этом. В то же
время уже следующие поколения мусульман приводят много-
численные сведения о том, что пророк в той или иной ситуации
призывал верующих во всем следовать требованиям муруввы —
начиная с манеры одеваться и говорить до принимаемых реше-
ний и совершаемых поступков.
Как уже отмечалось, к понятию мурувва довольно часто и
по разным поводам обращался Ибн аль-Мукаффа4. Так, напри-
мер, в главе «Об адабе властителя» в своем труде «Книга адаба
большая» он пишет: «Знай, что достоинство твое в каждом из
твоих городов, селений и племен, и в людях религии и муруввы.
Пусть станут они твоими братьями, друзьями, благожелате-
лями, преданными избранниками и собратьями» [Абдуллах ибн
аль-Мукаффа4..., 1984, с. 16].
А в главе «О терпеливом отношении к искреннему совету»
читаем: «Вооружись терпением к тем из перечащих тебе, кто
искренен, вбирай в себя по каплям их горькие слова и упреки,
однако не позволяй ступить на этот путь никому, кроме людей
разума и людей муруввы, дабы не поощрять подлых и низких
духом» [Абдуллах ибн аль-Мукаффа4..., 1984, с. 19].
А вот отрывок из главы «Предупреждение о выборе друга
властителем»: «Если можешь сделать своими друзьями тех, кого
знал как людей здравой муруввы, истинной религии и благих
деяний до того, как стать властителем, то так и поступай. Воис-
тину нет у властителей знания о людях, кроме тех, коими он
обладал до прихода к власти» [Абдуллах ибн аль-Мукаффа4...,
1984, с. 24].
Произведения Ибн аль-Мукаффа4 изобилуют подобными при-
мерами, что свидетельствует о том, сколь важную роль отводил
130
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
этот автор интерпретации смысла муруввы. Однако даже при-
веденные отрывки дают ясное представление о том, что предло-
женное им определение муруввы существенно отличается от пред-
ставлений, бытовавших в обществе вплоть до начала VIII в.
Понятно, что хранители исламской традиции также должны
были продемонстрировать свое отношение к столь важному
вопросу, в особенности учитывая тот факт, что Ибн аль-Мукаф-
фа‘ был казнен за куфр (неверие).
Первое хадисоведческое произведение — Мусаннаф, содержа-
щее раздел «Книга адаба»73, вышло из-под пера Абу Бакра ибн
Аби Шайбы (ум. в 849). Здесь мы видим подчеркнутое традици-
онное отношение как к адабу, так и к мурувве. Мурувва — это
то, что делал, как поступал, высказывался, приветствовал, спал,
пробуждался пророк. Бороду надлежит носить так, как носил ее
пророк, ибо это достойно одобрения и похвалы — ма'руф. Про-
рок предпочитал такую-то обувь, значит это и есть ма'руф.
То, насколько детально Ибн Аби Шайба реконструирует иде-
альный образ пророка, само по себе свидетельствует об огром-
ном влиянии Ибн аль-Мукаффа‘ не только на современников,
но и на последующие поколения, что, с точки зрения привер-
женцев традиции, необходимо было предотвратить и ограни-
чить.
Ибн Аби Шайба, в отличие от Ибн аль-Мукаффа‘ и других
представителей касты удаба’ аль-куттаб74, предлагает другой
принцип формирования этических представлений уммы — аль-
амр би-ль-ма'руф ва-н-нахй 'ан аль-мункар («поощрение одобряе-
мого и запрещение осуждаемого»)75.
73 См.: Musannaf li Abi Bakr ibn Abi Shayba, al-Kahira, j. 8,1994.
74 Об отношении Ибн Аби Шайбы к иранцам и их трактовке понятия мурув-
ва свидетельствуют некоторые материалы, включенные автором в Мусаннаф.
Вот один из них: «...Сказал Умар (ибн аль-Хаттаб): “Мусульмане не говорили
по-персидски и не обучались ему, пока не уменьшилась мурувва"» [Мусаннаф...,
1994, ч. 8].
75 Подробнее об этом важном принципе см.: [Cook М., 2001].
131
Часть II. Освоение знания
В том же IX в. аль-Джахиз пишет свое знаменитое произве-
дение — Китаб аль-бухала’, которое высмеивает уже состояв-
шийся городской уклад, не соответствовавший старой бедуин-
ской мурувве — гостеприимству, щедрости, преданности и пр.
Он констатирует ту нравственную ситуацию, возникновение
которой в основном связывает с ростом влияния персов и в про-
тивовес которой Ибн аль-Мукаффа‘ предлагал свою модель,
содержащую общие этические нормы уммы и нравственные
нормы каждого отдельного члена уммы.
Огромный новый мир, открывшийся (фатаха — открывать,
отсюда термин фатх, который использовался средневековыми
арабскими авторами для арабских завоеваний раннего периода)
перед арабами во всем многообразии языков, обычаев, культур,
нравов, не мог не оказать решающего влияния и на их представ-
ления об идеальном человеке.
Этот спор продолжился и в IX в. — уже между ал-Джахизом
и Ибн Кутайбой, включив такие принципиальные вопросы, как
границы и содержание адаба.
* * и-
Для исследования проблемы требований, предъявляемых
к адибу, относительно знаний, норм поведения, навыков и пр.,
мною проведен анализ с целью выявления круга знаний, опре-
деляемых термином ма'ариф, на материале одного из самых
известных сочинений литературы адаба — «Книги знаний»
(Китабаль-ма‘ариф) Ибн Кутайбы ад-Динавари (828-889).
Категория светского или, точнее, адабного знания, в отли-
чие от ‘ильм (религиозного знания), не очень часто становилась
предметом специального исследования, что отразилось также
на весьма неполном понимании самой категории адаб.
Восприятие и реконструкция понятий и категорий мусуль-
манской культуры востоковедами на протяжении всей истории
развития этой науки довольно часто подвергались резкой кри-
тике со стороны мусульманских ученых. Это явление много-
132
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
кратно анализировалось, и в качестве основной причины прин-
ципиального расхождения мусульманских и немусульманских
ученых в оценке и трактовке одних и тех же фактов и процессов
указывалось то бесспорное обстоятельство, что многие запад-
ные исследователи при анализе каких-либо существенных явле-
ний мусульманской культуры (в широком смысле этого слова)
опирались на те модели и нормы, которые были выявлены при
изучении их собственных культур. Этот методологический недо-
статок был очень ярко проанализирован Э. Саидом в его знаме-
нитой книге «Ориентализм»76.
Ф. Роузенталом была написана известная в основном лишь
арабистам и исламоведам фундаментальная работа Knowledge
Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, изданная
в 1970 г. в Лейдене, в которой на основе привлечения весьма
широкого круга источников анализируется концепт ‘ильм.
Ф. Роузентал пишет: «Арабское ‘ильм довольно хорошо пере-
водится нашим “знание” (knowledge)» [Rozenthal Е, 1970, с. 5;
Роузентал Ф., 1978, с. 20]77. При всех неоспоримых достоинствах
труда Ф. Роузентала именно это допущение исследователя пред-
ставляется довольно спорным. С нашей точки зрения, передача
понятия ‘ильм через понятие «знание» (в частности, относи-
тельно периода с VII по XII в.78) ведет к серьезным затруднениям,
76 См.: [Саид Э., 2006]. Автор объясняет ошибки и недостатки западного
востоковедения в основном порочными целеустановками колонизаторов.
77 Русское «знак» — «знание» лучше соответствует концепции Ф. Роузен-
тала, так же как английское «science» — «sign».
78 Следует, тем не менее, отметить, что примерно со второй половины VIII в.
вследствие адаптации вышедших за пределы Аравийского п-ова арабских
племен к современным им цивилизационным системам возникает специа-
лизация знания, т.е. науки, что находит свое отражение в употреблении
множественного числа от ‘ильм — ‘улум, которое также почти исключи-
тельно используется в сфере ‘улум ад-дин («религиозные науки»). Правда,
Абу Йусуф аль-Кинди (801-873), первый последователь античного перипате-
тизма в арабо-мусульманской философии, использует определение аль-‘улум
аль-инсаниййа («человеческие знания»), но это единичное явление для дан-
ного периода.
133
Часть II. Освоение знания
поскольку в христианском универсуме с этим термином связана
мощная традиция, берущая свое начало в античности и пред-
ставленная такими принципиально различающимися подходами
к проблемам знания и познания, как теории Платона, Аристо-
теля, неоплатоников, отцов церкви и т.д.
В то же время под термином ‘ильм в средневековой ара-
бо-мусульманской культуре «подразумевается все та же вера,
тот же “страх и благочестие”», что и в Коране, а равно религи-
озные знания (в том числе и знание хадисов), которые ставятся
выше светских множественного числа от ‘ильм — ‘улум, которое
также почти исключительно используется в сфере «знаний, как
все сакральное возносится выше мирского» [Роузентал Ф., 1978,
с. 10]79. Необходимо подчеркнуть, что ‘ильм для всей системы
средневекового арабо-мусульманского сознания — это зна-
ние Бога («Бог знает, а вы не знаете» — формула, очень часто
встречающаяся в Коране), которому известно абсолютно все —
и явное, и сокрытое — и который через пророков передает
дозволенное знание людям. Таким образом, ‘ильм — это то, что
содержится в Коране, а позднее — и в хадисах. Однако ‘ильм —
это также то знание, которое позволяет узнать знание, содержа-
щееся в Коране и хадисах.
Ф. Роузентал указывает, что средневековые мусульманские
ученые (специалисты в области ‘улум ад-дин) «отмечали, что
кроме ‘-л-м некоторые другие корни, выражавшие интеллектуаль-
ную перцепцию, в частности ‘-р-ф, не применялись по отноше-
нию к Богу и поэтому не употреблялись в Коране по отношению
к Богу» [Роузентал Ф., 1978, с. 46]. Корень ‘-р-ф и производные
от него передают следующие значения: «знать», «узнавать»,
«познавать», а также «распознавать», «определять». В средневе-
ковой арабо-мусульманской культуре начиная с 40-х гг. VIII в.
(именно к этому периоду относится деятельность таких персо-
79 По изданию, на которое сделана ссылка, цитируется работа: Сагадеев А.
Знание и познавательное отношение к действительности в средневековой
мусульманской культуре.
134
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
пажей, как Абдуллах ибн аль-Мукаффа‘) производными от ‘-р-ф
определялось знание в сфере адаба*0. Однако полноценные
работы, посвященные сфере ма ‘ариф, появляются много позже —
в середине IX в. Китаб аль-ма ‘ариф Ибн Кутайбы является, веро-
ятно, самой известной и цитируемой из них.
Ибн Кутайба ад-Динавари был ученым-традиционалистом,
знатоком Корана, хадисов и фикха, посвятившим изучению этих
текстов всю свою жизнь и множество работ.
К. Брокельман писал о нем: «Литературно-историческая тра-
диция считает его первейшим представителем так называе-
мой смешанной или эклектической багдадской грамматической
школы. В действительности же его деятельность, так же, как
и деятельность его современников Абу Ханифы и аль-Джахиза,
охватывает все области знания своего времени.
Лексический и поэтический материал, который собирался
главным образом куфийскими грамматистами, равно как и исто-
рические сведения, он ищет, исходя из нужд образования свет-
ских людей, в частности катибов, которые как раз в это время
приобретали влияние в государственном аппарате. Однако он
принимал участие также и в теологической борьбе своей эпохи
тем, что защищал Коран и традицию от атак философского скеп-
тицизма» [Brockelmann С., 1927, с. 424].
Интересно, что уже в начале IX в. предпринимается попытка
соединить эти два качественно различающихся вида знания в рам-
ках одного сочинения. Как отмечает Ф. Роузентал, авторитетный
куфийский передатчик хадисов Абу Бакр ибн Аби Шайба в своем
многотомном Мусаннафе предпринял «попытку вовлечь древ-
нюю традицию адабных сочинений в сферу религиозной науки» *
80 Существует много переводов этого термина, но наиболее предпочтитель-
ный вариант, с нашей точки зрения, — «вежество» как антоним «невеже-
ства». Заметим, однако, что противопоставление «невежеству» также может
создать нежелательные ассоциации с термином джахилийа, который также
переводится обычно как невежество. Адаб — это комплекс знаний, качеств
и навыков, необходимых светски образованному, культурному, учтивому,
вежливому человеку, хорошему советнику и занимательному собеседнику.
135
Часть II. Освоение знания
[Роузентал Ф., 1978, с. 88]. В Мусаннафе содержится целый раздел
(Китаб аль-адаб), посвященный вопросам, традиционно относи-
мым к проблематике адаба. Однако она не получила продолжения.
С нашей точки зрения, Ибн Кутайба был человеком «посто-
ронним» в сфере светских знаний81, алимом, о котором Ибн
Таймиййа (1263-1328) писал: «Он в сунне подобен аль-Джа-
хизу в му‘тазилизме. Он такой же проповедник сунны, как
аль-Джахиз — му'тазилизма» [Ibn Qotayba..., 1971, с. 12].
Именно как ‘алим, стремящийся противопоставить истинно
суннитский адаб, подобающий правильно верующему мусуль-
манину, тому адабу, который формировался в первую очередь
под воздействием аль-Джахиза, весьма расширенно трактовав-
шего понятие ‘ильм, Ибн Кутайба и написал такие свои знаме-
нитые труды, как Уйун аль-ахбар, Китаб аш-ши ‘р ва-ш-шу ‘ара,
Китаб алъ-ма ‘ариф, Адаб аль-катиб и многие другие.
Для традиционалиста Ибн Кутайбы истинное знание содер-
жится в Коране и хадисах, им должен руководствоваться каждый
во всем, что касается веры, религии, Бога, людей, природы, вообще
во всех своих делах и мыслях. Адабная же информация нужна
для светского общения, для вежливой и занимательной беседы.
Ибн Кутайба во Введении к Китаб аль-ма‘ариф довольно
подробно определяет как адресата своего произведения, так и
ту информацию, которая, по мнению автора, необходима ему,
т.е. адресату.
Ибн Кутайба пишет: «Я собрал в этой книге все то из знаний,
что подобает тому, кому даровано почетное положение с тем,
чтобы благодаря вежеству он был выведен из низшего сосло-
вия, и оказывалось ему предпочтение перед простонародьем
(‘амма) благодаря его знанию (ильм) и ясной речи (байан)» [Ibn
Qotayba..., 1971, с. 125]82.
81 Подробнее об этом см.: [Оганесян Д.А., 1986, с. 35-48].
82 При написании данной статьи мы пользовались наиболее полным ака-
демическим изданием, в котором сведены все существенные рукописи: Ibn
Qotayba.
136
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
Некоторые исследователи переводят шараф как «знатное
происхождение» и трактуют эту мысль Ибн Кутайбы в под-
тверждение той концепции, что в IX в. в Аббасидском халифате
выделяется аристократия, знать по крови как особая привиле-
гированная группа83. С нашей точки зрения, значительно ближе
к реальности классификация, данная, по свидетельству Ибн
Зафара аль-Макки, одним из аббасидских придворных, который
разделил людей на четыре класса:
а)	владетели (в русском переводе арабское мулук передается
как «цари», что, с нашей точки зрения, неправильно), которых
их права поставили первыми;
б)	везиры, которые отличаются смышленостью и разумом;
в)	высокопоставленные (‘илйа), которых возвысило богатство
(Насар);
г)	среднее сословие (аусат), которое приравнено к ним благо-
даря «вежеству» (А. Мец переводит термин та ‘аббуд как «обра-
зование»).
«Весь же прочий люд — грязная пена, заболоченный ручей и
низкие твари. Каждый думает лишь о еде и сне» [Мец А., 1973,
с. 132]84.
Как видим, весьма характерное для придворных всех вре-
мен отношение к различным слоям общества. Однако у Ибн
Кутайбы иное отношение к проблеме: как становится очевидно
из вышеприведенного текста, дарованное высокое положение
83 См., например: [Greenstein А„ 1987, с. 76-77]. В арабо-мусульманском
обществе не было аристократии по крови. Только люди, принадлежавшие
к «дому пророка», так называемые тарифы, получали выплаты из казны и
имели определенные привилегии. Для всех же остальных, в отличие от хри-
стианских обществ, не существовало никаких нормативно оформленных
и постоянно действующих жалований (землями, деньгами или какими-либо
иными способами) и привилегий.
84 Обладание вежеством выводит человека из «низшего сословия», для
этого ему необходимы ма'ариф, ‘ильм и байан, и только овладение всем
этим даст ему превосходство по отношению к простонародью, т.е. «грязной
пене, заболоченному ручью и низким тварям».
137
Часть II. Освоение знания
еще не свидетельство того, что данная персона обладает ма ‘ри-
фой и может считаться адибом.
Статистический анализ композиции материалов Китаб
аль-ма ‘ариф показывает следующее: в издании, которым мы поль-
зуемся, текст самого произведения занимает 667 страниц. Из них:
а)	своеобразная вводная часть (8,69% всего текста):
•	Введение — 6 стр.
•	Сотворение мира (дословно: начало творения) — 7 стр.
•	Сущность Адама (по другой рукописи — качества Адама) —
38 стр.
•	Число пророков — 1 стр.
б)	1-й раздел — «Упоминание того, что было в религии до про-
роческой миссии Пророка, да благословит его Аллах и привет-
ствует!» (41,97%).
Он состоит из 151 подраздела, причем только первые три
из них относятся к доисламскому периоду — 48 стр. (7,79%).
•	Первый подраздел называется «Родословные арабов» —
48 стр.
•	Два следующих за ним содержат довольно неожиданную,
с точки зрения современного человека, информацию. Они
озаглавлены:
•	«Имена женщин, вышедших замуж за сыновей отцов, кото-
рые были на них женаты»85 — 1 стр.
•	«Имена, совпадающие в племенах» — 3 стр.
Далее в этом разделе помещены 7 подразделов, посвященных
пророку Мухаммаду, — 50 стр. (7,49%). Сюда включены:
•	«Родословная Посланника Аллаха, да благословит его Аллах
и приветствует!» — 26 стр.
•	«Вольноотпущенники Посланника Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует!» — 5 стр.
•	«Кони и другие верховые животные Посланника Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует!» — 1 стр.
85 По всей видимости, эта информация приведена как пример нравов
людей джахилиййи, а также как некая диковинка.
138
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
•	«Состояния (ахуалъ) Посланника Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует!» (фактически краткая биография
пророка до сражения при Бадре) — 2 стр.
•	«Сражение при Бадре» — 6 стр.
•	«Сражение при Ухуде» — 3 стр.
•	«День рва» — 5 стр.
Все остальные подразделы посвящены сподвижникам про-
рока, начиная с четырех первых халифов.
В заключительной части раздела приводятся 4 подраздела,
сообщающие следующие сведения:
•	«Припозднившиеся в смерти из (числа) сподвижников» —
0,5 стр.
•	«Имена примирившихся сердцем» — 0,5 стр.86
•	«Имена лицемеров» — 0,5 стр.
• «Имена троих (сподвижников), которые были позднее дру-
гих»87 — 2 строчки.
2-й раздел — «Имена халифов» — 51 стр. (7,6%).
Состоит из 32 подразделов, каждый из которых посвящен
одному из халифов88, начиная с Му‘авийи ибн Аби Суфйана
(603-680) и кончая Му‘тамидом (844-892). Два подраздела носят
одинаковое название — Му‘авийа ибн Аби Суфйан, однако в дей-
ствительности первый из них дает информацию об Абу Суфйане
и его других сыновьях.
Подразделы, посвященные халифам, небольшие — 1-1,5 стр.
с минимумом информации. Для сравнения: подраздел, посвя-
щенный первому халифу и ближайшему сподвижнику про-
рока Абу Бакру, состоит из 11 стр., а подраздел, посвященный
86 Этот подраздел посвящен Абу Суфйану и другим, которые, подобно
ему, были врагами ислама и пророка, но впоследствии искренне уверо-
вали.
87 Те из сподвижников, которые приняли ислам после всех остальных
под воздействием Корана, но от них передавали хадисы.
88 Подраздел, посвященный четырем праведным халифам, помещен в пре-
дыдущем разделе.
139
Часть II. Освоение знания
четвертому халифу, племяннику и зятю пророка Али ибн Аби
Талибу, — из 15 стр.
3-й раздел называется «Знаменитые из (числа) высокопостав-
ленных людей и обладателей власти» — 27 стр. (примерно 4%).
Подразделы содержат краткие сведения о 38 персонажах. Раздел
завершается подразделом под заголовком науадир (диковинки,
анекдоты, редкие сведения).
4-й раздел — «Последователи (сподвижников) и те, кото-
рые были после них» — 71 стр. (приблизительно 11%). Состоит
из подразделов, посвященных 152 персонажам. Сообщаются
краткие сведения об их происхождении, в каких событиях уча-
ствовали, а также в некоторых из них приводятся краткие сооб-
щения об интересных случаях или высказываниях.
5-й раздел — «Авторитеты в применении ray (личного сужде-
ния)» — 6 стр. (0,9%). Состоит из 9 подразделов.
6-й раздел — «Хадисоведы» — 26 стр. (3,8%). Состоит из под-
разделов, посвященных 101 персонажу (в среднем примерно
по четверти страницы на каждого, на самом деле основной массе
передатчиков хадисов по 2-3 строчки, так как имеется 5 подраз-
делов, содержащих интересные, с точки зрения автора, сведения
и занимающих от 0,5 до 2 стр.).
7-й раздел — «Чтецы Корана» — 4 стр. (0,59%). Всего 20 пер-
сонажей, каждому отводится по несколько строчек.
8-й раздел — «Знатоки мелодичного чтения» — 1 стр. (0,125%).
Содержит сведения о 8 персонажах.
9-й раздел — «Знатоки родословий и передатчики хабаров» —
5 стр. (0,74%). Содержит сведения о 14 персонажах.
10-й раздел — «Рапсоды (передатчики поэзии)» — 6 стр.
(0,86%). Всего — 23 персонажа.
11-й раздел — «Учителя» — 2 стр. (0,28%). Всего — 23 персонажа.
Особо отмечаются те учителя, которые обучали и не брали платы.
12-й раздел — «Знаменитости, враждовавшие друг с дру-
гом» — 1 стр. (0,14%). Всего — 14 персонажей, среди них такие,
как жены пророка Айша и Хафса, сподвижники.
140
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
13-й раздел — «Предтечи» — 6 стр. (0,8%). Состоит из 7 под-
разделов.
•	Мечети. В этом подразделе Ибн Кутайба передает легенду о
низвержении Адама, сооружении престола для него, потопе,
миссии Ибрагима, установлении Каабы.
•	аль-Кааба как Дом Аллаха.
•	Иерусалимская мечеть.
•	Мечеть Медины.
•	Басра.
•	Куфа.
•	Мечеть Дамаска.
В подразделах приводится история постройки мечетей, кто и
по чьему приказу их строил, а также имена муэдзинов.
14-й раздел — «Аравийский полуостров» — 4 стр. (0,59%).
Всего — 14 подразделов, содержащих информацию в основном
о завоеваниях. Кроме исламизации самого п-ова, некоторые
подразделы посвящены завоеваниям Сирии, Ирана (различ-
ных областей — Хорасана, Табаристана и т.д.), Египта, Магриба,
Испании, Индии.
15-й раздел состоит из 38 практически не связанных единой
тематикой подразделов, общим для которых является то, что
в них сообщается редкая, не встречающаяся в других работах
того времени информация, которую, однако, по мнению Ибн
Кутайбы, должен был знать человек, обладающий вежеством, —
49 стр. (7,3%).
•	«Имена тех, кто правил аль-Иракайн».
•	«Различие между первыми мухаджирами и остальными».
•	«Знание о мухадрамах» (о том, кого называют мухадрам)*9.
•	«Причина ослабления садаки в отношении христианского
племени Бану Таглиб» (халиф Умар поставил условие, чтобы
они не крестили своих детей. — Д.О.).
•	«Занятия (или профессии. — Д.О.) благородных людей».
89 Те мусульмане, которые приняли ислам после смерти Мухаммада взрос-
лыми, т.е. были язычниками, а стали мусульманами уже после пророка.
141
Часть II. Освоение знания
•	«Люди с физическими недостатками» (из числа сподвижни-
ков). Ибн Кутайба в 12 отдельных главках выделил 12 видов
увечий и физических недостатков (хромые, слепые, кривые,
прокаженные и пр.).
•	«Три близоруких подряд (дословно — в ожерельях или
низке)» (Абд аль-Мутталиб, его сын Аббас и сын Аббаса
Абдуллах. — Д.О.).
•	«Шесть убиенных подряд» (Ибн Кутайба пишет: «Мы
не знаем среди арабов других шесть убиенных, кроме как
в семействе Зубайра. Был убит Умара в День Кудайда, и был
убит его отец Хамза в тот же день, и был убит его отец
Мус'аб в войне между ним и Абдуллахом ибн Марваном,
и был убит его отец Зубайр в Вади-с-Сиб‘а, и был убит его
отец Аввам в День Фиджар, и был убит его отец Хувайлид
во времена джахилиййи»90.
•	«Трое судей подряд».
•	«Три имени подряд» (судья Вахаб ибн Вахаб ибн Вахаб, пер-
сидский царь Бихам ибн Бихам ибн Бихам, Таглибит Хасан
ибн Хасан ибн Хасан, приводит Ибн Кутайба).
•	«5 вольноотпущенников подряд».
•	«Трое видевших пророка Мухаммада подряд» (Абу Бакр, его
сын Абдуррахман, его сын Мухаммад).
•	«Четверо братьев, участвовавших в сражении при Бадре».
•	«Трое сеййидов подряд» (в племенах).
•	«Братья с большой разницей в возрасте» (передатчик хади-
сов Муса ибн Убайда был старше своего брата на 60 лет.
Младший передавал хадисы от старшего).
•	«Отец и сын с наименьшей разницей в возрасте» (знаме-
нитый Амр ибн аль-Ас был старше своего сына Абдуллаха
всего на 12 лет).
•	«Высокорослые».
•	«Низкорослые».
90 Ибн Кутайба, с. 589.
142
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
•	«Те, кем были беременны больше положенного срока» (Дах-
хака ибн Мазахима мать носила 16 месяцев, а сына Хаджд-
жаджа — два года, Мухаммада ибн Аджлана — более трех
лет, он родился с зубами, Малика ибн Анаса — больше двух
лет).
•	«Те, кем были беременны меньше положенного срока»
(Христос родился восьмимесячным, аш-Ша‘аби — семиме-
сячным, поэт Джарир — семимесячным, Абдуллах ибн Мар-
ван — шестимесячным).
•	«Те, кто вел свое происхождение (нисба — имя по принад-
лежности) от других племен».
•	«Те, кто известен по своей кунйе» (имя по сыну. — Д.О.).
•	«Те, у кого было несколько куний»91.
•	«Упоминание об эпидемиях чумы».
•	«Упоминание о знаменательных днях (аййам) в джахилий-
ский период».
•	«Рассказы племен» (Ибн Кутайба приводит сообщения
об историях, ставших причиной появления поговорок или
устойчивых выражений).
•	«Верования арабов в джахилийе».
16-й раздел — «Различные направления в исламе» — 2 стр.
(0,29%). Ибн Кутайба приводит имена различных групп харид-
житов, названных по именам их основателей, и указывает про-
исхождение последних.
17-й раздел — «Имена ревностных приверженцев рафи-
дизма» — 2 стр. (0,29%). Ибн Кутайба приводит имена ревност-
ных шиитов, мурджиитов и кадаритов (му‘тазилитов).
18-й раздел — «Книга владетелей (мулук)» — 12 стр. (1,79%).
В 23 подразделах Ибн Кутайба передает краткие сообщения
о правителях и владетелях Йемена.
19-й раздел — «Абиссинские владетели Йемена» — 6 стр.
(0,89%).
91 Во всех вышеприведенных главках упоминаются весьма известные, зна-
чительные персонажи.
143
Часть II. Освоение знания
20-й раздел — «Владетели Хиры» — 6 стр. (0,89%).
21-й раздел — «Владетели Ирана» — 15 стр. (2,24%).
Таким образом, анализируя вышеприведенные данные отно-
сительно распределения материалов по темам и пространству
текста, можно прийти к следующему заключению.
1.	Как и следовало ожидать, с позиции Ибн Кутайбы, ядром
необходимого круга знаний, наиболее важной информацией
являются сведения о родословиях арабских племен, связанных
с бану Курайш и, в частности, с бану Хашим, происхождении
пророка, важнейших событиях в его пророческой миссии, его
сподвижниках. Как указывалось выше, всем этим материалам
отведено около 42% текста всей книги (280 страниц).
Очевидно, что эта современная ему информация имела абсо-
лютную ценность не только в мировосприятии традиционалиста
Ибн Кутайбы, но и всего арабо-мусульманского общества.
Вместе с тем ожидаемо то, что Ибн Кутайба ограничивается
изложением лишь того материала, который не вызывает каких-
либо споров, многократно подтвержден и признан. Также в изло-
жении его он следует принципам своего старшего современника и
антагониста аль-Джахиза, приводя множество хабаров, интересных
сведений, любопытных рассказов, но почти всегда сопровождая их
иснадом, свидетельствующим об истинности информации.
Здесь же приводятся весьма краткие данные о сподвижниках
пророка (за исключением первых 4 халифов, сведения, сообщае-
мые об остальных сподвижниках, составляют всего несколько
строчек) и любопытные, по мнению автора, сведения о них
(например, кто из них был долгожителем).
2.	К этому разделу примыкает вводный раздел (8,69%), в кото-
рой приводятся сведения о том, что было до пророческой мис-
сии Мухаммада (сотворение мира, Адам, Идрис, Нух, Худ,
Салих, Ибрагим, другие пророки, сколько всего было проро-
ков и посланников Аллаха, сколько всего священных книг было
послано с посланниками, сколько каждому из великих было
даровано страниц).
144
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
Таким образом, около 52,6% книги посвящено основам зна-
ний о пророческой миссии Мухаммада.
Ибн Кутайба, таким образом, полностью отделяет ма ‘ариф от
‘ильм, никак не отражая в своей книге все те проблемы, кото-
рые были связаны с составлением и редакцией текста Корана,
собирательством и проверкой на истинность хадисов, дискуссий
относительно правомочности применения различных способов
формулирования суждений, принципиально отличающихся друг
от друга подходов к комментированию текста Священного Писа-
ния, — т.е. все те споры и полемику, которые составляли интел-
лектуальное содержание эпохи.
Он составляет бесспорный, с его точки зрения, список знаний
о пророке, пророчестве и Откровении, который должен быть
заучен наизусть, как автор указывает во Введении к своей книге.
3.	Вокруг этого ядра располагается второй слой знаний
{ма ‘ариф). Весьма краткие сведения о халифах, начиная с осно-
воположника Омейядской династии Му‘авийи, выдающихся
личностях, занимавших высокое положение, таби'ун, сторон-
ников личного суждения {ра’й), передатчиках хадисов, чтецов
Корана, а также знатоков мелодичного чтения, передатчиков
хабаров и знатоков родословий, рапсодов, учителей.
Как становится ясно, в этом слое знаний Ибн Кутайба сводит
вместе всех выдающихся в своих отраслях знания личностей,
независимо от того, занимались они ‘улум ад-дин (религиоз-
ными науками), аль- ‘улум аль-арабиййа (арабскими науками —
хабары, поэзия, родословия и пр.) или были выдающимися
историческими личностями. Завершается эта часть маленькой
главкой о том, кто с кем враждовал, что, по мнению автора,
также надо было знать. Всего этот слой ма'ариф, окружающий
ядро, занимает 200 страниц, т.е. около 30% текста.
4.	Третий слой ма'ариф содержит сведения о самых значи-
тельных мечетях, об арабских завоеваниях, занимательные и
любопытные сообщения о разных увечьях, физических недо-
статках, совпадениях (по всей видимости, все эти сведения свя-
145
Часть II. Освоение знания
зываются с весьма актуальными представлениями о богоотме-
ченности и роке), о расколе и образовании новых направлений
в исламе (приводятся в основном лишь имена, в некоторых
случаях — данные об их происхождении, но никаких сведений
об их воззрениях и особенностях их направлений в этих разде-
лах не содержится). Всего — 61 страница (9,14%).
5.	Наконец, четвертый слой ма'ариф — Книга владетелей,
содержащая краткие данные о правителях и царях доисламского
периода. Всего — 39 страниц (5,84% всего текста).
Таким образом, рассмотрение композиции произведения Ибн
Кутайбы и анализ распределения материалов по темам показы-
вает, какое содержание вкладывает автор в понятие ма ‘ариф.
Эти знания нужны человеку, как пишет автор во Введении,
для того, чтобы блистать в беседах в присутствии халифов и
во время застолий с людьми, занимающими высокое положе-
ние, чтобы не попасть впросак, как некий человек, назвавшийся
курейшитом, но не знавший, что тот, от кого он якобы вел свое
происхождение, не имел потомков (Ибн Кутайба приводит раз-
личные примеры невежества). Все эти знания нужны также для
развития сознания, приобретения опыта, следования по пути
муруввы.
х- * х-
Я попытался представить те пути и подходы к проблеме адап-
тации к новым условиям, которые были выработаны в VIII-
IX вв. крупнейшими представителями интеллектуальной элиты
мусульманского общества арабского халифата. Вышеозначенные
пути, хотя и не были совершенно антагонистическими, противо-
поставлялись друг другу во многих вопросах. Формулируя свои
идеи, деятели данного исторического периода заложили основу
для яростных споров и общественных и идеологических стол-
кновений относительно проблемы соответствия ценностной и
культурной систем новым цивилизационным нормам и инсти-
тутам. Практически во всех общественных и идеологических
движениях, а также в жарких интеллектуальных дебатах этого
146
Адаб в VIII-IX вв. как адаптационный механизм...
периода мы обнаруживаем влияние этих противоборствующих
позиций.
Благодаря отмеченным выше бурно протекающим процес-
сам, в особенности со второй половины IX в., развивается
разнообразная и многожанровая литература, посвященная
проблемам адаба. Создатели этой литературы предлагают раз-
личные, иногда взаимоисключающие, ответы на вопросы о том,
каким должен быть достойный член уммы (или общества),
какими знаниями он должен обладать, как он должен себя
вести в общении с мусульманами (или другими людьми). Раз-
ворачивается очень важная и сложная дискуссия о сущности и
содержании понятий ‘ильм и ма ‘арифа.
Именно эти четыре личности (Ибн аль-Мукаффа‘, Ибн Аби
Шайба, аль-Джахиз, Ибн Кутайба), с моей точки зрения, лучше
всех других авторов выразили в своем творчестве различие в под-
ходах к основным проблемам своего времени.
147
Часть II. Освоение знания
П.В. Кузенков
ЗНАТОКИ ИСТОРИИ И АСТРОНОМЫ:
ДВА ИСТОЧНИКА ХРОНОЛОГИИ
В «ЗОЛОТЫХ КОПЯХ» АЛЬ-МАСУДИ
(НА ПРИМЕРЕ ХРОНОЛОГИИ АББАСИДОВ)
Династия Аббасидов, сменившая в 750 г. Омейядов во главе
исламского халифата и до 1517 г. остававшаяся символом духов-
ного единства суннитского мира, по праву может быть названа
одной из самых знаменитых в истории Арабского Востока. По мас-
штабу своих деяний крупнейшие аббасидские халифы — такие
как аль-Мансур (754-775), Харун ар-Рашид (786-809), аль-Ма’мун
(813-833) — стоят в одном ряду с величайшими историческими
фигурами всемирной истории. Именно при Аббасидах появилась
выдающаяся по своему богатству и уровню арабская литература,
а арабский язык прочно занял место среди основных языков
человечества. Новая столица Аббасидов — Багдад, построенный
в 762 г. близ Вавилона, быстро превратился в грандиозный мега-
полис и на века стал символом блеска и процветания исламской
цивилизации. Именно в это время закладываются многие базовые
политические институты, ставшие традиционными для исламской
государственности. Первым Аббасидам удалось обуздать центро-
бежные процессы в гигантской универсалистской сверхдержаве,
родившейся во времена «праведных халифов», и успешно дей-
ствовать как против других великих держав (Византии, Хазарии,
Китая), так и против бесконечных внутренних смут. Однако цен-
тробежные процессы неумолимо набирали силу, и с середины
IX в. халифат стал необратимо распадаться. Убийство в 861 г.
халифа аль-Мутаваккиля тюркскими гвардейцами открыло череду
дворцовых переворотов. На престоле в Самарре (столице Аббаси-
148
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
дов в 836-892 гг.) и Багдаде все чаще оказывались случайные лица,
становившиеся игрушкой в руках противоборствующих кланов и
группировок. Авторитет халифов стремительно падал, и в 945 г.,
после захвата Багдада персидскими владетелями из династии Бун-
дов (Бувейхидов), Аббасиды потеряли реальный контроль даже
над остатками своих владений в Ираке. «Султанат» (светская
власть) отделился от «халифата» (власти духовной). Лишь в конце
XII в. халифы вернули себе политическую власть, но ненадолго:
в 1258 г. монгольская армия Хулагу взяла Багдад, и «повелитель
правоверных» аль-Муста‘сим был безжалостно казнен. Однако
авторитет Аббасидов был столь велик, что спасшиеся в Египте
представители этой династии еще два с половиной столетия счи-
тались духовными лидерами мусульман-суннитов. Лишь в 1517 г.
титул халифов был отобран у Аббасидов Османами, вновь соеди-
нившими его с султанатом в собственном лице.
Успехи арабоязычной — и, что важно, полиэтнической и
поликультурной — исламской цивилизации были особенно впе-
чатляющими в первые два века правления Аббасидов, с сере-
дины VIII до середины X в. н.э. — в эпоху, которую с легкой
руки Адама Меца часто называют «мусульманским Ренессансом»
[Мец А., 1973]. Данный период привлекал и привлекает особенно
пристальное внимание исследователей. Материал источников по
данной эпохе очень богат, а вопросы, дискутирующиеся в науч-
ной литературе, многочисленны и фундаментальны. В данной
статье внимание будет сфокусировано на довольно узкой теме —
хронологии аббасидских халифов VIII-X вв. в сочинении аль-
Мас‘уди «Золотые копи». Тем не менее даже эта, казалось бы,
весьма специфическая проблема способна, на наш взгляд, про-
лить свет на некоторые важные аспекты средневековой арабской
историографии и позволяет внести значительные коррективы
в существующий русский перевод этого выдающегося произве-
дения классической арабской литературы.
Как известно, исторические сочинения древних и средне-
вековых авторов далеко не всегда представляют нам надежные
149
Часть II. Освоение знания
данные для датировки описываемых в них событий. Особенно
сложной ситуация становится в Византии после угасания жанра
классической хронографии, последним представителем кото-
рой является сочинение Георгия Синкелла и Феофана Исповед-
ника, законченное в начале IX в. Все последующие грекоязычные
исторические произведения, часто сохраняя название «хроно-
графий», лишены хронологической канвы и обычно приводят
лишь случайные даты и «относительные» данные, такие как
сроки правления императоров и патриархов92. Обычно эти дан-
ные крайне неоднородны и мало помогают в построении точной
научной хронологии. Несколько лучше обстоит дело с запад-
ноевропейскими хрониками и древнерусскими летописями:
их авторы обычно распределяют события по годам. Но и здесь
точные даты встречаются редко, а само членение повествования
на годы иногда носит случайный характер.
Намного больше хронологического материала предоставляют
арабские писатели, которые гораздо чаще сообщают в своих
сочинениях точную дату и день недели того или иного события,
а также приводят точные, вплоть до дня, сроки правления хали-
фов. Однако и в арабской исторической традиции нередко суще-
ствует несколько вариантов датировки, подчас даже в одном и
том же источнике. Именно так обстоит дело с сочинением «Золо-
тые копи и россыпи самоцветов» (Мурудж аз-захаб уа ма ‘адин
аль-джаухар) известного арабского ученого и писателя X в. н.э.
Абу-ль-Хасана Али ибн аль-Хусайна аль-Мас‘уди (далее — аль-
Мас‘уди). 9-томное издание этого сочинения в сопровождении
французского перевода подготовил Шарль Адриан Казимир
Барбье-де-Мейнар (первые 3 тома — в сотрудничестве с Абе-
лем Паве-де-Куртей) [Ma^oudi, 1861-1877]; существует также
арабское издание 30-х гг. XX в., имеющее множество переизда-
ний [Мурудж..., 1973]. Его заключительная часть, повествую-
щая о событиях с основания династии Аббасидов в 749/750 г.
92 См.: [Кузенков, 2015, с. 369-384].
150
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
до 947 г., когда аль-Мас‘уди завершил свой труд, теперь доступна
на русском языке благодаря труду Дмитрия Валентиновича
Микульского [Абу-ль-Хасан..., 2002]. Значение этой публикации,
снабженной обстоятельным введением, художественными пере-
водами поэтических фрагментов и добротным комментарием,
очень велико для всего отечественного востоковедения. Но,
к великому сожалению, при переводе арабских дат на современ-
ную эру в текст вкралось досадно много опечаток и ошибок. Это
затрудняет использование российскими учеными хронологиче-
ских данных аль-Мас‘уди, которые, несмотря на их относитель-
ную скупость, представляют значительный интерес.
«Золотые луга» аль-Мас‘уди, отличаясь жанровой оригиналь-
ностью [Микульский Д.В., 2002, с. 6-44], в основе своей представ-
ляет собой именно историческое повествование, структуриро-
ванное по правлениям халифов и снабженное многочисленными
хронологическими справками. Более того, в начале и конце сво-
его сочинения, являющегося продолжением двух других утра-
ченных исторических книг аль-Мас‘уди (Ахбар аз-заман и Китаб
аль-аусат), автор считает нужным посвятить отдельные главы
вопросам исторической хронологии. Для нашей темы особый
интерес представляет предпоследняя глава «О втором соедине-
нии хронологии от хиджры до этого времени» [Ma^oudi, 1877,
с. 38-43; Мурудж..., 1973, т. 4, с. 387-392; Абу-ль-Хасан..., 2002,
с. 569-575]. Под «соединением» автор подразумевает сопоставле-
ние хронологических данных, а «вторым» оно именуется по той
простой причине, что в первой части своего труда аль-Мас‘уди
уже приводил подобное сопоставление для периода мировой
истории до эпохи хиджры. Историк сообщает: «Выделили мы
ранее в этой книге главу, касающуюся хронологии мира, проро-
ков и царей до рождения пророка нашего Мухаммада, да благо-
словит его Аллах и приветствует, и послушничества его до хид-
жры его. Потом помянули мы хиджру его до кончины его и дни
халифов и царей до этого времени и соответствии с [тем], чего
требует счет и что [имеется] в книге житий и [сочинениях] зна-
151
Часть II. Освоение знания
токов хронологий, которые интересовались известиями [о] хали-
фах и царях. Мы не касались в упомянутом нами [лишь того],
что [имеется] в книгах зиджей из [того], что упомянули звездо-
четы в соответствии с [тем], чего требует хронология их. [Так]
упомянем же в этой главе все, что находили они в звездных кни-
гах зиджей от хиджры до означенного времени, чтобы увеличить
пользу книги [нашей] и дополнить расхождения среди знатоков
хронологий из знатоков известий и звездочетов, а также [то],
в чем они сошлись».
Итак, аль-Мас‘уди указывает два основных источника хроноло-
гической информации: сведения «знатоков исторической хроно-
логии» и данные «звездочетов». Под последними имеются в виду
астрономические таблицы — так называемые зиджи, обязатель-
ной частью которых являлись максимально точные перечни про-
должительности царствований [См.: Kennedy E.S., 1956]. При этом
историк особо подчеркивает, что в основном тексте он при ука-
зании дат не пользовался данными зиджей и лишь теперь считает
нужным привести их — «ради увеличения пользы» своей книги.
Далее приводятся две хронологические таблицы правлений хали-
фов: из «Книги зиджа» и из исторических сочинений (которые
аль-Мас‘уди использовал в основном тексте своего сочинения).
В «Золотых копях» применяется несколько типов датировки.
В каждой главе, посвященной тому или иному халифу, он указы-
вает: а) дату начала правления (по хиджре); б) дату конца правле-
ния; в) продолжительность правления. При этом даты, как пра-
вило, сопровождаются указанием на день недели (что значительно
упрощает их перевод на наш календарь), а длительность правления
указывается с точностью до дня. Часто аль-Мас‘уди не ограничи-
вается какой-то одной датой, но приводит альтернативные вари-
анты (при помощи формулы «сказано»). Так, о халифе аль-Му‘та-
диде сказано, что он умер в 289 г.х. (908 г. н.э.) в возрасте 47 или
40 лет. При этом сам аль-Мас‘уди не берет на себя ответственно-
сти за выбор того или иного сведения, предпочитая «препоручать
согласование Аллаху» [напр.: Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 426].
152
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Данные, почерпнутые аль-Мас‘уди из «Книги зиджа», пред-
ставляют особый интерес, так как даны с высокой точностью
и позволяют восстановить точную датировку смены халифов.
Для этого необходимо к абсолютным значениям прошедших
от начала эры хиджры лет, месяцев и дней прибавлять по единице
(1-й день 1-го месяца 1-го года — база для последующей прогрес-
сии). Используя компьютер, мы создали такого рода подробную
электронную таблицу, пересчитывающую скупые данные.
Довольно часто указанные даты начала и конца правления
не соответствуют указанному тут же общему сроку халифата. Это
вызвано, очевидно, использованием аль-Мас‘уди разных источ-
ников. Ниже приводится полный свод хронологических данных
о халифах династии Аббасидов, которые содержатся в «Золотых
копях».
Информация разбита на две группы источников:
—	исторические сочинения (И) — в основном тексте и
в таблице-,
—	астрономический зидж (А) — только в таблице93.
1.	Абдуллах ибн Мухаммад ибн аль-Аббас ас-САФФАХ
(750-754).
Начало правления94:
(И) пятница 13 [12]95 раби‘ II 132 г.х. (= 28.11.749 г. н.э.) или
среда 11 [10]96раби' II 132 г.х. (= 26.11.749 г. н.э.) или середина97
джумада II 132 г.х. (= конец января 750 г. н.э.) [Мурудж..., 1973,
т. 3, с. 266; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 46] {текст)-,
93 Приводимые абсолютные даты по зиджу получены с помощью написанного
нами компьютерного алгоритма через сквозное суммирование сроков правления.
94 За начало правления принимается либо провозглашение Абдуллаха
ас-Саффаха халифом в Куфе в ноябре 749 г„ либо битва в верховьях р. Заб,
в которой сторонники Аббасидов разбили войска последнего омейядского
халифа Марвана II в январе 750 г. н.э. [Moscati S., 1960, с. 103а].
95 В нормативном арабском календаре пятница соответствует 12 ряби' II132 г.х.
96 Среда соответствует 10 раби' ас-сани 132 г.х.
97 В переводе: «во [второй] половине».
153
Часть II. Освоение знания
(А) 12раби‘ II 132 г.х. (= 28.11.749 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 4 г. 9 мес. 20 д. (текст) [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 266; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 46]; 4 г. 9 мес. (таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 4 г. 8 мес. 2 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 571].
2.	Абдуллах ибн Мухаммад аль-МАНСУР би-ллах (754-775).
Начало правления:
(И) воскресенье 12 [13]98 зу-ль-хидджа 136 г.х. (= 9.6.754 г.
н.э.)99 [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 266, 294; Абу-ль-Хасан..., 2002,
с. 46, 77];
(А) 14 и 28100 зу-ль-хидджа 136 г.х. (= 10 и 24.6.754 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 21 г. 11 мес. 21 д. (текст) [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 294; Абу-
ль-Хасан..., 2002, с. 77]; 21 г. 11 мес. 20 д. (таблица) [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 21 г. 11 мес. 8 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Ха-
сан..., 2002, с. 571].
3.	Мухаммад ибн Абдуллах аль-МАХДИ би-ллах (775-785).
Начало правления:
(И) суббота 6 зу-ль-хидджа 158 г.х. (= 7.10.775 г. н.э.)101
[Мурудж..., 1973, т. 3, с. 294, 319; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 77, 106];
(А) 6 и 18 зу-ль-хидджа 158 г.х. (= 7 и 19.10.775 г. н.э.)
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 571]102.
98 Воскресенье соответствует 13 зу-ль-хидджа 132 г.х.
99 В переводе «8.06.754», без учета дня недели.
100 Согласно зиджу, между смертью Абу-ль-Аббаса и началом халифата
аль-Мансура прошло 14 дней (до прибытия нового халифа, находившегося
на пути в Мекку, в Дамаск).
101 В переводе дата определена то как «8.10.755» (с. 77, опечатка?), то как
«19.10.775» (с. 106).
102 Согласно зиджу, между смертью аль-Мансура и началом халифата
аль-Махди прошло 12 дней (до прибытия нового халифа в Багдад).
154
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Срок правления:
(И) 10 л. 1 мес. 15 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 3,
с. 319; IV, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 106, 574];
(А) 10 л. 1 мес. 5 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Ха-
сан..., 2002, с. 571].
4.	Муса ибн Мухаммад аль-ХАДИ ила-ль-хакк (785-786).
Начало правления:
(И) четверг 23 [22] мухаррама 169 г.х. (= 4.8.785 г. н.э.)103
[Мурудж..., 1973, т. 3, с. 319, 334; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 105,
121];
(А) 23 мухаррама и 1 сафара104 169 г.х. (= 5 и 13.8.785 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 1 г. 3 мес. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 334; IV,
с. 390; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 121, 571];
(А) 1 г. 1 мес. 25 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Ха-
сан..., 2002, с. 571].
5.	Харун ибн Мухаммад ар-РАШИД би-длах (786-809).
Начало правления:
(И) пятница 18 [16]105 раби' I 170 г.х. (= 15.9.786 г. н.э.)106
[Мурудж..., 1973, т. 3, с. 334, 347; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 121,
131];
(А) 16раби‘1 170 г.х. (= 15.9.786 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 23 г. 6 мес. или 23 г. 2 мес. 18 д. (текст) [Мурудж..., 1973,
т. 3, с. 347; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 131]; 23 г. 6 мес. (таблица)
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 23 г. 2 мес. 16 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Ха-
сан..., 2002, с. 571].
103 В переводе «5.08.785», без учета дня недели.
104 Согласно зиджу между смертью аль-Махди и началом халифата аль-Хади
прошло 8 дней (до прибытия нового халифа в Багдад).
105 Пятница соответствует 16 раби‘ 1170 г.х.
106 В переводе дата определена то как «17.03.786» (с. 121, опечатка), то как
«17.09.786» (не учтен день недели).
155
Часть II. Освоение знания
6.	Мухаммад ибн Харун аль-АМИН би-ллах (809-813).
Начало правления:
(И) суббота 4 [3] джумада II 193 г.х. (= 24.3.809 г. н.э.)107
[Мурудж..., 1973, т. 3, с. 347, 396; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 131,
181108];
(А) 3 и 15109 джумада II 193 г.х. (= 24.3 и 5.4.809 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 4 г. 6 мес. или 8 л. 0 мес. 6 д. или 3 г. 0 мес. 25 д. + 1 г.
6 мес. 13 д. «в осаде» (текст) [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 396; Абу-
ль-Хасан..., 2002, с. 181-182]110; 4 г. 6 мес. (таблица) [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 3 г. 0 мес. 25 д. + 2 д. «в заточении»111 + 1 г. 6 мес. 13 д.
«в осаде» [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 571].
7.	Абдуллах ибн Харун аль-МА’МУН би-ллах (813-833).
Начало правления112:
(И) воскресенье 25 мухаррама 198 г.х. (= 25.9.813 г. н.э.)113
[Мурудж..., 1973, т. 3, с. 420; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 207];
(А) 25 мухаррама 198 г.х. (= 25.9.813 г. н.э.).
107 В переводе дата определена как «25.03.808» (с. 131, не учтен день недели)
и как «25.02.802» (с. 181, двойная опечатка).
108 Ошибочно джумада-л-ула.
109 Согласно зиджу между смертью Харуна аль-Рашида и началом халифата
аль-Амина прошло 12 дней (до прибытия нового халифа в Багдад).
110 Третья версия хронологии аль-Амина, сообщаемая аль-Масуди, явно
взята из зиджа. Перевод «из которых два [дня] он был осажден» следует
поправить на «был в заключении» (хубиса), как это и переведено на с. 571.
В зидже дни заточения аль-Амина выделены отдельно, тогда как в тексте
аль-Масуди включает их в период нахождения «в осаде».
111 В комментарии к переводу сказано, что данный эпизод «идентифициро-
вать не удалось» [Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 715, прим. 12 к гл. [XXIV]]. Оче-
видно, речь идет о неудачном перевороте аль-Хусайна ибн Али ибн Исы
в пользу аль-Ма’муна в Багдаде в 812 г.
112 Имеется в виду признание аль-Ма’муна халифом в Багдаде после гибели
аль-Амина.
113 В переводе дата ошибочно определена как «28.09.813».
156
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Срок правления:
(И) 21 г. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 4, 394; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 212, 574];
(А) <25> [21 ]114 л. 5 мес. 22 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-
Хасан. .., 2002, с. 571].
8.	Мухаммад ибн Харун аль-МУ‘ТАСИМ би-ллах (833-842).
Начало правления:
(И) четверг 17 [16]115 раджаба 218 г.х. (= 7.8.833 г. н.э.)116
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 46; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 254];
(А) 19/17117 раджаба 218 г.х. (= 10/8.8.833 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 8 л. 8 мес. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 46, 394;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 254, 574];
(А) 8 л. 8 мес. (2 д.)118 [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 390; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 571].
9.	Харун ибн Мухаммад аль-ВАСИК би-ллах (842-847).
Начало правления:
(И) четверг 18 раби‘ I 227 г.х. (= 5.1.842 г. н.э.)119 [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 65; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 271];
(А) 19раби‘1 227 г.х. (= 6.1.842 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 5 л. 9 мес. 13 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 65,
394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 271, 574];
(А) 5 л. 9 мес. 5 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
114 Очевидная описка («25» вместо «21»), не повлиявшая на общий счет лет.
115 Четверг соответствует 16 раджаба 218 г.х.
116 В переводе «8.08.833» (без учета дня недели).
117 В таблице зиджа при подсчете суммы лет от хиджры до аль-Му‘таси-
ма допущена ошибка в 2 дня (скомпенсированная в следующей строке). Ее
исправление меняет число раджаба с 19-го на 17-е.
118 В общем счете лет зиджа эти 2 дня не учтены, что компенсирует ошибку,
допущенную при подсчете суммы лет от хиджры до аль-Му‘тасима.
119 В переводе «6.01.842», без учета дня недели.
157
Часть II. Освоение знания
10.	Джа‘фар ибн Мухаммад аль-МУТАВАККИЛЬ ‘ада-ддах
(847-861).
Начало правления:
(И) среда 24 [23]120 зу-ль-хидджа 232 г.х. (= 10.8.847 г. н.э.)121
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 65, 85; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 271, 290];
(А) 24 зу-ль-хидджа 232 г.х. (= 11.8.847 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 14 л. 9 мес. 9 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 85,
394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 290, 574];
(А) 14 л. 9 мес. 7 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
11.	Мухаммад ибн Джа‘фар аль-МУНТАСИР би-ллах (861-862).
Начало правления:
(И) 3 шавваля 247 г.х.122 (= 10.12.861 г. н.э.)123 [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 85, 129; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 290, 334 («в одну из трех
ночей шавваля»)]-,
(А) 1 шавваля 247 г.х. (= 8.12.861 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 6 мес. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 129, 394;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 334, 574];
(А) 6 мес. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан..., 2002,
с. 572].
12.	Ахмад ибн Мухаммад адь-МУСТА‘ИН би-длах (862-866).
Начало правления:
(И) 5 раби' II 248 г.х.124 (= 7.6.862 г. н.э.)125 [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 144; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 348];
(А) 1 раби ‘ II 248 г.х. (= 4.6.862 г. н.э.).
120 Среда соответствует 23 зу-ль-хидджа 232 г.х.
121 В переводе дата определена так же, с учетом дня недели.
122 День недели не указан.
123 В переводе дата определена точно.
124 День недели не указан.
125 В переводе дата ошибочно определена как «8.06.862».
158
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Срок правления:
(И) 3 г. 8 мес. или 3 г. 9 мес. (текст) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 144;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 348]; 3 г. 8 мес. (таблица) [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 2 г. 9 мес. 3 д. до отъезда в Багдад + 10 д. до переворота +
11 мес. 20 д. до отречения [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 572].
Переезд из Самарры в Багдад:
(И) мухаррам 251 г.х. (= февраль 865 г. н.э.) [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 145; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 348];
(А) 4 мухаррама 251 г.х. (= 5.2.865 г. н.э.).
Отречение:
(И) 2 [3]126 или четверг 3 мухаррама 252 г.х. (= 24.1.866 г. н.э.)
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 166; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 368]127;
(А) 4 мухаррама 252 г.х. (= 25.1.866 г. н.э.).
Убийство:
(И) 3 или среда 6 [2]128 шавваля 252 г.х. [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 144, 164; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 348, 368]129 (= 15/16.10.866 г.
н.э.)130.
13.	аз-Зубайр ибн Джа‘фар аль-МУ‘ТАЗЗ би-ллах (865-869).
Переворот в Самарре:
(И) среда 11 [13] и четверг131 12 [14]132 мухаррама 251 г.х.
(= 14/15.2.865 г. н.э.)133 [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 162; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 366];
(А) 14 мухаррама 251 г.х. (= 15.2.865 г. н.э.).
126 Четверг соответствует 3 мухаррама 252 г.х.
127 Дата переведена верно.
128 Среда соответствует 2 шавваля 252 г.х.
129 В переводе дата ошибочно определена как «21.10.866» (5 шавваля, воскре-
сенье).
130 В переводе дата определена так же, по дню недели (с. 348).
131 В среду аль-Му‘таззу присягнули маула, в четверг — народ Самарры.
132 Четверг соответствует 12 мухаррама 251 г.х.
133 В переводе «12.02.865», без учета дня недели.
159
Часть II. Освоение знания
Срок правления:
(И) 4 г. 6 мес. или 4 г. 6 мес. и несколько дней134 (текст) [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 166; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 369]; 4 г. 6 мес. (таб-
лица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 11 мес. 20 д. до отречения аль-Муста‘ина + 3 г. 6 мес. 23 д.
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 572].
Свержение:
(И) понедельник 27 раджаба 255 г.х. (= 11.7.869 г. н.э.)
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 166; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 369];
(А) 27 раджаба 255 г.х. (= 11.7.869 г. н.э.)135.
Смерть:
(И) 3 ша'бана 255 г.х. (= 17.7.869 г. н.э.) [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 166; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 369 («через 6 дней»)].
14.	Мухаммад ибн Харун аль-МУХТАДИ би-ддах (869-870).
Начало правления:
(И) 30 раджаба 255 г.х. (= 14.7.869 г. н.э.)136 [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 182; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 382-383];
(А) 30 раджаба 255 г.х. (= 14.7.869 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 11 мес. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 182, 394;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 383, 574];
(А) 11 мес. 18 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
15.	Ахмад ибн Джа‘фар адь-МУ‘ТАМИД ‘ала-ллах (870-892).
Начало правления:
(И) вторник 16 [17]137 раджаба 256 г.х. (= 20.6.870 г. н.э.)138
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 198; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 397];
134 4 года, 6 месяцев и 13 дней, если считать от 14 мухаррама 251 г.х.
(16.2.865 г. н.э.) до 27 раджаба 255 г.х. (11.7.869 г. н.э.).
135 По зиджу между отречением аль-Му‘тазза и началом правления аль-Мух-
тади прошло 2 дня.
136 Без дня недели. В переводе дата ошибочно определена как «15.06.869».
137 Вторник соответствует 17 раджаба 256 г.х.
138 В переводе дата определена так же, с учетом дня недели.
160
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
(А) 17 раджаба 256 г.х. (= 20.6.870 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 23 г. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 198, 394;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 397, 574];
(А) 23 г. 0 мес. 3 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
16.	Ахмад ибн Талха аль-МУ‘ТАДИД би-длах (892-902).
Начало правления:
(И) вторник 18 [21]139 раджаба 279 г.х. (= 17.10.892 г. н.э.)140
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 231; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 426];
(А) 20 раджаба 279 г.х. (= 16.10.892 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 9 л. 9 мес. 2 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 231,
394; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 426, 574];
(А) 9 л. 9 мес. 2 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 391; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
17.	Али ибн Ахмад аль-МУКТАФИ би-длах (902-908).
Начало правления:
(И) воскресенье 23 [21]141 раби‘ II 289 г.х. (= 4.4.902 г. н.э.) или
понедельник 22 раби' II 289 г.х. (= 5.4.902 г. н.э.)142 [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 231, 275; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 426, 467];
(А) 22 раби ‘ II 289 г.х. (= 5.4.902 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 6 л. 7 мес. 22 д. или 6 л. 7 мес. 16 д. (текст) [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 275; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 467]; 6 л. 6 мес. 22 д.
(таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 394; Абу-ль-Хасан..., 2002,
с. 574];
(А) 6 л. 6 мес. 20 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
139 Вторник соответствует 21 раджаба 279 г.х.
140 В переводе дата ошибочно определена как «4.10.893».
141 Воскресенье соответствует 21 раби' II 289 г.х.
142 В переводе дата дважды определена неверно, то как «6.04.908» (с. 426),
то как «5.05.902» (с. 467).
161
Часть II. Освоение знания
18.	Джа‘фар ибн Ахмад аль-МУКТАДИР би-ллах (908-932).
Начало правления:
(И) воскресенье 13 зу-ль-ка‘да 295 г.х. (= 14.8.908 г. н.э.)143
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 275, 292; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 467,
482];
(А) 12 зу-лъ-ка'да 295 г.х. (= 13.8.908 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 24 г. 11 мес. 16 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 292, 395; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 482, 574];
(А) 24 г. 11 мес. 13 д., в том числе 21 г. 2 мес. 5 д. «до Ибн
аль-Му‘тазза»144 + 2 д. «Ибн аль-Му‘тазза» + 3 г. 9 мес. 8 д.
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 572].
Переворот аль-Кахира:
(А) 17-19 мухаррама 317 г.х. (= 2-4.3.929 г. н.э.).
19.	Мухаммад ибн Ахмад аль-КАХИР би-ллах (932-934).
Начало правления:
(И) среда 27 шавваля 320 г.х. (= 31.10.932 г. н.э.)145 или чет-
верг 2 [I]146 джумада I 320 г.х. (= 10.5.932)147 [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 292, 311; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 482, 499];
(А) 29 шавваля 320 г.х. (= 1.11.932 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 1 г. 6 мес. 6 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 312,
395; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 499, 574];
(А) 1 г. 6 мес. 10 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
143 В переводе дата определена как «1.08.908» (с. 467, опечатка?) и как
«14.08.908» (с. 482, точно).
144 Здесь и далее Ибн аль-Му‘таззом аль-Мас‘уди ошибочно называет халифа
аль-Кахира.
145 В переводе дата ошибочно пересчитана как «29.10.932».
146 Четверг соответствует 1 джумада I 320 г.х.
147 В переводе «11.05.932», без учета дня недели.
162
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
20.	Мухаммад ибн Джа‘фар ар-РАДИ би-ллах (934-940).
Начало правления:
(И) среда 5 джумада I 322 г.х. (= 23.4.934 г. н.э.)148 или четверг
4 [б]149 джумада I 322 г.х. (= 24.4.934 г. н.э.) [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 312, 322; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 499, 508]150;
(А) 9 джумада I 322 г.х. (= 27.4.934 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 6 л. 11 мес. 3 д. (текст) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 322; Абу-
ль-Хасан..., 2002, с. 509]; 6 л. 11 мес. 8 д. (таблица)151 [Мурудж...,
1973, т. 4, с. 395; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 6 л. 11 мес. 8 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 572].
21.	Ибрахим ибн Джа‘фар аль-МУТТАКИ ли-ллах (940-944).
Начало правления:
(И) 10 раби‘ I 329 г.х. (= 13.12.940 г. н.э.)152 [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 322, 339; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 508, 523];
(А) 17 раби‘ II 329 г.х. (= 19.1.941 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 3 г. 11 мес. 23 д. (текст, таблица) [Мурудж..., 1973, т. 4,
с. 339, 395; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 523, 574];
(А) 3 г. 9 мес. 17 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 573].
22.	Абдуллах ибн Али аль-МУСТАКФИ би-ллах (944-946).
Начало правления:
(И) суббота 3 [6]153 сафара 333 г.х. (= 28.9.944 г. н.э.)154
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 339, 355; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 523, 538];
148 В переводе «23.04.933» (опечатка?).
149 Четверг соответствует 6 джумада I 322 г.х.
150 В переводе «22.4.933» (игнорирование дня недели и опечатка).
151 Редкий случай несовпадения данных «таблицы историков» с данными
в основном тексте аль-Масуди.
152 Без дня недели. В переводе дата дважды ошибочно пересчитана как «14.12.940».
153 Суббота соответствует 6 сафара 333 г.х.
154 В переводе оба раза «25.09.944», без учета дня недели.
163
Часть II. Освоение знания
(А) 3 сафари 333 г.х. (= 25.9.944 г. н.э.).
Срок правления:
(И) 1 г. 4 мес. без нескольких дней (текст) [Мурудж..., 1973,
т. 4, с. 355; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 538]; 1 г. 3 мес. (таблица)
[Мурудж..., 1973, т. 4, с. 395; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 1 г. 3 мес. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 573].
23.	аль-Фадл ибн Джа‘фар аль-МУТИ‘ ли-ллах (946-974).
Начало правления:
(И) 23 ша ‘бана 334 г.х. (= 30.3.946 г. н.э.) или джумада I 334 г.
(= 9.12.945-9.11.946 г. н.э.) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 355, 372; Абу-
ль-Хасан..., 2002, с. 538, 555]155;
(А) 3 джумада I 334 г.х. (= 11.12.945 г. н.э.).
Срок правления до окончания книги 19 мухаррама 336 г.х.
(= 10.8.947 г. н.э.):
(И) 1 [2]156 г. 8 мес. 15 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 395; Абу-ль-
Хасан..., 2002, с. 574];
(А) 2 г. 8 мес. 15 д. [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 392; Абу-ль-Ха-
сан..., 2002, с. 573]157.
Как видно из приведенных данных, датировки, приводи-
мые у аль-Мас‘уди, представляют собой важный и достовер-
ный источник исторической хронологии. Особенный интерес
представляет хронологическая таблица, составленная на основе
зиджа. Она свидетельствует о необычайно высокой хронологиче-
ской культуре, свойственной арабоязычной астрономии IX-X вв.
Точность сведений зиджа, выстроенных в строгий арифметиче-
ский ряд, сохраняется на протяжении столетий. Ничего подоб-
155 В переводе дата пересчитана верно.
156 В числе лет, очевидно, допущена ошибка на единицу.
157 Общий срок от хиджры указан аль-Мас‘уди как «335 лет и 4 месяца
без трех ночей», что соответствует 28 раби' II 336 г.х. (= 16.11.947 г. н.э.).
Однако действительная сумма по зиджу дает 336 л. 0 мес. 18 д., что приво-
дит в 19 мухаррама 337 г.х. (= 29.7.948 г. н.э.).
164
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
ного не наблюдается в таблицах «историков», которые требуют
большой осторожности и страдают теми же дефектами, что и
аналогичные таблицы византийских хроник: неравномерной
достоверностью данных, обилием случайных ошибок и описок,
несводимостью в единую хронологическую систему.
В датировках по хиджре у аль-Мас‘уди нередко встречается
несоответствие дня лунного месяца и дня недели, рассчитывае-
мого по современным таблицам для пересчета дат лунной хид-
жры на юлианский календарь. Причины этого явления могут
быть объяснены по-разному. В некоторых случаях речь может
идти о простых ошибках, но в большинстве случаев расхожде-
ние не превышает одного дня, что наводит на мысль об исполь-
зовании визуального лунного календаря. Это отчасти под-
тверждает сравнение тех же дат с раввинистическим иудейским
календарем, также использующим лунные месяцы и очень точно
отражающим реальное состояние лунных фаз158: во многих (хотя
и не во всех) случаях спорный лунный день арабского календаря
совпадает с лунным днем иудейского календаря.
Примеры:
1)	11 раби‘ ас-сани 132 г.х., среда [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 266;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 46] — по современным таблицам159,
среда соответствует 10 раби' ас-сани (26 ноября 749 г. н.э.);
но по иудейскому раввинистическому календарю эта дата также
считается 11-м днем месяца кислев (совпадение дня луны с дан-
ными аль-Мас‘уди).
2)	13 раби' ас-сани 132 г.х., пятница [Мурудж..., 1973, т. 3,
с. 266; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 46] — по таблицам, пятница соот-
ветствует 12 раби‘ ас-сани (28 ноября 749 г. н.э.); но по иудей-
скому раввинистическому календарю эта дата также считается
158 Отметим, что окончательное оформление раввинистического календаря
современного типа происходило на территории Арабского халифата в VII-
VIII вв. См.: [Stern, 2001, с. 175-179, 196-200].
159 См., напр.: https://fourmilab.ch/documents/calendar/ (дата обращения:
21.02.2020).
165
Часть II. Освоение знания
13-м днем лунного месяца кислев (совпадение с данными аль-
Масуди).
3)	12 зу-ль-хиджджа 136 г.х., воскресенье [Мурудж..., 1973,
т. 3, с. 266, 294; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 46, 77] — по таблицам,
воскресенье соответствует 13 раби‘ ас-сани (9 июня 754 г. н.э.);
по иудейскому раввинистическому календарю — 13 сивана
(совпадение с таблицами).
4)	7-й день до конца мухаррама (т.е. 23 мухаррама) 169 г.х.,
четверг [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 319, 334; Абу-ль-Хасан..., 2002,
с. 106, 121] — по таблицам, четверг соответствует 22 мухаррама
(4 августа 785 г. н.э.); по иудейскому раввинистическому кален-
дарю — 23 ава (совпадение с данными аль-Мас‘уди).
5)	12-й день до конца раби ‘ аль-авваля (т.е. 18 раби ‘ аль-авваля)
170 г.х., пятница [Мурудж..., 1973, т. 3, с. 334, 347; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 121, 131] — по таблицам, пятница соответствует 16 раби'
аль-авваля (15 сентября 786 г. н.э.); по иудейскому раввинистиче-
скому календарю — 18 тишри (совпадение с данными аль-Мас‘уди).
6)	13-й день до конца раджаба (т.е. 17 раджаба) 218 г.х., чет-
верг [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 46; Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 254] —
по таблицам, четверг соответствует 16 раджаба (7 августа 833 г.
н.э.); по иудейскому раввинистическому календарю — 18 ава
(между данными таблиц и аль-Мас‘уди).
7)	7-й день до конца зу-ль-хиджджа (т.е. 24 зу-ль-хиджджа)
232 г.х., среда [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 65, 85; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 271, 290] — по таблицам, среда соответствует 23 зу-ль-
хиджджа (10 августа 847 г. н.э.); по иудейскому раввинистиче-
скому календарю — 24 ава (совпадение с данными аль-Мас‘уди).
8)	12 мухаррама 251 г.х., четверг [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 162;
Абу-ль-Хасан..., 2002, с. 366] — по таблицам, четверг соответ-
ствует 14 мухаррама (15 февраля 865 г. н.э.); по иудейскому
раввинистическому календарю — 13 адара (среднее между дан-
ными таблиц и аль-Мас‘уди).
Это наблюдение позволяет сделать важный вывод об особен-
ностях функционирования средневекового исламского кален-
166
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
даря. Судя по всему, он представлял собой сочетание опреде-
ленной системы интеркаляции лунных дней с практическими
наблюдениями новолуний. Подобное сочетание табличных рас-
четов и визуальных наблюдений практиковалось в древнееврей-
ской традиции в эпоху Второго храма. Данное обстоятельство
позволяет объяснить отклонение на сутки между датой, вычис-
ляемой по современным математическим алгоритмам араб-
ского лунного календаря, и датой, указываемой в средневековых
источниках. Во всех таких случаях, по нашему убеждению, сле-
дует признавать приоритетным указание на день недели.
Системный характер зиджа позволяет использовать его
для уточнения ключевых исторических дат.
В частности, можно достаточно точно датировать попытку
переворота в Багдаде против аль-Амина, предпринятую
аль-Хусайном ибн Али ибн Исой в 812 г.: зидж сообщает,
что аль-Амин оказался «в заточении» в течение 2 дней через
3 года и 25 дней правления — т.е. с 10 по 12 раджаба 196 г.х.
(27-29 марта 812 г. н.э.) [Ср.: Gabrieli Е, 1960, с. 437b]. Харак-
терно, что это тот редкий случай, когда аль-Мас‘уди исполь-
зует информацию зиджа в основном тексте, приводя ее в каче-
стве одного из вариантов хронологии аль-Амина. Однако он
включает два дня заточения в период «осады», тогда как зидж
выделяет их отдельно. Тот факт, что зидж игнорирует дату
провозглашения аль-Ма’муна в Хорасане, а его халифат начи-
нает отсчитывать лишь с убийства аль-Амина, косвенным
образом указывает, что данный памятник имеет багдадское
происхождение, а потому его данные в отношении событий
в Багдаде заслуживают особого внимания.
Отъезд аль-Муста‘ина из Самарры в Багдад зидж датирует
5 февраля 865 г. н.э., переворот аль-Му‘тазза в Самарре —
15 февраля 865 г. н.э.
Временное отстранение от власти халифа аль-Муктадира
зидж помещает через 21 год 2 месяца и 5 дней его правле-
ния — т.е. на 2 марта 929 г. н.э. В таблице этот период обозна-
167
Часть II. Освоение знания
чен как «до Ибн аль-Му‘тазза», что является очевидной ошиб-
кой: из источников, в том числе из текста самого аль-Мас‘уди,
хорошо известно, что переворот Абдуллаха ибн аль-Му‘тазза,
двоюродного брата аль-Муктадира, имел место вскоре после
начала халифата последнего, в субботу 20 раби' I 296 г.х.
(17.12.908 г. н.э.) [Мурудж..., 1973, т. 4, с. 293; Абу-ль-Хасан...,
2002, с. 482; ср.: Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muktadir...,
1993, с. 541b]. Здесь же имеется в виду второе времен-
ное отстранение аль-Муктадира в 929 г., когда на его место
был посажен его брат аль-Кахир, очень быстро отстранен-
ный после отказа повысить жалованье военным. По данным
зиджа, правление аль-Кахира длилось только 2 дня. Сравне-
ние с датировкой гибели аль-Муктадира в тексте аль-Мас‘уди
позволяет предположить, что в данном случае в зидже появи-
лась ошибка, и указанная дата 2 марта 929 г. н.э. относится
не к началу, а к концу эфемерной узурпации аль-Кахира.
Следует отметить довольно необычную особенность хроноло-
гии у аль-Мас‘уди: по мере приближения повествования к вре-
мени жизни автора точность датировок не увеличивается, как
можно было бы ожидать, а, напротив, снижается. Возрастает и
разброс между данными основного текста и зиджа. Разнобой
отмечается уже с низложения аль-Кахира в 934 г., но особенно
вопиющие расхождения появляются при датировках кончины
халифа ар-Ради (декабрь 940 или январь 941 г.) и низложе-
ния аль-Мустакфи (декабрь 945 или март 946 г.). А ведь это те
халифы, правление которых аль-Мас‘уди не просто имел возмож-
ность наблюдать лично, но и описал в отдельном историческом
труде (увы, не сохранившемся). Указанная особенность проли-
вает определенный свет на обстоятельства общественно-поли-
тической жизни в Багдадском халифате в эпоху его тяжелейшего
внутреннего кризиса, приведшего к фактическому отстранению
халифов от реальной власти Бундами в декабре 945 г.
По результатам нашего исследования можно сделать несколько
основных выводов.
168
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
1.	Арабская историографическая традиция IX-X вв., пред-
ставленная в сочинении «Золотые копи и россыпи самоцветов»
Али аль-Мас‘уди, использовала для хронологических указаний
как данные исторических сочинений, так и астрономические
таблицы (зиджи). При этом преимущество отдавалось первому
типу источников, тогда второй тип, гораздо более надежный
с точки зрения точности датировок, был неудобен для исполь-
зования в литературных текстах ввиду своей специфической
формы (список или таблица) и сложности перевода отно-
сительных данных (лет, месяцев и дней) в абсолютные даты
по эре хиджры.
2.	Математический анализ данных зиджа, приводимых аль-
Мас‘уди, позволяет уточнить ряд датировок, касающихся
отдельных событий в истории халифата Аббасидов VIII-X вв.
При этом наблюдается определенная деградация хронологиче-
ской культуры с начала X в., что коррелирует с политическим
упадком халифата в данную эпоху.
3.	Характер расхождений между днями лунных месяцев у аль-
Мас‘уди и датами, получаемыми для соответствующих дней
недели по современным таблицам пересчета дат из арабского
календаря на юлианский календарь, показывает, что в данную
эпоху практиковался несколько иной тип коррекции лунного
календаря, по всей видимости, опиравшийся на практические
визуальные наблюдения новолуний. Этот вывод подтвержда-
ется частыми совпадениями лунных дней, указываемых у аль-
Мас‘уди, с лунными днями иудейского раввинистического
календаря.
169
Часть II. Освоение знания
ПРИЛОЖЕНИЕ
Сравнение хронологических данных у аль-Мас‘уди
и в «Энциклопедии Ислама» (2 изд.).
халифы	аль-Мас‘уди (текст)	аль-Масуди (зидж)	Enclsl (2)
ас-Саффах	28.11.749	28.11.749	28.11.749
аль-Мансур	9.6.754	10 и 24.6.754160	июнь 754 [Moscati S., I960, с. 103b]
аль-Махди	7.10.775	7 и 19.10.775161	октябрь 775 [Kennedy H.N., 1986, с. 1238b]
аль-Хади	4,8.785	5 и 13.8.785162	4.8.785 [Kennedy H.N., 1986, с. 1239а]
ар-Рашид	15.9.786	15.9.786	14.9.786 [Omar Е, 1971, с. 232b]
аль-Амин	24.3.809	24.3 и 5.4.809163	24.3.809 [Gabrieli Е, 1960, с. 437а; Omar Е, 1971, с. 234а; Rekaya М., 1987, с. 331b]
арест аль-Амина		27-29.3.812	март 812 [Gabrieli Е, 1960, с. 437b; Rekaya М., 1987, с. 333b]
аль-Ма’мун	25.9.813	25.9.813	24/25.9.813 [Gabrieli Е, 1960, с. 437b]
170
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Продолжение табл.
халифы	аль-Мас‘уди (текст)	аль-Мас‘уди (зидж)	Enclsl (2)
аль-Му‘тасим	7.8.833	8.8.833	август 833 [Rekaya М., 1987, с. 338b; Bosworth С.Е. al-Mu‘tasim..., 1993, с. 776а]
аль-Васик	5.1.842	6.1.842	5.1.842 [Bosworth С.Е. al-Mu‘tasim..„ 1993, с. 776b; Zettersteen K.V., Bosworth С.Е., van Donzel E. al-Wathiq..., 2002, c. 178a]
аль-Мутавак- киль	10.8.847	11.8.847	10.8.847 [Zettersteen K.V., Bosworth C.E., van Donzel E. al-Wathiq..., 2002, c. 178a]
аль-Мунтасир	10.12.861	8.12.861	11.12.861 [Bosworth C.E. al-Muntasir..., 1993, c. 583a]
аль-Муста‘ин	7.6.862	4.6.862	29.5.862 [Bosworth C.E. al-Muntasir..., 1993, c. 583b]164 или 9.6.862 [Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Musta‘in..., 1993, c. 722b]165
171
Часть II. Освоение знания
Продолжение табл.
халифы	аль-Мас‘уди (текст)	ат>-Мас‘уди (зидж)	Enclsl (2)
отъезд в Багдад	февраль 865	5.2.865	февраль 865 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Musta‘in..., 1993, с. 723а]
аль-Му‘тазз в Самарре	14 и 15.2.865166	15.2.865	—
аль-Му‘тазз	24.1.866	25.1.866	25.1.866 [Bosworth С.Е. al-Mu‘tazz.„, 1993, с. 793b]
убийство адь-Муста‘ина	16/17.10.866	—	октябрь/ноябрь 866 [Bosworth С.Е. al-Mu‘tazz.„, 1993, с. 793b]
аль-Мухтади	14.7.869	14.7.869	13/14.7.869 [Bosworth С.Е. al-Mu‘tazz.„, 1993, с. 794а]167 или 15.7.869 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muhtadi..., 1993, с. 477а]
смерть аль-Му‘тазза	17.7.869	—	16.7.869 [Bosworth С.Е. al-Mu‘tazz..„ 1993, с. 794а]
172
Знатоки истории и астрономы: два источника хронологии...
Продолжение табл.
халифы	аль-Мас‘уди (текст)	аль-Мас‘уди (зидж)	Enclsl (2)
аль-Му‘тамид	20.6.870	20.6.870	21.6.870 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muhtadi..., 1993, с. 477а]
аль-Му‘тадид	17.10.892	16.10.892	октябрь 892 [Kennedy H.N. al-Mu‘tadid..., 1993, с. 760а]
аль-Муктафи	4 / 5.4.902	5.4.902	5.4.902 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muktadir..., 1993, с. 543а]
аль-Муктадир	14.8.908	13.8.908	13.8.908 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muktadir..., 1993, с. 543а]
переворот аль-Кахира		2.3.929	28.2.929 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muktadir..., 1993, с. 541b]
аль-Кахир	10.5/ 31.10.932	1.11.932	31.10.932 [Zettersteen K.V., Bosworth С.Е. al-Muktadir..., 1993, c. 542a; Sourdel D., 1978, c. 423b]
173
Часть II. Освоение знания
Окончание табл.
халифы	аль-Мас‘уди (текст)	аль-Масуди (зидж)	Enclsl (2)
ар-Ради	23 / 24,4,934	27.4.934	24.4.934 [Sourdel D„ 1978, с. 423b]
аль-Муттаки	13.12.940	19.1.941	24.12.940 [Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Muttaki..., 1993, c. 800a]
аль-Мустакфи	28.9.944	25.9.944	11.10.944 [Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Muttaki..., 1993, c. 800a]
аль-Мути‘	30.3.946 / декабрь 945	11.12.945	29.1 или март 946 [Bosworth C.E. al-Mustakfi..., 1993, c. 724a]
160	Провозглашение в Анбаре и прибытие.
161	Провозглашения в Мекке и в Багдаде.
162	Провозглашения в Джибале и в Багдаде.
163	Провозглашения в Хорасане и в Багдаде.
164	Кончина аль-Мунтасира: «четверг 25 раби' I 248 г.х./29 мая 862 г. н.э.
(но указанные даты соответствуют пятнице! — П.К.) или немного позже».
165	Воцарение аль-Муста‘ина.
166	Присяга гвардейцев и присяга народа.
167	«Конец раджаба 255 г.х./сер. июля 869 г. н.э.»; умер «через три дня
2 ша'бана 255 г.х./16 июля 869 г. н.э.».
174
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
Ф.А. Асадуллин
ИСТОКИ СУННИТСКО-ШИИТСКОГО РАСКОЛА
В ИСЛАМЕ: ЧТО ГОВОРЯТ ХАДИСЫ И СУННА
ПРОРОКА (К ВОПРОСАМ ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ ХАДИСОВЕДЕНИЯ)
На заре основания исламской общины Сунна как набор
правил и обычаев, унаследованных от праведных предков,
была общим зонтичным понятием, что объясняет недиффе-
ренцированный устный характер слова «хадис» в значении
«любое речение» («нарратив», «рассказ», «новость») (под-
робнее см.: [Исламская мысль..., 2019, с. 443-559]. В хадисах
содержались подробности из жизни Пророка и его сподвиж-
ников, которые позже составили содержание исторических
жанров арабской литературы — Жизнеописание Мухаммада
(ас-сира ан-набавиййа) и Повести о его боевых походах и сра-
жениях (аль-магази). Хадисы в разных региональных модифи-
кациях также присутствуют в многочисленных образцах араб-
ской народной (фольклорной) литературы.
Начало записи и закрепления за Пророком произнесенных
им речений — «хадисов» («хадификация Сунны») происходит,
согласно традиции, в 7 г.х. (629 г.), т.е. практически через два
десятилетия после начала пророческой миссии Мухаммада.
Фиксировалась только содержательная часть хадиса — матн,
затем к концу первого века хиджры при омейядском халифе
Умаре ибн Абд аль-Азизе (717-720), правнуке «второго пра-
ведного халифа» Умара ибн аль-Хаттаба (634-644), матн стал
подкрепляться цепочкой надежных передатчиков (иснад).
Одновременно с этим под влиянием усложнения политической
ситуации в халифате, борьбы за власть и оправдания претен-
175
Часть II. Освоение знания
зий на нее претендентов из окружения Пророка наблюдается
процесс фальсификации пророческих преданий (аль-ахадис
аль-мауду‘а), который, начавшись в середине периода правле-
ния третьего «праведного халифа» Усмана (644-656), достиг
кульминации при Али (656-661) и затем уже не останавли-
вался вплоть правления династии Аббасидов. «...Появились
различные группировки, разгорелись и вооруженные, и идей-
ные, и словесные стычки, — констатирует известный узбек-
ский богослов Мухаммад Садык Мухаммад Юсуф. — В таких
условиях... каждый начинал пускать в ход всевозможные раз-
решенные и запрещенные средства, лишь бы обосновать свою
правоту... Каждый старался выставить себя верующим и
предъявлял доказательства своим словам из Корана и Сунны»
[Мухаммад, 2017, с. 29].
Даже появившаяся со временем сложная система вери-
фикации хадисов через фильтр иснада (наука аль-джарх
ва-т-та‘диль — доел, «отвод и подтверждение») оставляла
достаточно высокую вероятность интерполяций — подделок
и позднейших вставок [Исрар, 2017, с. 14]. В результате такой
многоплановой и разноцелевой хадисотворческой активно-
сти, центрами которой были Медина, Мекка, Куфа, Дамаск,
Багдад, наряду с выверенными (мутаватир) и надежными
(сахих) хадисами, появилось огромное число сфабрикованных
псевдопророческих преданий с неполным (дефектным) либо
искусственно созданным иснадом. Общее число циркулиро-
вавших в халифате хадисов доходило от 300 тысяч до одного
миллиона [Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К., 2009, с. 129].
Уже к концу второго века иснад стал строго обязатель-
ным, что через создание шести канонических сборников
хадисов (алъ-кутуб ас-ситта) окончательно задокументиро-
вало Сунну и, как принято считать в классической суннит-
ской экзегетике, теоретически гарантировало достоверность
собранных в них хадисов. Обнаруженная авторитетными
средневековыми мухаддисами, фальсифицированная часть
176
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
Сунны отбраковывалась и уничтожалась либо, миновав сито
строгой цензуры, разными неизвестными путями сохрани-
лась и дошла до сегодняшнего дня, существуя в виде ислам-
ской богослужебной литературы, разбросанной в самых раз-
ных культурных локусах арабо-мусульманского мира168. Что
касается аутентичной Сунны как канонически зафиксирован-
ного отражения социальной практики времени Пророка и его
личного опыта, то она вошла в указанные классические сбор-
ники, включающие два наиболее авторитетных свода Сахих
аль-Бухари (810-870) и Муслима (820-875), а также четыре
«Суннана» (ас-Сунан аль-арба‘) за авторством известных
мухаддисов Абу Дауда (817-889), ат-Тирмизи (824-892), ан-На-
са’и (830-915) и Ибн Маджи (ум. 886). Практически к числу
канонических сборников иногда причисляют Рийад ас-сали-
хин ан-Навави (631-676), Муснад Абу Ханифы (699-767),
аль-Муватта Малика ибн Анаса (ум. 795) и Сунан ад-Да-
рими (ум. 868). Эти сборники содержат не только пророче-
ские хадисы, но и асар — высказывания его сподвижников и
их последователей, которые позволяют уловить новые смыс-
ловые нюансы и дополняют общепринятый взгляд на сакраль-
ную историю ислама. Кроме указанных сводов существуют
и другие неканонические сборники, связанные с именами
основоположников хадисной традиции, оставивших первые
записи пророческих преданий, например с такими как Абдул-
лах ибн Мас‘уд (ум. 653), Ибн Шихаб аз-Зухри (678-742) и Абд
аль-Малика (699-767). Фактически творцами хадисной тради-
ции кроме самого Пророка являются все праведные халифы,
а также многие его сподвижники и их прямые последователи
(таби ‘ун). Считавшиеся богоугодным и почетным для верую-
168 В аль-Азхаре существуют специализированные сборники под названием
Мушкилат, включающие образцы подложных хадисов и хадисы сомнитель-
ного содержания, опубликованы также списки известных средневековых
фальсификаторов, скомпрометировавших себя в хадисотворческой деятель-
ности.
177
Часть II. Освоение знания
щего делом, собирание и передача хадисов часто превраща-
лись в семейную традицию, как, например, в случае с Умаром
ибн аль-Хаттабом и его сыном Абдуллахом (613-692), а затем
внуком от другого сына Абд аль-Азиза Умара. О незаурядных
качествах передатчиков хадисов слагались легенды, среди них
было немало выдающихся людей, в частности самый плодови-
тый собиратель хадисов Абу Хурайра (602-679), оставивший
после себя более 3500 пророческих преданий и 700 учени-
ков, или обладавший феноменальной памятью (умел играть
в шахматы вслепую) хадисовед Са‘ид ибн Джубайр (665-714)
[Ас-Суйути, 2001, с. 264].
Несколько на иных основаниях покоится традиция пере-
дачи пророческого предания у шиитов (ахбар), собранного
в четырех главных сборниках (алъ-кутуб аль-арба ‘а). Возник-
нув на исходе эпохи праведных халифов, шиизм как самостоя-
тельное религиозно-правовое течение в исламе сформиро-
вал собственную сакральную версию жизни Пророка. Шииты
изучают только ту часть Сунны, которая относится к чле-
нам семьи Мухаммада во главе с его зятем Али, его супруги
Фатимы и их потомков, включая так называемых членов про-
роческого рода — 12 «безгрешных имамов». У шиитов самыми
авторитетными сборниками считаются собрания аль-Ку-
лайни (ум. 941) аль-Кафи и Ибн Бабавайха (ум. 991) Ман ла
йахдуру..., в которых догматически обосновывается приори-
тетное право Ахль аль-байт — «Семьи Пророка» на аутен-
тичность изложения учения Пророка. Эти базовые шиитские
своды пророческих преданий в совокупности включают более
24 тыс. свидетельств, системно выстраивая шиитоцентричную
модель сакральной истории ислама. Несмотря на определен-
ное региональное бытование и узкоконфессиональную ауди-
торию их прямых пользователей (адресатов), эти документаль-
ные свидетельства также принимали участие в формировании
«глобальной» виртуальной Сунны, являющейся общим достоя-
нием всех последователей Пророка, невзирая на разность
178
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
(а порой и полярность) доктринальных подходов и на слож-
ную историю внутриисламских богословских дискуссий [Джа-
менеи М.М., 2016, с. 150].
Пророческие предания для многих верующих в Аллаха
со временем приобрели характер универсального нормативного
документа и ореол безусловной (порой сопоставимой с Кора-
ном) святости. На сегодняшний день значительный по объему
корпус пророческих преданий в ее каноническом суннитском
изводе и многочисленных внеканонических (региональных)
вариантах (прежде всего шиитском, реже ибадитском) можно
сравнить с огромным хранилищем исламских лингвистических
(лингво-литературных) артефактов самого разного происхож-
дения, достоинства и культурной ценности.
Вопросы разностороннего научного анализа текста хадисов
и содержания Сунны, письменная фиксация которой произо-
шла в VIII-IX вв., и раньше, и особенно в последнее время все
больше занимают умы не только самих мусульманских бого-
словов, но и европейских ученых-исламоведов, обращающих
внимание на остающиеся до сих пор разногласия и сомнения
относительно достоверности отдельных высказываний, при-
писываемых Пророку. Это во многом объясняет плюрализм
богословских толкований и научных интерпретаций исто-
рико-культурного содержания Сунны. Приведем два пока-
зательных мнения, характеризующих запутанность и слож-
ность указанной проблемы. Первое принадлежит известному
исламскому интеллектуалу Абд аль-Хамиду Абу Сулейману
(род. 1936), который в конце XX в. занимал должность рек-
тора Международного исламского университета Малайзии:
«Вызывает удивление тот факт, что тексты Сунны до сих пор
создают трудности для большинства мусульманских ученых,
несмотря на то что со времени жизни пророка прошло много
веков. Даже сегодня многообразие понятийного аппарата и
разбросанность хадисов по многочисленным трудам и рукопи-
сям не позволяют легко и эффективно пользоваться ими. Стоит
179
Часть II. Освоение знания
одному ученому сослаться на какой-либо текст, как со всех
сторон начинают доноситься всевозможные поправки и возра-
жения, а сам предмет исследования теряется в этом многого-
лосье. Полемика относительно текста хадиса, его передатчиков
и специальных терминов оставляет в тени его смысл и способы
его применения. Поэтому эффективная реформа исламской
мысли и методологии невозможна до тех пор, пока достовер-
ные тексты сунны не будут собраны целиком и систематизиро-
ваны так, чтобы все улемы, исследователи и специалисты могли
легко и уверенно использовать их во всех областях знания»
[Абу Сулейман, 2011, с. 106].
Обращает на себя внимание то, что Абу Сулейман, ставя
под сомнение завершенность инвентаризации Сахихов
аль-Бухари и Муслима, а также четырех канонических сбор-
ников Сунан, выдвигает идею новой редакции всего корпуса
классических хадисных сочинений. На основе консенсуса
(иджма ‘) и опираясь на «полезное современное научное мыш-
ление» (истихсан), он предлагает создать специальную колле-
гию специалистов-богословов высокого уровня («Комиссию
по разрешению спорных вопросов и заключению согласия»)
с целью окончательной верификации Сунны и последующей
отбраковки псевдохадисов. Новая систематизация хадис-
ной литературы с критическим анализом иснада и соответ-
ственно матна должна, по мысли автора проекта, привести к
заметному сужению циркуляции сомнительных хадисов [Абу
Сулейман, 2011, с. 86].
Второе мнение принадлежит европейскому исламоведу
Джону Бертону, который, развивая критические (порой гипер-
критические) взгляды основоположников западного хадисове-
дения И. Гольциера, Й. Шахта, Г. Йейнболла, отмечает: «Мусуль-
манское Предание поистине необозримо. Язык Предания
иногда может быть труден, а порой и непонятен; манера изло-
жения, принятая авторами, пишущими для того чтобы убедить
в чем-либо тех, кто не хуже их самих разбирается во всех тон-
180
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
костях построений, передаваемых из поколения в поколение,
часто подразумевает глубокое и всестороннее знание мусуль-
манских источников, которым не располагают современные
мусульманские ученые и исследователи-немусульмане. Тексты
Предания полны намеков, содержат неявные отсылки к другим
текстам, знакомым авторам и тем, к кому они обращены. Не все
эти тексты дошли до нас, а те, которые придирчивые средневе-
ковые мусульмане все же решили сохранить для потомков, мы
не всегда правильно оцениваем. В записях встречается много
досадных пробелов. В самих средневековых рукописях есть и
неправильные толкования, умышленные или преднамеренные.
Кроме того, мусульманские авторы нередко путаются сами,
особенно говоря о взглядах и мнениях других людей; все это
делает и без того непростую задачу еще труднее» [Бертон Дж.,
2006, с. 47]. В российском исламоведении проблематика хади-
соведческих исследований актуализирована в публикациях
Д.В. Ермакова [Ермаков Д.В., 1991, с. 85-108], М.Г. Романова
[Романов М.Г., 2004, с. 5-11], Т. Ибрагима [Ибрагим Т. О норма-
тивности..., 2015], а также автора этой статьи [Асадуллин Ф.А.,
2020, с. 154-167].
Оставляя в стороне продолжающуюся в академическом
исламоведении полемику о принципах выработки системы
верификации предания иснаЬом, а также сложные и до сих
пор не получившие окончательного разрешения вопросы тек-
стологической базы хадисоведения и периодизации хадисной
литературы, обратимся к конкретному сюжету пророческого
предания, дающему возможность через предложенную рекон-
струкцию раннеисламского прошлого найти объяснение неко-
торым поступкам главных героев Сунны, имевших для мусуль-
манской уммы далеко идущие последствия.
История ислама представляет собой не только грандиоз-
ную по замыслу идею создания Пророком сообщества едино-
верцев, начиная от небольшой (несколько десятков человек)
общины мусульман и до многократно выросшей сегодня все-
181
Часть II. Освоение знания
мирной уммы, составляющей практически четверть населе-
ния планеты. Это не только летопись признанных всем чело-
вечеством грандиозных научных и культурных достижений
исламской цивилизации, но и история людских страстей и
арена нескончаемой смуты (фитны), корни которых лежат
в запутанных и сложных взаимоотношениях главных героев
Сунны — сподвижников и последователей Пророка. Они
появились еще на стадии объединения верующих-единомыш-
ленников в общину, а затем после смерти Пророка сопрово-
ждали эпоху первых праведных халифов, напоминая о себе
внутренними конфликтами между мекканцами-мухаджи-
рами и мединцами-ансарами, а также между враждующими
курейшитскими кланами (например, омеядами и хашими-
тами, мекканскими язычниками и мекканскими же мусуль-
манами). Представленная в статье интерпретация знамена-
тельного события первого десятилетия жизни мусульманской
общины опирается как на материал сакральной версии, изло-
женной в «Жизнеописании Пророка» [Ефремова Н.В., Ибра-
гим Т.К., 2009], так и на исторические сведения, почерпнутые
из известных сочинений ат-Табари [Зуйуль..., 1977; Исто-
рия Ат-Табари, 1987] и аль-Балазури [Аль-Балазури, 1959],
а также фундаментальной «Истории халифата» О.Г. Боль-
шакова [Большаков О.Г., 1989]. Предложенный научный
подход позволяет раскрыть внутренний механизм суннит-
ско-шиитского раскола и приближает к пониманию истоков и
корней рассматриваемой проблемы.
История ранней мусульманской уммы содержит много поу-
чительных примеров того, как складывались отношения вну-
три сравнительно небольшого коллектива людей, которым
выпала честь быть современниками и сподвижниками Про-
рока. Обратимся к истории взаимоотношений людей, почетно
именуемых в исламской традиции как «Мать верующих»
(умм-алъ-му ’минин) и «лев Аллаха» (Асад Аллах). Именно под
такими именами Аиша бинт Аби Бакр (613-678) и Али ибн
182
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
Аби Талиб (600-661) вошли в мусульманское предание и науку
о хадисах — ильм аль-хадис169. С одной стороны, самая люби-
мая и образованная из жен Пророка, запечатлевшая в своей
памяти уникальные исторические факты, вошедшие в Сиру и
во многом повлиявшие на формирование содержания Сунны,
и с другой — близкий (если не самый близкий) родственник
из клана хашимитов и одновременно его зять, ставший пер-
вым (или по другой версии одним из трех) после Мухаммада
мусульманином и получивший за доблесть и верность делу
Творца прозвище «лев Аллаха». Ореол святости, которым
окружены эти имена для практикующих мусульман, не должен
заслонять сложную, но объективную историческую картину,
хорошо известную исследователям раннеисламской истории
халифата и воссозданную, например, в классических работах
современных арабских мыслителей Таха Хусейна «Великая
междоусобица» [Хусейн Т., 1956-1959] и Мухаммада Хусейна
Хайкала «Жизнь Мухаммада» [Хайкал М.Х., 1965].
Событие, о котором пойдет речь, не только вошло в истори-
ческие хроники и Сунну, но в дальнейшем послужило основой
произведений средневековых и современных арабских и пер-
сидских писателей и драматургов. Передадим его в сухом «сте-
нографическом» изложении, опуская некоторые детали и под-
робности, собранные в Сире Ибн Исхака / Ибн Хишама, а также
исторических сочинениях ат-Табари и аль-Балазури. Согласно
пророческому преданию, в 6-й год хиджры (628 г.) 15-летняя
супруга Пророка Аиша во время остановки каравана, возглав-
ляемого ее мужем, обронила ожерелье из оникса. Пока она его
искала, караванщики, не заметив ее отсутствия, подняли на
ноги ее верблюда с паланкином и тронулись в путь. Уверенная
в том, что за ней вернутся, Аиша осталась на месте и устроилась
на ночлег. Ее спохватились, когда караван достиг следующего
169 В Сахихе аль-Бухари из 2700 неповторяющихся хадисов 29 принадлежат
Али как передатчику и 240 — Аише (для сравнения: от Абу Хурайры оста-
лось 450).
183
Часть II. Освоение знания
привала. Только через три дня она в сопровождении молодого
воина-мусульманина по имени Сафуан ибн аль-Му‘атталь пред-
стала перед Пророком. Происшествие не осталось без внимания
соплеменников и сподвижников Пророка, вызвав пересуды, кри-
вотолки и даже прямые оскорбления в адрес семьи Абу Бакра.
Монотонная, практически пуританская жизнь первых мусуль-
ман на фоне скудного на разнообразие мира аравийской при-
роды давала богатую пищу для воображения и подогревала все-
общий ажиотаж. Мухаммаду ничего не оставалось, как на время
прервать общение с молодой женой, отправив ее в семью роди-
телей.
Собрав дома ближайших соратников (за исключением Абу
Бакра), Мухаммад устроил совет с целью узнать мнение каж-
дого из них и постараться сообща найти выход из щекотливой
ситуации. Среди прозвучавших мнений самым резким и кате-
горичным было суждение Али, который без обиняков сказал:
«Аллах не ограничил тебя. Женщин много, раз Аллах дозволил
тебе и одобрил, то разводись с ней и заключи брак с другой»
[Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К., 2009, с. 639-641; Большаков О.Г.,
2016, с. 222]. Пророк к тому времени был женат и на других
женщинах, включая Зайнаб бинт Джахш; все они выступили
в защиту Аиши. Прошло время, и Пророку было явлено откро-
вение о невиновности Аиши и с осуждением злопыхателей: «все
это явный навет» (Коран, 24:12). История-приключение сошла
на нет. Честь Аиши в глазах усомнившихся в ее поведении
соплеменников (и последующих поколений мусульман-сунни-
тов) была защищена кораническим откровением, подтвердив-
шим ее целомудренное поведение. Интрига с пропажей Аиши
была таким образом исчерпана, ее реабилитация состоялась,
но исторические события вокруг Али и Аиши в изложении
ат-Табари и аль-Балазури (уже после смерти Пророка) отныне
приобретают откровенно немирный характер.
Неприязненные чувства к Али и горький осадок, связанный
с его словами, останется в душе оскорбленной Аиши на всю
184
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
ее долгую жизнь. Овдовев в 18 лет, она, обреченная на одино-
чество, переживет Пророка практически на полвека, являясь
в глазах многих ее современников живым символом ислам-
ского вероучения и используя свой высокий статус на ход
развернувшихся в халифате событий. Средневековые хро-
ники, стремясь охарактеризовать ее бурную деятельность и
найти эквивалент ее энергичной натуре, наградили ее нелест-
ным прозвищем раджула («мужчина в юбке», «бой-баба»).
На исходе правления третьего халифа Усмана, когда молодое
исламское государство стали раздирать новые конфликты и
противоречия, этот не стершийся из памяти случай послужил
поводом для нагнетания нового витка вражды между самыми
близкими к Пророку членами его семьи: Аиша превращается
в главную фигуру оппозиции новому халифу, открыто форми-
руя враждебное отношение к Али, и в противовес ему делает
своего двоюродного брата Тальху одним из главных участни-
ков фронды вокруг избрания халифа. Уже накануне принятия
руководства общиной Али как четвертого халифа мусульман-
ская община находилась в глубочайшем кризисе: объединяю-
щее чувство общей веры и духовного единства, которые два
десятилетия назад стремился воспитать в них Пророк, усту-
пило место внутри курейшитской верхушки мелким склокам
и политическим интригам.
К этому времени под знаменем ислама объединились мно-
гие арабские племена Центральной и Западной Аравии, состоя-
щие из еще не забывших времена джахилийи бедуинов, для
которых ислам был лишь формой политической лояльности
халифу без глубокого знания сути веры и ее основополагаю-
щих принципов: «они (бедуины) не уверовали в Аллаха, а лишь
(слепо) подчинились ему» (Коран, 49:14). Обратившиеся в ислам
аджам — персы, греки, индусы, тюрки, византийцы (румы)
и представители других народов, оказавшиеся на пути араб-
ских завоеваний, окончательно изменили национальный состав
и социальную опору исламского общества. На место ветеранов
185
Часть II. Освоение знания
призыва, многие из которых к тому времени сложили головы на
полях сражений или умирали по причине немощи и болезней,
пришла аморфная армия неофитов, которым не довелось слы-
шать живое слово Пророка, призывавшего «крепко держаться
за вервь Аллаха» (Коран, 3:103).
Вплоть до убийства Али в 661 г. молодая вдова Пророка, ока-
завшись в центре интриг конфликтующих политических груп-
пировок, как правило, была в стане его врагов: в «верблюжьей
битве» в декабре 656 г. в районе Басры Аиша сама возглавила
армию мятежников, выступивших против Али как законного
халифа. Во время решающего сражения она восседала на вер-
блюде, что дало название битве, которую противники Али про-
играли. Годом позже в Сиффинской битве (657 г.)170 партия ее
сторонников поддержала Муавийу ибн Абу Суфйана, возгла-
вившего армию мятежников, оспаривавших халифский титул
Али как законного наследника. Курейшитский клан Умаййа,
во главе которого стоял отец Муавии Абу Суфйан, до 630 г. был
в числе лидеров антимусульманской оппозиции, т.е. ярых гони-
телей и заклятых врагов Мухаммада и Аиши. Но это обстоя-
тельство не помешало вдове Пророка встать на сторону Муа-
вии в его соперничестве с Али за халифский престол. В хадисах
можно найти еще несколько глухих намеков или косвенных
указаний на чувство неприязни («терпеть его не могла»), кото-
рое Аиша питала к Али ибн Аби Талибу, избегая произносить
его имя вслух [Большаков О.Г., 1989, с. 268]. Со своей стороны,
шиитское «священное предание» — ахбар, окончательно сло-
жившееся на исходе эпохи Аббасидов, не жалует (если не ска-
зать больше) Аишу, относя ее к зачинщикам кровопролитных
конфликтов в умме и ставя под сомнение ее роль и влияние
на Пророка.
Нельзя исключать, что именно эти ставшие очевидными
напряженные взаимоотношения между близкими Пророку
170 Селение Сиффин — в 40 км от Ракки.
186
Истоки суннитско-шиитского раскола в исламе...
людьми, авторитет которых для многих современников имел
значительное мобилизующее значение, послужили поводом
для внутреннего раскола общины, что, наслоившись на дезин-
теграционные процессы (ридда), со временем привело к обра-
зованию и политическому оформлению двух враждующих
исламских фракций внутри халифата — оппозиционной
Омейядам проалидской, которая стала называться шииз-
мом, и доминирущим в исламе ортодоксальным суннизмом,
т.е. следующим по пути Пророка Мухаммада и его спод-
вижников. Уже после их смерти в эпоху династии Омейядов
вокруг этих фракций сторонников и противников Али окон-
чательно сформировались две значительные по количеству
адептов группировки и позднее получившие теологическое
оформление известные исламские доктрины.
Исторические хроники эпохи аббасидского халифата рисуют
картину неутихающего напряжения в отношениях между сун-
нитскими и шиитскими общинами и кварталами столичного
Багдада, что часто выливалось в политические и догматические
распри немирного характера, неся многочисленные потери
с обеих сторон [Михайлова И.Б., 1990, с. 101-104].
Конфессиональное размежевание на ортодоксальный
суннизм (Ахль ас-сунна ва-лъ-джамаа) и оппозиционный
шиизм (Ахль аль-байт), спровоцировав политический рас-
кол в исламе на два направления, породило позорную для
ислама традицию стигматизации друг друга как непримири-
мых оппонентов и врагов. Политическая история исламского
мира XX-XXI вв. может дать много примеров разобщенно-
сти шиитов и суннитов, преследования идеологических оппо-
нентов в разных уголках арабо-мусульманского мира (самый
яркий пример — уходящий корнями в далекое прошлое кон-
фликт между йеменскими хуситами и суннитским населением
страны, межконфессиональная вражда в Сирии и Ираке и
многое другое). Поиск ответа на вопрос, что послужило пово-
дом для образования двух версий Сунны, возникновения двух
187
Часть II. Освоение знания
интерпретаций исламской богословской науки, возвращает
нас, таким образом, к развернувшимся в 6 г. хиджры (628 г.)
событиям, которые, наряду с другими сопутствующими эпохе
дезинтеграционными факторами, имели для мусульманской
уммы судьбоносные последствия, разделив ее на два неприми-
римых лагеря.
188
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
В.В. Орлов
«СУФИЙСКИЙ ВСПЛЕСК»
В ПОСТАЛЬМОХАДСКОМ МАГРИБЕ
(XIII-XV вв.):
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
И ПОСЛЕДСТВИЯ
В странах Северной Африки центр тяжести народной арабо-
мусульманской культуры исторически располагался не в горо-
дах, а в сельской местности и на протяженных территориях,
где преобладал кочевой хозяйственно-культурный тип. Именно
из степей и полупустынь Сахеля171 или предгорий Атласа и Рифа
веками исходили демографические и хозяйственно-культур-
ные импульсы, сформировавшие самоотождествление магри-
бинцев, нуждавшихся отнюдь не в «абстрактной, унитарной,
единобожной теологии», но в наличии «посредников с Боже-
ственным» [Gellner Е., 1991, с. 5]. Окончание эпохи берберского
имперостроительства и крах Альмохадского государства (начало
XIII в.) дали старт значительным переменам в структуре ислам-
ского духовно-культурного комплекса Магриба. Эти новации
ознаменовались и серьезными сдвигами в социально-политиче-
ской жизни североафриканского региона, занявшими последую-
щие два столетия. На эти века пришелся подлинный расцвет
мусульманского мистического движения в Магрибе, который
сопровождался его воссоединением и взаимным переплетением
с издревле распространенными в Северо-Западной Африке полу-
171 Сахель (араб. букв, «побережье») — обобщающее историко-географи-
ческое название примыкающих к пустыне Сахара с юга регионов Африки.
В это понятие включаются территории Мали, Мавритании, Буркина-Фасо,
Нигера, Чада.
189
Часть II. Освоение знания
языческими верованиями. Именно в XIII-XV вв. магрибинский
«народный ислам» сформировался в качестве самостоятельной
общественной силы и получил отчетливые культурно-историче-
ские формы, хорошо известные историкам-арабистам по коло-
ниальным источникам XVIII — начала XX в.
Ослабление административных и политических институтов
грандиозной, но эфемерной Альмохадской державы (первая
треть XIII в.) привело к распаду оформленного ею панмагрибин-
ского пространства уже в середине XIII столетия. Альмохадская
власть исчезла внезапно и быстро. Это обстоятельство породило
на северо-западе Африки подлинный духовно-политический
хаос, сопровождавшийся милленаристскими и апокалиптиче-
скими ожиданиями у немалой части населения. Психологиче-
скую травму магрибинцев от почти непрерывных политических
потрясений и повсеместных смут дополнила и произошедшая
в начале XIII столетия активизация Реконкисты в Испании.
После разгрома альмохадских отрядов католиками при Лас-На-
вас-де-Толосе (Хисн аль-‘Укаб) в 1212 г. и других успехов хри-
стианского оружия началась массовая эмиграция андалусцев
в Северную Африку. Вслед за волной мигрантов на Средизем-
номорском побережье Магриба развернулась испано-порту-
гальская экспансия. Она спровоцировала призывы правителей и
городских верхушек к джихаду и бурную военно-политическую
реакцию местных горожан, общинников-крестьян и племенных
групп.
Панический и покаянный общественный настрой жителей
магрибинских побережий оказался чрезвычайно продуктивен
в историко-культурном плане. Он послужил мощным катали-
затором роста популярности суфийских учений и обеспечил
их превращение в массовую религию Северной Африки, пол-
ностью отвечавшую запросам рядовых верующих. Думается,
что заметному социальному успеху тасаввуфа в XIII-XIV вв.
способствовало слияние суфийских проповедей с полуязыче-
скими народными верованиями и атмосфера ожесточенного
190
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
военно-политического противоборства с христианами. Струк-
турно-социальные и психологические аспекты религиозных дви-
жений в постальмохадском Магрибе успешно показал в своих
работах российский историк Н.Н. Дьяков, который уже для
XIV в. отмечал выраженную мистическую окраску бунтов и смут
марокканских низов [Дьяков Н.Н., 1993, с. 143]172.
Размышляя над механизмами «вплетения» суфийской свято-
сти в культурную ткань магрибинских обществ, нужно выделить
в этом сложном явлении три взаимосвязанных, хотя и противо-
речивых, аспекта.
Во-первых, на момент распада Альмохадской державы при-
влекательные стороны исламского мистицизма уже были
довольно хорошо известны магрибинцам. Распространение
суфийских идей индивидуального спасения в Магрибе отно-
сится, как можно предполагать, еще к первым десятилетиям
альмохадской эпохи (начало XII в.), когда народное благоче-
стие в Магрибе «глубоко пропиталось мистицизмом» [Idris R.,
1984, с. 106]. К тому же присущее альмохадской духовной элите
понимание исламской веры включало в себя и элементы док-
трины Абу Хамида аль-Газали (1058-1111) — богослова и фило-
софа, воссоединившего тасаввуф с исторически сложившейся
на Ближнем Востоке моделью официального признания норма-
тивных суннитских ценностей [Hrbek I., 1984, с. 90; Кныш А.Д.,
2004, с. 280-281].
Ключевая роль в распространении суфийского движения
в Магрибе принадлежала Дальнему Магрибу (Марокко). Здесь
под влиянием испано-арабской традиции суфизма и длительно
развивавшейся местной культуры аскетизма (зухд) наблюдалось,
172 Свою роль во встраивании суфизма в массовое сознание сыграла бли-
зость к Магрибу «иберийской границы». «Чувство фронтира», постоянную
бдительность и готовность к вооруженной борьбе за веру обусловливала
политика объединенной Испании, постоянно угрожавшей североафрикан-
скому региону новыми религиозными войнами и иноверной колонизацией
[Bennison А.К., 2001, с. 11-12].
191
Часть II. Освоение знания
по выражению испанской исследовательницы М. Гарсия-Аре-
наль, подлинное «извержение» крупных суфийских шейхов и
наиболее почитаемых впоследствии местных святых173 174 (мура-
битов, или, в искаженной европейской передаче, марабутов)
[Garsia-Arenal М., 1990, с. 238]. Примечательно и такое явление:
постальмохадская эпоха породила богатый пласт апокалиптиче-
ских предсказаний и предчувствований, нашедших отражение
в местных летописях и хрониках. Однако в арабоязычных магри-
бинских источниках последующего времени (XVI-XIX вв.) —
не менее драматичного и столь же часто сопряженного с инозем-
ным завоеванием — уже почти не встречается упоминаний или
пророчеств о будущем пришествии махди114. Еще более любо-
пытно то, что «молчание источников» не вполне соответствует
исторической реальности. Бунты и народные движения мах-
дистского характера случались в Магрибе во все времена (в том
числе в XVI-XIX вв.), а последний из известных махди Северной
Африки, как показали изыскания Абдуллаха Хаммуди, скончался
в 1919 г. [Hammoudi А., 1981].
Во-вторых, плеяда великих и, как правило, полулегендарных
мистиков Марокко XII в. — таких как Сиди Харазим, Абу Шу'айб
Аййуб ибн Са'ид (ум. 1165), Абу Йа'за (ум. 1176), Абд ас-Са-
лам ибн Машиш, Абу-ль-Аббас ас-Сабти (ум. 1204) — стала для
магрибинских адептов тасаввуфа постальмохадской эпохи своего
173 Термин «святой» в отношении исламских реалий условен в связи
с отсутствием в исламе института церкви и, соответственно, канониза-
ции. Тем не менее он уже устоялся в отечественной и зарубежной исламо-
ведческой литературе (muslim saints, saints musulmans), в силу чего при-
меняется в исламоведении.
174 Махди (араб, ведомый верным путем) - провозвестник близкого конца
света и последний преемник пророка Мухаммада, призванный обновить
веру и сообщить о приближении Судного дня. Уже в VIII-IX вв. образ махди
был неразрывно связан с «ожидаемым правителем», который восстановит
чистоту исламского вероучения. Мессианизм фигуры махди на протяжении
всей исламской истории неизменно служил идейным обоснованием племен-
ных и городских бунтов, восстаний и мятежей против неправедного поведе-
ния представителей власти.
192
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
рода «командой отцов-основателей» [Ferhat Н., 2003, с. 102-103].
Благодаря доступности и простоте их представлений о мистиче-
ском союзе с Аллахом обретение магрибинским суфизмом соб-
ственного «лица» повсеместно сопровождалось оформлением
групп последователей этих и иных наставников в организован-
ные духовные братства (турук, ед. ч. тарика)™. Доктринальное
и обрядово-практическое наследие этих духовных предшествен-
ников наложило глубокий отпечаток на наиболее популярную
в Магрибе традицию Абу-ль-Хасана аш-Шазили, распространив-
шуюся также в Среднем Магрибе и Ифрикийи175 176. Здесь быстрый
подъем мистицизма был связан с деятельностью прославившего
себя в XII столетии в Биджайе (Бужи) Абу Мадйана177, который,
175 В сущности, возникновение в мусульманском мире турук как школ ми-
стицизма происходит как раз в XI-XIII вв. Дж.С. Тримингэм относит нача-
ло превращения вольных суфийских объединений в школы с обязательным
посвящением ко временам побед суннитов Сельджуков и Зенгидов над ши-
итскими династиями (Буидами в Багдаде в 1055 г., Фатимидами в Египте
в 1171 г.), а завершение этого процесса — к эпохе монгольского завоевания
Ирана и Ирака (первая половина XIII в.), воспринятого в мусульманском
мире как масштабная катастрофа, предшествующая Судному дню [Тримин-
гэм Дж.С., 1989, с. 25].
176 Абу-ль-Хасан ‘Али аш-Шазили (1196 или 1197-1258) — основатель наи-
более известной в Северной Африке тарики Шазилийа, которая приобрела
последователей не только в Магрибе, но и в Египте, Сирии и Аравии. Сам
аш-Шазили, родившись в Марокко, в 1218-1222 гг. путешествовал по Восто-
ку, где общался с адептами суфийских турук, в частности рафи'итов. Вер-
нувшись в Марокко, он, по совету выдающегося мистика Абд ас-Салама ибн
Машиша из Феса, вновь отправился на Восток — на этот раз в Ифрикийу —
и поселился в пещере около деревни Шазила (от которой происходит его
нисба). В последние годы жизни, перемежая аскетическую жизнь с путеше-
ствиями, Абу-ль-Хасан переселился в Египет. См.: [Тримингэм Дж.С., 1989,
с. 47-48; Кныш А.Д., 2004, с. 237-248].
177 Абу Мадйан (Бу Медьен) Шу'айб ибн аль-Хусейн аль-Андалуси (1126—
1198) родился в округе Севильи и в юном возрасте перебрался в Марокко, где
предал себя мистическому «пути». Среди его учителей были видные марок-
канские шейхи Мухаммад ад-Даккак и Абу Йа'за. Он совершил паломниче-
ство в Мекку, а по возвращении поселился в Биджайе (Бужи). Популярность
его мистико-этического учения вызывала противодействие альмохадских
193
Часть II. Освоение знания
в свою очередь, оказал значительное влияние на суфийские уста-
новки аш-Шазили [Cornell V., 1998].
Эту цепь выдающихся региональных шейхов постальмохад-
ской эпохи логически продолжили имена магрибинских суфи-
ев-проповедников XIII в. — Абу Са'ида аль-Баджи178, Абу Али
ан-Нафти и его учеников, а также А’иши аль-Манубийи (Лаллы
Манубийи). Линии духовного наследования и ученичества сое-
диняли их с ифрикийским наставником XV в. Сиди ибн Ару-
сом179 и марокканским суфием Мухаммадом аль-Джазули180. Оба
они придали новый эволюционный импульс средневековому
магрибинскому суфизму и сориентировали его на почитание
марабутов и шерифов [Idris R., 1984, с. 107].
В-третьих, события XIII в. сделали Магриб «дважды прини-
мающей» стороной в драматическом процессе массового пере-
движения мусульманских мистиков и богословов. С одной сто-
роны, Северная Африка стала новым домом для арабо-испанских
суфиев и ученых мужей, изгнанных католиками с Пиренейского
полуострова в ходе Реконкисты. С другой стороны, на север
улама-консерваторов. В 1198 г. он был вызван в Марракеш для отчета о сво-
ей деятельности, однако умер в деревне ‘Уббад около г. Тлемсена в Западном
Алжире [Тримингэм Дж.С., 1989, с. 47].
178 Абу Са'ид аль-Баджи (Сиди Бу Са‘ид) (ум. 1231) — выдающийся суфийский
наставник, преподававший в г. Тунисе и его округе [Idris R., 1984, с. 106].
179 Абу-ль-Аббас Ахмад ибн ‘Арус (ум. 1463) — суфийский шейх-кадирит,
воспринимавшийся в «народном исламе» как один из главных покровителей
г. Туниса и его обитателей. Жители Ифрикийи настолько чтили личность и
эзотерические способности Сиди ибн Аруса при жизни, что в его похорон-
ной процессии участвовало большинство горожан [Жюльен Ш.-А., 1961, т. 2,
с. 180].
180 Абу Абдуллах Мухаммад ибн Сулайман аль-Джазули (ум. ок. 1465) —
один из ведущих суфийских наставников Магриба позднего средневековья.
Он придерживался шазилитской доктринальной ориентации и основал соб-
ственное братство Джазулийа. Ко времени кончины шейха оно было много-
численно и могло насчитывать, согласно анализу данных источников, более
12 тыс. адептов, главным образом в Алжире и Марокко [Garsia-Arenal М.,
1990, с. 239].
194
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
Африки устремились многочисленные суфии и факихи из раз-
громленных монголами центральных и восточных арабских
земель. Они надеялись укрыться от их владычества в отдаленных
районах мусульманского Запада. В силу этих обстоятельств уже
с конца XII — начала XIII столетия в Магрибе, наряду с Месо-
потамией и Хорасаном, формируется полноценная региональная
традиция суфийской культуры, философии и обрядовой прак-
тики.
Становление и закрепление организованного тасаввуфа
в Магрибинском регионе в качестве самостоятельной обществен-
ной и духовной силы относится уже к позднему Средневековью
(XIV — начало XV в.). Однако именно в бурную эпоху распада
Альмохадской державы языческие верования и суфийские уче-
ния сплавились в синкретический религиозный комплекс. Этот
комплекс в XIII столетии уже обладал, по удачному выражению
М. Милани, «духовным капиталом» [Milani М., 2018, с. 85-86]181.
При этом обретение магрибинским суфизмом идентичности
повсеместно сопровождалось оформлением групп последовате-
лей тех или иных (нередко пришлых) наставников в более или
менее организованные братства (турук).
Всплеск популярности суфийского мировоззрения в обще-
ствах Северной Африки и превращение мистицизма в массовую
картину мира для простых правоверных — сложносоставной
и многослойный феномен. Его анализ и попытки объяснения
неизбежно оказываются разносторонними.
Действенным стимулом для популяризации тасаввуфа послу-
жила финальная фаза Реконкисты в Испании и последующий
181 М. Милани в своей работе адаптировал к нуждам исламоведения поло-
жение П. Бурдьё (1930-2002) о «символическом капитале». П. Бурдьё, анали-
зируя социальный статус индивидуума в системе «габитуса-поля-капитала»,
противопоставлял «символический» капитал «экономическому». В первом
случае французский социолог подразумевал историческое накопление обще-
ством таких ценностей, как культурный, языковой, научный, литературный
багаж, во втором — экономическое процветание, способствующее торгово-
му обмену [Milani М., 2018, с. 86].
195
Часть II. Освоение знания
переход ее в завоевание (конкисту) на североафриканском
берегу. Успехи христианского оружия, с одной стороны, усугу-
били разложение альмохадских политических институтов. С дру-
гой стороны, на фоне бессилия мусульманского государства, они
породили на магрибинском побережье спонтанные устремления
к джихаду. Эти неясные идеи, по сути, объединили в массовом
сознании суфийские проповеди и повсеместное желание развер-
нуть противоборство с христианами. В обстановке краха и раз-
вала привычных институтов, а также отсутствия безопасности
магрибинские общества крайне нуждались в выразителях своих
коллективных интересов. Можно предположить, что шейхи
турук смогли дать городским и племенным коллективам даже
нечто большее — с успехом воссоединили при помощи своих
цепей духовного наследования (сильсила) порушенные связи
и контакты. Эта стихийная «интеграция» позволила им посте-
пенно заместить своими усилиями ослабевшую альмохадскую
власть, а позже энергично сопротивляться претензиям посталь-
мохадских правителей Магриба — марокканских Маринидов,
алжирских Заййанидов (Абдальвадидов) и тунисских Хафсидов.
К тому же наследники Альмохадов, полагавшиеся на андалусцев,
к концу XIII в. уже находились под значительным влиянием духа,
традиций и интересов своих испано-арабских чиновников182.
Расцвет мистицизма на ниве «народного ислама» имел свои
корни и в традиционных верованиях, присущих автохтонному
берберскому населению Магриба. Это заметно уже из того, что
среди обозначений духовных объединений (таваиф), возникав-
ших в Западном Марокко в XII—XIII вв. в русле мадйанитской
традиции, марокканские агиографы Абд аль-Хакк аль-Бадиси и
182 В этой связи уместно привести наблюдение марокканского историка Аб-
дуллаха Ларуи о том, что в андалусской среде Магриба ХП-ХШ вв. религия
становилась «действительно частным и глубоко личным делом» [Laroui А.,
1995, с. 197]. Это, как предполагал исследователь, вело скорее к индивидуа-
лизации суфийского опыта, привезенного из Испании, чем к его массовому
распространению.
196
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
Ибн Кунфуз упоминают главным образом берберские, созвучные
с названиями крупных местных племенных союзов: шу'айбийун,
хахийун, дуккалийун, худжадж, гамматийун (или агматийа) и
бану амгар (или санхаджийун) [Аль-Бадиси, 1982, с. 207-208;
Ибн Кунфуз, 1965, с. 72-74]183. Дело в том, что почитание пле-
менным или крестьянским населением святого подвижника или
аскета легко придавало идеологическое оправдание классиче-
ским вековым чувствам и устремлениям берберских племен —
таким как обостренное ощущение угрозы личной независимости
со стороны государства, желание полной самостоятельности от
него, уклонение от налоговых выплат и выставления воинских
контингентов, вообще неприятие любых проявлений внешнего
административного и политического вмешательства.
Все эти обстоятельства успешно вписывали суфийские идеалы
в русло древних и чрезвычайно стабильных ценностей бербер-
ских общинников. Ведь суфийская проповедь духовной свободы
(тем более не признанная официально халифами-Альмохадами)
как бы «подыгрывала» исконному чувству превосходства горцев
и кочевников над жителями приморских территорий. Примор-
ская зона всегда была слаба в военном плане и подчинена про-
изволу как Альмохадов, так и иноверных оккупантов. Думается,
что в этом состояла одна из причин восприимчивости магри-
бинских селян и кочевников к разработанным суфиями спосо-
бам обучения и мистическим упражнениям.
Меньше определенности у нас в том, что касается успеха
в сопряжении морально-психологических установок суфиев и
патриархальных общинников. Бесспорно, духу родоплеменной
солидарности {‘асабийа) вполне соответствовали такие этиче-
183 Косвенное подтверждение этому тезису на материалах Триполита-
нии нашел и Ф.А. Асадуллин. Он отметил, что распространение мистиче-
ских идей на рубеже ХП-ХШ вв. и особенно в эпоху правления Хафсидов
(1228-1574) наблюдалось не только в Триполи и других городах побережной
полосы, но и «в очагах оседлости горных и пустынных районов, прежде
всего в Нафусе», т.е. в исконном ареале расселения берберских племен [Аса-
дуллин Ф.А., 1993, с. 17].
197
Часть II. Освоение знания
ские основы суфийского образа жизни, как общинное единение,
равенство и культура взаимной поддержки, а особенно проти-
вопоставление своего, «народного» понимания веры сухому
и умозрительному (но официально признанному) исламу, про-
поведуемому улама. В то же время быт и нравы как горцев, так
и степняков отнюдь не сочетались со многими другими суфий-
скими ценностями — такими, например, как умеренность в сло-
вах и поступках, стремление к ежедневному самосовершен-
ствованию, искренняя и прочувствованная покорность шейху,
а также тщательный контроль своего поведения, воздержание
от соблазнов, добровольная аскеза и др.
В постальмохадскую эпоху эти идеи суфизма, распространяв-
шиеся членами братств и бродячими аскетами (дервишами)'84,
находили благодарную аудиторию и в патриархально-племен-
ной среде, и в социальных низах города. Все в большей степени
определяя духовную атмосферу в постальмохадском Магрибе,
суфизм к середине XIII в. приобрел в регионе характер массо-
вой религиозной практики. Об этом свидетельствует и массовое
распространение суфийских обителей (завийа, мн. завайа, араб,
букв. «угол»). На востоке арабо-мусульманского мира этот тер-
мин и его синонимы (ханака, текке) обычно обозначали скром-
ное место для отправления молитв или уединенное пристанище
дервиша. Однако в Магрибе завийа уже в XIII столетии превра-
тилась в уникальный институт — средоточие суфийской мысли,
образовательный центр, а нередко также и место военной или
политической мобилизации населения, снабженное элементами
фортификации.
Первые известные завийи на территории Магриба возни-
кали почти всегда вне городов — чаще всего на месте осно-
ванных еще арабскими завоевателями укрепленных поселений *
184 Любопытно, что сходную восприимчивость к моральным установкам
суфизма продемонстрировали хариджитские (ибадитские) общины Север-
ной Африки, внедрившие в свою жизнь близкие им по духу принципы орга-
низации быта суфиев. См.: [Асадуллин Ф.А., 1993, с. 20].
198
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
(рибатов) VII-VIII вв.185 Социальные и географические усло-
вия средневековой Северо-Западной Африки предопределили
классический архитектурный облик завийи, а также функцио-
нальность ее планировки. Обычно она представляла собой
комплекс построек, укрепленный глинобитной или каменной
стеной с угловыми башнями и фланкированными воротами.
В состав комплекса обычно входили гробница основателя и его
преемников; мечеть или молельня (му салла); школа, где детей
обучали чтению Корана, а старших учащихся — основам юрис-
пруденции (фикх), науки о хадисах (‘ильм аль-хадис), а также
основам мистицизма (‘ильм ат-тасаввуф). Двор завийи, где
суфии устраивали обрядовые собрания (хадра), замыкали лич-
ные помещения шейха и членов его семьи, а также страннопри-
имный дом (наззала), где жили приходившие в завийу послуш-
ники, сторонние члены суфийской общины и останавливались
паломники.
Возникновение завий и братств явилось естественным
результатом постепенного внедрения суфизма и суфийских
институтов в религиозную культуру и общественные реалии
постальмохадского Магриба. Разумеется, процесс «встраива-
ния» мистических ценностей в магрибинскую культуру не мог
проходить без духовных издержек. Оборотной стороной бур-
ного успеха суфийских учений в магрибинских обществах ока-
залось слияние мистического опыта с полуязыческим поклоне-
нием святым (вали). Марокканская исследовательница Халима
Фархат интерпретировала это явление, обращаясь в первую
185 Завийа вообще выступает как наследница раннесредневекового рибата —
пропагандистского и образовательного исламского центра, обычно располо-
женного на границе мира ислама и языческих земель. Институт завий был
отличительной чертой жизни Магриба и не распространился южнее Сахары.
Впрочем, в других регионах Африки, где суфийские турук были влиятельны,
например в Нилотском Судане, нередко встречался своеобразный эквива-
лент завийи — уединенно живущие суфийские общины, сплоченные покло-
нением иноземному, нередко нубийскому, шейху. См.: [Тримингэм Дж.С.,
1989, с. 146-147].
199
Часть II. Освоение знания
очередь к идее преобразования первоначального суфизма
в «наследственную харизму, поставляющую своим обладате-
лям духовные и материальные дары и привилегии»186. Действи-
тельно, народное почитание суфийских шейхов-праведников
обрело в североафриканском регионе широкое распростра-
нение еще до монгольского нашествия на Ближний Восток
(XIII в.) и последующего смещения центров мусульманской
учености на запад187.
Альянс племенных верований и мистических учений сфор-
мировал специфический облик магрибинского организован-
ного тасаввуфа и придал структуру многим магрибинским
братствам, которые нередко попросту реорганизовались из ста-
ринных марабутских родов. В горных или пустынных усло-
виях Магриба, где экологическое окружение мало способствует
межрегиональным контактам и обмену, такие братства чаще
всего представляли собой одну завийу или союз нескольких
близко расположенных суфийских обителей. Таковы, напри-
мер, марокканские братства Ахансаль (Хансалийа), основанное
Абу Са'идом аль-Хансали в XIII в., или Заррукийа, основанная
186 [Ferhat Н., 2003, с. 167]. Любопытные результаты в этом отношении
дали компаративные исследования британского историка Амиры Бенни-
сон, посвященные ранним католическим монашеским братствам на юге
Европы и суфийским завийам. Исследовательница, проследив этапы эво-
люции монашеских орденов и завий с конца XII в. по колониальную эпоху,
пришла к выводу о большом сходстве в их структуре и идейных установ-
ках на завершающем этапе средневековья [Bennison А.К., 2001, с. 20-26].
См. также: [Bennison А.К., 2014].
187 На деле это смещение, несколько переоцененное исследователями, стало
конечной точкой длительного исторического процесса. Превосходство севе-
роафриканских городов в сфере учености отмечали еще авторы X-XI вв. Так,
географ Шаме ад-Дин Мухаммад аль-Макдиси (ок. 945-991) писал: «Багдад
в прежние времена был прославленным городом, но теперь он погрузился в
упадок и слава его померкла. Я не нашел в нем ничего сколько-нибудь при-
ятного или достойного восхищения. Каир сегодня таков, каков был Багдад
во времена расцвета, и я не знаю более знаменитого города в исламе» (цит.
по: [Gibb H.A.R., 1963, с. 107]).
200
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
Абу-ль-‘Аббасом Ахмадом ибн ‘Исой аль-Бурнуси, известным
как аз-Заррук (1441-1494). Подобна им и алжирская Йусуфийа,
основанная во второй половине XV в. учеником аз-Заррука
Ахмадом ибн Йусуфом аль-Милиани.
Однако наряду с обстоятельствами, верно подмеченными
Халимой Фархат, нельзя не обратиться и к более широкому
историческому и культурному контексту «суфийского вспле-
ска». За превращение мистицизма (явления всегда элитар-
ного в своей сложности и многослойности) в понятное для
массы верующих явление так или иначе приходилось платить
сложностью изложения мистических истин или методов при-
общения к ним. В постальмохадском Магрибе соединение
суфийских религиозно-этических концепций и традиционных
североафриканских верований повсеместно и неизменно вело
к победе «почвы» над привнесенными с Арабского Востока
и из аль-Анладуса этико-мистическими принципами. Иными
словами, постепенно трансформируя местные верования и
установления, суфийские учения в еще большей степени впи-
тывали специфику местного наследия. Они в разных пропор-
циях сплавляли в своей деятельности разнородные элементы
аравийской, египетской, берберской, андалусской и негрской
культурных традиций.
Благодаря этому пылкому и яркому (но отнюдь не рафи-
нированному) «архаическому» стилю тасаввуфа в исламском
обрядовом комплексе Магриба еще глубже укоренились атри-
буты полуязыческой «религии низов». Это, например, элементы
культа предков, анимистические и тотемистические обряды, все-
возможные магические действия и чудотворчество, использова-
ние амулетов, заговоров и других, как выразился Дж.С. Тримин-
гэм, «механических средств защиты» [Тримингэм Дж.С., 1989,
с. 80]. Сюда же можно приписать и распространенную у магри-
бинцев веру в магическую благодетельную силу, дарованную
Аллахом (бараку), которую шейх-мурабит передавал рядовым
правоверным в ходе прикосновения к ним или за счет их обря-
201
Часть II. Освоение знания
довых пожертвований в его пользу188. Многие из берберских
шейхов, как свидетельствуют их биографии, были еще довольно
слабо арабизованы, а их аудитория в XIII-XV вв. и вовсе могла
не иметь понятия об основных арабо-исламских духовных цен-
ностях. Посещая своих наставников, средневековые берберские
общинники едва ли стремились углубить свои знания в сфере
исламской религии. Скорее они таким образом рассчитывали
приобщиться к магической силе этих деятелей и получить от них
частицу божественного благословения. Последнее обстоятель-
ство внесло в суфийскую практику спекуляцию званием суфий-
ского наставника и предпочтение чудесно дарованных благодати
(барака) или озарения (ишрак) авторитету книжного знания
(‘ильм).
Неизбежно происходившие при этом упрощение и «обмир-
щение» теоретических основ тасаввуфа сочетались со все боль-
шим расхождением между культивируемой высокой традицией
«немногих мыслящих» (духовной элиты — философов, теологов,
литераторов) и самовоспроизводящейся малой традицией «мно-
гих немыслящих» (низовой народной культурой) во всех сфе-
рах общественной жизни189. «Легализация» суфийских братств
188 Примером такого слияния образа марабута и суфийского шейха может
быть Абу-ль-‘Аббас ас-Сабти (ум. 1204) — видный представитель мароккан-
ского суфизма и святой покровитель Марракеша. В народной традиции,
отраженной в источниках, ему приписывались многочисленные чудотвор-
ные деяния (карамат) - исцеление слепых, привлечение ветра к провеиванию
зерна и т.п. Примечательно, что, согласно верованиям марокканских крестьян,
первую мерку зерна нового урожая следовало вручать бедным односельчанам,
прославляя этого суфийского наставника [Ат-Тадили, 1984, с. 162].
189 Впоследствии это расхождение успешно преодолевалось в ходе возникно-
вения массовых реформаторских движений в магрибинском исламе, которые
нередко принимали внешне традиционную форму суфийских братств. При-
мерами могут служить шарика Тиджанийа, основанная в 80-х годах XVIII в.
алжиро-марокканским суфием и богословом Ахмадом ат-Тиджани (1737-
1815), и шарика Санусийа, основанная в 1837 г. Мухаммадом ибн Али ас-Са-
нуси (1787-1859) под влиянием реформаторских установок Тиджанийи.
См.: [Sirriyeh, 2013, с. 16-22].
202
«Суфийский всплеск» в постальмохадском Магрибе (XIII-XV вв.)...
и противостояние двух традиций в исламе возбудили бурные
дискуссии и споры о правоверности и ценности суфизма в уче-
ной среде магрибинских городов.
Важным последствием «суфийского всплеска» XIII-XV столе-
тий явилась длительная интеллектуальная мобилизация магри-
бинских улама. Перед лицом все возрастающей и массовой
популярности всевозможных юродивых, святых, чудотворцев
и т.п., действующих в качестве служителей «народного» ислама,
в постальмохадском Магрибе произошло заметное оживление
традиции письменной учености. Накопленный ею критиче-
ский потенциал по отношению к тасаввуфу получил значитель-
ное развитие в трудах магрибинских и египетских богословов
и законоведов XVIII-XIX вв.
203
Часть II. Освоение знания
Д.В. Микульский
РИФАА РАФИ‘ АТ-ТАХТАВИ О СУФИЗМЕ
Последнее время, выступая на ежегодных арабистических
конференциях ИВ РАН, я довольно часто обращаюсь к наследию
одного из моих любимых арабских египетских писателей, Рифа'а
Рафи' ат-Тахтави (1801-1873). Позволю себе напомнить чита-
телям, что расцвет его творчества приходится на первую поло-
вину XIX в. В то время Страной на Ниле правил знаменитый
Мухаммад ‘Али (1769-1849; управлял Египтом в 1805-1848 гг.)190,
который оказывал герою моего исследования всяческое покро-
вительство. Недаром ат-Тахтави восхищался своим государем и
сравнивал его с Александром Македонским191. Именно в те вре-
мена ат-Тахтави написал свое главное произведение «Описание
Парижа...», которое считается первой ласточкой новоарабской
литературы, хотя и обладает вполне традиционной, средневеко-
вой, художественной формой.
Позже, после кончины своего кумира, ат-Тахтави довелось пере-
жить немало невзгод. В конце концов он вернулся в Каир и успел
немало написать, прежде чем к нему в 1873 г. пришла кончина192.
Одним из важных трудов тех последних лет было учебное
пособие Китаб аль-Муршид аль-амин ли-ль-банат ва-ль-банин
190 См. о правлении Мухаммада ‘Али: [Луцкий, 1966, с. 42-54; 74-105; 134-135].
191 Об этом Р.Р. ат-Тахтави писал в одном из сочинений позднего периода
Манахидж аль-албаб аль-мисриййа фи мабахидж аль-адаб аль-’асриййа (опу-
бликовано в 1869 г.; мы располагаем репринтом второго издания этого труда
(Каир, 1912): [ат-Тахтави Р. Манахидж, 2002]; [ат-Тахтави Р. Манахидж, 2002,
с. 206-213; 233-235; 243-262; 266-281]). См. краткую характеристику этого
сочинения: [Кирпиченко В.Н., Сафронов В.В., 2002, с. 98].
192 О жизни и судьбе Рифа'а Рафи ат-Тахтави, а также о наиболее знамени-
том его сочинении см.: [Кирпиченко В.Н., Сафронов В.В., 2002, с. 59-70; Кир-
пиченко В.Н., 2009, с. 197-233].
204
Рифа‘а Рафи' ат-Тахтави о суфизме
(Книга «Верный наставник дочерям и сыновьям»), напечатанное
в 1872 г. (я обладаю репринтом 2002 г.) [ат-Тантави Р. Ад-Мур-
шид, 2002]. Сочинение это, в котором шейх, среди прочего,
выступает за равноправное обучение и мальчиков, и девочек,
известная исследовательница творчества ат-Тахтави, ныне, увы,
покойная В.Н. Кирпиченко (1930-2015), причислила к образцам
прогрессивной египетской педагогической мысли и литературы
[Кирпиченко В.Н., 2002, с. 65, примеч. 36; с. 98]. Несмотря на ряд
новых идей, высказанных шейхом на страницах этого трактата,
он глубоко традиционен как по форме, так и по содержанию.
Мне представляется, что это учебное пособие, характерное для
арабской словесности как классического, так и позднесредне-
вековых периодов, — памятник так называемой адабной лите-
ратуры, который содержит некую сумму знаний, необходимых
образованному человеку [Филыптинский И.М., 1991, с. 242-243].
Так вот, среди тех знаний, которыми, по мнению ат-Тахтави,
полагалось владеть молодому человеку его времени, были и зна-
ния по суфизму (ат-тасаввуф) [Кныш А.Д. Ат-Тасаввуф, 1991,
с. 225-231]. Оно и понятно — ведь суфизм издавна стал и в зна-
чительной мере является до сих пор одной из основ египетской
народной культуры. Не чурались его и те египтяне, кто принад-
лежали и принадлежат к образованным слоям [Гольдциэр И.,
1938, с. 70-76; 104-117; Лэйн Э., 1982, с. 202-216].
Некую информацию о суфизме и его последователях мы обна-
руживаем в педагогическом трактате ат-Тахтави. Сведения эти
довольно кратки и в значительной мере патентны, тем не менее,
с моей точки зрения, показательны.
Прежде всего, объясняя читателям сущность религиоз-
ных наук, ат-Тахтави отмечает, что одна из подобных наук
призвана воспитать в человеке сокрытые нравственные каче-
ства (аль-ахлак аль-батина). Такая наука получила наимено-
вание тасаввуф [ат-Тахтави Р. Аль-Муршид, 2002, с. 345-346].
Несколько ниже, подчеркивая важность соблюдения мусульма-
нами установлений шариата, автор «Верного наставника...» при-
205
Часть II. Освоение знания
знает, что вместе с тем такие видные суфии, как аль-Джунайд
(ум. 910)193, аль-Халладж (ок. 858-922)194, Ибн [аль-]‘Араби (1165—
1240)195 и Ибн аль-Фарид (1181-1235)196, порой строго не следо-
вали шариатским установлениям и произносили речи темные, не
ясные для непосвященных, хотя порой и восхитительные, все же
отличались высокой степенью богобоязненности [ат-Тахтави Р.,
2002, с. 362-363].
Разумеется, рассказывая о суфизме, невозможно умолчать
о его виднейших адептах. Именно таким образом поступает и
ат-Тахтави. Интересно в связи с этим, что автор «Верного настав-
ника...» повествует не о мужчинах-суфиях, но о женщинах-под-
вижницах. Рассказы о них приводятся для того, чтобы подтвер-
дить мысль автора о том, что не только мужчины, но и женщины
способны к словесному творчеству и могут быть исполнены
высоких нравственных устремлений. Ат-Тахтави в связи с этим
представляет читателю трех выдающихся женщин. Это поэтесса
и суфийская подвижница Хамда (Хамдуна) аль-Андалусиййа
193 Абу-ль-Касим аль-Джунайд б. Мухаммад аль-Каварири аль-Хаззаз
аль-Багдади. Основоположник рационалистического направления в суфиз-
ме («учения о трезвости») [Акимушкин О.Ф., 1991, с. 68-69].
194 Абу-ль-Мугис аль-Хусайн б. Мансур аль-Халладж. Первым среди после-
дователей мусульманского мистицизма выступил с публичной проповедью
принципов суфизма, которые прежде были достоянием избранных. После
его проповеди суфизм окончательно разделился на два направления — «уме-
ренное» и «крайнее», последователем которого он безусловно являлся. Был
казнен за распространение своих взглядов среди багдадского простонаро-
дья, в чем ряд факихов и даже суфиев усмотрел великий соблазн [Кныш А Д.
Аль-Халладж, 1991, с. 269-271].
195 Чаще Ибн Араби (Мухйи-д-Дин Абу Абдуллах Мухаммад б. Али аль-Ха-
тими ат-Та’и). Крупнейший мусульманский философ-мистик. Создатель
теории о «единстве и единственности бытия» [Кныш А.Д. Ибн Араби, 1991,
с. 82-83].
196 Шараф ад-Дин Абу Хафс (Абу-ль-Касим) ‘Омар б. Али аль-Мисри ас-Са‘ди
Ибн Фарид. Крупнейший арабский поэт-мистик. Родился и прожил большую
часть жизни в Каире. Могила Ибн аль-Фарида у подножия горы аль-Мукат-
там до сих пор является объектом паломничества [Кныш А.Д. Ибн аль-Фарид,
1991, с. 86-87].
206
Рифа‘а Рафи' ат-Тахтави о суфизме
(примерно XII в.)197 [ат-Тахтави Р. Аль-Муршид, 2002, с. 178-179],
также стихотворица и знаменитая суфийская подвижница А’иша
аль-Ба‘униййа (у ат-Тахтави — аль-Бай‘униййа; ум. 1516 или
1517)198 [ат-Тахтави Р. Аль-Муршид, 2002, с. 181-184] и, наконец,
великая суфийская подвижница Раби'а аль-Адавиййа (713 [или
714] — 801)199 [ат-Тахтави Р. Аль-Муршид, 2002, с. 184-188].
Понятное дело, что объемы информации, сообщаемой ат-Тах-
тави о суфийских подвижницах, разнятся. Раби'е аль-Адавиййи
отводится 89,5 строки текста, А’ише аль-Бауниййи — 59 строк,
а Хамде аль-Андалусиййи —13 строк. Видимо, две первые героини
для ат-Тахтави более значимы, нежели последняя.
Рисуя образы трех женщин-суфиев, автор «Верного настав-
ника. ..» использует текстуальные фрагменты различных жанров,
весьма характерных для традиционной арабской словесности:
•	Авторские ремарки — 7 — 22,0 строки;
•	Стихотворные цитаты — 4 — 69,5 строки;
•	Анекдоты — 1 — 2,5 строки;
•	Новеллы — 1 — 63,0 строки.
Приведенный перечень показывает, что авторские ремарки
составляют композиционную основу повествований о подвиж-
ницах, в то время как стихотворные цитаты, новелла и анекдот
служат иллюстративным материалом.
Каким же образом устроено каждое из житий женщин-су-
фиев?
Наиболее композиционно простым является житие Хамды
аль-Андалусиййи (или же просто совокупность сведений о ней).
Оно открывается авторской ремаркой — Хамза аль-Андалусиййа
прославилась среди женщин аль-Андалуса образованностью,
приверженностью установлениям ат-тасаввуфа, сочинением
197 То есть Хамда бинт Зийад аль-Му’аддиб аль-Андалусиййа, которая счи-
тается самой ранней андалусской поэтессой, о которой стало известно [Das
Wunder von al-Andalus..., 2005, с. 54-55].
198 См. о ней: [Homerin Th. Emil, 2003, с. 211-234].
199 См. о ней: [Smith М. [Pellat Ch.], 1995, с. 354-356].
207
Часть II. Освоение знания
любовных стихов и целомудрием. Далее ат-Тахтави приводит
два стихотворных отрывка, принадлежащих Хамде.
Об ‘А’ише аль-Ба‘униййе рассказано следующим образом.
В авторской ремарке, которая открывает ее житие, говорится,
что ‘А’иша — одна из известнейших последовательниц суфизма.
Она посвятила себя подвижничеству, аскезе и являла богобояз-
ненность. Сочиняла стихи, исполненные суфийских идей, вос-
хваляла Пророка. В стихах часто использовала редкие слова
(гариб). Далее ат-Тахтави приводит пространные цитаты из сти-
хотворений своей героини. В заключение материалов, посвящен-
ных ей, он сообщает, что стихотворения А’иши аль-Бай‘авиййи
собраны в диван. В нем много стихотворений, в которых поэ-
тесса восхваляет своего духовного наставника Абд аль-Кадира
аль-Джилани (1077-1166)200. Возможно, она принадлежала к брат-
ству (тарике) аль-кадириййа. Из дивана следует, что А’иша была
замужем и имела детей. Добавлю от себя, что А’иша родилась и
жила в Дамаске. Незадолго до смерти побывала вместе с сыном
в Каире. До наших дней дошел не только ее стихотворный диван,
но и несколько сборников посланий.
Житие Раби'и аль-Адавиййи начинается авторской ремаркой:
Раби'а совершила многие духовные подвиги, хотя прежде пре-
бывала в лоне греха. Расскажем же, пишет ат-Тахтави, историю
ее покаяния. Повесть эта показывает, сколь великими молитвен-
никами были Раби'а и Зу-н-Нун аль-Мисри (ок. 796-860/61)201.
200 Мухйи-д-Дин ‘Абд аль-Кадир б. Абу Салих Джангидуст. Ханбалитский
проповедник и богослов, а также суфийский шейх. Родом — перс. Большую
часть жизни провел в Багдаде, где и скончался. Мавзолей ‘Абд аль-Кадира
аль-Джилани в Багдаде - одна из самых знаменитых исламских святынь.
Традиционно считается эпонимом и основоположником суфийского брат-
ства аль-кадириййа (которое, скорее всего, было основано в XIII-XIV вв.
потомками или последователями ‘Абд аль-Кадира аль-Джилани) [Акимуш-
кин О.Ф. Аль-Джилани, 1991, с. 65-66; Акимушкин О.Ф. Аль-Кадирийа, 1991,
с. 126-127].
201 Известный египетский суфий. Родился в г. Ахмим (также Ихмим,
Верхний Египет); отец — нубиец-маула. Большую часть жизни провел
208
Рифа‘а Рафи' ат-Тахтави о суфизме
Далее автор «Верного наставника...» приводит новеллу, расска-
занную от имени самого Зу-н-Нуна. Попав на речное судно, где
находилась Раби'а, еще пребывавшая во грехе, он стойко выдер-
живает попытки красавицы соблазнить его — она пляшет и поет
перед подвижником. Видя же тщетность своих усилий, Раби'а
срывает с себя украшения и дорогие одеяния и, прикрывшись
парусом, бросается в воду. Зу-н-Нун полагает, будто она утонула.
Через два года Зу-н-Нун и Раби'а встречаются во время хаджжа
у стен Каабы. Раби'а открывается великому суфию и творит
чудо — приносит из каменистого горного ущелья блюдо, полное
сладостных плодов. Зу-н-Нун признается, что никогда не был
так почтен Аллахом, как в тот раз, когда вкушал плоды из блюда,
поданного рукою покаявшейся благодаря ему грешницы. В связи
с этим следует подчеркнуть, что рассказ о встрече Зу-н-Нуна и
Раби'и носит скорее символический характер. Даты жизни обоих
персонажей свидетельствует о том, что Зу-н-Нун не мог быть
наставником Раби'и.
Далее ат-Тахтави цитирует стихи, приписываемые Раби'е.
После он приводит анекдот следующего характера. Однажды
собрались у Раби'и улемы и аскеты и принялись бранить мир
этот. Она же молчала. Собравшиеся упрекнули Раби'у за это.
Та же ответила: «Всякий, кто любит нечто, много об этом гово-
рит. Если мир дольний, как вы утверждаете, — ничто, то почему
вы непрестанно говорите о мире этом?». Затем ат-Тахтави
сообщает в авторской ремарке о том, что помимо Раби'и аль-
‘Адавиййи имя «Раби'а» носили еще две подвижницы — Раби'а
бинт Исма'ил ад-Димашкиййа аль-Кудсиййа (ум. 849/50; послед-
в аль-Фустате (в черте современного Каира) и Гизе (пригород современ-
ного Каира). Незадолго до смерти был первоначально заключен в тем-
ницу в Багдаде, а затем принят и обласкан халифом аль-Мутаваккилом
(847-861 гг.). Согласно суфийскому преданию, первым разработал уче-
ние о «стоянках и состояниях» (макамат ва ахвал) мистического пути.
Могила Зу-н-Нуна сохранилась в Гизе [Кныш А.Д. Зу-н-Нун аль-Мисри,
1991, с. 79].
209
Часть II. Освоение знания
няя ее нисба (прозвание)202 связана с тем, что она была погре-
бена в Иерусалиме)203 и Раби'а бинт Ибрахим б. ‘Абд аль-Барр
аль-Багдадиййа (погребена в Багдаде)204. Что же до Раби'и аль-‘
Адавиййи, то она погребена в Басре [Smith М. [Pellat Ch.], 1995,
с. 354]205, где ее могила хорошо известна и часто посещается.
Должен сказать, что, насколько мне известно, сведения
о почитании могилы суфийского святого, — весьма часто встре-
чающаяся рубрика суфийских житий [Микульский Д.В., 2016,
с. 195-202].
Завершается житие Раби'и аль-Адавиййи у ат-Тахтави автор-
ской ремаркой о том, что она скончалась то ли в 135 (752/53) г.х.,
то ли в 185 (801/02) г.х.
Итак, как явствует из нашего изложения, житийные мате-
риалы о трех суфийских подвижницах и поэтессах состоят
из сугубо традиционных текстовых элементов. Это демонстри-
рует глубинные связи «Верного наставника...» с традициями
исконной арабской словесности, в том числе и с суфийской
житийной литературой. В то же время, приводя эти сведения,
ат-Тахтави ставит перед собою принципиально новую цель —
объяснить читателю принципы женского равноправия.
Думается, что сообщенные мною сведения показывают, сколь
органичны и неразрывны связи новоарабской литературы
со словесностью предшествующих эпох. Связь арабской литера-
туры с исконными традициями родного словесного творчества
сохраняются вплоть до нашего времени, правда, в иных формах.
202 «...относительное имя..., как бы фамилия» [Юшманов Н.В., 1978, с. 132].
203 См. о ней: [Smith М., 2010, с. 140-143].
204 Об этой подвижнице сведений мне получить не удалось.
205 Правда, согласно знаменитому автору сборника биографий деятелей ара-
бо-мусульманской цивилизации Ибн Халликану (1211-1282; «восточному Плу-
тарху», как его назвал А.Е. Крымский), могила Рабии аль-Адавиййи находится
в Иерусалиме [Вафайат аль-аиан ва анба’ абна’ аз-заман, 1997, с. 329].
210
ЧАСТЬ III
ОСВОЕНИЕ ВЛАСТИ
Часть III. Освоение власти
Н.Р. Краюшкин
РОД АН-НАБЛУСИ В КУЛЬТУРНОЙ
И ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ОСМАНСКОГО
ДАМАСКА
После османского завоевания Великой Сирии в 1516 г. Дамаск
приобрел значение одного из важнейших культурных и полити-
ческих центров империи. Уникальное положение города было
связано прежде всего с его удобным расположением на одном
из ключевых путей мусульманского паломничества — хаджжа,
напрямую связывавших по суше Стамбул с Меккой и Мединой.
Благодаря этому дамасские теологи обладали широкими возмож-
ностями по поддержанию тесных контактов с представителями
религиозной и политической элиты государства. Кроме того,
большая культурно-интеллектуальная значимость Дамаска была
обусловлена деятельностью местных исламских религиозных
учреждений, функционировавших в качестве мест отправления
культа и получения традиционного образования. Согласно сирий-
скому историку ‘Абд аль-Кадиру ан-Ну‘айми (ум. 1521), к началу
XVI в. в городе и его окрестностях работало 26 школ по изучению
Корана и преданий о пророке Мухаммаде (ед. ч. дар аль-Кур’ан
и дар аль-хадис); 32 соборные мечети (джавами, ед. ч. джами°),
которые выполняли в том числе просветительские функции;
76 суфийских обителей (завий и ханак); 130 медресе и 3 медицин-
ские школы (мадарис ат-тибб) [ан-Ну‘айми, 1988].
Для обеспечения единства Османской империи посты в этих
учреждениях были включены в централизованную иерархию
религиозно-юридических и образовательных должностей госу-
дарства (осман, илмийе). Ханафитская богословско-юридическая
школа приобрела статус главенствующей в Османской империи,
212
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
и главным муфтием государства являлся стамбульский шейх-
уль-ислам. В Дамаске иерархию местных мусульманских теоло-
гов возглавил ханафитский судья города {кади аль-кудат). Это
должностное лицо обычно получало назначение из Стамбула и
занимало, по сути, третью по значимости позицию в провинции
после наместника {вали) сирийской столицы и его заместителя
по гражданским делам {мутасаллима).
Вместе с тем в целях укрепления статуса лидеров всего
мусульманского мира османские власти инициировали на про-
тяжении XVI-XVIII вв. строительство в Дамаске нескольких
крупных школ, мечетей и суфийских обителей, деятельность
которых финансировалась за счет доходов от вновь учрежден-
ных земельных пожалований {вакфов). Самыми важными
культурно-религиозными постройками, воздвигнутыми осма-
нами в Сирии, стали школы ас-Сулайманиййа аль-Барраниййа
(построена в 1566-1567 гг.) и ас-Салимиййа (1518 г.), занявшие
соответственно второе и третье места среди учебных центров
сирийской столицы по значимости после Омейядской мечети.
В итоге, мусульманские теологи заняли, по словам Ф.М. Ацамбы,
«прочные социальные и экономические позиции в обществе»,
наиболее чутко реагируя «на колебания сиюминутной политиче-
ской конъюнктуры» [Ацамба Ф.М., 1993, с. 33]. Их общественная
позиция влияла на умонастроение народных масс и авторитет
той или иной государственной структуры. Постепенное ослабле-
ние к середине XVIII в. власти Порты в завоеванных арабских
провинциях привело к проявлению новых центробежных тен-
денций в Османской империи, которые выразились в укрепле-
нии в Дамаске позиций правителей из рода аль-Азм и увеличе-
нии значения местных ‘улама [Мейер М.С., 1991, с. 144].
Сирийские богословы сыграли определенную роль в процессе
постепенного ослабления имперского правления в Дамаске.
Несмотря на то что внешне они оставались сторонниками
османских халифов и главными поборниками порядка, основан-
ного на нормах мусульманского закона, в идеологическом плане
213
Часть III. Освоение власти
они никогда не были едины. Дамасские ‘улама были разделены
по социальному происхождению, по принадлежности к мазха-
бам, суфийским братствам и по степени включенности в импер-
ские структуры на ряд самостоятельных группировок, инте-
ресы которых не всегда совпадали. Как результат, разногласия,
сталкивавшие членов различных семей сирийских богословов,
не позволяли им выступить в качестве единого актора во вну-
триполитической жизни государства, что могло способствовать
постепенной децентрализации общества.
Одним из влиятельных ученых родов Дамаска, возвыше-
ние которых произошло во время османского правления, было
семейство авторитетного мусульманского богослова и суфия
‘Абд аль-Гани ан-Наблуси (1641-1731). Напряженная атмо-
сфера, царившая в Сирии XVII — первой трети XVIII в., напря-
мую повлияла на судьбу и взгляды сирийского мистика и его
сородичей, определив их жизненный путь и тот круг проблем,
решением которых они занимались всю жизнь. Так, у одних
современников личность ‘Абд аль-Гани вызывала глубокое вос-
хищение, тогда как у других — ожесточенное неприятие. Мно-
гие мусульмане почитали ан-Наблуси как великого праведника
и автора блистательных трудов по различным областям рели-
гиозного знания, называя его «обновителем» (муджаддидом)
мусульманской веры XII в. по хиджре (XVIII столетия по григо-
рианскому календарю) [ан-Наблуси, 1990, с. 331]. Вместе с тем
активная позиция ан-Наблуси по защите представлений ара-
бо-мусульманского мистика Ибн ‘Араби (ум. 1240) становилась
объектом критики.
Весьма примечательно то, что главное внимание ан-Наблуси
уделял апологетике мусульманского мистицизма, хотя подоб-
ный выбор не соответствовал полностью роду деятельности его
предков. Все они были прежде всего ‘улама — авторитетными
носителями мусульманской учености. Изучение истории этого
рода позволяет проследить на примере нескольких поколений,
как сирийские ‘улама пытались встроиться в османские государ-
214
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
ственные структуры, участвуя как в центробежных, так и цен-
тростремительных процессах османского общества.
‘Абд аль-Гани ан-Наблуси родился в 1641 г. в Дамаске в семье
влиятельных мусульманских богословов. Для упрочения своего
положения в городе предки мистика называли себя потомками
двух древних родов — шафиитских ‘улама Бану Джама'а и хан-
балитских суфиев Бану Кудама. Несмотря на то что послед-
ние возводили свое происхождение ко второму «праведному
халифу» ‘Умару ибн аль-Хаттабу (ум. 644), лишь с XIII в. появ-
ляются сведения о существовании обеих семей. В это время
основатель рода Джама'а, Бурхан ад-Дин (ум. 1277), для изуче-
ния религиозных наук переселился из Хамы в Иерусалим, где его
семья слилась с Бану Кудама. В честь переезда на новое место
члены двух кланов стали с неподдельной гордостью использо-
вать имя (нисбу) аль-Мукаддасун («Выходцы из святого города
Иерусалима»).
Несмотря на вполне благоприятные условия жизни в этом
городе206, незадолго после османского завоевания Великой
Сирии часть семьи Бану Джама'а вместе с праправнуком Бурхан
ад-Дина его тезкой Бурхан ад-Дином (ум. 1530) решила пере-
браться в Дамаск. По пути они на некоторое время останови-
лись в Наблусе (Шхеме), из-за чего вся семья получила еще одну
почетную нисбу в честь этого города — ан-Наблуси. В итоге,
чтобы подчеркнуть свое благородное происхождение, ‘Абд аль-
Гани не упускал возможности использовать имена всех извест-
206 В Иерусалиме присутствие потомков рода Джама'а сохранилось вплоть
до конца XVII в. Представители этой семьи занимали в разные периоды
такие посты, как должность главного шафи'итского муфтия города, пропо-
ведников (хатибов) и преподавателей (мударрисун) в различных мечетях и
школах города. С одним из членов этого рода Мухаммадом аль-Джамма‘и,
работавшим учителем в медресе аль-Джаухариййа и проповедником в ме-
чети аль-Акса, ‘Абд аль-Гани ан-Наблуси имел возможность несколько раз
встретиться в 1690 и 1693 гг. Вместе они посетили могилы своих предков,
похороненных на иерусалимском кладбище (мадфан) аль-Каландариййа
[ан-Наблуси, 1990, с. 318].
215
Часть III. Освоение власти
ных ему предков, называя себя «ибн Джама'а аль-Мукаддаси
[южноарабского племени] кинана, более известный как Ибн
ан-Наблуси» [ан-Наблуси, 1990, с. 20].
После переселения в Дамаск началось плавное возвыше-
ние иерусалимского рода, что во многом было связано с вну-
тренней политикой османов по созданию новых религиозных
учреждений в городе и привлечению к преподаванию наиболее
талантливых ‘улама, зачастую без учета их социального статуса.
Однако параллельно в Сирии начала складываться в общих
чертах система личного патронажа высших чинов османской
администрации по отношению к их подопечным из местной
духовной элиты. В результате прадед ‘Абд аль-Гани — Исма'ил
ан-Наблуси (ум. 1585) смог занять после смерти своего учителя
Бадр ад-Дина аль-Газзи в 1577 г. должность главного шафиит-
ского муфтия города. Успех Исма'ила объяснялся не только его
интеллектуальными способностями, на которые указывали его
биографы [ан-Наблуси, 1986, с. 11-14; аль-Газзи, 1997, с. 117-
121], но и умением дамасского ученого наладить крепкие связи
с имперской духовной и политической элитой. В частности,
близким другом Исма'ила был вали сирийской столицы Дар-
виш-паша (ум. 1579), который в знак особого уважения к сирий-
скому ‘алиму определил его на должность учителя шафи'итского
права (фикха) в построенном им медресе ад-Дарвишиййа207.
За семьей ан-Наблуси было закреплено наследственное право
на этот пост и ряд земельных пожалований. За счет выручен-
ных денег Исма'ил приобрел несколько деревень с обрабатывае-
мыми полями, которые он сдавал в аренду (иджара). Успешная
предпринимательская деятельность позволила ему накопить
207 Исмаил также преподавал в четырех других школах Дамаска — в Омей-
ядской мечети, в Дар аль-хадис аль-Ашрафийе, медресе аш-Шамиййа
аль-Барраниййа и аль-‘Адилиййа аль-кубра. Он учил не только арабов,
но также турок и иранцев, став первым членом семьи ан-Наблуси, который,
как считается, свободно владел не только арабским, но и османским языком
и фарси [ан-Наблуси, 1986, с. 13].
216
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
средства для постройки дома около южных ворот Омейядской
мечети, ставшего главным центром семейства ан-Наблуси, и
собрать обширную библиотеку.
Для поддержания тесного контакта с политической элитой
империи Исма'ил в угоду османской администрации составил
трактат, в котором он подверг критике «неверие безбожных
друзов» (алъ-кафара ад-дуруз). По версии современной иссле-
довательницы Элизабет Сиррийе, это полемическое произведе-
ние было написано в 1584 г. после того, как османы разгромили
друзов, напавших в Сирии на египетский караван, доставляв-
ший дань в Стамбул [Sirriyeh Е., 2001, с. 59]. Если предположе-
ние Э. Сиррийе верно, трактат Исма'ила может рассматриваться
как свидетельство того, что после смерти Дарвиш-паши в 1579 г.
Исма'ил продолжал пользоваться покровительством османской
администрации Дамаска. Для османских чиновников привле-
чение на свою сторону авторитетного суннитского правоведа
позволяло упрочить в глазах основной части мусульманского
населения страны свой статус в качестве главных защитников
ислама.
Тем не менее, по-видимому, после кончины наместника Дама-
ска Исма'ил не сразу смог наладить контакты с новой админи-
страцией города. Тогда в роли главного заступника рода ан-На-
блуси выступил шейх-улъ-ислам Чивизаде Хаджи Мехмет Эфенди
(занимал этот пост в 1582-1587 гг.), бывший до этого некоторое
время главным кади (кади аль-кудат) Дамаска. Вмешательство
шейх-уль-ислама спасло Исма'ила из заточения, в котором он
оказался в 1582 г. по приказу некоего кабиджи (лидера янычар).
Османский военачальник был направлен из Стамбула в Дамаск
для проведения третейского разбирательства не разрешенного
местным ханбалитским судьей дела о наследстве. Не вдава-
ясь в суть вопроса, кабиджи приказал арестовать ряд высших
мусульманских богословов Дамаска, включая Исма'ила, потре-
бовав от них уплаты большого выкупа. Если верить арабским
авторам, после того как Чивизаде получил от ан-Наблуси письмо
217
Часть III. Освоение власти
с описанием тяжелой ситуации, в которой он оказался, кабиджи
был повешен за самоуправство, а посаженные им в тюрьму бого-
словы освобождены [аль-Газзи, 1997, с. 119].
Несмотря на блестящую карьеру Исма'ила, его сыну, ‘Абд
аль-Гани (ум. 1622), получившему по наследству большую
часть должностей отца, не удалось сохранить то влияние
в городе, которым пользовалась до этого их семья. Так, осно-
вываясь на кратких описаниях деятельности ‘Абд аль-Гани-
старшего арабскими авторами [аль-Мухибби, б. г., т. 2, с. 433;
ан-Наблуси, 1986, с. 11], Барбара фон Шлегель сделала вывод
о том, что он стал «семейным посмешищем» и «беспечным смот-
рителем вакфов» [Schlegell В., 1997, с. 30] в поселении ас-Сали-
хиййа около Дамаска208. Тем не менее при оценке деятельности
‘Абд аль-Гани следует учитывать не столько его личные каче-
ства, сколько неспособность одержать победу в конкурентной
борьбе с наиболее влиятельными семьями мусульманских бого-
словов сирийской столицы (особенно аль-Газзи и аль-Маха-
сини). Дамасского ‘алима могли критиковать также выходцы
из менее известных сиро-палестинских семей, желавшие занять
его позиции. Среди них выделялся, например, палестинец
Хасан аль-Бурини (ум. 1615), который в молодости перебрался
в Дамаск для того, чтобы получить там традиционное образо-
вание, и стал одним из учеников Исма'ила ан-Наблуси. После
смерти учителя Хасан заявил права на пост преподавателя
в медресе ад-Дарвишиййа, упрекая ‘Абд аль-Гани в том, что он
был незаслуженно назначен на должность отца209. Стоит отме-
тить, что к началу XVII в., с постепенным сокращением коли-
чества новых учебных заведений210, представителям малоиз-
208 Впоследствии право заведования (низара) этими вакфами перешло
по наследству его внуку ‘Абд аль-Гани-младшему [ан-Наблуси, 1986, с. 11].
209 В ответ противники аль-Бурини упрекали его в пристрастии к наркоти-
ческим веществам и плагиате [Schlegell В., 1997, с. 31-32].
210 В XVII в. среди самых важных мероприятий турок-османов по институ-
ционализации религиозных учреждений в Дамаске было учреждение новых
218
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
вестных родов стало сложнее продвинуться по службе. Этому
также способствовала распространенность практики передачи
должностей от отца к сыну на основе кровных уз или неглас-
ных договоренностей между несколькими учеными семьями211.
Подмоченную репутацию рода ан-Наблуси пришлось вос-
станавливать сыну ‘Абд аль-Гани — Исма'илу (ум. 1652). Желая
снизить давление со стороны противников и установить более
тесные связи с османскими официальными структурами212, он
перешел из шафиитской правовой школы в ханафитскую213. Этот
шаг действительно помог Исма'илу-младшему в налаживании
контактов со Стамбулом, где шейх-уль-ислам Йахйа ибн Закарийа
(занимал этот пост трижды — в 1622-1623, 1625-1632 и 1634-
1644 гг.) оказал покровительство сирийскому ‘алиму. Благодаря
крепким связям с османской религиозной элитой Исма'ил полу-
чил назначение на дополнительные преподавательские посты
в Омейядской мечети, школах аль-Каймариййа и ас-Салимиййа,
а также пост ханафитского судьи (кади) Сидона (Сайды). Однако
положение Исма'ила в Дамаске не было стабильным, и вскоре
его соперникам, скорее всего, из влиятельного рода аль-Маха-
сини, удалось добиться снятия ан-Наблуси с преподавательских
вакфов для спонсирования кружка (халька) по изучению хадисов в Омейяд-
ской мечети под куполом куббат ан-наср [Tamari S., 2010, с. 42].
211 Пример подобного соглашения см. ниже. Среди других путей предостав-
ления преподавательских постов новым лицам было также назначение по же-
ланию учителя преемников из среды наиболее талантливых учеников или
обращение претендентов на те или иные должности напрямую в Стамбул
с просьбой об увольнении малообразованных, по их мнению, богословов.
212 Биографы Исма'ила объясняли смену его взглядов чисто религиозными
причинами [ан-Наблуси, 1986, с. 7]. Тем не менее, по замечанию Б. фон
Шлегель, после распада Османской империи семья ан-Наблуси вернулась
обратно к шафиитскому мазхабу [Schlegell В., 1997, с. 42].
213 Сторонники каждой богословской школы следовали различным обы-
чаям в повседневной жизни, обращались к разным богословам для поиска
ответов на возникавшие вопросы, начинали и заканчивали пост в месяц
Рамадан в несовпадающие дни и молились в разных мечетях или отдель-
ными группами, если молитва проходила в одном месте богослужения.
219
Часть III. Освоение власти
должностей в медресе ас-Салимиййа [аль-Мухибби, б. г., т. 1,
с. 408-410]. Несмотря на то что в 1650 г. Исма'ил вернул себе
этот пост после очередной поездки в Стамбул, вскоре он тяжело
заболел и скончался.
После смерти отца положение его сына, ‘Абд аль-Гани-млад-
шего214, не отличалось устойчивостью. В этом свете главный
биограф ‘Абд аль-Гани, Камал ад-Дин аль-Газзи (ум. 1799), делил
всю жизнь сирийского ученого на три больших периода: дамас-
ский, включавший профессиональное становление ан-Наблуси
в качестве многообещающего ‘алима и его духовный кризис
(1641-1687 гг.); этап выхода из депрессии посредством получе-
ния «божественной благодати» (бараки) во время более чем деся-
тилетних путешествий по Великой Сирии, Египту и Хиджазу
(1687-1707 гг.) и, наконец, проживание вдали от соперников
в местечке ас-Салихиййа в пригороде Дамаска (1707-1731 гг.).
На протяжении каждого из этих жизненных этапов ан-Наблуси
214 Несмотря на то, что ‘Абд аль-Гани и его ближайшие потомки оставались
ханафитами, на протяжении всей жизни он сохранял принадлежность к обе-
им богословско-юридическим школам. В частности, для разъяснения широ-
кой публике основных положений ханафитского мазхаба он сочинил специ-
альный стихотворный сборник [ан-Наблуси, 1877]. Тем временем ‘Абд аль-Гани
продолжал тесно общаться с шафиитскими семьями Сирии и Египта (напри-
мер, аль-Газзи) и в редких случаях совершал с ними молитвы по шафиитско-
му мазхабу [ан-Наблуси, б. г., с. 111]. Кроме того, в переписке с шейх-уль-ис-
ламом Фейзуллой-эфенди (занимал эти посты дважды в 1688 и в 1695-1703 гг.)
‘Абд аль-Гани обещал для оказания духовной помощи мусульманам, боров-
шимся против христиан-европейцев, присовокуплять к пяти ежедневным
молитвам особое моление (ру'а) кунут, как это было принято среди шафии-
тов. Ханафиты считали необходимым читать кунут только во время ночной
молитвы витр [ан-Наблуси, 2009, с. 339]. В этой связи также весьма примеча-
тельно то, что, если не считать отца ан-Наблуси, среди учителей ‘Абд аль-Га-
ни было равное количество ханафитов и шафиитов (по 39%), а также один
ханбалит (5,5%), тогда как правовая принадлежность других преподавателей
‘Абд аль-Гани не идентифицирована (11%) [Al-Ghazzi, 2012, с. 125-147]. Общее
соотношение наставников ан-Наблуси по их принадлежности к разным маз-
хабам отражает примерную пропорцию мусульманских богословов Дамаска,
в которой около половины теологов города оставались шафиитами [Tamari S.,
1998, с. 127-128].
220
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
по-разному выстраивал отношения с дамасским улемским кор-
пусом и стамбульской духовной элитой.
Сначала ‘Абд аль-Гани поддерживал активные контакты со мно-
гими мусульманскими богословами Дамаска, регулярно участво-
вал в научно-поэтических заседаниях (маджлисах) и предпринял,
как это было принято у молодых ‘улама того времени, путеше-
ствие в Стамбул для налаживания полезных связей (1664/65 г.).
После визита в османскую столицу сирийскому ‘алиму действи-
тельно удалось получить должность ханафитского судьи (кади)
в дамасском пригороде аль-Майдан (аль-Мидан), но этот пост
он занимал не более года. Единственным важным событием во
время путешествия в Стамбул ‘Абд аль-Гани называл свое посвя-
щение в Хаме в суфийское братство аль-Кадириййа (впоследствии
он стал также членом «ордена» ан-Накшбандиййа) [ан-Наблуси,
1986, с. 48-50]. В итоге, к тридцати годам ан-Наблуси не удалось
вписаться в дамасское сообщество ‘улама. В ответ на их постоян-
ную критику его взглядов ‘Абд аль-Гани решил полностью изоли-
ровать себя от конкурентов, развелся с первой женой и перестал
покидать пределы дома (ок. 1680-1687 гг.).
В это время в Великой Сирии некоторые высокопоставлен-
ные должности занимали сторонники стамбульского движе-
ния кадизадели, названного так в честь одного из его самых
активных проповедников — Кадизаде («Сына кади») Мехме-
та-эфенди (ум. 1635). Лидер радикального ответвления этого
движения Мухаммад Вани-эфенди (ум. 1685), стремившийся
очистить ислам от нововведений (вида*), приобрел в начале
1660-х годов существенное влияние на двор султана, став
личным советником двух великих визирей Османской импе-
рии — Фазыла Ахмета Кёпрюлю (1661-1676 гг.) и Мерзифонлу
Кара Мустафы-паши (1676-1683 гг.). Воспользовавшись нала-
женными связями с имперской политической элитой, Вани-
эфенди добился в 1670 г. запрета на продажу в Стамбуле вина,
табака и кофе, а также закрытия нескольких суфийских оби-
телей (текке) алевитов-бекташей под Эдирне [Zilfi М., 1986,
221
Часть III. Освоение власти
с. 263-264]. На этом фоне затворничество ан-Наблуси может
быть объяснено, помимо всего прочего, тем, что его взгляды,
вдохновленные теософскими доктринами Ибн ‘Араби, проти-
воречили общему направлению мысли многих представителей
официальной османской «ортодоксии» в Сирии.
В роли основного идейного противников ан-Наблуси высту-
пил главный кади Дамаска (кади аль-кудат) ‘Ата Алла-эфенди,
занимавший этот пост в 1689-1691 и 1698-1699 гг. По сообщению
сирийского историографа Халила аль-Муради (ум. 1791), между
двумя османскими богословами разгорелся острый конфликт
вокруг вопроса о правомерности с точки зрения норм мусуль-
манского права практик курения табака и питья кофе, ярым про-
тивником чего был османский судья. В пылу спора ‘Абд аль-Гани
написал не дошедшее до нас обличительное послание под назва-
нием «Прочно вошедшее в выю кади ‘Ата Алла острие» («Ас-Сайф
аль-мади фи ‘унк ‘Ата Алла аль-кади») [аль-Муради, 1884, т. 1,
с. 254]. Полемика с главным религиозным авторитетом Дама-
ска послужила одной из причин очередного духовного кризиса
ан-Наблуси, для разрешения которого он совершил четыре путе-
шествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу (1689-1701 гг.).
После возвращения в Дамаск ан-Наблуси постепенно был
признан одним из идейных лидеров, выступавших против усиле-
ния власти Стамбула в регионе. Поражение в Великой Турецкой
войне (1683-1699 гг.) между Османской империей и Священной
лигой вынудило Порту начать проведение более жесткой центра-
лизаторской политики. В этих целях в 1706 г. новым вали Дама-
ска был назначен Сулейман-паша (1706-1708 гг.), пытавшийся
взять деятельность сирийских «аристократов» (а‘йан) и мусуль-
манских богословов под контроль [Barbir К.К., 1980, с. 13-55]215.
Для этого он сослал большую часть оппозиционно настроен-
215 Определенную долю самостоятельности сохранили только ханафитский
муфтий города и глава корпорации потомков пророка Мухаммада (накиб
аль-ашраф), назначаемые османами из местных сирийцев. Однако обычно
они занимали эти посты не больше нескольких лет.
222
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
ных ‘улама в Сайду, что вызвало резкую критику ‘Абд аль-Гани
[RafeqA.-K., 1966, с. 34]. В ответ по приказу вали ан-Наблуси
был снят с преподавательского поста в школе ад-Дарвишиййа и
лишен наследственного права надзора (низара) за рядом вакфов.
Апогеем осложнившихся отношений ан-Наблуси с офици-
альными османскими структурами стали события 1707 г., когда
янычарский корпус капыкуллари попытался подчинить силой
в Дамаске янычар йерлийа. Последние вышли во второй поло-
вине XVII в. из прямого подчинения центральной администра-
ции и частично ассимилировались с местным населением, из-за
чего в народе получили арабское название джанд Димашк («сол-
даты Дамаска») или абна’ аш-Шам («сыновья Великой Сирии»).
Многие дамасские богословы, в том числе ‘Абд аль-Гани ан-На-
блуси и его преданный ученик Халил аль-Бакри ас-Сиддики
(ум. 1760), поддержали йерлийа и приняли личное участие в этом
сражении на их стороне [аль-Муради, 1884, т. 2, с. 84]. Лишив-
шись в бою глаза, ‘Абд аль-Гани не смирился с поражением и
решил навсегда покинуть сирийскую столицу, осев около захо-
ронения Ибн ‘Араби в местечке ас-Салихиййа в пригороде Дама-
ска. Там сирийский суфий построил новый дом (каср) с мечетью
и библиотекой [аль-Муради, 1884, т. 3, с. 37-38], который стал
признанным образовательным центром216.
Однако на новом месте Абд аль-Гани не удалось полностью
дистанцироваться от конкурентов, особенно от членов семьи
аль-Махасини. По всей видимости, они внимательно следили
за развивающимся конфликтом между ан-Наблуси и кади аль-ку-
дат Дамаска Ата Алла-эфенди. Как только последний получил
должность шейх уль-ислама (занимал этот пост в 1713 г.), Ахмад
аль-Махасини (ум. 1733) отправился в Стамбул и обратился
к Ата Алла с прошением об отстранении дамасского суфия от
преподавания «Тафсир аль-Байдави» в школе ас-Салимиййа.
Рассмотрев просьбу, шейх-уль-ислам приказал снять ан-Наблуси
216 Образовательные функции дом ан-Наблуси выполняет до сих пор
[Schlegell В., 1997, с. 105-106; Akkach S., 2007, с. 129-131].
223
Часть III. Освоение власти
с занимаемой должности в ас-Салимиййе и передал ее Ахмаду217.
По предположению современного американского историка
Карла Барбира, этот шаг объяснялся не только отрицательным
отношением ‘Ата Алла к ан-Наблуси, но и проосманской пози-
цией семейства аль-Махасини. Члены этого рода демонстра-
тивно читали лекции в Омейядской мечети по-турецки и, скорее
всего, открыто выступали вместе с главным муфтием Османской
империи за запрет курения табака и многих суфийских практик
[Barbir К.К., 1980, с. 76-77].
Тем не менее аль-Муради отметил, что через некоторое время
две семьи смогли найти общий язык, следуя распространен-
ной практике распределения ученых позиций путем достиже-
ния негласных договоренностей. ‘Абд аль-Гани получил обратно
должность в ас-Салихиййе, за что взамен уступил Ахмаду пост
проповедника (хатиба) в Омейядской мечети [аль-Муради, 1884,
т. 1, с. 254]. Тем самым ан-Наблуси был вынужден практически
полностью распрощаться с Дамаском. Результатом этого согла-
шения также стало то, что члены семьи ан-Наблуси и аль-Ма-
хасини, как правило, больше не стремились получить утвержде-
ние на эти должности в Стамбуле, а передавали их по наследству
[Tamari S., 2010, с. 41].
Несмотря на потерю важных должностей и вынужден-
ный переезд из сирийской столицы, в последние годы жизни
народная слава ан-Наблуси как «святого» заступника простых
мусульман только возросла. Так, если верить аль-Муради,
в 1722/23 г. жители Дамаска единодушно поддержали кан-
дидатуру дамасского суфия (ин'акада алъ-иджма мин ахали
Димашк) на пост главного муфтия, напрямую подчинявшегося
кади аль-кудат города [аль-Муради, 1884, т. 2, с. 84]. Популяр-
ность сирийского суфия вызвала тревогу в Порте, и шейх-уль-
исламу Йенишехерли Абдалле-эфенди (1718—1730 гг.) больше
ничего не оставалось, как несколько месяцев спустя снять
217 Процедура снятия ‘Абд аль-Гани с преподавательского поста была осу-
ществлена вали Дамаска Насух-пашой (занимал этот пост с 1708 по 1714 г.).
224
Род ан-Наблуси в культурной и общественной жизни османского Дамаска
‘Абд аль-Гани с этого поста. Новым ханафитским муфтием
Дамаска Йенишехерли назначил Халила аль-Бакри ас-Сид-
дики, пытаясь таким образом рассорить род ан-Наблуси
с влиятельной в Сирии и Египте семьей аль-Бакри [al-Ghazzi,
2012, с. 246-255]218. В «произволе» Высокой Порты современ-
ники ‘Абд аль-Гани видели основную причину поднявшейся
вскоре в Дамаске волны недовольства, для подавления кото-
рой в 1725 г. вали города был назначен Исма'ил аль-‘Азм. Так,
начался качественно новый период взаимоотношений осман-
ского Дамаска со Стамбулом, связанный с постепенным уве-
личением самостоятельности сирийской политической элиты,
в достижении чего важную роль сыграл ряд сирийских бого-
словов [Barbir К.К., 1980, с. 56-64].
Таким образом, каждый предок ‘Абд аль-Гани ан-Наблуси
старался по-разному приспособиться к идейным и социальным
конфликтам, разгоравшимся между представителями интеллек-
туальной элиты Дамаска в османскую эпоху. Несмотря на то,
что его прадед смог занять пост шафи'итского муфтия города,
деду и отцу ан-Наблуси удалось достичь лишь ограниченных
успехов в борьбе за престижные посты. Смена мазхаба, осу-
ществленная Исма'илом-младшим, не стала гарантом стабиль-
ного положения дамасской семьи. Стремление занять те или
иные преподавательские должности и контролировать вакфы
способствовало росту вражды между представителями алим-
ского корпуса.
На первых порах ‘Абд аль-Гани-младший пытался пойти
по стопам своих предков, однако многие дамасские ‘улама кри-
тиковали взгляды сирийского ученого. В итоге, ан-Наблуси
принял решение в знак личного протеста против того пути
официальной «ортодоксии», по которому шли его родствен-
ники, разорвать связи с рядом благородных семей города и
218 Однако, по мнению аль-Муради, шейх-уль-исламу так и не удалось стол-
кнуть интересы обоих семейств [аль-Муради, 1884, т. 2, с. 84].
225
Часть III. Освоение власти
стать суфием219 Высокоинтеллектуальное мистическое учение
привлекало ‘Абд аль-Гани прежде всего тем, что главное место
в нем отводилось достижению божественной истины (хакика),
а не строгому соблюдению норм мусульманского закона
(шариа). Выбор жизненного пути в качестве суфия позволил
дамасскому ‘алиму получить широкое признание среди разных
общественных слоев и стать рупором народного недовольства
в событиях 1707 г. Те сирийские богословы, которые не полу-
чали посвящение в суфийские братства, как правило, не могли
достичь такого широкого влияния на народные массы и пре-
вратились к началу XVIII в. в практически полностью замкну-
тую элитарную прослойку хранителей религиозного закона.
В результате, несмотря на продолжительные периоды уеди-
ненного существования и переезд в ас-Салихиййу, ан-Наблуси
удалось в конце жизни ненадолго занять пост ханафитского
муфтия Дамаска. По неполным подсчетам Камаль ад-Дина
аль-Газзи, учениками дамасского суфия с гордостью называли
себя 147 человек, т.е. большая часть исламской религиозной
элиты города XVIII столетия [al-Ghazzi, 2012, с. 158-264]. Так,
книгами, преподаванием, юридической практикой и путешест-
виями род ан-Наблуси смог увековечить свои труды по духов-
ному просвещению мусульманской общины.
219 Живой интерес к мистическому исламу впервые проявился еще у отца
‘Абд аль-Гани-младшего, Исма'ила, который увлекался чтением суфийской
литературы. Однако суфием он так и не стал, хотя, видимо, мысли об этом
у него возникали [аль-Мухибби, [б. г.], т. 1, с. 408; ан-Наблуси, 1986, с. 7].
226
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
В.Е. Смирнов
ОДЖАКИ В СТРУКТУРЕ УПРАВЛЕНИЯ
И ВЛАСТИ ОСМАНСКОГО ЕГИПТА
В начале XVI столетия после захвата Каира войсками турец-
кого султана Селима I Явуза (1512-1520) могущественная импе-
рия мамлюков прекратила свое существование в качестве суве-
ренной политической единицы, а ее обширные владения вошли
в состав Османской державы. Впрочем, после завершения
последней османо-мамлюкской войны Египет не сразу приоб-
рел статус провинции Османского государства. На первых порах
у руля власти в стране был поставлен доказавший свою пре-
данность Порте бывший мамлюкский наместник Алеппо Сайф
ад-Дин Хайр-бек, который сохранил за собой значительную
долю внутренней автономии и получил должность малик аль-
умара’220 [Исхаки, 1886-1887, с. 152]. Данная титулатура, стояв-
шая в османской иерархической структуре выше более привыч-
ного наименования провинциальных наместников бейлербей221,
но ниже султана, очевидно, должна была подчеркнуть особое
положение правителя Египта как союзника и одновременно вас-
сала османского монарха.
В то же время, дабы лишить мамлюков монополии на публич-
ную власть и законное насилие, султан Селим распорядился
оставить в стране свои боевые подразделения, организаци-
онно оформленные в виде войсковых корпусов (джама‘ат),
220 Малик аль-умара’ — араб. букв, «король эмиров».
221 Бейлербей (тур. букв, «бей над беями») — глава эйалета (крупной адми-
нистративно-территориальной единицы Османского государства). Объе-
динял в своих руках административные и военные полномочия. Арабский
аналог термина — амир аль-умара’.
227
Часть III. Освоение власти
или оджаков222. Легенды приписывали ему создание всех египет-
ских воинских формирований [Esteve М., 1823, с. 43; Chabrol М.,
1830, с. 223], однако данные предположения верны лишь отча-
сти. В действительности, первичный османский гарнизон состоял
из четырех подразделений: пеших корпусов янычар223 224 и ‘азабов22А,
а также двух конных (сипахийских225) корпусов — гёнюллийан226
и тюфекджийан227 228. Воинские части османов размещались в сто-
лице Египта — Каире и других стратегически важных населенных
пунктах страны [Hussein Effendi, 1964, с. 50].
Янычарские орты, расквартированные в различных областях
империи, традиционно рассматривались в качестве основной
опоры турецкого монарха. Социальное положение янычар обо-
значалось термином кул22*, сохранившимся еще с тех времен,
когда они набирались из числа военнопленных и формально
считались невольниками султана. Позже пополнение янычар-
ского войска осуществлялось в основном за счет христианских
мальчиков, отнятых или добровольно полученных у родителей
222 Оджак (тур. букв, «очаг») — общее название османских войсковых кор-
пусов.
223 Йены чери (тур. букв, «новое войско») — регулярные пехотные части,
составлявшие основу профессионального войска в Османской империи.
224 Азеб (тур.), ‘азаб (араб.) — букв, «холостяк»; первоначально пешие под-
разделения османской армии, которые призывались только на время прове-
дения военных кампаний. В дальнейшем этот термин применялся также для
обозначения регулярных солдат османской армии и флота.
225 Сипахи (перс. букв, «воин», «солдат») — в Египте — регулярные кавале-
рийские части на жалованье, созданные по типу войск сипахи — придвор-
ной конной гвардии султана.
226 Гёнюллийан — арабская форма множественного числа от гёнюллю (тур.
букв, «доброволец», «конник», «стрелок из лука»). В арабских источниках
иногда встречается другой вариант названия — джамалийан (верблюжья
кавалерия).
227 Тюфекджийан — арабская форма множественного числа от тюфекджи
(тур. букв, «стрелок, вооруженный огнестрельным оружием»),
228 Кул (тур. букв, «раб», «невольник», «слуга»).
228
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
в результате специального набора — девширме229: «Если ког-
да-либо они вторгнутся в какую-либо землю и захватят плен-
ных, то султанский писарь едет вслед за ними, и сколько есть
мальчиков, всех их он берет в янычары и за каждого дает пять
золотых, а их посылает за море. Таких мальчиков бывает около
двух тысяч. И если ему не досталось пленников от неприятелей,
тогда он в своей земле с тех христиан, которые имеют юношей,
берет их в каждой деревне, определив, какая деревня может дать
больше, но так, чтобы общее число было набрано сполна» [Запи-
ски янычара..., 1978, с. 98]. Юношей обучали турецкому языку,
мусульманским обрядам и умению обращаться с оружием. Изъя-
тые из своей исходной среды, лишенные родственных связей и
культурных корней, янычары долгое время фактически пред-
ставляли собой замкнутую военную корпорацию.
Янычарский корпус сформировал ядро османского гарнизон-
ного войска в Египте и составил основу полицейских сил страны.
Кроме того, в обязанности членов данного оджака вменили
охрану каирской цитадели, а также городских стен и ворот, пере-
крывавших в определенные часы различные кварталы Каира.
Для этих целей по всему городу были сооружены специальные
посты — куллук230, где постоянно находились один-два янычара
[Shaw StJ., 1962, с. 148; Hussein Effendi, 1964, с. 40; Niebuhr К.,
1973, с. 113]. Именно поэтому египетский оджак янычар получил
свое второе название мустахфизан231 [Книга законов..., 2017,
с. 19], хотя в официальной переписке с метрополией его продол-
229 Девширме — система принудительного набора мальчиков из христиан-
ских семей в Османской империи для пополнения рядов янычар и других
войск капыкулу, т.е. личных невольников султана. Большинство чиновников
и военных Османского государства в XV-XVI вв. состояло из лиц, призван-
ных по девширме.
230 Куллук — пост, где нес службу кул-> так назывались место либо сама
служба по охране различных объектов как в самом Стамбуле, так и в про-
винциях империи. В Египте обязанности куллукчи нередко исполняли так-
же ‘азабы.
231 Мустахфизан — перс. букв, «стражник», «охранник крепости».
229
Часть III. Освоение власти
жали именовать янычарским [Shaw StJ., 1962, с. 189; Raymond А.,
1973-1974, с. 28].
Пехотные части ‘азабов, пришедшие в Египет с армией
Селима, были преобразованы в регулярный корпус по образу
и подобию янычарского и со схожим функционалом. Воины
этого оджака патрулировали подступы к каирской цитадели и
окрестности египетской столицы, охраняли навигацию по Нилу
и Дельте и наряду с янычарами исполняли ряд полицейских обя-
занностей [Pococke R., 1747, с. 165; Shaw StJ., 1964, с. 94; Shaw StJ.,
1968, с. 8].
Роль двух сипахийских корпусов в Египте была менее значи-
мой. Как правило, они проходили службу в провинциальных
округах, где помогали собирать налоги и противодействовали
набегам бедуинских племен на сельские районы [Shaw StJ., 1962,
с. 196-197]. В целом, османские войсковые корпуса, по замыслу
их основателя, были призваны стать одной из составляющих
баланса общественно-политических структур, за счет которого
предполагалось обеспечивать политическую стабильность и соз-
давать благоприятные условия для эффективной эксплуатации
хозяйственных ресурсов страны.
Смерть Хайр-бека в октябре 1522 г. активировала процесс
ликвидации относительно автономного мамлюкского королев-
ства. Однако переход к режиму прямого османского управле-
ния Египтом вызвал череду протестных выступлений и мятежей
со стороны части мамлюкской знати и даже одного из назначен-
ных османских бейлербеев Ахмада-паши, за которым в историо-
графии закрепилось обидное прозвище «аль-Ха’ин» (т.е. Каин)
[Исхаки, 1886-1887, с. 152-153; Winter М., 1992, с. 14]. Бурные
события начала 20-х годов XVI в. потребовали от Порты более
тонкой настройки паритета властных структур в египетском
эйалете.
Для усмирения непокорной провинции османские власти
были вынуждены направить туда дополнительный воинский
контингент под командованием султанского фаворита — вели-
230
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
кого везира Ибрахима-паши, вступившего в Каир 2 апреля
1525 г. [Winter М., 1992, с. 15]. За три месяца своего пребыва-
ния в стране он сумел подавить последние очаги восстания и
упорядочить систему провинциального управления, приведя ее
в соответствие с утвержденным султаном Сулейманом Кануни
сводом законов («Мысыр кануннамеси»), который регламенти-
ровал дальнейшее военно-административное и хозяйственное
обустройство Египта. Согласно вводимому османами кодексу
законоположений, египетское гарнизонное войско увеличива-
лось за счет двух дополнительных оджаков: конного корпуса
черакизе!232 и смешанного корпуса чавушей233.
Основу так называемого «черкесского» корпуса составили
доказавшие свою преданность новому режиму мамлюки, тра-
диционная система приобретения и обучения которых хоть и
не в прежних объемах, но все же продолжала исправно функ-
ционировать. При создании «мамлюкского» оджака со статусом,
равным двум другим сипахийским корпусам, османские власти,
безусловно, брали в расчет то обстоятельство, что на тот период
мамлюкская конница почиталась за едва ли не лучшую кавале-
рию на Востоке. Кроме того, сам султан Сулейман высоко оце-
нил боевые качества мамлюков, проявленные ими в ходе кампа-
нии османов по захвату острова Родос [Ибн Иййас, 1960-1961,
т. 5, с. 475]. Чтобы использовать накопленные мамлюками зна-
ния характерных особенностей местного управления, в обя-
занности черакизе вошли традиционные задачи сдерживания
номадов, а также надзор за состоянием провинциальных ирри-
232 Черакизе (тур.), аль-джаракиса (араб.) — букв, «черкесы»; в арабо-осман-
ской исторической традиции черкесами называли всех выходцев с Северного
Кавказа и Закавказья.
233 Чавуш (тур.) — многозначный термин, которым обозначали глашатаев,
чтецов указов, постановлений, распоряжений, придворных чинов, выпол-
нявших разнообразные поручения своего господина. Как правило, чавуш
был пешим воином. В то же время при исполнении служб, связанных с разъ-
ездами и длительными отлучками, чавуши могли использовать как лошадей,
так и других верховых животных.
231
Часть III. Освоение власти
гационных сооружений и оросительных систем [Shaw St.J., 1962,
с. 148; Hussein Effendi, 1964, с. 40].
Впрочем, необходимо подчеркнуть, что новый оджак все же
не пользовался полным доверием османов. Его основные долж-
ностные чины (агя234 235, кетхуда233, катив236) должны были назна-
чаться исключительно из «таифы237 жителей Рума238». Более того,
изначально закон не предусматривал возможности пополнения
черкесского корпуса. «Ставшие свободными гедики239 из этой
таифы не назначаются никому, а деньги, следуемые по ним,
должны быть переданы в государеву казну [хазине-и амире]» —
именно такое правило было закреплено в официальном доку-
менте [Книга законов..., 2017, с. 23].
234 Ага (тур. букв, «господин») — командующий, глава воинского соедине-
ния. Одной из самых заметных политических фигур, наравне с остальными
высшими должностными лицами Египта, считался ага янычар, отвечавший
также за полицию Каира.
235 Кетхуда (перс.) — управляющий делами крупных государственных деяте-
лей; второй по значимости после ага командный чин, который ведал финансо-
во-хозяйственной службой оджака.
236 Кятиб (тур.), катив (араб.) — писарь, писец, секретарь государственной
канцелярии.
237 Таифе (тур.), та’ифа (араб.) — многозначное понятие, обозначавшее
племя, общину, род, религиозную общность, цех, корпорацию, т.е. группу
лиц, объединенных по принципу родства либо по этническому, религиоз-
ному, социальному или служебному положению.
238 Рум (араб., тур.) — изначально страна румов, т.е. «римлян», а впоследствии
и «византийцев»; после взятия Константинополя и падения Восточно-Рим-
ской империи — срединная часть Османского государства; Малая Азия.
239 Гедик в данном контексте — место службы, позиция в оджаке. Сам же тер-
мин имеет различные значения: 1) должность надсмотрщика за дворцовыми
слугами; 2) опытное, заслуженное, а потому имеющее право на особые при-
вилегии должностное лицо дворцовой службы; 3) должность, дающая право
на получение государственного денежного либо какого-то иного (например,
земельного) обеспечения, а также лицо, ее занимающее; 4) вид земельного пожа-
лования, связанного с выполнением определенной службы, например даваемый
военачальникам крепостей; 5) документ, дающий право заниматься ремеслом и
торговлей, ремесленное свидетельство, патент, контракт на аренду.
232
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
Компактный, состоявший поначалу не более чем из сорока
воинов, оджак чавушей был подчинен непосредственно египет-
скому бейлербею, который обладал «всеми полномочиями вер-
шить их дела» и мог «их использовать, как пожелает» [Книга
законов..., 2017, с. 24]. Как правило, чавуши принимали уча-
стие в охране церемоний, проходивших в диване в часы раздачи
жалований и приема налоговых поступлений. Кроме того, члены
данного корпуса доставляли по назначению различного рода
указы и распоряжения, а также собирали в казну поземельный
налог [Pococke R., 1747, с. 166; Shaw St.J., 1962, с. 194-195].
На первых порах оджак чавушей комплектовался за счет
хорошо зарекомендовавших себя воинов гёнюллийан и тюфекд-
жийан. Текст кануннаме гласит: «Если из их соединения освобо-
ждается один гедик, бейлербей должен передать его пригодному
[для дела], честному, достойному человеку из таифы гёнюллиян
или из таифы конных тюфекчи и сообщить об этом в Держав-
ные Врата, чтобы это было занесено также в находящийся там
реестр. Из других таиф, кроме этих двух, на должности чавушей
назначать никого нельзя» [Книга законов..., 2017, с. 24].
Свой окончательный облик египетское гарнизонное войско
приняло в середине 50-х годов XVI столетия. Через 30 лет после
написания «Мысыр кануннамеси», в 1554 г., был образован седь-
мой и последний корпус, получивший название мутафаррика240.
Этот оджак задумывался как элитное подразделение, личная
гвардия османского бейлербея. Недаром английский путе-
шественник Ричард Покок обозначал мутафаррика в каче-
стве «избранных людей» [Pococke R., 1747, с. 166]. Поскольку
служба в данном оджаке, как и у чавушей, начиналась с ранга
240 Мютеферрика (тур.), мутафаррика (араб.) — букв, «различный», «разно-
образный»; корпус дворцовой внешней службы, куда зачислялись разные
лица: от отставников и чиновников, исполнявших специальные службы при
султане, до сыновей высших должностных лиц, не имевших, согласно осман-
ской традиции, права наследования постов и титулов своих высокопоставлен-
ных родителей.
233
Часть III. Освоение власти
чорбаджи24' [Cezzar Ahmed Pasha, 1962, с. 32], можно предпо-
ложить, что в этот корпус также предпочитали брать бывалых,
хорошо проверенных воинов из других оджаков.
С целью повышения престижа новообразованного корпуса
он был сделан первым по статусу среди всех оджаков. Изна-
чально только его высшим командным чинам мог быть дарован
бейский титул; из их же числа назначался дафтардар241 242 Египта
[Shaw StJ., 1962, с. 193]. Следом за мутафаррика в неофициаль-
ной «табели о рангах» был поставлен корпус чавушей, далее
шли оджаки гёнюллийан, тюфекджийан, черакизе; замыкали
эту иерархическую цепочку янычары и ‘азабы. В соответствии
с данным ранжиром были установлены жалованья воинам
корпусов: наибольшие получали мутафаррика, наименьшие —
‘азабы и янычары.
В общем и целом, османские части в Египте отвечали за под-
держание законности и порядка, обеспечивали сбор налогов,
охрану караванных путей, т.е. выполняли функции, характерные
для провинциальных гарнизонов в других областях империи.
В разные годы египетский контингент участвовал в военных экс-
педициях османов, способствуя укреплению власти турецкого
султана в таких странах и регионах, как Абиссиния, Аравия,
Венгрия, Ирак, Йемен и др. [All Efendi, 1983, с. 277-309].
Этнический состав воинов, пришедших в Египет с армией
Селима и проходивших там службу при первых османских бей-
лербеях, широко варьировался. Янычар набирали в основном
из христианских народностей: арнаутов (албанцев), сербов,
болгар, греков, армян, грузин, а также боснийских мусульман
[Мачарадзе В.Г., 1967, с. 11; Русский посол..., 1985, с. 60; Мебде...,
1987, с. 54-55]. Подобная этническая разнородность была при-
суща и другим оджакам, которые включали в себя как лиц турец-
241 Чорбаджи (тур. букв, «раздатчик похлебки») — один из младших команд-
ных чинов османской армии.
242 Дафтардар — руководитель хозяйственно-административного аппара-
та, отвечавший за всю сферу хозяйственной жизни провинции.
234
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
кой национальности, так и представителей различных народов
Османского государства, а также выходцев с Северного Кавказа
и Закавказья. Иногда среди них попадались даже жители Цен-
тральной Европы. Так, по свидетельству князя Н.Х. Радзивилла,
посетившего Египет в конце XVI в., «в Каире жил престарелый
янычар, родом швейцарец, который за 30 лет прежде сего захва-
чен на итальянском берегу морскими разбойниками и продан,
после чего, находясь в рабстве, принял магометанский закон»
[Радзивилл Н.Х., 1787, с. 316].
Строгие предписания лимитировали максимально возможное
количество воинов в каждом оджаке. Численный состав кор-
пуса гёнюллийан был установлен в 1100, тюфекджийан — 900,
мустахфизан и черакизе — по 1000, азабов — 500, а чавушей и
мутафаррика — по 180 оджаклы каждый [Книга законов..., 2017,
с. 17, 19, 22; Winter М., 1992, с. 40]. Таким образом, общая чис-
ленность воинского контингента в Египте не должна была пре-
вышать 4860 человек.
Согласно заведенному порядку, личный состав оджаков дол-
жен был периодически замещаться вновь присланными рекру-
тами из метрополии. Внеплановая замена выбывших по тем или
иным причинам воинов происходила только при накоплении
фиксированного числа вакансий. При этом власти категориче-
ски запрещали принимать на службу в качестве оджаклы «сыно-
вей черкесов», а также людей «из таифы феллахов и из арабов
[бедуинов]» [Книга законов..., 2017, с. 24]. Никакие назначения
даже на самые низкие должности не допускались без получения
предварительного разрешения из Стамбула.
Как справедливо отмечал отечественный ориенталист
Н.А. Иванов, оджаки включали в себя два неравноценных слоя:
«правящую, командную элиту», входившую в состав господ-
ствующего класса страны, а также «более широкую массу воен-
но-служилых людей», посвятивших себя воинскому делу и
составлявших основной резерв данной верхушки [Иванов Н.А.,
1982, с. 145]. Рядовые воины войсковых корпусов именовались
235
Часть III. Освоение власти
йолдашами243 [Cezzar Ahmed Pasha, 1962, с. 24-25; Книга зако-
нов..., 2017, с. 15]. Этот термин имел особый оттенок значения,
подчеркивающий атмосферу товарищества, войскового братства,
тесного сплочения внутри каждого оджака.
К воинской верхушке, т.е. лицам, функционировавшим
на уровнях принятия решений, причислялись, прежде всего,
высшие чины всех корпусов, такие как ага и кетхуда, которые
в полном составе входили в Большой диван египетской провин-
ции [Niebuhr С., 1773, с. 111]. Обладая значительным политиче-
ским весом, командующие османскими войсковыми корпусами
имели право накладывать вето на распоряжения османского
наместника, а в ряде случаев даже добивались его отставки.
Отметим, что в начале османского правления практически
весь командный состав оджаков пополнялся воинскими чинами,
присланными из Стамбула. Возможности для карьерного роста
на местах, по крайней мере в первой половине XVI столетия,
были достаточно ограничены. Это было связано, главным обра-
зом, с относительной кратковременностью пребывания и перио-
дической заменой основной массы располагавшихся в стране
османских частей. Между тем система отбора военной элитой
себе подобных предполагала значительные сроки для продвиже-
ния по служебной лестнице.
Египетские войсковые корпуса имели довольно четкую вну-
треннюю структуру. В каждом оджаке функционировал войско-
вой совет — диван, являвший собой коллегиальный военный
орган, куда входили высшие командные чины оджаков, наибо-
лее уважаемые ветераны {ихтийарийа), казначеи (хазинедары),
писцы и другие чины, ведавшие канцелярскими и хозяйствен-
ными службами (рузнамджи, эфенди и т.п.) [Esteve М., 1823,
с. 44; Marsel J.J., 1848, с. 193]. Главным направлением деятельно-
сти дивана являлась защита корпоративных интересов оджака,
а также рассмотрение военных вопросов и проблем, связанных
243 Йолдаш (тур. букв, «человек, идущий одной дорогой с другими») — спут-
ник, сотоварищ.
236
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
со снабжением и снаряжением. На его заседаниях заслушивались
отчеты должностных лиц корпуса, избирались нижние чины и
выдвигались кандидаты на замещение высших, которые должен
был утверждать египетский наместник [Marsel J.J., 1848, с. 193;
Ацамба Ф.М., 1991, с. 116]. Попутно заметим, что оджаки, распо-
лагавшиеся в Стамбуле, подобных войсковых советов не имели
[Pococke R., 1747, с. 170]. Данный факт свидетельствует об отно-
сительной автономности османских частей, которые пребывали
в провинциальных округах империи.
Большинство османских солдат, за исключением тех, кто слу-
жил в гарнизонах отдаленных фортов и крепостей, проживали
в Каире. Воины сипахийских корпусов, которые были предостав-
лены в качестве военной силы в распоряжение местных упра-
вителей — кашифов244 и проходили службу в провинциальных
округах, раз в шесть месяцев меняли друг друга: «и они должны
прибыть в город (Каир. — В.С.), а на их место поочередно
должны посылаться другие лица» [Книга законов..., 2017, с. 16].
Уроженцы одной местности, как правило, стремились рас-
полагаться компактно, не смешиваясь с местным населением
и с выходцами из других областей империи. Как гласил закон:
«По возможности военные люди должны размещаться в местах,
расположенных близко к бейлербею, чтобы не быть разбросан-
ными по отдаленным сторонам. Лишь когда возрастет нужда
в жилье, тогда они располагаются там, где оно найдется, но всегда
“держат глаза и уши” в сторону бейлербея, готовые по первому
призыву прийти на любое дело и любую службу. Как правило,
внутри железных ворот [цитадели] не должен находиться ни один
человек из военных людей. Все они должны располагаться близко
от цитадели около своих ага» [Книга законов..., 2017, с. 54].
244 Кашиф (араб. букв, «смотритель», «производящий досмотр, обследова-
ние») — агент правительства, глава египетского провинциального округа.
Подобное название, имевшее хождение в империи мамлюков, нигде больше
в Османском государстве не встречалось. Имена первых назначенных осман-
скими властями кашифов указывают на их мамлюкское происхождение.
237
Часть III. Освоение власти
Впрочем, последнее предписание никак не распространялось
на янычар и ‘азабов. Напротив, им было запрещено проживать
где бы то ни было, кроме внутренних кварталов каирской цита-
дели, которая была построена на возвышенности и доминиро-
вала над городом. Более того, семейные оджаклы были обязаны
перевезти туда же всех своих домочадцев, «чтобы под предло-
гом [посещения семьи] им не приходилось ночевать вне крепо-
сти. Если же они будут ночевать вне крепости или же пренебре-
гут другими обязанностями на государевой службе, или будут
лениться, то их бёлюкбаши245, кетхуда и ага должны запрещать
это. Тем, кто не послушается, ага должен сделать строгое внуше-
ние» [Книга законов..., 2017, с. 19, 21].
В той части крепости, где были расквартированы янычары,
по приказу великого везира Ибрахима-паши были выстроены
две круглые башни, в которых поставили артиллерийские бата-
реи. Половина пушек была направлена на дворец египетского
наместника, а другая половина — на город, после чего яны-
чарский квартал превратился в неприступный бастион [Cezzar
Ahmed Pasha, 1962, с. 22; Niebuhr С., 1773, с. 93; Hammer J., 1836,
с. 58]. Каирская цитадель — бывшая резиденция мамлюкских
султанов — стала также местом размещения провинциальной
администрации. Подобное соседство янычар и ‘азабов с главой
управленческого аппарата страны позволяло держать под кон-
тролем действия наместника и должно было, по замыслу Порты,
пресечь возможные попытки местных правителей поднять
мятеж против центральных властей.
Османские власти уделяли самое пристальное внимание
вопросам, относящимся к поддержанию боеготовности оджа-
ков. Так, в частности, члены сипахийских корпусов должны
были в обязательном порядке вырастить пригодную для несения
боевой службы лошадь, обучить ее выездке и всем маневрам,
необходимым для ведения военных действий в конном строю.
245 Бёлюкбаши (тур. букв, «глава бёлюка») — руководитель более мелкого
подразделения (бёлюк) внутри оджака.
238
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
Воинам гёнюллийан полагалось, «будучи верхом на коне, уметь
действовать пикой и стрелять из лука вправо и влево», а конные
стрельцы «должны быть искусны в стрельбе из мушкета. А кто
не умеет, тех ага должны стращать и принуждать упражняться и
учиться этому» [Книга законов..., 2017, с. 16].
Военную подготовку проходили также янычары и ‘азабы.
С этой целью провинциальное руководство обязано было выде-
лять «для постоянных упражнений боеприпасы из бейлика
столько, сколько нужно», которые полагалось «не тратить зря»,
а использовать исключительно «на учебу и для охраны крепо-
сти» [Книга законов ..., 2017, с. 19, 21]. Янычары, посвящавшие
все свободное от походов время военным упражнениям, отли-
чались высоким воинским мастерством в стрельбе из луков
и ружей. Лично наблюдавший в деле египетских янычар граф
Марсильи отмечал их чрезвычайно меткую стрельбу из фузей246,
находившихся на тот момент на вооружении янычарского кор-
пуса [Марсильи Л.Ф., 1737, ч. 2, с. 11].
В среде оджаклы культивировался дух корпоративности и
исключительности военно-служилых людей. Как представители
традиционно уважаемой категории военных (аскери) они были
освобождены от уплаты податных сборов. Наряду с этим члены
османских войсковых корпусов были неподсудны местному
судопроизводству, их могли наказывать только собственные
командиры [Петросян И.Е., 1987, с. 35].
Кроме всего прочего, военные обладали монополией на ноше-
ние оружия. По закону гражданское население страны не имело
права производить, продавать либо покупать на открытых база-
рах ружья и порох. В случае обнаружения нарушений наказа-
ние несли не только продавец и покупатель, но даже посредник.
В соответствии с утвержденным порядком виновному в неза-
конном хранении огнестрельного оружия также грозила стро-
жайшая кара. Кануннаме гласил: «Кто же после предупрежде-
246 фу3ея — пехотное ружье с кремнёвым замком.
239
Часть III. Освоение власти
ния не принесет [не сдаст] оружие, и оно обнаружится у него
на руках, то после изъятия оружия владелец должен быть вздер-
нут на дыбу» [Книга законов..., 2017, с. 17-18].
В гарнизонных частях поддерживалась жесткая дисциплина,
которая обеспечивалась весьма эффективной системой дисци-
плинарных взысканий. Командирам подразделений предписы-
валось «держать в повиновении находящихся в его подчинении
йолдашей, не позволять никому совершать насилие и несправед-
ливость по отношению к кому бы то ни было» [Книга законов...,
2017, с. 15]. Лицам, совершавшим тот или иной проступок,
на первый раз делалось «внушение» о недопустимости подоб-
ного рода деяний. В случае рецидива преступления провинив-
шихся лишали довольствия и высылали из страны [Книга зако-
нов..., 2017, с. 15-16, 18-20, 22, 24].
Неотъемлемой частью экзекуций в османских войсках были
телесные наказания. Правда, данные Ахмада-паши аль-Джаз-
зара об 1-2 тыс. палочных ударов провинившемуся воину все же
выглядят сильно преувеличенными [Cezzar Ahmed Pasha, 1962,
с. 23]. Наиболее вероятным представляется, что на египетские
оджаки распространялись широко укоренившиеся в турецкой
армии правила, согласно которым полагалось не более 80 ударов
в сутки в зависимости от вида проступка и его тяжести [Марси-
льи Л.Ф., 1737, ч. 1, с. 56; Мебде..., 1987, с. 83].
Великолепный знаток военного состояния Османской империи
граф Марсильи следующим образом описывал исполнение при-
говоров в отношении проштрафившихся янычар: «Когда нака-
зание долженствует делаться публично, то дожидаются, чтобы
вечерняя молитва окончена была, тогда уже приводят виновного
на некоторое определенное место. Там кладут его на землю
спиною вверх, а два из самых старых янычар держат за голову
и за ноги, увещевая, чтобы ему не повредить суставов, потому
что сие негодным делает пеших людей к службе <...> Когда
наказание окончится, то лейтенант увещевает присутствую-
щих, чтобы они не впадали в такие преступления, за которые
240
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
делается сие наказание, или еще жесточайшие» [Марсильи Л.Ф.,
1737, ч. 1, с. 56-57].
Чтобы не допустить ослабления внутренней дисциплины
и снижения боеготовности, воинам оджаков категорически
запрещалось отвлекаться от выполнения своих непосредствен-
ных воинских обязанностей и «становиться людьми базара» —
т.е. заниматься куплей, продажей и посредничеством на рынках.
Подобные запреты действовали также в отношении занятий
ремесленной деятельностью: «А те, кто владеет ремеслом,
не должны сидеть в лавках и заниматься этим ремеслом» [Книга
законов..., 2017, с. 16, 18, 20].
Согласно заведенному в Османской империи порядку,
члены всех регулярных войсковых корпусов в Египте находи-
лись на полном казенном обеспечении, которое осуществля-
лось за счет отчислений из местного бюджета. В тексте «Мысыр
кануннамеси» зафиксировано буквально следующее: «И следует
[знать]: когда необходимо выплачивать меваджиб247 <...> людям
из тамошних таиф — конным и пешим <...>, то наличные выда-
ются не из казны, но из средств поступлений от земельного
хараджа, взимаемого с окрестных владений» [Книга законов...,
2017, с. 59]. Размеры казенного довольствия, включавшего в себя
денежные выплаты, а также выдачу продовольственного пайка и
фуражного зерна, варьировались в довольно широком диапазоне
и зависели как от корпуса, в котором проходил службу тот или
иной воинский чин, так и от должностной позиции, которую
занимал воин.
Распределение жалований членам войсковых корпусов и регу-
лирование их размеров жестко регламентировались и прохо-
дили под безусловным надзором османских должностных лиц:
«Каждая таифа, со своей стороны, посылает людей, которые
собирают и привозят подати. Когда они приходят сдать собран-
247 Меваджиб (тур.), маваджиб (араб.) — термин, употреблявшийся в осман-
ской финансовой практике по отношению к жалованью, выдававшемуся
войскам и административным чинам.
241
Часть III. Освоение власти
ное, прежде всего должны быть сверены дефтеры (реестры. —
В.С.) под контролем назыр-и эмвала248 и эмина249. После этого
назыр-и эмвал велит выдать улуфе250 их ага, кетхудам и катибам,
и каждому [в таифе]». Воспрещалось включать в списки на полу-
чение казенного довольствия «кого-то другого, вместо того, кто
пропал или умер, и отдавать его жалование» [Книга законов...,
2017, с. 59].
Когда возникала необходимость дополнительно поощрить тех,
«кто по степени приверженности духу воинского товарищества
и по своей добросовестной службе заслуживает большее жало-
вание либо права на передачу своего жалования по наследству»,
бейлербей лично направлял в Стамбул представление с подроб-
ным описанием достоинств и заслуг таких оджаклы. «И должно
быть изложено подробно и обстоятельно, из какой таифы,
из какого бёлюка представлен человек, чтобы все это было также
обозначено в находящихся там [в столице] султанских дефтерах»
[Книга законов..., 2017, с. 59].
Помимо всего прочего, османские власти активно привлекали
часть египетских воинов в качестве государственных чиновни-
ков — эминов к управлению имперской собственностью и над-
зору за исправным поступлением доходов с нее в султанскую
казну: «По всем делам, связанным с султанскими владениями
[хавасе] и гаванями, то есть для всего, что составляет хасса-
хумайюн, назыр-и эмвал при содействии бейлербея назначает
людей из таифы гёнюллю, из конных тюфекчи, из рабов [слуг]
государя, из черкесов, или чавушей, пригодных [к службе], опыт-
ных и честных людей, кому он доверяет» [Книга законов...,
2017, с. 57]. Эмин получал из казны фиксированное жалованье,
не зависящее от размера собираемых им средств.
248 Назыр-и эмвал (тур.), назир аль-амваль (араб. букв, «смотрящий за иму-
ществом») — чиновник высокого ранга, ведавший имущественными делами.
249 Эмин (тур.), амин (араб. букв, «доверенное лицо») — чиновник, который
следил за поступлением того или иного дохода в казну государства.
250 Улуфе (тур.), улуфа (араб. букв, «корм») — денежное довольствие.
242
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
Подводя итог первых десятилетий османского правления
в Египте, можно отметить, что размещенные в стране войсковые
части представляли собой довольно пестрый конгломерат лиц
разной социальной и этнической принадлежности. Часть из них
относилась к категории «государевых слуг», набиравшихся
либо из рабов, либо посредством набора девширме из христи-
анского населения империи, другие были обычными провин-
циальными ополченцами, сопровождавшими армию Селима,
третьи — мамлюкскими воинами, присягнувшими на верность
новому суверену. Все вместе они составили не совсем типичное
для османских провинций, достаточно крупное гарнизонное
войско на жалованье, подразделявшееся на семь самодостаточ-
ных оджаков.
Тем не менее, несмотря на всю свою разнородность, египет-
ские войсковые корпуса сформировали особую, относительно
замкнутую социальную группу, которая отличалась привилеги-
рованным положением, основанным на их военной силе и кор-
поративной сплоченности. Располагая средствами внеэкономи-
ческого принуждения, они выступали в качестве полноценного
составного элемента имперского войска, грозной военной силы,
претендовавшей на ведущие роли в военно-политической иерар-
хии страны.
Между тем уже в последней трети XVI столетия Османское
государство столкнулось с рядом новых явлений в социаль-
но-политической и экономической жизни империи, которые ока-
зали негативное воздействие на темпы хозяйственного развития,
существенно снизили уровень жизни многих социальных групп
османского общества и поставили под сомнение эффектив-
ность работы всего государственного механизма. Эти процессы
в своих исходных моментах были связаны с перестройкой аграр-
ных отношений, сопровождавшейся разложением тимарной
системы землевладения251 и ухудшением положения податного
251 Тимарная система землевладения предусматривала предоставление
государственных сельскохозяйственных угодий в частные руки в качестве
243
Часть III. Освоение власти
населения страны, которое спровоцировало резкое усиление
антиправительственных выступлений народных низов. Продол-
жавшая вести беспрерывные войны с внешними противниками,
столкнувшаяся с широкомасштабными внутренними волне-
ниями в центральных областях страны, Порта не имела уже ни
сил, ни возможностей поддерживать административный поря-
док на местах. В этих условиях эффективность контроля цен-
тральных властей за состоянием дел в провинциях резко упала.
Изменения в экономике и социальной жизни, происходив-
шие в центре и на периферии Османской державы на рубеже
XVI-XVII вв., оказали самое серьезное влияние на организацию
службы в оджаках. Существенную роль в эволюции египетских
частей сыграли отмена обязательной ротации солдат гарни-
зонного войска, а также снятие запрета на их постоянное про-
живание в местах прохождения службы. С конца 1550-х годов,
после того как солдаты регулярной османской армии получили
официальное разрешение селиться в крупных провинциальных
центрах Османской империи [Радушев Е.Р., 1986, с. 101], часть
прибывавших на берега Нила османских воинов оседала на бла-
годатных египетских землях, отнюдь не планируя возвращаться
назад в свои родные пенаты.
Не меньшее значение для формирования нового облика
оджаков имел так называемый «демографический взрыв» конца
XVI в. в центральных провинциях Османской империи, пред-
определивший серьезное увеличение численности обитателей
сельских округов. Вызванный данным обстоятельством дефи-
цит земельных угодий привел «к росту удельного веса категории
мюджерред — холостых крестьянских юношей, лишенных воз-
можности получить надел и завести семью» [Мейер М.С., 1991,
с. 83-84]. Именно они составили наиболее мобильный слой насе-
ления Османского государства, готовый нести воинскую службу
условных земельных пожалований в обмен на несение воинской службы.
Тимариоты составляли основную массу кавалерийских частей, которые на
протяжении XV-XVI вв. были одной из ударных сил османской армии.
244
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
в отдаленных уголках империи. С 1630-х годов после отмены
системы девширме основную массу рекрутов, прибывавших
из метрополии в Египет для пополнения личного состава оджа-
ков, в том числе и янычарского корпуса, составляли турки-до-
бровольцы, владевшие огнестрельным оружием [Мейер М.С.,
1986, с. 170].
Благодатный климат и глубоко укоренившиеся представления
о том, что воинская служба в египетском эйалете легче, безопас-
нее, чем где бы то ни было в Османском государстве, побуждали
многих имперских солдат всеми правдами и неправдами полу-
чать официальные направления на службу в египетскую столицу.
Бытовало мнение, что в стране пирамид можно было уклониться
от участия в постоянных войнах, которые вела Османская дер-
жава [All Efendi, 1983, с. 280]. Как результат, общая численность
оджаков постоянно возрастала. По подсчетам израильского уче-
ного М. Винтера, уже в 1568 г. в Египте находилось больше чаву-
шей и мутафаррика, чем в аналогичных корпусах в Стамбуле,
тогда как по закону их число не должно было перекрывать уста-
новленных лимитов. Подобная картина наблюдалась и в других
корпусах [Winter М., 1992, с. 40-41].
Чрезмерное разрастание египетского гарнизона было крайне
невыгодно официальным османским властям, поскольку неми-
нуемое в таком случае увеличение расходов на содержание оджа-
ков могло быть произведено только за счет снижения налоговых
отчислений в султанскую казну. Власти выпускали специальные
указы, в которых наместнику предписывалось отправлять назад
всех, кто доставал назначения на службу в Египет неправедным
путем — через взятки или связи в Стамбуле [Winter М., 1992,
с. 40-41]. Однако, как правило, усилия Порты желаемых резуль-
татов не приносили, и численность оджаков имела тенденцию
к постоянному росту, достигая 18-20 тыс. человек на пике своего
значения в конце XVII — XVIII в. [Shaw StJ., 1962, с. 392-393].
Усиление инфляционных процессов в экономике Осман-
ского государства в последней трети XVI в. потребовало серьез-
245
Часть III. Освоение власти
ной корректировки всей системы материального обеспечения
войск. Падение реального курса османских монет, сопряженное
со скачком цен на все виды товаров и особенно продовольствие,
резко ухудшили имущественное положение социальных групп,
которые получали фиксированные выплаты из государственной
казны [Мейер М.С., 1991, с. 107]. Прогрессирующий год от года
спад экономики империи приводил к тому, что нередко вои-
нам задерживали выдачу наличных денег, а то и выплачивали
жалованье не полностью. Уже в середине 1580-х годов Египет
стал свидетелем целой вереницы мятежей регулярных войско-
вых корпусов, вызванных крайним недовольством солдат своим
материальным положением.
Неудовлетворенность военных своими низкими официаль-
ными доходами побуждала их обращаться к побочным зара-
боткам. В наибольшей степени в этом деле преуспели янычары
и ‘азабы, которые с самого начала выступали в качестве глав-
ного поставщика воинской силы для обеспечения потребностей
военно-административного и хозяйственного аппарата страны.
Они сопровождали государственных чиновников, отвечавших
за регулирование торгово-ремесленной деятельности в городах,
следили за общественным порядком на улицах и рынках, а также
охраняли доставку товаров, обеспечивали безопасность палом-
ников и путешественников, стояли на страже важных городских
объектов. Практично и выгодно используя свои служебные пол-
номочия, члены этих двух оджаков не ограничивали свою дея-
тельность воинским ремеслом, зато проявляли повышенную
деловую активность: осуществляли торговые операции, владели
ремесленными мастерскими, парикмахерскими, складскими
помещениями, караван-сараями и т.п. [Raymond А., 1973-1974,
с. 675-676; Ираки Йу. М., 1985, с. 19-20].
Начало XVII столетия было отмечено частичной утратой
оджаками своей корпоративной замкнутости, которая прояви-
лась в резком расширении связей воинов-османов с городскими
и деревенскими социальными слоями. Несмотря на серьезное
246
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
противодействие со стороны властей, широкое распростране-
ние получила система покровительства гражданскому населению
страны со стороны оджаклы. С другой стороны, многие ремес-
ленники и торговцы сами стремились приобщиться к категории
«аскери» и получить судебный и налоговый иммунитет за счет
прикрепления к тому или иному оджаку.
Таким образом, общая заинтересованность в совместной эко-
номической и политической жизни способствовала тесной инте-
грации представителей османских войсковых структур с различ-
ными слоями египетского общества. Между тем интенсивное
вовлечение египетских солдат в сферу торгово-ремесленной
деятельности отрывало их от исполнения своих непосредствен-
ных обязанностей и отрицательно сказывалось на дисциплине
и боеготовности войск. С середины XVII в. списочный состав
оджаков зачастую не отражал реального числа воинов, готовых
выступить в поход.
Можно с уверенностью говорить о том, что к этому времени
египетские гарнизонные формирования эволюционировали
в классическое территориальное войско. У османских воинов,
большая часть которых пребывала в Египте уже на постоянной
основе, сформировались региональное самосознание и регио-
нальная самоидентичность, то есть единое отношение к таким
понятиям, как общие традиции, ценности и исторические
судьбы. По всей видимости, именно на данном временном
отрезке в качестве антитезы названию капы куллари252 для обо-
значения египетских солдат в источниках появился особый тер-
мин мысыр куллари [All Efendi, 1983, с. 277-293; Piterberg G.,
1990, с. 277-278; Winter М., 1992, с. 39]. Они являлись привилеги-
рованной частью городского населения страны и играли замет-
ную роль в экономике египетского эйалета.
252 Капы куллари (тур. букв, «рабы [султанского] порога») — профессио-
нальные воины, набранные, как правило, по системе девширме, состоявшие
на жалованье у турецкого султана. Янычары — наиболее известное пехотное
войско в составе капыкулу.
247
Часть III. Освоение власти
В то же время структурная неоднородность регулярного вой-
ска в Египте, которая выражалась в существовании изначально
противопоставленных друг другу войсковых корпусов, пре-
допределила формирование среди них независимых местных
групп, активно конкурировавших друг с другом за сферы влия-
ния и источники доходов. Как правило, они преследовали соб-
ственные корпоративные цели, которые нередко противоречили
интересам центральных властей и их официальных представи-
телей в лице османских наместников. В конце XVII столетия это
соперничество привело к гегемонии янычар и ‘азабов, которые
за счет разнообразия своих обязанностей и служб сумели потес-
нить другие оджаки.
Не располагая достаточными средствами для того, чтобы обе-
спечить войсковые корпуса соответствующим казенным содер-
жанием, власти фактически смирились с тем, что их личный
состав занимался различными видами хозяйственной деятель-
ности в ущерб основному воинскому ремеслу. В условиях пер-
манентного дефицита в государственных финансах османские
наместники порой сами привлекали египетских оджаклы к раз-
личного рода административно-хозяйственным службам, боль-
шая часть которых с середины XVII в. распределялась на основе
ильтизама, или частного подряда253.
Установленная Портой откупная система управления объек-
тами налогообложения со временем стала для воинов египет-
ского гарнизона одним из главных источников дополнительных
доходов, которые довольно оперативно переходили в разряд
основных. Многочисленные побочные заработки позволяли,
по крайней мере, высшим командным чинам оджаков акку-
мулировать в своих руках значительные денежные капиталы.
На рубеже XVII-XVIII вв. наиболее состоятельные из них распо-
253 В Египте официальный переход к ильтизаму был оформлен в 1658 г.
соответствующим султанским указом (фирманом), хотя сдача отдельных
видов государственных доходов в аренду частным лицам (мультазимам)
практиковалась еще с конца XVI в.
248
Оджаки в структуре управления и власти османского Египта
лагали уже не меньшим политическим весом и экономическими
возможностями, чем обладатели бейских титулов.
По мере роста своих военно-политических амбиций пред-
ставители военной верхушки столкнулись с активным проти-
водействием со стороны значительной части рядовых солдат,
выступавших за более справедливое распределение поступав-
ших в войсковую казну средств. В этих условиях предводители
оджаков все чаще делали ставку на пополнение числа своих сто-
ронников за счет покупки молодых невольников, которых целе-
направленно готовили к ратному делу и воспитывали в духе лич-
ной преданности своему патрону. В конце XVII в. практически
каждый военачальник имел у себя в подчинении как минимум
два десятка личных мамлюков. Нередко одним-двумя мамлю-
ками владели даже рядовые оджаклы [Ираки Йу. М., 1985, с. 33].
Представители военно-служилых элит всех уровней, главы
традиционных мамлюкских «домов», радевшие о карьере своих
подопечных, и даже некоторые гражданские лица, содержав-
шие собственных мамлюков, не упускали возможности при
случае определить их на службу в оджаки [Niebuhr С., 1776,
с. 109; Raymond А., 1973-1974, с. 679-680]. На первых порах
новобранцы зачислялись в один из трех конных корпусов, далее
по мере приобретения опыта и практических навыков переводи-
лись с повышением чина в более престижные. По данным амери-
канской исследовательницы Дж. Хатавей, в конце XVII — начале
XVIII в. около 50% египетских солдат, призывавшихся под зна-
мена турецкого султана для участия в военных кампаниях,
имели мамлюкское происхождение [Hathaway J., 1996, с. 40-41].
Таким образом, процесс плавной инкорпорации мамлюкских
институтов и традиций в войсковые структуры принял необра-
тимый характер.
К середине 60-х годов XVIII в. оджаки, которые на протяже-
нии двух с половиной столетий выступали в качестве одного из
наиболее важных элементов социально-политической системы
османского Египта, утратили свою былую самостоятельность.
249
Часть III. Освоение власти
По отзывам современников, в это время значительную часть
рядового состава корпусов составляли выходцы из мамлюкской
среды, а высшие командные должности оджаков, как правило,
замещались мамлюкскими предводителями [Niebuhr С., 1776,
с. 93; Chabrol М., 1830, с. 224; Cezzar Ahmed Pasha, 1962, с. 33].
Лишь янычарский корпус, сохранивший определенную долю
автономии, какое-то время почитался лидерами мамлюкских
группировок в качестве независимой воинской единицы.
Впрочем, в годы властвования мамлюкского правителя Египта
Али-бея аль-Кабира (1768-1773 гг.) янычары лишились своих
былых позиций. Превосходно осознавая угрозу своей личной вла-
сти со стороны наиболее престижного и могущественного оджака,
честолюбивый мамлюкский правитель предпринял ряд шагов,
направленных на снижение его силы и влияния. В марте-июле
1768 г. ряд оппозиционно настроенных ему военачальников были
частично уничтожены либо высланы из страны, а их должностные
позиции перешли в руки ставленников Али-бея. Жалованья рядо-
вых оджаклы были сильно урезаны, после чего значительная часть
османских воинов предпочли оставить воинскую службу, покинув
пределы столицы либо растворившись в общей массе податного
населения провинции [Crecelius D., 1981, с. 54-55,110-111].
Посетивший Египет в конце 80-х годов XVIII в. путешествен-
ник К.Ф. Вольней писал: «В нынешнее время янычары, азабы и
пять других корпусов не что иное, как толпа ремесленников, при-
служников и бродяг, которые нанимаются стоять у ворот и дро-
жат перед мамлюками, как и прочая чернь в Каире» [Volney C.-Fr.,
1787, с. 151; Вольней К.Ф., 1791, с. 245]. Как справедливо резю-
мировал французский энциклопедист, «одно войско мамлюков
составляет всю военную силу Египта» [Вольней К.Ф., 1791, с. 245].
Таким образом, к исходу XVIII столетия египетские оджаки были
практически полностью ассимилированы мамлюкской систе-
мой организации и патронажа, а реальная власть в крупнейшей
из арабских провинций Османской империи сосредоточилась
в руках военно-бюрократической элиты в лице мамлюков.
250
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
Д.Р. Жантиев, С.А. Кириллина,
Т.Ю. Кобищанов
ОСМАНСКИЕ РЕФОРМЫ В СИРИИ И ИРАКЕ
(вторая половина XIX в.)
Эпоха Танзимата (тур. букв, «наведение порядка») (1839—
1876 гг.) стала ключевым этапом модернизации Османской
империи во время «долгого XIX столетия». В ходе реформ новой
столичной бюрократии, сформировавшейся в правление сул-
тана Махмуда II (1808-1839 гг.), удалось продолжить начатые им
преобразования; и в результате империя, несмотря на крупные
территориальные потери на Балканах, смогла преодолеть затяж-
ной системный кризис и укрепить контроль над оставшимися
обширными владениями. Такие выдающиеся государственные
деятели эпохи Танзимата, как Мустафа Решид-паша, Мехмед
Эмин Али-паша, Дамад Мехмед Али-паша и Фуад-паша254, счи-
тали необходимым продолжить и расширить масштабы реформ.
Ими двигало стремление укрепить османскую государствен-
ность с помощью выборочных заимствований европейских тех-
нологий, институций и опыта в военно-административной и
отчасти правовой сферах.
254 Мустафа Решид-паша (1800-1858), османский дипломат и государствен-
ный деятель, считается главным «архитектором» раннего периода реформ
Танзимата, несколько раз занимал пост садразама (тур. «великого везиря»)
Османской империи; Мехмед Эмин Али-паша (1815-1871), один из ключевых
османских министров эпохи Танзимата, возглавлял внешнеполитическое
ведомство и несколько раз назначался садразамом; Дамад Мехмед Али-па-
ша (1813-1868), видный деятель Танзимата, главнокомандующий османским
флотом, в 1852-1853 гг. — садразам, был женат на дочери султана Мах-
муда II; Фуад-паша (1814-1869), один самых влиятельных сановников эпохи
Танзимата, занимал посты министра иностранных дел и садразама, сторон-
ник консервативной модернизации.
251
Часть III. Освоение власти
Реформа предусматривала коренную реорганизацию прак-
тически всех государственных институтов: от сбора налогов
до рекрутской повинности, от системы образования до судо-
производства. Преобразования базировались во многом
на европейской модели и привели в действие радикальный,
хотя и постепенный процесс институциональной и культурной
вестернизации. Развитие регулярной армии на основе всеоб-
щей воинской повинности, создание системы государственных
образовательных учреждений по западным образцам, распро-
странение современной почтовой службы, а затем пароходных,
телеграфных и железнодорожных сообщений, упорядочение
системы землевладения и сбора налогов, постепенная ликвида-
ция юридической автономии немусульманских общин (система
миллетов) — все эти масштабные мероприятия были призваны
придать Османской державе новый облик с учетом вызовов и
требований времени в условиях растущего внешнего давления
со стороны европейских держав и роста национального сепара-
тизма среди христианских народов империи. Одним из направ-
лений реформы стало уравнивание в правах всех подданных,
независимо от их вероисповедания.
Стратегию реформ Танзимата в представлении ее идеологов
и «архитекторов» можно охарактеризовать как консервативную
модернизацию с опорой на традицию. Эффективный государ-
ственный аппарат, по замыслу столичных реформаторов, должен
был стать гарантией поддержания высокого уровня безопасно-
сти и стабильности на обширных пространствах Османской
империи вне зависимости от личных качеств правящего султана,
который, как и прежде, в первую очередь олицетворял собой
верховную власть в исламском государстве. При этом новый
облик османских государственных служащих, одетых в мун-
диры европейского покроя, появление официальной унифици-
рованной государственной символики (на европейский манер)
и широкое привлечение иностранных специалистов для модер-
низации армии, образовательной системы и инфраструктуры
252
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
никоим образом не должны были поколебать в глазах подданных
образ османского общества как ядра исламской общины-уммы и
государства как гаранта сохранения исламских порядков, пусть
и с новыми внешними атрибутами [Deringil S., 1991, с. 346-347].
Видя идеал государственного устройства в эпохе великих осман-
ских султанов-завоевателей XV-XVI вв., деятели Танзимата
оставались прагматиками и реалистами, понимавшими, что
главнейшей задачей для них остается защита территориальной
целостности империи от новых угроз дезинтеграции и восста-
новление контроля над отдаленными провинциями. В азиат-
ских и североафриканских владениях султана серьезные усилия
в этом направлении стали предприниматься Высокой Портой
уже в правление Махмуда II, когда в 1831 г. была силовым путем
ликвидирована власть последнего самовластного наместника
Багдада — Дауд-паши, а в 1835 г. другая османская военная экс-
педиция была направлена к берегам Северной Африки для свер-
жения династии пашей из рода Караманлы и восстановления,
таким образом, прямого правительственного контроля над Три-
политанией.
Реформаторские начинания по перестройке Османской дер-
жавы не только придали XIX в. характер «растянувшегося
во времени столетия», но и определили ключевое значение этого
периода в ее непростой, полной драматических коллизий исто-
рии [Ceylan Е., 2011, с. 100]. Эпоха Танзимата приобрела решаю-
щее значение для модернизации Османской империи, поскольку
ее ключевые составляющие — административная, военная,
фискальная, социальная и правовая реформы — затронули как
центр Богохранимого государства, о чем уже много написано
историками (см., например: [Findley C.V., 1980; Anastassiadou М.,
1997; Goodwin К., 2006; Hanioglu M.S., 2008]), так и его арабскую
периферию, над чем еще предстоит много и вдумчиво работать.
Если в последние десятилетия к исследованиям, посвященным
сопряженным с Танзиматом сдвигам в балканских владениях
османского падишаха, добавились серьезные работы, концентри-
253
Часть III. Освоение власти
рующиеся на соответствующих мероприятиях в Сирии, Ливане
и Палестине, то до сих пор во многом «белым пятном» для уче-
ных остается Ирак эпохи Танзимата, чьи жители «ощущали себя
участниками османского реформаторского эксперимента, полем
для которого стали пространства от Басры до Боснии и от Карса
до Каира» [Al-Tikriti N., 2007, с. 210]. Тем не менее накопленный
по данной тематике материал позволяет сопоставить ситуацию
в Сирии и Ираке, что, согласно долгосрочному замыслу, поло-
жит начало более объемному и многоаспектному компаратив-
ному исследованию, вбирающему в себя арабо-османский мир и
его соседей в эпоху перемен и обновления.
Военная реформа и обеспечение безопасности Сирии и Ирака.
Упрочение контроля над горной и пустынной периферией
Успешное для центральной власти завершение эпопеи борьбы
с мятежным наместником Египта Мухаммадом Али-пашой
(с 1831 по 1840 г.) позволило Порте255 восстановить контроль над
сирийскими провинциями (эйапетами) и Хиджазом с его святы-
нями ислама (алъ-Харамайн аш-Шарифайн), что имело особое
значение для поддержания образа султана как хранителя Мекки
и Медины и покровителя хаджжа.
К претворению в жизнь модернизационных реформ осман-
ское правительство отнеслось предельно аккуратно и ответ-
ственно. В первые годы Порта ограничила внедрение Танзимата
территориями, наиболее близкими к центру и не имевшими про-
блем с обеспечением безопасности. Процесс модернизации сле-
довал иерархии османского провинциального устройства и шел
волнами от центра к периферии. Сирия вошла в первую волну
реформ 1840-1842 гг., Багдад — во вторую, 1844-1845 гг., а Мосул
255 Порта или Высокая Порта (Баб-и апи — осман. «Высокие врата») — рези-
денция великого везиря (садразама) и с 1654 г. место заседаний Имперского
совета. С XVIII столетия данное наименование закрепилось за османским
правительством.
254
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
и Шахризор — в третью, 1847-1848 гг. Стратегическая роль Сирии
(включая Ливан и Палестину) как ключевого региона, обеспечи-
вающего доступ одновременно к Хиджазу, Египту и Ираку, в это
время возрастает в глазах османского правительства, что и опре-
делило повышенное внимание Порты к ситуации в сирийских
провинциях в 1840-1850-е годы.
Ирак в XIX в. считался если не «тихой заводью», то «мед-
вежьим углом» Османской империи256. Экономически бедное
пограничье, уязвимое для вторжений извне, с многочисленным
бедуинским и нелояльным шиитским населением было источни-
ком постоянной головной боли Стамбула. Как и многие другие
окраинные регионы, Ирак так и не был полностью интегриро-
ван в османское имперское пространство. Ко времени возвра-
щения под прямое управление Стамбула в начале 1830-х годов
Мосул управлялся династией Джалили, Багдад и Басра нахо-
дились под властью мамлюков-кюлеменов, преимущественно
грузинского происхождения. Курдистан представлял собой
конгломерат самовластных княжеств-эмиратов, которых едва
контролировали наместники соседних провинций Шахризор,
Мосул, Диярбакыр и Равандуз. Обширные пустынные и полупу-
стынные районы центра и юга страны представляли зону коче-
вания бедуинских племен, совершавших набеги на иракские
города и села.
На провинциальном уровне управления реформы Танзимата
означали полную ревизию местного административного устрой-
ства при одновременном усилении власти центра. Самостоя-
тельность в принятии решений и полномочия наместников-вали
были серьезно ограничены. В этой связи предпринимались три
важнейшие меры. Во-первых, из-под власти вали выводились
военные силы, расквартированные в провинции. Второй мерой
стало лишение вали фискальных компетенций и передача сбора
налогов специальному чиновнику, делегируемому из Стамбула.
256 Важной вехой в изучении ситуации в предтанзиматном Ираке стала мо-
нография голландского исследователя Т. Ньивенхёйса [Nieuwenhuis Т„ 1982].
255
Часть III. Освоение власти
Третьим шагом было учреждение провинциальных советов и
наделение их значимыми административными и судебными пол-
номочиями.
В Османской Сирии основным инструментом обеспечения
безопасности и наведения порядка в это время стала регу-
лярная армия, контингенты которой общей численностью
до 20 тыс. человек были размещены во всех четырех сирий-
ских эялетах (Дамаск, Халеб, Сайда и Триполи). Новый облик
османских войск, вернувшихся в Сирию в 1840 г. после ухода
армии Мухаммада Али, метко и образно подметил россий-
ский генеральный консул в Бейруте К.М. Базили: «Турки были
изгнаны из Сирии в чалмах и туфлях. Через восемь лет воз-
вратились они в фесках, в узких куртках, в лакированных
сапогах...» [Базили К.М., 1875, ч. II, с. 19-20]. Ставшее прави-
лом отделение военной власти от административной не позво-
ляло наместникам {вали) использовать регулярные войска
{низам) по своему усмотрению, поскольку воинские контин-
генты в провинциях подчинялись отныне не им, а командую-
щему {муширу) специально сформированным для дислокации
в Сирии Аравийским корпусом {Арабистан ордусу, впослед-
ствии — «5-я армия») со штабом в Дамаске. До начала 1850-х
годов (когда начался призыв в армию жителей сирийских
провинций) личный состав регулярных войск, размещен-
ных в Сирии, практически не имел связи с местной социаль-
ной средой, что облегчало задачи наведения порядка. Приход
регулярной армии на смену янычарской городской «вольнице»
и наемным отрядам на службе у пашей способствовал уста-
новлению более прочного контроля над горной и пустынной
периферией, а также борьбе с набегами бедуинов. Показателем
утверждения правительственного контроля над горными райо-
нами Ливана и Антиливана, Джебель-Ансария (на северо-за-
паде Сирии), Джебель-Наблус (в Палестине) и другими стало
появление армейских гарнизонов, упорядочение сбора налогов
и попытки распространения на местное мусульманское насе-
256
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
ление воинской повинности. К началу 60-х годов XIX в. это
в целом удалось, за исключением области Джебель эд-Друз
(Гор друзов) и Горного Ливана, получившего права админи-
стративной автономии.
В Ираке с 1841 г. командование войсками также осущест-
влял мушир, подчиненный военному министру в Стамбуле.
В 1848 г. вооруженные силы Междуречья и Аравии были объ-
единены в Армию Ирака и Хиджаза, позднее переименован-
ную в «6-ю армию». С ноября 1851 по 1877 г. все вали Багдада
совмещали свои должности с обязанностями командующих
6-й армией; вплоть до 1868 г. все они имели военное прошлое.
Более того, оба главнокомандующих османскими вооруженными
силами XIX в. — Абдул-Керим Надир-паша Абди и Омер Лют-
фи-паша — прошли через управление Багдадской провинцией и
командование 6-й армией.
В Сирии посты вали и мушира впервые были совмещены
в 1853 г., чему предшествовали частые конфликты между
командующим Аравийским корпусом и вали Дамаска, Халеба
и Сайды [Maoz М., 1968, с. 38-43]. Вероятной причиной совме-
щения должностей стало произошедшее в 1852 г. расширение
прерогатив наместников в провинциях. Однако, в отличие
от Багдада, в 1850-е годы оба поста в Дамасской провинции
то объединялись в одних руках, то разделялись в зависимости
от личных качеств вали: сильным и способным наместникам
часто давали большие полномочия в военных делах, в то время
как у более слабых губернаторов забирали военное командо-
вание. Важным отличием являлось также то, что командую-
щий 5-й (Сирийской) армией мог выполнять обязанности
вали исключительно Дамасской провинции; на Халебский и
Сайдский эйалеты его власть не распространялась. Напротив,
командующий 6-й армией являлся одновременно вали всех
иракских эйалетов.
В борьбе с бедуинами османские власти, помимо карательных
экспедиций, прибегали к подкупу вождей племен и строитель-
257
Часть III. Освоение власти
ству укрепленных линий фортов вдоль паломнического пути
из Дамаска в Хиджаз (Дарб алъ-хабжж), а также на северо-вос-
точных рубежах провинции Халеб (Алеппо) на пути из Сирии
в Ирак. Важным мероприятием на этом направлении стало
создание в 1857 г. на берегах Евфрата санджака Дейр-эз-Зор,
что позволило Порте усилить военный контроль над торговыми
путями из Халеба в Багдад, а также в Иран. В 60-х годах XIX в.
османская администрация утверждается на южных окраинах
Сирии — к востоку от р. Иордан (территория нынешней Иорда-
нии). Впоследствии в этом районе была создана сеть поселений
мусульманских переселенцев с Северного Кавказа (мухаджиров),
ставших надежными защитниками пустынных рубежей от беду-
инских набегов.
В Ираке перед тем, как проводить преобразования, османским
властям надо было восстановить прямое правление и полный
контроль над страной. Эта задача стала важнейшей для багдад-
ских наместников «переходного периода»: Али Ризы-паши Лаза
(1831-1842 гг.) и Неджип-паши (1842-1849 гг.). Показательно,
что Неджип-паша до прибытия в Багдад имел весьма успеш-
ный опыт внедрения Танзимата в Дамасской провинции. Однако
в Ираке он, подобно своему предшественнику, сосредоточился
на мерах по централизации власти и приведению к покорности
эмиратов Курдистана, шиитской Кербелы, а также ряда крупных
бедуинских конфедераций.
Убедившись в успешности модернизации соседней Сирии,
османское правительство приступило и к осуществлению
реформ на берегах Тигра и Евфрата, но делало это весьма осто-
рожно. Как и при проведении любых преобразований, очень
многое зависело от исполнителей. Наместники-вали сменя-
лись в иракских провинциях, как картонные фигурки в театре
теней: например, Багдадское наместничество за 20 лет (с 1849
по 1869 г.) десять раз переходило из рук в руки. Одних пашей
подводила чрезмерная алчность, других — излишняя мягкоте-
лость, третьих — непомерная жестокость, четвертых — низкая
258
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
эффективность. На данном этапе преобразований Порта требо-
вала от своих представителей, прежде всего, соблюдения трех
показателей: повышения финансовых поступлений, что позво-
лило бы сбалансировать бюджет провинций, улучшения инфра-
структуры, а также усмирения непокорных племен.
В 50-60-е годы XIX в. центральное правительство было
вынуждено частично отойти от ранее объявленных принципов
реформы, например, от независимости эйалетов друг от друга,
равно как и от урезания полномочий наместников. В 1851 г.
Мосульский эйалет был включен в состав Багдадской провин-
ции. В дальнейшем Порта неоднократно экспериментировала
с административным устройством восточного приграничья.
При Омер Лютфи-паше (1857-1859 гг.) под его началом были
объединены не только Багдад, Басра, Мосул и Киркук, но и
соседний Диярбакыр. С 1852 г. все ветви власти в Ираке, вклю-
чая военную и финансовую, а также деятельность провинци-
ального совета, были поставлены под непосредственный кон-
троль вали.
И все же за эти два десятилетия было сделано не так мало.
Ирак вошел в сферу военной реформы, 6-я армия, расквар-
тированная на его территории, комплектовалась на основе
рекрутской повинности из числа местных уроженцев. В соот-
ветствии с духом и буквой реформ Танзимата жителям было
объявлено, что их жизни, имущество и честь находятся под
защитой султана. В знак искренности намерений Порты про-
водить политику равноправия всех подданных, багдадский
наместник Веджихи-паша (1850-1851 гг.) провозгласил, что все
старые и молодые мужчины провинции — это его отцы и сыно-
вья, и отныне ворота его дворца будут открыты для каждого
[Ceylan Е., 2011, с. 105]. В целом, мысль о том, что наступили
новые времена, несправедливостям прошлого настал конец и
воцарились единые для всех имперские законы, с большей или
меньшей настойчивостью транслировалась в массы всеми пра-
вителями иракских эйалетов.
259
Часть III. Освоение власти
Деятельность Мидхат-паши в Ираке
Перелом в проведении реформ на берегах Тигра и Евфрата
наступил в 1869 г., когда Ирак возглавил самый известный
османский наместник Мидхат-паша (1869-1872 гг.). Ему уже
довелось служить во многих османских провинциях, в том числе
считавшихся проблемными. Дважды, правда, на очень непро-
должительное время он возглавлял Порту. Считается, что Мид-
хат-паша выступал в качестве своеобразного «эмиссара Танзи-
мата», представителя высшей османской бюрократии, которого
Порта перебрасывала из одной провинции в другую для их
модернизации [Shamir Sh., 1968, с. 352]. Ко времени назначения
в Багдад он уже удостоился почетного прозвища «Отец реформ»
(араб. Абу-лъ-ахрар).
В историографии сложился хрестоматийный образ Мид-
хат-паши: просвещенного реформатора, несгибаемого борца
за объединение и модернизацию страны, паладина Танзимата,
«сильной личности», от которой зависели судьбы империи.
«Он являлся тем политическим и государственным деятелем, —
писала И.Е. Фадеева, подчеркивая значимость Мидхат-паши
как лидера движения за обновление Османского государства на
конституционной основе, — который на практике попытался
последовательно и целеустремленно осуществить ряд реформ,
имеющих целью приостановить усиливающийся процесс упадка
государства» [Фадеева И.Е., 1977, с. 157]. Обычно он предстает
колоссом, возвышающимся над неровной шеренгой политиче-
ских пигмеев — других правителей Османского Ирака. В то же
время ряд авторов считали, что заслуги Мидхат-паши явно пре-
увеличены. Известный исследователь Арабского Востока Роджер
Оуэн беспощадно заметил: «Хотя и справедливо, что он [Мид-
хат-паша] приступил к более обширному циклу реформ, нежели
кто-либо из его предшественников, равным образом верно и то,
что он потерпел неудачу практически во всем, за что брался»
[Owen R., 1993, с. 185-186]. Компромиссной является точка зре-
260
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
ния, согласно которой наместничество Мидхат-паши является
кульминацией преобразований, начатых в Багдадской провин-
ции его предшественниками, включая Мехмета Решид-пашу
Гёзлюклю (1852-1857 гг.) и Мехмета Намык-пашу (1851-1852 и
1861-1868 гг.).
Мидхат-паша выступал за одновременное проведение реформ
в различных областях, поскольку считал, что все они влияют
друг на друга. Например, улучшение общественной безопасно-
сти отражается на преобразованиях в гражданской администра-
ции и финансовом контроле. Основными принципами, которым
Мидхат-паша следовал в управлении различными вилайетами,
являлись усиление центральной власти и привлечение местных
элит к участию в провинциальных органах администрации.
Так, в Ираке Мидхат-паша пытался плотно увязать фискаль-
ные нововведения с мероприятиями по трансформации системы
землевладения, с тем чтобы ускорить процесс перевода номадов
на оседлый образ жизни. Как считали «архитекторы» Танзимата,
крестьянская масса поддавалась контролю неизмеримо легче,
чем кочевая, стремившаяся любыми способами уйти от давле-
ния налогового пресса, т.е., пользуясь метафорой, «овец» было
легче стричь, когда территория их обитания была очерчена и
ограничивалась меньшей площадью [Polk W.R., 2006, с. 61].
Периферийный статус далекого Ирака влиял на особые пол-
номочия, которыми наделялись его правители. Бюрократиче-
ская переписка между Стамбулом и Багдадом тянулась невыно-
симо медленно. Архивы XIX столетия полны жалоб иракских
вали на то, что им приходилось недопустимо долго ждать, чтобы
получить из столицы разрешение выплатить сколько-нибудь
значительную сумму денег; если же они осмеливались прини-
мать важные решения без получения санкции, то рисковали
быть обвиненными в растратах и самоуправстве. Централь-
ное правительство теоретически признавало справедливыми
эти жалобы, но на практике допускало самостоятельность вали
только в определенных случаях, например при проведении вос-
261
Часть III. Освоение власти
становительных работ. Помимо этого, большая автономность
дозволялась правителям, заработавшим особый статус, благо-
даря своим прежним заслугам, в частности Намык-паше и Мид-
хат-паше.
Таким образом, возникало противоречие. С одной стороны,
Порте требовались в Османском Ираке деятельные и доблестные
наместники, обладавшие достаточным влиянием. Они должны
были соблюдать баланс между исполнением приказов централь-
ного правительства и удовлетворением притязаний местных
элит. Многие слабые губернаторы не смогли сочетать эти требо-
вания с политикой Танзимата, которая входила в противоречие
с племенной структурой региона. Это стало, в частности, оче-
видным после отставки Мидхат-паши, нововведения которого
не смогли сохранить его преемники.
С 1872 по 1876 г. в Ираке сменилась череда наместников,
не оставивших глубокого следа в истории страны. Неприме-
чательность вали и малозначительность плодов их правления
полностью соответствовали новой политике Стамбула, направ-
ленной на ограничение влияния и самостоятельности «гене-
рал-губернаторов». Иракские вилайеты были вновь разделены.
В 1875 г. отдельной провинцией стала Басра, а в 1878 г. из-под
власти Багдада был выведен и Мосул.
Особенности эпохи правления Абдул-Хамида II (1876-1909 гг.)
В 1875 г. режим Танзимата вступил в полосу глубокого кри-
зиса, обусловленного постигшим империю финансовым бан-
кротством и фактической капитуляцией под давлением западных
держав-кредиторов, а также серией национально-освободитель-
ных восстаний на Балканах и двумя дворцовыми переворотами
мая-августа 1876 г. Кульминацией череды бедствий стала закон-
чившаяся катастрофой война с Россией 1877-1878 гг. и последо-
вавший унизительный Сан-Стефанский мирный договор. Импе-
рия потеряла ряд важнейших провинций.
262
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
Реакцией на случившийся кризис стал новый курс султана
Абдул-Хамида II (1876-1909 гг.), провозглашенный по окончании
войны с русскими. Общая направленность Танзимата падишахом
не отвергалась, многие преобразования были им продолжены
и углублены. Исправлению, по его мнению, подлежали лишь
побочные эффекты модернизации, спровоцировавшие упадок
1875-1878 гг.: беспечность в сфере финансов, попустительство
распространению в империи европейского влияния, неспособ-
ность положить конец раздиравшему государство национализму
и сепаратизму, бессилие защитить интересы османских мусуль-
ман — станового хребта и залога выживания Османской дер-
жавы.
Дальнейшие реформы и контрреформы Османской империи,
в том числе в сирийских и иракских провинциях, были нераз-
рывно связаны с личностью этого султана, неутомимо зани-
мавшегося государственными делами. Абдул-Хамид являлся
последовательным сторонником централизации власти, аполо-
гетом общемусульманской солидарности перед лицом западного
колониализма. Опасаясь повторного дефолта, который, он был
уверен, станет для империи фатальным, султан проводил поли-
тику бюджетной экономии; ограничение государственных инве-
стиций в важнейшие инфраструктурные проекты сдерживало
модернизацию.
После провозглашения весной 1879 г. генерального плана
преобразований султан занялся их внедрением в отдельных
частях империи. В Османской Сирии в период правления
Абдул-Хамида II эффективность работы государственного
аппарата и степень контроля имперского центра над провин-
циальной периферией повысились даже по сравнению с более
ранней эпохой Танзимата. Немалую роль при этом сыграло
развитие коммуникаций: к 1885 г. государственная телеграфная
сеть распространилась по всем городам сирийских провинций
(с 1864 г. — вилайетов), связав их со Стамбулом, что позволяло
султану и его правительству мгновенно доводить распоряже-
263
Часть III. Освоение власти
ния до региональных властей и оперативно получать донесе-
ния о происходящем на местах. Телеграфные сообщения также
широко использовались для координации действий граждан-
ских и военных должностных лиц внутри сирийских провин-
ций, что позволяло, в частности, более эффективно собирать
налоги и поддерживать общественный порядок [Rogan Е., 1998,
с. 113-128]. Султан лично уделял особое внимание Сирии как
стратегически важному форпосту империи, значение которого
в системе османских владений еще больше возросло после бри-
танской оккупации Кипра (1878 г.) и Египта (1882 г.).
Усиление контроля над горной и пустынной периферией
в Сирии
В этой связи султан и его правительство добивались повы-
шения уровня безопасности и государственного контроля над
ситуацией на местах не только в административных центрах,
но также и в сельских и горных местностях. Результаты далеко
не везде были быстрыми, но общая тенденция, сложившаяся
еще в период Танзимата, продолжалась и в последней четверти
XIX в.: позиции османской администрации в прежде непокор-
ной области Джебель эд-Друз и в горных районах Палестины
заметно укрепились, что выражалось в поддержании законно-
сти, создании административных структур низового уровня,
уплате налогов и регистрации земель (подробнее о Джебель
эд-Друзе см.: [Firro К.М., 2005, с. 149-164]).
Прогресс в перестройке местного административного аппа-
рата напрямую влиял на изменение стратегии османов в отноше-
нии кочевников. На этапе 1845-1865 гг. ее характер определяла
непрекращающаяся борьба между османскими властями и беду-
инскими кланами. Однако после 1860-х годов, и особенно после
принятия государственных законов 1864 и 1871 гг,. османы пере-
шли от конфронтации к диалогу с местными властями, что пред-
определило появление новой модели взаимодействия между
264
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
кочевниками и государством, нацеленной на превращение беду-
инской вольницы в «верных и преданных подданных, достойных
милости и благосклонности султана» [Avci Y., 2009, с. 981].
Особое значение приобрело расселение на пустынных южных
и восточных рубежах Сирийского и Халебского вилайетов
тысяч переселенцев-мухаджиров из числа горцев Северного Кав-
каза (в большинстве своем — черкесов-адыгов и кабардинцев,
а также чеченцев, осетин, дагестанцев). Стратегия создания
поселений вооруженных горцев-мухаджиров в наиболее бес-
покойных пограничных районах империи определяла те места,
где правительство выделяло для них землю. В Сирии к началу
XX в. поселения горцев протянулись с севера на юг вдоль услов-
ной линии Манбидж — Хама — Хомс — Дамаск — Кунейтра —
Амман, чтобы защищать таким образом сельские районы с их
оседлым населением от набегов бедуинских племен [Ганич А.А.,
с. 55-57]. Также мухаджирские поселения были основаны
в районе Голанских высот, что создавало некоторый противо-
вес жившим поблизости воинственным друзам. Помимо задач
по охране и обороне пустынных рубежей Сирии, поселенцы-му-
хаджиры осваивали ранее неиспользуемые земли сельскохо-
зяйственного назначения, занимались земледелием, живот-
новодством и ремеслами, некоторые из созданных их трудом
населенных пунктов впоследствии превратились в крупные
города (наиболее известный пример — Амман).
Широкое использование отрядов османских регулярных войск
и жандармерии для борьбы против бедуинов, создание сети фор-
тов и военных постов, а также налаживание с помощью теле-
графа системы оперативного оповещения о любых возникавших
беспорядках и происшествиях кардинальным образом повысили
уровень безопасности в местностях, удаленных от крупных горо-
дов. Если, к примеру, в XVIII — первой трети XIX в. в Палестине
даже относительно недолгий путь между Яффой и Иерусалимом
был весьма опасен для паломников и путешественников из-за
грабежей и вымогательств со стороны местных бедуинов, а мно-
265
Часть III. Освоение власти
гие земледельческие угодья были давно заброшены, то в послед-
ние десятилетия XIX в. наблюдалась совершенно иная картина.
По свидетельству британского современника Лоуренса Оли-
фанта, «читатели с удивлением узнают, что едва ли не каждый
акр Йездрелонской равнины в настоящее время обрабатывается,
что по всей равнине можно спокойно ездить невооруженным,
а немногочисленные бедуины, чьи черные шатры можно увидеть
у южной оконечности равнины, не только не грабят деревни,
но, наоборот, сами нынче находятся в положении обираемых и
преследуемых, так как им приходится платить новым землевла-
дельцам звонкой монетой за право пользования пастбищами под
угрозой немедленного сгона с занимаемых земель. Так что оби-
татели деревень, которыми нынче усеяна равнина, живут в пол-
ной безопасности» [Oliphant L., 1886, с. 59].
Преобразования в иракских провинциях в последней
четверти XIX в.
До Ирака у Абдул-Хамида дошли руки в конце 1879 — начале
1880 г. В результате напряженных дискуссий османские власти
как в центре, так и в иракских провинциях достигли консенсуса
по вопросу развития Междуречья. Было принято решение, под-
тверждавшееся многочисленными правительственными докла-
дами, что Багдад и Басра обладают огромным потенциалом для
сельскохозяйственного развития. Высвободить этот потенциал
предполагалось, с одной стороны, проводя ирригацию и мелио-
рацию заболоченных земель, а с другой — развивая речное и
железнодорожное сообщение. Кроме того, большое значение
отводилось оседанию на землю кочевого населения и превраще-
нию номадов в мирных земледельцев.
Некоторые чиновники настаивали на том, что успех реформ
возможен только при условии кардинального административ-
ного переустройства, согласно которому Ирак преобразовы-
вался в единую провинцию, а ее генерал-губернаторы должны
266
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
были наделяться большей властью. Тем не менее на протяжении
большей части периода своего правления Абдул-Хамид из поли-
тических соображений не решался принять идеи об администра-
тивной децентрализации и провинциальной автономии. Пожа-
луй, единственным значимым нововведением стало отделение
судебных органов от гражданской администрации, как это было
предусмотрено законом 1879 г.
В том, что касалось амбициозных планов развития путей
сообщения или масштабных ирригационных работ, главной
проблемой была финансовая. Стало очевидно, что планируемые
программы требуют значительных денежных вливаний, которые
казна себе позволить не могла. Ситуация частично изменилась
в начале XX в., и связано это было с двумя факторами. Пер-
вым из них стал проект строительства железной дороги Стам-
бул — Багдад. Идея о необходимости связать железнодорожным
сообщением столицу с Месопотамией высказывалась осман-
скими вельможами, как минимум с 1871 г. Не желая оплачи-
вать это дорогостоящее мероприятие из бюджета, Абдул-Хамид
начиная с 1891 г. обращался к германским промышленникам и
банкирам с предложением взять концессию на строительство.
Немецкие предприниматели энтузиазма султана не поддержи-
вали, однако в дело вмешалась геополитика. Согласие на строи-
тельство дороги дал кайзер Вильгельм II (1888-1918) в ходе
визита в Стамбул осенью 1898 г. Несмотря на нетерпение сул-
тана, соглашение с германским консорциумом было заключено
только в 1903 г., строительство велось медленно, и к 1908 г. лишь
небольшой участок полотна был сдан в эксплуатацию.
Второй причиной, побудившей Порту взяться за переустрой-
ство иракских провинций, стали плачевное состояние раскварти-
рованной там 6-й армии и опасения за безопасность восточных
границ. Волнения племен в Мосульском и Бассорском вилайе-
тах, нерешенность вопроса о демаркационной линии с Ираном,
обоснованные подозрения в нелояльности шиитского населения,
угроза британского вторжения со стороны Залива — все под-
267
Часть III. Освоение власти
талкивало османов усиливать оборону Ирака, а это было невоз-
можно сделать при сохранявшихся проблемах внутри страны.
Комиссии, изучавшие состояние дел в иракских провинциях,
регулярно направлялись туда в 1905-1907 гг. По итогам их докла-
дов назначались очередные комиссии, подтверждавшие выводы
первых или делавшие собственные умозаключения. Султан спу-
скал вопрос на уровень Совета министров, тот готовил справки
монарху. Огромная аналитическая работа не приводила ни
к каким изменениям. Причины подобной нерешительности цен-
трального правительства вполне объяснимы. Реформы Танзимата
придали стране столь мощное поступательное движение, что их
инерционный эффект сказывался даже три-четыре десятилетия
спустя. Экономика продолжала развиваться, хотя в начале XX в.
темп ее роста постепенно угасал. С 1869/70 по 1912/13 г. объем
импорта в Ирак увеличился в 21,6 раза, а объем экспорта —
в 11,9 раза [Qetinsaya G., 2017, с. 25-26]. Возросла площадь обра-
батываемых земель, а соответственно — урожайность и объем
налоговых платежей. Все больше кочевников переходили к осед-
лому образу жизни. Если в первой половине XIX в. бедуины
составляли примерно половину населения Багдадской провин-
ции, то в конце 1860-х гг. их доля снизилась до 35% и упала до 17%
в 1905 г. [Murphey R., 1984, с. 192]. Соответственно, у османского
правительства не было действенного стимула что-то радикально
менять, тем более тратить на реформы и развитие значительные
средства. Опасения, что Ирак может быть потерян в результате
вторжения извне, оставались, но уравновешивались страхом сло-
мать пусть не идеально, но вполне исправно работавшую систему.
Изменение системы провинциального управления, новый
облик османской бюрократии и османизация местных элит
Одним из важнейших аспектов реформ Танзимата стала пол-
ная реструктуризация провинциального управления, и, воз-
можно, главным результатом этой реструктуризации стало
268
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
восстановление контроля центра над периферией. В предшество-
вавший Танзимату период типичным поведением наместников
было стремление укрепить свою власть в эйалете, а не добиться
в качестве награды за хорошую службу перевода на другую более
высокую должность в столице или в более богатой провинции.
Соответственно, свои посты чиновники рассматривали, скорее,
как личное достояние, а не как высочайшее поручение выпол-
нить поставленную управленческую задачу. В эпоху Танзимата
в османской бюрократической системе происходят важные
изменения: на смену самовластным пашам, мало зависящим от
Стамбула в финансовом отношении и командующим собствен-
ными армиями, на должности наместников провинций назнача-
ются либо послушные чиновники, часто перемещаемые из одной
провинции в другую, либо амбициозные государственные дея-
тели (например, Мидхат-паша), видящие свою миссию в возро-
ждении величия империи путем реформ и просвещения.
Административно-территориальная система в Османской
империи в эпоху Танзимата и в правление Абдул-Хамида II пре-
терпела ряд изменений. Кульминацией реформы регионального
управления стало издание в 1864 г. Закона о вилайетах. По сути,
это был первый полновесный эдикт о провинциальном адми-
нистративном устройстве. В соответствии с законом вали наде-
лялись расширенными полномочиями и были обязаны отчи-
тываться перед Портой только по самым важным вопросам.
Администрация вилайета делилась на 6 департаментов: внутрен-
них дел, финансов, вопросов шариата, коммерческих дел, обра-
зования и общественных работ. В каждом из санджаков была
своя администрация с таким же или меньшим числом департа-
ментов. Распространение положений этого документа на Ирак
вновь шло с большим опозданием. Полноценно удалось это сде-
лать, причем сразу во всех иракских провинциях, только в 1869 г.
Мидхат-паше, который, кстати, был одним из авторов закона.
Вместо традиционных четырех эйалетов, существовавших
еще с XVI-XVII вв. (Дамаск [аш-Шам], Халеб, Сайда и Триполи),
269
Часть III. Освоение власти
к концу 80-х гг. XIX в. территория исторической Сирии была раз-
делена на три обширных вилайета: Сирийский (бывш. Дамасский),
Халебский и Бейрутский. Отдельными административными окру-
гами центрального подчинения (мутасаррифийа) были Иеруса-
лим (с прилегающими районами), Горный Ливан и Дейр-эз-Зор.
Отличие новых административных единиц от прежних состояло
не только в названии — внутри каждого вилайета была четко
упорядочена внутренняя территориальная структура, что способ-
ствовало росту их значимости как политико-административных
центров Османской империи (в отношении Иерусалима см.: [Abu-
Manneh В., 1990]).
Закон вводил пятиступенчатую иерархию административ-
ного устройства: провинция-вилайет — округ-санджак — район-
каза — уезд-нахийа — деревня-карьйа. Администрация всех уров-
ней была строго подотчетна вышестоящему начальству. Главы
вилайетов (вали) и санджаков (мутасаррифы) назначались указами
султана, главы каза (ка. иммакамы) — постановлениями министра
иностранных дел, уездные главы-мудиры (осман, мюдюр) — при-
казом вали, деревенские старосты избирались односельчанами.
Число низовых территориальных единиц при этом увеличилось.
Например, к концу XIX в. в Бейрутском вилайете было 5 санджа-
ков, 21 каза и 49 нахий [Кюине В., 1899, с. 2-3].
В Ираке с момента начала реформ и вплоть до крушения
империи в ходе Первой мировой войны Стамбул так и не смог
решить три важнейшие управленческие задачи: а) урегулировать
проблему постоянных конфликтов между высокопоставленными
чиновниками; б) положить конец злоупотреблениям и корруп-
ции, особенно распространенным среди служащих среднего и
низшего звена; в) создать постоянный поток квалифицирован-
ных кандидатов, желавших занять руководящие должности.
С 1840-х годов новый порядок административного устрой-
ства предусматривал, что в руках вали оставались преимуще-
ственно вопросы гражданского управления и обеспечения вну-
тренней безопасности эйалета, тогда как финансовые вопросы
270
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
препоручались особым чиновникам-мухассылям (осман, мухас-
сыл-u амваль), ответственным перед министерством финансов
в Стамбуле. По мнению Стэнфорда Шоу, именно установление
мухассылями контроля над финансовым состоянием округа
являлось критерием того, действительно ли на этой территории
действовал Танзимат [Shaw St., 1969, с. 59].
В процессе централизации провинциального управления
Ирак стоял особняком. Наместникам в Багдаде для осущест-
вления поставленных перед ними задач требовалась огромная
концентрация властных полномочий, что противоречило прин-
ципам Танзимата. Централизаторская политика вскоре выли-
лась в невыносимую бюрократию. Наместники должны были
получать одобрение Высокой Порты даже по незначительным
и маловажным вопросам, что зачастую просто парализовы-
вало управление. Вследствие этого в 1852 г. высочайший фир-
ман расширил полномочия региональных властей, предоставляя
главе эйалета широкие права вмешательства в дела более мел-
ких административных единиц. Также наместник получал право
назначать на должность и отправлять в отставку любого ниже-
стоящего чиновника. Как отмечал Моше Маоз, фирман наде-
лял губернатора полномочиями контролировать финансовые
счета и назначать или смещать членов провинциального совета
[Maoz М., 1968, с. 36]. Власть наместников была еще более рас-
ширена в соответствии с декретом 1858 г. Вали получил статус
«вице-короля» (осман, салтанат векилй), т.е. представителя
всех ведомств центральной власти в провинции. В соответствии
с новым регламентом губернатор нес ответственность за дей-
ствия всей нижестоящей иерархии провинциальных чиновни-
ков. Другой мерой стало присоединение небольших эйалетов и
соседних санджаков к крупным провинциям.
Степень власти вали зависела как от его личности, так и
от того, насколько близкими были его отношения с высшими
чиновниками Порты и ближайшим окружением султана, дру-
гими словами — от уровня поддержки, которую он мог получить
271
Часть III. Освоение власти
в Стамбуле. Твердый и решительный наместник, обладавший
сильными покровителями в столице, мог нейтрализовать своих
оппонентов в провинции, заставить их сотрудничать или даже
вовсе лишить их каких-либо рычагов влияния.
При этом в Ираке Порта не рассматривала возможность
назначить наместником какого-нибудь местного уроженца, как
это она не раз делала в мамлюкскую эпоху. Помимо значимо-
сти региона как буферной зоны с Ираном и религиозного цен-
тра суннизма и шиизма, Стамбул опасался утратить контроль
над удаленной провинцией, вырастив своими руками второго
Мухаммада Али. Если в предыдущую эпоху Ирак из-за своей
удаленности считался местом ссылки, то развитие средств сооб-
щения в XIX столетии практически избавило его от этой нега-
тивной коннотации.
Что же касается судебной системы, то судопроизводство
по особо важным уголовным и коммерческим делам было изъято
из сферы полномочий как вали, так и шариатских судей {кади) и
передано судебным палатам, которые были обязаны руководство-
ваться новыми османскими судебными кодексами, составлен-
ными под влиянием французских образцов. Новый облик осман-
ской судебной системы в сирийских провинциях был закреплен
с созданием (начиная с 1864 г.) упорядоченной системы государ-
ственных судов низамие, в то время как в ведении шариатских
судов {махкама) остались вопросы личного статуса и арбитраж
по мелким тяжбам.
Административное управление арабскими провинциями
покоилось на двух столпах: состоявшем на государственном
жалованье чиновничестве и лояльной Стамбулу местной знати.
Обе эти властные опоры были взаимозависимы. С одной сто-
роны, карьера государственных служащих могла быть успешной
только в случае, если местное аянство обеспечивало в стране
порядок и исправную выплату налогов. С другой — авторитет
и доходы знати в значительной степени зависели от их взаи-
моотношений с властями. В 1860-1870-е годы начался процесс
272
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
сращивания властных столпов воедино: представители араб-
ских и курдских знатных семейств стали проникать на нижние
и средние этажи османской управленческой пирамиды. Выс-
шие эшелоны были все еще зарезервированы за тюркоязычной
номенклатурой.
Создание провинциальных представительных органов власти
Наряду с разделением военных и гражданских властей важ-
ным фактором укрепления османской властной «вертикали»
в арабских провинциях в эпоху Танзимата стало широкое при-
влечение местной землевладельческой знати (аянства) к диалогу
с османской администрацией и управлению в составе маджли-
сов — провинциальных консультативных советов. Назначаемые
из Стамбула наместники эпохи Танзимата, не принадлежавшие,
как правило, к местной элите, были вынуждены тесно взаимо-
действовать с маджлисами в решении административно-финан-
совых вопросов.
В указах Танзимата ни слова не говорилось о представи-
тельных органах управления. Несмотря на это, вовлечение
местных уроженцев в провинциальную администрацию было
одним из основных принципов реформ. Провинциальные кон-
сультативные советы стали первым подготовительным шагом
к созданию развитой системы представительств и созыву
первого парламента, предусмотренного конституцией 1876 г.
[Davison R., 1968, с. 96]. Однако, как отметил Хаим Гербер,
провинциальные советы эпохи Танзимата заполнили про-
пасть между правителем и подданными [Gerber Н., 1986, с. 35].
Для местных элит, в том числе сирийских и иракских, вхож-
дение в органы администрации означало расширение вла-
сти центрального правительства и ограничение полномочий
наместников в вилайетах. Аналогично и центральные власти
рассматривали провинциальные советы как инструмент для
укрепления контроля над периферией.
273
Часть III. Освоение власти
Провинциальные советы-диваны существовали в большин-
стве османских эялетов и прежде, на протяжении XVI — пер-
вой трети XIX в. В зависимости от степени влияния и самостоя-
тельности наместника их роль разнилась: при сильных вали,
превративших провинцию в собственный удел, диваны обла-
дали исключительно совещательной функцией, при обычных
же чиновниках-назначенцах Порты — имели значимые испол-
нительные, законодательные и судебные полномочия. В соот-
ветствии с имперским фирманом от 7 февраля 1840 г. диваны
были реорганизованы в консультативные органы (маджлисы)
при назначаемом из центра фискальном чиновнике-мухдссыле.
Однако после отмены института мухассылей в 1842 г. мадж-
лисы продолжили существовать с воссозданными «до-Танзимат-
скими» функциями: оказывать помощь государственным служа-
щим в решении военных, гражданских и религиозных вопросов.
На протяжении 1841-1849 гг. как центральные, так и провин-
циальные османские власти шли путем проб и ошибок, посто-
янно экспериментируя с формой деятельности, кругом компе-
тенций и персональным составом провинциальных советов.
Помимо административно-хозяйственных и военных вопросов,
маджлисы имели право разбирать коммерческие споры, про-
блемы личного статуса, а также дела, относившиеся к ведению
шариатских судов. Вполне репрезентативно участвовали в их
деятельности члены немусульманских общин: в 1846 г. из 23 чле-
нов багдадского маджлиса пятеро представляли ассирийскую,
армяно-григорианскую, армяно-католическую, халдейскую и
еврейскую общины, что пропорционально превосходило долю
христиан и иудеев в населении провинции. До 1849 г. главой
совета был вали, после его стали назначать из Стамбула. Часть
членов совета также назначалась властями, другая — избиралась
из числа наиболее авторитетных местных уроженцев, прежде
всего представителей влиятельных родов и членов илимского257
257 Алим (от араб, ильм «знание») — член мусульманской корпорации зако-
новедов и богословов.
274
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
корпуса, богословов и правоведов. Периодически в их состав
также включались вожди племенных конфедераций, что было
важным элементом механизма централизаторской политики
Танзимата.
Реформа 1849 г. открыла второй этап деятельности провин-
циальных советов — эйалет меджлиси (осман.) или маджлис
кабир (араб.), как они стали с этого времени называться. В Баг-
дад эта реформа, впрочем, как и большинство остальных, при-
шла с опозданием — только в 1851 г. Вообще, делая выбор между
синхронностью преобразований и их своевременностью, Порта
предпочитала действовать максимально осторожно. В Мосуле
провинциальный совет появился в 1848 г., а в Шахризоре —
только в 1860 г. Важным новшеством второго этапа реформы,
растянувшейся на 15 лет вплоть до 1864 г., стало учреждение
«малых» советов на уровне округов-санджаков, а также «специа-
лизированных» советов, подобно Совету 6-й армии, Следствен-
ному совету, Совету общественных работ, Апелляционному
совету, Совету по уголовным делам, а также Совету по жало-
бам — аналогу мирового суда, работавшему на низшем район-
ном уровне.
Одним из важнейших нововведений Закона о вилайетах
1864 г. стало требование учреждения советов (маджлисов)
во всех санджаках и каза, а также созыва общего съезда депута-
тов вилайета, на который каждая каза должна была отправить
двух делегатов-мусульман и двух немусульман. С 1870 г. вали
Багдада стал лично председательствовать на заседаниях Совета
вилайета, что резко подняло статус этого органа. В 1871 г. неко-
торые положения Закона о вилайетах были усилены. Советы
из числа местных жителей следовало учредить даже на уровне
районов-каза. Реформа 1871 г., по сути, окончательно оформила
институты интеграции местной знати в органы регионального
управления. Социальные лестницы были созданы, и арабская
знать устремилась по ним покорять этажи османской админи-
страции. В результате в начале XX в. большинство членов мадж-
275
Часть III. Освоение власти
лисов в Багдадском, Мосульском и Бассорском вилайетах, как
назначенных, так и избранных, были представителями местных
аянских семейств.
Вовлечение представителей местной знати в органы осман-
ского управления имело и побочный эффект. Если прежде в слу-
чае конфликтов центральная власть возвышалась над схваткой
местных аянских семейств, то отныне знатные роды перенесли
свое противоборство в само лоно османской администрации.
В эпоху правления Абдул-Хамида II противостояние местных
кланов дошло до уровня султанского дворца. В частности, своим
влиянием на окружение султана пользовался наследственный
глава суфийского «братства»-тариката Кадирийя258. Шейх
Кадирийи, а по совместительству глава багдадской корпора-
ции потомков Пророка сеййид Салман-эфенди (ум. 1898) неод-
нократно посещал Стамбул в качестве личного гостя султана
[Qetinsaya G., 2017, с. 20].
В Сирии в правление Абдул-Хамида II султанское правитель-
ство уже не нуждалось в политических компромиссах с аянами
на местах: властная «вертикаль» с опорой на армию (по выраже-
нию современников, «управление штыком») и послушный бюро-
кратический аппарат, получающий приказы и отчитывающийся
о своей работе по телеграфу, была достаточна прочна. Именно
поэтому султан предпочитал вновь сосредоточить в руках
наместников (вали) больше полномочий, а провинциальным
маджлисам отводилась исключительно подчиненная роль.
Распространение системы государственного образования
Важным фактором изменения облика османской бюрократии
в Сирии и Ираке в середине — второй половине XIX в. стало рас-
пространение государственной системы образования как нового
258 Центр тариката находился там же, где жил и умер «роза Багдада» шейх
Абд аль-Кадир аль-Джилани (1077-1166). Адептов Кадирийи в Стамбуле
было немало, в том числе на самых высших этажах власти.
276
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
«социального лифта» и одновременно инструмента «османиза-
ции» молодого поколения (подробнее см.: [Fortna В.С., 2002]).
Мусульмане арабо-османских провинций вплоть до середины
XIX столетия могли получить только религиозное образование
в начальных школах-куттабах и училищах-лшдрася при круп-
нейших мечетях. Основной проблемой было отсутствие проме-
жуточного звена между этими двумя ступенями. В куттаб дети
поступали в возрасте 4-5 лет, и учеба там длилась 2-4 года. Мад-
раса принимали уже подростков, которые сумели не утратить
мотивацию к получению знаний.
Первой ступенью учрежденных османами государствен-
ных учебных заведений (низами) были школы-ибтидаие, в них
брали 6-летних детей, и учеба там длилась 4 года. Второй ступе-
нью стали трехлетние средние школы-рушдие, в них школьники
изучали математику, инженерное дело, счетоводство, геогра-
фию, историю, основы гигиены, арабский язык и каллиграфию.
Получение образования в государственных школах (доступных
как для мусульман, так и для немусульман), обучение в кото-
рых (особенно в старших классах) велось преимущественно
на османско-турецком языке, стало обязательным условием для
поступления на государственную службу и в высшие учебные
заведения. После окончания начальной и средней школы уче-
ники могли продолжить обучение в подготовительных (идадие)
школах, открывавших для них двери столичных высших учеб-
ных заведений, как военных, так и гражданских. Изначально
учителями были этнические турки, но, например, в Ираке
к 1876 г. арабы составили большинство педагогического состава
[Ceylan Е., 2011, с. 207].
В результате проведения в жизнь османского Закона об обра-
зовании 1869 г. к концу XIX в. в сирийских вилайетах функциони-
ровало около полутора тысяч государственных начальных и сред-
них школ, в которых обучалось ок. 50 тыс. учеников [Issawi Ch.,
1988, с. 32]. В Ираке светская система обучения стала разви-
ваться в период правления Намык-паши (1861-1868 гг.). В 1864 г.
277
Часть III. Освоение власти
в Багдаде и Мосуле открылись первые рушдие, а в 1876 г. в Ираке
функционировало уже 9 средних школ. При Мидхат-паше полу-
чили распространение и ремесленные училища (мектеб-и санаие).
Изначально приобретать профессию туда определяли сирот и без-
домных, которых было до трети от общего числа детей. Однако
со временем туда стали отдавать своих сыновей и небогатые горо-
жане. Особое внимание было уделено приобщению к образова-
нию представителей бедуинских племен: для них в 1892 г. в осман-
ской столице была открыта специальная Школа племен (Аширет
мектеби), объединявшая все ступени образования с перспекти-
вой дальнейшего поступления в военные училища или на граж-
данскую службу [Rogan Е., 1996, с. 83-107].
Приобщение одновременно к арабскому и османскому литера-
турным языкам, наряду с воспитанием в духе преданности сул-
тану-халифу, открывало жителям Сирии возможности для про-
должения обучения в столице и интеграции в государственный
аппарат вне зависимости от этнической и конфессиональной при-
надлежности. Во второй половине XIX в. даже для таких тради-
ционно алимских семей, как аль-Джабири в Халебе и аль-Аййуби
в Дамаске, обычной практикой стало направление своих сыно-
вей на путь карьеры низами, т.е. гражданского чиновника, окон-
чившего государственную школу. Из числа представителей знат-
ных сирийских семей того времени наиболее успешную карьеру
на государственной службе сделал Ахмад Иззет-паша аль-Абид
(1855-1924), ставший одним из ближайших советников султана
Абдул-Хамида II и вдохновителем проекта строительства Хиджаз-
ской железной дороги.
В Ираке значимой составляющей реформы системы образова-
ния стало создание военных училищ. Первое из них, подготови-
тельное строевое училище мактаб-и идади, открылось в 1849 г.
В 1870-1871 гг. к нему прибавились средние военные учили-
ща-рушдие в Багдаде и Сулеймании и высшее военное училище
аскери идади. Выпускниками последнего были многие предста-
вители политической элиты Ирака до и после обретения неза-
278
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
висимости, в том числе будущие премьер-министры Джа'фар
аль-‘Аскари (1885-1936) и Нури ас-Са‘ид (1887-1958). Лучшие
курсанты получали возможность продолжить обучение в Воен-
ной академии в Стамбуле.
Реформы землевладения и распространение принципов
Османского земельного кодекса 1858 г.
Земельная политика в отношении бедуинских племен
Большинство населения Ирака и значительная часть жителей
Сирии были членами того или иного племени: кочевого, полуко-
чевого или оседлого. Племена представляли собой постоянную
угрозу закону и порядку, упорно сопротивляясь налогообложе-
нию и рекрутированию, являясь препятствием установлению
эффективной провинциальной администрации. В корне этой
проблемы лежал статус племен как полуавтономных политиче-
ских, социальных и даже военных образований, управляемых
своими собственными вождями, базировавшихся на принципах
внутренней преданности и следовавших законам их обычного
права.
Начиная с 1831 г. османы поставили целью разрушить мощь
племенных конфедераций в Ираке. В первые годы периода Тан-
зимата, в отсутствие мощной армии, османская племенная поли-
тика придерживалась принципа «разделяй и властвуй», разжи-
гая или поддерживая пламя уже существующего соперничества
внутри правящих племенных кланов, либо между шейхами пле-
мен, либо между отстраненными и пришедшими к власти кла-
нами, либо игнорируя вождей союзов племен и входя в сноше-
ние с главами более мелких фракций. Преследуя эту политику,
османские власти как до, так и после принятия в 1858 г. Осман-
ского земельного кодекса (Закона о земле) использовали землю
и податное налогообложение в качестве эффективного оружия.
Этот Кодекс, считающийся одним из самых важных преобра-
зований Танзимата, был ориентирован на две цели: восстановить
279
Часть III. Освоение власти
законные полномочия государства распоряжаться землевладе-
ниями и обеспечить каждого земледельца правом и возмож-
ностью получить его участок земли в собственность. Ядром
реформы была ликвидация системы земельных откупов-иль-
тизамов, которую должен был сменить сбор налогов государ-
ственными чиновниками-мухассылями. По сути, империя воз-
вращалась к тому принципу фискального устройства, которое
существовало во времена ее расцвета в XV-XVI вв. Важней-
шим положением Кодекса являлась обязанность землевладель-
цев документально зафиксировать свои права на владение зем-
лей, причем крестьяне могли сделать это бесплатно при условии
использования своего участка на протяжении 10 лет.
Другим важным императивом Земельного кодекса 1858 г.
было разрушение системы общинного землевладения. В Ираке
общинные земли чаще всего принадлежали племенам. Шейх пле-
мени забирал себе от 1/6 до 1/2 урожая, оставшаяся часть рас-
пределялась между составлявшими племя родами [Jwaideh А.,
1984, с. 334]. Коллективное право владения землей не призна-
валось. Таким образом, закрепление участков за отдельными
крестьянами способствовало разрушению общинно-племенной
структуры.
В Сирии введение в действие Османского земельного кодекса
растянулось на несколько десятилетий и активизировалось
в период наместничества Мидхат-паши в Сирийском (Дамас-
ском) вилайете (1878-1881 гг.), принеся важные результаты:
на смену откупам {ильтизамам) постепенно приходила пер-
сональная бессрочная регистрация участков государственных
земель {мири) на имя конкретного держателя с правом отчуж-
дения и передачи по наследству при условии уплаты поземель-
ного налога {ашар). На практике это означало закрепление
частных прав как крупных, так и средних и мелких землевла-
дельцев, а правительственная администрация выступала в роли
гаранта их прав. Особую важность имело то обстоятельство,
что, согласно принципам реформы землевладения, частное лицо
280
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
отныне имело право приобрети у государства право держания
пустующей (необрабатываемой) земли, что сделало такие земли
привлекательным объектом для частных инвестиций. Аукцион-
ная продажа земельных участков способствовала вводу в хозяй-
ственный оборот больших целинных массивов, например,
на прибрежных равнинах в Палестине [Gerber Н., 1987, с. 76-80].
В Ираке Закон о земле стал применяться в начале 1870-х
годов и сопровождался развитием путей сообщения, появле-
нием рыночно ориентированного сельскохозяйственного про-
изводства. Он же принес и новые инструменты решения пле-
менного вопроса. Согласно Закону о земле право пользования
государственными наделами предоставлялось иногда самим
земледельцам, чаще же — видным племенным шейхам и пред-
ставителям городской знати, взамен уплаты установленного
налога (система many).
В некоторых местностях, например в Дияле, Кербеле и в окрест-
ностях Багдада, это привело к быстрому разрушению племенной
системы. В других районах, например в регионе Хилла-Диванийя
на среднем Евфрате, племенная система выстояла, но в значи-
тельной степени модифицировалась: высшие вожди старых пле-
менных конфедераций утратили власть, но усилились младшие
шейхи и саркалы (старейшины) отдельных племен. В то же время
в других областях, например в Мунтафик или ‘Амара, племенная
система осталась неизменной.
Одной из задач османских правителей эпохи Танзимата
в Ираке была ломка племенной структуры страны, которая рас-
сматривалась как одно из главных препятствий проведению
реформ. На протяжении десятилетий после возвращения Ирака
под непосредственную власть Стамбула местные вали прово-
дили по отношению к племенам политику кнута и пряника,
включавшую в себя установление привилегированного статуса
отдельных племен; натравливание друг на друга как объедине-
ний кочевников, так и отдельных родов или персонально пре-
тендентов на пост шейха; инкорпорацию племенной верхушки
281
Часть III. Освоение власти
в политико-административные структуры провинции и ряд дру-
гих мер.
Важной мерой были субсидии, выделяемые властями вождям
бедуинских конфедераций, а также некоторым представителям
знати оседлых племен. Государственные дотации обычно сопрово-
ждались безвозмездными поставками продовольствия (тайинат),
а также вручением почетной одежды (хильа), что способствовало
повышению престижа шейха среди соплеменников.
В качестве кнута широко использовались карательные экспе-
диции, захват и конфискация принадлежавших кочевникам вер-
блюдов и лошадей. Конечно, для того, чтобы переломить ситуа-
цию и заставить бедуинов подчиняться, османам нужны были
в Ираке мощные и дееспособные вооруженные силы.
Инкорпорация племенной верхушки в османские органы
управления шла несколькими путями. Первым из них было пре-
доставление шейхам племен определенных территорий, с кото-
рых они уполномочивались собирать подати и тем самым ста-
новились откупщиками-мультйзимдлш. Вторым способом было
привлечение племенной знати к сотрудничеству в качестве
членов «больших» (провинциальных) или «малых» (окружных
и уездных) маджлисов. Третьим, возможно, самым успешным
инструментом встраивания племенных шейхов в вертикаль
власти было назначение их правителями районов, заселенных
соплеменниками. Для этого османскими властями учреждались
особые административные единицы — каиммакамлыки, а шейхи
становились их руководителями-кяимлшкалшлш. Эта практика
началась в период правления вали Неджип-паши (1842-1849 гг.)
и продолжилась при его преемниках. Чаще всего каиммакамы
являлись одновременно и мультазимами доверенных им терри-
торий. Каиммакамлыки могли охватывать весьма значительные
районы, при этом на них упразднялось прежнее административ-
ное устройство. Как отмечал британский исследователь Чарльз
Трип, кооптация шейхов в провинциальную администрацию,
будь то через институты каиммакамов и мультазимов или член-
282
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
ство в местных советах, обеспечила видимое отсутствие волне-
ний в сельской местности в Багдадской провинции на протяже-
нии второй половины XIX в. [Tripp Ch., 2002, с. 18].
Действия властей по переводу бедуинов на оседлый образ
жизни были тесно связаны с процессом инкорпорации племен-
ной верхушки в османскую администрацию. Планомерная поли-
тика по пресечению номадизма стала одной из важных задач
Танзимата. В Ираке она проводилась как на севере, где кочев-
ники-курды весной отгоняли свои стада на альпийские луга
высокогорья, а с наступлением осени спускались вместе с ними
в долины, так и на юге, и в центре страны, где кочевали бедуи-
ны-верблюдоводы и овцеводы.
На юге и в центре страны наибольшие успехи по усиле-
нию оседания бедуинов пришлись на короткий период прав-
ления Мидхат-паши. Этот талантливый чиновник не скупился
на строительство целых городков, чтобы превращать их в адми-
нистративные центры новых округов-санджаков и места рези-
денций верховных шейхов могущественных союзов племен. Так
были основаны Эн-Насирия в южном течении Тигра, названная
в честь вождя конфедерации мунтафик, и Эр-Рамади, к западу
от Багдада. Для того чтобы удовлетворить амбиции верхов-
ных шейхов конфедераций мунтафик на юге страны и шаммар
между Тикритом и Мосулом, были учреждены особые сан-
джаки, а сами шейхи получили титулатуру пашей, крупные пра-
вительственные субсидии и налоговые льготы для своих сопле-
менников.
Привлечение племенных шейхов к сотрудничеству путем их
превращения в налоговых откупщиков стало первым шагом
реформы. Тем самым правительство обеспечивало лояльность
племенной знати, но не продвигалось в решении более фун-
даментальной задачи — сделать крестьянина хозяином своей
земли, увеличить его заинтересованность в результатах соб-
ственного труда, а как следствие — повысить урожайность и
сбор налогов. Наиболее значимым элементом экономической
283
Часть III. Освоение власти
жизни Ирака, требовавшим реформирования, являлась система
землевладения. Именно на отношениях владения землей строи-
лась племенная структура страны, на них базировались власть
местной знати над феллахами, сложная система связей местной
знати и османской администрации, богатство и относительная
независимость родовой аристократии и мусульманских богосло-
вов и правоведов.
К середине XIX в. на юге и в центре Ирака «законная» доля
шейхов или мультазимов составляла от 1/2 до 2/3 урожая
[MoosaM., 1968, с. 147], но в реальности феллаху оставалось
порядка 20-25% плодов его труда, а подчас и того меньше259
[Ceylan Е., 2011, с. 167]. При подобных поборах заинтересован-
ность крестьянина в землепользовании падала и его связь с землей
ослабевала. Вали Мустафа Нури-паша (1858-1860 гг.) в докладе
в Стамбул отмечал, что «феллахи не рассматривают свою землю
как “родную” (ватанй), а потому не имеют никакой предрасполо-
женности и тяги к ее обработке» [Ceylan Е., 2011, с. 158].
В этой связи в Ираке первостепенную важность приобретало
претворение в жизнь Земельного кодекса 1858 г. Отдельные его
положения начали внедряться в период правления Намык-паши
(1861-1868 гг.), но главные успехи по проведению аграрной
реформы были связаны с фигурой Мидхат-паши. Упорно про-
водя преобразования, этот правитель добился важных уступок
от Порты, в частности разрешение строительства на выделяе-
мых сельскохозяйственных участках новых зданий и сооруже-
ний (это было необходимо для номадов, которые отказывались
от кочевого образа жизни), а также снижение налогообложения
до 20% от урожая, а при выполнении определенных условий —
до более низких значений.
Все пригодные для сельскохозяйственной обработки земли
Ирака были поделены Мидхат-пашой на три категории. К пер-
вой из них относились земли, орошаемые водами рек или кана-
259 На севере страны, в предгорьях и горах Курдистана доля крестьянина
была выше, поскольку бедные почвы давали куда более скудный урожай.
284
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
лов, они считались самыми ценными и выставлялись на продажу
на специальных аукционах на условии повышенного налогообло-
жения. Во вторую категорию входили заброшенные земли, требо-
вавшие мелиорации. Они также выставлялись на аукцион. Нако-
нец, в третью категорию входили земли, орошаемые дождями
или арыками. Эти участки считались наиболее трудоемкими и
малоурожайными и отдавались без всякой оплаты в собствен-
ность обрабатывавших их феллахов.
Внедрение Земельного кодекса, предусматривавшее превра-
щение крестьян в независимых от общины и мультазимов зем-
левладельцев, опору государства, продвигалось медленно и при-
вело к не вполне желаемым для Порты результатам. Общинные
отношения были деформированы, но не разрушены, земли мас-
сово регистрировались на племенных шейхов. Кроме того, скуп-
кой участков у феллахов начали заниматься городские богачи:
члены знатных семей, представители алимского корпуса, даже
верхушка немусульманских общин.
Османские власти эта ситуация устроить не могла. В конце
1870-х и 1880-е годы Стамбул стал активно вмешиваться
в земельные вопросы в Ираке, султан Абдул-Хамид II, уделяв-
ший особое внимание плодородным землям Междуречья, при-
нялся скупать огромные латифундии в свое личное владение.
В результате к началу 1890-х годов султану принадлежало около
30% плодородных земель Ирака [Cuinet V., 1893, т. III, с. 44].
Параллельно создавались всяческие препятствия регистрации
участков в частную собственность, а в 1881 г. права Земельной
комиссии в Багдаде были почти полностью урезаны, хотя из-за
бюрократических проволочек регистрации землевладений про-
должались до 1890-х годов.
В Сирии особенно важные изменения введение Османского
земельного кодекса вызвало в ранее пустынных и полупустын-
ных районах Палестины — причем как в северной (Галилея),
так и в южной (Негев) ее частях. Используя законодательные
возможности для регистрации пустующих земель на свое имя,
285
Часть III. Освоение власти
сам Абдул-Хамид II приобрел свыше 830 тыс. дунамов260 земель
в различных частях Палестины (т.е. около 3% всей ее площади).
Примеру султана следовали многие частные землевладельцы,
расселяя на оформленных в личное держание государствен-
ных землях феллахов из других местностей, а также привлекая
к обработке земли кочевников и полукочевников [Frantzman S.,
Kark R., 2011, с. 1-12]. В этой ситуации бедуины уже не могли
свободно кочевать и пасти свой скот на палестинских землях,
ставших владением самого султана и других влиятельных лиц,
права которых подкреплялись силой османской жандармерии
и армии. В новых условиях многим номадам приходилось пере-
ходить к оседлому образу жизни, превращаясь в арендаторов
пастбищ, или же регистрировать оставшиеся свободными земли
на имя своих шейхов, что опять же приводило к установлению
связей с османской администрацией и уплате поземельного
налога.
Религиозные институты на службе у османской власти
В сфере деятельности религиозных институтов (как мусуль-
манских, так и немусульманских) в Османской Сирии во вто-
рой половине XIX в. произошли важные изменения в контексте
укрепления государственного контроля.
Реформы Танзимата не могли не сказаться на положении
религиозной элиты в лице алимов. Их влияние снижалось
по мере увеличения представительства новой элиты в провин-
циальных административных органах и сужения сферы юрис-
дикции шариатских судов. Уже в 1850 г. усилия османских
реформаторов увенчались созданием смешанных судов, что
положило начало процессу секуляризации судебно-юридической
системы, постепенному изъятию из юрисдикции шариатского
судопроизводства коммерческих, уголовных и гражданских дел.
260 1 дунам — около 1000 кв. м.
286
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
В итоге, как демонстрирует пример алимов Дамаска, в послед-
ние десятилетия XIX в. их доля среди ведущих деятелей города
резко сократилась [Commins D.D., 1990, с. 12-13]. Тем не менее
алимский корпус продолжал играть роль той силы, с помощью
которой на практике реализовывалась интегративная функция
ислама, предусматривавшая, помимо прочего, сплочение право-
верных под эгидой наделенного высшими властными полномо-
чиями правителя.
В условиях нарастающего давления со стороны европей-
ских держав идея сакральности власти султана-халифа оказа-
лась особенно востребованной в правление Абдул-Хамида II.
Сирийские алимы и суфийские шейхи охотно становились
проводниками доктрины единения мусульман вокруг халифа,
а наиболее лояльные и способные религиозные деятели осы-
пались султанскими милостями. В этой связи особо следует
отметить деятельность шейха суфийского братства Рифа'ийя
Абу-ль-Худы ас-Саййади (1850-1909), который достиг бес-
прецедентного для выходца из Сирии влияния при дворе
Абдул-Хамида II и создал разветвленную сеть неформаль-
ного влияния и покровительства на общеимперском уровне.
К концу XIX в. многочисленные протеже и единомышленники
шейха Абу-ль-Худы (в том числе Йусуф ан-Набхани, Хусайн
аль-Джиср, Мухаммад аль-‘Убайси, Салих и Ариф аль-Му-
найиры и др.) контролировали наиболее важные религиоз-
ные должности муфтиев, имамов-хатыбов крупных мечетей,
судей, преподавателей медресе, а также глав местных отделе-
ний суфийских братств во всех сирийских вилайетах. Будучи
убежденными традиционалистами, лояльные и готовые слу-
жить султану сирийские религиозные деятели при поддержке
османской администрации достаточно эффективно противо-
действовали нежелательным росткам критических и оппози-
ционных настроений в интеллектуальной среде [Пространства
и смыслы..., 2018, с. 192-228]. Сочетание модернизированной
системы государственного образования и правительственной
287
Часть III. Освоение власти
печати с традиционными исламскими институтами (мечети,
медресе, суфийские братства) в качестве проводников государ-
ственной доктрины и султанской политики на местах оказа-
лось достаточно эффективным.
Что же касается немусульманских меньшинств, то такие
правительственные меры, как унификация сбора налогов, рас-
пространение государственной системы образования, модер-
низация судопроизводства, а также допуск христиан и иудеев
на государственную службу, способствовали постепенному
«размыванию» юридической автономии и замкнутости нему-
сульманских общин (миллетов) в сирийских провинциях.
Наряду со снятием (согласно султанскому манифесту 1856 г.)
традиционных ограничений, налагавшихся на зимми261, деятели
Танзимата стремились привить местным христианам и иудеям
идею о том, что именно османское подданство и лояльность
султанским властям, а не покровительство европейских держав
может служить для них гарантией безопасности и сохранения
своих прав.
Тяжелейшим вызовом для османских властей при этом
стали трагические события резни христиан в Дамаске в 1860 г.,
поводом для которой стал коллективный отказ местных хри-
стианских общин от уплаты налога за освобождение от воен-
ной службы, а также обострение конфликта между друзами
и маронитами в Горном Ливане. Решение императора Фран-
ции Наполеона III о направлении экспедиционного корпуса
к берегам Сирии для защиты местных христиан потребовало
от Высокой Порты экстренных мер по противодействию ино-
странному вмешательству в дела региона. Энергичные дей-
ствия Фу’ад-паши, направленного в Сирию в качестве чрезвы-
чайного комиссара османского правительства, способствовали
восстановлению спокойствия, а принятое под давлением Вели-
261 Зимми (араб, «покровительствуемые») — общины «людей Писания», пре-
жде всего, христиане и иудеи, которым дозволялось на определенных усло-
виях жить в землях мусульман.
288
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
кобритании решение о выводе французских войск из Ливана
в 1861 г. не оставило ливанским маронитам надежды на созда-
ние христианской автономии под французским протекторатом.
Компромиссный проект урегулирования ситуации в Горном
Ливане, известный как «Органический статут» 1861 г., в сло-
жившихся условиях стал дипломатическим успехом османского
правительства262. С другой стороны, несмотря на вывод фран-
цузских войск, который местные христиане воспринимали
с печалью, а мусульмане — с нескрываемым торжеством, в Бей-
руте и Горном Ливане во второй половине XIX в. активизиро-
валась деятельность католических (в основном французских)
и протестантских (преимущественно американских) миссио-
неров. Созданные ими учебные заведения соперничали между
собой в борьбе за умы и сердца местных христиан. В последние
десятилетия XIX в. активную работу в сирийских провинциях
(преимущественно в Палестине) развернуло также российское
Императорское православное палестинское общество (ИППО),
создавшее свою сеть школ.
Османские власти, связанные обязательствами перед держа-
вами, не препятствовали иностранной миссионерской и просве-
тительской деятельности среди местных христиан, но при этом
с крайней подозрительностью относились к созданию поселений
подданными европейских государств. Этим объясняются, в част-
ности, попытки Высокой Порты помешать созданию еврейских
поселений в Палестине в 80-90-е годы XIX в. и даже въезду ино-
странных подданных иудейского вероисповедания на террито-
рию сирийских провинций [Mandel NJ., 1974, с. 312-332], что,
впрочем, не имело особого успеха из-за дипломатического дав-
ления со стороны держав и коррупции среди османских чинов-
ников низового уровня.
262 Согласно «Органическому статуту», Горный Ливан (без Бейрута, Триполи
и других прибрежных городов) преобразовывался в особый автономный округ
(мутасаррифийа), губернатор которого назначался из числа христиан, но не мог
быть уроженцем Ливана.
289
Часть III. Освоение власти
В Ираке, как и во многих других частях империи, нему-
сульманское население с энтузиазмом приняло преобразова-
ния Танзимата. К примеру, еврейская община Багдада — вто-
рая по численности после стамбульской — в знак поддержки
реформ переоделась в костюмы европейского образца и фески
значительно раньше своих земляков-мусульман [Masters В., 2001,
с. 137]. В целом полиэтничное и поликонфессиональное населе-
ние Багдада являло яркий пример мирного сосуществования.
Как отмечал посетивший Багдад в середине 1850-х годов британ-
ский офицер Дж.Ф. Джонс: «Редко, когда мы можем наблюдать
веротерпимость подобную той, что демонстрируют массы жите-
лей Багдада. Еврея или христианина можно часто увидеть верхом
на лошади; в то время как в других местах их соотечественники
вынуждены в знак их более низкого положения передвигаться
либо пешком, либо на ослах. Здесь же они наслаждаются сво-
бодой, столь редкой по сравнению с другими мусульманскими
городами» [Jones J.E, 1998, с. 339]. Издание Имперского эдикта
{Испахат фермани) 1856 г. еще более расширило права христиан
и иудеев Ирака. Впрочем, в Багдаде и Мосуле стали происходить
те же сложности со сбором подушной подати с немусульман, что
и в соседней Сирии.
Особняком стоял шиитский вопрос. На протяжении XIX сто-
летия удельный вес шиитов в Ираке непрерывно рос за счет
смены веры рядом племен, прежде исповедовавших суннизм.
Шииты, не признававшие османских султанов законными гла-
вами мусульманской общины, рассматривались Стамбулом как
нелояльная часть населения, готовая присоединиться к Ирану
в случае его агрессии. Особую напряженность религиозной
ситуации придавало нахождение на территории Ирака четырех
шиитских священных городов: Наджафа, Кербелы, Казимейна
и Самарры, носивших собирательное название Атабат. Атабат
стал центром притяжения видных шиитских богословов и пра-
воведов (муджтахидов) и десятков тысяч их истовых единовер-
цев из Ирака, Ирана, Индии и других стран.
290
Османские реформы в Сирии и Ираке (вторая половина XIX в.)
Итоги преобразований
Реформы эпохи Танзимата в османских Сирии и Ираке
во многом получили свое дальнейшее продолжение в период
правления султана Абдул-Хамида II. Несмотря на утрату поли-
тического контроля над Египтом, оккупированным британскими
войсками в 1882 г., Сирия и Ирак оставались для султана и
Высокой Порты важнейшими стратегическими рубежами, фор-
постом, гарантирующим доступ к исламским святыням в Хид-
жазе и оберегающим восточные и южные пределы османского
Богохранимого государства. Основным итогом преобразований
стали укрепление связей имперского центра с арабскими пери-
ферийными провинциями и налаживание механизмов интегра-
ции местных образованных элит в османские государственные
структуры. Эти процессы в некоторой степени компенсировали
Османской империи утрату одной позиции за другой на Балка-
нах, а авторитет султанской власти в Сирии и Ираке оставался
нерушимым вплоть до Первой мировой войны.
291
БИБЛИОГРАФИЯ
Сокращения
Сокращения названий библейских книг:
Быт. — Бытие
Дан. — Книга Даниила
Иез. — Книга Иезекииля
1 Пар. — Первая книга Паралипоменон (Хроник)
Соф. — Книга Софонии (Цфании)
Ис. — Книга Исайи
Прочие сокращения:
ДГ — Древнейшие государства Восточной Европы (до 1990 г. —
Древнейшие государства на территории СССР). М.
ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения
ИВР РАН — Институт восточных рукописей Российской ака-
демии наук
Enclsl (2) — Encyclopaedia of Islam. Second Edition. Leiden etc.:
Brill, 1960-2005
JETS -Journal of the Evangelical Theological Society
BHS — Biblia Hebraica Stuttgartensia
Источники
Неопубликованные источники:
В 135 — Комментарий Йефета бен Эли на книгу Иезекииля.
Каир, 1686-88 (ИВР РАН).
СП — Сефер ха-Ошер. Комментарий Яакова бен Реувена
на Библию (ИВР РАН).
Евр.-Араб. I 177 — Комментарий Йефета бен Эли на книгу
Иезекииля (ОР РНБ, ф. 946. Второе собрание А.С. Фирковича).
292
Библиография
Евр.-Араб. I 3464 — Комментарий Йефета бен Эли на книгу
Иезекииля (ОР РНБ, ф. 946. Второе собрание А.С. Фирковича).
Евр.-Араб. I 3909 — Комментарий бен Эли на книгу Иезеки-
иля (ОР РНБ, ф. 946. Второе собрание А.С. Фирковича).
Ан-Наблуси, ‘Абд аль-Гани. Кифайат аль-гулам [Достоинства
юности]. Рукопись. 1877.
Опубликованные источники:
Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5 Aufl. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1997.
Священный Коран. M.: Медина, 2015.
Абу-ль-Фазл Байхаки. История Мас'уда (1030-1041) / Перевод
с перс., введение, комментарии и приложения А.К. Арендса. М.:
Восточная литература, 1969.
Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Хусайн ибн Али аль-Мас‘уди. Золо-
тые копи и россыпи самоцветов: (История Аббасидской династии:
749-947 гг.) / Составление, перевод с арабского, примечания, ком-
ментарии и указатели Д.В. Микульского. М.: Наталис, 2002.
Аджа’иб ад-дунйа [Чудеса мира]. Критич. текст, пер. с перс.,
введ., коммент, и указатели Л.П. Смирновой. М.: Восточная лите-
ратура, 1993.
Аль-Бируни, Абу-Р-Райхан Мухаммед Ибн Ахмед. Собра-
ние сведений для познания драгоценностей (Минералогия). М.:
Изд-во Акад, наук СССР (Ленингр. отд-ние), 1963.
Арабские источники VII-X веков по этнографии и истории
народов Африки южнее Сахары. М.; Л.: Наука, 1960.
Арабские источники XIII-XIV вв. по этнографии и истории
Африки южнее Сахары. Т. 4 / Сост. В.В. Матвеев. М.: Восточная
литература, 2002.
Ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических
науках. М.: Муравей, 2001.
Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правитель-
ством в историческом и политическом отношениях. Ч. I—II. СПб.,
1875.
293
Библиография
Баркан О.Л. Книга законов Египта [Мысыр кануннамеси,
1524] / Пер. с тур. Э.А. Грунина; прим. Ф.М. Ацамба, Э.А. Гру-
нина; предисл. М.С. Мейер; отв. ред. Ф.М. Ацамба, М.С. Мейер.
М.: ИД «Медина», 2017.
Вольней К.Ф. Путешествие Волнея в Сирию и Египет, бывшее
в 1783, 1784, 1785 годах. Ч. 1-2. М., 1791, 1793.
Джувейни. Чингиз-хан. История завоевателя мира / Пер. Е.Е. Ха-
ритонова. М.: Магистр-Пресс, 2004.
Джузджани. Насировы разряды / Пер. под ред. А.А. Ромаске-
вича. М.: Директ-Медиа, 2010.
Записки янычара. Написаны Константином Михайловичем
из Островицы / Введ., пер. и коммент. А.И. Рогова. М.: Наука, 1978.
Ибн аль-Асир. «аль-Камил фи-т-тарих». «Полный свод по исто-
рии». Избранные отрывки / Пер. П.Г. Булгакова, Ш.С. Камолид-
дина. Ташкент: Узбекистан, 2006.
История ат-Табари. Избранные отрывки / Пер. В.И. Беляева.
Доп. О.Г. Большакова и А.Б. Халидова. Ташкент: ТГУ 1987.
Йакут аль-Хамави. Алфавитный перечень стран // Араб-
ские источники XII-XIII вв. / Подготовка текстов и переводы
В.В. Матвеева и Л.Е. Кубеля. Л.: Наука, 1985. С. 101-161.
Йакут аль-Хамави. Му’джам аль-Булдан [Словарь стран]
(Сведения об Азербайджане). Баку: Элм, 1988.
Лев Диакон. История. М.: Наука, 1988.
Лэйн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. /
Пер. с англ. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1982.
Марсильи Л.Ф. Военное состояние Оттоманския империи с ея
приращением и упадком. Ч. 1-2. СПб., 1737.
Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. I. VII-XV вв.
Араб, и перс, источники / Под ред. С.Л. Волина, А.А. Ромаскевича
и А.Ю. Якубовского. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939.
Мачарадзе В.Г. Грузинские документы по истории русско-гру-
зинско-египетско-эфиопских отношений 80-х годов XVIII века.
Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1967.
294
Библиография
Мухаммад аль-Хамави. ат-Та’рих аль-Мансури («Мансурова
хроника»). Изд. П.А. Грязневич. М.: Восточная литература, 1960.
Наполеон I, император французский. Экспедиция францу-
зов в Египет из записок Наполеона, изданных после его смерти
французскими генералами, участвовавшими в сей экспедиции /
Пер. с франц. М.: Универ, типография, 1832.
Обзор источников по истории Азербайджана / Ред. З.М. Буния-
тов. Баку: Изд-во Акад, наук Азербайджанской ССР, 1964.
Радзивилл Н.Х. Путешествие ко святым местам и в Египет
князя Николая Христофора Радзивила. СПб., 1787.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей / Пер. А.К. Арендс, Ю.П. Вер-
ховский, О.И. Смирнова, Л.А. Хетагуров. М.; Л.: Изд-во Академии
наук СССР. 1946-1952.
Русский посол в Стамбуле (Петр Алексеевич Толстой и его
описание Османской империи начала XVIII в.) / Сост. М.Р. Ару-
нова, С.Ф. Орешкова. М.: Наука, 1985.
Садр ад-Дин ‘Али аль-Хусайни. Ахбар ад-Даулат ас-Селджукиййа
(Зубдат ат-таварих фи ахбар аль-умара ва-л-мулук ас-селджу-
киййа) [«Сообщения о Сельджукском государстве». «Сливки
летописей, сообщающих о сельджукских эмирах и государях»] /
Пер. З.М. Буниятов. М.: Восточная литература, 1980.
Сирия, Ливан и Палестина по В. Кюине. Вып. 1-5. СПб., 1899-
1903.
Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории
Золотой Орды. М.; Л.: Изд-во Акад, наук СССР, 1941.
Abu-Shama, Abd ar-Rahman ibn Ismail. Kitab-ar-raudatain fi ahbar
ad-daulatain (an-Nurija was-Salihija) [Книга двух садов в известиях
двух династий]. Каир, 1870-1871.
Abu-Shama, Abd ar-Rahman ibn Ismail. Nuzhat al-muqlatain fi sirat
ad-daulatain al-alaiya wa-’l-galaliya wa-ma kana fihima min al-waqaf
at-tatariya [Услада глаз в истории правления Ала’ ад-Дина и Джа-
лаль ад-Дина и [в рассказе] о сражениях, данных татарам, во вре-
мена их правления] / Ed. by Muhammad, Ibrahim Fargal. al-Giza:
Dar al-Falah li-l-Baht al-Tlmi wa-Tahqiq at-Turat, 2008.
295
Библиография
A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the
Karaite I Ed. and transl. Margoliuoth D. S. Oxford, 1889.
Ali Efendi. Sefer-name be-canib-i Rum (Anatolian Campaign
Book). Translated and published by M. Winter // Turcica. Revue
detudes turques. 1983. Vol. 15. C. 277-293.
Ali ibn al-Athir. The Chronicle of Ibn al-Athir for the Crusading
Period from al-Kamil fi’l-Ta’rikh. Tr. D.S. Richards. T. 1. L.: Routledge,
2008.
Amatus di Montecassino. Storia dei normanni di Amato di
Montecassino. A cura di V. de Bartholomeis. Roma: Tipografia del
Senate, 1935 (Fonti per la Storia d’ltalia).
Barbier de Meynard C. Dictionnaire geographique, historique et
litteraire de la Perse et des contrees adjacentes. Extrait en traduction
fran^aise avec quelques textes originaux, du Mo’djem el-Bouldan,
dictionnaire des pays, de Ibn Abdallah el-Roumi el-Hamawi Yaqout,
1179-1229 a.d. et complete a laide de documents arabes et persans
pour la plupart inedits avec preface analytique et des notes critiques.
Amsterdam: Philo Press, 1970.
Benaketi Davud. Tarih-i Benaketi [История Бенакети]. Tehran:
Chaphane-i Daverpenah, 1969.
Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis. Vol. II. Madrid, 1760.
Cezzdr Ahmed Pasha. Nizamname-i Misir // Shaw, Stanford J.
Ottoman Egypt in the Eighteenth Century. The Nizamname-i Misir of
Cezzar Ahmed Pasha. Edited and translated from the original Turkish
by Stanford J. Shaw. Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1962.
Chabrol M., de Volvic. Essai sur les moeures des habitants modernes
de I’Egypte // Description de 1’Egypte, ou recueil des observations et
des recherches, qui ont ete faites en Egypte pendant lexpedition de
farmee franqaise. 2-e ed. Vol. 18 (1-e part.). Paris, 1830.
Collection de documentos para la historia del reino de Murcia.
Bd. XIII: Documentos del siglo XIV / Ed. I. Garcia Diaz. Murcia:
Archive de la Catedral de Murcia, 1989.
Cuinet V. La Turquie dAsie. Paris, 1893.
296
Библиография
Digeon М. Nouveaux contes turcs et arabes, precedes dun
Abrege chronologique de l’Histoire de la Maison Ottomane et du
Gouvernement de I’Egypte, et suivis de plusieurs morceaux de Poesie
et de Prose, traduits de 1’Arabe et du Turc. Paris, 1781.
El dikr al-aqalim de Ishaq ibn al-Hasan al-Zayyat (Tratado de
geografia universal) I Ed. у trad. F. Castello. Barcelona: Consejo
Superior de Investigaciones Cientificas, 1989.
The Diwans of ‘Abid Ibn al-Abras, of Asad, and ‘Amir Ibn
at-Tufail, of ‘Amir Ibn Sa‘sa‘a I Ed. Ch. Lyall. Leiden; London, 1913.
Esteve M. Memoire sur les finances de I’Egypte depuis sa conquete
par le Sultan Selim Premier jusqu a celle de General en chef Bonaparte
par le comte Esteve // Description de I’Egypte, ou recueil des
observations et des recherches, qui ont ete faites en Egypte pendant
lexpedition de farmee fran^aise. 2-e ed. Vol. 12. Paris, 1823.
Extrait de la chronique intitulee Kamel-Altevarykh par Ibn-
Alatyr // Recueil des Historiens des Croisades. Historiens Orientaux.
Paris, 1872. T. 1. C. 189-744.
Extrait de la chronique intitulee Kamel-Altevarykh par Ibn-
Alatyr // Recueil des Historiens des Croisades. Historiens Orientaux.
Paris, 1872. T. 2 (ч. 2). C. 3-180.
Extraits du Mirat Az-Zaman // Recueil des historiens des
Croisades. Historiens Orientaux. Paris, 1884. C. 517-570.
Gedichte von Abu Basir Maimun Ibn Qais al-’Asa. Hrsg. R. Geyer.
London: Luzac & Co., 1928.
Al-Ghazzi, Muhammad Kamal al-Din. Al-Wird al-Unsi wa-1-
Warid al-Qudsi fi Tarjamat al-‘Arif ‘Abd al-Ghani al-Nabulusi I Ed. by
S. Akkach. Leiden: Brill, 2012.
Greenberg M. Ezekiel 21-37: A new Translation with introduction
and commentary. (Anchor Bible Commentary). N.Y.; L.; Toronto;
Sydney; Auckland: Doubleday, 1997.
Guillaume de Pouille. La Geste de Robert Guiscar I Ed. M. Mathieu.
Palermo: Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1961.
Guillelmi Appuli Historicum poema de rebus Normannorum
in Sicilia, Appulia et Calabria gestis, usque ad mortem Roberti
297
Библиография
Guiscardi Ducis П Rerum Italicarum scriptores. Mediolanum, 1724.
T. V. P. 245-278.
Guillermi Apuliensis Gesta Roberti Wiscardi I Ed. R. Wilmans 11
Monumenta Germaniae Historica. Scriptores in Folio I Ed. R. Корке.
Hannover, 1851. T. IX. C. 239-298.
Hammer J. L’Histoire de 1’Empire Ottomane. Depuis son origine
jusqua nos jours. Traduit de l’allemand par J.-J. Hellert. Vol. V. Paris,
1836.
Hussein Effendi. No title // Shaw, Stanford J. Ottoman Egypt in the
Age of the French Revolution by Hussein Effendi. Transl. from the
Original Arabic with Introduction and Notes by Stanford J. Shaw.
Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 1964.
Ibn al-Asir, Izz ad-Din. Al-Kamil fi-t-tarih. Journal Asiatique.
T. XIV. Paris: Societe asiatique, 1849.
Ibn al-Asir, Izz ad-Din. The cronicle of Ibn al-Asir for the
Crusading period from al-Kamil fi-t Ta'rikh. Part 3: The Years 589-
629/1193-1231: The Ayyubids after Saladin and the Mongol Menace.
Tr. D.S. Richards. Farnham, Surrey: Ashgate, 2008.
Ibn-el-Athiri. Chronicon quod perfectissimum inscribitur. Vol. 12.
Annos H. 584-628 / Ed. CJ. Tornberg. Upsaliae, 1853.
Ibn Khallikans Biographical Dictionary. Tr. Mac Guckin de Slane.
Paris, 1842-1871.
Ibn Qotayba. Al-Ma’arif / Ed. Th. ‘Oqasha. Le Caire: Dar al-Ma’arif,
1981.
Les invasions mongoles en Orient vecues par un savant medieval
arabe ibn Abi 1-Hadid al-Madaini, 1190-1258 J.C: Extrait du Sharh
Nahj al-balagha. Tr. M. Djebli. Paris: Le Groupe Harmattan, 1995.
Jones J.F. Memoirs of Baghdad, Kurdistan and Turkish Arabia,
1857. London: Archive Editions, 1998.
Juveini. The History of the Wbrld-conqueror. Tr. J.A. Boyle.
Manchester: Harvard University Press, 1958-1959.
Juveini. Genghis Khan. The History of the Wbrld-conqueror.
Tr. J.A. Boyle. Manchester: Manchester University Press, 1997.
Juzdjani. Tabakat-i Nasiri. Tr. H.G. Raverty. Calcutta, 1881.
298
Библиография
Kitab al-tasawwuf ila riyal at-tasawwuf I Ed. A. Faure. Rabat:
Matbu'at Ifriqiya as-Simaliyya al-Fanniyya, 1958.
Mafoudi. Les prairies dor. Texte et traduction par C. Barbier de
Meynard et [A.] Pavet de Courteille. Paris, 1861-1877.
Malaterra G. De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis
et Roberti Guiscardi ducis fratris eius 11 Rerum Italicarum scriptores.
Raccolta degli storici italiani. T. 5. Bologna, 1928.
Marsel J.J. Histoire de I’Egypte, depuis la conquete des Arabes
jusqua la domination fran^aise // L’Univers. Histoire et Description
de tous les peuples, de leur religions, moeurs, coutumes etc. Egypte.
Paris: Firmin Didot Freres, 1848.
The Mufaddaliyat. An Anthology of Ancient Arabian Odes
Compiled by al-Mufaddal Son of Muhammad / Ed. Ch. J. Lyall. Vol. I.
Oxford: Clarendon Press, 1921.
an-Nasavi Nur ad-Din Muhammad Zeydary. Sirat-e Jelal-e ad-Din
ya Tarih-e Jelali [Сират Джалал ад-Дин или История Джалала] /
Tard. Mohammad Ali Naseh. Tehran: Ketabforushy M.A. Elmy, 1945.
El-Nesawi Mohhamed. History of Djalal ed-Din Makobirti shah of
Khwarazm / Ed. H.A. Hamdi. Cairo: Dar el-Fikr El-Arabi, 1953.
un-Nesevi Ahmed §ehabeddin. Celaluttin Harezem§ah [Джалал
ад-Дин Хорезмшах]. Mutercimi: Necip Asim [Yaziksiz]. Istanbul:
Devlet Matbaasi, 1934.
Niebuhr C. Description de lArabie d’apres les observations et
recherches faites dans le pays meme. Copenhague: Moller, 1773.
Niebuhr C. Voyage en Arabie et en d’autres pays circonvoisins.
Vol. 1. Amsterdam, 1776.
Oliphant L. Haifa or Life in Modern Palestine. L., 1886.
Pococke R. A Description of the East and Some Other Countries.
Volume the first. Observations on Egypt. London, 1747.
Sibt al-Jawzi. Miraat az-zaman fi tarih al-ayan [Зеркало времени
в летописях знаменитостей]. Haidarabad: Matba‘at Majlis Da’irat
al-Ma‘arif al-‘Uthmaniyah, 1952. Vol. VIII. Part I-II.
Tabakat-i-Nasiri: A General History of the Muhammadan
Dynasties of Asia, Including Hindustan; from A.H. 194 (810 A.D.)
299
Библиография
to А.Н. 658 (1260 A.D.) and the Irruption of the Infidel Mughals into
Islam by Minhaj-ud-din, Abu-’Umar-i-‘Usman; transl. from original
Persian manuscripts by H.G. Raverty. London, 1881.
The Tabaqat-i Nasiri of Aboo Omar Minhaj al-Din Othman ibn
Siraj al-Din al-Jawzjani I Ed. by W. Nassau Lees, LL.D, and Mawlawis
Khadim Hosain Abd Al-Hai. Calcutta, 1864.
Volney C.-Fr. Voyage en Syrie et en Egypte pendant les annees
1783, 1784, 1785. Vol. 1-2. Paris: Volland; Desenne, 1787.
Zrodla arabskie do dziejow slowianszczyzny. Wroclaw,
Warszawa, Krakow, Gdansk, Zaklad narodowy imenia Ossolinskich,
Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1968. Cz. II-1.
Абдуллах ибн алъ-Мукаффа". Китаб аль-адаб аль-кабир [Боль-
шая книга о культуре]. Каир: Дар Садир, 1984.
Алъ-'Аскалани. Фатх аль-Бари би-шарх Сахих ... аль-Бухари.
Т. 5 / Ред. М. Абд аль-Баки. Каир: аль-Мактаба ас-салафиййа, 1960.
Аль-Бадиси, Абд аль-Хакк ибн Исмаил. Аль-максад аш-шариф
ва-ль-манза‘ аль-латиф фи та'ариф би сулаха’ ар-Риф [Благород-
ная цель и приятное стремление к знакомству с праведниками
Рифа]. Изд. текста Саида аль-Араба. Рабат, 1982.
Алъ-Балазури. Ансаб аль-ашраф [Родословные благородных
людей]. Ч. 1. Каир: Дар аль-ма‘ариф, 1959.
Вафайат аль-а‘йан ва анба’ абна’ аз-заман ли-Аби-л-Аббас
Шаме ад-Дин Ахмад ибн Мухаммад ибн Аби Бакр ибн Халликан
(608-681 г.х.) ... Аль-Джуз’ аль-аввал. Бейрут: Дар ихйа’ ат-турас
аль-‘араби, Му’ассасат ат-тарих аль-‘араби, 1997.
Аль-Газзи, Наджм ад-Дин. Кавакиб ас-саира би а'йан аль-ми’а
аль-‘ашира [Благородные светила науки десятого века]. Т. 3. Бей-
рут: Дар аль-кутуб аль-‘ильмиййа, 1997.
Диуан Абдиллах бин Рауаха уа дираса фи сирати-хи уа
ши‘ри-хи [Собрание стихов Абдуллаха ибн Рауахи и исследо-
вание о его жизни и стихах]. Бейрут: Дар аль-улум ли-т-тиба‘а
уа-н-нашр, 1982.
Диуан Антара [Собрание стихов Антары]. Изд. М.С. Мау-
лауи. Каир: аль-Мактаб аль-араби, 1964.
зоо
Библиография
Диуан аль-Асу ад бин Йа‘фур [Собрание стихов аль-Асуада ибн
Йа'фура]. Сан'ат Н.Х. аль-Кайси. Багдад: аль-Му’ассаса аль-‘амма
ли-с-сахафа уа-т-тиба‘а, 1970.
Диуан Заид аль-хайль ат-Та’и [Собрание стихов Конного
Зайда ат-Та’и]. Сан'ат ... Н. Дж. аль-Кайси. Эн-Неджеф: Матба'ат
ан-Ну‘ман, 1968.
Диуан ан-Набига аз-Зубйани би тамами-хи. Сан'ат Ибн
ас-Сиккит [Полное собрание стихов ан-Набиги аз-Зубйани.
Составил Ибн ас-Сиккит]. Изд. Ш. Файсаль. Бейрут: Дар аль-
фикр, 1968.
Диуан Тарифа бин аль-Абд. Шарх аль-А‘лам аш-Шантамари
[Собрание стихов Тарафы ибн аль-Абда. Объяснение аш-Шан-
тамари Знающего]. Изд. Д. аль-Хатиб, Л. ас-Саккаль. Бейрут:
аль-Муассаса аль-арабиййа ли-д-дирасат уа-н-нашр, 2000.
Диуан Хассан ибн Сабит [Собрание стихов Хассана ибн
Сабита]. Изд. Y Арафат. Бейрут: Дар Садир, 2006.
Диуан Хатим ат-Таи. Шарх Аби Салих Йахйа бин Мудрик
ат-Таи [Собрание стихов Хатима ат-Таи. Объяснение Абу Салиха
Йахйи ибн Мудрика ат-Таи]. Изд. Х.Н. аль-Хитти. Бейрут: Дар
аль-китаб аль-сараби, 1994.
Зуйуль Тарих ат-Табари [Продолжения истории ат-Табари].
Каир, 1977.
Ибн Иййас, Мухаммад ибн Ахмад. Китаб тарих Миер аль-маш-
хур би бада’и' аз-зухур фи вака’и' ад-духур [Книга истории
Египта, знаменитой [своими] диковинками цветов в событиях
эпох]. Т. 5. Каир, 1960-1961.
Ибн аль-Кунфуз аль-Кустантини, Ахмад ибн Хусайн. Унс
аль-факир ва ‘изз аль-хакир [Отрада обездоленного и слава пре-
зренного]. Изд. текста Мухаммада аль-Фаси и Адольфа Фора.
Рабат, 1965.
Аль-Исхаки, Мухаммад Абд аль-Му‘ти. Китаб ахбар аль-ав-
валь фи ман тассарафа фи Миер мин арбаб ад-дуваль [Книга
важнейших событий в жизнеописаниях власть имущих мужей
Египта]. Каир, 1886-1887.
301
Библиография
аль-Камиль фи-т-тарих ли ... Ибн аль-Асир [Совершенное
изложение истории ... Ибн аль-Асира]. Изд. А.А. аль-Кади. Бей-
рут: Дар аль-кутуб аль-‘ильмиййа, 1987. Т. 1.
Китаб аль-‘айн ли ... аль-Халиль бин Ахмад аль-Фарахиди
[Книга ‘айн-а ... аль-Халиля ибн Ахмада аль-Фарахиди]. Изд.
А. Хиндауи. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-ильмиййа, 2003. Ч. 1.
Китаб Бакр уа Таглиб ибнай Уаиль ибн Касит [Книга о [потом-
ках] Бакра и Таглиба, сыновей Уаиля ибн Касита]. Бомбей, 1887/88.
Китаб аль-газауат ли Ибн Хубайш [Книга Ибн Хубайша
о походах]. Изд. А. Гунайм. Каир: Матба'ат Хассан, 1983.
Китаб аль-джамхара фи аййам аль-араб ли ... Умар бин Шабба
аль-Басри [Книга собрания [известий] о [памятных] днях арабов
Умара ибн Шаббы аль-Басри]. Изд. А. Атиййа. Аль-Исма‘илиййа:
Мактабат аль-имам аль-Бухари ли-н-нашр уа-т-таузи‘, 2015.
Китаб аль-икд аль-фарид. Талиф ... Ибн Абд Раббихи аль-Ан-
далуси [Книга, [подобная] неповторимому ожерелью]. Изд.
А. Амин, А. аз-Зайн, И. аль-Абйари. Каир: Ладжнат ат-талиф
уа-т-тарджама уа-н-нашр, 1965. Ч. 5.
Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи [История про-
исхождения законов янычарского корпуса] / Изд. текста, пер.
с тур., введ., коммент, и указ. И.Е. Петросян. М.: Наука, 1987.
Му'ини А.М. Ши‘р бани Тамим фи аль-‘аср аль-джахили [Поэ-
зия бану Тамим в эпоху джахилиййи]. Бурайда: Нади аль-Касим
аль-адаби, 1982.
Му'ини А. Шуара Абд аль-Кайс фи-ль-аср аль-джахили
[Поэты [бану] Абд аль-Кайс в эпоху джахилиййи]. Эль-Кувейт:
Му’ассасат джа’изат Абд аль-Азиз Сауд аль-Бабтин ли-ль-ибда‘
аш-ши‘ри, 2002.
Мунтаха ат-талаб мин аш‘ар аль-араб. Джам‘ Мухаммад ... Ибн
Маймун [Предел желания из стихов арабов. Собрание Мухаммада
... Ибн Маймуна]. Изд. М.Н. Тарифи. Бейрут: Дар Садир, 1999.
Аль-Муради, Халил. Силк ад-дурар фи а'йан аль-карн ас-сани
‘ашар [Жемчужный путь знатных лиц двенадцатого века]. Т. 1-3.
Булак: Аль-Матба‘а аль-мисриййа аль-‘амира би Булак, 1884.
302
Библиография
Мурудж аз-захаб ва ма‘адин аль-джаухар. Тасниф ... аль-
Мас'уди. Изд. М.Мухйи-д-дин. Бейрут: Дар ал-фикр, 1973.
Мусаннаф ли Аби Бакр ибн Аби Шайба. Каир, 1994. Ч. 8.
Аль-Мухибби, Мухаммад Амин. Хуласат аль-асар фи а'йан аль-
карн аль-хади ‘ашар [Жизнеописания благородных лиц одиннад-
цатого века по мусульманскому летоисчислению]. Т. 1-2. Бейрут:
[б.м., б.г.].
Ан-Наблуси, Абд аль-Гани. Аль-Хадра аль-унсиййа фи-р-рихла
аль-кудсиййа [Дружеское сообщение об Иерусалимском путеше-
ствии]. Бейрут: Аль-Масадир, 1990.
Ан-Наблуси, Абд аль-Гани. Аль-Хакика ва-ль-маджаз фи-р-рихла
ила билад аш-Шам ва Миер ва-ль-Хиджаз [Достоверное и образ-
ное описание путешествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу].
Каир: Аль-Хай’а аль-мисриййа аль-самма ли-ль-китаб, 1986.
Ан-Наблуси, Абд аль-Гани. Ат-Тухфа ан-наблусиййа фи-р-
рихла ат-тарабулусиййа [Наблусский подарок о путешествии
в Триполи]. Каир: Мактабат ас-сакафа ад-диниййа, [б. г.].
Ан-Наблуси, Абд аль-Гани. Васа’иль ат-тахкик ва раса’иль
ат-тауфик [Послания для совместного поиска истины]. Лейден:
Брилл, 2009.
Нихайат аль-араб фи фунун аль-адал. Та’лиф ... ан-Нувайри
[Предел желаний в различных искусствах. Сочинение ... ан-Ну-
вайри]. Т. 15. Изд. М.А. аль-Асма‘и. Каир: Дар аль-кутуб аль-
мисриййа, 1949.
Перуш рабейну Саадъя Гаон ал ха-Тора / Ликет ве-тиргем,
ве-хосиф маво р. Йосеф бар Давид Капах [Комментарий р. Саа-
дьи Гаона на Тору. Собрал, перевел и снабдил предисловием
р. Йосеф бен Давид Капах]. Иерусалим: Мосад ха-Рав Кук, 1984.
ас-Сихах. Тадж аль-луга уа сихах аль-‘арабиййа. Талиф ...
аль-Джаухари [Правильное. Венец [в] языке и правильная араб-
ская речь. Сочинение ... аль-Джаухари]. Изд. А.А. Аттар. Бей-
рут: Дар аль-‘ильм ли-ль-малайин, 1979.
Ат-Тадили, Абу Йа‘куб Йусуф ибн Йахйа (Ибн Заййат).
Ат-ташаввуф ила риджаль ат-тасаввуф ва ахбар Аби-ль-Аббас
зоз
Библиография
ас-Сабти [Созерцание [умственным] взором мужей суфизма
и известия об Абу-ль-Аббасе ас-Сабти]. Предисл. и изд. тек-
ста Ахмада ат-Тауфика. Рабат: Маншурат куллийат аль-адаб
ва-ль-‘улум аль-инсанийа би Рабат, 1984.
Ат-Тахтави, Рифа'а Рафи‘. Манахидж аль-албаб аль-ми-
сриййа фи мабахидж аль-адаб аль-‘асриййа. Такдим: Хилми
ан-Намнам. Дираса: Мустафа Лабиб Абд аль-Гани. [Каир]:
Аль-Маджлис аль-А‘ла ли-с-сакафа, 2002.
Ат-Тахтави Рифа‘а Рафи. Аль-Муршид аль-амин ли-ль-банат
ва-ль-банин [Верный наставник дочерям и сыновьям]. [Каир]:
Аль-Маджлис аль-А‘ла ли-с-сакафа, 2002.
аль-Фасиль байна аль-хакк уа-ль-батиль мин мафахир абна
Кахтан уа-ль-йаман ли муаллиф маджхуль [Разделение истин-
ного и пустого в предметах гордости сынов Кахтана и йеменцев
неизвестного автора]. Изд. М.А. Джазим, М. Арбаш. Сана: аль-
Махад аль-фаранси ли-ль асар уа-ль-‘улум аль-иджтима‘иййа би
Сан‘а’, аль-Махад аль-алмани ли-ль асар би Сан‘а’, 2009.
аль-Фахир ли ... аль-Муфаддаль бин Салама [Роскошное изло-
жение аль-Муфаддаля ибн Саламы]. Изд. А. ат-Тахауи. [б.м.]:
аль-Хай’а аль-мисриййа аль-‘амма ли-ль-китаб, 1974.
Шарх диуан Уруа бин аль-Уард аль-Абси ли Ибн ас-Сиккит
[Объяснение собрания стихов Урвы ибн аль-Уарда аль-Абси,
[составленное] Ибн ас-Сиккитом]. Изд. М. Ибн Аби Шанаб.
Alger: Jules Carbonel, Paris: Edouard Champion, 1926.
Шарх аль-касаид ас-саб‘ ат-тиуаль аль-джахилиййат ли Аби
Бакр Мухаммад ... аль-Анбари [Объяснение семи длинных
касыд времени Ьжахилиййи Абу Бакра Мухаммада ... аль-Ан-
бари]. Изд. А. Харун. Каир: Дар аль-маариф, 1993.
Шарх касидат Ибн Абдун аль-ма‘руфа би-ль-Бассама ли ...
Ибн Бадрун [Объяснение касыды Ибн Абдуна, известной как
аль-Бассама, [принадлежащее] Ибн Бадруну]. Изд. М.С. аль-
Курди. Каир: Матба'ат ас-са‘ада, 1921/22.
Шарх накаид Джарир уа аль-Фараздак би риуайат Аби Абдил-
лах аль-Йазиди [Объяснение [стихотворных] препирательств
304
Библиография
Джарира и аль-Фараздака в изложении Абу Абдиллаха аль-Йа-
зиди]. Изд. М.И. Хуар, УМ. Халис. Абу Даби: аль-Маджма‘ ас-са-
кафи, 1998. Ч. 1.
Шарх ши‘р Зухайр ибн Аби Сульма. Сан'ат Аби-ль-Аббас
Са'лаб [Объяснение стихов Зухайра ибн Аби Сульмы. Сочине-
ние Абу-ль-Аббаса Са'лаба]. Изд. Ф. Кабауа. Дамаск: Матба'ат
Харун ар-Рашид, 2008.
Аш-Ши‘р уа-ш-шу‘ара ли Ибн Кутайба [[Книга] Ибн Кутайбы
о поэтах и поэзии]. Изд. А.М. Шакир. Каир: Дар аль-ма‘ариф,
1967.
Яаков бен Реувен. Сефер ха-Ошер [Книга богатства]. Гезлев,
1836.
Исследования
Абу Сулейман Абд-аль-Хамид. Кризис мусульманского разума /
Пер., прим, и послесловие Э.Р. Кулиева. Баку: CBS, 2011.
Агаджанов С.Г. Очерки истории огузов и туркмен. Ашхабад:
Ылым, 1969.
Акимушкин О.Ф. Аль-Джилани // Ислам. Энциклопедический
словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1991. С. 65-66.
Акимушкин О.Ф. Аль-Джунайд И Ислам. Энциклопедический
словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1991. С. 68-69.
Акимушкин О.Ф. Аль-Кадирийа И Ислам. Энциклопедический
словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1991. С. 126-127.
Арсений (Иващенко), епископ. Состояние христианской
церкви и христианского населения Сицилии под властью мусуль-
ман, с половины IX до половины XI столетия, или точнее с 827
до 1091 года И Духовный вестник. Т. 16. 1867.
Асадуллин Ф.А. Очерк истории ливийской литературы: XIX-
XX вв. М.: Восточная литература, 1993.
305
Библиография
Асадуллин Ф.А. Пророческие предания об исторических кор-
нях внутриисламской разобщенности: сунниты, шииты, эмиры
и везиры И Восток (Oriens). 2020. № 3. С. 154-167.
Ахмед Хан Исрар. Достоверность хадисов: переосмысление
критериев. Баку: Идрак, 2017.
Ацамба Ф.М. Система административного управления египет-
ской провинции Османской империи (XVI-XVIII вв.) И Восток
в новое время. Экономика, государственный строй. М.: Наука,
1991.
Ацамба Ф.М. Высшее мусульманское духовенство в политиче-
ской жизни османского Египта (XVIII — начало XIX в.) И Вест-
ник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 1993.
№ 4. С. 33-55.
Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия.
Ч. 2. Исследование. СПб., 1900.
Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия И
Бартольд В.В. Сочинения. Т. 1. М.: Наука, 1963.
Бертон Дж. Мусульманское предание. Введение в хадисоведе-
ние. СПб.: Диля, 2006.
Большаков О.Г. Аиша бинт Абу Бекр как информатор. Пода-
рок ученым и утешение просвещенным И Сб. статей, посвящен-
ных 90-летию профессора А.А. Долининой. СПб.: Петербургское
Востоковедение, 2016. С. 215-237.
Большаков О.Г. История Халифата. 1. Ислам в Аравии (570-
633). М.: Наука, 1989.
Варьяш И.И. Идентичность как функция социального:
интеркультурный контекст Средневековья И ЭНОЖ / Под ред.
Е.Н. Кирилловой, И.Ю. Новиченко, А.П. Черных. 2019. Т. 10, № 4
(78) [Электронный ресурс]. Доступ для зарегистрированных
пользователей. URL: https://history.jes.su/s207987840005144-7-l/
(дата обращения: 08.08.2019). DOI: 10.18254/S207987840005144-7.
Варьяш И.И. Обычное право в контексте взаимодействия
королевского и мусульманского права в Арагонской Короне
XIV в. И Вестник МГУ Серия 8. История. 2016. № 4. С. 3-17.
306
Библиография
Варьяш И.И. Сарацины под властью арагонских королей.
Исследование правового пространства XIV в. СПб.: Евразия,
2016.
Варьяш И.И. Соединить невозможное? Нормы шариата
в праве христиан И Вестник МГУ Серия 13. Востоковедение.
2016. № 4. С. 3-17.
Ганич А.А. Черкесы в Иордании: особенности исторического и
этнокультурного развития. М.: ИСАА МГУ, 2007.
Гаркави А.Я. К вопросу об иудейских древностях, найденных
Фирковичем в Крыму И ЖМНП. 1877. № 7. С. 98-121.
Гаркави А.Я. Русь и русское в средневековой еврейской лите-
ратуре И Восход. 1882. № 1. С. 239-251.
Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература
Италии. Сретенск: МЦИФИ, 2000.
Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские
эскизы). М.: ОГИЗ. Государственное антирелигиозное издатель-
ство, 1938.
Джаменеи М.М. Основы политического мышления в сфе-
рах влияния шиизма и суннизма. Тегеран: Всемирная ассамблея
«Ахл аль-бейт», 2016.
Дьяков Н.Н. Марокко. История, культура, религия. СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1993.
Ермаков Д.В. Хадисы и хадисная литература И Ислам: исто-
риографические очерки / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Наука,
1991. С. 85-105.
Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К. Жизнь Пророка Мухаммада. М.:
Ладомир, 2009.
Жюльен Ш.-А. История Северной Африки. Тунис-Алжир-
Марокко / Пер. с франц. Р.М. Солодовник, ред. и предисл.
Н.А. Иванова. Т. 1-2. М.: Изд-во иностр, лит-ры, 1961.
Ибрагим Т. Коранический гуманизм. Толерантно-плюрали-
стические установки. М.: Медина, 2015.
Ибрагим Г. О нормативности внекоранической Сунны И
Мадина аль-Ислам. № 3(161), № 4 (162), 2015. С. 15-17.
307
Библиография
Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-фи-
лософский ежегодник № 3. IV. Сунна и хадисы. М.: Медина, 2019.
С. 443-559.
Калинина Т.М. Арабский источник X в. (географический
трактат «Чистых братьев») о территории СССР и сопредельных
районах И ДГ. 1982 г. М.: Наука, 1984. С. 196-207.
Калинина Т.М. Сведения ибн Хаукаля о походах Руси времен
Святослава И ДГ. 1975: Материалы и исследования. М.: Наука,
1976. С. 90-101.
Камолиддин Ш.С. Ибн аль-Асир и его исторический труд
«аль-Камил фи-т-та’рих» И Ибн аль-Асир. «аль-Камил фи-т-тарих».
«Полный свод по истории». Избранные отрывки / Пер. П.Г. Булга-
кова, Ш.С. Камолиддина. Ташкент: Узбекистан, 2006. С. 7-17.
Кирпиченко В.Н. Рифа'а ат-Тахтави и его книга «Извлечение
чистого золота из краткого описания Парижа, или Драгоцен-
ный диван сведений о Париже» // Am-Taxmaeu Р.Р. Извлечение
чистого золота из краткого описания Парижа, или Драгоценный
диван сведений о Париже / Изд. подг. В.Н. Кирпиченко, отв. ред.
А.Б. Куделин. М.: Наука, 2009. С. 197-233.
Кирпиченко В.Н., Сафронов В.В. История египетской литера-
туры XIX-XX веков. В двух томах. Том 1. Литература XIX — пер-
вой половины XX в. М.: Издательская фирма «Восточная литера-
тура» РАН, 2002.
Кныш А.Д. Зу-н-Нун аль-Мисри И Ислам. Энциклопедический
словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1991. С. 79.
Кныш А.Д. Ибн Араби И Ислам. Энциклопедический словарь.
М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 82-83.
Кныш А.Д. Ибн аль-Фарид И Ислам. Энциклопедический сло-
варь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.
С. 86-87.
Кныш А.Д. Ат-Тасаввуф И Ислам. Энциклопедический сло-
варь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.
С. 225-231.
308
Библиография
Кныш А.Д. Аль-Халладж И Ислам. Энциклопедический сло-
варь. М.: Наука, 1991. С. 269-271.
Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история /
Пер. с англ. М.Г. Романова. М.; СПб.: Диля, 2004.
Коновалова И.Г. Падение Хазарии в исторической памяти раз-
ных народов И ДГ 2001: Историческая память и формы ее вопло-
щения. М.: Восточная литература, 2003. С. 171-190.
Кузенков П.В. Христианские хронологические системы: Исто-
рия летосчисления в святоотеческой и восточнохристианской
традиции III-XV веков. М.: Русский издательский центр имени
св. Василия Великого, 2015.
Лебон Г. История арабской цивилизации. Минск: МФЦП,
2009.
Луцкий В.Б. Новая история арабских стран. Второе издание.
М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1966.
Мейер М.С. Новые явления в социально-политической жизни
Османской империи во второй половине XVII — XVIII в. И
Османская империя: система государственного управления,
социальные и этнорелигиозные проблемы / Отв. ред. С.Ф. Ореш-
кова. М.: Наука, 1986.
Мейер М.С. Османская империя в XVIII веке. Черты струк-
турного кризиса. М.: Наука. Главная редакция восточной лите-
ратуры, 1991.
Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. Д.Е. Бертельса. М.:
Наука, 1973.
Микульский Д.В. «Золотые копи...» аль-Мас‘уди и их место
в арабо-мусульманской словесности И Абу-ль-Хасан Али ибн
аль-Хусайн ибн Али аль-Мас‘уди. Золотые копи и россыпи само-
цветов: (История Аббасидской династии: 749-947 гг.) / Составле-
ние, перевод с арабского, примечания, комментарии и указатели
Д.В. Микульского. М.: Наталис, 2002. С. 6-44.
Микульский Д.В. Биографии мусульманских ученых
в «Аль-Манхал аль-‘азб фи та’рих Тарабулус аль-Гарб» // Ars
Islamica. В честь Станислава Михайловича Прозорова / Под ред.
309
Библиография
М.Б. Пиотровского и А.К. Аликберова. М.: Наука. Восточная
литература, 2016. С. 195-202.
Михайлова И.Б. Средневековый Багдад. М.: Наука, 1990.
Мухаммад Юсуф, Мухаммад Садык. Хадисы и жизнь.Т. I. Вве-
дение. М.: Хиляль, 2017.
Норвич Д.Д. История Сицилии. М.: ACT, 2018.
Оганесян Д.А. «Книга поэзии и поэтов» Ибн Кутайбы. Ереван:
ЕГУ, 1986.
Петрухин В.Я. Славяне и Русь в «Иосиппоне» и «Повести
временных лет». К вопросу об источниках начального русского
летописания И Славяне и их соседи. М.: Наука, 1994. Вып. 5.
С. 44-56.
Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография.
Исследования и переводы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.
Пиотровский М.Б. Йаджудж и Маджудж И Ислам. Энцикопе-
дический словарь. М.: Наука, 1991. С. 119.
Пространства и смыслы. Памятные страницы истории Араб-
ского Востока / Отв. ред. В.А. Кузнецов, Д.Е. Мишин, В.В. Орлов.
М.: Садра, 2018.
Радушев Е.Р. Место вооруженных сил в структуре османской
феодальной системы на Балканах И Османская империя: система
государственного управления, социальные и этнорелигиозные
проблемы / Отв. ред. С.Ф. Орешкова. М.: Наука, 1986.
Рашковский Б.Е. Хазары и иудаизм в библейских коммента-
риях Йефета бен Эли. Новый еврейский источник по истории
Восточной Европы И Judaica Ukrainica. 2014. Т. 3. С. 256-271.
Рашковский Б.Е. Дербент (Баб аль-Абваб) в еврейской литера-
туре в контексте культуры средневекового Ближнего Бостока И
Схтдний свп\ 2016. № 2-3. С. 66-79.
Родионов М.А. Мурувва, асабийа, дин: к интерпретации ближ-
невосточного этикета И Этикет у народов Передней Азии. М.:
Наука, 1988.
Романов М.Е Парадигма науки о хадисах (илм/улум аль-хадис) И
Восток (Oriens). 2004. № 5. С. 5-11.
зю
Библиография
Роузентал Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.
Саид Э. Ориентализм. СПб.: Русский Mip, 2006.
Старкова К.Б. О публикации и исследовании памятников
еврейско-арабской литературы И Семитские языки. Вып. 2. Ч. 1.
М.: Наука, 1965. С. 205-215.
Тимохин Д.М. ‘Ала’ ад-Дин Мухаммад и расцвет хорезмий-
ского государства: 1200-1220 гг. М.: Институт востоковедения
РАН, 2019.
Тимохин Д.М. К вопросу о двойных датировках событий
в труде ан-Насави И Восток. Афро-Азиатские общества: история
и современность. 2019. № 2. С. 64-75.
Тимохин Д.М. Об употреблении термина «татар» в сочинении
Джузджани «Табакат-и Насири» при описании домонгольского
периода И Золотоордынское наследие: Материалы VI Между-
народного Золотоордынского форума «Pax Tatarica: генезис и
наследие государственности Золотой Орды». Казань, 26-28 июня
2019 г. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2019.
С. 22-31.
Тимохин Д.М., Тишин В.В. Происхождение Теркен-хатун,
матери хорезмшаха Ала ад-Дина Мухаммада: к проблеме соотно-
шения этнонимов в восточном Дешт-и Кыпчаке в XII — начале
XIII в. в исторических источниках И Материалы II научной кон-
ференции средневековой истории Дешт-и Кыпчака. Павлодар:
ТОО НПФ «ЭКО», 2018. С. 83-103.
Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ.
А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.:
Наука, 1989.
Фадеева И.Е. Мидхат-паша. Жизнь и деятельность. М.: Наука,
1977.
Филыитинский И.М. История арабской литературы. X-
XVIII века. М.: Наука. Главная редакция восточной литера-
туры, 1991.
Шагинян А.К. Система административного деления и управ-
ления Арабского халифата в Армении и Арминийи И Вестник
311
Библиография
Санкт-Петербургского университета. История. Сер. 2. Вып. 3.
2008. С. 75-88.
Юшманов Н.В. Грамматика арабского литературного языка /
Под ред. И.Ю. Крачковского. [Репринт]. [М.]: Воентехиниздат,
1978.
Abulafia D. The Norman kingdom of Africa and the Norman
expeditions to Majorca and the Muslim Mediterranean // Anglo
Norman Studies VII. Proceedings of the Battle Conference 1984 I
Ed. Brown R. Allen. Woodbridge: Boydell & Brewer, 1985. C. 26-49.
Abu-Manneh B. Jerusalem in the Tanzimat Period: The New
Ottoman Administration and the Notables 11 Die Welt des Islams.
New Series. 1990. Bd. 30. № 1/4. C. 1-44.
Aguiar M. Aclaracion sobre tres Ibn al-Zayyat relacionados con
textos de geografia, cosmografia, navegacion у hagiografia // naiSeia
ка1 (f|Tr|Oi(; homenaje a Marcos Martines. Madrid: Cimapress, 2017.
C. 93-101.
Aguiar M. La mention a las Islas Canarias en el Tasawwuf ila rigal
at-tasawwuf de Ibn az-Zayyat at-Tadili // Sacrum Arabo-Semiticum.
Homenaje al prof. Federico Corriente en su 65 aniversario. Zaragoza:
Institute de Estudios Islamicos de Oriente Proximo in Zaragoza, 2005.
C. 71-77.
Akkach S. Abd al-Ghani al-Nabulusi: Islam and the Enlightenment.
Oxford: Oneworld Publications, 2007.
Amari M. Storia dei musulmani di Sicilia. Firenze, 1854 (т. 1), 1858
(t. 2), 1872 (t. 3).
Anastassiadou M. Salonique, 1830-1912: Une ville ottomane a Page
des reformes. Leiden: Brill, 1997.
Ankori Zv. Karaites in Byzantium. The Formative Years, 970-1110.
N.Y.; Jerusalem: AMS Press, 1957 (Repr. 1968).
Avci Y. The Application of Tanzimat in the Desert: The Bedouins
and the Creation of a New Town in Southern Palestine (1860-1914) //
Middle Eastern Studies. 2009. Vol. 45. № 6. C. 969-983.
Barbir K.K. Ottoman Rule in Damascus, 1708-1758. Princeton:
Princeton University Press, 1980.
312
Библиография
Bennison A.K. Liminal States: Morocco and the Iberian Frontier
between the Twelfth and Nineteenth Centuries 11 North Africa, Islam and
the Mediterranean World: from the Almoravids to the Algerian War I
Ed. by J. Clancy-Smith. L.; Portland (Or.): Frank Cass, 2001. C. 11-28.
Bennison A.K. Drums, Banners and Baraka: Symbols of Authority
during the First Century of Marinid Rule, 1250-1350 // The
Articulation of Power in Medieval Iberia and the Maghrib I Ed. by
A.K. Bennison. Oxford: Oxford University Press, 2014. C. 195-216.
Ben-Shammai H. Japheth ben Eli ha-Levi 11 Encyclopedia Judaica.
Detroit; N.Y., San Francisco; New Haven; Waterville; L.: Thomson;
Gale, 2007. Vol. 11. C. 86-87.
Bosworth C.E. al-Muntasir bi ‘llah, Abu Dja‘far Muhammad
b. Dja‘far // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 583.
Bosworth C.E. al-Mustakfi bi ‘llah, Abu ‘1-Kasim ‘Abd Allah //
Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 723-724.
Bosworth C.E. al-Mu‘tasim bi ‘llah, Abu Ishaq Muhammad b. Harun
al-Rasid П Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 776.
Bosworth C.E. al-Mu‘tazz bi ’llah, Abu ‘Abd Allah Muhammad
b. Dja‘far // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 793-794.
Brockelmann C. Ibn Kutaiba // Encyclopaedia of Islam. B. 2.
Leiden, EJ. Brill, 1927.
Catlos B.A. The Victors and the Vanquished: Christians and
Muslims of the Ebro Valley, ss. XI-XIII. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004.
Ceylan E. The Ottoman Origins of Modern Iraq. Political Reform,
Modernization and Development in the Nineteenth-Century Middle
East. L.; N.Y.: LB. Tauris, 2011.
Qetinsaya G. Ottoman Administration of Iraq, 1890-1908.
Abingdon: Routledge, 2017.
Chaiandon F. Histoire de la domination normande en Italie et
Sicile. Paris, 1907.
Chevedden P.E. “A Crusade from the First”: The Norman Conquest
of Islamic Sicily, 1060-1091 11 Al-Masaq: Islam and the Medieval
Mediterranean. 2010. Vol. 22. № 2. C. 201-206.
313
Библиография
Chwolsohn D.A. Die Ssabier und der Ssabismus. Sanct Peterburg,
1856. Bd. 1.
Commins D.D. Islamic Reform: Politics and Social Change in Late
Ottoman Syria. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1990.
Cook M. Forbiddinng Wrong in Islam: An Introduction (Themes
in Islamic History). Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Cornell V. Realm of the Saint: Power and Authority in Morocco.
Austin (Tx.): University of Texas Press, 1998.
Crecelius D. The Roots of Modern Egypt. A Study of the Regimes
of Ali Bey al-Kabir and Muhammad Bey Abu al-Dhahab, 1760-1775.
Minneapolis-Chicago: Bibliotheca Islamica, 1981.
Davison R.H. The Advent of the Principle of Representation
in the Government of the Ottoman Empire // Beginnings of
Modernization in the Middle East / Ed. by W.R. Polk, R.L. Chambers.
Chicago: The University of Chicago Press, 1968.
Deringil S. Legitimacy Structures in the Ottoman State: The Reign
of Abdulhamid II (1876-1909) // International Journal of Middle East
Studies. 1991. Vol. 23. C. 345-359.
De Stefano A. La Cultura in Sicilia nel periodo normanno. Palermo:
N. Zanichelli, 1954.
Faehndrich H. The Wafayat al-ayan of Ibn Khallikan: A New
Approach // Journal of the American Oriental Society. 1993. № 4.
C. 432-445.
Ferhat H. Le soufisme et les zaouyas au Maghreb. Merite individuel
et patrimoine sacre. Casablanca: Editions Toubkal, 2003.
Ferrer i Mallol M.T. Els sarrains de la Corona Catalano-
Aragonesa en el segle XIV: segregacio i discriminacio. Barcelona:
CSIC, 1987.
Ferrer i Mallol M.T. La frontera amb 1’Islam en el segle XIV:
cristians i sarrains al Pais Valencia. Barcelona: CSIC, 1988.
Ferrer i Mallol M.T. La redempcid de captius a la Corona Catalano-
Aragonesa (siglo XIV) // AEM. 1985. № 3. C. 237-297.
Ferrer i Mallol M.T. Les aljames sarraines de la governacio d’Oriola
en el segle XIV. Barcelona: CSIC, 1988.
314
Библиография
Findley C.V. Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The
Sublime Porte, 1789-1922. Princeton (NJ): Princeton University
Press, 1980.
Firro K.M. The Ottoman Reforms and Jabal al-Duruz, 1860-
1914 // Ottoman Reform and Muslim Regeneration: Studies in
Honour of Butrus Abu-Manneh I Ed. by I. Weismann & F. Zachs. L.;
N.Y.: LB. Tauris, 2005. C. 149-164.
Fortna B.C. Imperial Classroom: Islam, the State, and Education
in the Late Ottoman Empire. Oxford; N.Y.: Oxford University Press,
2002.
Frantzman S., Kark R. Bedouin Settlement in Late Ottoman
and British Mandatory Palestine: Influence on the Cultural and
Environmental Landscape, 1870-1948 // New Middle Eastern Studies.
2011. № 1. C. 1-24.
Freidenreich D.M. Muslims in Western canon law, 1000-1500 11
Christian-Muslim relations: a Bibliographical History. V. 3 (1050-
1200) I Ed. David Thomas, Alex Mallett. Leiden, 2011. C. 41-68.
Frye R.N. A New Arabic Geographical Manuscript // Journal of
Near Eastern Studies. 1949. Vol. II. № 2. C. 90-98.
Gabrieli F. al-Amin, Muhammad // Enclsl (2). Vol. I. Leiden etc.:
Brill, 1960. C. 437-438.
Garsia-Arenal M. La conjonction du sufisme et sharifisme au
Maroc: le mahdi comme sauveur // Revue des etudes sur le monde
musulman et mediterraneen. Aix-en-Provence, 1990. Vol. 55-56.
№ 1-2. C. 233-252.
Gellner E. Flux and Reflux in the Faith of Men // Gellner E. Muslim
Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. C. 1-85.
Gellner E. Islam and Marxism: Some Comparisions 11 International
Affairs. 1991. Vol. 67. № 1. C. 1-6.
Gerber H. A New Look at the Tanzimat: The Case of the Province
of Jerusalem // Palestine in the Late Ottoman Period / Ed. by
D. Kushner. Leiden: EJ. Brill, 1986.
Gerber H. The Social Origins of the Modern Middle East. Boulder
(Col.): Lynne Rienner Publishers, 1987.
315
Библиография
Gesenius G. Lexicon manuale hebraicum et chaldaicum in Veteris
Testamenti libros. Lipsiae, 1847.
Gibb H.A.R. Arabic Literature. An Introduction. 2nd rev. ed. L.;
Oxford: Oxford University Press, 1963.
Gintsburg LI. Catalogue of Jewish Manuscripts in the Institute
of the Oriental Studies. N.Y.; P.: Norman Ross Publishing Inc., 2003.
Goodwin K. The Tanzimat and the Problem of Political Authority
in the Ottoman Empire: 1839-1876. History Honors Thesis. The
Rhode Island College (Digital Commans@RIC), USA, 2006.
Greenstein A. Muslim Theology. N.Y., 1987.
Guillou A. Inchiesta sulla popolazione greca della Sicilia e della
Calabria nel Medio Evo // Rivista Storica Italiana. 1963. Vol. 75. № 1.
C. 53-68.
Hammoudi A. Aspects de la mobilisation populaire a la campagne
vus a travers de la biographic dun mahdi mort en 1919 11 Islam et
politique au Maghreb. Table ronde du CRESM, Aix, Juin 1979 I
E. Gellner, J.-C. Vatin e. a. P.: Editions CNRS, 1981. C. 47-56.
Hanioglu M.S. A Brief History of the Late Ottoman Empire.
Princeton (NJ); Oxford: Princeton University Press, 2008.
Hathaway J. The Politics of Households in Ottoman Egypt: The
Rise of the Qazdaglis. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Histoire anonyme de la premiere croisade. Texte etabli et traduit
par L. Brehier. P.: Librairie Ancienne Honore Champion, 1924.
Homerin Th.E. Living Love: The Mystical Writings of A’isha
al-Bauniyah (d. 922/1516) // Mamluk Studies Review. [Chicago]:
The University of Chicago, Middle East Documentation Center
(MEDOC), 2003. Vol. VII. C. 211-234.
Smith M. [Pellat Ch.] Rabia al-Adawiyya al-Kaysiyya //
Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. VIII. Leiden: E.J. Brill,
1995. C. 354-356.
Smith M. Rabia the Mystic. [Cambridge]: Cambridge University
Press, 2010. C. 140-143.
Hrbek I. The Disintegration of Political Unity in the Maghrib //
General History of Africa. Vol. IV. Africa from the Twelfth
316
Библиография
to the Sixteenth Century I Ed. by D.T. Niane. P.; L.; Berkeley (Cal.):
UNESCO, 1984.
Idris R. Society in the Maghrib after the Disappearance of
the Almohads // General History of Africa. Vol. IV. Africa from
the Twelfth to the Sixteenth Century / Ed. by D.T. Niane. P.; L.;
Berkeley (Cal.): UNESCO, 1984.
Issawi Ch. The Fertile Crescent, 1800-1914. N.Y.; Oxford: Oxford
University Press, 1988.
Joyce P.M. Ezekiel: A Commentary. N.Y.; L.: T&T Clark, 2009.
Jwaideh A. Aspects of Land Tenure and Social Change in Lower
Iraq During the Late Ottoman Times // Land Tenure and Social
Transformation in the Middle East / Ed. by T. Khalidi. Lebanon: Press
of American University of Beirut, 1984.
Kennedy E.S. A Survey of Islamic Astronomical Tables // Transactions
of the American Philosophical Society. 1956. Vol. 46. № 2. C. 123-177.
Kennedy H.N. al-Mahdi, Abu ‘Abd Allah Muhammad // Enclsl (2).
Vol. V. Leiden etc.: Brill, 1986. C. 1238-1239.
Kennedy H.N. al-Mu‘tadid bi ‘llah, Abu ‘l-‘Abbas Ahmad
b. Talha // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 759-760.
Kennedy H.N. al-Mutawakkil ‘Ala ‘llah, Abu ‘1-Fadl Dja‘far
b. Muhammad // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 777-778.
King D. A. World-Maps for finding the direction and distance
to Mecca: Innovation and tradition in islamic science. Leiden; Boston;
Kbln: Brill, 1999.
Laroui A. L’histoire du Maghreb. Un essai de synthese. Casablanca:
Centre culturel arabe, 1995.
Law and Religious Minorities in Medieval Societies: between
Theory and Praxis I Ed. A. Echevarria, J.P. Monferrer-Sala, J. Tolan.
Turnhout: Brepols, 2016.
Lecomte G. Ibn Qutaiba: 1’homme, son oeuvre, ses idees. Damas:
Presses de ITlpo, Etudes arabes, medievales et modernes, 1965.
Les manuscrits arabes de 1’Escorial decrits d’apres les notes de
H. Derenbourg, revues et mises a jour par E. Levi-Provencal. Paris:
Paul Geuthner, 1928. Vol. III.
317
Библиография
Lopez R.S. The Norman Conquest of Sicily 11 A History of the
Crusades / Ed. K.M. Setton. Vol. 1. The First Hundred Years, ed.
M.W. Baldwin. Madison; Milwaukee; London: The University
of Wisconsin Press, 1969. C. 54-67.
Mandel N.J. Ottoman Policy and Restrictions on Jewish Settlement
in Palestine: 1881-1908: Part I // Middle Eastern Studies. 1974.
Vol. 10. № 3. C. 312-332.
Mabz M. Ottoman Reform in Syria and Palestine, 1840-1861. L.;
Oxford: Oxford University Press, 1968.
Martinez L. Teorias sobre las mareas segun un manuscrito arabe
del siglo XII // Memorias de la Real Academia de Buenas Letras
de Barcelona. 1971. № 13-1. C. 135-212.
Martinez L. El Kitab al-madd wa-l-yazr de Ibn al-Zayyat // Textos
у estudios sobre astronorma espanola en el siglo XIIII Ed. J. Vernet.
Barcelona: Servei de Publicacions de la Universitat Autonoma
de Barcelona, 1981. C. 111-173.
Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World:
the Roots of Sectarianism. Cambridge: Cambridge University Press,
2001.
Melvinger A. Les premieres incursions des Vikings en Occident
d’apres les sources arabes. Uppsala, Almquist &Wiksells Booktryckeri
AB, 1955.
Melvinger A. Al-Madjus 11 Enclsl (Vol. V). Leiden: Brill, 1986.
C. 1118-1121.
Metcalfe A. The Muslims of Medieval Italy. Edinburgh University
Press, 2009.
Milani M. Sufi Political Thought. L.; N.Y.: Routledge, 2018.
Miller K. Guardians of Islam: Religious Authority and Muslim
Communities of Late Medieval Spain. N.Y: Columbia University Press,
2008.
Moosa M.I. The Land Policy of Midhat-pasha in Iraq, 1869-1872 //
The Islamic Quarterly. 1968. Vol. 12. № 3.
Moscati S. Abu ‘1-‘Abbas al-Saffah // Enclsl (2). Vol. I. Leiden etc.:
Brill, 1960. C. 103.
318
Библиография
Murphey R. Some Features of Nomadism in the Ottoman Empire:
A Survey Based on Tribal Census and Judicial Appeal Documentation
from Archives in Istanbul and Damascus // Journal of Turkish Studies.
1984. Vol. 8.
Mutge i Vives J. L’aljama sarraina de Lleida a ledat mitjana.
Aproximacio a la seva histdria. Barcelona: CSIC, 1992.
Nasrhai-e tarihi Iran [Пособие по истории Ирана] I Ed. I. Hakemi.
Tehran: Chaphaney-e Tehran, 1971.
Nieuwenhuis T. Politics and Society in Early Modern Iraq: Mamluk
Pashas, Tribal Shayks, and Local Rule Between 1802 and 1831.
The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982.
Nirenberg D. Neighboring Faiths. Christianity, Islam and Judaism
in the Middle Ages and Today. Chicago: University Chicago Press, 2015.
Noldeke Th. Neue Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft.
Strassburg, 1910.
O’Connor I. The Mudejars and the Local Court: Justice in Action //
Journal of Islamic Studies. 2005. № 16 (3). C. 332-356.
Omar E Harun al-Rashid, Harun b. Muhammad b. ‘Abd Allah 11
Enclsl (2). Vol. III. Leiden etc.: Brill, 1971. C. 232-234.
Owen R. The Middle East in the World Economy. L.: LB. Tauris,
1993.
Pellat Ch. al-Mas‘udi 11 Enclsl (2). Vol. VI. Leiden etc.: Brill, 1987.
C. 784.
Persian Literature. A Bio-Bibliographical Survey I Red. C.A. Storey.
London: Luzac and Co, 1935. Sect. II.
Piterberg G. The Formation of an Ottoman Egyptian Elite in the
18th Century 11 The International Journal of Middle East Studies.
1990. Vol. 22. C. 275-289.
Polk W.R. Understanding Iraq. A Whistlestop Tour from Ancient
Babylon to Occupied Baghdad. L.; N.Y.: LB. Tauris, 2006.
Rafeq, Abdul-Karim. The Province of Damascus, 1723-1783.
Beirut: Khayats, 1966.
Raymond A. Artisans et commer^ants au Caire au XVIII-eme
siecle. Vol. 1-2. Damascus: Institut Fran^ais de Damas, 1973-1974.
319
Библиография
Rekaya М. al-Ma’mun, Abu ‘l-‘Abbas ‘Abd Allah b. Harun
al-Rashid 11 Enclsl (2). Vol. VI. Leiden etc.: Brill, 1987. C. 331-339.
Religious Minorities, Integration and the State I Ed. J. Tolan,
I. Jablonka, N. Jaspert, J. Philippe Schreiber. Turnhout: Brepols, 2016.
Rogan E. A^iret Mektebi: Abdiilhamid H’s School for Tribes (1892-
1907) // International Journal of Middle East Studies. 1996. Vol. 28.
№ 1. C. 83-107.
Rogan E. Instant Communication: The Impact of the Telegraph
in Ottoman Syria 11 The Syrian Land: Processes of Integration and
Fragmentation: Bilad al-Sham from the 18th to the 20th Century I
Ed. by Th. Philipp & B. Schaebler. Stuttgart: E Steiner, 1998. С. ИЗ-
128.
Romero-Giron J. Historia de la cartografia la evolution de los
mapas. Secunda parte. El mundo medieval de bizantio al renacimento.
Edition personal. Septiembre 2019.
Romero-Giron Deleito J. A rare and unpublished medieval islamic
map 11 https://www.researchgate.net/publication/334173894_A_RARE_
AND_UNPUBLISHED_MEDIEVAL_ISLAMIC_MAP.
Rozenthal E Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge
in Medieval Islam. Leiden: EJ. Brill, 1970.
Schlegell B., von. Sufism in the Ottoman Arab World: Shaykh
‘Abd al-Ghani al-Nabulusi [d. 1143/1731]. Ph. D. Diss. University
of Pennsylvania, 1997.
Shamir Sh. The Modernization of Syria: Problems and Solutions
in the Early Period of Abdiilhamid // Beginnings of Modernization
in the Middle East I Ed. by W.R. Polk and R.L. Chambers. Chicago:
Chicago University Press, 1968.
Shaw St.J. The Financial and Administrative Organization and
Development of Ottoman Egypt, 1517-1798. Princeton (NJ):
Princeton University Press, 1962.
Shaw St.J. Ottoman Egypt in the Age of the French Revolution
by Hussein Effendi. Translated from the Original Arabic with
Introduction and Notes by Stanford J. Shaw. Cambridge (Mass.):
Harvard University Press, 1964.
320
Библиография
Shaw St.J. The Budget of Ottoman Egypt 1005-1006 (1596-1597)
by Stanford J. Shaw. The Hague-P.: Mouton, 1968.
Shaw St.J. The Origins of Representative Government in
the Ottoman Empire: An Introduction to the Provincial Councils,
1839-187611 Near Eastern Round Table 1967-68 / Ed. by R.B. Winder.
N.Y.: New York University Press, 1969.
Sirriyeh E. Whatever Happened to Banu Jamaa? The Tail of
a Scholarly Family in Ottoman Syria // British Journal of Middle
Eastern Studies. 2001. Vol. 28. № 1. C. 55-65.
Sirriyeh E. Sufis and Anti-Sufis. The Defence, Rethinking and
Rejection of Sufism in the Modern World. 2nd ed. L.; N.Y: Routledge,
2013.
Sourdel D. al-Hadi ila ‘1-Haqq // Enclsl (2). Vol. III. Leiden etc.:
Brill, 1971. C. 22.
Sourdel D. al-Kahir bi ‘llah // Enclsl (2). Vol. IV. Leiden etc.: Brill,
1978. C. 423-424.
Stern S. Calendar and Community: A History of the Jewish
Calendar, 2nd century BCE — 10th century CE. Oxford: Oxford
University Press, 2001.
Sublet J., Rouabah M. Une famille de textes autour d’lbn Hallikan
entre Vlle/XIIIe et Xle/XVIIe siecle. Documents historiques et
biographiques arabes conserves a 1’IRHT // Bulletin d’etudes
orientales. LVIII (2009). C. 69-86.
Takayama H. Sicily and the Mediterranean in the Middle Ages.
Routledge: Taylor & Francis Group, 2019.
Tamari S. Teaching and Learning in 18th-Century Damascus:
Localism and Ottomanism in an Early Modern Arab Society.
Ph.D. Diss. Georgetown University, 1998.
Tamari S. Between the “Golden Age” and the Renaissance: Islamic
Higher Education in Eighteenth-Century Damascus // Trajectories
of Education in the Arab World: Legacies and Challenges. L.; N.Y.:
Routledge, 2010. C. 36-58.
Al-Tikriti N. Ottoman Iraq // The Journal of the Historical Society.
2007. Vol. 7. № 2. C. 201-211.
321
Библиография
Tripp Ch. A History of Iraq. Cambridge: Cambridge University
Press, 2002.
Turan O. Sel^uklular Tarihi ve islam-Tiirk Medeniyeti. 2 baski.
Istanbul: Turan Ne^riyat Yurdu, 1969.
Ver net J. Textos arabes de viajes por el Atlantico 11 Anuario
de Estudios Atlanticos. 1971. № 17. C. 401-427.
Verskin A. Islamic Law and the Crisis of the Reconquista.
The Debate on the Status of Muslim Communities in Christendom.
Leiden; Boston: Brill, 2015.
Wiedemann C.E. Al-Kindi’s Schrift uber Ebbe und Flut 11 Annalen
der Physik. 1922. № 68. C. 374-387.
Wieruszowski H. The Norman kingdom of Sicily and the Cru-
sades 11 A History of the Crusades I Ed. K.M. Setton. Vol. 2. The Later
Crusades, 1189-1311. Ed. K.M. Setton. Madison; Milwaukee; L.:
The University of Wisconsin Press, 1969. C. 3-67.
Winter M. Egyptian Society under Ottoman Rule, 1517-1798. L.;
N.Y.: Routledge, 1992.
Wolf K.B. Making History: The Normans and their Historians
in Eleventh-Century Italy. Philadelfia: University of Pennsylvania
Press, 1995.
Das Wunder von al-Andalus. Die schonste Gedichte aus dem
Maurischen Spanien. Aus dem Arabischen und Hebraischen ins
Deutsche iibertragen und erlautet von Georg Bossong. Mit einem
Nachwort von Said. Verlag C.H. Beck oHG, 2005.
Yamauchi E. Meshech, Tubal, and Company: A Review Article //
JETS. 1976. Vol. 19. C. 239-247.
Zettersteen K.V. al-Radi bi ‘llah, Abu ‘1-‘Abbas Ahmad
(Muhammad) b. al-Muktadir // Enclsl (2). Vol. VIII. Leiden etc.: Brill,
1995. C. 368.
Zettersteen K.V, Bosworth C.E. al-Muhtadi bi ‘llah, Abu, ‘Abd
Allah Muhammad b. Harun al-Wathiq // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden
etc.: Brill, 1993. C. 476-477.
Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Muktadir bi-llah, Abu ‘1-Fadl
Dja‘far // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 541-542.
322
Библиография
Zettersteen K.V. al-Muktafi li-amr Allah, Abu ‘Abd Allah
Muhammad // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 543-544.
Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Musta‘in (I) bi ‘llah, Abu
‘l-‘Abbas Ahmad b. Muhammad // Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.:
Brill, 1993. C. 722-723.
Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Muti‘ li ‘llah, Abu ‘1-Kasim
al-Fadl П Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 799.
Zettersteen K.V., Bosworth C.E. al-Muttaki li ‘llah, Abu Ishaq
Ibrahim 11 Enclsl (2). Vol. VII. Leiden etc.: Brill, 1993. C. 800.
Zettersteen K.V., Bosworth C.E., van Donzel E. al-Wathiq bi ‘llah,
Abu Dja‘far Harun b. al-Mu‘tasim, ‘Abbasid caliph // Enclsl (2).
Vol. XL Leiden etc.: Brill, 2002. C. 178.
Zilfi M. The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-
Century Istanbul // Journal of Near Eastern Studies. 1986. № 4.
C.251-269.
Zomeno A. Dote у matrimonio en al-Andalus у el Norte de Africa.
Estudio sobre la jurisprudencia islamica medieval. Madrid: CSIC,
2000.
Гаркави А. Ликутим аль-двар ха-кузарим [Выдержки
по поводу хазар] И Гаркави А. Меассеф недахим [Собрание отло-
женного]. СПб., 1878-1880.
Ал-‘Ираки, Йусуф М. Аль-Вуджуд аль-усмани аль-мамлуки фи
Миер фи-ль-карн ас-самин ‘ашар ва ава’иль аль-карн ат-таси‘
‘ашар [Османо-мамлюкское присутствие в Египте в XVIII —
начале XIX в.]. Каир, 1985.
Ан-Ну‘айми, Абд аль-Кадир. Дарис фи тарих аль-мадарис
[Исследование по истории мусульманских школ]. Т. 1-2. Каир:
Мактабат ас-сакафа ад-диниййа, 1988.
Хайкал, Мухаммад Хусайн. Хаййат Мухаммад [Жизнь Мухам-
мада]. Каир: Аль-мактаба аль-мисриййа, 1965.
Хусайн, Таха. Аль-фитна аль-кубра [Великая междоусобица].
Дж. 1. Усман; Дж. 2. Али ва бануху. Аль-Кахира: [б.м.], 1956-
1959.
323
Научное издание
Освоение мира.
Памятные страницы истории Арабского Востока
Коллективная монография
Редактор, корректор Р.В. Молоканова
Компьютерная верстка Е.В. Шершенкоеой
Подписано в печать 04.12.2020.
Формат 60x90/16. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 20,25. Уч.-изд. л. 14,5.
Тираж 300 экз. Зак. № 442
Федеральное государственное
бюджетное учреждение науки
Институт востоковедения РАН
107031 Москва, ул. Рождественка, 12
Научно-издательский отдел
Зав. отделом И. В. Федулов
E-mail: ivran.izd@gmail.com
Отпечатано в ПАО «Т8 Издательские Технологии»
г. Москва, Волгоградский проспект, дом 42, корп. 5