НАТАНА  ДЖ.  ДЕЛОНГ-БАС
 Ваххабитский
 ислам
 От  возрождения  и  реформ
до  всемирного  джихада
 Научно-издательский  центр
«Ладомир»
Москва

НАТАНА  ДЖ.  ДЕЛОНГ-БАС
 Ваххабитский  ислам
 От  возрождения  и  реформ
до  всемирного  джихада
 Научно-издательский  центр
«Ладомир»
 Москва

ISBN
 Scan  -  nau;  Processing,  ocr  -  waleriy;  2016
 Перевод  с  английского
A.A.  Филиппова
 Оформление
А.П.  Зарубина
 Copyright  ©  2004  by  Oxford  University  Press,  Inc.
©  Филиппов  A.A.  Перевод,  2008.
 ©  Зарубин  А.П.  Оформление,  2008.
©  НИЦ  «Ладомир»,  2008.
 Репродуцирование  (воспроизведение)  данного  издания  любым  способом
без  договора  с  издательстволг  запрещается

Во  славу  Божью
 и  в  знак  доброй  памяти
 о  двух  замечательных  женщинах
 моей  матери
 Грэйс  Анне  Тусэйкер  Делонг
(1945-1998)
 и  моей  бабушки
 Флоренс  Маргарет  Рох  Тусэйкер
(1913-2003)

ПРЕДИСЛОВИЕ
 Поэт  Джон  Донн  однажды  написал,  что  «никто  не  является  одиноким
островом».  Вот  и  эту  книгу  нельзя  назвать  результатом  творчества
одного  человека.  На  нее  оказали  влияние  не  только  те  ученые  и  обще¬
ственные  деятели,  о  ком  в  ней  говорится,  но  и  масса  американских  и
саудовских  ученых,  которые,  ознакомившись  с  данной  работой,  поде¬
лились  своими  соображения  и  указали  на  ее  недостатки.  Особенно
хочется  отметить  помощь  Джона  О.  Волла  и  Джона  Л.  Эспозито,  ко¬
торые  помогли  придать  четкую  форму  моим  мыслям  и  всячески  под¬
держивали  и  поощряли  меня  в  попытках  развенчать  устоявшиеся  сте¬
реотипы  о  ваххабитском  исламе.  Джон  Л.  Эспозито  помог  мне  увязать
результаты  моего  исследования  с  актуальными  проблемами,  а  также
расширил  мое  видение  феномена  политического  ислама.  Джон  О.  Волл
продемонстрировал  свой  высокий  интеллект  и  понимание  ценности
изучения  доктрины  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  контексте  развития  ислам¬
ской  мысли  XVIII  века,  мировой  истории  и  активизма  ислама  в  совре¬
менную  эпоху.  Не  могу  не  поблагодарить  Джудит  Э.  Такер  за  ее  мет¬
кие  замечания  и  предложения,  высказанные  касательно  глав,  посвя¬
щенных  исламскому  праву,  положению  женщин  и  отношениям  между
полами,  что  позволило  внести  большую  ясность  в  понимание  роли  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  в  решение  этих  вопросов.  Также  необходимо  побла¬
годарить  Дэвида  Комминса  и  Уильяма  Охсенвальда  за  их  скрупулез¬
ную  вычитку  глав  о  теологии  и  джихаде.  Я  нахожусь  в  неоплатном
долгу  перед  покойным  Джорджем  Макдиси  за  его  исследование  хан-
балитского  права  и  деятельности  Ибн  Таймиййи.  Я  очень  благодарна
Ире  Лапидус  за  осмысление  критики  хадисов  в  XVIII веке.  Благодарю
Халу  Фаттах  за  изучение  истории  стран  Персидского  залива.  Я  в  дол¬
гу  перед  Амирой  аль-Азхари  Сонбол  за  то,  что  она  вызвала  мой  инте¬
рес  к  данной  теме.  Благодарю  и  моих  саудовских  друзей  и  коллег  за  их
изыскания  об  Ибн  Абд  аль-Ваххабе  и  Усаме  бен  Ладене.
 Глубокое  изучение  деятельности  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  его  сочи¬
нений  стало  возможным  только  благодаря  великодушию  и  поддержке

8
 Предисловие
 многих  людей.  Необходимо  поблагодарить  Фейсала  бен  Салмана,
Абдаллаха  С.  аль-Усаймина  и  доктора  Фахда  ас-Семмари,  директора
Фонда  исследований  и  архивов  им.  короля  Абд  аль-Азиза  в  Эр-Рияде,
Саудовская  Аравия,  за  обеспечение  меня  полным  корпусом  сочинений
Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Благодарю  Центр  мусульманско-
христианского  диалога,  Департамент  истории  Джорджтаунского  уни¬
верситета  и  Фонд  исследований  и  архивов  им.  короля  Абд  аль-Азиза  за
финансовую  подпитку.
 Наконец  я  хотела  бы  выразить  признательность  всем,  кто  оказывал
мне  поддержку  в  личной  жизни,  особенно  тем,  кто  взял  на  себя  забо¬
ту  о  моих  детях,  чтобы  дать  мне  возможность  написать  эту  работу.  Я
в  неоплатном  долгу  перед  моей  «второй  матерью»  Рут  Слонэйкер  Де¬
лонг,  одновременно  заботливым  другом  и  любящей  бабушкой;  моей
сестрой  Зедекой,  находившейся  в  трудные  дни  всегда  рядом;  нашими
друзьями  Энтони,  Урсулой,  Чанталом  и  Вероникой  Вудсон  и  Дэвидом,
Памелой,  Мариссом  и  Николь  Хелмс,  посвятивших  несчетные  часы
моим  детям,  пока  я  писала  эту  книгу  и  выступала  с  лекциями  о  траге¬
дии  11  сентября.  Благодарю  мою  свекровь,  Франсуазу  Лесаг  Бас,  за  ее
помощь  в  воспитании  детей  летом  2002  года.
 На  мой  собственный  кругозор  и  веру  неизгладимое  влияние  оказа¬
ли  самые  важные  люди  в  моей  жизни  —  моя  семья.  Мой  отец,  препо¬
добный  Джеймс  А.  Делонг,  всегда  был  для  меня  примером  того,  для
чего  предназначена  наука,  тем  примером,  которому  я  пыталась  следо¬
вать  в  работе  и  жизни.  Моя  мать,  покойная  Грэйс  Анна  Тусэйкер  Де¬
лонг,  и  моя  бабушка,  покойная  Флоренс  Маргарет  Рох  Тусэйкер,  посвя¬
тили  свои  жизни  служению  Господу,  общине  и  семье.  Их  пример  люб¬
ви,  воодушевления  и  настойчивости,  показывающий,  что  мы  должны
быть  трудолюбивыми  и  верующими  гражданами,  несущими  ответ¬
ственность  за  то,  что  мы  оставим  после  себя  нашему  обществу,  оказал
определяющее  влияние  на  мою  жизнь  и  работу.
 Наконец,  и  это  самое  важное,  благодарю  моего  мужа  Кристофа  за  его
помощь,  поддержку  и  юмор.  Его  неисчерпаемая  энергия,  хорошее  на¬
строение  и  помощь,  наряду  с  заботой  о  детях  и  выполнением  бесконеч¬
ной  домашней  работы,  позволили  всем  нам  приобрести  прекрасный
опыт  взаимопонимания.  Наши  дети,  Аврора  и  Габриель,  воспринима¬
ли  занятия  их  матери  Мухаммадом  Ибн  аль-Ваххабом  и  Усамой  бен
Ладеном  с  терпением,  превосходящим  их  возраст.  Благодарю  их  за
неустанные  напоминания  о  важности  использования  всех  возможнос¬
тей,  которые  несет  нам  каждый  день,  и  за  неустанные  напоминания  о
важности  сохранения  мира  и  добрососедства,  а  также  о  возможностях
диалога  в  разрешении  спорных  вопросов.

ВВЕДЕНИЕ
 После  событий  11  сентября  2001  года  мировое  сообщество,  политоло¬
ги  и  средства  массовой  информации  называют  ваххабизм  идеологичес¬
кой  основой  Усамы  бен  Ладена  и  его  «аль-Каиды»  и  самой  крупной  «ис¬
ламской  угрозой»,  с  которой  столкнулась  западная  цивилизация.  Такую
дурную  репутацию  ваххабизм  приобрел  из-за  своего  повсеместного  от¬
рицательного  влияния  на  ислам,  мечети  и  медресе.  Характеризуется  он
как  экстремистское,  радикальное,  пуританское,  отрицающее  модерни¬
зацию,  женоненавистническое  и  воинственое  движение  в  исламе.  Его
позиционируют  как  исламо-фашизм,  пришедший  на  смену  коммуниз¬
му  и  нацизму1.  Обвиняют  его  и  в  подстрекательстве  воинствующего  ре¬
лигиозного  экстремизма,  начиная  от  движения  «Талибан»  в  Афганис¬
тане  и  заканчивая  так  называемым  среднеазиатским  ваххабизмом  и
«Аль-Каидой»  Усамы  бен  Ладена2.  Ваххабизм  рассматривают  как  са¬
мую  нетерпимую  из  всех  ответвлений  религии  Пророка  Мухаммада,
претендующую  на  то,  чтобы  быть  единственным  воплощением  «истин¬
ного»  ислама3.  Ваххабитские  проповеди  часто  называют  «дискурсом
фанатиков»,  а  сам  ваххабизм  —  «наиболее  ретроградным  воплощени¬
ем  ислама»  и  «одним  из  наиболее  ксенофобных  радикальных  исламс¬
ких  движений,  какие  только  могут  существовать»4.
 Хотя  ваххабизм  издавна  поддерживается  правящей  семьей  Саудовс¬
кой  Аравии,  в  качестве  модели  для  реформирования  и  обновления  исла¬
ма  в  современную  эпоху  его  предлагали  такие  реформаторы  XX  века  как
египтянин  Мухаммад  Рашид  Рида  и  американский  ученый  палестинско¬
го  происхождения  Исмаил  Раджи  аль-Фаруки.  Обращение  этих  рефор¬
маторов  к  ваххабизму  позволяет  предположить,  что  их  понимание  этого
движения  в  значительной  мере  отличается  от  приписываемой  ему  направ¬
ленности  на  насилие  и  нетерпимость.  Также  противоречат  вышеприведен¬
ным  негативным  характеристикам  ваххабизма  образы  ваххабитов,  рас¬
пространяющих  Коран  и  хадисы  (рассказы  о  высказываниях  и  поступках
Пророка),  открывающих  больницы,  сиротские  приюты  и  другие  благотво¬
рительные  учреждения,  строящих  мечети  во  многих  странах.  По  всему
миру  ваххабиты  оказывают  помощь  в  преодолении  последствий  бедствий

10
 Введение
 и  катаклизмов,  как,  например,  пострадавшим  в  результате  войны  в  Ко¬
сово  и  Боснии  и  Герцеговине.  Хотя  всё  это  сопровождается  миссионерс¬
кой  работой  (дава),  нельзя  не  признать  огромую  роль  ваххабитов  в  бла¬
готворительной  деятельности  и  в  открытии  по  всему  свету  образователь¬
ных  и  культовых  учреждений  для  мусульман5.  Этот  образ  не  больно-то
соответствует  устойчивому  представлению  о  ваххабизме  как  о  воинству¬
ющем  и  пропагандирующем  насилие  экстремистском  движении.
 Несмотря  на  обилие  академических  и  публицистических  работ  о  вах¬
хабизме,  немногое  было  сделано,  чтобы,  отрешившись  от  широко  распро¬
страненных  стереотипов  о  стремлении  к  насилию,  экстремизму,  террориз¬
му  и  вовлечению  масс  в  консервативный  ваххабизм,  определить,  что  же
делает  ваххабита  ваххабитом.  За  пределами  таких  общих  его  оценок  как
«буквализм»,  «нововведение»,  «ересь»  и  одержимость  вопросами  ритуа¬
ла  вроде:  какой  формы  и  длины  должна  быть  борода  или  как  правиль¬
но  совершать  молитву,  —  очень  небольшое  количество  работ  посвящено
изучению  ваххабитской  интерпретации  исламского  права6.  Сначала  вах¬
хабизм  провозглашается  парадоксальной  комбинацией  предрассудков  и
нововведений,  а  затем  объявляется  учением,  которое  не  имеет  отношения
к  «исламу»  и  не  заслуживает  пристального  внимания.  Особенно  поражает
недостаток  внимания  к  сочинениям  основателя  и  идеолога  ваххабизма
Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  хотя  неизменно  постулируется  генети¬
ческая  связь  его  учения  с  воинственностью,  насилием  и  экстремизмом,
отличающих  некоторых  современных  ваххабитов.
 После  11  сентября  многие  на  Западе  пытались  понять,  как  связаны
ваххабитское  учение  ужасающие  террористические  акты,  унесших
жизни  более  трех  тысяч  человек.  Страх  и  сомнения  по  поводу  до  это¬
го  почти  неизвестного  ваххабизма  выдвинули  ряд  серьезных  вопросов.
Представляет  ли  он  постоянную  угрозу  Соединенным  Штатам  и  аме¬
риканским  интересам?  Един  ли  он?  Неизбежно  ли  он  противостоит  за¬
падной  цивилизации  и  западным  ценностям?  Могут  ли  Соединенные
Штаты  иметь  дружественные  и  плодотворные  отношения  с  ваххабит¬
ской  монархией  в  Саудовской  Аравии,  или  американцы  жестоко  оши¬
баются,  поддерживая  хорошие  отношения  с  врагом  из-за  нефти  и  не¬
возможности  понять  «истинный»  характер  ваххабизма?7
 В  ответ  на  необходимость  решить  поднятые  проблемы  многие  исла¬
моведы  и  социологи  выдвинули  тезис  об  укорененности  воинствующего
экстремизма  Усамы  бен  Ладена  в  религиозном  учении  Мухаммада  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  который,  как  до  сих  пор  многими  считалось,  узаконил
джихад  против  неваххабитов  и  поощрял  насильственное  распростране¬
ние  своей  радикальной  доктрины.  В  соответствии  с  этой  интерпретаци¬
ей  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  провозглашен  крестным  отцом  современно¬
го  терроризма  и  исламской  воинственности8.  Как  и  его  современников,
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  обвиняют  в  том,  что  он  якобы  противостоял  модер¬
низации,  буквалистски  истолковывал  источники  исламского  права,  был
женоненавистником  и  ярым  последователем  агрессивных  радикалов
прошлого,  в  первую  очередь  средневекового  ученого  Ибн  Таймиййи.
Считается,  что,  подобно  Усаме  бен  Ладену,  основатель  ваххабизма  имел

Введение
 11
 поверхностное  религиозное  образование,  а  его  сочинения  обычно  объяв¬
ляются  не  более  чем  окрошкой  из  айатов  Корана  и  хадисов  без  какого-
либо  комментария  или  толкования9.  Наконец,  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и
ваххабитов  обвиняют  в  том,  что  они  выходят  за  пределы  суннитской
традиции,  будучи  «еретическими  новаторами»  и  экстремистами10.  Хотя
такой  подход,  казалось  бы,  многое  объясняет  и  упрощает,  он  не  вяжет¬
ся  с  историческими  фактами.
 Подлинный  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  как  это  видно  из  его  со¬
чинений,  был  хорошо  образованным  и  много  повидавшим  ученым  и
фактом,  плодовитым  писателем.  Собрание  его  сочинений  занимает
четырнадцать  увесистых  фолиантов,  включая  свод  хадисов,  биографию
(сиру)  Пророка  Мухаммада,  сборник  фете  (юридических  постановле¬
ний),  серию  комментариев  (тафсиров)  к  Корану,  несколько  томов,  по¬
священных  истолкованию  исламского  права  (фикху),  ряд  теологических
трактатов  и  множество  других  работ,  включая  подробное  исследование
о  джихаде  и  положении  женщин.  Высочайший  уровень  религиозной
компетентности  основателя  ваххабизма  резко  контрастирует  с  немно¬
гочисленностью  вынесенных  им  юридических  постановлений  (фете).
Значительно  более  важна  его  настойчивость  в  следовании  кораничес¬
ким  ценностям,  таким  как  максимальные  усилия  в  деле  сохранения  че¬
ловеческой  жизни  даже  во  время  джихада  как  священной  войны,  тер¬
пимость  к  другим  религиям  и  отстаивание  равноправия  мужчин  и
женщин.  Мировоззрение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  корне  отличается  от
картины  мира  нынешних  воинствующих  экстремистов.  Читатель  его
трудов  не  обнаружит  в  них  ксенофобии,  воинствующей  идеологии,  же¬
ноненавистничества,  экстремизма  и  буквализма  в  истолковании  Писа¬
ния,  т.  е.  всего,  что  ассоциируется  сегодня  с  ваххабизмом.  Так  прису¬
щи  ли  ваххабизму  подобные  идеи,  и  правомерно  ли  называть  экстре¬
мистов  вроде  Усамы  бен  Ладена  подлинными  ваххабистами?
Настоящее  издание  впервые  на  европейском  языке  представляет  иссле¬
дование  творческого  наследия  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  части  вопросов,
которые  после  11  сентября  вызывают  живейший  интерес  и  необычайно
актуальны,  а  именно:  ваххабитские  теология  и  мировоззрение,  исламс¬
кое  право,  женщины  и  положение  полов,  проблема  джихада.  В  этой
работе  вы  не  найдете  набивших  оскомину  клише  об  Ибн  Абд  аль-Вахха-
бе  как  о  «недалеком  кочевнике»  и  «оторвавшимся  от  своих  корней  сыне
захолустного  оазиса»,  превратившимся  в  «архетип  для  всех  известных  и
неизвестных  исламистов  всех  мастей»11.  Читатель  познакомится  с  более
умеренной  и  утонченной  интерпретацией  ислама,  которая  делает  особый
акцент  на  регламентации  всех  форм  насилия,  убийств  и  разрушений  и
призывает  к  диалогу  как  к  самому  подходящему  средству  для  убежде¬
ния  в  своей  правоте  и  управления  государством.  Концепция,  представлен¬
ная  в  книге,  будет  соотнесена  с  заключениями  ученых  и  общественных
деятелей  современности  и  прошлого  по  вызывающей  многочисленные
споры  проблеме  джихада.

Глава  I
 МУХАММАД  ИБН  АБД  АЛЬ-ВАХХАБ
И  ПРОИСХОЖДЕНИЕ  ВАХХАБИЗМА
ИСТОРИЧЕСКАЯ  СИТУАЦИЯ  В  XVIII  ВЕКЕ
 Ваххабизм  возник  в  XVIII  веке  в  Неджде,  в  обширной  пустынной  об¬
ласти,  расположенной  в  центре  Аравийского  полуострова.  Неджд  за¬
частую  описывают  как  глухой  пустынный  регион,  контрастирующий  с
космополитичным  Хиджазом,  где  находятся  Мекка  и  Медина,  священ¬
ные  города  ислама.  В  то  время,  как  Хиджаз  находился  на  переднем
крае  международной  торговли  и  был  регионом,  куда  приезжали  уче¬
ные  со  всех  уголков  мусульманского  мира,  Неджд  традиционно  считал¬
ся  периферийной  областью,  в  стороне  от  основных  караванных  путей.
Поэтому  он  не  представлял  особого  интереса  ни  для  путешественников,
ни  для  завоевателей.  Но  это  не  означает,  что  он  был  оторван  от  внеш¬
него  мира.  Конечно  же,  паломники,  купцы  и  желающие  позаниматься
у  знаменитых  ученых  регулярно  отправлялись  из  Неджда  в  другие  об¬
ласти  Аравийского  полуострова  и  Ближнего  Востока,  чтобы  не  отста¬
вать  от  в  культурной  жизни,  обмениваться  товарами  и  идеями.  Одна¬
ко  всё  это  было  гораздо  в  меньшем  масштабе  по  сравнению  с  космо¬
политическими  регионами,  где  количество  прибывавших  значительно
превышает  количество  отъезжавших.
 Главным  преимуществом  Неджда  по  сравнению  с  такими  областя¬
ми  как  Хиджаз  было  то,  что  он  не  представлял  какого-либо  интереса
для  завоевателей.  Поэтому  история  Неджда  —  это  история  столкнове¬
ний  между  местными  племенами  и  борьбы  племенных  вождей  за
власть,  а  не  история  части  более  обширного  государства  или  империи1.
Даже  когда  другие  части  Аравийского  полуострова  были  подчинены
Османской  империи,  Неджд  сохранил  независимость.
 То  обстоятельство,  что  он  всегда  оставался  суверенным  исключает
тот  факт,  что  ваххабизм  возник  как  ответ  на  европейскую  колонизацию
или  явился  реакцией  на  объединительные  процессы  в  Османском  госу¬
дарстве.  Не  будучи  ни  торговым,  ни  религиозным  центром,  Неджд  не
представлял  интереса  для  завоевателей.  Но  если  ваххабизм  не  был  ре¬
акцией  на  внешнее  давление  или  агрессию,  то  почему  он  возник  именно
в  это  время  и  именно  в  этом  регионе?  Как  смогло  движение,  которое  на-

Историческая  ситуация  в  XVIII  веке
 13
 чалось  в  настолько  изолированной  области,  превратиться  в  феномен
мирового  масштаба?
 Историческая  ситуация  в  XVIII  веке
 Ваххабизм  не  был  ни  исторической  ошибкой,  ни  феноменом,  харак¬
терным  только  для  одного  региона.  Он  не  возник  на  пустом  месте.  На
самом  деле  ваххабизм  отражает  некоторые  из  наиболее  важных  тен¬
денций  в  развитии  исламской  мысли  XVIII века,  среди  которых  особен¬
но  важен  обмен  идеями,  происходивший  между  мусульманами  в  таких
космополитических  регионах  как  Хиджаз.  То  обстоятельство,  что  вах¬
хабизм  отчетливо  отражает  основные  тенденции  развития  исламской
мысли,  со  всей  очевидностью  наличествующие  и  в  других  современных
ему  реформаторских  движениях,  позволяет  предположить,  что  он  не
был  ни  «нововведением»,  ни  «ересью».  Признавая  за  ним  определенную
специфику,  более  правильным  было  бы  рассматривать  его  в  контексте
общего  развития  исламской  мысли  того  времени.
 Восемнадцатый  век  часто  характеризуют  как  век  обновления  и  ре¬
форм  в  исламе,  как  эпоху,  отмеченную  возникновением  в  различных
регионах  исламского  мира  всевозможных  обновленческих  движений2.
Хотя  каждое  из  них  имело  местную  специфику,  для  всех  обновленчес¬
ких  и  реформаторских  движений  XVIII века  характерна  общность  тем
и  идей.  В  отличие  от  движений  XIX  и  XX  веков,  явившихся  реакцией
на  внешнюю  агрессию,  например,  как  ответ  на  европейский  империа¬
лизм  или  выражение  стремлений  к  политической  независимости,  дви¬
жения  XVIII века  были  порождены  внутренними  причинами  и  в  пер¬
вую  очередь  осознанием  упадка  исламской  веры.
 Для  реформаторов  XVIII века  одним  из  важнейших  признаков  та¬
кого  упадка  было  заимствование  ритуалов  и  верований  из  других  ре¬
лигий,  как,  например,  молитва  святым  или  вера  в  то,  что  святые  могут
даровать  благословение  или  творить  чудеса.  В  некоторых  случаях
мусульмане  придерживались  очевидных  суеверий  вроде  оплевывания
особым  образом  или  ношения  амулетов  для  отпугивания  злых  духов.
Реформаторы  были  озадачены  и  возмущены  подобными  обычаями,
особенно  когда  это  выливалось  в  открытое  пренебрежение  исламским
ритуалам  и  молитвой.  Реформаторы  задавались  вопросом,  понимают
ли  люди,  соблюдающиеся  подобные  обычаи,  суть  совершаемого?  Неко¬
торые  даже  задавались  вопросом,  можно  ли  считать  таких  людей  му¬
сульманами,  ведь  их  действия  свидетельствовали  об  их  вере  в  то,  что,
помимо  Бога,  есть  еще  кто-то,  кто  в  силе  удовлетворить  просьбу  веру¬
ющего  или  предоставить  защиту.
 Это  было  серьезной  проблемой,  так  как  важнейшим  догматом  исла¬
ма  является  догмат  о  строгом  единобожии  (таухид).  В  исламе  считается,
что  молитва  может  быть  обращена  только  к  Богу,  что  зафиксировано  в
символе  вере  мусульман  (шахаде):  «Верую,  что  нет  бога,  кроме  Бога,  и
Мухаммад  —  Пророк  Его».  Неследование  этому  символу  веры  дает  все

14
 Глава  1
 основания  поставить  под  сомнение  принадлежность  человека  к  мусуль¬
манской  общине  (умме).  Именно  поэтому  обновленческие  и  реформатор¬
ские  движения  XVIII века  настаивали:  «возвращение»  к  строгому  моно¬
теизму  —  необходимый  первый  шаг  в  реформировании  ислама,  следует
избавиться  от  чужеродных  и  суеверных  верований  и  обрядов.  Ваххабизм
разделял  эти  общие  озабоченности  и  цель;  собственно  и  известность-то
он  приобрел  благодаря  своей  непреклонной  приверженности  таухиду.
 Однако  это  был  только  первый  шаг.  Реформаторы  XVIII века  счита¬
ли,  что  соблюдение  таухида  означает  нечто  большее,  чем  простое  выра¬
жение  некой  религиозная  убежденности  отдельных  лиц.  Они  полагали,
что  приверженность  таухиду  должна  определенным  образом  сказываться
и  на  общественной  жизни,  для  чего  Бога  следует  поместить  в  центр  по¬
литической  системы.  С  позиций  теории  это  означало  признание  Всевыш¬
него  созидателем  всей  жизни,  абсолютным  владыкой  и  единственным
источником  права.  На  практике  это  предполагало  введение  исламского
права  [шариата)  в  качестве  основы  для  государственного  законодатель¬
ства.  Реформаторы  XVIII века  верили,  что  возвращение  Бога  на  цент¬
ральное  место  в  общественной  жизни  мусульман  явится  ключом  к  вос¬
становлению  того  могущества  и  престижа,  которым  мусульманский  мир
обладал  в  прошлом  —  в  эпоху  великих  империй  и  халифата.
 Реформаторы  не  ставили  перед  собой  задачу  воплотить  свои  цели
в  жизнь  через  свержение  правящих  режимов  и  не  настаивали  на  том,
чтобы  реформы  были  проведены  «сверху»  силой  или  постановлением
правительства.  Вместо  этого  они  полагали,  что  обновление  должно
быть  поэтапным  —  начаться  с  обывателей  и  постепенно  охватить  всё
общество,  чтобы  новые  идеи  закрепились  в  виде  этических  и  мораль¬
ных  убеждений  людей,  войдя  в  плоть  и  кровь  их  веры,  влияли  на  их
решения  и  социальное  поведение.  Таким  образом,  неуклонностью  сле¬
дования  таухиду  достигалась  вторая  цель  реформаторов  —  моральное
возрождение  общества.
 Помимо  возврата  к  таухиду  как  социальной  и  религиозной  норме,
реформаторы  XVIII века  призывали  вновь  обратиться  к  основам  вер  —
Корану  (Слову  Божьему,  ниспосланному  Богом  Пророку  Мухаммаду)  и
хадисам  (сообщениям  о  высказываниях  и  поступках  Посланника  Божь¬
его)  —  как  к  тем  источникам,  которые  должны  послужить  базисом  мо¬
рального  возрождения  общества.  Это  требование  возврата  к  основам
делало  реформаторов  первыми  мусульманскими  фундаменталистами  по
аналогии  с  христианскими  движениями  XIX  века,  требовавшими  «воз¬
врата»  к  Библии  и  впоследствии  названных  первыми  христианскими
фундаменталистскими  движениями.  В  этом  обращении  к  основам  не
было  ничего  воинственного  или  связанного  с  насилием,  и  оно  необяза¬
тельно  означало  буквализм  в  толковании  Писания.  Этот  призыв  был
всего  лишь  попыткой  отойти  от  столетий  толкований  и  оценок  и  вновь
обратиться  к  непосредственному  изучению  Божественного  Откровения.
 Двойной  акцент  реформаторов  XVIII века  на  Коране  и  хадисах  не
был  чем-то  необычным  или  революционным.  Мусульмане  верили,  что

Историческая  ситуация  в  XVIII веке
 15
 Коран  и  хадисы  дополняют  друг  друга.  Коран,  Слово  Божье,  выража¬
ет  Божественную  волю,  охватывающую  всё  человечество.  Хотя  Коран
и  содержит  определенные  юридические  предписания,  он  не  является
сводом  законов,  а  содержит  моральные  и  этические  указания  и  ценно¬
сти,  которым  должен  следовать  каждый  человек  в  отдельности  и  об¬
щество  в  целом.  Хадисы  же  дают  практические  советы  о  том,  как  это
должно  осуществляться.
 Мусульмане  не  поклоняются  Пророку  Мухаммаду  и  не  считают  его
божеством  или  Богом.  На  протяжении  всей  истории  ислама  подчерки¬
вается,  что  Мухаммад  был  не  более  чем  человеком,  хотя  и  самым  луч¬
шим  из  людей.  Мухаммад  был  реальным  человеком,  жившим  в  реаль¬
ном  мире,  в  котором  существовали  любовь  и  война,  семья  и  супружес¬
кие  отношения,  торговля,  внутренняя  политика  и  международные
связи.  Именно  поэтому  его  пример,  пример  его  жизни  так  важен  для  ве¬
рующих.
 Мусульмане  считают,  что,  с  точки  зрения  учения  и  ценностей  Кора¬
на,  жизнь  Мухаммада  совершенна.  Поэтому,  чтобы  решить,  как  вести
себя  в  той  или  иной  ситуации,  следует  обратиться  к  хадисам,  чтобы  по¬
смотреть,  как  в  аналогичном  случае  поступал  Мухаммад.  Хотя  некото¬
рые  мусульмане  очень  точно  следуют  его  примеру,  в  частности,  носят
бороду  такой  же,  как  у  него,  длины,  большинство  верующих  не  счита¬
ют  внешнюю  скрупулезность  похвальной  или  даже  желательной.  Мно¬
гие  даже  подчеркивают,  что  примером  должны  быть  ценности  Проро¬
ка  и  его  отношение  к  людям,  в  особенности  к  женщинам,  забота  о  бед¬
ных  и  сиротах,  отстаивание  принципов  социальной  справедливости.
 Реформаторы  разделяли  веру  в  то,  что  следование  примеру  Проро¬
ка  Мухаммада  очень  значимо.  А  потому  третьей  составляющей  рефор¬
маторского  движения  было  возрождение  внимания  к  изучению  хадисов,
но  несколько  иным  способом,  нежели  прежде.  В  XVIII  веке  изучение
хадисов  отличалось  от  такого  рода  штудий  в  предшествующую  эпоху.
Основное  внимание  стало  уделяться  их  содержанию  (матну),  а  не  це¬
почке  передатчиков  (иснаду),  что  явилось  серьезным  разрывом  с  тради¬
циями  хадисоведения.
 Первоначально  хадисы  были  серией  устных  свидетельств  сподвиж¬
ников  Мухаммада  и  его  жен.  Так  как  эти  воспоминания  передавались
изустно,  истинность  хадиса  первоначально  устанавливалась  путем  изу¬
чения  надежности  его  иснада;  ставился  вопрос,  а  мог  ли  первоначаль¬
ный  источник  знать  что-либо  по  этой  проблеме,  имел  ли  прямой  кон¬
такт  с  Пророком  или  с  одним  из  его  сподвижников?  Передавалось  ли
это  свидетельство  через  надежных  передатчиков  (риджал),  про  кото¬
рых  было  бы  известно,  что  они  достаточно  хорошо  знали  друг  друга,
чтобы  обеспечить  точную  передачу?  Не  прерывался  ли  иснад?  Насколь¬
ко  многочисленны  сообщения  о  том  или  ином  происшествии,  что  могло
бы  усилить  или  ослабить  претензию  хадиса  на  подлинность?  В  прошлом
если  иснад  признавался  заслуживающим  доверия,  то  хадис  объявлялся
подлинным  и  включался  в  сборники  хадисов3.

16
 Глава  1
 Хотя  реформаторы  и  считали,  что  удостоверение  надежности  испа-
да  —  первый  важный  шаг  в  установлении  возможной  подлинности  хади¬
са,  они  полагали,  что  самого  по  себе  этого  недостаточно.  Они  признава¬
ли,  что  сфабрикован  мог  быть  не  только  иснад,  но  и  матп.  Таким  обра¬
зом,  реформаторы  пришли  к  выводу,  что  и  сам  текст  хадиса  следовало
подвергать  проверке  на  соответствие  Корану.  Обосновывали  они  это  тем,
что  и  Коран,  и  хадисы  должны  коррелировать  друг  с  другом  в  том,  что
касается  их  содержания  и  тех  ценностей,  которые  они  несут,  ведь  хади¬
сы  —  это  дополнительный  источник  к  Писанию.  Таким  образом,  если  у
хадиса  был  сильный  иснад,  но  его  содержание  противоречило  Корану,
такой  хадис  объявлялся  недостоверным  (да’иф).  В  отношении  этой  новой
методологии  деятельность  ваххабитов  представляется  весьма  важной,  а
сочинения  основателя  ваххабизма  и  его  идеолога  Мухаммада  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  служат  прекрасным  примером  ее  применения.  Неудивитель¬
но,  что  значительную  известность  ваххабиты  получили  благодаря  своим
странствованиям  по  исламскому  миру  в  поисках  собраний  хадисов4.
 Наполненная  новым  содержанием  методология  изучения  хадисов
была  прямо  связана  со  стремлением  реформаторов  возродить  ислам¬
ское  общество  через  возвращение  к  Корану  и  Сунне,  так  как  эта  мето¬
дология  предлагала  новый  способ  их  интерпретирования  и  понимания.
Реформаторы  не  стремились  в  точности  воссоздать  мусульманское
общество  времен  Мухаммада,  как  это  пытались  сделать  некоторые  по¬
зднейшие  движения5.  Целью  реформаторов  было  выяснить  значение
хадисов  в  их  первоначальном  контексте,  чтобы  определить  ту  внутрен¬
нюю  ценность  или  то  этическое  указание,  которые  они  содержали6.
Затем  эти  ценности  или  указания  соотносились  с  Кораном  под  углом
тех  же  проблем,  что  давало  возможность  не  только  глубже  понять
ислам,  но  и  уточнить  методологию  применения  исламских  ценностей  в
частной  и  общественной  сферах  жизни.  Таким  образом,  новый  подход
к  изучению  Корана  и  хадисов  был  не  только  интеллектуальным  упраж¬
нением,  а  имел  и  практическое  значение  для  повседневной  жизни  как
отдельных  людей,  так  и  уммы  в  целом.
 Желание  реформаторов  XVIII века  изучать  непосредственно  Коран
и  Сунну  было  не  только  вопросом  религиозной  чистоты  или  теологичес¬
ких  софизмов.  Реформаторы  были  убеждены,  что  мусульмане  не  уде¬
ляют  должного  внимания  исламским  ценностям  и  этическим  установ¬
лениям;  ситуация  усугублялась  еще  и  тем,  что  рядовые  мусульмане  не
видели  разницы  между  Кораном  с  Сунной  и  их  толкованиями.  По  мне¬
нию  реформаторов,  многие  мусульмане  того  времени  считали  Коран  и
Сунну  равно  авторитетными  с  их  толкованиями.
 В  течение  более  чем  тысячи  лет,  прошедших  со  смерти  Мухаммада
(632),  улемы  и  факихи  написали  несчетное  количество  комментариев,
анализов  и  богословских  сочинений,  посвященных  Корану  и  Сунне.
Особенно  важными  были  те,  в  которых  разрабатывались  вопросы,  свя¬
занные  с  исламским  правом.  Как  и  в  иудаизме,  религиозное  право  иг¬
рает  важную  роль  в  жизни  мусульман.  Коран  гласит,  что  правильный

Историческая  ситуация  в  XVIII веке
 17
 образ  жизни  —  необходимая  предпосылка  для  правильной  веры.  Дру¬
гими  словами,  важно  иметь  правильную  веру,  но  еще  более  важно  жить
так,  чтобы  ей  следовать.  Коран  учит,  что  на  Страшном  суде  людей
будут  судить  не  только  основываясь  на  их  вере,  но  и  на  том,  как  они
прожили  свою  жизнь.  Однако  Коран  не  является  сводом  законов.  В
отличие  от  таких  книг  Ветхого  Завета  как  Книга  Левита  и  Второзако¬
ние  с  их  длинным  перечнем  суровых  юридических  предписаний,  в  Ко¬
ране  содержатся  в  основном  моральные  и  этические  предписания,  ко¬
торые  мусульманские  факихи  разрабатывали  и  приспосабливали  для
практического  применения.  В  то  время  как  такие  занятия  были  важней¬
шей  деятельностью  раннемусульманских  ученых,  этот  процесс  был
завершен  во  время  Аббасидского  халифата  (750—1258).  Хотя  независи¬
мые  факихи)  на  свой  лад  интерпретировавшие  право  (такая  практика
называлась  иджтихад),  были  всегда,  большинство  факихов  XVIII века
широко  пользовались  инструкциями  и  руководствами  своих  предше¬
ственников  (такая  практика  называлась  таклид)7.
 Вопрос  о  таклиде  также  нашел  свое  отражение  в  идеях  реформато¬
ров  XVIII века.  Они  понимали,  что  всевозможные  истолкования  приоб¬
рели  тот  же  уровень  авторитетности,  что  и  Коран  с  Сунной.  Со  време¬
нем  ученые  стали  отдавать  предпочтение  изучению  комментариев  и
толкований  своих  предшественников  и  меньше  внимания  уделять  изу¬
чению  Корана  и  Сунны.
 С  точки  зрения  реформаторов  такая  практика  не  могла  считаться
приемлемой.  Они  подчеркивали  тот  факт,  что  толкования  и  коммента¬
рии  часто  отражали  географическую  и  политическую  обстановку,  ко¬
торая  была  характерна  для  эпохи  и  места  их  составления,  а  не  ту,  в
которой  были  ниспосланы  Коран  и  Сунна.  В  отличие  от  своих  предше¬
ственников,  реформаторы  XVIII века  сомневались,  что  истолкование
какого-либо  юридического  или  религиозного  вопроса  могло  быть  уни¬
версальным  для  всех  эпох  и  регионов.  Придя  к  выводу  о  невозможно¬
сти  этого,  они  призывали  каждое  поколение  напрямую  обращаться  к
Корану  и  Сунне  для  их  нового  истолкования.  Таким  образом,  постоян¬
ное  обращение  к  иджтихаду  —  еще  одна  характерная  черта  реформа¬
торских  движений  XVIII века.
 Свои  движения  реформаторы  рассматривали  как  часть  процесса,
который  не  может  когда-либо  сойти  на  нет.  В  своем  подходе  они  были
эволюционистами,  а  не  революционерами.  Вообще,  они  не  ставили  це¬
лей  свержения  правительств,  участия  в  переворотах  для  смены  одной
политической  системы  на  другую  или  организации  своих  сторонников
для  террористической  деятельности  или  партизанской  войны  против
правящих  режимов.  Реформаторы  действовали  заодно  с  политически¬
ми  лидерами,  но  политикой  открыто  не  занимались8.  Им  было  важно,
чтобы  политическая  система  поддерживала  ислам  и  руководствовалась
исламскими  ценностями  как  в  общественной,  так  и  в  частной  сферах.
Реформаторов  больше  заботили  вопросы  религиозного  культа  и  следо¬
вания  исламскому  праву,  нежели  политическое  устройство  и  террито¬
риальные  пределы  их  государств.

18
 Глава  1
 Реформаторы  придерживались  двухуровневого  подхода  к  вопросу
морального  возрождения  общества.  Прежде  всего  они  стремились  к
постоянному  росту  числа  своих  сторонников  из  простого  люда,  считая,
что  именно  здесь  в  конечном  счете  должны  произойти  реальные  изме¬
нения.  Если  отдельные  люди  начнут  переосмысливать  собственные
религиозные  убеждения  и  религиозную  практику,  то  можно  ожидать,
что  это  самым  серьезным  образом  скажется  на  общественной  жизни.
В  то  же  самое  время  реформаторы  предвидели  сопротивление  своим
начинаниям  на  этом,  низовом,  уровне,  так  как  предлагавшиеся  ими
реформы  затрагивали  не  только  религиозные  убеждения  и  образ  мыс¬
лей,  но  и  социальную  сферу.  Именно  поэтому  реформаторы  стреми¬
лись  заручиться  покровительством  местных  политических  лидеров.
Последние  должны  были  выступать  в  роли  их  защитников,  демонстри¬
ровать  поддержку  их  религиозных  взглядов  и  проводить  в  жизнь  их
идеи.  Взамен  реформаторы  обязывались  поддерживать  правителей
путем  религиозной  легитимации  их  режимов9.
 В  рамках  таких  союзов  иногда,  особенно  если  дело  касалось  обороны
страны,  возникала  необходимость  провозглашения  джихада.  Однако
джихад  в  форме  священной  войны  не  был  главной  целью  реформатор¬
ских  движений  XVIII века.  Реформаторы  не  были  вовлечены  ни  в  борь¬
бу  за  независимость,  ни  в  схватки  с  колонизаторами,  ни  во  всемирный
джихад.  Джихад  не  был  характерной  чертой  этих  движений,  наоборот,
незначительность  его  роли  —  одно  из  отличий  реформаторских  движений
XVIII века  от  движений  за  независимость  в  XIX  и  XX  веках  с  их  про¬
граммными  призывами  к  военизированному  джихаду  как  религиозно  ле¬
гитимизированной  борьбе  с  колониальным  господством  или  агрессором.
 Последним  отличительным  признаком  реформаторских  движений
XVIII века  было  то  обстоятельство,  что  их  вдохновителями  выступали
ученые  (улемы),  а  не  практикующие  знатоки  права,  что  опять  же  харак¬
терно  для  современной  эпохи.  Это  не  означает,  что  все  улемы  были  еди¬
ны  в  вопросе  о  необходимости  реформ.  На  самом  деле  со  стороны  не¬
которых  улемов,  особенно  из  числа  тех,  кто  принадлежал  к  официаль¬
ным  религиозным  заведениям,  была  сильна  оппозиция  реформам.  Такие
улемы  часто  получали  свое  звание  не  благодаря  учености,  а  в  силу
родственных  связей  или  в  результате  торговли  этими  званиями.  Поэто¬
му  зачастую  они  больше  беспокоились  о  сохранении  основы  своего  бла¬
гополучия,  чем  о  соответствии  исламу  наличной  религиозной  практики
или  корректности  его  толкования.  Реформаторы  же,  наоборот,  занима¬
ли  в  основном  низшие  ранги  в  религиозных  заведениях  или  вообще  сто¬
ронились  их,  апеллируя  к  народной  поддержке,  а  не  расположению  вла¬
стей.  Таким  образом,  одной  из  черт  реформаторских  движений  было
противостояние  ученых  —  сторонников  реформ  улемам,  из  официальных
религиозных  учреждений,  ратовавшим  за  сохранение  статус-кво  и  соот¬
ветственно  своего  собственного  высокого  и  доходного  положения.
 Жизнь  и  учение  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  основателя  и  иде¬
олога  ваххабизма,  отражает  эти  общие  для  XVIII века  проблемы  и  идеи,

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 19
 прежде  всего  в  преломлении  к  особенностям  его  родного  края  —  Неджда,
а  позднее  —  всего  Аравийского  полуострова.  Подобно  своим  современни¬
кам,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  призывал  к  моральному  обновлению  общества
через  строжайший  монотеизм  (таухид)  и  перенесение  внимания  на  Коран
и  хадисы.  Он  отвергал  следование  примерам  прошлого  (таклид)  в  пользу
нового  и  прямого  толкования  (иджтихад)  Корана  и  Сунны  через  контек¬
стное  рассмотрения  их  содержания.  Будучи  религиозным  ученым,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  добился  покровительства  от  местного  политического  ли¬
дера,  который  согласился  провести  в  жизнь  его  идеи.  Джихад  никогда  не
был  целью  того  движения,  чьим  вдохновителем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  яв¬
лялся.  Местные  религиозные  ученые  и  лидеры,  видя  в  его  взглядах  угрозу
собственному  благополучию,  также  перешли  к  нему  в  оппозицию.
 От  современников  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отличали  только  специфи¬
ческие  условия  Неджда  и  некоторые  идеи  его  учения.  Анализ  биографии
реформатора  помогает  понять,  каким  человеком  он  был,  как  претворял
в  жизнь  свои  важнейшие  идеи  в  Неджде  и  какое  они  имели  влияние.
 МУХАММАД  ИБН  АБД  АЛЬ-ВАХХАБ
Источники  ДЛЯ  ИЗУЧЕНИЯ  БИОГРАФИИ
 Большая  часть  того,  что  нам  известно  об  Ибн  Абд  аль-Ваххабе,  сохра¬
нилось  в  четырех  типах  источников:  (1)  хрониках,  написанных  его  при¬
верженцами,  причем  наибольший  интерес  представляют  хроника  Хусаи¬
на  Ибн  Ганнама  и  хроника  Усмана  Ибн  Бишра;  (2)  полемических  про¬
изведениях  оппонентов,  наиболее  видным  из  которых  был  Ахмад  бин
Зайни  Дахлан;  (3)  сообщениях  западных  путешественников,  посетивших
Аравийский  полуостров;  и  (4)  собственных  произведениях  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба.  Больше  всего  сведений  содержат  хроники,  их  сообщения  о
биографии  реформатора  считаются  наиболее  точными,  поскольку  сами
хронисты  отлично  знали  то,  что  описывали.
 Хусайн  Ибн  Ганнам  (далее  —  Ибн  Ганнам),  современник  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  хорошо  знавший  его,  стал  первым  летописцем  ваххабитского
движения.  По  профессии  он  был  преподавателем  арабского  языка,  о  чем
говорит  изощренный  язык  его  хроники.  Родившись  в  аль-Ахсе,  он,  веро¬
ятно,  переехал  в  Неджд,  чтобы  быть  ближе  к  Ибн  Абд  аль-Ваххабу.
Кроме  погодового  изложения  деятельности  ваххабитов  и  биографии
основоположника  ваххабизма,  хроника  Ибн  Ганнама  —  «Тарих  Наджд»
(«История  Неджда»)*  —  содержит  также  отрывки  из  произведений  и
писем  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Ибн  Ганнам  умер  в  1811  году,  когда  его
называли  уже  «стариком».  Дата  рождения  хрониста  нам  неизвестна.
 Усман  Ибн  Абдаллах  Ибн  Бишр  аль-Ханбали  ан-Насири  ат-Тамими
(далее  —  Ибн  Бишр)  был  вторым  значительным  хронистом  ваххабитско-
 *  Полное  название:  «История  Неджда,  называемая  Садом  мыслей  и  понятий».  —
Здесь  и  далее  постраничные  примечания  принадлежат  переводчику.

20
 Глава  1
 го  движения.  Родившийся  в  городе  Шакра  в  Неджде,  он  не  был  современ¬
ником  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  не  знал  его  лично.  Однако  он  был  хоро¬
шо  знаком  с  рядом  его  ближайших  последователей,  от  которых  и  услы¬
шал  многое  из  того,  что  попало  в  его  хронику.  Ибн  Бишр  учился  у  наи¬
более  выдающихся  ученых  Неджда  начала  XIX  века,  в  том  числе  и  у  Ибн
Ганнама,  что  неудивительно,  если  сопоставить  годы  их  жизни.  Однако
хроника  Ибн  Бишра*  не  является  изложением  или  переработкой  сочи¬
нения  Ибн  Ганнама.  Ее  стиль  менее  литературный  и  больше  ориентиро¬
ванный  на  освещение  спорных  вопросов.  Хотя  Ибн  Бишр  и  включил  в
свой  труд  многие  сведения  из  хроники  Ибн  Ганнама,  он  постарался  сис¬
тематически  опросить  всех,  кто  из  первых  рук  знал  о  начале  ваххабитс¬
кого  движения  и  лично  самого  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  В  целом  ряде  слу¬
чаев  хроника  Ибн  Бишра  гораздо  подробнее  хроники  Ибн  Ганнама.
 Оба  текста  дают  обильную  информацию  об  Ибн  Абд  аль-Ваххабе
и  зарождении  ваххабитского  движения,  вся  она  получена  непосред¬
ственно  от  его  современников  и  соратников.  Однако  важно  отметить,
что  хронисты  не  были  официальными  биографами  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба,  их  летописи  написаны  отнюдь  не  в  агиографическом  жанре  [ма-
накиб),  типичном  для  биографий  суннитских  святых.  Хронисты  не  со¬
бирались  превращать  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  святого  или  демонстри¬
ровать  его  способность  творить  чудеса  (барака)**.  Сведения  о  нем
попали  в  хроники  лишь  в  связи  с  необходимостью  рассказать  о  том,  с
чего  началось  ваххабитское  движение,  о  его  идеологе.  В  центре  же
внимания  хронистов  находилось  развитие  ваххабитского  движения  и
история  дома  Саудидов.
 Таким  образом,  к  хроникам  Ибн  Ганнама  и  Ибн  Бишра  следует  от¬
носиться  с  долей  осторожности.  Во-первых,  важно,  что  оба  автора  под¬
держивали  ваххабитское  движение.  Они  стремились  осветить  его  наибо¬
лее  позитивные  стороны,  всячески  оттеняя  те  преследования  и  гонения,
которым  то  и  дело  подвергались  ваххабиты.  Искусное  проведение  парал¬
лелей  между  жизнью  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  эпохой  раннего  ваххабизма
и  жизнью  Пророка  Мухаммада  должно  было,  по  мнению  хронистов,
продемонстрировать  преемственность  двух  этих  фигур  и  то  огромное
внимание,  которое  ваххабиты  уделяли  Сунне.  Однако  это  не  следует
толковать  как  попытку  первых  ваххабитов  механически  копировать
жизнь  и  эпоху  Посланника  Божьего,  в  чем  их  уличают  оппоненты10.
 Следует  также  отметить,  что  наиболее  спорные  моменты  деятель¬
ности  ранних  ваххабитов  обычно  освещаются  в  апологетической  мане¬
ре.  И  хотя  важно  понимать  ту  логику  и  те  процессы,  что  были  связа¬
ны  с  этими  непростыми  ситуациями  в  их  истории  (они  будут  рассмот¬
рены  в  биографии  Ибн  Абд  аль-Ваххаба),  не  следует  всё  же  забывать,
что  последствия  некоторых  постыдных  событий  были  трагическими.
 *  Полное  ее  название:  «Символ  славы  в  истории  Неджда».
 **  В  противном  случае  это  прямо  противоречило  бы  проповедовавшемуся  Ибн  Абд
аль-Ваххабом  принципу  таухида.

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 21
 Наконец,  как  уже  было  отмечено,  Ибн  Бишр  не  был  современником
Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Его  методология  проведения  опросов  ваххабитов,
знавших  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  принимавших  участие  в  зарождении
ваххабитского  движения,  позволяет  понять,  как  они  воспринимали  сами
себя  и  свое  былое.  Но  поскольку  мы  имеем  дело  с  воспоминаниями,
вполне  возможно,  что  на  оценку  прошлого  повлияли  последующие  со¬
бытия.  Хотя  хроники  и  содержат  свидетельства  очевидцев  жизни  и  эпо¬
хи  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  они  не  лишены  значительной  толики  преду¬
беждений.  Поэтому  там,  где  возможно,  информация,  почерпнутая  из
хроник  Ибн  Ганнама  и  Ибн  Бишра,  будет  дополнена  другими  истори¬
ческими  материалами  или  сведениями  из  произведений  самого  Ибн  Абд
аль-Ваххаба.
 Источники  второго  типа,  т.  е.  произведения  оппонентов  ваххабизма,
по  ряду  причин  мало  пригодны  для  изучения  биографии  нашего  героя.
Во-первых,  они  до  крайности  полемичны  по  стилю  в  ущерб  изложению
фактического  материала.  Иногда  очень  сложно  отделить  факты  от  вы¬
мыслов  и  слухов11.  Во-вторых,  многие  из  этих  полемических  произведе¬
ний  датируются  более  поздним  периодом  в  развитии  ваххабизма,  а  не
эпохой  основателя  движения.  Поскольку  с  годами  ориентация  движения
и  даже  его  доктрина  значительно  менялись,  позднейшая  информация  о
его  первых  шагах  может  быть  использована  только  с  большими  оговор¬
ками.  Наиболее  важными  источниками  второго  типа  являются  произве¬
дения  Ибн  Дахлана  «Ад-Дурар  ас-саниййа  фи  ар-радд  аль-ваххабиййа»
(«Сияющие  жемчужины  в  ответе  на  ваххабизм»)  и  «Хиласат  аль-калам
фи  байан  ‘ахра  аль-балад  аль-харам»  («Сущность  речи  в  изложении  рас¬
путства  запретной  страны»),  написанные  много  позже  смерти  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  (между  1792  и  1797  гг.).  Сам  же  Ибн  Дахлан  родился  в  1816—
1817  годах,  так  что  со  времени  пика  движения  во  главе  с  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  и  рождением  Ибн  Дахлана  минуло  более  полувека  (Ибн  Абд
аль-Ваххаб  отошел  от  общественных  дел  в  1773  году).  В-третьих,  из-за
своего  полемического  характера,  эти  сведения  более  полезны  для  рекон¬
струкции  того  впечатления,  которое  производил  ваххабизм,  чем  для
изучения  его  доктрины  или  конкретных  событий.  Таким  образом,  тру¬
ды  оппонентов  мало  чем  могут  помочь  в  деле  реконструкции  биографии
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  ранней  доктрины  ваххабитского  движения.
 Источники  третьего  типа,  т.  е.  сообщения  западных  путешественни¬
ков,  также  не  годятся  для  нашей  цели,  причем  по  схожим  причинам.
Хотя  эти  рассказы  содержат  интересные  (и  зачастую  противоречивые)
впечатления  от  ваххабизма  и  в  свое  время  использовались  учеными,  ни
один  из  этих  текстов  не  был  записан  при  жизни  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
Ни  один  из  путешественников  даже  в  глаза  его  не  видел  и  не  читал  его
сочинений.  Многие  из  иностранцев  вообще  не  сталкивались  ни  с  одним
из  ваххабитов.  Эти  сообщения  обычно  основываются  на  информации
и  впечатлениях  людей,  которые  предположительно  встречались  с  вах¬
хабитами.  Именно  в  силу  своей  ненадежности  воспоминания  западных
путешественников  хороши  лишь  в  части  передачи  впечатлений  от  вах-

22
 Глава  1
 хабитов  18-го  и  19-го  столетий.  Всё  это  не  позволяет  использовать  источ¬
ники  данного  типа  для  воссоздания  биографии  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
или  исторической  обстановки  того  времени*.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  оставил  после  себя  автобиографии.  Его  сочи¬
нения  были  посвящены  религиозным  вопросам,  в  первую  очередь  теоло¬
гии  и  исламскому  праву.  О  себе  и  событиях  своей  жизни  он  пишет  весьма
скупо,  да  и  то  в  основном  в  связи  с  необходимостью  проиллюстрировать
юридические  и  теологические  проблемы,  но  не  с  целью  сообщить  что-
либо  о  себе.  Тем  не  менее,  эти  сведения  то  и  дело  попадаются  в  его  ра¬
ботах,  особенно  когда  речь  заходит  о  встречах  с  местными  улемами.  Всё
это  позволит  нам  почувствовать  личность  нашего  героя  и  разобраться  в
его  подходе  к  межличностным  отношениям.  Работы  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба  будут  подробно  рассмотрены  в  главах,  посвященных  наиболее  важ¬
ным  аспектам  его  доктрины.  Но  прежде  чем  перейти  к  анализу  его  уче¬
ния,  сведем  воедино  всё,  что  нам  известно  о  нем  самом.
 МУХАММАД  ИБН  АБД  АЛЬ-ВАХХАБ
Биография
 То,  как  выглядел  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  нам  не  ведомо.  Был  он  вы¬
соким  или  низким,  худощавым  или  полным,  имел  ли  отличительные
черты?12  Мы  практически  ничего  не  знаем  о  его  темпераменте  и  особен¬
ностях  характера.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  очень  набожным  человеком;  верил  в  важ¬
ность  соблюдения  религиозных  предписаний  в  частной  и  общественной
жизни;  ценил  образование  и  охотно  вступал  в  дискуссии;  был  меток  в
высказываниях  и  всегда  говорил  только  то,  что  намеревался  сказать,
ни  словом  больше;  превосходно  владел  логикой;  был  способным  и
плодовитым  писателем;  стремился  учить  и  наставлять  людей  независи¬
мо  от  их  этнического,  социального  или  материального  положения;  свя¬
то  верил  в  равенство  всех  мусульман;  был  искренне  предан  идее  соци¬
альной  справедливости,  значительную  часть  своих  работ  посвятил  про¬
блемам  защиты  женщин  и  бедных  и  уважению  к  человеческой  жизни
и  собственности;  верил,  что  наравне  с  мужчинами  у  женщин  есть  пра¬
ва  в  частной  и  общественной  жизни,  настаивал  на  их  восстановлении
и  защите;  ненавидел  коррупцию,  взяточничество  и  лицемерие,  которые
неустанно  и  решительно  осуждал;  не  был  ни  пацифистом,  ни  разжига¬
телем  войны,  полагая,  что,  когда  возникает,  например,  необходимость
отпора  агрессору,  насилие  вполне  допустимо,  однако  он  не  был  ни  его
активным  сторонником,  ни  подстрекателем  к  нему,  будучи  убежден,
что  насилие  стоит  на  пути  к  конечной  цели  мусульман  —  победе  пра¬
воверных.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  жизнь  нужно  не  только
 *  С  таким  утверждением  не  согласен  известный  русский  исследователь  ваххабизма
и  истории  Саудовской  Аравии  А.М.  Васильев  (см.:  Васильев  А.М.  История  Саудовской
Аравии.  М,  1999).

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 23
 уважать,  но  и  прославлять.  Отличало  его  и  здоровое  чувство  юмора,
что  видно  из  описаний  его  встреч  с  улемами,  которые  в  конечном  сче¬
те  обычно  оказывались  в  дураках.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  родился  в  1702—1703  годах  в  городке  аль-Уйай-
на*  аравийской  провинции  Неджд,  в  уважаемой  семье  ханбалитских
факихов  и  теологов13.  Его  дед,  Сулайман  Ибн  Али  Ибн  Мушарраф,  был
судьей  [кадием)  и  при  жизни  считался  величайшим  ученым  и  наиболее
авторитетным  представителем  ханбалитского  мазхаба  в  Неджде.  Дядя
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  Ибрахим  Ибн  Сулайман,  был  одновременно  ка¬
дием  и  муфтием,  т.  е.  выносил  решения  по  юридическим  вопросам  (фет-
вы),  возникавшим  у  жителей  городков  и  поселений  вокруг  аль-Уйайны14.
Отец  основателя  ваххабизма,  Абд  аль-Ваххаб  Ибн  Сулайман,  был  кади¬
ем  аль-Уйайны  и  первым  наставником  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  религии
и  юриспруденции  (фикху)15.  Таким  образом,  изучение  исламского  права
и  практики  его  применения  было  семейной  традицией  нашего  героя.  Нет
ничего  удивительного  в  том,  что  в  его  работах  они  подробнейшим  обра¬
зом  рассматриваются.
 Известно,  что  к  десяти  годам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выучил  Коран
наизусть,  что  означало  завершение  базового  курса  обучения  мусульма¬
нина16.  Одаренный  ребенок  очень  серьезно  относился  к  религиозным
обязанностям  и  уже  в  юном  возрасте  совершил  хаджж  в  Мекку.  Преж¬
де  чем  вернуться  после  паломничества  на  родину  и  возобновить  обуче¬
ние  у  отца  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  на  два  месяца  остановился  в  Медине17.
 Кроме  запоминания  Корана,  он  изучал  его  толкования  (тафсиры),
хадисы,  фикх  и  сочинения  улемов  об  основных  принципах  ислама18.  Сре¬
ди  всего,  что  он  изучал,  именно  тафсиры  и  хадисы  оказали  наибольшее
влияние  на  формирование  его  мировоззрения.  Произведения  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  просто  пестрят  ссылками  на  Коран  и  хадисы.
 Коран  и  хадисы  оказали  особенное  влияние  на  то,  как  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  было  понято  учение  о  строгом  монотеизме  (таухид)  и  что
должно  считаться  нарушением  этого  приниципа19.  Отстаивание  строго¬
го  монотеизма  стало  отличительной  чертой  не  только  доктрины  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  но  и  всего  ваххабитского  движения.  На  протяжении
всей  своей  истории  ваххабиты  неуклонно  следовали  этому  принципу  и
выступали  с  резким  осуждение  всего,  что  или  прямо  его  нарушало,  или
было  чревато  таким  нарушением.  Считалось,  что  исследование  таухиду
приводит  к  краху  общественного  порядка,  к  бедствиям,  тирании,  кор¬
рупции,  угнетению,  несправедливости  и  вырождению20.  Как  и  другие
реформаторы  XVIII  века,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  метод  преодо¬
ления  таких  пороков  весьма  прост:  обновление  и  реформирование
ислама  на  пути  строгого  монотеизма.  Только  это  могло  привести  к
справедливому,  стабильному  и  сильному  обществу.
 Непреклонное  убеждение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  том,  что  таухид
должен  занимать  центральное  место  в  жизни  мусульман,  привело  осно-
 *  В  транслитерации  А.М.  Васильева  —  «аль-Аяйна».

24
 Глава  1
 вателя  ваххабизма  к  тому,  что  свою  жизнь  он  посвятил  проповеди  учения
о  необходимости  поклонения  единственному  Богу,  а  также  разъяснению,
что  это  означает  на  деле.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал,  что  суеверия,
практикуемые  многими  мусульманами,  должны  быть  изжиты.  И  начал
он  со  своего  родного  города.  Именно  в  аль-Уйайне  прозвучали  первые
публичные  проповеди  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  в  которых  он  выразил  свои
идеи  о  таухиде.  Хотя  многие  авторы  описывают  его  как  неистового  стран¬
ника,  который,  где  бы  ни  появлялся,  везде  возглашал  об  адском  огне  и
сере,  его  собственные  произведения  и  исторические  свидетельства  о  нем
говорят,  что  он  был  не  столь  прямолинеен,  по  крайней  мере,  на  ранних
этапах.  Вместо  того  чтобы,  прибыв  в  какой-либо  город,  осуждать  всё,  что
вызывало  протест,  и  угрожать  жителям  Адом  и  вечными  муками,  если
они  немедля  не  исправятся,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сначала  стремился  вов¬
лечь  слушателей  в  диалог,  в  том  числе  на  тему  о  религиозных  обрядах.
Он  не  сомневался,  что  убеждение  словом  —более  эффективное  средство
заставить  верующих  осознать  ошибки,  закравшиеся  в  их  религиозную
практику.  Таким  образом,  основной  формой  его  миссионерской  деятель¬
ности  были  дискуссии  и  обсуждения,  а  не  насилие  и  разрушение.  Но  из¬
вестны  и  случаи,  когда  он  проявлял  жесткость  в  требовании  следовать
таухиду.  Это  было  связано  или  с  обретением  им  значительной  поддерж¬
ки  в  данной  местности  или  с  желанием  проверить  своих  последователей
на  приверженность  строгому  единобожию.  Проповеди  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  отнюдь  не  всегда  встречали  единодушное  понимание.
 Например,  в  своей  родной  аль-Уйайне  он  начал  с  того,  что  вовлек
горожан  в  дискуссии  на  тему,  что  такое  принцип  таухида.  В  ходе  этих
дебатов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  на  примерах  показал,  что  некоторые
местные  религиозные  обряды  ошибочны  или  являются  нововведением
(6ид‘а).  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  именно  убеждал,  а  не  обвинял,  жители  же
города  в  ответ  не  забросали  его  камнями  и  не  выгнали  из  города.  Ве¬
роятно,  они  увидели  долю  истины  в  его  словах,  поскольку  разрешили
ему  остаться  и  продолжать  проповедовать.  Необходимо  также  по¬
мнить,  что  на  тот  момент  у  нашего  героя  не  было  могущественного
политического  покровителя.  И  это  лишний  раз  свидетельствует,  по
крайней  мере,  о  молчаливом  одобрении  проповедовавшихся  идей.
 Но  и  от  своих  привычных  обрядов  горожане  не  собирались  отказы¬
ваться.  Одна  проповедь  или  серия  наставлений  не  могли  разом  переме¬
нить  их  привычки.  Следование  таухиду  понималось  Ибн  Абд  аль-Вах-
хабом  как  процесс  постепенных  изменений  по  мере  познания  людьми
своих  душ,  мыслей  и  деятельности;  приобретения  новых  религиозных
знаний;  решимости  изменить  собственное  поведение  в  соответствии  со
своей  обновленной  верой.
 Если  бы  проповеди  и  поучения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  были  его  час¬
тным  делом,  то  эти  глубокомысленные  размышления  и  обсуждения
могли  бы  продолжаться  до  бесконечности.  Однако  он  считал  и  учил,
что  религия  безусловно  имеет  общественное  измерение,  так  как  те
религиозные  убеждения,  которых  придерживается  человек,  не  ограни-

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 25
 чиваются  и  не  могут  ограничиваться  частной  жизнью.  Поскольку  все
люди,  независимо  от  пола,  являются  одновременно  общественными
фигурами,  которые  взаимодействуют  между  собой  в  социуме,  то  их
религиозные  убеждения  и  такие  моральные  ценности,  как  честность,
социальная  справедливость  и  неприятие  коррупции,  с  неизбежностью
должны  проявляться  в  общественном  поведении.  Таким  образом,  об¬
новление  и  реформирование  религиозных  убеждений  индивидов  име¬
ло  целью  повлиять  на  ситуацию  в  городе,  что,  конечно  же,  являло  со¬
бой  определенный  вызов  местным  политическим  и  религиозным  лиде¬
рам.  Стоило  руководству  общины  почувствовать  опасность  со  стороны
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  как  у  него  начались  серьезные  неприятности.
 Местные  лидеры  усмотрели  в  его  учении  не  только  угрозу  своей
политической  власти,  но  и  угрозу  своему  моральному  авторитету.  Они
поняли,  что  его  реформы  не  ограничатся  сферой  индивидуального,  но
в  конечном  счете  скажутся  на  общественной  обстановке,  а  значит  —  и
на  основе  их  власти.  Когда  смысл  учения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  тау-
хиде  стал  окончательно  ясен  и  негативность  его  влияния  уже  не  вызы¬
вала  сомнений,  лидеры  города  отказались  признать  наличие  даже  зер¬
на  истины  в  его  учении.  В  конце  концов  они  принудили  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  покинуть  аль-Уйайну  под  предлогом  хаджжа  в  Мекку21.  То  же
самое,  т.  е.  возможность  проповедовать  до  тех  пор,  пока  местная  эли¬
та  не  начинала  ощущать  угрозу  своим  интересам  и  не  принуждала  ос¬
новоположника  ваххабизма  уехать,  повторялось  в  первые  годы  его  про¬
поведнической  деятельности.
 Противники  ваххабизма  заявляют,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  вып¬
роваживали  из  городов  из-за  «экстремистского»  и  «еретического»  ха¬
рактера  его  учения.  Однако  то,  что  оно  принималось  до  тех,  пока  не
начинало  наступать  на  интересы  местных  элит,  со  всей  очевидностью
доказывает,  что  проблема  заключалась  в  борьбе  за  власть,  а  не  в  «ере-
тизме»  доктрины.  Неваххабитские  исторические  источники  подтверж¬
дают,  что  ваххабитские  тексты  изначально  воспринимались  как  не
противоречащие  Корану  и  хадисам;  тот,  кто  изъявлял  желание  прочи¬
тать  труды  Ибн  Абд  аль-Ваххаба22,  не  находил  в  них  крамолы.
 В  конце  концов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  уступил  правящим  кругам  аль-
Уйайны  и  покинул  город.  Совершив  хаджж  в  Мекку,  он  отправился  в
Медину23,  где  продолжил  обучение  под  руководством  двух  выдающих¬
ся  хадисоведов  того  времени  —  неджского  шейха  Абдаллаха  Ибн  Ибра¬
хима  Ибн  Сайфа  и  индийского  шейха  Мухаммада  Хайата  ас-Синди.  В
XVIII  веке  Мекка  и  Медина  играли  особую  роль  крупнейших  центров
хадисоведения,  куда  стекались  исламские  ученые  со  всего  света.  Хиджаз
их  притягивал  по  разным  причинам.  Некоторые  просто  хотели  жить  и
учиться  в  священных  городах  ислама,  что  облегчалось  развитием
транспортных  связей  между  Хиджазом  и  остальными  мусульмански¬
ми  странами.  Другие  спасались  от  иностранного  вторжения,  как,  напри¬
мер,  индийские  хадисоведы,  в  частности  Мухаммад  Хайат  ас-Синди,
покинувший  пришедшую  в  упадок  империю  Великих  Моголов,  чтобы

26
 Глава  1
 возгласить  о  необходимости  возродить  славное  прошлое  мусульман
через  возвращение  к  источникам  ислама24.  Таким  образом,  именно  в
Медине  во  многом  благодаря  своим  учителям  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
соприкоснулся  с  магистральными  идеями  реформаторского  движения
XVIII  века.  Несомненно,  вместе  с  учениками  со  всех  концов  мусульман¬
ского  мира  он  участвовал  в  дискуссиях  и  дебатах.  Учеба  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  в  Медине  и  тамошний  круг  его  общения  решительным  обра¬
зом  сказались  на  уровне  его  образованности  и  мировоззрении.
 Хотя  всегда  сложно  со  всей  точностью  определить  степень  влияния
учителя  на  ученика,  несомненно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  вдохнов¬
лен  идеями  ас-Синди  и  Ибн  Сайфа,  в  частости  такими:  хадисы  —  один
из  важнейших  источников  исламского  вероучения,  приоритетное  внима¬
ние  должно  уделяться  их  содержанию  (матну),  а  не  иснаду,  практика
подражания  ученым  прошлого  (таклид)  порочна,  приветствуется  инди¬
видуальное  суждение  (иджтихад),  необходимо  реформировать  систему
моральных  ценностей  общества25.  Оба  выдающихся  ученых  были  к  тому
же  приверженцами  Ибн  Таймиййи.  Хотя  в  число  последователей  этого
средневекового  богослова  часто  записывают  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
заявляя,  что  он  строго  следовал  его  учению,  работы  основателя  ваххабиз¬
ма  не  подтверждают  этого  мнения25.  Важно,  однако,  что  Ибн  Сайф  и  ас-
Синди  включили  в  свой  курс  обучения,  по  крайней  мере,  несколько  ра¬
бот  Ибн  Таймиййи,  т.  е.  сочинения  последнего  были  лишь  одним  из  ком¬
понентов  курса,  прослушанного  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  в  Медине.
 Возможно,  что  именно  в  ответ  на  обвинения  некоторых  современни¬
ков,  заявлявших,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  якобы  основал  пятый,  т.  е.
еретический,  мазхаб  и  значительно  отошел  от  основного  направления
суннитского  ислама,  хроники  приводят  два  рассказа  из  истории  отноше¬
ний  нашего  героя  с  его  знаменитыми  учителями.  Рассказы  демонстриру¬
ют  преемственность  учения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  его  учителям,  а  также
свидетельствуют  о  поддержке  ими  его  идей.  В  первой  истории  Ибн  Сайф
проводит  один  день  с  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и  предлагает  совет  по  по¬
воду  «оружия»,  призванного  подготовить  ученика  к  его  будущим  встре¬
чам.  Когда  тот  проявляет  интерес  к  этому  чудо-оружию,  Ибн  Сайф  при¬
водит  его  в  дом,  наполненный  книгами,  и  велит  учиться,  намекая,  что
истинные  изменения  могут  быть  достигнуты  только  на  пути  обретения
знания  и  его  осмысления  в  диалоге,  но  не  на  пути  насилия27.
 Вторая  история  произошла  хронологически  позже  и  описывает  сце¬
ну,  в  которой  Мухаммад  Хайат  ас-Синди  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стоят
около  могилы  Пророка  и  смотрят  на  людей,  приходящих  искать  у  нее
помощи  и  заступничества.  Ас-Синди  интересуется  мнением  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  об  увиденном.  Тот  отвечает,  что  «эти  люди  должны  смыть
со  своих  рук  то,  что  они  делают,  так  как  то,  что  они  делают,  —  пустое
поверье».  Затем  он  переходит  к  идее  «исправления»  их  поведения,  не
встречая  каких-либо  явных  возражений  со  стороны  ас-Синди28.
 Насколько  правдивы  эти  истории,  нам  неведомо.  Однако  ясно,  что
хронисты  включили  их  с  целью  обоснования  и  оправдания  миссии  Ибн

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 27
 Абд  аль-Ваххаба,  демонстрации  связи  его  идей  с  основными  течениями
исламской  мысли  XVIII  века.  Упоминание  этих  историй  в  нашей  кни¬
ге  вызвано  тем,  что  они  отражают  то  мировоззрение,  которое  воспри¬
нял  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.  Он  верил  в  важность  просвещения  и  диало¬
га  как  наиболее  эффективных  способов  убеждения  людей,  и  не  боял¬
ся  внедрения  в  жизнь  своих  теологических  воззрений,  как,  например,
пресечение  практики  прошений  заступничества  у  могил.  Вне  зависимо¬
сти  от  того,  реальны  ли  описанные  события,  мы  твердо  знаем,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  оставил  обучение  в  Медине,  чтобы  заняться  активной
проповеднической  деятельностью.
 Из  Медины  он  отправился  в  Басру  (город  в  современном  Ираке),  где
продолжил  изучение  хадисов  и  фикха  у  крупнейшего  ученого  того  време¬
ни  Мухаммада  аль-Маджму’и.  Судя  по  источникам,  аль-Маджму’и  вслед
за  Ибн  Саифом  и  ас-Синди  одобрил  публичные  заявления  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  о  недопустимости  многобожия  (ширка)  и  бид‘а,  а  также  поддер¬
жал  его  проповеди  о  таухиде29.  Источники  сообщают,  что  аль-Маджму’и
даже  разрешил  своим  детям  учиться  вместе  с  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.  Но
когда  власти  Басры  решили,  что  его  взгляды  опасны  для  них,  они  немед¬
ля  выставили  его  из  города30.  Хотя  аль-Маджму’и  и  не  разделил  его  уча¬
сти,  он  был  ранен,  когда  изгоняли  Ибн  Абд  аль-Ваххаба31.
 Считается,  что,  находясь  в  Басре,  наш  герой  имел  определенные  кон¬
такты  с  шиитами,  что  может  объяснить  его  хорошее  знакомство  с  их
теологией,  правом  и  религиозной  практикой.  Хотя  часто  утверждается,
что  шиизм,  на  его  взгляд,  был  категорически  неприемлем,  только  в  од¬
ном  трактате  основоположник  ваххабизма  нещадно  критикует  шиитс¬
кую  экстремистскую  секту  —  рафида*,32.  В  других  своих  сочинениях  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  не  упоминает  шиитов,  или,  по  крайней  мере,  не  называет
их,  хотя  и  осуждает  некоторые  их  обряды,  которые,  по  мнению  основа¬
теля  ваххабизма,  идут  в  разрез  с  таухидом33.
 Покинув  Басру,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  направился  в  аз-Зубайр,  отку¬
да  он  собирался  совершить  путешествие  на  север  —  в  Сирию34.  Однако
в  аз-Зубайре  наш  герой  начал  испытывать  финансовые  затруднения,
что  вынудило  его  отказаться  от  своих  планов35.  Он  возвратился  в  Ара¬
вию  и  отправился  в  аль-Ахсу,  где  остановился  у  шейха  Абдаллаха  Ибн
Абд  ал-Латифа36.
 Пребывание  в  аль-Ахсе  было  недолгим.  По  неизвестным  причинам  он
вскоре  покинул  город  и  отправился  в  Хураймилу  к  отцу37.  По  прибытии
на  место  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  возобновил  занятия  с  ним  и  начал  словом
и  делом  выступать  против  бид‘а  и  ширка38.  Именно  во  время  проживания
в  Хураймиле  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  написал  свой  самый  знаменитый  трак¬
тат  «Китаб  ат-Таухид»  («Книга  единобожия»),  который  быстро  распрос-
 *  Рафидитами  (от  араб,  рафид  —  «оставляющий»,  «покидающий»)  суннитские  ав¬
торы  обычно  называли  шиитов,  не  признававших  («отвергавших»)  законность  правле¬
ния  халифов  Абу  Бакра  и  Умара.  В  более  узком  значении  под  рафидами  подразумевали
«умеренных»  шиитов  —  имамитов.

28
 Глава  1
 транился  по  всему  Неджду39.  Хотя  некоторые  и  преумаляют  влияние  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  на  ваххабитское  движение,  считая  его  незначительным
или,  по  крайней  мере,  кратковременным,  исторические  свидетельства
показывают,  что  за  короткий  промежуток  влияние  нашего  героя  распро¬
странилось  на  значительное  пространство,  а  значит,  его  идеи  вызвали
достаточный  отклик,  чтобы  не  только  поддержать,  но  и  консолидировать
зарождавшееся  движение40.
 Это,  конечно  же,  не  означает,  что  идеи  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  вос¬
принимались  всеми  на  «ура».  На  самом  деле  проповедовавшиеся  им
запреты  в  конечном  счете  вылились  в  его  размолвку  с  отцом  и  жите¬
лями  Хураймилы.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прекратил  проповеди  вплоть  до
кончины  отца  в  1740  году41.
 Похоронив  его,  он  вернулся  к  своему  излюбленному  занятию.  Хотя
некоторые  источники  сообщают,  что  тем,  кто  не  следовал  его  доктрине
таухида,  он  в  это  время  объявил  джихад  в  форме  священной  войны,  не
все  согласны  с  этим  утверждением42.  Крайне  сомнительно,  чтобы  джихад
мог  быть  тогда  объявлен,  поскольку  это  не  только  противоречило  учению
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  но  и  физически  было  невыполнимо.  В  то  время  у
нашего  героя  не  было  политического  патрона,  а  следовательно,  и  военной
силы,  чтобы  вести  такой  джихад.  Скорее  всего,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ог¬
раничивался  проповедью,  постепенно  множа  ряды  сторонников.
 Его  деятельность  нашла  положительный  отклик  у  некоторых  жите¬
лей  Хураймилы,  и  они  предложили  ему  финансовую  помощь.  Населе¬
ние  города  разделилось  на  сторонников  и  противников  нашего  героя.
Хураймила  стала  своеобразным  полигоном  для  тестирования  полити¬
ческого  потенциала  его  учения.  С  одной  стороны,  два  племени  из  тех
что  здесь  жили,  сплотились  вокруг  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  его  учения,
что  продемонстрировало  способность  ваххабизма  быть  объединяющей
силой43,  с  другой  —  деятельность  основоположника  ваххабизма  в  Ху-
раймиле  со  всей  очевидностью  показала,  что  его  взгляды  не  сулят  ни¬
чего  хорошего  местным  политическим  и  религиозным  лидерам  и  что
его  доктрина  способна  расколоть  общину.  Те  силы  в  Хураймиле,  что
составили  оппозицию  Ибн  Абд  аль-Ваххабу,  были  настолько  напуганы
его  учением  и  так  «закоснели»  в  своем  «девиантном»  поведении,  что
объединились  в  желании  отправить  основателя  ваххабизма  на  тот  свет.
 Главное,  что  вызывало  резкое  неприятие  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  их
поведении,  была  половая  распущенность.  Со  всей  настойчивостью  он  при¬
зывал  жителей  региона  блюсти  исламские  стандарты  половых  отноше¬
ний,  ограничивая  сексуальные  аппетиты  браком.  В  ответ  группа,  состояв¬
шая  в  основном  из  рабов,  под  покровом  ночи  напала  на  возмутителя  спо¬
койствия  с  намерением  прикончить  его.  Но  заговорщики  просчитались,
поскольку  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  смекнув  в  чем  дело,  позвал  на  помощь44.
 Спешно  покинув  Хураймилу,  он  вернулся  в  родной  город  аль-Уйай-
ну,  восстановленую  и  управлявшуюся  Усманом  Ибн  Хамидом  Ибн
Муаммаром.  Как  приличествовало  правителю  той  эпохи,  Ибн  Муам-
мар  радушно  принял  земляка  и  предложил  руку  своей  тети  аль-Джау-

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 29
 хары  бинт  Абдаллах  Ибн  Муаммар45.  Начать  проповедовать  Ибн  Му-
аммару  принцип  таухида  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  решился  лишь  после
свадьбы46.  Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  Ибн  Муаммар  заключили  со¬
глашение:  за  поддержку  правителем  своей  доктрины  наш  герой  согла¬
сился  оказывать  ему  всяческое  содействие  в  деле  распространения
власти  на  весь  Неджд,  а  если  получится,  то  и  за  его  пределы47.  Обре¬
тение  столь  высокого  покровителя  развязало  Ибн  Абд  аль-Ваххабу
руки,  и  он  развернул  масштабную  проповедническую  кампанию.
 Союз  Ибн  Муаммара  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  имел  огромное  значе¬
ние.  Во-первых,  он  явился  предтечей  будущего  союза  между  Мухамма¬
дом  Ибн  Саудом  и  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  приведшего  к  основанию
саудовского  государства  и  продолжающего  существовать  в  виде  нынеш¬
ней,  третьей  по  счету,  саудовской  державы.  Тактика  заключения  со¬
юзов  с  местными  политическими  лидерами  была  принята  многими  ре¬
лигиозными  реформаторами  XVIII века  по  всему  исламскому  миру.
Тогда  это  было  в  порядке  вещей.
 Во-вторых,  этот  союз  позволил  оформиться  религиозной  основе  того
движения,  которое  выросло  из  религиозной  доктрины  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  и  в  конечном  счете  приобрело  известность  как  «ваххабизм».
Его  самой  важной  составляющей  стала  трансляция  религиозной  докт¬
рины  на  политическую  сферу,  лидер  которой  должен  был  провозгла¬
сить  приверженность  принципу  таухида.  Таким  образом,  вся  земная
власть  должна  была  произрастать  из  признания  Бога  Единственным  и
Всемогущим.  Такой  подход  подчеркивал  принципиальную  важность
осознания  того,  что  для  достижения  желаемого  результата,  особенно
в  политической  сфере,  человек  должен  исходить  из  правильного  стрем¬
ления  —  признания  и  следования  таухиду.  В  противном  случае  полити¬
ческий  лидер  скатится  на  путь  самовозвеличения,  что  противоречит
принципу  строгого  монотеизма.
 В-третьих,  для  того  времени  особую  значимость  приобрели  три  типа
мероприятий,  знаковых  для  ваххабитского  движения:  вырубка  священ¬
ных  деревьев,  разрушение  надгробий  и  побивание  камнями  за  супружес¬
кую  неверность.  Всё  это  демонстрировало  прикладные  аспекты  доктри¬
ны  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  строгом  единобожии.  Ныне  такого  рода  ак¬
ции  считаются  отличительной  чертой  ваххабизма  и  красноречивым
подтверждением  того  экстремизма,  который  был  порожден  учением
Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Они  не  только  прославили  основателя  ваххабиз¬
ма  на  весь  Неджд,  но  и  по  прошествии  столетий  питают  скверную  репу¬
тацию  ваххабизма.  А  потому,  чтобы  понять,  чем  же  руководствовался
наш  герой,  обратимся  к  сопутствовавшим  этому  обстоятельствам.
 Сами  показательные  акции  описаны  в  хрониках  достаточно  подроб¬
но48.  Во-первых,  вырубка  священных  деревьев  была  предпринята  вслед
за  первым  призывом  к  таухиду,  который  прозвучал  после  заключения
союза  между  Ибн  Муаммаром  и  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.  В  то  время  в
пределах  аль-Уйайны  произрастало  несколько  деревьев,  на  которых
местные  жители  обычно  развешивали  свои  вещи,  чтобы  получить  от  де-

30
 Глава  1
 ревьев  благословение  или  заступничество.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был
убежден,  что  такой  обычай  —  прямое  и  весьма  серьезное  нарушение
таухида.  По  его  мнению,  следовало  действовать  самым  решительным
образом.  По  примеру  Пророка  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пору¬
чил  своим  сторонникам  вырубить  культовые  деревья.  Уничтожение
самого  почитаемого  из  них  он  оставил  за  собой.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  преследовал  лишь  цель  наглядной  демон¬
страции  подлинной  приверженности  таухиду,  зрелище  самоличного
истребления  им  объекта  народного  поклонения  шокировало  жителей
аль-Уйайны  и  всех,  слышавших  об  этом.  Тем  же,  кто  наблюдал  за  всем
со  стороны,  готовность  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  участвовать  в  акте  разру¬
шения  послужила  ясным  сигналом  о  скрытых  экстремизме  и  нетерпи¬
мости,  внутренне  присущих  ваххабизму.  Этот  инцидент  со  всей  очевид¬
ностью  продемонстрировал  абсолютную  приверженность  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  таухиду  и  нетерпимость  к  поклонению  каким-либо  объектам,
к  анимистическим  обычаям  и  суевериям  на  тех  территориях,  где  жили
последователи  ваххабизма.  Ваххабиты  были  убеждены,  что  в  жизни,
о  чем  бы  ни  шла  речь,  должен  неукоснительно  соблюдаться  принцип:
в  исламе  нет  места  поклонению  чему-либо  или  кому-либо,  кроме  Бога.
 Второй  инцидент,  разрушение  памятника  над  могилой  Зайда  Ибн  аль-
Хаттаба  (одного  из  сподвижников  (сахаба,  или  асхаба)  Пророка  Мухам¬
мада  и  брата  второго  халифа  Умара  Ибн  аль-Хаттаба),  также  имел  це¬
лью  показать,  что  означает  на  деле  следование  таухиду49.  Как  и  в  других
случаях,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  перед  разрушением  надгробия  провел  в
окрестностях  проповедническую  кампанию  и  заручился  поддержкой
значительного  числа  сторонников.  Уничтожение  памятного  сооружения
над  широко  почитавшейся  в  народе  могилой  —  знака  связи  с  раннему¬
сульманской  общиной  —  было  спланированным  и  хорошо  подготовлен¬
ным  мероприятием.  И,  разумеется,  это  была  не  случайность.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  специально  выбрал  популярное  захоронение,  останки  чело¬
века  в  котором  удостаивались  большего  почета,  чем  Бог.
 Как  и  в  случае  с  вырубкой  деревьев,  снос  надгробия  был  призван  про¬
демонстрировать  прямое  следование  нашего  героя  примеру  Пророка
Мухаммада.  Из  хадисов  известно,  что  последний  приказывал  нещадно
уничтожать  памятники  и  святыни,  так  как  они  могли  привести  к  культу
похороненных  или  увековеченных  людей,  что  грубо  нарушало  принцип
таухида50.  Именно  из-за  того,  что  люди  могли  начать  почитать  кого-то
больше,  чем  Бога,  а  не  по  причине  буквалистского  истолкования  Писания
или  некой  формы  вандализма,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  столь  непрекло¬
нен  в  вопросе  о  разрушении  захоронений,  возвеличивающих  покойников.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  прагматичный  человек  и  прирожденный  пропо¬
ведник,  прекрасно  понимал,  чем  в  глазах  верующих  была  могила  Зайда
Ибн  аль-Хаттаба.  Осознавал  он  и  возможность  сопротивления  ее  разру¬
шению  со  стороны  местного  населения,  вопреки  тому,  что  провозглаша¬
лось  ими  своей  верой.  Могила  играла  роль  своеобразного  эмоционального
мостика  с  исламским  прошлым.  Она  служила  также  важным  источником

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 31
 доходов  —  могилу  Зайда  Ибн  аль-Хаттаба  всегда  посещало  множество
паломников.  Поэтому  местное  население  не  собиралось  сидеть  и,  сложа
руки,  наблюдать  за  ее  разрушением.  Вот  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  попросил
Ибн  Муаммара  сопровождать  его  с  шестью  сотнями  человек.
 Как  и  ожидалось,  местные  жители  попытались  воспрепятствовать
объявленному  намерению  разрушить  захоронение.  Но  когда  они  увиде¬
ли  Ибн  Муаммара  и  его  людей  и  поняли,  что  те  готовы  вступить  в  бой
с  каждым,  кто  попытается  помешать  осуществлению  задуманного  Ибн
Абд  аль-Ваххабом,  то  горожанам  пришлось  воздержаться  от  каких-либо
действий.  Как  и  в  случае  с  вырубкой  деревьев,  зрелище  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба,  ниспровергавшего  на  землю  памятник  с  могилы  Зайда  Ибн  аль-
Хаттаба,  произвело  неизгладимое  впечатление  как  на  очевидцев,  так  и
на  тех,  кто  потом  слушал  рассказы  о  нем.  Не  меньший  фурор  вызвала
и  политическая  поддержка,  которой  заручился  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.
Какое  уж  тут  сопротивление  воплощению  в  жизнь  его  доктрины,  если  за
ней  —  военная  сила?
 Разрушение  могилы  явилось  акцией  огромной  значимости  по  трем
причинам.  Во-первых,  хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  не  совершал  и
не  поощрял  чего-либо,  не  имевшего  аналогов  в  жизни  Пророка  Мухам¬
мада,  неваххабитов  этот  акт  в  который  раз  укрепил  во  мнении  об  экст¬
ремистском  характере  ваххабитской  идеологии.  Для  ее  противников  был
значим  только  конечный  результат  —  истребление  объекта  народного
почитания  —  и  вывод,  что  воинственность  и  возможность  уничтожения
любой  материальной  ценности  внутренне  присущи  учению  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба.  Вот  где  истоки  репутации  ваххабизма  как  доктрины,  призыва¬
ющей  к  насилию  и  разрушению,  хотя,  повторим  еще  раз,  принимая  ре¬
шение  о  ликвидации  надгробия  над  могилой  Зайда  Ибн  аль-Хаттаба,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  был  движим  вовсе  не  жаждой  насилия  или  разрушения.
 Во-вторых,  уничтожение  надгробия  Зайда  Ибн  аль-Хаттаба  послу¬
жило  прецедентом  для  последующих  разгромов  ваххабитами  множе¬
ства  других  захоронений.  Сторонники  движения  снискали  печальную
славу  уничтожителей  популярных  в  народе  мест  упокоения  усопших.
Это  одна  из  причин  того  конфликта,  который  тлеет  и  поныне  между
ваххабитами,  с  одной  стороны,  и  шиитами  и  суфиями  —  с  другой.
 В-третьих,  разрушение  могилы  Зайда  Ибн  аль-Хаттаба  означало,  что
ваххабизм  был  нацелен  не  только  против  немусульман.  Поскольку
погребение  принадлежало  выдающемуся  деятелю  раннемусульманской
общины,  то  смысл  акта  проявился  со  всей  отчетливостью:  как  сами
мусульмане,  так  и  связанные  с  ними  материальные  объекты  не  могут
быть  предметом  народного  почитания,  иначе  это  чревато  отклонением
от  таухида.  Таким  образом,  данным  актом  мусульмане  были  разделе¬
ны  по  их  отношению  к  народным  обычаям,  несовместимым  с  таухидом.
 Разрушение  могилы  Зайда  Ибн  аль-Хаттаба  породило  самые  разнооб¬
разные  реакции.  В  то  время  как  одни  сторонники  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а
были  вдохновлены  этим  актом  и  намеревались  повторять  его  как  свиде¬
тельство  их  веры,  другие  считали,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  зашел  слиш-

32
 Глава  1
 ком  далеко  в  приведении  своей  доктрины  к  логическому  завершению.
Сам  основатель  ваххабизма  не  считал  уничтожение  памятника  чем-то  из
ряда  вон  выходящим,  полагая,  что  эта  проблема  из  разряда  вопросов  о
собственности,  вторичных,  если  на  повестке  дня  —  вопрос  о  выживании
человечества.  Как  будет  показано  в  главе,  посвященной  джихаду,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  занимал  совершенно  иные  позиции,  когда  речь  заходи¬
ла  о  жизни  конкретного  человека  или  животного.  В  случае  же  с  памятни¬
ком  уничтожение  собственности  было,  с  его  точки  зрения,  вполне  оправ¬
данным,  поскольку  тем  самым  достигались  религиозные  цели.  Кстати,
своих  последователей  основоположник  ваххабизма  никогда  не  призывал
к  повсеместному  и  безудержному  уничтожению  собственности.
 Третий  инцидент,  забивание  камнями  за  супружескую  неверность,
был  наиболее  тягостным  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  ведь  на  кону  сто¬
яла  человеческая  жизнь.  Хотя  противники  ваххабизма  указывают  на
этот  случай  как  на  свидетельство  насилия  и  женоненавистничества,
якобы  присущие  ваххабизму,  а  также  на  склонность  к  буквалистскому
восприятию  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  Писания,  он  не  рассматривал  про¬
изошедшее  в  таком  ключе.  С  самых  общих  позиций  перед  нами  —  бо¬
лее  сложная,  многоуровневая  проблема.  Пока  лишь  отметим  угнетен¬
ное  состояние  нашего  героя  в  связи  с  этим  трагическим  случаем51.
 В  исторической  литературе  традиционно  упоминается  только  финал
данной  истории  —  женщина  была  до  смерти  забита  камнями,  —  но  не
рассматриваются  ни  контекст,  ни  процесс,  предшествовавший  этому.
Дело  преподносится  следующим  образом:  женщина,  мол,  была  просто
приведена  к  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  и  обвинена  в  прелюбодянии.  Тот,
следуя  своему  прямолинейному  пониманию  шариата,  не  раздумывая,
приговорил  ее  к  забиванию  камнями.  По  мнению  противников  вахха¬
бизма,  этот  случай  раз  и  на  все  времена  доказал,  что  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  был  воинствующим  экстремистом,  ненавидевшим  женщин  и
убежденным,  что  любое  проявление  аморальности  с  их  стороны  заслу¬
живало  смертной  казни,  независимо  от  сопутствующих  обстоятельств.
 Такая  картина  неверна  не  только  потому,  что  в  ней  отсутствуют
детали  произошедшего,  но  и  потому,  что  она  не  отражает  истинного
отношения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  к  слабому  полу52.  Дабы  разобраться
в  этой  проблеме,  тщательно  исследуем  данный  случай.
 История  начинается  с  того,  что  та  самая  женщина,  собственной
персоной  и  без  всякого  принуждения  явилась  к  Ибн  Абд  аль-Ваххабу
и  призналась  в  совершении  зина,  —  сексуальной  связи  вне  брака,  при
этом  не  важно,  замужем  женщина  или  нет.  Поскольку  Коран  учит,  что
половые  отношения  законны  только  в  браке,  и  осуждает  связи  на  сто¬
роне,  то  в  данном  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  столкнулся  с  серьезным
проступком.  Зина9  —  один  из  четырех  грехов,  за  которые  полагается
смертная  казнь  (худуд)53.  О  ней  как  каре  за  совершение  зина,  говорит¬
ся  в  хадисах54.  В  Коране  такая  норма  отсутствует.
 Важно  отметить,  что  женщина  предстала  перед  Ибн  Абд  аль-Вахха-
бом  по  доброй  воле55.  Никто  не  принуждал  ее  приходить  к  нему  и  при-

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 33
 знаватъся  в  содеянном.  Эту  женщину  не  приводили  на  суд  члены  семьи
ее  мужа,  она  не  была  обвинена  в  распущенности  своими  соседями.  Для
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  ее  признание  было  полной  неожиданностью,  по¬
скольку  к  тому  не  было  никаких  причин,  разве  что  для  него  подверну¬
лась  возможность  продемонстрировать  свою  принципиальность  и  реши¬
мость.  Проявив  неподдельный  интерес,  он  не  стал  приговаривать  греш¬
ницу  к  забиванию  камнями,  хотя  шариат  и  наделял  его  таким  правом,
ведь  несчастная  сама  открылась  в  грехе.  Не  стал  он  звать  и  членов  се¬
мьи  ее  мужа,  чтобы  потребовать  от  них  усилить  контроль  за  родствен¬
ницей.  Вместо  этого  он  побеседовал  с  ней  и  возложил  на  нее  ответствен¬
ность  за  аморальное  поведение.  Он  посоветовал  ей  вернуться  к  благо¬
честивому  образу  жизни,  предположив,  что,  возможно,  она  просто  не
знала,  как  себя  правильно  вести.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  женщине
возможность  раскаяться  и  попытаться  изменить  свой  образ  жизни.
 Печальный  результат  был  обусловлен  сознательным  выбором  геро¬
ини  этой  истории,  так  и  не  вставшей  на  путь  исправления.  Отсутству¬
ют  какие-либо  указания  на  то,  что  ее  репутация  или  репутация  ее  семьи
были  поставлены  под  сомнение  отношениями  с  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.
Этот  случай  также  доказывает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  к
справедливости  в  отношении  женщин.  В  сложившейся  ситуации  он
явно  предпочел  приговору  перевоспитание.
 На  увещания  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  женщина  ответила  повторным
совершением  зина  ,, продемонстрировав  таким  образом  нежелание  что-
либо  менять.  И  это  при  том,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  лично  предупре¬
дил  ее  о  последствиях  развратного  поведения.  Озадаченный,  он  решил
исследовать  ее  психическое  состояние.  Вдруг  ее  рассудок  не  в  порядке,
и  она  не  в  состоянии  отвечать  за  свои  поступки?  Ведь  не  может  же  че¬
ловек  в  здравом  уме  совершать  грех  или  преступление,  неминуемо  обо¬
рачивающиеся  смертной  казнью.
 Исследование  психического  состояния  женщины  показало,  что  с  ней
всё  в  порядке.  Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  находил  себе  места.  А
вдруг  ее  поведение  обусловлено  другими  причинами?  Может  быть,  она
была  изнасилована  или  принуждена  к  непотребным  отношениям  про¬
тив  ее  воли?  Требовалась  еще  одна  встреча,  чтобы  расставить  все  точки
над  «i».  Сказав,  что  никто  ее  не  принуждал  и  что  она  намерена  продол¬
жать  совершать  зина  ,, грешница  прервала  встречу.  С  тех  пор  она  уже
открыто  занималась  развратом,  всякий  раз  признаваясь  в  этом.
 Только  после  нескольких  бесед  с  блудницей,  двух  расследований
всех  обстоятельств  дела  и  троекратного  предоставления  ей  возможно¬
сти  изменить  свое  поведение  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поддался  давлению
местных  улемов  и  нехотя  согласился  на  предание  ее  смертной  казни,
следуя  примеру  Пророка  Мухаммада.  То,  как  вела  себя  осужденная,
не  было  банальным  выставлением  лодыжек  на  публике  или  появлени¬
ем  в  общественных  местах  с  плохо  прикрытым  лицом.  Женщина  была
осуждена  не  потому,  что  ее  кто-то  обвинил  в  непростительном  грехе
или  из-за  сопутствующих  прелюбодеянию  обстоятельств,  например,

34
 Глава  1
 беременности,  нет,  она  сама  неоднократно  признавалась  в  совершении
зина,  .  Ей  было  достаточно  сказано  и  предоставлено  возможностей  для
раскаяния,  но  она  проигнорировала  их.  Так  как  хадисы  демонстриро¬
вали  твердую  позицию  по  этому  вопросу,  а  женщина  вовсе  и  не  соби¬
ралась  таиться  и  прямо  говорила  о  совершении  ею  зина,,  у  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  не  оставалось  выбора,  кроме  назначения  положенного
наказания,  хотя  лично  он  был  против50.
 Дело  о  прелюбодеянии  явилось  во  многом  проверкой  готовности
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  твердо  следовать  Писанию  и  шариату,  особенно
в  части  регламентации  половых  отношений.  Хроники  приводят  эту
историю  как  свидетельство  непреклонной  решимости  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  соблюдать  требования  шариата.  Однако  это  не  умаляет  всей
трагичности  лишения  человека  жизни.
 Хотя  приверженный  гуманному  подходу  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  избе¬
жал  обвинений  в  лицемерии,  этого  нельзя  сказать  о  местных  улемах.  Те
же  самые  улемы,  что  давили  на  него,  требуя  вынесения  смертного  приго¬
вора,  затем  фарисейски  использовали  этот  случай,  чтобы  убедить  поли¬
тических  лидеров  в  неблагонадежности  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  якобы
подстрекавшего  население  к  бунту  против  властей57.  Улемы  активизиро¬
вали  клеветническую  кампанию,  настаивая,  что  учению  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба  присуща  агрессивность,  и  оно  угрожает  стабильности  в  регионе.
 Неприятие  ваххабизма  местными  богословами  и  политическими
лидерами,  ощущавшими  угрозу  своей  власти,  красной  нитью  проходит
через  всю  биографию  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Многие  его  произведения
и  некоторые  наиболее  значимые  события  его  жизни,  особенно  вынужден¬
ные  переезды  с  места  на  место,  были  связаны  с  противостояниями  осно¬
вателя  ваххабизма  местным  улемам.  Как  же  могло  случиться,  что  группа
религиозных  ученых  сосредоточила  в  своих  руках  такую  власть?
 Ответ  кроется  в  их  особых  отношениях  с  теми  общинами,  которые
они  обслуживали.  Улемы  не  являются  ни  посвященными  в  сан  клири¬
ками,  ни  корпусом  официально  уполномоченных  ученых  —  таковой
вообще  отсутствует  в  исламе.  Улемами  становятся  мужчины,  получив¬
шие  религиозное  образование  в  объеме  знаний  Корана,  хадисов,  шари¬
ата  и  их  толкований.  Хотя  в  некоторых  странах  улемы  и  занимали
официальные  должности,  такое  случалось  отнюдь  не  всегда.  Это  ско¬
рее  социальная  группа,  чем  официальный  орган  или  институт.
 Власть  и  авторитет  улемов  основываются  на  признании  их  учености,
на  их  способности  популяризировать  учение  и  на  числе  учеников.  Та¬
ким  образом,  основа  власти улема  (‘алима)*  —  его  популярность.  Малая
известность  автоматически  оборачивается  слабостью  влияния.  Понят¬
но,  что  улемы  времен  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  были  лично  заинтересова¬
ны  в  недопущении  роста  числа  его  сторонников  в  своих  общинах.  А
 *  Ед.  число;  мн.  число  —  ‘улама,  в  русском  языке  это  слово  приняло  форму  «улемы».
Так  как  в  арабистику  оно  вошло  в  виде  «улем.,  улемы»,  в  дальнейшем  будем  придержи¬
ваться  привычного  для  русского  читателя  написания.

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 35
 потому  в  желании  опорочить,  опозорить  и  отвергнуть  его  учение  они  не
гнушались  распусканием  слухов  и  всякого  рода  негатива  о  ваххабитах
и  ваххабизме.
 Улемы  опасались  не  только  утраты  своего  могущества,  но  и  того,  что
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  мог  оставить  их  вообще  не  у  дел.  Категорический
отказ  основателя  ваххабизма  от  подражания  юридическим  установлени¬
ям  прошлого  (таклида)  угрожал  ослаблением  их  контроля  в  деле  разре¬
шения  религиозных  вопросов,  истолкования  священных  текстов  и  шари¬
ата,  а  в  конечном  счете  —  над  образом  мыслей  местного  населения.  На¬
стойчивое  требование  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  каждого  мусульманина,
независимо  от  пола,  самостоятельно  читать  и  изучать  Коран  и  хадисы  не
только  подрывало  авторитет  и  власть  богословов,  но  во  многих  случаях
просто  отбрасывало  их  на  периферию  жизни  социума.
 Так  чем  же  была  обусловлена  столь  непреклонная  позиция  Ибн  Абд
аль-Ваххаба?  Конечно  же,  у  него  и  в  мыслях  не  было  ликвидировать
институт  улемов,  он  признавал  их  нужность  в  деле  сохранения  религиоз¬
ного  наследия.  Однако  он  считал,  чтоб  улемом  может  называть  лишь  тот
человек,  который  в  состоянии  обосновывать  свои  религиозные  суждения
и  толкования  ссылками  на  Коран  и  хадисы,  а  не  чьими-то  еще  соображе¬
ниями58.  Основатель  ваххабизма  был  весьма  удручен  низким  уровнем
компетентности  современных  ему  улемов,  сводившийся  лишь  к  знанию
юридических  учебников  и  богословской  литературы,  но  не  опиравший¬
ся  на  непосредственное  изучение  Корана  и  хадисов.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  переломить  эту  ситуацию,  ограни¬
чив  роль  улемов  и  настаивая  на  самостоятельном  изучении  каждым
мусульманином  основных  источников  ислама.  Того  же  он  требовал  от
своих  последователей,  полагая,  что  без  этого  они  не  только  не  овладеют
единой  основой  религиозного  знания,  но  и  не  смогут  понять,  достоин  ли
человек,  претендующий  быть  улемом,  этого  звания.  Опираясь  на  соб¬
ственный  опыт,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  без  основания  опасался,  что  без
такого  знания  ни  один  мусульманин  не  сможет  распознать,  истинно  ли
учение,  несомое  другим  мусульманином.  Ведь  доверчивые,  но  не  све¬
дущие  мусульмане  могли  сбиться  с  правильного  пути,  как  это  уже  не
раз  случалось.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что
мусульмане  должны  полагаться  на  Слово  Божье,  но  не  на  слепое  сле¬
дование  указаниям  подверженного  ошибкам  и,  возможно,  невежествен¬
ного  человека.
 Основоположник  ваххабизма  был  встревожен  также  слабым  знани¬
ем  улемами  Корана  и  хадисов.  Выяснилось,  что  улемы  плохо  понимают
даже  те  толкования,  которым  сами  же  обучают  и  которые  цитируют59.
Наш  герой  сурово  критиковал  улемов  за  то,  что  в  ущерб  изучению
Корана  и  хадисов  в  контексте  эпохи  Пророка  Мухаммада,  они  ограни¬
чивались  их  прямолинейным  толкованием.  (По  иронии  судьбы,  Ибн
Абд  аль-Ваххабу  самому  пришлось  отбиваться  от  аналогичных  обвине¬
ний  со  стороны  улемов.)  Опасность  буквалистского  толкования  такого
айата  Корана,  как,  например:  «И  убивайте  их,  где  встретите»  (2:  191),

36
 Глава  1
 вырванного  из  контекста,  заключается  в  том,  что  он  якобы  призывает
лишать  жизни  всех  идолопоклонников  без  разбора.  Однако,  если  рас¬
смотреть  его  в  свете  ситуации  его  ниспослания  —  как  ответ  на  агрессию
язычников  против  первых  мусульман,  —  то  этот  и  подобные  ему  пасса¬
жи  приобретут  весьма  локальное  применение.  Первые  мусульмане
должны  были  получить  право  защищать  себя  в  случае  нападения,  даже
если  для  этого  необходимо  было  прибегнуть  к  превентивному  удару  и
тем  самым  спасти  свои  жизни.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  озабочен  также  тем,  что  многие  улемы,  на
свой  лад  перетолковывая  шариат,  дозволяли  соблюдать  местные  обычаи
и  традиции.  Этих  улемов  он  обвинял  в  том,  что,  когда  они  решают  под¬
держать  частное  мнение  или  обычай,  то  свои  собственные  суждения
выдают  за  непогрешимое  Божественное  указание.  Такую  практику  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  считал  особенной  дерзкой,  ведь  она  уравнивала  мнение
человека  с  Божественным  откровением,  что  не  приходило  в  голову  даже
сподвижникам  Пророка60.  Основатель  ваххабизма  решительно  осуждал
эту  практику  как  отход  от  таухида  и  напоминал  своим  последователям,
что  мусульмане  призваны  служить  и  оказывать  почет  Богу,  а  не  улемам61.
 Беспокойство  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  вызывали  не  только  претензии
улемов  на  непогрешимость,  но  и  зачастую  слабое  и  закоснелое  понима¬
ние  ими  религиозных  и  юридических  вопросов62.  Вместо  непосредствен¬
ного  изучения  Корана  и  хадисов  для  выработки  актуальных  суждений
(иджтихад)  улемы  опирались  на  учения  и  толкования  богословов  про¬
шлого  (таклид)63.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  к  выводу,  что  религия,
пропагандировавшаяся  и  поддерживавшаяся  улемами,  не  могла  быть
названа  исламом64.
 Недостатки,  за  которые  он  критиковал  улемов,  далеко  не  в  каждом
случае  были  теологического  свойства.  Высказывания  улемов,  подкреплен¬
ные  их  авторитетом,  оказывали  огромное  влияние  на  повседневную
жизнь.  В  произведениях  нашего  героя  то  и  дело  упоминаются  безудерж¬
ная  коррупция  и  непотизм,  т.  е.  покровительство  приближенным,  процве¬
тавшие  среди  улемов,  богачей  и  политических  вождей.  Основатель  вахха¬
бизма  осуждал,  в  частости,  практику  вознаграждения  кадия  или  муфтия
за  оглашение  нужного  решения  или  вынесение  «правильной»  фетвы,  а
также  практику  лишения  женщины  наследства  хитростью,  что  грубо
попирало  шариат.  Поскольку,  обманывая  женщин  и  бедняков,  кадии  и
муфтии  вступали  в  сговор  с  местными  властями  и  богатеями,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  провозгласил,  что  улемы  не  заслуживают  морального  и  рели¬
гиозного  авторитета,  которым  пользуются,  и  должны  быть  его  лишены.
Необходимость  нравственного  обновления  общества  была  очевидной.  По¬
всеместное  процветание  подобных  порядков  лишь  способствовало  разго-
ранию  борьбы,  которую  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  вел  за  то,  чтобы  люди  сами
читали  и  изучали  Писание,  а  не  полагались  на  сомнительные  постановле¬
ния  религиозных  лидеров.  Потенциальная  угроза  всевластию  улемов  и
местной  правящей  элиты,  таившаяся  в  таком  религиозном  посыле,  тол¬
кала  их  на  позиции  жесткого  противостояния  ваххабизму.

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 37
 Не  довольствуясь  развенчанием  одних  лишь  улемов,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  критиковал  и  их  политических  покровителей,  ведь  именно
политическая  и  экономическая  поддержка  обеспечивала  влиятельность
первых.  Прямо-таки  с  беспощадной  критикой  он  обрушивался  на  тех,
кто  славословил  и  всемерно  поддерживал  улемов,  тем  самым  унижая
и  дискредитируя  ислам65.
 Неудивительно,  что  улемы  крайне  болезненно  реагировали  на  крити¬
ку  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Чтобы  защитить  свои  власть  и  влияние  и  под¬
вергнуть  обструкции  основателя  ваххабизма,  они  организовали  мощную
пропагандистскую  кампанию,  включавшую  распространение  недостовер¬
ной  информации  о  его  доктрине.  Дело  очернения  выдержало  испытание
временем  и  нашло  отражение  в  исторических  источниках,  чего  нельзя
сказать  о  доктрине  самого  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Таким  образом,  кам¬
пания  шельмования,  предпринятая  улемами,  положила  начало  перевира¬
нию  ваххабитского  учения  и  распространению  о  нем  небылиц.
 Ваххабитов  уличали  в  ереси  и  6ида,,  вплоть  до  основания  нового
мазхаба66.  Сам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  обвинен  во  взяточничестве67,
моральном  разложении,  убийстве  тех,  кто  не  следовал  его  учению,
уничтожении  чужой  собственности,  незаконном  завладении  имуще¬
ством  тех,  кто  якобы  задолжал  ему,  и  даже  в  открытом  отступничестве
от  ислама68.  Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  инкриминировались
одни  из  самых  тяжких  с  точки  зрения  ислама  преступлений,  говорит,
насколько  его  опасались  власти  предержащие  и  их  окружение.
 Одним  из  самых  известных  и  частых  обвинений,  выдвигавшихся
против  основателя  ваххабизма,  было  утверждение  о  поддержке  им  на¬
силия  против  тех,  кто  не  следовал  его  доктрине.  Это  обвинение  в  боль¬
шей  степени,  чем  любое  другое  пережило  эпоху  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
питая  фантом  ваххабизма  как  учения  в  основе  своей  кровожадного  и
поддерживающего  насилие.  Важно  знать,  что  сам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
был  прекрасно  осведомлен  об  этих  инвективах  и  категорически  отрицал
их.  К  данной  теме  он  обратился  в  одной  из  своих  фетв,  написанной  в
ответ  на  вопрос,  как  следует  поступать  с  мусульманином,  который  ули¬
чен  в  греховном  поведении,  но  не  желает  раскаиваться.  Из  вопроса  ясно,
что  задавший  его  ожидал  от  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  вполне  категоричного
ответа:  такой  человек  сам  себя  противопоставил  мусульманской  общи¬
не,  а  потому  подлежит  джихаду  —  священной  войне.  Ирония  заключа¬
лась  в  том,  что  задавший  этот  вопрос  апеллировал  к  авторитету  улемов,
ведь  те  объявили,  что  каждый,  кто  не  поддерживает  духовное  руковод¬
ство  или  придерживается  особого  взгляда  на  ислам,  —  грешник  и  беспут¬
ник,  то  есть  неверный  (кяфир),  подлежащий  джихаду  в  форме  священ¬
ной  войны.  В  поддержку  этого  заявления  улемы  ссылались  на  пример
Пророка  Мухаммада  и  его  сподвижников69.
 Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  оправдал  ожиданий  задавшего  воп¬
рос.  Вместо  того,  чтобы  согласиться  с  достаточно  радикальным  мнени¬
ем  улемов он  осудил  их  интерпретацию  как  чрезмерно  суровую  и  бук¬
 валистскую,  ведь,  приводя  в  пример  Пророка  и  его  сподвижников,  уле-

38
 Глава  1
 мы  упустили  из  виду  ситуацию  той  эпохи,  а  потому  исторически  обус¬
ловленный  ответ  восприняли  как  нечто  незыблемое  на  все  времена.
Возмутившись  узостью  кругозора  этих  «толкователей»,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ответил,  что  подобные  примеры  не  должны  использоваться  в
отрыве  от  ситуативного  фона,  поскольку  важны  не  только  обстоятель¬
ства,  при  которых  Посланник  Божий  принимал  то  или  иное  решение,
но  и  то  значение,  которое  придавалось  им  этим  событиям.
 Что  же  касается  возникшей  ситуации,  то  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  заявил,
что  ни  кто  иной,  а  сами  улемы  поставили  во  главу  угла  оправдание  на¬
силия  в  отношении  тех,  кто  не  следует  их  доктринам,  тем  самым  они
обозначили  свою  озабоченность  одним  лишь  усилением  собственной
власти.  По  мнению  нашего  героя,  такое  искажение  религии  не  имеет
ничего  общего  с  поисками  истины  или  с  постижением  Писания.  Более
того,  основатель  ваххабизма  заявил,  что  улемам  придется  держать  ответ
перед  Богом  за  их  неверие  и  за  совращение  верующих  с  истинного  пути.
 Пролив,  таким  образом,  свет  на  подлинные  устремления  улемов,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  самому  вопросу:  как  следует  посту¬
пать  с  мусульманином,  который  обвиняется  в  грешном  поведении,  но
не  желает  раскаиваться?  В  ответ  наш  герой  процитировал  айат  5:  41,
гласящий,  что  соблазны  и  искушения  намеренно  посланы  Богом  как
испытания  для  людей.  Поэтому  ни  один  человек  не  властен  над  ситу¬
ацией,  с  которой  он  может  столкнуться.  Единственное,  чего  Бог  требует
от  мусульман,  —  бороться  с  неверными  (куффар)  и  лицемерами  (муна-
фиками).  Но  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  заявлял,  что  борьба  должна  непре¬
менно  выливаться  в  военизированный  джихад.  Напротив,  он  считал,
что  ее  магистральный  путь  должен  пролегать  через  образование  и
проповедование  ислама,  насилие  же  допустимо  лишь  как  крайнее  сред¬
ство  и  только  в  тех  случаях,  когда  мусульмане  действительно  отверну¬
лись  от  религии  Пророка  Мухаммада70.
 В  скором  времени  борьба  за  власть  между  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом
и  сформировавшимися  оппозиционными  ему  политическими  и  религи¬
озными  группировками  перешла  в  открытую  фазу.  К  улемам  присое¬
динились  и  местные  власти.  В  этой  связи  наиболее  важный  инцидент
произошел  в  то  время,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  под  защитой
Ибн  Муаммара.
 Когда  Сулайман  Ибн  Мухаммад,  могущественный  правитель  аль-
Ахсы  и  глава  племени  бану  Халид,  услышал,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
пользуется  поддержкой  Ибн  Муаммара,  он  направил  последнему  пись¬
мо,  в  котором  приказывал  либо  убить  основателя  ваххабизма,  либо
изгнать  его.  В  случае  неповиновения  Сулайман  угрожал  прекратить
перечисление  причитающегося  Ибн  Муаммару  земельного  налога  (ха-
раджа).  Это  была  не  пустая  угроза.  Мало  того,  что  земельные  владения
последнего  занимали  огромную  площадь,  здесь  собирались  богатые
урожаи,  изготавливалось  много  тканей,  паслось  двадцать  тысяч  ослов.
Всё  этот  облагалось  налогом  и  приносило  Ибн  Муаммару  солидный
доход,  превышавший  пожертвования,  которые  его  подданные  расходо-

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 39
 вали  на  поддержание  религиозных  доктрин.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был
прекрасно  осведомлен  об  этом71.  Ибн  Муаммар  лично  написал  ему
письмо,  где  объяснил  ситуацию  и  попросил  войти  в  его  положение.  Тот
направил  ответное  послание,  в  котором  напомнил  патрону  о  его  вере
и  обязательстве  отстаивать  таухид  любыми  средствами.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  попытался  воодушевить  Ибн  Муаммара,  чтобы  правитель  аль-
Уйайны  воспринял  ультиматум  Сулаймана  как  испытание  своей  веры.
 Однако  Ибн  Муаммар  не  желал  рисковать.  Хотя  он  и  сохранил  Ибн
Абд  аль-Ваххабу  жизнь,  но  решил  избегать  его,  надеясь,  что  это  удовлет¬
ворит  Сулаймана72.  К  несчастью  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  Сулайман  не
угомонился.  Он  и  его  люди  продолжали  донимать  Ибн  Муаммара  и  Ибн
Абд  аль-Ваххаба.  В  конце  концов  Ибн  Муаммар  написал  Ибн  Абд  аль-
Ваххабу  второе  письмо,  в  котором  с  сожалением  сообщил  последнему
о  приказе  Сулаймана  покончить  с  проповедником  и  о  своем  бессилии
противостоять  превосходящим  силам  правителя  аль-Ахсы.  Ибн  Муам¬
мар  просил  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  покинуть  город  добровольно,  так  как
он  не  хотел  причинять  ему  вреда.  Хотя  Ибн  Муаммар  по-прежнему  ува¬
жал  учение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  он  признал,  что  несет  ответственность
перед  своими  людьми  и  не  может  просить  их  покинуть  свои  земли.
 Чтобы  облегчить  изгнаннику  путешествие  и  гарантировать  безопас¬
ность,  Ибн  Муаммар  предложил  ему  отряд  для  сопровождения  в  любое
место,  куда  бы  тот  ни  отправился.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  попросил  выде¬
лить  ему  двух  всадников  для  переезда  в  ад-Дир’ийу*,  что  Ибн  Муаммар
и  сделал.  Хотя  высказывались  предположения,  что  этим  всадникам  было
поручено  в  пути  расправиться  с  нашим  героем,  сами  сопровождавшие
это  отрицают.  Ибн  Муаммар  заявил,  что  его  решение  о  прекращении
поддержки  ваххабитов  было  политически  обусловлено,  но  ни  в  коем
случае  не  являлось  следствием  его  отрицательного  отношения  к  учению
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  что  косвенно  подтверждается  позднейшими  по¬
пытками  Ибн  Муаммара  снова  добиться  расположения  проповедника73.
 Прибыв  в  ад-Дир’ийу,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ненадолго  остановился  у
Абдаллаха  Ибн  Абд  ар-Рахмана  Ибн  Сувайлима  и  его  двоюродного
брата  Хамида  Ибн  Сувайлима.  Но  вскоре  он  обратил  внимание  на  мес¬
тного  лидера  Мухаммада  Ибн  Сауда74.  Как  и  в  аль-Уйайне,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  не  сразу  приступил  к  публичным  проповедям  в  ад-Дир’ийе,  не
сразу  он  начал  и  проповедовать  идеи  таухида  Мухаммаду  Ибн  Сауду.
Вместо  этого  он  тайно  выступал  перед  небольшими  группами  людей.
Только  приобретя  важных  сторонников,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отправил
к  жене  и  брату  Мухаммада  Ибн  Сауда  делегацию  из  двух  слепцов  и
женщины,  известной  «разумностью,  знаниями  и  религиозностью».  Они
должны  были  донести  учение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  сделав  особый  ак¬
цент  на  таухиде75.
 Жена  Ибн  Сауда  первой  восприняла  идею  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  об
особой  роли  предначертанной  Богом  Ибн  Сауду,  и  объявила  о  своей
 *  У  А.М.  Васильева  —  «ад-Диръия».

40
 Глава  1
 обновленной  вере  мужу.  Вскоре  два  брата  Ибн  Сауда,  Сунайан  и  Ма-
шари,  также  объявили  о  коррекции  религиозных  взглядов  и  убедили
Ибн  Сауда  встать  на  поддержку  таухида76.  После  этого  Ибн  Сауд  зая¬
вил,  что  берет  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  под  защиту,  и  потребовал  доста¬
вить  к  нему  проповедника,  для  чего  выделил  отряд  своих  людей.  Ког¬
да  братья  сказали  Мухаммаду  Ибн  Сауду,  что  его  личное  участие  в
этом  мероприятии  придаст  ему  особую  торжественность,  тот  сам  отпра¬
вился  на  лошади  Ибн  Сувайлима,  чтобы  лично  встретить  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба.
 Тот  поприветствовал  Мухаммада  Ибн  Сауда  проповедью  о  таухи-
де,  пообещав,  что  если  правитель  посвятит  себя  распространению  стро¬
гого  монотеизма  и  искоренению  язычества  (ширка),  незнания  (джахи-
лиййи)  и  неравенства  среди  людей,  то  Всевышний  вознаградит  его  и  его
потомков  властью  над  Недждом  и  его  народом77.  Ясно,  что  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  был  по-прежнему  сосредоточен  на  религиозных  вопросах.
Будучи  же  прагматиком,  он  понимал,  что  никакой  политический  лидер
не  захочет  рисковать  ради  религии,  если  это  не  посулит  ему  вполне
земное  вознаграждение.
 Итак,  в  1744  году  между  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и  Мухаммадом  Ибн
Саудом  был  заключен  союз,  который  привел  к  образованию  Саудовс¬
кого  государства.  Этот  союз  был  скреплен  клятвой  взаимной  вернос¬
ти  (бай‘а)78.  В  соответствии  с  этим  соглашением  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
отвечал  за  религиозные  вопросы,  в  то  время  как  Мухаммад  Ибн  Сауд
занимался  политическими  и  военными  делами.  Первый  обещал  не  вме¬
шиваться  в  главное  дело  второго  —  процесс  консолидации  государства,
второй,  в  свою  очередь,  гарантировал  административную  поддержку
религиозного  учения.
 Но  вскоре  дали  о  себе  знать  и  слабые  стороны  союза.  Невмешатель¬
ство  в  военные  дела  —  далеко  не  то  же  самое,  что  их  активная  поддер¬
жка  и  религиозная  легитимация.  Если  Ибн  Сауд  ожидал,  что  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  провозгласит  джихад  как  священную  войну  и  тем  самым
санкционирует  военную  кампанию  ради  консолидации  государства  и
усиления  власти,  то  он  серьезно  ошибался.  Первая  победа  Мухаммада
Ибн  Сауда  —  подчинение  ад-Дир’ийи  и  окрестностей  —  не  получила  ни
одобрения,  ни  осуждения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Вместо  активной  под¬
держки  этого  завоевания  он  ограничился  тем,  что  «принял»  его,  наде¬
ясь,  что  Ибн  Сауд,  удовлетворив  свои  территориальные  притязания,
сосредоточится  на  более  важных  вопросах,  связанных  с  религиозными
реформами.  О  слабой  религиозной  поддержке  той  победы  говорит
хотя  бы  такой  факт:  во  время  кампании  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  покинул
Ибн  Сауда  и  его  окружение,  чтобы  посвятить  это  время  религиозным
вопросам  и  молитвам79.  Едва  ли  кто-то  мог  предположить,  что,  с  точ¬
ки  зрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  джихад  как  священная  война  не  мо¬
жет  служить  орудием  завоеваний.
 Разногласия  между  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и  Ибн  Саудом  стали  за¬
метнее,  когда  основатель  ваххабизма  представил  свое  вйдение  роли

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 41
 политического  лидера  (эмира,  в  данном  случае  —  Мухаммада  Ибн  Сау-
да)  и  религиозного  лидера  (имама,  в  данном  случае  —Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба).  Получалось,  что  эмир  должен  заниматься  политическими,  воен¬
ными  и  экономическими  вопросами,  а  имам  —  отвечать  за  религиозные
дела80.  Только  имам  мог  объявлять  джихад  в  форме  священной  войны
и  только  в  том  случае,  когда  это  касалось  вопросов  веры.  Джихад  не
должен  был  служить  средством  достижения  власти,  богатства  или  сла¬
вы81.  Это  отнюдь  не  мешало  эмиру  начать  войну,  если  та  представлялась
ему  необходимой  или  целесообразной.  Но  позиция  Ибн  Абд  аль-Вахха-
6а  ограничивала  возможность  получения  религиозной  санкции  на  нее.
Поскольку  только  имам  мог  объявить  джихад  в  форме  священной  вой¬
ны,  эмир  был  не  вправе  претендовать  на  то,  чтобы  любая  военная  кам¬
пания  с  его  участием  считалась  джихадом.  Таким  образом,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  мог  ограничить  объявление  джихада  теми  случаями,  кото¬
рые,  по  его  мнению,  отвечали  бы  религиозным  критериям.
 Хотя  сторонние  наблюдатели  и  историки  утверждали,  что  все  воен¬
ные  акции,  предпринятые  Саудидами  после  заключения  союза  в  1744  го¬
ду,  были  джихадом,  учение  и  произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не
дают  оснований  считать  такую  точку  зрения  исторически  верной.  Его
поведение  —  стремление  удалиться  от  Ибн  Сауда  на  время  боевых  дей¬
ствий  и  окончательное  сложение  с  себя  полномочий  имама  в  1773  году,  —
совершенно  недвусмысленно  показывают,  что  его  активной  поддержкой
пользовались  далеко  не  все  военные  акции  Саудидов82.  Сочинения  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  и  его  деятельность  после  заключения  союза  демонстри¬
руют  неустаннные  усилия  нашего  героя  по  достижению  победы  путем
диалога,  дискуссий  и  убеждения,  а  не  силой.
 Например,  в  течение  двух  лет  после  заключения  союза  он  вел  актив¬
ную  переписку  с  местными  лидерами,  учеными  и  правителями  по  всему
Аравийскому  полуострову,  разъясняя  свое  понимание  таухида  и  призывая
влиться  в  его  движение83.  Многие,  хотя  и  не  все,  из  получателей  этих  пи¬
сем  ответили  согласием,  причем  делали  они  это  не  всегда  из  религиозных
побуждений.  Адресаты  писем  были  прекрасно  осведомлены,  что  благода¬
ря  союзу  с  Ибн  Саудом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  на  пике  силы,  и  им  при¬
ходилось  приспосабливать  собственные  интересы  к  взглядам  этой  пары84.
 Те,  кто  не  ответил  положительно  на  призыв  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
не  были  тотчас  же  объявлены  неверными  (кяфирами),  подлежащими
военизированному  джихаду.  Не  желая  сразу  же  ввязываться  в  войну,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  продолжал  попытки  вовлечь  отказавшихся  в  ди¬
алог,  чтобы  завязать  с  ними  хотя  бы  формальные  отношения.  В  этом
плане  особенно  поучительны  завоевания  Эр-Рияда  и  Вашма.
 Покорение  Эр-Рияда  не  было  ни  быстрым,  ни  насильственным.
Двадцать  семь  лет  понадобилось  Саудидам,  чтобы  подчинить  себе  этот
важный  город,  поэтому  у  его  жителей  было  достаточно  времени,  что¬
бы  принять  таухид.
 Всё  началось  с  того,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  направил  предложе¬
ние  правителю  города,  Заму  Ибн  Даввасу,  последовать  учению  о  may-

42
 Глава  1
 хиде.  Первоначально  отвергнув  это  предложение,  Зам  всё  же  пошел  на
мировую  с  ваххабитами.  Показательно,  что  мир  с  неваххабитами  осно¬
воположник  ваххабизма  считал  вполне  возможным.  Первоначальный
отказ  от  ваххабитской  доктрины  не  приводил  к  немедленному  разво¬
рачиванию  боевых  действий.
 Со  временем  Зам  Ибн  Даввас  принял  учение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
и  даже  пригласил  нескольких  ваххабитских  улемов  перебраться  на
жительство  в  Эр-Рияде,  чтобы  заняться  там  проповедью.  Однако  Зам
несколько  раз  нарушил  мирное  соглашение.  Начались  затяжные  воен¬
ные  действия,  которые  привели  к  падению  Эр-Рияда  в  1773  году85.
 Захват  города  мог  ознаменоваться  вспышкой  насилия  победителей
над  побежденными.  Ваххабиты  были  вправе  приговорить  к  смерти  каж¬
дого,  кто  активно  сопротивлялся  им,  но  они  не  сделали  этого.  Горожан
не  принуждали  становиться  ваххабитами,  имущество  неваххабитов  ос¬
талось  в  целости  и  сохранности.  Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объ¬
явил,  что  переход  города  под  власть  его  единомышленников  позволит
обеспечить  населению  подлинную  защиту,  наконец-то  восторжествуют
порядок  и  справедливость86.  Среди  важнейших  достижений  ваххабитов
в  Эр-Рияде  следует  отметить  безопасность  на  дорогах,  введение  практики
заключения  контрактов  и  составления  иной  письменной  документации
при  оформлении  юридических  и  коммерческих  сделок,  развитие  путей
сообщения  Эр-Рияда  с  отдаленными  городами87.  Пример  Эр-Рияда  со
всей  отчетливостью  показывает,  что  убийства  и  разрушения  не  были
главными  целями  первых  ваххабитов.
 Завоевание  Вашма  заняло  семь  лет88.  Как  и  в  случае  с  Эр-Риядом,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  сначала  вступил  в  переписку  с  городскими  властями.
Хотя  некоторые  лидеры  и  ответили  отказом  на  его  призывы,  это  не  при¬
вело  к  немедленному  началу  войны.  Более  того,  в  то  время  в  регионе
вообще  не  было  проведено  ни  одной  военной  операции.  Вместо  этого
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  продолжал  настаивать  на  диалоге,  придерживался
идеи  о  постепенности  распространения  ваххабизма  через  просвещение
и  переговоры,  а  не  через  дилемму  «прими  или  умри».
 Религиозные  дебаты,  избранные  в  качестве  основного  средства  поко¬
рения  Вашма,  вылились  в  своего  рода  письменные  баталии  между  рели¬
гиозными  учеными.  Вашм  был  буквально  наводнен  ниспровергавшими
ваххабизм  богословскими  трактатами,  многие  из  которых  принадлежали
перу  хиджазцев.  Таким  образом,  «поле  битвы»  было  исключительно
религиозным  и  не  требовало  военного  вмешательства89.  Источники  сви¬
детельствуют,  что  при  завоевании  Вашма  боевые  действия  практически
не  велись  —  была  проведена  всего  одна  осада,  при  этом  упор  был  сделан
на  экономическое  давление.
 Те,  кто  положительно  отреагировал  на  призывы  Ибн  Абд  аль-Вахха¬
ба,  иногда  переселялись  (совершали  хиджру)  в  ад-Дир’ийу,  чтобы  учиться
у  него  и  его  последователей.  Хиджра  не  была  обязательным  требовани¬
ем,  вроде  того,  что  выдвигали  в  XVII веке  хариджиты,  рассматривавшие
ее  как  точное  следование  примеру  Пророка  Мухаммада.  В  случае  же  с

Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 43
 ваххабитами  хиджра  всего  лишь  давала  людям  возможность  отправить¬
ся  учиться  непосредственно  у  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  или  у  одного  из  его
последователей.  Во  многих  случаях  наш  герой  предпочитал  не  посылать
наставников  в  другие  районы,  а  ждал,  чтобы  люди  сами  совершили  хид¬
жру.  Но  она,  с  его  точки  зрения,  не  была  религиозной  обязанностью90.
 Ирония  истории  состоит  в  том,  что  одним  из  тех,  кто  решил  совер¬
шить  хиджру,  был  Ибн  Муаммар,  предыдущий  покровитель  Ибн  Абд
аль-Ваххаба.  Заявляя  о  своем  глубоком  сожалении  в  связи  с  его  изгнани¬
ем,  Ибн  Муаммар  с  отрядом  своих  людей  прибыл  в  ад-Дир’ийу,  снова
предлагая  знаменитому  проповеднику  покровительство  и  умоляя  вер¬
нуться  в  аль-Уйайну.  В  доказательство  своей  искренности  и  возможнос¬
ти  предоставить  защиту  Ибн  Муаммар  и  его  люди  приняли  участи  в  рей¬
дах  с  целью  расширения  ваххабитского  влияния*.  Однако  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  всегда  оставался  прагматиком,  он  прекрасно  понимал,  что  Ибн
Муаммаром  двигали  не  столько  религиозная  ревность  и  усердие,  сколько
те  могущество  и  власть,  которыми  тогда  обладал  Ибн  Сауд.  Поэтому
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отклонил  предложение  правителя  аль-Уйайны91.
 В  конце  концов  тот  покинул  ад-Дир’ийу  и  вернулся  в  домой.  Позже
его  обвинили  в  участии  в  подрывной  деятельности  и  заговоре  против
недавно  возникшего  Саудовского  государства.  В  1749  году  Ибн  Муаммар
был  убит  в  мечети  аль-Уйайны  группой  местных  ваххабитов.  Как  сооб¬
щают  источники,  эта  расправа  привела  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  ярость92.
 Мы  располагаем  и  другими  указаниями  на  существование  разногла¬
сий  внутри  ваххабитского  движения,  особенно  среди  тех,  кто  решил  со¬
вершить  хиджру.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  по-прежнему  считал,  что  рефор¬
мировать  исламскую  веру  и  практику  нужно  через  просвещение.  Он  не
собирался  создавать  ни  ориентированную  на  джихад  общину,  жажду¬
щую  военных  побед,  ни  лагерь  по  подготовке  террористов,  где  обучали
бы  владению  оружием,  конструированию  бомб  или  планированию  акций
с  участием  террористов-смертников.  Те,  кто  совершил  хиджру,  должны
были  посвящать  всё  свое  время  изучению  религиозных  дисциплин,  с
особым  акцентом  на  хадисы.
 Однако  вскоре  стало  ясно,  что  некоторые  переселенцы  были  разоча¬
рованы  тем,  что  они  нашли  в  ад-Дир’ийи.  Изучение  религиозных  дисцип¬
лин  было  не  совсем  тем,  что  они  ожидали.  Наблюдая  растущую  силу  Ибн
Сауда,  многие  из  них  не  сомневались,  что  истинными  целями  хиджры
были  обучение  воинскому  ремеслу  и  подготовка  к  будущим  сражениям.
Напомним,  что  социум  Аравийского  полуострова  представлял  собой  об¬
щество,  политически  и  экономически  настроенное  на  разбойные  налеты
и  захват  добычи.  Поэтому  сосредоточение  внимания  на  образовании  мно¬
гие  переселенцы  считали  особенно  «докучливым»  и  «не  могли  не  поддать¬
ся  соблазну»  заняться  другой  деятельностью93.  Цель  Ибн  Абд  аль-Вахха¬
ба  —  реформировать  ислам  —  была  затемнена,  а  в  конечном  итоге  и  за¬
быта  из-за  стремления  Ибн  Сауда  к  объединению  государства.
 *  Дочь  Ибн  Муаммара  даже  стала  женой  Абд  аль-Азиза,  сына  Ибн  Сауда.

44
 Глава  1
 Нет  ничего  удивительного  в  том,  что  именно  в  это  время  начавшая
складываться  военная  оппозиция  ваххабитскому  движению  была  поддер¬
жана  улемами.  Те  санкционировали  военные  действия  против  ваххаби¬
тов,  обосновывая  свои  фетвы  обвинениями  недругов  в  религиозном  не¬
вежестве,  колдовстве  и  лжи,  т.  е.  в  том,  что,  согласно  Корану,  оправды¬
вало  эти  действия94.  Хотя  обвинения  были  надуманными,  они  нанесли
тяжелый  удар  по  ваххабитам.  Именно  в  момент  наивысшей  опасности
Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  дабы  защитить  свою  общину,  санкционировал
джихад  в  форме  священной  войны.
 Однако  даже  этот,  оборонительный,  джихад  был  им  ограничен  —
разрешалось  сражаться  только  с  теми,  кто  непосредственно  атаковал  или
оскорблял  ваххабитов95.  Задачей  этого  первого  джихада  было  создать
ваххабизму  репутацию  движения,  способного  защитить  себя.  Хотя  вах¬
хабиты  и  захватывали  военную  добычу,  что  в  те  времена  было  в  поряд¬
ке  вещей,  они  не  позволяли  себе  ни  безудержного  насилия,  ни  чрезмер¬
ных  разрушений,  ни  принудительного  обращения  в  ваххабизм96.  К  тому
же  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  преминул  напомнить  своим  сторонникам,  что
захват  добычи  не  может  преследовать  целей  обогащения  победителей.
Трофеи,  полученные  в  результате  джихада  как  священной  войны,  дол¬
жны  были  идти  на  удовлетворение  законных  потребностей  людей.  Что¬
бы  исключить  кривотолки,  сам  идеолог  ваххабизма  решил  ничего  не
оставлять  себе97.
 Его  отказ  санкционировать  в  проповедях  безудержное  обогащение
за  счет  трофеев  еще  больше  обострил  его  трения  с  Ибн  Саудом.  Как
глава  племени  тот  не  питал  интереса  к  аскетизму,  понимая,  что  в  об¬
мен  на  политическую  лояльность  его  подданные  ожидают  банального
улучшения  условий  жизни.  Из-за  этого  взгляды  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
и  Ибн  Сауда  по  поводу  военной  добычи  также  разошлись.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  в  ужас  от  того,  с  чем  ему  пришлось  стол¬
кнуться  на  землях,  подконтрольных  дому  Ибн  Сауда.  Население  пренеб¬
регало  основными  исламскими  обрядами  и  погрязло  в  роскоши.  Возму¬
щенный  до  крайности  тем,  что  он  воспринимал  как  «крайний»  уровень
невежества  (джахилиййи),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  потребовал,  чтобы  люди
изменили  отношение  к  религиозному  долгу.  Он  упрекал  их  в  небрежении
молитвами  и  другими  обязанностями  мусульманина,  особенно  обязатель¬
ной  милостыней  (закятом)  в  размере  2,5%  от  состояния  мусульманина,
читал  проповеди  о  большом  и  малом  ширке  и  напоминал  о  необходимо¬
сти  следовать  таухиду98.  Поскольку  территория  была  подконтрольна  Са-
удидам,  вызвавшимся  защищать  и  поддерживать  таухид,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  считал  их  ответственными  за  поведение  подданных.
 Вопреки  всему  Саудиды  продолжали  военные  кампании,  приумножа¬
ли  свое  могущество  и  накапливали  богатства.  Когда  Мухаммад  Ибн  Сауд
умер  в  1767  году  и  ему  наследовал  его  сын  Абд  аль-Азиз,  материальная
составляющая  политики  Саудидов  только  усилилась.  В  конце  концов,
вместо  того  чтобы  прославиться  как  центр  религиозного  просвещения  и
учености,  ад-Дир’ийа  стала  известна  властолюбием  и  роскошествами  пра-

Заключение
 45
 вителей.  В  то  время  как  эпоха  возвышения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  была
отмечена  идеалами  бедности,  испытания  и  борьбы  с  соблазнами,  эпоха
Абд  альАзиза  знаменовалась  огромной  властью  и  несметными  богатства¬
ми,  что  по  меркам  того  времени  подразумевало  владение  деньгами,  иму¬
ществом,  украшенными  золотом  и  серебром  оружием  и  доспехами,  ло¬
шадьми,  верблюдами,  тканями  и  предметами  роскоши99.
 Всё  это  не  воспринималось  Саудидами  как  милость  Господа,  дарован¬
ная  за  преданность  исламу,  ведь  богатство  и  власть  пришли  к  ним  имен¬
но  после  того,  как  религиозные  реформы  и  политика  ограничений  были
свергнуты.  Ибн  Бишр  замечал,  что  ко  времени  воцарения  Абд  аль-Ази-
за  «люди  устали  сдерживать  сердца»100,  их  больше  не  интересовали  ре¬
лигиозные  реформы,  они  жаждали  земной  власти  и  земного  вознаграж¬
дения.  В  общем  нравы  того  племенного  общества  давали  о  себе  знать  в
полную  силу.  На  смену  эпохе,  ориентированной  на  развитие  религии  и
просвещения,  пришло  время  наращивания  политического  и  военного
могущества101.
 Сразу  же  после  завоевания  Эр-Рияда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сложил  с
себя  в  1773  году  полномочия  имама  и  отошел  от  активной  политической
деятельности.  Управление  над  пустынями,  руководство  сторонниками  и
казну  —  Байт  аль-Мал  —  он  передал  Абд  аль-Азизу102.  Тот  с  удвоенной
силой  принялся  расширять  свое  влияние  за  пределы  Неджда  на  остальную
часть  Аравийского  полуострова  —  Ирак  и  Сирию103  со  всей  отчетливостью
обозначив  конечную  цель  Саудидов  —  расширение  владений  и  усиление
власти,  с  религиозной  санкцией  или  без  оной.  Могущество  саудовско-вах¬
хабитского  альянса  достигло  своего  пика  между  1792  и  1814  годами,  спу¬
стя  много  лет  после  отхода  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  публичной  деятель¬
ности.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  оставался  советником,  но  уже  практически  не
занимался  религиозной  легитимацией  экспансионистских  устремлений
Саудидов.  Последние  годы  жизни,  вплоть  до  смерти  в  1791  или  в  1792
году,  он  посвятил  учению  и  молитвам104.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  оставил
четырех  сыновей,  снискавших  славу  выдающихся  улемов,  а  также  мно¬
жество  преданных  учеников105.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Со  смертью  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  его  влияние  не  исчезло.  Очевиден
как  росг  популярности  основанного  им  учения,  так  и  попытки  приспо¬
собления  ваххабитской  доктрины  к  реалиям  современной  эпохи.  Фак¬
ты  его  биографии  позволяют  утверждать,  что  он  стремился  вернуть
общину  к  основным  источникам  ислама  —  Корану  и  хадисам.  Отличи¬
тельными  чертами  его  учения  были  принцип  таухида  и  категорическое
неприятие  ширка;  стояние  на  позициях  иджтихада  (независимого  суж¬
дения  в  области  исламского  права)  и  отказ  от  подражания  прошлому
(таклид);  защита  прав  женщин;  введение  в  определенные  рамки  прак-

46
 тики  объявления  военизированного  джихада  и  отказ  от  насилия  в
пользу  просвещения  и  дискуссий.  К  подробному  рассмотрению  миро¬
воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  мы  обратимся  в  гл.  2.

Глава  2
 ТЕОЛОГИЯ  И  МИРОВОЗЗРЕНИЕ
МУХАММАДА  ИБН  АБД  АЛЬ-ВАХХАБА
 Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  и  теологом,  и  факихом.  Соответ¬
ственно  его  мировоззрение  одновременно  было  мировоззрением  и  тео¬
лога,  и  факиха.  Хотя  правоверие  и  составляет  важную  часть  жизни  му¬
сульманина,  одного  его  недостаточно  для  спасения  после  смерти.  Мусуль¬
мане  верят,  что  Бог  будет  судить  их  по  тому,  как  они  прожили  свои
жизни,  а  не  по  тому,  во  что  они  верили.  Таким  образом,  правильное
поведение  —  важная  составляющая  в  определении  того  пути,  куда  му¬
сульманин  отправится  после  смерти  —  в  Рай  или  в  Ад.
 Хотя  многие  мусульманские  ученые  считали  исламское  право  более
важным  для  изучения  по  сравнению  с  теологией  (каламам)1,  для  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  обе  дисциплины  являлись  равно  необходимыми.  Он
был  убежден,  что  правильная  вера  —  первый  необходимый  шаг  на  пути
к  правильному  поведению.  Без  правильной  веры  человек  не  будет
знать,  как  правильно  поступать.  Поэтому  в  работах  знаменитого  про¬
поведника  представлен  подробный  анализ  как  теологических  и  право-
ведческих  вопросов.
 Пристальное  внимание  основоположника  ваххабизма  к  теологии
объясняется  его  стремлением  разглядеть  за  формальной  стороной  того
или  иного  предписания  его  внутренний  смысл.  Он  требовал,  чтобы  му¬
сульмане  сначала  обдумывали  свои  побуждения,  а  уж  потом  действова¬
ли,  т.  е.  сосредотачивались  бы  на  сути  намерений,  а  не  на  внешней  сто¬
роне  поступка.  В  этой  связи  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  показать,  как
мировоззрение  правоверного  мусульманина  —  с  Богом  не  только  в  цент¬
ре  Вселенной,  но  и  в  центре  ума  и  сердца  —  сказывается  на  каждом  со¬
вершаемом  поступке,  при  том  что  сам  поступок  не  может  не  отражать
веру.  А  потому  мировоззренческая  позиция  мусульманина  должна  вы¬
ливаться  в  активную,  а  не  пассивную  веру;  обусловливая  каждый  посту¬
пок,  она  так  или  иначе  будет  сказываться  на  частной  и  общественной
сферах  жизни.  Ибн  Ад  аль-Ваххаб  демонстрировал,  как  внешне  непри¬
метные  обычаи  или  поступки  в  силу  их  прямой  зависимости  от  мотива¬
ции  и  мировоззрения  могут  оказаться  выражением  неверия  или  отхода
от  единобожия.

48
 Глава  2
 ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ  ИСТОЧНИКИ
 Будучи  одним  из  реформаторов  XVIII  века,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ос¬
новывал  свое  учение  на  Коране  и  хадисах,  которые  он  считал  един¬
ственно  непогрешимыми  и  авторитетными  источниками  ислама.  Хотя
наш  герой  иногда  и  прибегал  к  юридическим  или  богословским  коммен¬
тариям,  он  использовал  их  в  качестве  вспомогательных  источников  по
отношению  к  Корану  и  хадисам,  но  не  как  самодостаточные  тексты.
Другие  источники  вроде  примеров  из  жизни  раннемусульманской  общи¬
ны  (уммы)  и  четырех  праведных  халифов  (632—661)*  рассматривались
скорее  как  поучительные,  чем  авторитетные.  Так  как  именно  Коран  и
хадисы  оказали  решающее  влияние  на  сложение  ценностной  системы
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  его  мировоззрения  и  понимания  им  истории,  рас¬
смотрение  теологии  основателя  ваххабизма  должно  начаться  с  анализа
того,  как  он  использовал  и  интерпретировал  эти  важнейшие  источники.
 КОРАН
 Будучи  несомненным,  конечным  и  непререкаемо  авторитетным  от¬
крытием  Слова  Божьего  Пророку  Мухаммаду,  Коран  почитается  му¬
сульманами  всего  мира  как  безошибочное  и  вечное  средство,  с  помо¬
щью  которого  может  быть  постигнута  воля  Всевышнего  Создателя.
Изучение  Корана  всегда  считалось  важнейшей  частью  мусульманско¬
го  религиозного  образования.
 Исторически  оно  состояло  из  выучивания  текста  Писания  и  его  пра¬
вильного  декламирования  (рецитации)  под  руководством  наставника.
Такое  обучение,  обычно  заканчивавшееся  в  раннем  детстве  прочтением
на  память  полного  текста,  означало  достижение  наивысшей  точки  в
учении.  По  самой  своей  природе  запоминание  требует  хорошего  знания
лексики,  порядка  слов  в  тексте  и  правильных  методов  его  оглашения.
Но  оно  не  предполагает  понимания  Откровения  или  его  объяснения.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  каждый  мусульманин  незави¬
симо  от  пола  должен  знать  Коран,  бездумная  же  зубрежка  вызывала
сильные  сомнения  в  ее  целесообразности.  Основатель  ваххабизма  разли¬
чал  сохранение  знания  путем  его  механистического  запоминания  и  его
применение  на  практике,  что,  разумеется,  невозможно  без  понимания.
Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  не  умалял  значимости  рецитации  Писания
по  памяти,  более  важным  он  считал  понимание  его  смысла,  опасаясь,  что
в  противном  случае  мусульмане  будут  толковать  Коран  излишне  бук¬
вально,  низводя  безбрежную  мудрость  коранических  ценностей  до  воп¬
росов  прикладного  права.  Запоминание  само  по  себе,  по  мнению  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  не  учитывает  той  истинной  цели,  ради  которой  Откро¬
вение  было  ниспослано:  претворить  объявленную  человечеству  волю
Всевышнего2.  Поэтому  основатель  ваххабизма  акцентировал  внимание
 *  Абу  Бакр  (632—634),  Умар  (634—644),  Усман  (644—656)  и  Али  (656—661).

Коран
 49
 не  на  запоминании  Корана,  а  на  его  осмыслении  и  на  изучении  историчес¬
кого  контекста  эпохи,  когда  Книга  была  низведена  Пророку  Мухамма¬
ду.  Всё  это,  на  взгляд  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  являлось  наилучшим  сред¬
ством  для  постижения  непреходящих  коранических  ценностей  и  их  при¬
менения  в  публичной  и  общественной  сферах  жизни.
 Поскольку  понимание  Корана  наш  герой  ставил  выше  его  запомина¬
ния,  в  сочинениях  основателя  ваххабизма  отчетливо  прослеживается
тенденция  к  тематическому,  а  не  хронологическому  анализу  Писания3.
В  отличие  от  большинства  ученых-классиков  он  не  оставил  полного  бо¬
гословского  поайатного  комментария  Корана  (тафсира)4.  Руководствуясь
историческим  подходом  при  обращении  к  тому  или  иному  фрагменту
коранического  текста  в  связи  с  теологическими  или  юридическими  воп¬
росами,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всегда  предельно  тщательно  анализировал
ситуацию  его  ниспослания.  Рассмотрение  любой  проблемы  строилось  им
по  одной  из  двух  схем:  либо  вначале  выбирался  некий  айат,  значение
которого,  актуальное  для  данного  случая,  раскрывалось  путем  обраще¬
ния  к  тематически  близким  айатам  и  хадисам,  что  в  совокупности  позво¬
ляло  найти  искомое  решение;  либо  вначале  обсуждалась  сама  проблема,
и  уже  заключение  по  ней  подкреплялось  соответствующими  айатами5.
Независимо  от  того,  где,  в  начале  или  в  конце  текста,  приводились  айа-
ты,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  неизменно  опирался  в  толковании  Писания  не
на  мнение  человека,  а  на  само  Писание.
 Как  и  во  многих  других  случаях,  предложенный  нашим  героем  нова¬
торский  подход  к  изучению  Корана  встретил  сопротивление  со  стороны
ряда  местных  религиозных  авторитетов.  Одной  из  групп,  не  согласных
с  новой  методологией,  были  местные  улемы,  которые  желали  и  далее
следовать  старой  практике  зубрежки  всего  и  вся.  Поскольку  этот  метод
торжествовал  многие  столетия,  улемы  не  видели  причин  отказываться  от
него.  В  ответ  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выдвинул  тезис  о  том,  что  старая  прак¬
тика  зубрежки  по  своей  сути  —  ни  много,  ни  мало,  а  нововведение  (бида,)*.
Община  не  знала  ее  ни  при  жизни  Пророка  Мухаммада,  ни  в  эпоху  пра¬
ведных  халифов6.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  объясняется  это  тем,
что  ранняя  умма  осознавала  всю  важность  толкования  Писания  с  учетом
исторического  контекста.  Первые  мусульмане  были  лично  и  непосред¬
ственно  знакомы  с  теми  событиями,  в  связи  с  которыми  были  ниспосла¬
ны  те  или  иные  айаты,  поэтому  автоматически  воспринимали  их  в  нуж¬
ном  контексте.  Именно  эту  методологию  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал
подлинной,  а  значит  именно  к  ней  и  надо  было  вернуться.
 Второй  группой,  выступившей  против  нового  подхода,  были  ашра-
фы  —  лица,  пользующиеся  особым  почетом  и  уважением  в  силу  восхож¬
дения  их  родословных  к  Пророку  Мухаммаду.  Но  простым  уважени¬
ем  дело  не  ограничивалось,  ашрафы  претендовали  на  то,  что  благода-
 *  Приведение  Корана  к  единой  редакции  было  осуществлено  только  при  третьем
праведном  халифе  Османе  (644—656).  Понятно,  что  до  той  поры  заучивание  Писания  на
память  представляло  собой  проблему.

50
 Глава  2
 ря  родству  с  Пророком  они  были  носителями  скрытого,  или  тайного,
знания  Корана,  знания,  якобы  полученного  ими  «по  наследству».
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  считал,  что  ашрафы  заслуживают  уважи¬
тельного  отношения,  он  не  мог  согласиться  с  признанием  обладания  ими
более  тесной,  чем  у  обычного  человека,  связи  с  Богом.  Поскольку  ислам
декларирует  абсолютное  равенство  перед  Всевышним  всех  людей,  неза¬
висимо  от  расы,  пола  или  происхождения,  и  поскольку  Коран  провозгла¬
шает  Мухаммада  «печатью  пророков»,  т.  е.  последним  пророком  в  исто¬
рии  человечества,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отказывался  признавать  за  какой-
либо  личностью  возможность  обладания  сокровенным  знанием  Корана.
Он  считал,  что  такая  претензия  противоречит  самой  цели  ниспослания
Писания  —  призвать  людей  верить  в  одного  Бога,  будучи  равными  перед
Ним7.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  преминул  заметить,  что  притязания  ашрафов
основываются  исключительно  на  кровном  родстве,  а  не  на  каком-то  их
выдающемся  образе  жизни  или  особо  преданном  следовании  доктрине
Корана.  Основоположник  ваххабизма  пошел  даже  дальше  и  определил
ашрафов  как  социальную  группу  из  «неверующих»,  ведь,  вместо  того
чтобы  творить  благо  для  мусульман,  они  были  озабочены  поддержани¬
ем  у  единоверцев  особого  благоговения  к  себе,  полагая,  что  кровного  род¬
ства  с  Мухаммадом  для  этого  вполне  достаточно8.  Отвергнув  притязания
ашрафов  на  обладание  каким-либо  тайным,  или  скрытым,  знанием,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  отмел  и  их  претензии  на  руководство  уммой,  заявив,  что
принадлежность  к  потомкам  Мухаммада  не  означает  автоматического
наделения  особым  авторитетом  в  истолковании  Корана9.
 Хотя  это  заявление  и  было  направлено  против  амбиций  ашрафов,  оно
затронуло  интересы  суфиев  и  шиитов.  Некоторые  суфии  считали,  что
скрытое,  или  тайное,  знание  Корана  имеет  мистическую  природу  и  поэто¬
му  доступно  только  через  достижение  более  высокого  уровня  духовно¬
го  пробуждения.  Именно  на  это  направлены  ритуалы  и  обряды  некото¬
рых  суфийских  братств.  Считается,  что  особое  знание  только  так  и  мо¬
жет  быть  обретено.
 Шииты,  в  свою  очередь,  верят,  что  скрытое  послание  Корана  извес¬
тно  только  имамам,  мужчинам  из  числа  потомков  Пророка  Мухамма¬
да,  возглавлявшим  шиитскую  общину  вплоть  до  момента  «сокрытия»
последнего  имама.  Поскольку  имамыу  на  взгляд  шиитов,  обладают  осо¬
бым  знанием,  которое  дает  им  возможность  безошибочно  толковать
Коран,  юридические  и  теологические  сочинения  этих  посвященных  дол¬
жны  рассматриваться  как  дополнительные  источники  к  Писанию.  Таким
образом,  и  суфии,  и  шииты  имели  основание  быть  недовольными  таким
категорическим  неприятием  существования  скрытого,  или  тайного,  зна¬
ния  Корана,  доступного  особой  группе  людей.
 Отрицание  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  возможности  особого  постижения
Писания  согласуется  с  его  представлением,  согласно  которому  каждый
верующий  может  и  должен  напрямую  усваивать  Слово  Божье,  без  содей¬
ствия  земных  посредников.  Наш  герой  учил  не  полагаться  на  толковате-

Хадисы
 51
 лей  в  религиозных  и  теологических  вопросах;  каждого  верующего  он
призывал  к  самостоятельному  постижению  Писания,  дабы  самому  по¬
стичь,  что  именно  сказал  Господь.  Основатель  ваххабизма  обращал  так¬
же  особое  внимание  на  необходимость  изучения  коранического  текста
в  историческом  контексте  и  считал  категорически  неприемлемым  свед¬
ение  всех  усилий  к  одному  лишь  его  выучиванию.  Такую  же  методоло¬
гию  он  применял  к  изучению  и  толкованию  другого  важнейшего  источ¬
ника  исламской  доктрины  —  хадисов.
 Хадисы
 Хадисы  —  это  корпус  текстов  о  высказываниях  и  поступках  Пророка
Мухаммада.  Мусульмане  признают  его  совершенным  человеком  и  верят,
что  его  жизнь  должна  служить  образцом  правильной  жизни  в  свете
Корана.  Особое  положение  Мухаммада  в  глазах  мусульман  объясняет¬
ся  не  тем,  что  ему  приписывается  некая  божественность,  а  его  миссией
как  Посланника  Бога,  миссией,  которой  Коран  наделяет  только  Моисея,
Иисуса  и  Мухаммада  как  получателей  трех  Божественных  откровений,
ниспосланных  человечеству  —  Торы,  Евангелия  и  Корана.  По  причине
особого  статуса  эти  три  посланника  пользуются  в  исламском  мире  осо¬
бым  уважением,  которое  однако  далеко  от  поклонения.  Объявляя  лю¬
бовь  к  Мухаммаду  наряду  с  любовью  к  Богу  «священным  долгом»  всех
мусульман,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тем  не  менее  всегда  подчеркивал  раз¬
ницу  между  любовью  к  Пророку  и  Господу  и  любовью  к  Пророку  как  к
Господу.  Пророк  Мухаммад  заслуживает  большего  уважения,  чем  лю¬
бой  другой  человек,  поэтому  никто  не  может  сравниться  с  ним10.  Ассо¬
циировать  же  его  с  Богом  строжайше  запрещено11.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделял  особый  статус  Мухаммада  даже  среди
пророков.  Во-первых,  в  отличие  от  других  пророков,  он  не  проливал  слез
и  не  скорбел  по  грешному  миру.  Своим  особым  образом  жизни  преды¬
дущие  пророки  противопоставляли  себя  обществу12,  Мухаммад  же  ус¬
пешно  занимался  повседневными  делами,  подавая  пример  окружающим
и  всей  умме13.
 Вторым  качеством,  которое,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  отли¬
чало  Мухаммада  от  других  пророков,  было  то,  что  он  был  единственным
пророком,  который  никогда  не  впадал  в  грех  непослушания  Богу.  Хотя
многие  религиозные  авторитеты  и  биографы  пророков  считали,  что  осо¬
бое  положение  последних  —  следствие  их  покорности  Божьей  воле,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб,  тщательно  проанализировав  Писание,  установил,  что  все
пророки,  кроме  Мухаммада,  в  той  или  иной  мере,  но  поступали  вопре¬
ки  Всевышнему.  Поэтому  одной  из  черт  образцового  поведения  Мухам¬
мада  было  полное  подчинение  Творцу14.
 Третье  и  последнее  отличие  Мухаммада  от  прочих  пророков  связа¬
но  с  исторической  средой,  в  которой  он  жил.  Пророки  Ветхого  Завета  и
Евангелия  были  посланы  людям,  еще  очень  далеким  от  поклонения  Богу,
Мухаммад  же,  наоборот,  имел  дело  с  теми,  кто  уже  посвятил  себя  слу-

52
 Глава  2
 жению  Богу,  совершал  паломничество,  вносил  пожертвования  и  практи¬
ковал  зикр  (повторение  имени  Господа).  Несмотря  на  эти  правильные
действия,  они  заблуждались,  окружив  себя  идолами  и  призывая  сотво¬
ренных  быть  посредниками  между  ними  и  Всевышним15.  Поэтому,  хотя
в  главном  миссия  Мухаммада  совпадала  с  миссиями  других  пророков  и
заключалась  в  приведении  людей  к  почитанию  Единственного  Бога  и
отказу  от  посредников,  историческая  ситуация,  в  которой  действовали
Божьи  посланники,  была  в  корне  иной.
 Выявив  особую  роль  Мухаммада  в  исламе,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  смог
аргументированно  обосновать  необходимость  изучения  хадисов.  Самым
важным  в  этом  процессе  было  не  их  буквальное  восприятие,  но  умение
вычленить  воплощаемые  хадисами  юридические  или  теологические  прин¬
ципы,  которые  затем  могли  бы  быть  использованы  на  другом  материа¬
ле  или  в  других  ситуациях16.
 Как  один  из  представителей  реформаторского  движения  XVIII  века
и  в  соответствии  со  своим  подходом  к  Корану,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  при¬
держивался  новой  методологии  в  изучении  хадисов,  в  соответствии  с
которой  для  определения  достоверности  хадиса  основное  внимание  обра¬
щалось  на  его  содержание  (матн),  а  не  на  цепочку  передатчиков  преда¬
ния  (иснад).  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  сквозь  сито  новой  методо¬
логии  необходимо  пропустить  каждый  хадис,  отставив  в  сторону  мнения
ученых  прошлого.  Он  отмечал,  что  получили  распространение  хадисы,
которые  отражают  арабские  и  племенные  обычаи  и  традиции,  но  ни  в
коей  мере  не  мусульманские.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  это  служило
основанием  сомневаться  в  подлинности  таких  хадисов,  пусть  даже  их
иснад  и  был  признан  достоверным  и  авторитетным17.
 С  практической  точки  зрения  это  означало,  что  основатель  ваххабиз¬
ма  должен  был  перешерстить  огромный  массив  потенциальных  источни¬
ков  информации,  включая,  но  не  ограничиваясь  шестью  каноническими
суннитскими  собраниями  хадисов19.  В  своих  поисках  достоверных  (сахих)
хадисов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  снял  какие-либо  ограничения  на  исгочнико-
вый  материал  по  критерию  собирателя  или  иснада.  Единственное,  что  он
принимал  во  внимание  при  отсеве,  было  связано  с  содержанием  воспоми¬
наний19.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настаивал  на  тщательной  проверке  содержания
хадисов,  так  как  со  временем  его  матн  мог  претерпеть  искажения  или  в
него  могли  быть  внесены  дополнения20.  Хотя  наш  герой  никого  конкрет¬
но  не  обвинял  в  этом,  к  текстам  комментаторов  хадисов  он  относился
весьма  скептически,  так  как  зачастую  было  сложно  отделить  само  сооб¬
щение  от  мнения  его  толкователя21.  Те  же  самые  сомнения  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  испытывал  и  в  отношении  некоторых  сочинений  шиитов22.
 Перепроверку  подлинности  хадисов  по  критерию  адекватности  их  со¬
держания  Корану  он  считал  настолько  необходимой,  что  даже  специаль¬
но  вывел  методологию  для  определения  их  аутентичности.  Начал  он  с
напоминания  о  том,  что  Коран  возвестил  о  себе  как  о  законченном  и  со¬
вершенном  знании,  ниспосланном  Богом  человечеству  (см.:  5:  3)  и  что

Хадисы
 53
 жизнь  Мухаммада  —  образец  совершенной  жизни,  выражающей  это  зна¬
ние.  А  потому  нет  необходимости  искать  еще  чего-либо  за  пределами
Корана  и  жизни  Пророка  —  «совершенное  не  нуждается  в  улучшении»23.
 Поскольку  Господь  со  всей  определенностью  выразил  Свою  волю
именно  в  Коране,  это  Писание  стало  самым  авторитетным  источником
в  исламе.  Из  убежденности  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  что  Сунна  должна
соответствовать  Корану,  логически  вытекала  взаимодополняемость  Ко¬
рана  и  хадисов,  при  этом  ни  при  каких  обстоятельствах  они  не  могут
отменять  друг  друга,  а  потому  не  должны  противоречить  друг  другу  ни
по  существу,  ни  по  толкованиям24.  Вот  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  объявил,
что  для  изучения  хадисов  или  для  разрешения  любого  вопроса,  возника¬
ющего  у  мусульман,  приемлемой  может  считаться  только  методология
анализа  матна25.
 Но  эта  концепция  нуждалась  в  обосновании,  причем  опять  же  с  опо¬
рой  на  Коран  и  соответствующие  хадисы.  Своим  последователям  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  напомнил  айат:  «А  если  в  спор  вы  вступите  друг  с  дру¬
гом,  тогда  вы  к  Богу  обращайтесь,  а  также  и  к  Посланнику  [Его]  <...>»
(4:  59).  Он  также  отметил,  что  Пророк  сам  требовал  следовать  его  при¬
меру.  После  Мухаммада,  говорил  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  следовало  ори¬
ентироваться  на  праведных  халифов,  лучше  других  знавших  Пророка26.
Таким  образом,  обосновав  с  помощью  Корана  и  Сунны  свою  методоло¬
гию  определения  подлинности  хадисов,  основоположник  ваххабизма
поступил  в  соответствии  с  исламской  традицией  и  обезопасил  себя  от
обвинений  во  введении  6ида‘.
 Его  подход  к  установлению  аутентичности  хадисов  заключался  в  сле¬
дующем.  Верующий  должен  оценивать  их  путем  тщательного  соотнесе¬
ния  их  содержания  с  учением  Корана  и,  руководствуясь  логикой  разума,
определять  совместимость  хадисов  и  Писания27.  Если  хадис  противоречит
Писанию,  то  он  и  содержащееся  в  нем  правило  или  установление  долж¬
ны  быть  признаны  слабыми  (да‘иф),  неаутентичными28.  Лишь  достовер¬
ность  самого  Корана  не  может  быть  поставлена  под  сомнение.  Но  что  же
делать  в  случае  выявления  двух  противоречащих  друг  другу  хадисов?
 Многие  собрания  хадисов  включают  различные  версии  одного  и  того
же  события,  обычно  в  изложении  группы  очевидцев.  Зачастую  одно  и  то
же  происшествие  воспринимается  и  запоминается  людьми  по-разному,
хотя  канва  рассказов  обычно  совпадает.  Во  многих  случаях  хадисы  отли¬
чаются  незначительными  деталями.  Но  иногда  их  вариативность  обора¬
чивается  серьезными  расхождениями  между  теми,  кто  интерпретирует,
вспоминает  или  рассказывает  о  том,  что  было.  Поэтому  при  отборе  ха¬
дисов  следует  руководствоваться  единой  методологией:  обращаться  преж¬
де  всего  к  Богу  и  Его  Пророку,  а  не  к  наследию  сподвижников  или  к
более  лучшему  на  первый  взгляд  рассказу  или  рассказчику  в  случае  двух
или  более  сообщений  или  рассказчиков29.  Достоверный  хадис  не  может
противоречить  двум  указанным  важнейшим  источникам  ислама.
 В  качестве  иллюстрации  такого  подхода  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  при¬
водил  два  противоречащих  друг  другу  хадиса  о  том,  разрешено  ли  му-

54
 Глава  2
 сульманам  пользоваться  талисманами:  один,  рассказанный  Мухамма¬
дом,  разрешал  их  только  в  случае  ревности  или  укуса  ядовитого  живот¬
ного;  второй,  принадлежащий  последователям  (ат-та6и,ун)  одного  из
сподвижников  Пророка,  Ибн  Масуда,  запрещал  любые  талисманы,
даже  если  это  были  выписки  айатов.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  к
выводу,  что  говорить  о  противоречивости  хадисов  нет  оснований,  по¬
скольку  рассказ  сподвижников  Ибн  Масуда  не  является  достоверным.
Подлинный  же  хадис  восходит  к  Мухаммаду.  Вот  так  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  было  разрешено  мнимое  противоречие30.
 Если  же  существуют  два  противоречащих  друг  другу  достоверных
хадиса,  восходящие  к  самому  Мухаммаду,  это  означает  одно  из  двух:  либо
они  (или  один  из  них)  всё  же  не  имеют  к  нему  отношения,  либо  их  непра¬
вильно  поняли31.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  не  могло  быть  двух  взаимно
противоречивых,  но  подлинных  хадиса:  «Быть  такого  не  может.  Слова
Бога  и  слова  Его  Посланника  свободны  от  взаимных  противоречий.  Все
они  истинны  и  все  они  подтверждают  друг  друга»32.  Таким  образом,  если
существуют  два  расходящихся  по  смыслу  рассказа,  только  один  из  них
может  быть  подлинным.  Чтобы  установить,  какой  именно,  верующему
надлежит  обратиться  к  словам  Господа  или  Его  Пророка.  Если  верующий
не  может  сделать  этого  сам,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  советовал  обратиться
к  надежному  и  заслуживающему  доверия  ученому,  которого  следует
выбрать,  исходя  из  его  знаний  Корана  и  хадисов,  правильности  понимания
им  ясных  и  недвусмысленных  текстов  и  точности  соблюдения  им  учения
Корана  и  хадисов  в  общественной  и  частной  жизни33.
 Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настаивал  на  рассмотрении  Корана  и  ха¬
дисов  в  историческом  контексте,  дабы  выявить  те  цели  и  намерения,
которые  стояли  за  конкретным  текстом.  В  целях  демонстрации  важно¬
сти  такого  подхода  он  привел  в  пример  ряд  хадисов  о  происхождении
идолопоклонства.  Получалось,  что  оно  возникло  тогда,  когда  некоторые
из  потомков  Ноя  создали  статуи  умерших  праведных  людей  и  присвои¬
ли  изваяниям  имена  последних.  Хотя  потомки  Ноя  намеревались  всего
лишь  продемонстрировать  уважение  и  почтение  мертвым,  со  временем
люди  забыли,  с  чего  всё  началось,  и  стали  поклоняться  истуканам34.  Для
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  этот  хадис  был  ценен  воссозданием  ситуации,  ко¬
торая  позволяла  понять,  что  послужило  причиной  определенного  дей¬
ствия.  Только  знание  исторического  контекста  могло  помочь  понять
изначальные  мотивы  событий.  Получается,  что  цель  тех,  кто  соорудил
статуи,  не  несла  в  себе  ничего  крамольного.  Однако  утрата  знания  об
историческом  фоне  привела  к  идолопоклонству  и  язычеству  —худшим
из  всех  грехов  в  исламе.  Именно  ради  предотвращения  опасности  сбить
других  с  истинного  пути  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осудил  практику  создания
или  почитания  изваяний  живых  существ.  Этот  случай  лишний  раз  укре¬
пил  его  в  убеждении,  что  мусульмане  должны  постоянно  образовывать¬
ся,  чтобы  не  утратить  знания35.
 Полагая,  что  анализ  содержания  хадиса  —  важнейший  элемент  уста¬
новления  его  подлинности,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  отказался  вместе  с

Хадисы
 55
 тем  и  от  традиционного  метода  проверки  иснада.  Действительно,  некото¬
рые  из  упоминаемых  им  хадисов  сопровождены  указаниями  на  надеж¬
ность  их  иснадов36.  Ее  степень  зависит  от  близости  передатчика  хадиса  к
Пророку.  Пол  передатчика  никогда  не  играл  особой  роли  в  деле  призна¬
ния  иснада  надежным.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  как  хадисы,  пере¬
данные  женщинами,  так  и  хадисы,  переданные  мужчинами,  лишь  бы  их
содержание  соответствовало  учению  Корана  и  Сунне37.  Так,  основатель
ваххабизма  использовал  один  из  хадисов,  переданный  Фатимой,  дочерью
Мухаммада,  чтобы  доказать  свой  тезис  о  важности  матна  в  сравнении
с  иснадом.
 Фатима  передала  хадис  о  том,  что  разведенная  женщина  не  имеет
права  продолжать  жить  у  своего  мужа  и  получать  от  него  содержание,
если  только  она  не  беременна.  Хотя  Фатима  и  была  дочерью  самого
Мухаммада,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  считал,  что  ее  имени  в  иснаде  дос¬
таточно,  чтобы  относить  хадис  к  абсолютно  достоверным.  Основатель
ваххабизма  отверг  его  как  противоречащего  совершенно  ясному  поло¬
жению  Корана  и  Сунны.  Далее  он  отметил,  что  известно  согласованное
мнение  авторитетных  законоведов  (иджма),  требующее,  чтобы  разведен¬
ной  женщине  были  предоставлены  жилье  и  содержание,  поэтому  никто,
даже  Фатима,  не  могла  отменить  ясные  и  четкие  указания  Корана  и
Сунны38.
 Разъяснив,  таким  образом,  свою  методологию  выявления  подлинно¬
сти  хадисов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  вопросу  их  истолкования.
Рассмотрение  проблемы  он  начал  с  замечания,  что  любой  хадис  может
содержать  более  одного  юридического  или  теологического  принципа.
Поэтому,  в  зависимости  от  исследуемой  проблемы,  возможны  несколь¬
ко  толкований  одного  и  того  же  хадиса39.  Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сно¬
ва  подчеркнул  важность  конкретно-исторического  подхода  к  толкованию
айатов,  хадисов  и  юридических  установлений.  Основоположник  ваххабиз¬
ма  не  преминул  воспользоваться  возможностью,  чтобы  не  обрушиться
с  критикой  на  тех,  кто  буквалистски  воспринимал  Коран  и  хадисы,  по¬
скольку  тем  самым  исключалась  возможность  усвоения  истинного  зна¬
чения  написанного.  Если  хвататься  за  готовое  решение,  игнорируя  моти¬
вацию  его  принятия,  то  за  этим  останется  крайне  слабое  понимание  про¬
блемы.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  цитировать  Коран  или  хадисы
может  кто  угодно,  вплоть  до  фанатика  и  заблудшего  в  вере,  но  это  еще
не  свидетельствует  об  их  понимании  этим  человеком40.
 Важность  контекстного  рассмотрения  хадисов  стала  очевидной,  когда
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  столкнулся  с  хадисом,  который  большинство  ученых
прошлого  истолковывали  буквально.  Этот  хадис  разрешал  отсрочку
уплаты  обязательной  милостыни  (занята),  одного  из  столпов  ислама41.
Спросившему  об  этом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ответил,  что  в  данном  слу¬
чае  проблема  не  в  том,  подлинный  хадис  или  нет,  а  в  том,  что  именно  выз¬
вало  его  к  жизни.  Как  раз  на  эти  обстоятельства  толкователи  обычно  и
не  обращали  внимания.  Те,  кто  считал  хадис  недостоверным,  ссылались
на  общеизвестный  случай,  когда  Пророк  в  совершенно  обычных  услови-

56
 Глава  2
 ях  строго-настрого  запретил  отсрочку  уплаты  закята.  Однако  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  заметил,  что  апеллирующие  к  этому  случаю  толкователи  со¬
вершенно  забыли  о  принципе  общественного  блага  (маслахи),  который
разрешает  отсрочку  платежа  по  уважительным  причинам,  как,  напри¬
мер,  в  случае  засухи,  в  связи  с  которой,  собственно  говоря,  и  появился
хадис,  вызвавший  впоследствии  сомнения  в  его  достоверности42.  Основа¬
тель  ваххабизма  подкрепил  свою  аргументацию,  приведя  в  пример  схо¬
жее  решение  об  отсрочке,  разрешенной  вторым  праведным  халифом
Умаром.  Таким  образом,  по  мнению  нашего  героя,  без  контекстного
анализа  невозможно  верное  истолкование  хадисов.
 Как  только  исторический  контекст  и  подлинность  хадиса  установлены,
необходимо  перейти  к  следующему  шагу  —  извлечению  из  хадиса  урока.
Чтобы  продемонстрировать  многозначность,  которую  может  иметь  один-
единсгвенный  хадис,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассмотрел  один  из  хадисов  о
проявлении  язычества  (ширке).  Упомянутый  хадис  касался  военного  похо¬
да  Мухаммада  на  Хунайн,  который  произошел  вскоре  после  принятия
ислама  множеством  земляков  Пророка.  Хотя  они  и  стали  мусульманами,
но  еще  не  вполне  освоили  на  практике  принцип  таухида.  Поскольку
прежде  они  соблюдали  обычай  вешать  ради  удачи  доспехи  и  оружие  на
священное  дерево,  то,  оказавшись  на  новом  месте,  попросили  Мухаммада
показать  им  местное  священное  дерево.  Тот  ответил,  что  такие  действия
не  приличествуют  мусульманам,  верящим  в  Бога  и  не  придающим  Ему
сотоварищей43.
 Из  хадиса  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  извлек  несколько  уроков.  Первый:
просьба  сподвижников  не  была  удовлетворена  в  силу  ее  несоответствия
исламу.  Этот  урок  был  наиболее  очевидным,  но  не  единственным.  Если
взглянуть  на  хадис  шире,  то  можно  извлечь  и  другие  уроки.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  с  анализа  просьбы  сподвижников  и  с
того  факта,  что  она  была  признана  неуместной.  Взамен  вопроса  «Что
собственно  произошло?»  основоположником  ваххабизма  был  постав¬
лен  вопрос  «Почему  именно  это  имело  место,  и  что  мы  должны  из¬
влечь  из  этой  истории?»  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  цели,  кото¬
рую  своей  просьбой  преследовали  сподвижники.  Таковой,  по  его  мне¬
нию,  была  близость  к  Богу.  На  основе  своего  предыдущего,  языческого,
опыта  они  верили,  что  просили  угодное  Всевышнему.  Затем  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  подчеркнул,  что,  если  даже  сами  сподвижники  Пророка  не  поня¬
ли  значения  того,  что  намеревались  совершить,  логично  предположить,
что  те,  кто  не  получал  знание  непосредственно  от  Посланника  Божьего
и  Корана,  тем  более  не  могли  этого  уразуметь.  Поэтому  с  учетом  неве¬
дения  и  чистоты  намерений  сподвижники  заслужили  милость  и  проще¬
ние.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  к  выводу,  что  сподвижники  остались
мусульманами,  несмотря  на  тяжесть  совершенного  ими  греха44.  Едва  ли
такое  умозаключение  можно  посчитать  суждением  ярого  сторонника  бук¬
валистского  подхода  к  толкованию.  Отказавшись  от  скоропалительных
выводов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  копнул  глубже.  Чистота  намерений  пере¬
весила  грех  по  незнанию.

Толкование  Корана  и  хадисов  на  практике
 57
 Наш  герой  констатировал  также,  что  существуют  различные  степени,
или  уровни,  ширка,  поэтому  впадение  в  него  не  обязательно  должно  за¬
канчиваться  немедленным  изгнанием  виновника  из  общины.  Основатель
ваххабизма  заметил,  что,  вместо  того  чтобы  осудить  своих  сподвижни¬
ков,  Мухаммад  незамедлительно  указал  им  на  совершаемую  ошибку.
Хотя  над  ними  довлели  их  предыдущий  опыт  и  обычаи,  Пророк  помог
раскрыть  им  глаза  на  новую  веру  и  подтолкнул  к  переосмыслению  сво¬
их  слов  и  действий  в  ее  свете.  Этим  примером  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  про¬
демонстрировал,  что  принятие  ислама  есть  не  единовременный  акт,  ко¬
торый  волшебным  образом  преображает  внутренний  мир  человека  и  его
образ  жизни,  а  процесс,  при  котором  еще  сохраняются  отметины  про¬
шлых  верований  и  обычаев.  А  посему  каждый  адепт  ислама  должен
неустанно  пополнять  свои  знания40.  Тем  самым  в  который  раз  было  об¬
ращено  внимание  на  разницу  между,  с  одной  стороны,  внешним,  фор¬
мальным  соблюдением  религиозных  норм  и,  с  другой  —  глубинным  зна¬
нием  и  пониманием  смысла  веры.
 Толкование  Корана  и  хадисов  на  практике
 Обсудив  абсолютность  приоритета  Корана  и  хадисов  и  использование
их  в  соответствии  с  методологией  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  обратимся  те¬
перь  к  ее  прикладным  аспектам.  Это  немаловажно  в  свете  того,  что  со
временем  противники  нашего  героя  стали  обвинять  его  или  в  простом
переписывании  работ  ученых  прошлого,  особенно  Ибн  Таймиййи,  или,
наоборот,  —  в  основании  нового  мазхаба.  Количественный  анализ  важ¬
нейшего  теологического  трактата  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  «Китаб  ат-Тау-
хид»  («Книга  единобожия»)  позволяет  сделать  ряд  важных  выводов.
 Несомненно,  «Кигаб  ат-Таухид»  —  наиболее  известное  сочинение  ос¬
новоположника  ваххабизма.  Будучи  богословским  трудом,  посвящен¬
ным  таухиду,  «Китаб  ат-Таухид»  включает  его  определение,  рассмотре¬
ние  того,  как  следует  его  придерживаться  и  какие  действия  или  слова  его
нарушают.  Всего  в  трактате  66  неравных  по  объему  глав,  разбитых  по
темам;  общее  количество  цитат  в  книге  —  341,  из  них  82  (24%)  почерп¬
нуты  из  Корана,  195  (57%)  —  из  хадисов  и  только  64  (19%)  —  из  произве¬
дений  ученых,  включая  самого  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Айаты  упомина¬
ются  в  44  главах  (67%),  хадисы  —  в  61-й  (92%),  толкования  представлены
только  в  23-х  (35%).  Отбит  отметить  особое  положение  хадисов,  так  как
в  15  случаях  (23%)  они  приводятся  без  обрамления  ай  атом  или  толкова¬
нием.  В  то  же  время  нет  ни  одной  главы,  основанной  на  одном  лишь
Коране  или  толкованиях  ученых,  и  только  в  5  главах  (8%)  Коран  и  тол¬
кования  даются  без  хадисов.  Во  всех  главах  имеются  ссылки  на  Коран  или
хадисы.  Большинство  глав  —  39  (почти  60%)  —  снабжены  цитатами  и  из
Корана,  и  из  хадисов.  Вместе  все  три  источника  упоминаются  только  в  11
случаях  (17%).  Такая  статистика  совершенно  ясно  показывает,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  был  одним  из  последователей  широко  распространенной
в  XVIII  веке  идеи  возрождения  хадисоведения.

58
 Глава  2
 Типичным  приемом,  которым  он  пользовался  в  своих  сочинениях,
было  цитирование  айата  с  последующим  подкреплением  его  хадисом,
лишь  иногда  сопровождаемым  небольшим  комментарием.  Последний
вводился  только  в  тех  случаях,  когда  айат  считался  недостаточно  ясным
и  требовал  дополнительного  разъяснения.  Если  было  возможно,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  обращался  к  сподвижникам  Пророка  и  при  необходи¬
мости  —  еще  и  к  позднейшим  комментаторам46.
 Всего  в  «Китаб  ат-Таухид»  вошло  210  хадисов  от  84  передатчиков.
Наиболее  часто  цитируются  Ибн  Аббас  (23),  Абу  Хурайра  (21),  Ибн
Масуд  (17),  Ибн  Умар  (8),  Катада  (6),  Айша  (5)  и  Анас  (5).  Таким  обра¬
зом,  наиболее  значительными  передатчиками  хадисов  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  считал  Ибн  Аббаса,  Абу  Хурайру  и  Ибн  Масуда47.  Интересно,  что
один  из  крупнейших  передатчиков  хадисов,  Али  Ибн  Али  Талиб,  прак¬
тически  не  представлен  в  «Китаб  ат-Таухид».  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  только
дважды  упомянул  хадисы  Али;48  не  отвергая  их  полностью,  он,  по-види¬
мому,  не  считал  зятя  Пророка  таким  же  авторитетным  передатчиком
как  трех  остальных  деятелей.
 Если  отранжировать  цитируемые  хадисы  по  их  источнику,  то  получит¬
ся,  что  153  (73%)  из  них  исходят  от  родственников  Пророка,  его  сподвиж¬
ников,  их  сыновей  или  последователей  (ат-таби'ун),  только  19  (9%)  при¬
надлежат  самйм  собирателям  и  37  почерпнуты  ими  из  других  источников.
 «Китаб  ат-Таухид»  демонстрирует,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  получил
очень  хорошее  образование.  В  170  местах  им  цитируется  34  источника,
а  именно:  13  собирателей  хадисов,  8  сподвижников  Пророка  или  их  пос¬
ледователей  (ат-та6и‘ун)  и  родственников  сподвижников,  2  ханбалигс-
ких  факиха,  1  захиритский  факих49,  1  знаток  поэзии,  1  богослов  и  1  спе¬
циалист  в  области  генеалогии.  Сто  сорок  ссылок  (82,4%)  дано  на  собра¬
ния  хадисов.  Наиболее  часто  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ссылался  на  «Сахих
Муслима»  (39),  «Сахих  аль-Бухари»  (26,  а  возможно,  и  43,  если  пометка
«Сахих»  означает  именно  «Сахих  аль-Бухари»),  на  Ахмада  ибн  Ханбала
(19),  «Сахих  ас-Сиджисгани»  (15),  на  Абу  Ису  ат-Тирмизи  (9)  и  на  ан-
Насаи  (6).  Нет  ничего  удивительного  в  ссылках  на  аль-Бухари,  Муслима,
ас-Сиджисгани,  ат-Тирмизи  и  ан-Насаи,  ведь  они  входят  в  шестерку  со¬
ставителей  наиболее  авторитетных  среди  суннитов  собраний  хадисовгю.  На
шестое  из  наиболее  признаваемых  собрание  —  сборник  Ибн  Маджи  аль-
Казвини,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ссылается  дважды,  а  на  собрания  хадисов
Ахмада  ибн  Ханбала  и  Малика  ибн  Анаса,  также  весьма  уважаемых  в
суннитском  мире,  —  по  разу.
 Общее  количество  цитируемых  работ  показывает,  что  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  был  очень  хорошо  знаком  как  с  хадисоведением,  так  и  с  юриди¬
ческой  и  богословской  литературой.  Ясно,  что  он  не  отдавал  предпочте¬
ния  ни  одному  из  источников  и  неизменно  проявлял  интерес  к  альтерна¬
тивной  точке  зрения.  Отметим  упоминание  им  ранних  классических
работ,  таких  как  труды  Ибн  Джарира  ат-Табари  (3),  а  также  средневе¬
ковых  сочинений,  в  частности  произведений  Ибн  Таймиййи  (3)  и  Ибн
аль-Каййима  аль-Джаузийи  (3).  Хотя  наш  герой  и  был  заклеймен  как

Толкование  Корана  и  хадисов  на  практике
 59
 слепой  последователь  Ибн  Таймиййи,  «Китаб  ат-Таухид»  вопреки  этому
демонстрирует  широкую  образованность  основоположника  ваххабизма
и  его  нежелание  опираться  на  труды  только  одного  авторитета.  Даже
будучи  неполным,  список  цитируемых  работ  помогает  понять,  какие
вопросы  занимали  Ибн  Абд  альгВаххаба.
 Возможно,  наиболее  показательным  будет  состав  толкователей,  ци¬
тируемых  в  «Китаб  ат-Таухид».  Чаще  других  фигурируют  сподвижники
(6),  Ибн  Аббас  (6),  сам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  (6),  Ибн  Масуд  (4),  Муджа¬
хид  (4),  Катада  (4),  Ахмад  Ибн  Ханбал  (3)  и  Ибн  Таймиййа  (3).  Всего  31
автор,  из  них  —  13  сподвижников  и  ат-таби'ун,  8  собирателей  хадисов,  4
ханбалитских  факиха,  1  захиритский  факих  и  1  автор  тафсира.  Из  об¬
щего  числа  толкований  (63)  34  (54%)  принадлежат  сподвижникам  или  ат-
таби'ун,  8  (12,7%)  —собирателям  хадисов  и  14  (22,2%)  —  ханбалитским
факихам51.  Такая  статистика  показывает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
собирался  замыкаться  на  одном  источнике52.
 Отличавшая  его  точность  ссылок  на  использованные  им  труды  была
нехарактерна  для  той  эпохи.  Обычно  ученые  не  упоминали  названий
произведений  своих  коллег.  Скрупулезность  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  лег¬
ко  объяснима,  ведь  ему  постоянно  приходилось  отбиваться  от  обвинений
то  во  введении  бида,,  то  в  подражании  Ибн  Таймиййе.  Пространное  ци¬
тирование  самых  разных  источников  говорит  о  незначительности  влия¬
ния  на  основоположника  ваххабизма  работ  последнего.  Представляя
панораму  несхожих  мнений,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  действовал  в  рамках
научного  жанра,  известного  как  «ихтилаф».
 Произведения  этого  жанра  практически  полностью  составлены  из
цитат  ученых  и  толкователей,  при  этом  выстраиваются  они  таким  обра¬
зом,  чтобы  обосновать  точку  зрения  автора  компендиума.  Поскольку
законоведы  призваны  открывать,  но  не  создавать  Закон  Бога,  никто  не
мог  считать  самодостаточным  свое  мнение.  Считалось,  что  единствен¬
ным  способом  придать  авторитетности  своим  толкованиям  было  встра¬
ивание  их  в  определенную  комментаторскую  традицию53.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  следовал  общей  схеме  ихтилафа,  он  ввел
в  свои  сочинения  одну  новацию:  цитирование  самого  себя.  Предлагая
собственное  толкование  проблемы,  он  говорил  об  этом  прямо,  обычно
в  форме  «Ва  ана  акул  ан...»  (Wa  ’ana  ’aqul  ’аn),  т.  e.  «Я  утверждаю,  что...»
До  той  поры  классическая  литература  в  жанре  «ихтилаф»  не  знала  та¬
ких  приемов.  Другим  важным  отходом  нашего  героя  от  традиций  жан¬
ра  была  мотивация,  с  которой  он  обращался  именно  к  ихтилафу.  Пока
другие  законоведы  ограничивались  целями,  которые  ставили  перед  со¬
бой  их  предшественники,  и  сосредотачивались  на  продолжении  одной  из
традиций,  сформировавшихся  в  провалом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отказал¬
ся  от  подражания  признанным  авторитетам  —  таклида,  считая  необхо¬
димым  развивать  самостоятельный  путь  умозаключений  —  иджтихад54.
 Иджтихад  не  возник  спонтанно  и  из  ниоткуда.  В  интерпретации  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  он  опирался  на  исторические  прецеденты  эпохи  Про¬
рока,  его  сподвижников  и  раннемусульманской  общины.  Хотя  основопо-

60
 Глава  2
 ложник  ваххабизма  и  не  считал  подобные  источники  столь  же  авторитет¬
ными,  как  Коран  и  хадисы,  он  полагал,  что  они  достаточно  информатив¬
ны  и  должны  приниматься  во  внимание.  То,  как  он  использовал  их,  по¬
могает  глубже  понять  его  метод  толкования  Корана  и  Сунны.
 Раннемусульманская  община  (умма)
и  четыре  праведных  халифа
 Как  и  многие  мусульманские  теологии  и  законоведы,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб,  чтобы  проиллюстрировать  свою  точку  зрения,  часто  обращался
к  примерам  из  эпохи  Пророка  Мухаммада.  Делал  он  это  вовсе  не  для
того,  чтобы  воссоздать  в  XVIII  веке  раннеисламскую  общину,  как  уверя¬
ют  некоторые  ученые55,  но  чтобы  продемонстрировать  преемственность
между  прошлым  и  настоящим56.  К  эпохе  Мухаммада  основоположник
ваххабизма  обращался,  дабы  показать,  что  и  в  его  дни  умма  сталкива¬
лась  с  уже  известными  верующим  всех  времен  и  народов  проблемами.
Однако  это  не  означает,  что  все  без  исключения  примеры  из  раннеислам¬
ского  прошлого  он  считал  абсолютно  свободными  от  огрехов  и  строго
обязательными  для  следования  им.  Наш  герой  настаивал,  что  события
стародавних  времен  должны  подвергаться  тщательному  рассмотрению
под  углом  их  соответствия  Корану  и  хадисам.  В  отличие  от  этих  источ¬
ников,  к  примерам  из  эпохи  праведных  халифов  и  ранней  уллмы  можно
и  нужно  было  относиться  весьма  и  весьма  критически.
 Отношение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  к  событиям  из  эпохи  ранней  уммы
в  который  раз  свидетельствует,  что  в  деле  их  интерпретации  он  руковод¬
ствовался  историко-критическим  подходом.  Хотя  он  и  признавал,  что
сподвижники  были  гораздо  ближе  во  времени  и  пространстве  к  Мухам¬
маду  и  ранней  умме,  это  не  означает,  что  их  толкования  и  поведение
были  безупречными.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  не  согласен  со  многими
суннитскими  учеными,  полагавшими,  что  поступки  и  установления  пра¬
ведных  халифов  равнозначны  примерам  и  установлениям  Пророка.
Основатель  ваххабизма  подчеркивал,  что  праведные  халифы  не  всегда
соблюдали  даже  свои  собственные  постановления,  в  особенности  тогда,
когда  туманный  текст  позволял  это.  Мало  того,  установления  праведных
халифов  не  всегда  соответствовали  учению  и  практике  Мухаммада57.  В
некоторых  случаях  праведные  халифы  даже  допускали  6ида,,  входя  в
противоречие  с  Кораном  и  Сунной58.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отказывался  допускать  плюрализм  взглядов  по
одному  и  тому  же  вопросу.  Он  в  корне  расходился  с  улемами,  полагав¬
шими,  что  такое  разнообразие  —  благо  для  людей;  по  мнению  основате¬
ля  ваххабизма,  оно  способно  лишь  запутать  и  ввести  в  заблуждение  (фити¬
ну),  так  как  подобные  расхождения  во  взглядах  только  затрудняют  реше¬
ние  вопросов59.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  только  наставления  и
жизненный  путь  Мухаммада  безусловны  и  имеют  больший  вес,  чем
любые  толкования  и  указания  остальных  людей,  в  том  числе  и  правед¬
ных  халифов.  Их  мнение  должно  оставаться  не  больше,  чем  их  частым

Раннемусульманская  община  (умма)
 61
 мнением60.  Когда  нужно  выбирать  между  божественным  и  человеческим,
выбор  следует  делать  в  пользу  первого61.  Чтобы  понять,  обязательно
некое  установление  или  нет,  верующему  нужно  начать  с  обращения  к
Корану  и  хадисам,  но  не  со  слов  сподвижников62.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  зап¬
ретил  верующим  воспринимать  сподвижников,  улемов  или  кого-либо  еще
как  непререкаемых  авторитетов.  Их  мнения  заслуживают  уважения,  но
не  могут  быть  приравнены  к  слову  Бога63.
 Только  в  одном  случае  наш  герой  посчитал  пример  сподвижников
обязательным  для  верующих.  Речь  шла  о  пожертвованиях  на  благотво¬
рительность  (вакф;  мн.  ч.  —  авкаф).  Дело  в  том,  что  вакфы  не  нашли  от¬
ражения  ни  в  Коране,  ни  в  хадисах,  возникли  они  при  праведных  хали¬
фах.  Но  из  этого  факта  было  бы  опрометчиво  делать  вывод,  что  вакфы
тем  самым  оказались  вне  мусульманского  правового  поля  или  установ¬
ленного  порядка  обращения  с  тем,  что  обладает  стоимостью.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  легитимизировал  сложившуюся  практику  обращения  с  вак-
фами,  поскольку  этот  институт  не  противоречил  указаниям  Бога  и  Му¬
хаммада  и  примерам  сподвижников  и  ат-та6и‘ун64.
 Свой  тезис  о  допустимости  обращения  к  практике  сподвижников  и
праведных  халифов  в  качестве  только  вторичных  источников  по  отноше¬
нию  к  Корану  и  хадисам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  проиллюстрировал  двумя
примерами.  В  первом,  касавшемся  разрешения  отсрочки  закята,  он  со¬
слался  на  ее  запрещение  Пророком,  за  исключением  случаев,  когда  об¬
щественное  благо  (маслаха)  было  под  угрозой.  При  этом  пример  халифа
Умара  был  приведен  лишь  как  «довод  в  поддержку»  верности  такого
подхода65.  Только  в  сочетании  с  указанием  Корана  или  ясным  примером
из  жизни  Мухаммада  распоряжение  праведных  халифов  приобретало
силу  авторитета  и  рассматривалось  как  дополнительное  доказательство.
 Второй  пример  был  приведен  в  качестве  иллюстрации  противопо¬
ложной  ситуации  —  когда  действия  праведных  халифов  противоречили
практике  Пророка.  В  данном  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратил  вни¬
мание  на  Абу  Бакра  ас-Сиддика,  чей  халифат  он  считал  воплощением
финансовых  злоупотреблений.  Основоположник  ваххабизма  обращал
внимание  на  введение  Абу  Бакром  практики,  при  которой  халиф  стано¬
вился  как  бы  оплачиваемым  опекуном  общины.  В  обоснование  своей
правоты  Абу  Бакр  ссылался  на  ряд  «смутных  и  неясных»  с  точки  зре¬
ния  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  айатов66.  Сам  халифат  Абу  Бакра  был  назван
основоположником  ваххабизма  «самой  поразительной  стороной  невеже¬
ства»  первого  халифа,  поскольку  свою  деятельность  он  выстроил  на
такого  рода  айатах,  что  абсолютно  неприемлемо67.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
осудил  использование  Абу  Бакром  закята  в  личных  целях.  Примеру
первого  халифа  последовали  и  остальные,  беззастенчиво  транжиря  на
собственные  нужды  казну,  Байт  аль-Мал68.  Говоря  об  ошибках  правед¬
ных  халифов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  этот  пример,  чтобы  по¬
казать,  как  с  течением  времени  огрехи  закрепляются  повседневной  прак¬
тикой  и  превращаются  в  норму.  Хотя  Абу  Бакр,  вне  всякого  сомнения,
использовал  закят  не  с  той  целью,  с  какой  этот  налог  был  введен,  его

62
 Глава  2
 примеру  следовали,  ссылаясь  как  раз  на  то,  что  так  поступал  первый
халиф  и  ближайший  сподвижник  Пророка.  Но,  разумеется,  не  только
тесть  и  друг  Пророка  служил  потомкам  образцом  для  подражания69.
 Стремление  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  рассматривать  раннюю  умму,
особенно  эпоху  праведных  халифов,  в  конкретно-историческом  контек¬
сте  привело  к  определенному  «разобожествлению»  этих  первых  му¬
сульман,  возвратив  им  статус  подверженных  ошибкам  людей.  Сделав
это,  наш  герой  освободил  верующих  от  необходимости  строгого  следо¬
вания  примерам  первых  мусульман  и  от  попыток  в  точности  воссоздать
раннюю  умму.  Другими  словами,  таклид,  даже  восходящий  к  ранней
умме и  праведным  халифам,  был  отвергнут  в  пользу  прямого  обраще¬
ния  к  Корану  и  Сунне  как  к  единственным  безусловно  авторитетным
источникам  Божьей  воли.  Только  таким  образом  достигалось  полное
следование  таухиду.
 Рассмотрев  источники,  использованные  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  в
теологических  рассуждениях,  обратимся  к  его  анализу  теологических
проблем.  Начнем  с  важнейших  из  них  —  таухида  и  ширка.
 Таухид
 Теология  абсолютного  монотеизма
 «Нет  бога,  кроме  Бога».  Эта  часть  шахады,  кораническое  высказыва¬
ние  и  декларация  веры,  объясняет  всю  простоту  и  сложность  доктрины
таухида.  Таухид  обычно  объясняют  как  догмат  о  «единственности  Бога».
Однако  более  правильно  было  бы  определить  его  как  догмат  о  «Его
абсолютной  единственности»  или  об  «абсолютном  монотеизме»,  когда
ничто  и  никто  не  может  ни  ассоциироваться,  ни  сравниваться  с  Богом.
 Хотя  монотеизм  зародился  во  времена  Авраама,  общего  предка  му¬
сульман,  иудеев  и  христиан,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  полноценный
монотеизм  —  отличительная  черта  именно  ислама.  Ислам  не  признает
никаких  «народов  Бога»  или  Иисуса  как  сына  Божьего.  В  исламе  нет
посвящаемого  клира,  папства  или  догматических  толкований  Писания,
написанных  раввинами  или  священниками.  В  исламе  есть  только  Единый
Бог,  к  Которому  обращаются  только  как  к  Богу.  Описания  Бога  (так  на¬
зываемые  «прекрасные  имена»)  характеризуют  атрибуты  Всевышнего,
которые  присущи  только  Ему  одному.  Кроме  единственного  Бога,  не  к
кому  и  не  к  чему  обращаться  как  к  Господу.
 Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  только  исламу  присущ
строгий  монотеизм,  который  отделяет  религию  Мухаммада  от  всех  дру¬
гих,  в  том  числе  и  от  христианства  и  иудаизма70.  Основатель  ваххабиз¬
ма  провозгласил  строгий  монотеизм  главнейшим  долгом  мусульманина,
превосходящим  любые  другие  обязанности,  включая  и  обязательную
молюву71.  Строгое  следование  таухиду  не  только  делает  мусульманина
мусульманином,  но  и  позволяет  ему  уповать  на  Божественную  защиту
его  собственности,  жизни  и  судьбы72.

Таухид
 63
 Очень  сложно  выразить  в  одном  слове  или  даже  в  одном  предложе¬
нии  всё,  что  объемлет  понятие  «таухид».  Это  сложный  концепт,  сказы¬
вающийся  на  всех  аспектах  веры  и  человеческой  жизни.  Именно  поэто¬
му  целый  трактат,  «Китаб  ат-Таухид»,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  посвятил  оп¬
ределению  и  исследованию  этой  центральной  теологической  проблемы.
Хотя  для  многих  данный  труд  —  призыв  к  борьбе  с  иноверцами  и  ее  оп¬
равдание,  «Китаб  ат-Таухид»  далек  от  этого.  Если  его  прочитать  в  кон¬
тексте  всего  наследия  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  то  выяснится,  что  этот  текст
был  написан  с  целью  объяснения  центральной  доктрины  таухида  и  осо¬
бенностей  ее  приложения  в  повседневной  жизни  мусульман,  обучении  и
укреплении  уммы,  но  ни  в  коей  мере  не  для  санкционирования  военизи¬
рованного  джихада.
 Трактат  начинает  ся  с  определения  того,  что  такое  таухид:  «Есть  толь¬
ко  один  Бог,  Которого  мы  должны  прославлять/почитать,  поклоняясь
Ему.  Такова  религия  Пророка,  которого  Всевышний  послал,  чтобы  мы
поклонялись  Ему»73.  Таким  образом,  из  таухида  неизбежно  вытекает
признание  Бога  единственным  Создателем,  единственной  Опорой  (Все¬
держителем)  и  единственным  Господином  всего  и  вся.  Признание  мило¬
сердия  и  щедрости  Всевышнего  должно  одновременно  породить  радость
и  страх  в  сердцах  верующих,  ведь  Всевышний  еще  и  источник  всякого
решения,  поощрения  и  наказания74.
 На  просьбу  объяснить,  что  означает  единственность  Бога  по  отноше¬
нию  к  человечеству,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделил  три  типа  таухида  или
присущих  только  Богу  черт:  таухид  власти,  таухид  божественности  и
таухид  атрибутов75.
 Таухид  власти  указывает  на  абсолютную  власть  Бога  над  Небесами  и
землей,  жизнью  и  смертью76.
 Второй  тип  таухида,  таухид  божественности,  требует,  чтобы  все  созда¬
ния  служили  только  одному  Богу  и  почитали  одного  Его.  Таким  образом,
если  кто-либо  вверяет  себя  или  молится  кому-либо  или  чему-либо,  кро¬
ме  единственного  Бога,  даже  если  объектами  поклонения  являются  пра¬
ведные  предки  (салихун)  или  ангелы,  такой  человек  не  может  считаться
мусульманином.  Мусульмане  должны  признавать  Бога  единственным
господином  Вселенной,  Которому  нет  равных77.
 Третий  тип  таухида,  таухид  Божественных  атрибутов,  устанавливает¬
ся  таухидами  власти  и  божественности.  Это  определяется  тем,  что  Бог
одновременно  Владыка  и  Промыслитель.  Поэтому  наделение  Божествен¬
ными  атрибутами  людей,  даже  если  это  цари  или  повелители  рабов,  яв¬
ляется  нарушением  единственности  Всевышнего.  Только  Он  может  вла¬
деть  и  правильно  наставлять  людей78.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  единственность  Бога  явствует  из  того
факта,  что  Он  создал  всё  сущее  для  служения  Себе.  Только  Бог  может
творить,  и  только  Он  Сам  несотворен.  Только  Ему  принадлежит  вся
власть  на  Небесах  и  на  земле,  поэтому  ни  один  человек,  даже  Пророк
Мухаммад,  не  может  благословлять  или  проклинать  по  своему  желанию,

64
 Глава  2
 но  только  по  воле  Господа79.  Поклоняться,  служить  и  подчиняться  нужно
только  Богу80.
 Четко  и  ясно  определив  Бога  как  единственно  возможного  для  по¬
клонения,  служения  и  подчинения,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  потребовал  ис¬
ключить  из  жизни  мусульман  любые  формы  идолопоклонства.  Идолос-
лужение  и  изготовление  образов,  неважно  статуй  или  картин,  строго
запрещены  хадисами.  Теологической  основой  этого  запрета  было  при¬
знание  того,  что  только  Бог  Жизнеподатель.  Поскольку  образотворче-
ство  рассматривалось  как  наделение  жизнью,  Мухаммад  воспретил  им
заниматься81.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  в  свою  очередь  также  запретил  своим  последо¬
вателям  ваять  статуи  или  изображать  живые  существа  и  потребовал,
чтобы  с  глаз  долой  были  убраны  уже  имеющиеся.  Наличие  таковых
могло  соблазнить  кого-нибудь  на  поклонение  им.  Это  беспокойство  отра¬
жало  убежденность  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  в  том,  что  каждый  мусульма¬
нин  несет  ответственность  не  только  за  свою  собственную  веру,  но  и  за
то,  как  его  поведение  повлияет  на  других  людей.
 Позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по  этому  вопросу  подчеркивала  обще¬
ственный  характер  ислама.  Ислам  —  это  в  первую  очередь  общественная
религия,  в  которой  верующие  должны  поддерживать  друг  друга,  помо¬
гая  правильно  выполнять  предписания  веры.  Поэтому  основоположник
ваххабизма  возлагал  на  мусульман  ответственность  не  только  за  их  соб¬
ственные  намерения,  но  и  за  то,  какое  впечатление  их  поступки  произво¬
дят  на  окружающих.  Мусульмане  должны  следить,  чтобы  их  действия  ни
в  коей  мере  не  склоняли  других  ко  греху82.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  в  любой  ситуации  мусульманин  должен
первым  делом  вспоминать  и  возглашать  единственность  Бога.  Это  воз¬
глашение  должно  служить  путеводной  нитью  в  отношениях  между  веру¬
ющими.  Каждый,  кто  просит  что-либо  именем  Бога,  защиту  ли  или  ма¬
териальное  вспомоществование,  должен  быть  признан  мусульманином,
а  его  просьба  удовлетворена.  Господь  не  оставит  без  награды  тех  мусуль¬
ман,  кто  откликается  на  зов  просящего83.
 Наш  герой  постоянно  подчеркивал,  насколько  важно,  чтобы  Бог  был
в  жизни  всегда  на  первом  плане.  Величайшей  ответственностью  каждо¬
го  человека,  заявлял  основатель  ваххабизма,  является  деятельность  в
покорности  Создателю  как  в  поступках,  так  и  в  намерениях.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  верил,  что  следование  таухиду  настолько  важно,  что  Бог  мо¬
жет  даже  отпустить  любой  другой  грех,  совершенный  истинным  моноте¬
истом,  поскольку  главнейшая  обязанность  мусульманином  выполнена84.
Равно  нарушением  таухида  являются  как  формальное  соблюдение  тре¬
бований  религии,  так  и  совершение  добрых  дел  ради  собственного  бла¬
га,  ведь  целью  этих  действий  является  прославление  собственной  пер¬
соны,  а  не  желание  или  намерение  служить  Всевышнему.  По  мнению
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  такие  действия  свидетельствуют  о  маловерии,  не¬
достатке  веры  в  могущество  Господа,  ведь  посвящены  они  не  Богу,  но
человеку85.

Таухид
 65
 Наш  герой  учил,  что  мусульманин  всегда  должен  следовать  таухиду,
даже  вопреки  мнению  большинства.  На  взгляд  основателя  ваххабизма,
одним  из  грубейших  нарушений  таухида  является  его  игнорирование;
мусульманин,  осознанно  его  преступающий,  впадает  в  грех  больший,
нежели  делающий  это  безотчетно.  Никто  не  должен  участвовать  в  попра¬
нии  таухида,  в  том  числе  и  выказывая  любовь  или  уважение  к  немусуль-
манину,  так  как  сие  —  акт  неверия86.
 Таким  образом,  правильная  вера  должна  приводить  к  правильно¬
му  поведению.  Основатель  ваххабизма  стремился  подчеркнуть  этом
необходимость  оставаться  правоверным  как  в  вере,  так  и  в  поведении,
невзирая  ни  на  какие  препятствия.  В  одной  из  своих  фете,  касающих¬
ся  человека,  который  сначала  следовал  таухиду,  а  затем  вернулся  к
язычеству,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объяснил  важность  неразрывности
веры  и  поступков.  Он  объявил  неверным  (кяфиром)  каждого,  кто  при¬
знаёт  таухид,  но  на  деле  игнорирует  его.  По  мнению  основателя  вахха¬
бизма,  следование  таухиду  должно  стоять  на  первом  месте  и  превосхо¬
дить  все  остальные  соображения,  включая  и  национальные  интересы.
К  неверным  он  относил  всякого  причастного  к  насильственным  дей¬
ствиям  против  таухида  и  его  последователей,  независимо  от  степени
вовлеченности  в  эти  действия.  Участвовал  ли  человек  в  военных  кам¬
паниях  лично  или  только  оказывал  финансовую  помощь,  он  всё  рав¬
но  кяфир,  даже  если  и  не  мог  покинуть  страну  из-за  каких-то  трудно¬
стей  или  давления87.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  имел  в  виду,  что  человек  всегда  должен  быть
готов  к  страданиям  за  веру  и  даже  к  потере  крова  над  головой,  семьи,
родни  или  имущества;  меж  тем  основатель  ваххабизма  никогда  не  заяв¬
лял,  что  к  этому  надлежит  стремиться  осознанно.  Ни  в  одном  из  своих
сочинений  он  не  пропагандирует  идею  мученичества  и  не  призывает
мусульман  алкать  его.
 Отказ  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  признавать  мусульманином  всякого,  кто
ставит  отношения  с  людьми  выше  отношений  с  Богом,  подчеркивает
особый  смысл  веры  в  таухид.  Так  как  следование  абсолютному  моноте¬
изму  составляет  квинтэссенцию  понятия  «быть  мусульманином»,  каж¬
дый,  кто  не  придерживается  таухида,  автоматически  рассматривается
как  немусульманин  и  подлежит  исключению  из  уммы?8.  Важно,  что  это
не  влечет  автоматического  объявления  против  такого  человека  джиха¬
да  в  форме  священной  войны.  Наоборот,  этот  акт  открывает  двери  про¬
зелитизму  и  указывает  на  необходимость  наставления  заблудшего  на
истинный  путь.  Военизированный  джихад  допускался  только  в  строго
определенных  обстоятельствах,  но  не  являлся  ни  обязательным  требова¬
нием,  ни  загодя  вынесенным  решением.
 Так  как  же  надлежало  демонстрировать  приверженность  таухиду  ?
Очевидно,  одного  провозглашения  шахады  было  недостаточно.  По  мне¬
нию  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  следование  таухиду  не  может  быть  сведено
к  простой  декларации  фразы  «Нет  бога,  кроме  Бога».  Возглашение  ша¬
хады  должно  сопровождаться  глубинным  осознанием  всего  значения,  зак-

66Глава  2
 люченного  в  этих  словах89.  Всем  своим  поведением  мусульмане  должны
 демонстрировать  веру  в  то,  что  говорят90.
 Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  произнесение  шахады
сопровождалось  одновременным  отказом  от  всех  других  объектов  покло¬
нения,  кроме  Бога.  Только  тогда  этот  акт  признавался  действительно
совершенным.  Если  же  своими  поступками  человек  ставил  под  сомнение
означенный  отказ  или  не  порывал  с  идолопоклонством,  то  вопрос  о  при¬
надлежности  неофита  к  умме  оставался  открытым91.
 Требование  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  подтверждать  слова  делами  отра¬
жало  ситуацию,  характерную  для  традиционного  общества,  ведь  всегда
находятся  люди,  которые  ради  сохранения  своего  благосостояния  и  лич¬
ной  безопасности  готовы  сымитировать  что  угодно,  пусть  даже  и  таухид92.
Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал  важность  именно  намерений,
стоящих  за  возглашением  шахады.  Красивые  слова  и  философские  аргу¬
менты  уж  никак  не  могут  быть  верой  или  считаться  подтверждением  на¬
личия  таковой.  Поэтому  правоверных  на  словах,  но  не  принявших  веру
сердцем  основоположник  ваххабизма  причислял  к  неверным  (кяфирам)93,
равно  как  и  тех,  кто  выполнял  внешние,  формальные  требования  исла¬
ма  (совершал  хаджж,  платил  закят,  поминал  Бога  и  молился  Ему),  но  не
был  приверженцем  mayхида.  С  точки  зрения  нашего  героя  это  были  са¬
мые  настоящие  язычники,  те,  кто  совершал  грех  ширка  (мушрикун)94.
 Обвинение  в  совершении  ширка  чревато  очень  серьезными  послед¬
ствиями.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  писал  о  мушрикун:
 Пока  они  не  засвидетельствуют,  что  Господь  —  единственный  Тво¬
рец,  не  уверуют  в  Него,  не  обретут  Его  благословения,  [они]  не  бу¬
дут  жить  и  не  умрут,  кроме  как  через  Него,  и  никто  не  сможет
предводительствовать,  кроме  как  с  Его  именем,  и  всё,  что  возве¬
личено  среди  них  и  сопутствующих  им,  и  [даже]  семь  небес  и  то,
что  среди  них  и  связано  с  ними,  —  всё  это  слуги  Его,  и  над  ними
Его  власть95.
 Из  процитированного  отрывка  ясно,  что  отказ  от  таухида  равнозна¬
чен  отказу  от  милости  Бога96.  Всё,  что  ни  обретается  и  ни  совершается  че¬
ловеком  как  в  жизни,  так  и  в  карьере,  исходит  от  Всевышнего.  В  свете
значимости  того  политико-религиозного  союза,  который  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  заключил  с  Мухаммадом  Ибн  Саудом,  обращает  на  себя  внима¬
ние  тезис  основателя  ваххабизма  о  том,  что  «никто  не  сможет  предводи¬
тельствовать,  кроме  как  с  Его  именем»,  то  есть  лишенному  веры  лидеру
не  стоит  рассчитывать  на  лояльность  истинных  мусульман  и  их  готов¬
ность  подчиняться,  ведь  они  осознают,  что  всякая  власть  —  от  Бога.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал,  что  исследование  таухиду  может  привести
в  конце  концов  к  тому,  что,  по  примеру  Мухаммада,  на  мушрикун  напа¬
дут  правоверные97.  Однако  случалось  это  далеко  не  в  каждом  случае,
принятие  решения  о  насильственных  действиях  не  рассматривалось  как
первоочередная  мера.  Важно  и  то,  что  в  связи  с  такими  акциями  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  употреблял  слова  «джихад»,  предпочитая  термин  «китал»,

Таухид
 67
 т.  е.  более  общую  дефиницию  для  обозначения  борьбы,  сражения.  Таким
образом,  по  мнению  нашего  героя,  хотя  совершение  ширка  и  открывает
двери  для  силовых  мер,  оно  вовсе  не  влечет  незамедлительного  или  не¬
пременного  объявления  джихада.
 Как  многие  в  его  эпоху,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  не  участвовал
и  не  поддерживал  межрелигиозный  диалог.  Не  будучи  значительной  по
объему,  критика  язычников,  идолопоклонников,  иудеев  и  христиан  всё
же  присутствует  в  сочинениях  основоположника  ваххабизма.  Обращался
он  к  ней  вовсе  не  с  тем,  чтобы  призывать  к  уничтожению  иноверцев  и  не
для  разжигания  межконфессиональной  вражды,  как  утверждали  неко¬
торые  авторы98.  К  критике  отдельных  верований  и  религий  он  прибегал
скорее  с  целью  проиллюстрировать  определенные  заблуждения  теологи¬
ческого  и  поведенческого  свойства,  особенно  те,  что  касались  шаухида.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  ряд  примеров,  которые,  как  он  считал,  об¬
нажали  язычество,  внутренне  присущее  религиозным  верованиям  отдель¬
ных  групп,  например,  веру  христиан  в  то,  что  Иисус  —  сын  Бога.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  отвергал  также  любые  притязания  на  особый  статус,  обуслов¬
ленный  родословием,  как,  например,  веру  иудеев  в  то,  что  они  —  «бого¬
избранный  народ».  Для  нашего  героя  главным  в  истинной  вере  были
правильные  поведение  и  мотивация,  а  не  гордыня  за  принадлежность  к
определенному  роду  или  заслуги  былых  времен99.
 Интересно,  что  в  эпоху,  когда  все  религиозные  группы  яростно  обви¬
няли  друг  друга  в  ереси,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  не  призывал  к  раз¬
рушениям  или  смерти.  Сохраняя  уверенность  в  неизбежности  наказания
иноверцев  после  смерти,  он  не  допускал  мысли,  что  эти  люди  могут  быть
казнены  за  свою  веру  или  неверие.  Он  полагал,  что  наказание  таковых  —
прерогатива  Бога  в  том  мире,  но  не  человека  в  этом.
 То,  что  основоположник  ваххабизма  предпочитал  критиковать  веро¬
вания,  но  не  людей100,  также  нашло  отражение  в  его  очерках,  где  он  рас¬
смотрел  ряд  действий,  попирающих  таухид,  в  том  числе  поклонение  пра¬
вителю,  пророку,  святому  (вали:),  дереву,  могиле  или  демону  (джинну)т.
Этот  список  включает  всю  палитру  типов  политеизма,  других  религий  или
религиозных  течений.  Поклонение  правителю  как  во  времена  фараонов
было  запрещено.  Недопущение  поклонения  деревьям  и  джиннам  было
одним  из  способов  осуждения  доисламских  языческих  верований  и  ани¬
мистических  культов.  Упоминание  о  поклонении  пророкам  позволяло,  по-
видимому,  осудить  практику  иудеев  и  христиан.  Запрет  поклоняться  вали
и  могилам  был  направлен  против  шиизма  и  народного  суфизма.  При  этом
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ни  разу  не  упомянул  ни  одной  конкретной  группы
людей.  Его  цель  состояла  в  осуждении  конкретного  обряда  или  обычая.
Хотя  его  сочинения  и  указывали  на  то,  что  «неправильно»  в  других  рели¬
гиях,  он  не  клеймил  ни  их,  ни  народов,  их  исповедующих.  Более  того,  он
сохранял  возможность  для  улучшения  веры  и  возвращения  к  ее  более  чи¬
стой  форме.
 Определив,  в  чем  суть  таухида,  что  значит  следовать  ему  в  мыслях,
словах  и  делах,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  разработке  проблемы
ширка  (нарушения  таухида).

68
 Глава  2
 Ширк
 Нарушение  абсолютного  монотеизма
 Ширк,  наделение  кого-либо  или  чего-либо  атрибутами  Бога,  —  еще
одна  важнейшая  теологическая  тема  сочинений  Мухаммада  Ибн  Абд
аль-Ваххаба.  Ширк  неизменно  четко  определяется  как  нарушение  таухи-
да,  что  делает  последнего  противоположностью  первого.  В  работах  осно¬
воположника  ваххабизма  ширку  уделено  очень  много  внимания,  так  как
он,  в  соответствии  с  Кораном,  —  один  из  непростительных  грехов102.  Каж¬
дый  совершающий  ширк  обречен  на  адовы  страдания  на  том  свете.
 Хадисы  подтверждают,  что  Мухаммад  сильно  опасался,  что  после  его
смерти  мусульмане  будут  позволять  себе  ширк.  Пророк  предупреждал  об
этой  опасности,  когда  заявлял,  что  только  те,  кто  никогда  не  приписывал
чему-либо  атрибуты  Бога,  попадут  в  Рай103.  Строгое  следование  таухиду  —
обязательное  условие  для  спасения  мусульман.  Даже  пророков  Мухам¬
мада  или  Иисуса  Христа  мусульмане  не  считают  равными  Богу104.  Более
того,  ни  любовь  к  Нему,  ни  благочестие  не  могут оправдать  ширк105.
 Наш  герой  учил,  что  послушание  и  служение  Всевышнему  возможны
только  при  условии  абсолютного  и  категорического  отказа  от  ширкау
особенно  от  поклонения  идолам  (тагутам)106.  Сознавая  важность  этого
вопроса,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подробнейшим  образом  расписал,  какое
поведение  следует  считать  ширкам.  Среди  наиболее  серьезных  проступ¬
ков  были  молитва,  принесение  жертв,  обращения  с  просьбами,  поиск
защиты,  обращение  к  посредникам,  наделение  божественными  атрибу¬
тами,  и  всё  это  —  направленное  на  кого-либо  или  что-либо,  помимо  Бога107.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объявил  также  ширкам  отношение  к  сочинениям  или
доктринам  религиозных  ученых  как  к  текстам,  сравнимым  по  авторитет¬
ности  с  Писанием108.  Слепое  доверие  к  интерпретациям,  родившимся  в
головах  людей,  он  считал  богохульством109.
 Пытаясь  охарактеризовать  ширк,  наш  герой  задался  тем  же  вопросом,
что  и  в  случае,  когда  он  пытался  определить  таухид:  как  намерение  обус¬
лавливает  сущность  действия?  В  некоторых  случаях,  утверждал  осново¬
положник  ваххабизма,  ответ  лежит  на  поверхности.  Например,  принесе¬
ние  животного  в  жертву  джинну  запрещено,  поскольку  оно  влечет  за
собой  то,  что  однозначно  и  со  всей  строгостью  осуждается  Кораном;  оз¬
наченное  ритуальное  заклание  нарушает  принцип  таухида,  ведь  произво¬
дится  оно  ради  снискания  милости  и  во  славу  торжества  небожесгвенного
существа,  которое  уравнивается  с  Богом.  Уравнивание  уже  само  по  себе
есть  язычество,  так  как  по  сути  оно  отрицает  единственность  и  несравни¬
мость  Всевышнего.  По  данному  вопросу,  замечал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,
не  может  быть  двух  мнений110.
 Однако  рецидивы  язычества  далеко  не  всегда  столь  выпуклы,  поэто¬
му  наш  герой  решил  привести  в  пример  ряд  поступков,  в  которых  ширк
скрыт.  Как  и  в  своем  подходе  к  таухиду,  основоположник  ваххабизма
выделял  ширк  путем  анализа  намерения  и  придаваемого  действию  смыс¬
ла.  Если  таухид  определялся  как  «вера  в  абсолютную  подвластность  Богу

Большой  и  малый  ширк
 G9
 всех  существ  и  Его  всеведение»,  то  ширк  выражался  в  подражании  юри¬
дическим  установлениям  прошлого  (таклиде)  и  в  предпочтении  Корану
и  хадисам  человеческого  знания  и  достижений  науки,  т.  е.  когда  власть
и  могущество,  присущие  одному  лишь  Богу,  приписывались  кому-то  или
чему-то  другому,  что  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  было  величайшим  из
грехов111.
 Ширк  может  проявляться  и  в  поступках  человека.  Основоположник
ваххабизма  приводил  в  пример  привороты,  чтобы  заставить  одного  чело¬
века  полюбить  другого.  Обращение  к  такого  рода  средствам  демонстри¬
рует  уверенность,  что  некто  или  нечто,  кроме  Всевышнего,  обладает  силой
привести  к  загодя  оговоренному  результату112.  Несоблюдение  клятвы  [име¬
нем  Бога],  если  только  она  не  подразумевала  неподчинение  Всевышнему,
также  умаляет  Его  величие,  ведь  клятва  —  это  своего  рода  дань  Ему113.
 Язычество  может  находить  выражение  и  в  словах  человека.  Очевид¬
но,  что  молитва  или  поклонение  кому-либо  или  чему-либо,  кроме  Бога,—
это  форма  язычества.  Даже  простое  выражение  уверенности,  что  кто-
либо  или  что-либо,  кроме  Всевышнего,  в  состоянии  обеспечить  безопас¬
ность  или  предоставить  убежище,  также  может  оказаться  ширком.  В
качестве  примера  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  хадис,  в  котором  Про¬
рок  Мухаммад  призвал  своих  последователей  объявить  об  их  желании
искать  убежище  от  всех  зол  в  словах  Господа,  а  не  в  домах.  Этот  хадис
наш  герой  истолковал  так,  чтобы  оттенить  два  ключевых  момента.  Во-
первых,  от  возглашающих  требовалась  безусловная  искренность.  Сказан¬
ное  должно  было  бьпъ  выражением  веры,  а  не  средством  достижения
личных  целей.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  тех,  кто,  заявляя  о  вере,  на
самом  деле  пекся  о  материальных  благах.  Во-вторых,  было  проведено
четкое  размежевание  между  несотворенными  Богом,  Его  Словом  и  дру¬
гими,  сотворенными,  существами  —  как  одушевленными,  так  и  неодушев¬
ленными.  Смысл  хадиса:  не  следует  искать  убежища  в  тварном.  Истин¬
ная  защита  —  у  одного  лишь  Бога  и  Его  Слова114.
 Таким  образом,  определив,  что  такое  ширк,  и  охарактеризовав  типы
поступков,  в  которых  он  проявляется,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  перешел  к
рассмотрению  различных  степеней  отпадения  от  таухида.
 Большой  и  малый  ширк
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал  два  типа  ширка:  большой  и  малый.
Наибольший  ширк  —  это  призыв  к  любому  существу,  помимо  Бога,  неза¬
висимо  от  того,  сколь  бы  благими  не  были  цели  такого  призыва115.  Об¬
ращение  к  кому-либо  или  чему-либо,  кроме  Господа,  с  просьбами  о  по¬
мощи,  защите,  убежище  или  о  чем-то  другом  категорически  запрещено,
причем  полностью  и  навсегда,  поскольку  «такое  обращение  означает
поклонение  тому,  к  кому  оно  обращено»116.  Другие  случаи  большого
ширка  —  это  взывание  к  святым  и  обращение  к  ним  за  помощью  или
принесение  клятв  на  их  могилах117.

70
 Глава  2
 Сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  посвященные  таухиду  и  ширку,  про¬
низывает  тема  доисламских  обычаев  поклонения  идолам,  священным
камням,  деревьям  или  другим  божествам,  независимо  от  того,  было  ли
это  прямым  поклонением  или  верой  в  их  особое  могущество.  Основатель
ваххабизма  осуждал  такие  действия  как  попрание  таухида,  поскольку
они  приписывают  божественный  статус  сотворенным  существам  и  объек¬
там.  Он  учил,  что  единственным  подходящим  ответом  на  такое  поведе¬
ние  должна  быть  борьба  с  язычниками,  покуда  они  не  станут  следовать
таухиду118.
 Важно  снова  подчеркнуть,  что  для  обозначения  этой  борьбы  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  использовал  термин  «Китая»,  а  не  «джихад».  Таким  образом,
впадение  в  ширк  не  вело  к  неотвратимому  объявлению  джихада  в  форме
священной  войны  против  согрешившего.  Более  того,  целью  борьбы,  к
которой  призывал  наш  герой,  было  не  лишение  жизни  совершивших
ширк,  а  их  перевоспитание.  Заметим,  что  сама  борьба  санкционировалась
только  в  тех  случаях,  когда  люди  упорствовали  в  поклонении  сотворен¬
ным  существам  или  объектам.  Хотя  к  таким  ограничениям  на  обращение
к  принудительным  мерам  нужно  относиться  с  известной  степенью  осто¬
рожности,  важно  понимать  смысл  противостояния  в  таких  ситуациях.
 То,  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  определял  ширк,  дает  ключ  к  ответу  на
вопрос,  почему  иногда  в  качестве  примера  впавших  в  ширк  он  называл
иудеев  и  христиан.  Обращения  христиан  к  Деве  Марии  или  святым  в
качестве  посредников,  поклонение  Иисусу  Христу  как  сыну  Божьему
являлись,  по  мнению  основателя  ваххабизма,  очевидными  и  вопиющи¬
ми  примерами  язычества.  Иисуса,  Марию  или  святых  мусульмане  не  счи¬
тают  равными  Богу.  Более  того,  в  исламе  молитва  —  это  акт  поклонения,
а  поскольку  поклоняться  можно  только  Богу,  то  и  молиться  можно  од¬
ному  лишь  Ему.
 Такое  понимание  ширка  имело  еще  один  важный  смысл  в  контексте
ислама.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  осуждал  тех,  кто  на  уровне  поклоне¬
ния  почитал  Али*  и/или  сподвижников  Пророка.  Почитание  этих  людей
было  для  основоположника  ваххабизма  формой  идолопоклонства,  выз¬
ванного  невежеством  и  непониманием  Корана,  если  не  прямым  вероот¬
ступничеством119.
 Малый,  или  «скрытый»,  ширк  определялся  как  «любое  действие,  пре¬
тендующее  на  то,  чтобы  служить  или  поклоняться  Господу,  а  на  самом
деле  предпринятое,  чтобы  склониться  перед  кем-либо  другим».  Это  не
что  иное  как  ширк,  поскольку  человек  водружается  на  место,  извечно
принадлежащее  Богу120.  Лицемерие,  например,  молитва  с  целью  покра¬
соваться  на  публике,  —  типичный  случай  малого,  или  скрытого,  ширка121.
Равно  как  и  стремление  к  мирским  благам  и  роскоши  ради  себя  люби¬
мого,  ведь  эти  усилия  направлены  на  прославление  человека,  а  не  Бога122.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  напоминал  своим  последователям,  что  истинное
намерение,  с  которым  совершается  тот  или  иной  поступок,  для  Бога  не
 *Прежде  всего  имеются  в  виду,  конечно,  шииты.

Большой  и  малый  ширк
 71
 составляет  секрета,  ведь  для  Него  важно  не  столько  действие,  сколько
цель,  с  которой  оно  совершается.  Всевышний  не  примет  никакого  деяния,
даже  самого  благого,  если  оно  совершается  не  исключительно  ради  Него.
Истинный  мусульманин  должен  отдавать  все  свои  силы  служению  сво¬
ему  Господу123.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаба  часто  просили  отранжировать  поступки  в  соот¬
ветствии  с  тем,  большой  и  малый  ширк  в  них  заключен.  Просившие  это
придерживались  легистского  подхода  к  вопросу  о  ширке  и  хотели  бы
выработать  соответствующую  систему  наказаний.  К  подобным  просьбам
основоположник  ваххабизма  относился  крайне  негативно,  поясняя,  что
малый  ширк,  даже  если  это  страх  перед  сотворенными  объектами  или
желание  получить  от  них  что-либо,  неизбежно  усиливается  со  временем
и  в  конечном  счете  приводит  к  большому  ширку124.  Эту  ситуацию  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  предлагал  рассматривать  на  примере  вопроса  о  том,
можно  ли  возводить  надгробные  сооружения  и  молиться  в  них,  или  та¬
ковые  недопустимы  и  должны  быть  снесены.  Наш  герой  стоял  на  после¬
днем,  полагая,  что  само  их  существование  уже  есть  ширк.  И  всё  же  от¬
вета,  большой  он  или  малый,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  дал.  Для  него  про¬
блема  заключалось  не  в  том,  под  какой  тип  ширка  попадают  те  или  иные
огрехи,  важна  была  констатация  факта  отпадения  в  него.  Масштабы
ширка  не  представлялись  значимыми125.
 Отказавшись  ранжировать  поступки  по  степени  ширка,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  обратился  к  вопросу  о  намерении  и,  что  более  важно,  о  влиянии
поступков  одного  человека  на  другого.  В  качестве  примера  основополож¬
ник  ваххабизма  в  который  раз  обратился  к  проблеме  постройки  укры¬
тий  и  святилищ  над  могилами.
 Корни  традиции  возводить  храмовые  постройки  над  захоронениями
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обнаружил  у  христиан  и  иудеев,  которые  тем  са¬
мым  стремились  увековечить  уважение  к  своим  пророкам.  Со  временем
эти  места  превратились  в  объекты  поклонения.  Хотя  в  теории  наш  герой
и  признавал,  что  любая  точка  на  Земле  пригодна  для  выказывания  по¬
клонения  Богу,  он  видел,  что  на  практике  люди  начинают  ассоциировать
с  Ним  упокоившихся  в  могилах.  В  доказательство  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
упоминал  широко  распространенный  обряд  обращаться  к  человеку,  над
чьей  могилой  построено  святилище,  как  к  посреднику  между  Богом  и
людьми.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  обеспокоен  также  тем,  что  со  временем
надгробные  сооружения  украшались,  в  частности  изваяниями  погребен¬
ных  там  людей.  Он  опасался,  что  некоторые  из  приходящих  на  могилы
начнут  верить  в  силу  молитв,  принесенных  именно  этим  образам.  Таким
образом,  получалось,  что  на  первый  взгляд  невинные  поступки,  пусть  и
ненамеренно,  могли  вылиться  в  идолопоклонство  126.
 При  рассмотрении  этого  вопроса  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратил  вни¬
мание  на  необходимость  выделять  два  типа  намерений:  одно,  связанное
с  сооружением  святилищ  как  мемориалов  или  мест  для  уединенных
молитв  и  медитаций,  и  второе  —  превратившее  обихоженные  могилы  в

72
 Глава  2
 места  совершения  ширка.  Основоположник  ваххабизма  возлагал  на  ве¬
рующих  ответственность  не  только  за  их  собственные  намерения,  но  и
требовал,  чтобы  они  постоянно  думали  о  том,  чем  их  поступки  могут
обернуться  и  какое  влияние  могут  оказать  на  людей.  Таким  образом,
памятные  сооружения  на  могилах  должны  были  быть  уничтожены  не
потому,  что  их  строители  намеревались  совершить  ширк,  а  потому  что,
воспринятые  как  святилища,  они  могли  сбить  людей  с  истинного  пути127.
 О  святилищах,  мечетях  и  могилах
 Рассуждения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  святилищах,  мечетях  и  могилах
не  были  голой  теорией.  Они  основывались  на  практическом  опыте,  по¬
черпнутом  из  его  эпохи  и  из  эпохи  Пророка  Мухаммада  и  его  сподвиж¬
ников.  Источники  по  истории  Неджда  XVIII  века  сообщают  о  распрос¬
траненных  тогда  различных  типах  поклонения  на  могилах.
 Например,  в  вади  Мусим  находилась  могила,  считавшаяся  могилой
Зайда  Ибн  Умара  (сына  второго  халифа).  Она  превратилась  в  место
народного  поклонения,  где  люди  испрашивали  для  себя  всевозможные
блага.  Такие  же  могилы  существовали  и  в  ад-Дир’ийе,  куда  также  час¬
то  наведывались  верующие  с  теми  же  целями.  Сообщается,  что  в  скале
в  ад-Дир’ийе  находилась  пещера,  которую,  по  народным  представлени¬
ям,  отверз  Сам  Господь,  вняв  мольбам  искавшей  убежища  женщины,  ко¬
торой  домогался  местный  тиран.  Будучи  чудесной  по  происхождению,
пещера  превратилась  в  объект  поклонения  —  здесь  люди  обращались  к
той  самой  спасшейся  женщине  с  просьбами  о  заступничестве.  Считалось,
раз  Господь  ответил  ее  мольбам,  значит  она  была  осенена  святостью128.
 На  местные  обряды  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  посмотрел  сквозь  призму
раннеисламской  истории,  обратившись  ко  времени  сразу  после  смерти
Пророка  и  некоторых  его  сподвижников,  —  именно  тогда  в  умме  со  всей
остротой  зазвучал  вопрос  о  строительстве  святилищ  над  могилами.  Как
говорят  исторические  источники,  Мухаммад  был  похоронен  в  своем
доме,  под  апартаментами  его  любимой  жены  Айши.  Позже  дом  стал
мечетью.  Спустя  некоторое  время  племя,  контролировавшее  ее,  захотело
перестроить  здание,  приспособив  его  для  вознесения  молитв.  Некоторые
люди  воспротивились  этому,  так  как  в  доме  находилась  могила  Проро¬
ка.  На  это  последовал  ответ,  что  племя  не  собирается  переделывать  ту
часть  постройки,  в  которой  покоится  Посланник  Божий,  но  хочет  обно¬
вить  только  мечеть.
 Исследуя  этот  случай,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  посчитал  правильным  ре¬
шение  о  перестройке,  поскольку  это  было  необходимо  для  мечети  и  мо¬
гила  Мухаммада  осталась  нетронутой129.  Однако  основоположник  вахха¬
бизма  был  обеспокоен  тем,  как  впоследствии  это  сооружение  (мечеть  и
могила  под  одной  крышей)  стало  восприниматься  будущими  поколени¬
ями.  Он  отмечал,  что  сам  Пророк  боялся,  что  люди  станут  приходить  на
его  могилу,  чтобы  поклоняться  ему.  Поэтому  Посланник  Божий  велел
своим  последователям  устроить  его  могилу  так,  чтобы  она  не  возвыша-

О  святилищах,  мечетях  и  могилах
 73
 лась  над  землей  и  не  могла  со  временем  быть  использованной  в  качестве
мечети.
 Следуя  логике  этого  распоряжения,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сделал  об¬
щий  вывод:  мечети  не  должны  возводиться  на  могилах,  чтобы  не  стать
местом  поклонения  погребенным:  «<...>  Пророк  запретил  это  после  сво¬
ей  жизни.  Затем  он  проклял/осудил  всех,  кто  поступал  так,  даже  если  это
было  вдалеке  от  мечети.  <...>  Сподвижникам  сторого-настрого  возбраня¬
лось  строить  мечеть  вблизи  могилы  Пророка»130.
 Мухаммад  прямо  запретил  людям  устраивать  могилы  у  себя  в  домах
или  превращать  захоронения  в  места  проведения  торжеств,  даже  связан¬
ных  с  ним  самим.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  утверждал,  что  хотя
само  по  себе  посещение  могилы  Пророка  достойно  уважения,  но  его  цель
не  должна  противоречить  таухиду.  Наконец,  не  следует  молиться  на
кладбище131.
 Далее  основоположник  ваххабизма  обратился  к  общему  осуждению
Пророком  святилищ  и  мавзолеев.  Хадисы  сообщают,  что  Мухаммад
требовал,  чтобы  все  изображения  до  единого  были  стерты,  а  надстрой¬
ки  над  могилами  разрушены,  так  как  он  опасался,  что  люди  начнут  ис¬
пользовать  их  в  качестве  объектов  или  мест  поклонения  или  возомнят,
что  умершие  могут  даровать  им  жизнь132.  По  примеру  Пророка  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  также  призывал  к  сносу  надгробий.  Поскольку  на  то  было
указание  Посланника  Божьего,  он  считал  священным  долгом  каждого
мусульманина  следовать  воле  Мухаммада  и  приказывал  своим  едино¬
мышленникам  сокрушать  любые  изображения133.
 Однако  когда  основоположника  ваххабизма  прямо  спросили,  являет¬
ся  ли  разрушение  могил  религиозным  требованием,  его  ответ  был  наме¬
ренно  туманным.  Вместо  того,  чтобы  сказать  «да»  или  «нет»,  он  написал
фетву,  из  которой  следовало,  что  его  мнение  зиждется  на  примерах  из
исламского  прошлого.
 Тем  временем  улемы  Неджда  увлеклись  сочинением  фетв,  в  которых
каждому,  кто  участвовал  в  почитании  могил,  была  обещана  смертная
казнь.  Улемы  заявляли,  что  нарушители  только  притворяются,  будто  не
знают  о  запрете  таких  обрядов.  Улемы  даже  разрешили  проливать  кровь
и  конфисковывать  имущество  провинившихся,  так  как  наказание  этих
грешников  приближало  наказывающих,  как  они  сами  считали,  к  Богу134.
 Как  бы  слабо  это  не  вязалось  с  широко  распространенным  в  наши  дни
образом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  однако  основоположник  ваххабизма  резко
осудил  улемов  за  экстремизм;  вместо  того,  чтобы  нападать  на  людей,
почитающих  могилы,  истинные  мусульмане  должны  были  бы  обратить¬
ся  к  этим  заблудшим  с  вопросом:  осуждают  ли  они  свои  поступки  и  про¬
сят  ли  прощения  за  ошибки?  Более  того,  как  солидарно  требовали  все
мазхабы,  правоверный  мусульманин  должен  убедиться,  что  грешащие
люди  знают  о  недопустимости  своих  действий.  Необходимо  удостоверить¬
ся  также,  что  увещевания  не  возымели  действия  и  грехопадение  продол¬
жилось,  что  исключена  ситуация  выдвижения  обвинений  за  прошлые
ошибки,  уже  осознанные  оступившимся  человеком135.

74
 Глава  2
 Это  были  не  отвлеченные  вопросы.  Проблемы,  поднятые  Ибн  Абд
аль-Ваххабом,  прямо  коррелировали  с  сутью  его  учения:  неразумно  и
несправедливо  обвинять  людей  в  совершении  греха  на  основе  буквали¬
стского  истолкования  Корана  и  хадисов,  когда  нет  твердых  доказательств
того,  что  разъяснены  все  вопросы  веры.  Наш  герой  последовательно
настаивал  на  том,  что  мусульмане  должны  не  осуждать  провинивших¬
ся,  а  разъяснять  тем,  кто  грешит,  порочность  их  поведения  и,  прежде  чем
предпринять  какие-либо  меры  принудительного  характера,  давать  воз¬
можность  его  изменить.  Основоположник  ваххабизма  сочувствовал  и
тем,  кто  слепо  следовал  фетвам  улемов,  ничего  не  понимая  в  затрагивав¬
шихся  проблемах.  Вместо  того,  чтобы  осудить  этих  доверчивых  людей,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  возложил  всю  ответственность  за  их  «механистичес¬
кие»  действия  на  улемов,  которых  он  даже  сравнил  с  хариджитами136.
Итак,  наш  герой  считал,  что  вопрос,  совершен  акт  язычества  или  нет,
упирается  в  проблему  намерения  и  знания.  Если  малограмотный  в  рели¬
гиозном  отношении  человек  согрешил,  не  намереваясь  совершать  дурно¬
го,  то  и  спроса  с  него  быть  не  может.
 О  посещении  могил  и  идолопоклонстве
 Вопрос  о  посещении  могил  и  об  обращении  к  святым  с  просьбами  о
заступничестве  перед  Богом  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  на¬
столько  важным,  что  одну  шестую  своей  «Китаб  ат-Таухид»  посвятил
этой  проблеме.  Из  шестидесяти  шести  глав  книги  в  четырех  рассматри¬
вается  запрет  молиться  в  местах  захоронения  и  почитать  их,  а  в  семе¬
рых  —  запрет  обращаться  к  святым  с  просьбами  о  заступничестве  перед
Богом.  Автор  «Китаб  ат-Таухид»  не  просто  осудил  такую  практику,  но
воспользовался  возможностью  напомнить  своим  последователям,  что
прежде,  чем  предпринять  что-либо,  мусульмане  должны  осознать  не
только  цель  этих  действий,  но  и  то,  какое  влияние  они  могут  оказать  на
окружающих137.  Вспомнив  о  праведных  сыновьях  Ноя,  чьим  статуям
потом  поклонялись  люди,  забывшие  о  цели,  с  какой  эти  статуи  создава¬
лись,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратил  внимание  своих  сторонников  на  то,
что  даже  очень  праведные  люди  могут  ненароком  завести  других  людей
в  неверие  (куфр),  если  те  неверно  восприняли  говорившееся  им138.  В  до¬
казательство  основоположник  ваххабизма  привел  доисламский  культ  бо¬
гини  аль-Лат,  который  возник  из  одноименного  обычая  бывать  подолгу
у  захоронений  праведных  людей139.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаба  беспокоило  посещение  верующими  могил.  Он
цитировал  хадис,  запрещающий  и  мужчинам,  и  женщинам  бывать  у  по¬
гребений,  строить  над  ними  мечети  и  устанавливать  над  захоронениями
светильники.  Основатель  ваххабизма  особо  подчеркивал,  что  эт  от  зап¬
рет  касается  и  женщин.
 В  том,  что  он  посчитал  необходимым  напомнить  о  его  действии  в
связи  с  женщинами,  нет  ничего  удивительного.  Исторически  они  всегда
были  активными  участницами  многих  ритуалов,  в  частости  суфийских,

О  заступничестве  перед  Богом
 75
 с  молитвами  и  взываниями  у  гробниц  святых,  а  также  ухаживаниями  за
могилами  и  святилищами.  В  данном  случае  с  целью  акцентировать  вни¬
мание  на  недопустимости  таких  обычаев  для  всех,  независимо  от  пола,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  даже  использовал  особый  язык  Корана.  Сделал  он
это  для  пущей  ясности,  а  не  горя  желанием  особо  выделить  женщин,  как
это  обычно  утверждается140.
 Единственный  случай,  когда  основоположник  ваххабизма  специаль¬
но  упомянул  женщин  в  вопросе  о  посещении  могил,  был  связан  с  запре¬
том  такого  вида  деятельности  как  профессиональные  плакальщицы  на
похоронах  и  во  время  траура,  поскольку  тем  самым  выражалось  несог¬
ласие  с  волей  Бога  (в  исламе  —  Властелином  жизни  и  смерти),  и,  следо¬
вательно,  преступался  таухид141.  Таким  женщинам  Мухаммад  рекомен¬
довал  повременить  до  Страшного  суда.
 О  заступничестве  перед  Богом
 Как  и  в  случае  с  вопросом  о  могилах,  мечетях  и  святилищах,  вопрос
об  обращении  к  людям  или  каким-либо  объектам  с  просьбой  о  заступ¬
ничестве  перед  Богом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  вопросом,  который
более  значим  в  практическом,  нежели  умозрительном  плане.  Источни¬
ки  сообщают,  что  в  Неджде  была  широко  распространена  практика  по¬
читания  определенных  деревьев  и  камней,  которые  якобы  могли  прине¬
сти  удачу,  поддержать  в  браке  или  в  беременности.  В  частности,  счита¬
лось,  что  пальма  в  Билад  аль-Фидда  могла  помочь  в  замужестве,  что
делало  ее  очень  популярной  среди  одиноких  женщин142.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  лично  срубил  одно  из  деревьев,  которое  в  глазах  местного  насе¬
ления  обладало  магической  силой.
 Взывание  к  кому-либо  или  чему-либо  с  просьбами  о  заступничестве
перед  Богом  было  в  понимании  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  одной  из  важней¬
ших  проблем  в  свете  ширка.  Основоположник  ваххабизма  начал  с  упо¬
минания  айатов,  которые  прямо  запрещают  обращаться  с  просьбами  о
таком  заступничестве143.  Причин  тому  две:  молитва  в  исламе  —  это  акт
поклонения,  поэтому  адресовываться  она  должна  только  Богу.  Только
Он  обладает  властью  удовлетворять  просьбы,  поэтому  обращаться  еще
к  кому-то  или  чему-то  бесполезно.
 В  прошениях  о  заступничестве  перед  Всевышним  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  усматривал  две  основные  теологические  проблемы.  Во-первых,  та¬
кие  прошения  выражают  веру  в  то,  что  человек  или  объект,  к  которому
обращаются  с  просьбой,  может  ее  удовлетворить.  Во-вторых,  они  свиде¬
тельствуют  о  неуверенности  просящего  в  милости,  милосердии  и  благо¬
желательности  Бога  к  верующим.  Получается,  что  Он  или  не  заботится
о  земных  делах,  или  не  в  силах  помочь.  Наш  герой  учил,  что  посредство
между  Богом  и  человеком  мыслимо  только  в  случае,  если  оно  санкцио¬
нировано  Самим  же  Создателем.  Никто  не  властен  управлять  Им,  и
только  Он  Сам  властен  решать,  кого  уполномачиватъ  на  пророческое
служение.  Благочестивость  или  праведность  человека,  к  которому  обра-

76
 Глава  2
 щаются  с  молитвенной  просьбой,  не  имеет  в  этом  плане  значения.  Воз¬
бранялись  даже  молитвословия  праведным  предкам  (ас-салихуна)  и  само¬
му  Пророку  Мухаммаду144.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  своим  пос¬
ледователям  даже  упоминать  другие  имена,  когда  они  взывают  к  Богу145.
 Серьезность  такого  проступка  основоположник  ваххабизма  объяс¬
нял  тем,  что  Всевышний  отправил  Мухаммада  к  людям,  когда  они  уже
и  так  делали  многое  из  того,  что  Он  требовал  от  них,  но  продолжали
считать  сотворенных  Им  существ  посредниками  во  взаимоотношениях
с  Ним146.  Таким  образом,  знаменитый  проповедник  полагал,  что  Мухам¬
мада  Создатель  послал  для  «возрождения  людей  в  религии»,  что  озна¬
чало  научение  их  «не  связывать  что-либо»  с  Богом  и  «не  придавать  Ему
сотоварищей»147.
 Неужели  так-таки  никого  и  нет,  кому  было  бы  разрешено  посредни¬
чать  между  Богом  и  людьми?  Как  следует  из  хадисов,  Пророк  заявил,  что
ему  будет  разрешена  эта  миссия,  но  только  тогда,  когда  он  полностью
выполнит  свой  долг  по  возглашению  абсолютных  могущества  и  власти
Всевышнего.  Мухаммад  утверждал,  что  он  первым  предстанет  перед
Богом  в  день  Страшного  суда.  Но  просить  за  единоверцев  он  начнет  не
сразу,  а  прежде  падет  ниц  пред  Творцом  и  восславит  Его.  И  только  после
молитвословия  единственно  истинному  Богу  Пророку  будет  разрешено
заступаться  за  других  людей.  На  вопрос,  за  кого  он  станет  ходатайство¬
вать,  Посланник  Божий  ответил,  что  только  за  тех,  кто  искренне  засви¬
детельствует,  что  нет  бога,  кроме  Бога148.
 Анализ  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  хадисов  показал,  что  единственным
посредником  между  Богом  и  людьми  может  быть  только  Пророк  Му¬
хаммад.  В  предании  ничего  не  говорится  еще  о  ком-то.  Наш  герой  счи¬
тал,  что  посредничество  нужно  рассматривать  как  дар  Божий,  свидетель¬
ство  абсолютного  могущества  Создателя149.  Основоположник  ваххабиз¬
ма  наставлял  мусульман,  чтобы  они  не  связывали  свое  спасение  всецело
с  заступничеством  Мухаммада,  поскольку,  со  слов  Пророка,  оно  будет
ограничено  верой  людей.  Если  мусульманин  не  следует  таухиду,  Мухам¬
маду  не  удастся  заступиться  за  него150.  Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
заявлял,  что  чрезмерное  упование  на  заступничество  Мухаммада  само
по  себе  нарушает  таухид.  Поэтому  своим  сторонникам  наш  герой  сове¬
товал  больше  заботиться  о  следовании  строгому  единобожию,  а  не  зацик¬
ливаться  на  чьем-либо  покровительстве151.
 Желая  подчеркнуть  личную  ответственность  человека  за  собственное
спасение,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  пример  Абу  Талиба,  дяди  Проро¬
ка.  Тот  воспитывал  Мухаммада  после  смерти  его  родителей  и  дедушки
и  защищал,  когда  тот  начал  проповедовать.  Однако  сам  Абу  Талиб  так
и  не  принял  ислам.  Оказавшись  на  смертном  одре,  он  отказался  провоз¬
гласить  «Нет  бога,  кроме  Бога»,  хотя  Мухаммад  умолял  его,  говоря  о
невозможности  в  противном  случае  заступиться  за  дядю  перед  Богом.
Когда  старик  умер,  Пророк  сказал,  что  будет  молиться  за  него,  пока
Господь  не  остановит  его.  Вскоре  был  ниспослан  айат  9:  113,  запрещав¬
ший  молиться  за  язычников.  Потом  Бог  напомнил  Своему  Посланнику,

О  заступничестве  перед  Богом
 77
 что  тому  бесполезно  пытаться  обращать  в  веру  тех,  кто  ему  дорог,  по¬
скольку  сие  во  власти  одного  лишь  Всевышнего  (см.:  28:  56).
 Этот  случай  из  жизни  Пророка  является  отголоском  дискуссии  (эхо
ее  разносится  и  поныне),  которая  велась  по  вопросу,  мог  ли  Мухаммад
добиваться  спасения  для  тех,  кто  не  исповедовал  ислам,  включая  и  его
предков,  опочивших  до  ниспослания  Корана152.  Эта  дискуссия  была  ак¬
туальна  в  свете  той  роли,  которую  играли  родственные  связи  в  доислам¬
ской  Аравии.  Некоторые  мусульмане  полагали,  что  для  спасения  всего
рода  довольно  будет  принятия  в  новую  веру  и  одного  из  его  членов.
Однако,  апеллируя  к  названному  хадису,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  доказывал,
что  даже  Мухаммад  был  не  в  силах  помочь  тем,  кто  пренебрегал  тау-
хидам153.  Основоположник  ваххабизма  учил,  что  данным  хадисом  устанав¬
ливается  личная  ответственность  каждого  за  его  веру  и  спасение154.  От¬
сутствие  веры  не  может  бьггь  компенсировано  ни  кровным  родством,  ни
совершением  благих  дел.
 Проблема  посредничества  между  Богом  и  людьми  была  настолько
важной,  что,  кроме  «Китаб  ат-Таухид»,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  написал
специальный  трактат,  «Кашф  ас-Субха»,  —  своеобразное  руководство  о
том,  как  поступать  с  приверженцами  идеи  посредничества.  Лейтмотивом
этого  трактата  служит  призыв  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  к  насилию,  а  к
диалогу  как  единственному  приемлемому  средству  убеждения  оппонен¬
тов.  Обсуждая  проблему  посредничества,  основоположник  ваххабизма
обращался  как  к  самому  исламу,  так  и  другим  религиям.
 Свое  исследование  он  начал  с  тезиса  о  том,  что  признание  некоторых
выдающихся  личностей,  например  Иисуса,  особо  праведными  и  близки¬
ми  к  Богу  служит  питательной  почвой  для  рождения  веры  в  их  способ¬
ность  выступать  посредниками  между  Богом  и  человечеством.  В  резуль¬
тате  некоторые  люди  (а  именно  христиане)  стали  поклоняться  таким  из¬
бранным,  как  Богу155.  Что  же  касается  Иисуса,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
наставлял  начинать  любые  дискуссии  с  айата,  признающего  этого  чело¬
века  посланником  Всевышнего,  но  отказывающего  ему  в  статусе  Его
сына.  Основоположник  ваххабизма  напоминал  о  проклятии  Создателем
всякого,  кто  будет  следовать  за  идолами,  какими  бы  праведными  те  ни
казались,  ведь  у  них  «нет  реальной  власти,  и  их  наставления  исходят  от
Бога  за  их  посредничество»156.  Вскрыв  истинную  сущность  посредника,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  смог  сосредоточиться  на  личной  и  прямой  связи
между  верующим  и  Богом157.
 Позже  наш  герой  обратился  к  проблеме  авлийа9  (мн.  ч.  от  вали,  «друг»
Господа  —  термин,  обычно  используемый  суфиями  по  отношению  к  сво¬
им  святым)  как  к  предполагаемым  посредникам.  Своим  сторонникам  он
советовал,  чтобы  они  напоминали  тем,  с  кем  спорят  на  эту  тему,  что
приравнивание  авлийа,  к  посредникам  Коран  квалифицирует  как  фор¬
му  идолопоклонства158.  Поскольку  следование  таухиду  —  отличительная
черта  мусульман,  отступление  от  него  делает  людей  немусульманами,
даже  если  сами  они  не  согласны  с  этим.  Единомышленников  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  призывал  не  к  противостоянию,  а  к  диалогу  с  этими  людьми.

78
 Глава  2
 Он  был  убежден,  что  логика  его  аргументов  сможет  убедить  оступив¬
шихся  признать  ошибки  и  вернуться  на  правильный  путь.  Дискуссию  он
рекомендовал  вести  следующим  образом:
 Спроси  его:  «Согласен  ли  ты,  что  Бог  возложил  на  тебя  обязан¬
ность  искренне  почитать  Его?»  И  он  ответит:  «Да».  Тогда  скажи
ему:  «Итак,  ты  обязан  искренне  почитать  Бога  в  Его  Единстве,  и
ты  согласен  с  этим».  Но  он  не  знает,  как  надо  поклоняться  и  не  по¬
нимает,  что  означают  приводимые  тобой  слова  Всевышнего  «В
смиренье  вы,  не  напоказ  с  мольбами  к  Богу  обращайтесь»  (7:  55).
 Но  ведь  только  так  и  можно  познать  Его.  Спроси  его:  «Знаешь  ли
ты  наверняка,  что  значит  поклоняться  Богу?»  И  он  скажет:  «Да».
 А  ведь  Призыв  —  это  сущность  поклонения.  Тогда  скажи  ему:  «Раз
так,  я  скажу  тебе,  что  это  —  поклонение,  и  Господь  взывает  к  тебе
днем  и  ночью.  Он  взывает  к  тебе  через  пророков  и  подобных  им.
Ведь  невозможно  поклоняться  кому-то,  кроме  Него,  и  при  этом  не
отдаляться  от  Него.  Ты  согласен?»  И  он  скажет:  «Да».  Тогда  ска¬
жи  ему:  «И  поэтому  ты  почитаешь  слово  Господа  Всевышнего
(исходящее  от  Него  и  других),  и  поклоняешься  Ему,  и  приносишь
Ему  жертвоприношения?»  И  он  скажет:  «Да».  Тогда  скажи  ему:
«Однако  ты  приносишь  жертвы  еще  и  сотворенному  существу  —
пророку,  джинну  или  кому-либо  еще.  Означает  ли  это,  что  ты  по¬
клоняешься  еще  кому-то,  кроме  Господа?»  И  у  него  не  останется
другого  ответа,  кроме  как  «Да»159.
 Из  приведенного  отрывка  ясно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  ставил
вопрос  ребром:  «Стань  ваххабитом  или  умри».  Возвращение  на  правиль¬
ный  путь  понималось  им  как  процесс  логически  обоснованных  рассуж¬
дений  о  том,  что  есть  поклонение,  а  что  язычество.  Верующие  должны
были  сами  осознать,  что  они  нарушают  таухид;  глядишь,  и  они  добро¬
вольно  встанут  на  путь  следования  строгому  единобожию.
 Об  амулетах  и  талисманах
 Наряду  с  просьбами  о  заступничестве  перед  Господом,  обращение  к
амулетам  или  талисманам  с  целью  предостеречься  от  каких-либо  бед
или,  наоборот,  навлечь  на  кого-то  несчастья  является  нарушением  тау-
хида.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  использовать  цепочки,  талисма¬
ны,  амулеты  и  одежду,  которым  приписывалась  какая-то  особая  сила,
так  как  он  считал,  что  вера  в  возможность  таких  предметов  вызывать  бо¬
лезнь,  старение  или,  наоборот,  защищать  от  злых  духов  —  следствие
слабой  веры  (неуверенности)  в  то,  что  только  в  руках  Бога  находится
решение  этих  вопросов.  Основоположник  ваххабизма  категорически
заявлял,  что  «неосведомленность  в  данном  вопросе  не  может  служить
оправданием»  и  что  такие  обычаи,  которые  юридически  могут  быть
определены  как  малый  ширк,  на  самом  деле  по  своей  природе  тяжелее

О  колдовстве
 79
 главных  грехов,  так  как  они  попирают  таухид.  Самих  по  себе  таких  ак¬
тов  язычества  достаточно,  чтобы  не  только  заклеймить  совершающего
их  человека,  но  и  изъять  у  него  талисманы.  Осуждению  за  их  ношение
могли  подвергнуться  как  люди,  так  и  животные160.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  проявил  мягкость  только  в  одном  случае  —  ког¬
да  в  роли  талисмана  выступали  коранические  цитаты.  Среди  законове¬
дов  не  было  согласия  (иджма)  по  данному  вопросу.  Наш  герой  обратил¬
ся  к  хадисам.  Оказывается,  Пророк  Мухаммад  дозволял  использовать
обереги,  но  только  в  случае  защиты  от  одержимого  ревностью  или  уку¬
са  ядовитого  животного.  Разумеется,  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешил  но¬
шение  талисманов  в  этих  ситуациях.  Все  остальные  случаи  он  квалифи¬
цировал  как  отступление  от  таухида161.
 О  колдовстве
 и  попытках  заглянуть  в  будущее
 По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  колдовство  и  попытки  узнать  буду¬
щее  также  следует  рассматривать  как  нарушение  таухида.  Колдовство  он
считал  настолько  серьезным  грехом,  что  даже  приравнивал  его  к  неверию
(куфр)  и  для  совершающих  его  требовал  немедленной  смерти162.  Такая
бескомпромиссная  позиция  основывалась  на  осуждении  колдовства  Ко¬
раном,  а  также  на  том,  что  Пророк  Мухаммад  относил  колдовство  к
числу  самых  тяжких  грехов  в  исламе.  Более  того,  он  предупреждал,  что
три  категории  беззаконников  никогда  не  войдут  в  Рай  —  алкоголики,  те,
кто  отрицают  кровнородственные  связи,  и  верящие  в  колдовство163.
 Поскольку  обвинение  в  колдовстве  было  очень  серьезным,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  подробнейшим  образом  охарактеризовал  те  действия,  кото¬
рые  следует  квалифицировать  как  колдовство.  Всего  по  его  счету  их
было  шесть:  пускание  птиц,  рисование  линий  на  земле  и  внимание  голосу
Сатаны;  астрология,  или  желание  обрести  знание,  отталкиваясь  от  рас¬
положения  звезд;  завязывание  узелков  и  дутье  на  них;  ношение  амуле¬
та  (или  талисмана)  с  чувством  зависимости  от  него;  увлечение  цветисто¬
стью  собственной  речи;  распускание  врак  и  злобных  слухов164.  Сами  по
себе  эти  действия  могут  выглядеть  не  столь  уж  вредоносными.  Опасны¬
ми  и  богохульными  их  делает  намерение,  с  которым  они  совершаются.
Все  они  представляют  собой  попытки  или  получить  знание  о  неведомом,
или  управлять  судьбой,  или  увлечь  ложной  верой.  За  этими  действия¬
ми  скрывается  стремление  или  сравняться  с  Богом  по  знаниям  или  по¬
влиять  на  поведете  и  умы  других  людей,  и  всё  это  с  эгоистическими
целями.  Неприемлем  сам  дух  таких  намерений  —  прямой  вызов  един¬
ственности  Бога.  Поэтому  виновны  не  те,  кто  занимался  колдовством,
не  отдавая  себе  отчета,  что  нарушает  таухид,  а  те,  кто,  понимая  это,  про¬
должал  колдовать  сам  или  принимал  участие  в  таких  обрядах165.
 Именно  из-за  порочности  намерений,  лежащих  в  основе  подобных
действий,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  обращения  к  предсказателям  с
целью  узнать  будущее  или  намерение  Бога,  ведь  с  Ним  они  не  имеют

80
 Глава  2
 прямой  связи.  Только  Его  посланники  могут  получать  откровение.  По¬
скольку  Мухаммад  был  «печатью  пророков»,  т.  е.  последним  в  их  цепи,
то  каждый  утверждающий,  что  получает  откровения  прямо  от  Господа,
является  лжецом,  даже  если  его  предсказание  и  сбудется.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  попутно  замечал,  что  и  предсказатели  довольно  часто  ошибаются.
Поэтому  он  учил,  чтобы  верующие  обращались  только  к  истинно  непог¬
решимым  источникам  —  к  Корану  и  Сунне  Мухаммада166.
 В  таком  же  духе  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  оракулов  и  гадалок,
а  также  всех,  кто  прибегал  к  их  услугам,  как  виновных  в  богохульстве
и  отрицании  Божественного  Откровения,  ниспосланного  Пророку  Му¬
хаммаду.  Гадание  основоположник  ваххабизма  описывал  как  разыска¬
ние  того,  что  спрятано,  в  частности  похищенных  предметов  или  заблу¬
дившихся  животных,  тщательно  оберегаемых  секретов  других  людей
или  истинного  значения  примет.  Основоположник  ваххабизма  осуждал
всех  обращавшихся  к  гадалкам,  поскольку  такие  люди  верят  не  Госпо¬
ду,  а  суевериям  и  другим  людям167.  Для  нашего  героя  вера  в  удачу  или
фортуну  была  сродни  издевательству  над  Богом,  поскольку  она  подра¬
зумевает,  что  кто-то  или  что-то,  помимо  Бога,  может  ведать  неведомое168.
 Зачастую  люди  стремятся  узнать  будущее  по  приметам  —  природным
явлениям  вроде  эпидемий  или  заразных  болезней;  верят  в  нечисть,  кру¬
жащуюся  вокруг  могилы  неотмщенной  жертвы  и  успокаивающуюся
лишь  после  исполнения  закона  кровной  мести;  отправляются  на  войны
или  охоту,  приурочивая  их  к  определенным  дням  лунного  календаря;
пытаются  выявить  зависимость  начала  бурь  от  положения  звезд  на  небе;
верят  в  карающих  монстров.  Всё  это  было  осуждено  Пророком  Мухам¬
мадом166.  Разрешалось  верить  только  в  то,  что  ожидающее  нас  будет
лучше  настоящего  —  такой  оптимизм  отражал  веру  в  возможность  Бога
влиять  на  любую  ситуацию  и  обращать  ее  на  благо  человеку.  Посколь¬
ку  только  Всевышнему  ведомо  грядущее,  то  единственной  правильной
реакцией  на  бедствия  может  быть  только  обращенная  к  Нему  молитва170.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обрушивался  с  критикой  на  те  доисламские
обычаи  и  ритуалы,  которые  отражали  веру  в  кого-либо  или  во  что-либо,
помимо  Бога.  В  частности,  основоположник  ваххабизма  обращал  внима¬
ние  на  проявления  гордыни  (зазнайства)  за  достойные  уважения  поступ¬
ки  родственника,  критиковал  слабые  генеалогии,  осуждал  попытки  пред¬
сказания  дождя  по  звездам  и  оплакивание  умерших.  Он  писал,  что  гор¬
диться  примерными  деяниями  родича  и  критиковать  слабые  генеалогии
означает  приписывание  всех  заслуг  человеку,  но  не  Богу.  Угадывание
дождя  по  звездам  свидетельствует  о  неверии,  ведь  жизнь  на  земле  не
зависит  от  звезд.  Горевание  по  умершим  может  быть  истолковано  как
несогласие  с  Провидением.  Всё  это  —  следствие  сомнения  во  всемогуще¬
стве  Всевышнего171.
 Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  «подноготная»  этих  обычаев  была  ясна  и
не  требовала  обсуждения.  Хотя,  следуя  хадисам,  он  и  осудил  их,  но  его
отношение  к  людям,  замешанным  в  данные  греховные  деяния,  было
довольно  терпимым.  Например,  он  провел  четкий  водораздел  между

О  снятии  магических  заклинаний
 81
 теми,  кто  сам  колдует  (и  подлежит  смертной  казни  без  промедления),  и
теми,  кто  обращается  к  колдунам  за  помощью.  Хотя  можно  было  ожи¬
дать  предельно  жесткого  наказания  для  последних  или,  по  крайней  мере,
предречения  им  вечных  мук  в  Аду,  наш  герой  ограничился  повторением
тезиса  о  необходимости  учить  и  вразумлять  заблудших.  Вместо  того,
чтобы  сразу  осудить  их,  он  считал  необходимым  разобраться,  известно
ли  им  сказанное  Богом  о  таких  обычаях172.  Затем  людям  нужно  было
растолковать  их  ошибки,  чтобы  они  сами  изменили  свое  поведение.
 Важно  также  отметить,  что,  хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  решительно
осуждал  астрологию  и  попытки  узнать  будущее  по  расположению  и  дви¬
жению  звезд  и  планет,  он  всякий  раз  оговаривался,  что  астрономия  как
наука  о  расположении  звезд  и  движении  Луны,  служащая  облегчению
путешественникам  нахождения  пути  и  направленная  на  получение  иных
знаний  о  небосводе,  вполне  допустима.  Основоположник  ваххабизма
считал,  что  вера  не  должна  мешать  получению  знаний  о  физическом
мире.  Более  того,  он  учил,  что  мусульмане  по  мере  сил  должны  стремить¬
ся  понять  сотворенную  Богом  Вселенную,  так  как  она  —  наглядное  дока¬
зательство  Его  единственности173.  Познание  физического  мира  и  позна¬
ние  будущего  —  далеко  не  одно  и  то  же.
 О  снятии  магических  заклинаний
и  о  выражении  веры  в  Предопределение
 Вопрос  о  снятии  магических  заклинаний,  которые,  как  верили  неко¬
торые  люди,  вызывают  болезни,  был  тесно  увязан  с  вопросом  о  приме¬
тах,  предзнаменованиях  и  культивировании  магии.  Практика  наложения
и  снятия  магических  чар  (нушра)  существовала  в  эпоху  Пророка  Мухам¬
мада  и  могла  оставаться  проблемой  во  времена  Ибн  Абд  аль-Ваххаба174.
По  мнению  основателя  ваххабизма,  существует  два  способа  отвода  ма¬
гических  чар.  Первый,  запрещенный,  состоит  в  том,  что  человек,  подвер¬
гнутый  порче,  и  человек,  пытающийся  ее  отогнать,  обратятся  за  помо¬
щью  к  Сатане  и  предложат  ему  мзду  за  эту  услугу.  Второй,  разрешенный,
предполагает  призыв  духовной  энергии  (рукйа)  путем  рецитации  айагов,
медитации  и  стояния  на  молитве.
 Ясно,  что  недугом  поражается  далеко  не  всегда  одно  тело.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  признавал  и  духовную  составляющую  физического  здоровья.
Поэтому  при  врачевании  он  рекомендовал  сочетать  прием  лекарственных
снадобий  с  рецитацией  Корана  и  молитвами,  что  было  призвано  свиде¬
тельствовать  о  вере  в  абсолютное  могущество  Бога.  При  этом  вера  не
должна  была  подменять  медицину175.  Основоположник  ваххабизма  чет¬
ко  различал  лекарство  и  заговор,  используемый  во  врачебных  целях.  В  то
время  как  прием  первого  разрешался  и  даже  поощрялся,  второй  был  зап¬
рещен176.  По  мнению  нашего  героя,  использование  магии  и  заговоров  на¬
рушало  условие  о  всецелом  уповании  на  Всевышнего  (таваккул)177.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  оно  должно  красной  нитью  проходить
через  все  слова  и  поступки  мусульманина.  Основоположник  ваххабизма

82
 Глава  2
 настаивал,  чтобы  на  все  несчастья  верующие  отвечали  выражением  покор¬
ности  Промыслу  Божьему,  поскольку  иногда  Господь  насылает  бедствия,
чтобы  испытать  твердость  веры.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что¬
бы  при  любых  обстоятельствах  верующие  благодарили  и  славили  Все¬
вышнего  и  взывали  к  Нему  о  помощи,  дабы  справиться  с  несчастьями  и
их  последствиями178.  Пессимистический  взгляд  на  жизнь  наш  герой  при¬
равнивал  к  ширку,  так  как  такое  мироощущение  выражало  сомнение  в
мудрости  Создателя  и  Его  возможности  управлять  событиями,  даровать
успех  или  победу179.
 Основным  пунктом  в  вопросе  об  абсолютной  вере  в  Бога  является
проблема  предопределения  (кадара).  Сам  Мухаммад  объявил  веру  в  ка-
дар,  наряду  с  верой  в  Бога,  Его  ангелов,  писания,  пророков  и  день  Страш¬
ного  суда,  обязательной  для  мусульман180.  Внешне  Божественное  прови¬
дение  может  выражаться  как  в  добре,  так  и  в  зле.  Важно  не  то,  что  имен¬
но  происходит,  но  то,  как  человек  реагирует  на  него.  Именно  вера  в
Промысл  Божий  наполняет  мусульман  силой  убежденности.  Именно
убежденность  позволяет  адекватно  реагировать  на  любую  ситуацию,
исходя  из  абсолютной  и  неколебимой  веры  в  то,  что  только  Господь  —
Властелин  Вселенной  и  всего,  что  в  ней  деется.  Без  веры  в  Провидение
верующий  не  может  стать  истинным  мусульманином.  Без  нее  даже  бла¬
гие  деяния  не  приведут  его  к  спасению181.
 Так  как  только  Господь  —  дарователь  благ,  то  даже  увязывание  при¬
чины  событий  или  результатов  с  кем-либо  или  чем-либо,  помимо  Бога,  на¬
пример  с  погодой  или  человеком,  является,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба,  ширкам.  Основоположник  ваххабизма  приводил  в  пример,  казалось
бы,  безобидные  утверждения  о  том,  что  погода,  в  частости  ветер  или
дождь,  стали  причиной  хорошего  урожая,  или  что  люди  явились  источни¬
ком  тех  или  иных  ценностей,  например  завещав  наследство.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  был  убежден,  что  опасность  таких  взглядов  в  том,  что  они  отри¬
цают  роль  Бога  в  ниспосылании  благ.  Таким  образом,  даже  самое  безо¬
бидное  замечание  может  вывести  на  поверхность  языческое  мышление182.
 Более  того,  человек  не  может  благодарить  Создателя,  одновременно
признавая  роль  еще  кого-то  или  чего-то  в  данном  событии.  Благодар¬
ность  должна  быть  адресована  одному  только  Богу.  Любая  признатель¬
ность  кому-либо  или  чему-либо  другому,  даже  самому  Пророку  Мухам¬
маду,  —  это  ширк183.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предостерегал  своих  последо¬
вателей  от  фраз  вроде:  «Если  бы  только  случилось  то  или  то...»  или  «если
бы  тот  или  тот  сделал  то  или  то...»184.  Он  запрещал  клясться  чем-либо,
кроме  как  именем  Бога,  или  называть  себя  и  детей  именами,  которые
означают  служение  кому-либо,  кроме  Господа185.  Даже  шутки  о  Боге,
Коране  или  Пророке  Мухаммаде  были  запрещены  как  акт  неверия186.
 Главные  грехи
 Хотя  в  исламе  и  нет  христианской  концепции  первородного  греха  или
деления  грехов  на  искупаемые  и  смертные  как  у  Римско-Католической

Главные  грехи
 83
 церкви,  ислам  признает  идею  греха  и  приверженности  человека  грехов¬
ному  поведению.  Однако  индивид  при  этом  не  ответствен  за  грехи  про¬
шлых  поколений187.  Вместо  этого  декларируется  персональная  ответ¬
ственность  каждого  за  собственное  поведение.
 Ислам  признает  две  категории  грехов:  грехи  против  Бога  и  грехи
против  человека.  Первые  считаются  более  серьезными,  наказание  за  них
последует  после  смерти.  За  вторые  карать  следует  в  этом  мире.  В  пре¬
делах  этих  двух  категорий  грехи  были  охарактеризованы  Пророком  Му¬
хаммадом  как  «главные»  и  «тяжкие».
 В  хадисах  они  разбираются  подробно.  Пророк  выделил  четыре  глав¬
ных  греха:  жертвоприношение  кому-либо,  кроме  Бога,  проклинание
родителей,  предоставление  убежища  совершившему  преступление  про¬
тив  Всевышнего,  благодаря  чему  этот  человек  смог  избежать  наказания,
и  незаконное  изменение  границ  своей  земельной  собственности,  чтобы
получить  незаслуженную  выгоду188.  К  тяжким  грехам  были  отнесены
ширк,  колдовство,  убийство,  ростовщичество,  обирание  сироты,  дезертир¬
ство  с  поле  боя  и  лжесвидетельство  против  невинной  женщины189.
 К  теме  главных  грехов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  в  трактате
«Книга  главных  грехов»  («Китаб  аль-Каба’ир»)190.  Здесь  с  опорой  на  Ко¬
ран  и  хадисы  он  перечислил  главные  грехи,  распределив  их  по  темам.
Перед  собой  он  поставил  задачу  рассмотреть  все  возможные  жизненные
ситуации,  когда  преступается  таухид.
 Начал  он  с  величайших  из  грехов  —  тех,  за  которые  Бог  карает  веч¬
ным  Адом,  проклятием  или  другим  наказанием.  Три  «главнейших  гре¬
ха»  —  это  ширк,  непослушание  родителям  и  лжесвидетельство.  Был  упо¬
мянут  еще  и  «главный  грех  сердца»,  обусловленный  недостатком  в  сер¬
дце  доброты  и  праведности,  что  разлагает  всё  тело191.
 Остальная  часть  трактата  была  посвящена  вопросам  частного  и  об¬
щественного  поведения.  Как  и  в  других  своих  сочинениях,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  обращал  особое  внимание  на  намерение,  стоящее  за  тем  или
иным  деянием.  Грешное  поведение  дифференцировалось  им  от  серьез¬
ных  проступков,  таких  как  лицемерие,  до  относительно  незначительных
провинностей,  например,  неспособности  скрыть  достижение  половой
зрелости192.  В  каждом  случае  основанием  для  оценки  того  или  иного
деяния  было  то,  как  оно  соотносится  с  таухидам.
 Рассмотрение  нашим  героем  главных  грехов  позволило  понять,  что,
по  его  мнению,  значило  придерживаться  таухида  и  веровать  в  исламе.
Основоположник  ваххабизма  показал,  что  истинная  вера  дает  о  себе
знать  буквально  в  каждом  аспекте  повседневной  жизни  и  людских  вза¬
имоотношений.  Более  того,  он  в  который  раз  напомнил  мусульманам  об
их  ответственности  за  сбережение  уммы  и  о  недопустимости  вести  себя  —
неважно,  поодиночке  или  всем  вместе  —  так,  что  это  может  ее  разру¬
шить.  Именно  поэтому  мусульманам  предписывалось  быть  милосердны¬
ми  к  домашнему  скоту  и  рабам,  честно  и  сторицей  оплачивать  труд,  пре¬
доставлять  приют  любому  единоверцу,  нуждающемуся  в  этом,  противо¬
стоять  тирании  и  несправедливости  и  всегда  помнить  о  мусульманском
братстве  и  истинности  ислама193.

84
 Глава  2
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  указывал  также  на  те  главные  грехи,  которых
следует  избегать  любому  правительству:  быть  нечестным  с  подданными;
скрывать  что-либо  от  сограждан;  допускать  фаворитизм;  тиранить  и
подавлять  подданных  или  проявлять  к  ним  несправедливость;  разрешать
нечестные  сделки,  использовать  искаженные  меры  веса  и  длины194.  Ос¬
новоположник  ваххабизма  предписывал  правительствам  быть  ответ¬
ственными,  проявлять  терпимость  в  отношении  подданных  и  отстаивать
законность195.  Власть,  по  его  мнению,  должна  отражать  исламские  пред¬
ставления  о  справедливости,  терпимости  и  равном  отношении  ко  всем.
 Вера
 Во  всех  своих  сочинениях,  посвященных  требованиям  веры  и  необхо¬
димости  избегать  греховного  поведения,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настойчиво
проводил  мысль  о  том,  что  именно  вера  (иман)  —  та  руководящая  сила,
которая  управляет  всеми  мыслями  и  поступками  мусульманина  как  в
частной,  так  и  в  общественной  жизни.  Поскольку  на  том  свете  судить  о
человеке  будут  именно  по  его  вере,  основоположник  ваххабизма  считал,
что  вера  сама  по  себе,  как  внутреннее  дело  человека  ничего  не  значит.
Истинным  мусульманином  может  считаться  только  тот,  вере  которого
соответствуют  его  поступки196.
 Иллан  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  определял  как  веру  и  отношение,  которые
вырастают  из  абсолютного  доверия  к  Богу  и  упования  (таваккул)  на
Него.  Таваккул  —  это  одновременно  и  религиозный  долг,  и  условие  веры.
Таваккул  означает,  что  верующий  всегда,  но  особенно  в  дни  несчастий,
полагается  на  одного  лишь  Бога197.  Таким  образом,  отчаяние  рассматри¬
валось  как  грех,  ведь  оно  —  свидетельство  сомнения  в  милосердии  Все¬
вышнего  и  Его  власти  надо  всем  сущим.  Своих  последователей  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  учил  не  изменять  уверенности  в  милосердии  Создателя  и  в
том,  что  события  примут  лучший  оборот198.
 Основатель  ваххабизма  считал,  что  вера  неизбежно  приведет  к  лич¬
ному  благочестию  и  к  сосредоточению  на  добрых  делах.  Он  отмечал,  что
именно  вера,  а  не  богатство  или  родовитость  отличает  верующих,  при¬
чем  милость  Господня  простирается  на  самых  благочестивых  из  них199.
Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  именно  вера,  а  не  поступки  —
решающий  фактор  в  деле  спасения.  В  поддержку  этого  тезиса  он  цити¬
ровал  высказывание  Пророка  Мухаммада:  «Никто  из  вас  не  войдет  в  Рай
своими  поступками»200.  Сам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  уставал  повторять,
что  для  спасения  одних  благих  дел  даже  в  сочетании  с  неукоснительным
соблюдением  ритуалов  недостаточно.  В  конечном  счете  значение  имеют
вера,  убеждения  и  намерения,  лежащие  в  основе  практики201.  Посколь¬
ку  спасение  —  конечная  цель  для  каждого  мусульманина,  наш  герой
считал,  что  истинного  верующего,  настроенного  на  спасение,  не  совра¬
тить  с  прямого  пути  благами  и  роскошью  этого  мира;  тем,  кто  получил
награду  в  этой  жизни,  не  стоит  ожидать  еще  чего-то  в  жизни  иной202.

Вера  как  соль  сердца
 85
 Было  бы  опрометчиво  утверждать,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  совер¬
шенно  не  принимал  поступки  во  внимание.  Следуя  идее  о  необходимос¬
ти  праведной  жизни,  он  учил,  что  поступки  —  органичное  продолжение
веры.  Самих  по  себе  их  недостаточно  для  окончательного  спасения,  так
как  Бог  взвешивает  весь  жизненный  путь  человека.  Если  бы  спасение
зависело  только  от  поступков,  то,  по  мнению  основоположника  ваххабиз¬
ма,  никто  не  смог  бы  попасть  в  Рай,  ведь  все  люди  склонны  как  к  доб¬
ру,  так  и  ко  злу.  Спастись  можно  лишь  благодаря  милосердию  Всевыш¬
него203.  Так  как  знание  о  нем  дает  одна  лишь  вера,  то  только  вкупе  с  по¬
ступками  она  может  привести  к  спасению204.
 Считая,  что  вера  имеет  общественное  измерение,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
выделил  пять  правил,  которые  должен  соблюдать  верующий,  чтобы  про¬
демонстрировать  ее:  (1)  черпать  знание  из  Корана,  Сунны  Пророка  Му¬
хаммада  и  жизненного  багажа  ранней  уммы,  а  не  из  чьих-либо  объясне¬
ний  и  толкований  (тафсиров);  (2)  в  умозаключениях  опираться  на  Коран,
а  не  на  его  разъяснения;  (3)  не  допускать  взяточничества  и  коррупции;  (4)
избегать  суеверий  и  неисламских  обрядов  и  обычаев;  (5)  не  отвергать
ничего  из  записанного  в  Коране  на  основании  чьих-то  суждений205.
 Подобно  тому  как  демонстрация  веры  —  сложный  и  многогранный
процесс,  неверие  —  это  нечто  большее,  чем  просто  расхождение  во  взгля¬
дах  по  юридическим  и  теологическим  вопросам,  особенно  тогда,  когда
дело  доходит  до  сложных  и  неоднозначных  мест  Писания.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  признавал  возможность  нескольких  интерпретаций  по  ряду  про¬
блем.  Он  не  хотел  осуждать  людей  из-за  их  буквалистские  толкования
или  навешивать  ярлыки.  Основоположник  ваххабизма  не  понимал,  как
можно  называть  кого-либо  кяфирам,  если  человек  благочестив,  не  при¬
частен  хараму  и  имеет  свое  особое  мнение  о  каком-то  слове  Писания206.
 Вера  как  соль  сердца
 Под  «сердцем»  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  понимал  то  начало,  из  которого
всё  проистекает,  ослабевая  с  удалением  от  него207.  Только  сердце  тщатель¬
но  взвешивает  вопросы  веры  и  определяет  дозволенность  или  запретносгь
того  или  иного  поступка.  Только  сердце  может  отделить  добро  от  зла,  то,
что  наносит  вред,  от  того,  что  приносит  благо.  Именно  сердце  распозна¬
ёт  явный  и  скрытый  ширк  и  заставляет  верующего  каяться208.
 Поскольку  оно  играет  ключевую  роль  в  жизни  тела  и  мозга,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал,  что  у  истинного  мусульманина  и  вера  должна  распо¬
лагаться  в  сердце.  Основоположник  ваххабизма  объявил,  что,  будучи
отношением  к  Богу  и  убежденностью,  вера  исходит  из  сердца,  пронизы¬
вая  тело  и  дух  верующего  и  делая  Коран  его  неотъемлемой  частью.  Сер¬
дце  должно  быть  стойко  в  вере,  чтобы  не  допускать  расслабления  тела
и  его  восприимчивости  к  лицемерию,  отпадения  от  веры209.
 Представление  о  вере  как  о  том,  что  образует  содержимое  сердца,  ос¬
новывается  на  хадисе,  который  гласит  :  «Ислам  вовне,  но  вера  —  в  серд-

86
 Глава  2
 це»210.  Когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  попросили  объяснить  различие  меж¬
ду  исламом  и  верой,  он  ответил,  что  говорить  об  исламе  означает  вести
разговор  о  вере  в  сердце.  Так  как  вера  —  это  истинное  отражение  серд¬
ца  и  ума  верующего,  основоположник  ваххабизма  ставил  ее  выше  исла¬
ма  как  соблюдаемой  ритуальной  практики.  Не  придавая  особого  значе¬
ния  внешне  безупречному  выполнению  ритуалов,  наш  герой  предупреж¬
дал,  что  отход  от  истинного  ислама  возможен  только  через  неверие
(куфр),  одно  лишь  оно  недопустимо.  Другими  словами,  вера  и  подлинный
ислам  взаимно  обуславливают  друг  друга.  Именно  вера  придает  исламу
ясность  и  завершенность,  в  то  время  как  сведенный  к  ритуалу  ислам  не
несет  в  себе  чего-либо  значимого211.
 Акцент  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  вере  как  убежденности  в  сердце  и
несведение  ее  к  комплексу  ритуальных  манипуляций  соответствует  вни¬
манию  знаменитого  проповедника  к  намерениям,  стоящим  за  поступка¬
ми,  а  не  к  форме  их  реализации.  Основоположник  ваххабизма  считал,
что  намерениями  должна  управлять  убежденность  сердца212.  Без  тако¬
вой  бессмысленны  любые  молитвы,  раздача  милостыни  и  стремление  к
Лику  Бога  и  в  Рай,  поскольку  всё  это  —  лишь  отражение  любви  к  это¬
му  миру,  власти,  имуществу  и  деньгам,  любви  большей,  чем  любовь  ко
Всевышнему213.  Другими  словами,  только  вера,  управляемая  сердцем,
задает  искренность.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  тот,  у  кого  в  сердце
есть  вера,  сможет  противостоять  лицемерию  и  всему,  что  противоречит
заповедям  ислама214.
 Основоположник  ваххабизма  напоминал,  что  Бог  обещал  утешить
сердце  каждого  верующего  в  Него  (см.:  64:  11).  Таким  образом,  когда
нашего  героя  спросили:  должен  ли  человек  воспринимать  несчастья  и
страдания  в  этом  мире  как  наказания  Божьи  и  знамения  Его  недоволь¬
ства,  он  ответил,  что  страдание  в  этой  жизни  на  самом  деле  есть  знак
любви  Бога  и  Его  заботы  о  верующих,  ведь  оно  дает  им  возможность
продемонстрировать  свою  веру  и  снискать  награду.  А  посему  страдания
нужно  встречать  со  смирением  и  кротостью,  ожидая  спасения  и  вознаг¬
раждения.  Негодование  строго  запрещено215.
 Вера  против  неверия  (куфра)
 Куфр  —  абсолютная  противоположность  [единобожной]  вере216.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  неверие  категорически  недопустимо,  ведь  це¬
лый  ряд  пророков  уже  донес  людям  на  их  родном  языке  Слово  Божье,
но  те  решили  проигнорировать  его.  По  мнению  нашего  героя,  лицемерие,
когда  веруют  лишь  на  словах,  не  может  и  не  будет  оправдано217.  Эта  идея
о  невозможности  прощения  еще  раз  акцентирует  внимание  на  первооче¬
редной  значимости  для  верующего  самостоятельного  изучения  Писания,
дабы  не  остаться  религиозным  невежей.  Рассуждая  о  постоянной  угро¬
зе  со  стороны  всевозможных  лжеучений,  основоположник  ваххабизма
призывал  единоверцев  крепить  знания  о  своей  религии,  чтобы  не  под-

Вера  против  неверия  (куфра)
 87
 пасть  под  влияние  «этих  демонов».  Только  штудируя  Слово  Бога  и  Его
Закон,  можно  одержать  верх  над  язычниками  и  кяфирами218.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предельно  четко  охарактеризовал  разли¬
чие  между  верой  и  неверием,  этого  нельзя  сказать  о  санкциях  в  отноше¬
нии  тех,  кто  был  уличен  в  отпадении  в  куфр,  что  не  может  не  удивлять,
поскольку  историки,  изучающие  ваххабитское  движение,  обычно  утвер¬
ждают,  что  ваххабиты  предельно  узко  и  однозначно  определяли  неверие
как  любое  отклонение  от  их  собственной  доктрины.  То  есть  несовпаде¬
ние  с  ними  во  взглядах  расценивалось  ими  как  отступничество,  а  совер¬
шивший  его  заслуживал  смертной  казни  и  конфискации  имущества219.
Так  вот,  оказывается,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  только  не  был  сторонни¬
ком  такой  практики,  но  осуждал  ее  в  своих  сочинениях.
 Вместо  того,  чтобы  заклеймить  всех  кяфиров  как  отступников,  он
считал  человека  невиновным  до  тех  пор,  пока  истинная  вера  не  будет
объяснена  ему  надлежащим  образом.  Только  после  провозглашения  че¬
ловеком  ее  принятия  и  обязательства  ей  следовать,  а  на  деле  сохранения
старых  привычек,  он  может  быть  назван  кяфиром  или  отступником220.
Соблюдение  этого  правила  имело  решающее  значение  для  основополож¬
ника  ваххабизма.  Он  учил,  что  истинная  вера  не  может  прийти  без  над¬
лежащих  знаний  о  Коране  и  Сунне.  Таким  образом,  обвинения  в  неве¬
рии  или  отступничестве  тех,  до  кого  должным  образом  не  были  доведе¬
ны  основы  ислама,  следовало  считать  безосновательными,  особенно
когда  вопрос  касался  неясных  мест  Корана,  ведь  никто  не  может  быть
уверен  в  их  стопроцентном  понимании221.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  различал
язычников  (мушрикун)  и  неверных  (куффар),  причем  обвинение  в  неверии
было  более  серьезным,  поскольку  касалось  тех,  кто  открыто  и  добро¬
вольно  становился  или  идолопоклонником,  или  неверующим222.
 Хотя  основоположник  ваххабизма  неоднократно  осуждал  греховные,
с  его  точки  зрения,  обряды  и  верования,  он  никогда  не  призывал  к  рас¬
правам,  пусть  даже  и  над  отступниками.  Вместо  этого  он  декламировал
необходимость  призывать  людей  к  исламу  и  просвещать  их.  Он  наста¬
ивал,  чтобы  во  внимание  принималось  отношение  неверных  к  его  сторон¬
никам,  считая,  например,  вполне  допустимым  и,  более  того,  желатель¬
ным  вести  дела  с  теми,  кто  лоялен  к  мусульманам,  пусть  эти  люди  и  не
приняли  ислам.  Даже  во  время  джихада,  если  последователям  Пророка
Мухаммада  будет  необходимо  вступить  на  территорию  немусульманских
дружественных  племен,  необходимо  будет  заручиться  согласием  на  то
имама.  Отнятие  имущества  лишь  на  том  основании,  что  оно  принадле¬
жит  немусульманам,  не  разрешалось.
 Получалось,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  расходился  с  крупнейшими
мазхабами,  особенно  с  маликитами,  в  отличие  от  которых,  например,  он
считал  предпринимательскую  деятельность  полезной  как  для  мусульман,
так  и  для  общества  в  целом223.  Всякий  раз  он  подчеркивал  необходи¬
мость  диалога  и  просвещения,  неприятие  насилия  и  разрушения.
 В  его  работах  крайне  редко  встречаются  обвинения  в  отступничестве
или  какие-либо  указания  на  сей  счет.  Основное  внимание  он  уделял  важ-

88
 Глава  2
 ности  просвещения,  приобретения  знаний,  праведности  намерений  и
разъяснения  того,  что  Бог  ждет  от  человечества.  Именно  поэтому  осно¬
воположник  ваххабизма  обвинял  в  отступничестве  только  в  исключи¬
тельных  случаях  —  таких,  в  частности,  как  вера  в  Мусайлиму224,  отрица¬
ние  воскрешения  в  Конце  света,  отрицание  учения  Корана  и  др.  Особое
внимание  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обращал  на  неопровержимость  доказа¬
тельств  отступничества,  чтобы  свести  к  минимуму  количество  случаев
конфискации  собственности  или  казни  отступников225.
 Вопрос  об  отступничестве  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  в  двух
планах:  когда  мусульмане  сражаются  со  своими  единоверцами  и  случай
с  шиитами.  В  соответствии  с  учением  Корана  и  Пророка  Мухаммада,  он
объявил  вооруженное  противостояние  мусульман  друг  другу  актом  от¬
ступничества,  за  которое  виновники  должны  каяться  и  просить  проще¬
ния  у  Бога226.  Основоположник  ваххабизма  отрицал  право  улемов  защи¬
щать  подобные  акции  или  объявлять  их  законными  и  допустимыми  и
заявлял,  что  виновному  мусульманину  не  укрыться  от  последствий  сво¬
их  действий,  ведь  Господь  всё  видит  и  знает227.
 Запрет  выяснять  силой  оружия  отношения  между  мусульманами
неизбежно  подводит  к  вопросу  о  том,  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  относился
к  несогласным  с  его  интерпретацией  ислама.  Хотя  историки  обвиняли
ваххабитов  в  том,  что,  подобно  хариджитам  в  XVII  веке,  немусульмани-
ном  они  считали  всякого,  кто  не  следовал  их  учению,  в  сочинениях  зна¬
менитого  проповедника  нет  и  следа  такого  разделения  мира  на  своих  и
чужих.  Поскольку  в  связи  с  ваххабизмом  чаще  всего  говорят  о  его  ка¬
тегорическом  неприятии  шиизма  и  суфизма  —  сам  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
писал  о  вероотступничестве  шиитов,  да  и  современные  отношения  между
правительством  Саудовской  Аравии  и  шиитами,  как  иранскими,  так  и
теми,  что  проживают  в  Восточной  провинции  королевства,  остаются
напряженными,  —  рассмотрим  далее,  что  на  самом  деле  думал  осново¬
положник  ваххабизма  о  суфиях  и  шиитах.
 Суфии  и  шииты
 В  исторической  науке  ваххабиты  традиционно  упоминаются  как  ярые
противники  суфиев  и  шиитов228.  Одной  из  причин  такого  взгляда  на  вах¬
хабизм  было  неприятие  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  практики  строительства
святилищ  и  гробниц  над  могилами,  разрушение  шиитских  святынь  в
Кербеле  и  Эн-Наджафе229,  непризнание  основателем  ваххабизма  суще¬
ствования  посредников  (пусть  и  благочестивых)  между  Богом  и  людьми
и  тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  ханбалитским  факихам.  Имен¬
но  последнее  обстоятельство  и  стало  основным  аргументом  для  тех,  кто
утверждал,  что  он  ставил  перед  собой  задачу  уничтожить  суфизм.
 Описывая  ханбализм  как  экстремистский,  косный,  фанатичный  и
нетерпимый  мазхаб,  и  мусульманские,  и  западные  ученые  утверждали,
что  он  категорически  не  приемлет  суфизм,  гибкое,  толерантное  и  откры¬
тое  направление  в  исламе.  Подчеркивалось,  что  суфизм  впитал  множе-

Суфии  и  шииты
 89
 ство  немусульманских  обычаев  и  религиозных  культов,  что  свидетель¬
ствовало  о  его  открытости  и  способности  приспосабливаться  к  новым
условиям.  Суфизм  на  фоне  ханбализма  с  его  требованием  религиозной
чистоты  представал  в  гораздо  более  выгодном  свете.  Устойчивое  пред¬
ставление  о  полярности  суфизма  и  ханбализма  и  расхожее  утверждение,
что  суфизм  для  ханбалитов  —  это  отход  от  ортодоксального  ислама,
привели  к  демонизации  ханбализма230.  Меж  тем  исторические  докумен¬
ты  рисуют  нам  совершенно  другую  картину.
 Изучение  трудов  ханбалитских  ученых  демонстирует  только  необос¬
нованность  утверждений  о  том,  что  ханбалиты  стремились  к  полному
уничтожению  суфизма,  но  и  то,  что  некоторые  из  их  виднейших  пред¬
ставителей,  включая  Ибн  Таймиййу  и  его  наиболее  известного  ученика,
Ибн  аль-Каййима  аль-Джаузиййу,  были  суфиями*.  Они  оба  были  чле¬
нами  широко  распространенного  братства  кадириййа  и  оба  включили
некоторые  сочинения  крупных  суфийских  ученых  в  список  источников,
заслуживающих,  по  их  мнению,  изучения231.  Более  того,  основатель  пер¬
вого  и  крупнейшего  суфийского  братства,  Абд  аль-Кадир  аль-Джилани,
принадлежал  к  ханбалитскому  мазхабу232.  С  самого  начала  своего  суще¬
ствования  ханбализм  и  суфизм  разделяли  идею  о  необходимости  сосре¬
доточения  и  размышления  над  Кораном,  изучения  хадисов  и  убежден¬
ность  в  том,  что  намерение,  стоящее  за  каким-либо  действием,  гораздо
важнее  его  самого233.  Особый  акцент  на  изучение  хадисов  был  сделан
ханбалитами,  поэтому  тот  факт,  что  в  XI  веке  эту  идею  восприняли  су¬
фии,  свидетельствует  о  не  прерывавшихся  связях  между  ханбализмом
и  суфизмом234.  Таким  образом,  ханбалиты  и  суфии  имели  общую  точ¬
ку  зрения  по  многим  важным  вопросам  методологии  и  толкования  Пи¬
сания.
 Приведенные  наблюдения  напрочь  разрушают  представление  о  хан-
бализме  как  о  мазхабе,  по  самой  своей  природе  противостоящем  суфиз¬
му  per  se.  Однако  это  не  означает,  что  между  суфизмом  и  ханбализмом
впору  ставить  знак  равенства.  Между  ними  существовали  и  значитель¬
ные  отличия,  которые  только  множились  по  мере  развития  суфизма.
 Оппозиция  суфизму  со  стороны  ханбалитов  была  вызвана  тем,  что,
распространившись  на  обширные  территории,  ряд  суфийских  братств
ввел  в  свою  духовную  практику  неисламские  обряды  и  ритуалы.  Против
них,  а  не  против  суфизма  как  такового,  ханбалиты  собственно  и  высту¬
пали.  Они  различали  суфизм,  основанный  на  Писании  и  исламском
праве,  и  суфизм,  вобравший  неисламские  обычаи  и  ритуалы235.  Сам  Ибн
Таймиййа  положил  начало  ханбалитской  традиции  не  препятствовать  су¬
ществованию  основанных  на  Писании  суфийских  движений.  Таким  об¬
разом,  ни  он,  ни  кто-либо  еще  из  ханбалитов  не  был  «заклятым  врагом
суфиев,  в  которых  их  превратили  исследования,  основанные  на  клевет¬
нических  измышлениях»236.
 *  Подробнее  о  суфиях,  в  том  числе  и  об  их  отношениях  с  ханбалитами,  см.:  Кныш  А.Д.
Мусульманский  мистицизм.  СПб.,  2004.

90
 Глава  2
 Именно  в  этом  ключе  надо  рассматривать  отношение  к  суфизму  Ибн
Абд  аль-Ваххаба.  Из  его  сочинений  видно,  что,  вопреки  мнению  ученых
прошлого,  он  не  был  ни  экстремистом,  ни  сторонником  буквалистской
интерпретации  ислама,  а  всего  лишь  следовал  ханбалитской  традиции
признавать  то,  что  основывается  на  Коране  и  хадисах  и  не  противоречит
им,  и  отклонять  то,  что  не  соответствует  им.  Важно  отметить,  что  осно¬
воположник  ваххабизма  практически  не  упоминал  суфиев  в  своих  сочи¬
нениях,  да  и  само  слово  «суфий»  он  ни  разу  не  употребил.  Не  затраги¬
вая  суфизм  в  целом,  он  осудил  некоторые  обряды  и  ритуалы  и  объяснил,
 почему  считает  их  греховными237  .
 Совершенно  иная  ситуация  была  в  случае  с  шиизмом.  Исторически
ханбалиты  крайне  негативно  относились  к  нему238.  Сам  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  считал,  что  некоторые  верования  и  ритуалы  шиитов  нарушают
таухид.  И  хотя  эти  элементы  шиитского  культа  он  осуждал,  не  давая
оценку  шиизму  в  целом,  он  написал  специальный  трактат,  единственный
в  своем  роде,  в  котором  заклеймил  экстремистскую  шиитскую  секту
рафида.  По  мнению  основоположника  ваххабизма,  ее  приверженцы
дошли  в  нарушении  таухида  до  такой  степени,  что  впору  было  говорить
о  полном  отрицании  ими  ислама.
 В  трактате  «Рисала  фи  ар-Радд  ала  ар-Рафида»  («Послание  об  отри¬
цании  [того,  что  имеет  отношение]  к  рафиде»)  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рас¬
смотрел  тридцать  два  вопроса,  начиная  с  таких  политико-религиозных,
как  проблема  халифата  и  обвинение  сектантами  сподвижников  Пророка
в  отступничестве,  и  до  проблем,  связанных  с  браком  и  разводом.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  неоднократно  сравнивал  рафиду  с  другими  религиозны¬
ми  течениями  (христианами,  иудеями,  магами).  Он  сурово  критиковал
суждения  секты  по  теологическим  и  юридическим  проблемам,  но  так  и
не  решил,  где  же  рафидиты  больше  заблуждаются.  Девять  разделов
(одна  четверть)  были  посвещены  им  правам  женщин  и  взаимоотношени¬
ям  полов.
 Что  касается  теологии,  то  наш  герой  пункт  за  пунктом  рассмотрел
верования  рафидитов,  отталкиваясь  от  того,  что  писали  и  чему  учили
шиитские  ученые,  а  не  оперируя  слухами  или  пропагандистскими  штам¬
пами.  Основоположник  ваххабизма  показал  себя  добросовестным  иссле¬
дователем.  Изучение  как  минимум  нескольких  шиитских  работ  позво¬
лило  ему  составить  систематическое  представление  о  мировоззрении  и
теологии  шиизма.
 Прежде  чем  обратиться  к  конкретным  вопросам  теологии  и  правове¬
дения  рафидитов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обосновал  методологию  их  кри¬
тики.  Начал  он  с  констатации  того  обстоятельства,  чт  о  движение  отошло
от  практики  Пророка  как  образца,  и  заявил,  что  различия  между  сунни¬
тами  и  шиитами  коренятся  в  отношении  к  Писанию.  Вокруг  этой  пробле¬
мы  вращаются  все  теологические  и  юридические  вопросы,  поднятые  в
трактате.  Рафидиты  открыто  отказывались  признавать  верховенство
примеров  из  жизни  Мухаммада,  что  позволило  Ибн  Абд  аль-Ваххабу
обвинить  сектантов  в  отходе  от  таухида.  Основатель  ваххабизма  считал,

Суфии  и  шииты
 91
 что  для  них  большим  авторитетом  в  понимании  и  интерпретации  Кора¬
на  и  исламского  права  обладали  их  лидеры,  но  не  Пророк239.
 Одним  из  главных  пунктов  разногласий  шиитов  и  суннитов  являлся,
в  частности,  вопрос  о  власти:  кто  был  вправе  возглавить  общину  после
смерти  Пророка  Мухаммада?  Сунниты  считали,  что  —  самый  верный  и
опытный  мусульманин,  шииты  —  один  из  потомков  Мухаммада  и  не  кто
иной.  Последний  выбор  лишал  законности  нахождения  у  власти  первых
трех  халифов  (араб.,  букв.:  «заместитель»)  после  кончины  Мухаммада  —
Абу  Бакра,  Умара  и  Усмана.  С  точки  зрения  шиитов,  они  —  узурпаторы
власти,  по  праву  принадлежащей  двоюродному  брату  и  зятю  Пророка
Мухаммада  Али  ибн  Аби  Талибу.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осудил  шиитский  подход,  с  позиций  которого
решение  раннеисламской  общины  по  вопросу  о  наследовании  расцени¬
валось  не  только  как  ошибочное,  но  в  легитимности  отказывалось  еще
и  общему  согласию  (иджме)  мусульман.  Отрицание  правомочности  ид-
жимы  противоречило  одному  из  хадисов,  в  котором  Мухаммад  заявил:
«Моя  община  никогда  не  обретет  согласия  в  ошибке».  Поэтому  шиитс¬
кий  подход  к  вопросу  о  наследовании  власти  основоположник  ваххабиз¬
ма  объявил  ложным240.
 Он  обратился  также  к  вопросу  о  тех  потомках  Пророка  Мухаммада,
которые  были  объявлены  обладателями  статуса  имама  и,  в  соответствии
с  шиитской  практикой,  почитались  непогрешимыми  благодаря  якобы
сохраненной  ими  связи  с  Богом.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  ник¬
то,  даже  потомки  Посланника  Божьего,  не  могли  обладать  квазибоже-
ственным  статусом.  При  этом  наш  герой  не  считал,  что  потомков  необ¬
ходимо  как-то  порицать.  Сохраняя  верность  своим  принципам,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  потребовал  от  своих  сторонников  справедливо  обходиться  с
родней  основателя  ислама241.
 Логику,  в  соответствии  с  которой  шииты  признают  безгрешный  ста¬
тус  имама,  знаменитый  проповедник  считал  ущербной.  В  соответствии
с  ней,  наследование  власти  должно  осуществляться  старшим  сыном  има¬
ма.  Однако,  как  отмечал  основоположник  ваххабизма,  и  ал-Хасан,  стар¬
ший  сын  Али  и  Фатимы,  и  его  потомки  не  были  имамами.  Поэтому  не¬
логичным  и  необоснованным  представлялся  отказ  ал-Хасану  в  имамате*
и  наделение  статусом  имама  его  младшего  брата  ал-Хусайна,  а  следова-
 тельно,  и  потомков  последнего242  .
 Исключение  ал-Хасана  из  наследования  было  не  просто  нелогичным,
оно  рождало  значительную  теологическую  проблему,  связанную  с  при¬
шествием  Махди.  Как  следует  из  хадисов,  Махди  —  это  мессия,  приход
которого  ожидается  в  Конце  времен,  когда  он  установит  исламское  об¬
щество  мира  и  справедливости  и  воцарится  на  тысячу  лет.  Считается,  что
Махди  будет  из  числа  потомков  ал-Хасана,  а  не  ал-Хусайна.  Ибн  Абд  аль-
 *  Ал-Хасан  сам  отказался  от  своих  претензий  на  халифат,  заключив  соответствую¬
щий  договор  с  халифом  Муавийей  I.  Подробнее  о  взаимоотношениях  суннитов  и  шии¬
тов  см.:  Алиев  А.  Иран  vs  Ирак:  История  и  современность.  М.,  2002.

92
 Глава  2
 Ваххаб  задавался  вопросом:  если  потомки  ал-Хасана  вдруг  исчезнут  с
лица  земли,  то  откуда  же  возьмется  Махди?  Основоположник  ваххабиз¬
ма  пришел  к  выводу,  что  шииты  нарушили  Божью  волю,  исключив  из
наследования  ал-Хасана  и  его  потомков  и  совершив  тем  самым  величай¬
ший  грех243.
 Интересно,  что  основоположник  ваххабизма  не  последовал  примеру
некоторых  суннитских  ученых  и  не  демонизировал  Али  и  его  потомков
только  из-за  того,  что  их  почитают  шииты.  Наоборот,  он  очень  уважи¬
тельно  относился  к  четвертому  халифу  и  его  наследникам,  признавая  их
особый  статус,  хотя  и  не  считал  их  непогрешимыми  и  не  признавал  их
исключительного  права  на  власть.  Таким  образом,  наш  герой  провел
 О  АЛ
 четкую  границу  между  уважением  к  людям  и  поклонением  им  .
 Кроме  проблемы  отрицания  иджимы  и  признания  потомков  Проро¬
ка  безгрешными  и  более  авторитетными,  чем  Коран  и  Сунна,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  был  глубоко  озабочен  хождением  противоречащих  друг
другу  хадисов,  одни  из  которых  поддерживали  суннитскую,  а  другие  —
шиитскую  точку  зрения  на  вопрос  о  наследовании  власти.  Как  вытека¬
ло  из  наиболее  известных  шиитских  хадисов,  обосновывавших  идею  пре¬
восходства  имамата  над  халифатом,  Пророк  спорил  с  Богом  о  целесо¬
образности  назначения  халифа  после  его  смерти,  так  как  Мухаммад
боялся  обожествления  халифа.  Тем  не  менее  Господь  сохранил  неизмен¬
ным  Свое  изначальное  решение  о  необходимости  имамата245.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  решительно  отверг  этот  хадис,  так  как  посчитал
его  иснад  слабым,  смысл  «лживым»  и  «вводящим  в  заблуждение»,  а  со¬
держание  лишенным  того,  что  могло  бы  быть  расценено  как  подлин¬
ное248.  Конечно  же,  основная  проблема,  связанная  с  этим  хадисом,  заклю¬
чалась  в  его  содержании,  ведь  он  санкционировал  то,  что  было  прямо
запрещено  Кораном  и  другими  хадисами:  возвышение  одного  клана  над
остальными,  при  том  что  все  мусульмане  равны  в  глазах  Бога247.  Поста¬
вив  под  сомнение  достоверность  этого  шиитского  хадиса,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  указал  на  изъяны  его  формы  и  содержания.
 Во-первых,  он  отметил,  что  хадис  противоречит  хадисам  с  гораздо
более  сильными  иснадами,  а  именно  тем,  в  которых  говорится  о  право¬
мерности  назначения  халифом  Абу  Бакра.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  толь¬
ко  привел  эти  более  надежные  хадисы,  но  и  указал  на  сборники,  из  ко¬
торых  он  их  извлек.  Столь  основательный  подход  доказывает,  что  трак¬
тат  нашего  героя  был  не  сугубо  академической  работой,  написанной  ради
демонстрации  учености  автора,  но  преследовал  целью  обосновать  перед
шиитской  аудиторией  целый  ряд  тезисов248.
 Во-вторых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  содержанию  шиитско¬
го  хадиса,  отметив  те  теологические  нарушения,  которые  со  всей  очевид¬
ностью  свидетельствовали  о  его  недостоверности.  Во-первых,  в  хадисе  ут¬
верждалось,  что  Мухаммад  перечил  Богу.  А  что  это,  как  не  акт  непови¬
новения?  Вызов  волеизъявлению  Творца  наш  герой  расценил  как  акт
неверия.  Отметив,  что  Пророк  Мухаммад  являл  пример  безупречной
жизни  и  что  из  всех  пророков  только  он  один  ни  разу  не  посмел  ослу¬
шаться  Всевышнего,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  посчитал  невозможной  даже

Суфии  и  шииты
 93
 саму  мысль  о  совершении  Пророком  чего-то  подобного249.  Далее  осново¬
положник  ваххабизма  отметил,  что  хадис  провозглашает  превосходство
семьи  Мухаммада,  что  напрочь  отвергается  другими  хадисами  и  прямо
противоречит  императиву  Корана  о  равенстве  всех  мусульман  перед  Со¬
здателем.  В  третьих,  в  хадисе  говорится  о  слабой  вере  Мухаммада  в  то,
что  Бог  не  допустит  впадения  уммы  в  заблуждение.  При  том,  что  в  дру¬
гом  хорошо  известном  хадисе  выражается  как  раз  уверенность  в  таком
недопущении.  Поскольку  обвинять  Господа  во  лжи  безумно,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  объявил,  что  вера  в  этот  недостоверный  хадис  или  следование
 тому,  кто  считает  его  подлинным,  сродни  акту  неверия250.
 Доказав,  таким  образом,  недостоверность  пресловутого  хадиса,  осно¬
воположник  ваххабизма  обратился  к  другим  хадисам,  в  которых  говори¬
лось  о  привилегированном  положении  Али  Ибн  Абу  Талиба.  Они  при¬
водятся  тремя  крупнейшими  шиитскими  теологами:  Ибн  аль-Масаром
аль-Хилли,  ат-Тумаси  и  аш-Шарихом.  Все  они  величали  Али  «самым  при¬
вилегированным  среди  сподвижников».  Ат-Тумаси  доказывал,  что  осо¬
бые  статус  и  привилегии  были  следствием  способности  зятя  Пророка
творить  чудеса.  Поэтому  Али  он  считал  равным  Мухаммаду.  Аш-Шарих
приравнивал  четвертого  халифа  к  пророкам:  по  уму  и  знаниям  —  к  Ада¬
му,  по  силе  —  к  Ною,  по  терпению  и  проницательности  —  к  Аврааму,  по
почтительности  —  к  Моисею,  а  по  заслугам  —  к  Иисусу.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  отверг  эти  хадисы  как  прямо  противоречащие  Корану251.
 Обвинение  в  фабрикации  хадисов  было  очень  серьезным,  ведь  они  —
основа  Сунны.  Такие  действия  приводили  к  ее  фальсификации.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  обвинял  шиитов  в  том,  что,  измышляя  хадисы,  они  отвергали
многие  установления  Корана252.  Далее  основатель  ваххабизма  указывал
на  особое  лицемерие,  присущее  шиитам  —  сочинителям  хадисов,  докатив¬
шимся  до  обвинений  сподвижников  Пророка  в  искажении  Корана253.
Основоположник  ваххабизма  считал  эти  обвинения  особо  серьезными,
так  как  и  Коран,  и  хадисы  характеризуют  сподвижников  как  набожных
и  праведных  верующих,  сторонников  Пророка  Мухаммада  и  опору  его
миссии.  Поскольку  рафидиты  пренебрегли  ясным  указанием  Писания,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обвинил  их  в  ереси,  отступничестве  и  искажении
Откровения254.
 Эти  теологические  разногласия  по  проблеме  наследования  Мухамма¬
ду  и  вопросу  о  природе  власти  его  сподвижников  дали  нашему  герою
повод  обратиться  к  еще  одному  пункту  противоречий  между  шиитами  и
суннитами:  отношению  к  Айше  бинт  Абу  Бакр,  любимой  жене  Пророка
и  дочери  первого  халифа.  После  смерти  Мухаммада  Айша  выступила
резко  против  халифата  Али.  Поскольку  она  оппонировала  ему  не  толь¬
ко  на  словах,  но  и  увлекла  за  собой  множество  сторонников,  устроив  Сра¬
жение  у  верблюда*,  во  все  времена  она  подвергалась  поношению  со  сто¬
роны  шиитов255.  Начиная  с  Али,  шииты  обвиняли  Айшу  в  прелюбодеянии
 *  Оно  случилось  в  декабре  656  г.  в  окрестностях  Басры  между  войском  Али  и  воору¬
женными  отрядами  его  противников.  Своим  названием  битва  обязана  тому,  что  она  про¬
ходила  близ  восседавшей  в  паланкине  на  верблюде  Айши.

94
 Глава  2
 и  распутстве  в  то  время,  когда  она  была  женой  Мухаммада,  несмотря
даже  на  то,  что  семнадцать  айатов  и  множество  хадисов  говорили  о  ее
невиновности256.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  в  качестве  еще  одной  иллюстрации
заблуждений  рафидитов  написал  обширную  главу,  посвященную  защи¬
те  Айши  в  так  называемом  Деле  об  ожерелье.
 История  с  ожерельем  имела  место,  когда  Айша  случайно  отстала  от
каравана,  увлекшись  поисками  потерянного  ею  ожерелья.  Когда  исчез¬
новение  жены  Пророка  было  обнаружено,  некоторые  участники  карава¬
на  предположили,  что  она  специально  отстала,  чтобы  провести  время  с
любовником.  Хотя  Айша  была  обнаружена  одна  запахнувшейся  в  плащ,
хотя  она  настаивала  на  своей  невиновности,  нашлись  такие,  и  среди  них
сам  Мухаммад,  кто  не  поверил  ее  рассказу  о  пропавшем  ожерелье.  В
конце  концов  Бог  ниспослал  ряд  айатов,  подтвердивших  невиновность
женщины**.
 «Защита  Айши»  —  самый  длинный  и  наиболее  детализированный
полемический  текст  из  всех  написанных  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.  Данная
работа  свидетельствует  не  только  о  важности,  которую  ее  автор  прида¬
вал  сохранению  доброго  имени  любимой  жены  Пророка,  но  и  подчерки¬
вает  то  уважение,  какое  он  питал  к  женщинам  вообще.  Апология  Айши
включала  цитирование  айатов  и  хадисов,  подтверждающих  ее  невинов¬
ность,  о  чем  было  объявлено  не  кем-нибудь,  но  Самим  Богом,  что  не
должно  было  оставить  и  тени  сомнения  в  лживости  возводимых  на  нее
поклепов.
 Тот  факт,  что  Господь  ниспослал  столь  длинное  откровение  (см.:  24:
11—21)  свидетельствовало,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  о  всей  тяже¬
сти  обвинений,  выдвинутых  против  Айши.  Всевышний  велел  ее  хулите¬
лям  привести  свидетелей  и  предоставить  доказательства  ее  преступле¬
ния,  если  таковое  вообще  имело  место.  Когда  обличители  жены  Пророка
не  смогли  этого  сделать,  Бог  объявил  их  лжецами.  Из  этого  эпизода
основоположник  ваххабизма  сделал  вывод,  что  вопрос  о  женском  цело¬
мудрии  настолько  серьезен,  что  никто  не  вправе  обвинять  женщину  в
распутстве,  не  имея  на  то  веских  оснований.  Такие  клеветники  и  лжецы
будут  сурово  наказаны  Всевышним257.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  не  менее  девяти  крупнейших  соби¬
рателей  хадисов  и  большое  число  сподвижников  связывали  ниспосланные
айаты  именно  с  защитой  Айши258.  Таким  образом,  делал  он  вывод,  ее
невиновность  подтверждалась  не  одним  «темным»  айатом  или  хадисом
со  слабым  иснадом,  но  несколькими  совершенно  прозрачными  айатами
и  множеством  хадисов  с  различными  цепями  передатчиков.  Перед  лицом
таких  убедительных  доводов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отверг  обвинения
Айши  в  прелюбодействе259.
 Другим  вопросом,  поднятым  в  связи  с  Делом  об  ожерелье,  был  воп¬
рос  о  том,  может  ли  величайший  из  всех  пророков  иметь  неверную  жену.
 **  Этот  инцидент  подробно  описан  в  сочинении  Ибн  Хишама  «Жизнеописание
Пророка  Мухаммада».

Суфии  и  шииты
 95
 Комментаторы  и  собиратели  хадисов  дали  отрицательный  ответ.  Даже
супруги  великих  пророков  Ноя  и  Лота,  хотя  и  грешили,  но  никогда  не
опускались  до  блудодейства260.  Так  отчего  же  жена  Печати  пророков
вдруг  стала  бы  ему  изменницей?261
 Выпады  шиитов  против  Айши  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объяснял  тем,  что
один  из  самых  активных  обвинителей  жены  Пророка,  Абдаллах  аль-
Асим,  был  среди  наиболее  горячих  приверженцев  права  потомков  Му¬
хаммада  на  особый  статус  среди  мусульман.  Основоположник  ваххабиз¬
ма  обвинил  этого  человека  не  только  в  том,  что  тот  лжет  и  клевещет  на
Айшу,  но  и  в  оскорблении  самого  Пророка  Мухаммада  и  даже  Бога,  ведь
выдвижение  обвинений  вопреки  айатам  и  хадисам,  свидетельствующим
в  пользу  невиновности  Айши,  говорит  о  неверии  в  Откровение  Божье  и
в  речения  Его  Посланника.  Самые  резкие  слова  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
адресовал  всем,  кто  упорствовал  в  этих  обвинениях:
 Всякий,  кто  лжет  о  Боге,  совершает  куфр,  и  всякому,  кто  ложно  об¬
виняет  ее  [в  блуде],  голословно  заявляя,  что  она  не  была  ему  (Му¬
хаммаду.  —  Ред)  верной  женой  или  променяла  свою  чистоту  на  рас¬
путство,  мы  говорим:  «Если  этими  айатами  неопровержимо  дока¬
зано,  что  она  была  невиновна,  то  продолжать  клеветать  на  нее
означает  вершить  зло.  Что  касается  самой  клеветы,  то  как  может
Господь  Всемогущий  лгать  в  Своем  Откровении  о  ее  невиновности,
уподобляясь  тому,  кто  клевещет  об  этом?»  Некоторые  говорят
прямо:  «Что  до  [повторения]  этих  обвинений  ныне,  то  это  куфр  и
иртидад  (отступничество).  Не  верьте  им  (лгунам.  —  Ред.),  гак  как  это
ложь,  чему  подтверждением  —  семнадцать  айатов  Книги  Бога»262.
 Использование  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  теологических  понятий  «куфр»
(«неверие»)  и  «иртидад»  («отступничество»)  свидетельствует  о  серьезно¬
сти,  с  какой  он  относился  к  случаям  пренебрежения  Писанием,  даже
если  дело  касалось  женщины.  Сам  факт  предельно  тщательного  опро¬
вержения  основоположником  ваххабизма  лживого  обвинения  против  це¬
ломудренной  женщины  подчеркивает  то  внимание,  какое  он  уделял  от¬
стаиванию  данных  Богом  прав  женщин  и  недопустимости  их  нарушения.
Защита  Айши  —  тот  редчайший  случай,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
только  санкционировал  применение  насилия,  но  и  прямо  призвал  к  нему,
оправдав  даже  убийство  тех,  кто  порочил  жену  Пророка,  так  как  одно¬
временно  они  возводили  напраслину  на  Бога  и  Его  Посланника263.
 Отстаивая  честь  Айши,  наш  герой  затронул  попутно  вопрос  о  много¬
численных  нарушениях  рафидитами  прав  женщин.  По  его  мнению,  это
служило  дополнительным  доказательством  их  отступничества  от  исла¬
ма.  «Незаконными»  и  «унизительными»  в  отношении  женщин  назвал  он
ряд  шиитских  обычаев:  обычай  временного  брака  (мут’а),  узаконивав¬
ший  сексуальные  отношения,  но  не  наделявший  женщину  правами  насле¬
дования  или  получения  помощи  во  время  периода  ожидания;  троекрат¬
ное  произнесение  слов  «я  развожусь  с  тобой»  за  раз,  а  не  через  опреде-

96
 Глава  2
 ленные  промежутки  времени;  заключение  брака  в  отсутствие  опекунов
или  свидетелей  невесты;  сексуальные  отношения  с  рабынями,  сексуаль¬
ная  распущенность,  отдача  женщины  в  жены  вместе  с  ее  тетями  по  отцу
и  матери264.  В  каждом  таком  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  цитировал  вы¬
дающихся  шиитских  законоведов,  обычно  аль-Хилли,  и  шиитские  Хади¬
сы,  запрещавшие  подобные  порядки,  так  чтобы  всё,  о  чем  он  писал,  было
не  слухами  или  плодом  недопонимания,  а  цитатами  из  авторитетных  для
оппонентов  источников265.
 Последним  пунктом  полемики  нашего  героя  с  рафидитами  была
претензия  последних  на  обладание  абсолютной  истиной  в  исламе266.  Та¬
кие  амбиции  примечательны  сами  по  себе,  поскольку  обычно  в  них  ули¬
чают  именно  ваххабитов.  Нет  ничего  удивительного  в  том,  что  осново¬
положник  ваххабизма  отверг  подобные  притязания,  отметив,  что  абсо¬
лютная  истина  принадлежит  только  Корану  и  Сунне.  Всё  остальное  —
толкования  небезгрешных  людей267.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что
шииты  вообще,  а  рафидиты  в  частности,  отошли  от  следования  практике
Мухаммада  и  его  сподвижников,  а  значит,  и  от  ислама.
 Однако,  вместо  того  чтобы  призвать  к  насилию  и  войне  против  заб¬
лудших,  знаменитый  проповедник  призвал  своих  сторонников  сделать
более  ясными  собственные  юридические  установления,  чтобы  подчерк¬
нуть  всю  пагубность  заблуждений  рафидитов.  Он  учил,  что  такие  настав¬
ления  и  дебаты  должны  проводиться  с  привлечением  истинных  улемов,
передатчиков  хадисов  и  праведных  членов  их  собственной  общины268.  Ни
при  каких  обстоятельствах  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  призывал  к  насилию
в  отношении  рафидитов  или  шиитов.  Ему  он  противопоставил  логику,
риторику,  штудирование  первоисточников  и  полемику  ученых.
 Заключение
 Роль  теологии  в  становлении  мировоззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
очевидна.  Правильная  вера  должна  стать  той  направляющей  силой,  ко¬
торая  приведет  к  правильным  мыслям,  словам  и  делам.  Вместо  педали¬
рования  скрупулезного  исполнения  всех  ритуалов  и  буквалистского  тол¬
кования  Корана  и  хадисов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  призывал  озаботиться
правильностью  намерений,  стоящих  за  словами  и  делами  мусульманина.
Основатель  ваххабизма  считал,  что  именно  суть  слов  и  дел,  а  не  форма
определяет  их  правильность,  так  как  отражает  намерения  человека.
 Наиболее  важной  частью  веры,  которая,  по  мнению  нашего  героя,  и
делает  мусульманина  мусульманином,  является  соблюдение  принципа
таухида,  такое,  чтобы  избегать  ширка,  намеренного  или  непреднамерен¬
ного.  Много  времени  и  места  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  уделил  разработке
этих  двух  теологических  принципов,  чтобы  дать  ответ  на  запросы  его
эпохи.  Во  всех  своих  трудах  он  тщательно  избегал  развенчания  каких-
либо  групп,  но  предпочитал  критиковать  конкретные  обряды  и  обычаи.
Ни  для  кого  не  отвергал  он  возможность  спасения  и  никого  не  отделял
от уммы.  Вместо  этого  он  указывал  на  те  ошибки  и  заблуждения,  кото-

Заключение
 97
 рые  составляли  суть  тех  или  иных  порядков,  так  как  они  либо  свидетель¬
ствовали  о  неправильной  вере  того,  кто  их  совершал,  либо  могли  сбить
с  истинного  пути  тех,  кто  становился  их  очевидцем.  Такой  подход  позво¬
лил  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  оттенить  позитивные  и  конструктивные  воз¬
можности  ислама  в  деле  сплочения  мусульман  и  оказания  поддержки
умме.  Основатель  ваххабизма  отвергал  экстремистский  подход  с  его
упором  на  насилие  и  принудительные  акции.  В  силу  этого  даже  после¬
дователи  шиитской  секты  рафида,  несмотря  на  грубейшие  нарушения
таухида  с  их  стороны,  не  обязательно  должны  были  становиться  объек¬
тами  джихада  в  форме  священной  войны  или  прямого  насилия.  Их  сле¬
довало  вовлекать  в  дискуссии  и  диалог,  чтобы  на  основе  логики  и  абсо¬
лютной  веры  в  истинность  Корана  и  Сунны  они  сами  могли  убедиться  в
пагубности  своих  воззрений  и  вернуться  на  правильный  путь  ислама.
Именно  в  таком  ключе  выдержаны  все  работы  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
Убедившись  в  чрезвычайной  важности  теологии  как  основы  правильной
веры,  что  значимо  для  каждого  мусульманина,  обратимся  к  вопросу  о
том,  как  нужно  жить  в  соответствии  с  верой.  В  следующей  главе  будут
проанализированы  воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  право.

Глава  3
 ИСЛАМСКОЕ  ПРАВО
 ОТДЕЛЕНИЕ  БОЖЕСТВЕННОГО  ОТ  ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
 Подобно  тому,  как  иудеи  скрупулезно  следуют  закону  Торы,  соблю¬
дение  шариата  —  одна  из  характерных  черт  ислама.  На  протяжении  всей
своей  истории  мусульмане  считали  необходимым  жить  в  соответствии
с  требованиями  веры,  изложенными  в  Коране  и  хадисах,  и  создали  огром¬
ную  литературу,  посвященную  разработке  вопросов  исламского  права1.
Это  стремление  к  ортопраксии  (правильному  поведению)  нашло  свое
отражение  и  в  трудах  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Будучи  мусульманским  ученым  и  факихом,  значительную  часть  сво¬
их  работ  он  посвятил  вопросам  исламского  права  и  его  применению  в
частной  и  общественной  жизни.  Сочинения  основателя  ваххабизма  вклю¬
чают  среди  прочего  несколько  томов,  посвященных  вопросам  фикха,  а
также  собрание  фетв.  Все  эти  произведения  позволяют  нам  понять  це¬
лый  ряд  аспектов  исламской  юридической  мысли:  методологию  фикха,
включая  используемые  источники  и  средства  для  интерпретации  права;
определение  того,  что  означает  принадлежность  к  ханбалитскому  маз-
ха6у;  и,  наконец,  некоторые  важнейшие  особенности  развития  исламской
мысли  XVIII века,  в  первую  очередь  возрождение  хадисоведения  и  кате¬
горический  отказ  от  таклида  в  пользу  иджтихада2.  Необходимо  также
помнить,  что  реформаторские  движения  XVIII  века  послужили  идейной
базой  для  проведения  многих  юридических  реформ  в  современном  му¬
сульманском  мире.  Не  последнюю  роль  в  этих  реформах  сыграли  и  воз¬
зрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба3.
 Настоящая  глава  посвящена  юридическим  идеям  основателя  вахха¬
бизма.  Особый  акцент  сделан  на  восприятии  им  четырех  источников
исламского  права:  Корана,  Сунны,  суждения  по  аналогии  (кийасе)  и  со¬
гласии  авторитетов  (иджме).  Представлены  также  воззрения  нашего  ге¬
роя  на  основные  юридические  принципы  —  принцип  учета  общественно¬
го  блага  (жаслахи),  концепцию  отмены  закона  (насх),  отказ  от  таклида  в
пользу  иджтихада  и  оценку  роли  тех,  кто  практикует  иджтихад  (жудж-
тахидов).  Кроме  того,  подробно  рассматриваются  школы  исламского
права  (жазхабы),  фикх  и  роль  тех,  кто  выносит  постановления  по  юриди-

Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 99
 ческим  вопросам  (факихов).  Наконец,  читатель  может  познакомиться  с
основными  направлениями  интерпретации  исламского  права  —  буквализ¬
мом,  ритуализмом  и  подходом,  учитывающим  роль  цели  и  намерения.
Необходимо  помнить,  что  при  рассмотрении  всех  этих  вопросов  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  неизменно  отталкивался  от  важнейшего  теологическо¬
го  принципа  ислама  —  принципа  таухида.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб
 как  теоретик  и  практик  исламского  права
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  родился  в  семье  в  которой  из  поколения  в  поко¬
ление  изучалась  теория  исламского  права  и  практические  аспекты  его
применения.  Несомненно,  глубокие  теоретические  познания  нашего  ге¬
роя  в  фикхе,  прекрасное  знание  Корана  и  хадисов,  приверженность  хан-
балитскому  мазхабу  явились  результатом  тех  уроков,  которые  были
даны  Мухаммаду  в  отчем  доме  и  Медине.  Основатель  ваххабизма  полу¬
чил  хорошую  подготовку,  чтобы,  следуя  семейной  традиции,  стать  кади¬
ем  и  муфтием4.  Хотя  хроники  прямо  не  называют  его  кадием  или  муф¬
тием  и  не  сообщают,  получал  ли  он  деньги  за  свое  служение,  мы  знаем,
что  он  издавал  фетвы,  и  что,  по  крайней  мере,  в  нескольких  случаях  его
решения  были  исполнены.
 Как  и  его  теологические  сочинения,  работы  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по
исламскому  праву  написаны  на  основе  многочисленных  источников  —
Корана,  хадисов,  мнений  ближайших  сподвижников  Мухаммада,  а  так¬
же  на  основе  сочинений  основателей  ханбалитского,  ханафитского,  ша-
фиитского,  маликитского,  захиритского  и  даже  джафаритского  мазха-
бов5.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  хотел  продемонстрировать  свое  знакомство  с
самыми  разнообразными  мнениями  и  с  большим  корпусом  литературы,
а  также  выказать  уважение  к  позиции  тех,  кто  был  либо  непосредствен¬
но  связан  с  ранней  уммой  либо  принадлежал  к  числу  основателей  фик-
ха.  Однако  непогрешимыми  наш  герой  считал  только  Коран  и  хадисы.
 Изучение  большего  числа  источников  было  обязательным  требовани¬
ем  классического  жанра  арабкой  литературы,  известного  как  ихтилаф.
Этот  жанр  предусматривает  безоценочное  изложение  автором  панора¬
мы  мнений  по  данному  вопросу  и  умолчание  о  собственном6.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  отошел  от  традиций  жанра,  высказав,  что  он  думает  по  по¬
воду  приведенных  точек  зрения.  Вот  типичный  используемый  им  оборот:
«Что  же  касается  нашего  мнения,  то...».  Иногда  наш  герой  прямо  гово¬
рит  о  «правильности»  своего  мнения.  Таким  образом,  он  не  только  ощу¬
щал  себя  достаточно  подготовленным  к  спору  с  авторитетами,  но  и  пе¬
далировал  свой  отказ  от  таклида  в  пользу  иджтихада,  даже  если  по  рас¬
сматриваемым  вопросам  был  достигнут  консенсус  (иджма).  Высказывая
независимую  позицию,  основоположник  ваххабизма  рисковал  вызвать
недовольство  местных  улемов7.
 Чтобы  уменьшить  этот  риск  и  со  всей  наглядностью  обосновать  нео¬
провержимость  своей  позиции,  наш  герой  излагал  в  своих  текстах  не

100
 Глава  3
 только  всевозможные  мнения,  но  и  сопровождал  их  подробной  аргумен¬
тацией  авторов  этих  точек  зрения.  Такой  подход  был  призван  продемон¬
стрировать  отсутствие  скоропалительности  в  его  суждениях.  Более  того,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  хотел,  чтобы  читатель  принимал  эти  суждения  на
веру  только  потому,  что  они  принадлежали  известному  проповеднику.
Критерий  правильности  умозаключения  —  его  строгое  соответствие  Ко¬
рану  и  хадисам.  По  мнению  основоположника  ваххабизма,  только  осно¬
ванный  на  этих  источниках  подход  мог  соответствовать  Божьей  Воле.
 Источники  исламского  права
 Суннитские  факихи  традиционно  признают  четыре  обязательных
источника  исламского  права:  Коран,  Сунну  Мухаммада  (выраженную  в
хадисах),  иджму  и  кийас.  Коран  и  Сунна  вошли  в  этот  список,  поскольку
они  являются  соответственно  Словом  Божьим  и  примером  жизни  в  со¬
ответствии  с  ним.  Признание  иджмы  одним  из  источников  исламского
права  основывается  на  хадисе,  согласно  которому  Мухаммад  заявил,  что
«моя  община  никогда  не  придет  к  согласию  в  ошибке».  Считается,  что
исторически  к  иджме  прибегали  в  первые  века  истории  ислама  при  ре¬
шении  вопросов,  по  которым  значительное  число  факихов  приходило  к
одинаковому  мнению.  Использование  кийаса  было  обусловлено  тем,  что
Мухаммад  в  силу  понятных  причин  не  мог  оставить  распоряжения  по
каждой  из  проблем,  с  которой  община  столкнется  в  будущем.  Кийас
понимался  как  способ  применения  положений  шариата  в  новых  ситуа¬
циях.  Исторически  кийас  означал  перенесение  по  аналогии  какого-либо
юридического  принципа,  использованного  в  некоей  конкретной  ситуа¬
ции,  на  похожие  случаи8.
 Будучи  последователем  ханбалитского  мазхаба,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
следовал  в  целом  ханбалитской  методологии  фикха.  Традиционно  хан-
балиты  считают  Коран  и  Сунну  важнейшими  и  основными  источниками
права,  за  которыми  по  значимости  следует  совместное  решение  сподвиж¬
ников  Пророка,  но  только  если  оно  не  противоречит  этим  основным
источникам.  Разрешается  опираться  и  на  решения  отдельных  сподвиж¬
ников,  но  только  при  условии,  если  они  не  расходятся  с  учением  Кора¬
на  и  Сунны.  Что  касается  кийаса,  то  к  нему  ханбалиты  относились  скеп¬
тически  и  прибегали  лишь  в  случаях  крайней  необходимости9.
 Коран  и  Сунна
 Рассмотрение  теологического  трактата  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  «Китаб
ат-таухид»  показало,  что  при  интерпретации  исламского  права  основа¬
тель  ваххабизма  полагался  в  основном  на  Коран  и  хадисы.  Считая  их
единственными  обязательными  источниками  шариата,  он  крайне  редко
обращался  к  сторонним  толкованиям  и  комментариям.  Будучи  источни¬
ками  Божественного  закона,  они  стоят  абсолютно  выше  любых  сочине-

Иджма
 101
 ний  по  фикху,  последние  —  всего  лишь  мнение  подверженных  ошибкам
людей.  Отказ  считать  Коран  и  Сунну  первичными  источниками  шариа¬
та  Ибн  Абд  аль  Ваххаб  приравнивал  к  тяжелейшему  греху10.
 Толкования  и  комментарии  он  считал  необходимыми  только  в  слу¬
чае  «туманных»  айатов.  Тогда  он,  если  была  такая  возможность,  приво¬
дил  мнения  сподвижников,  а  если  таковые  отсутствовали,  обращался  к
позднейшим  интерпретациям.  Поступая  таким  образом,  наш  герой  вклю¬
чал  мнения  сподвижников  в  число  источников  шариата,  но  никогда  не
считал  их  изначально  авторитетными  или  непогрешимыми,  ведь  нередко
сподвижники  просто  противоречили  друг  другу11.  По  этой  причине  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  крайне  осторожно  относился  к  их  суждениям,  обраща¬
ясь  к  ним  только  в  случаях,  когда  они  лежали  в  русле  Корана  и  Сунны.
 Кийас
 К  кийасу  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прибегал  крайне  редко.  Как  и  другие
ханбалитские  факихи,  он  был  убежден,  что  кийас  следует  использовать
только  в  случае  крайней  необходимости  и  что  его  не  следует  рассматри¬
вать  в  качестве  источника  исламского  права.  Вообще  ханбалиты  предпо¬
читали  такую  методологию,  при  которой  всё,  что  не  было  однозначно
запрещено,  дозволялось.  Связано  это  не  с  их  стремлением  к  буквалист¬
ской  интерпретации,  а  с  тем,  что  они  различали  ясные  и  четкие  установ¬
ления  Корана  и  Сунны  (к  числу  которых  относится  и  запрет  умерщвле¬
ния  новорожденных  девочек)  и  те  проблемы,  по  которым  в  Писании  от¬
сутствовали  однозначные  установления.  Исходя  из  вышесказанного,
можно  поставить  под  сомнение  широкораспространенное  мнение  о  хан-
балитах:  отвергая  кийас  как  обязательный  источник  права,  они,  в  сравне¬
нии  с  другими  мазхабами,  имели,  мол,  меньше  возможностей  для  интер¬
претации  шариата.
 Например,  в  вопросе  о  приданом  (махре)  ханбалиты  действовали
много  гибче  приверженцев  других  толков.  Хотя  основатель  ханафитско-
го  мазхаба,  Абу  Ханифа,  запретил  даровать  рабыне  свободу  в  качестве
приданого,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешил  это,  аргументировав  тем,  что,
освобождая  рабыню,  человек  отказываеся  от  части  своего  имущества12.
Абу  Ханифа  запретил  такую  практику,  апеллируя  к  тому,  что  Священ¬
ное  Писание  не  содержит  специального  установления  на  сей  счет.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  же  ссылался  на  то,  что  Священное  Писание  прямо  не
запрещает  такие  действия.  Таким  образом,  нет  веских  оснований  квали¬
фицировать  ханбалитский  подход  как  сугубо  буквалистский.
 Иджма
 Иджма  —  это  юридический  принцип,  в  соответствии  с  которым  совме¬
стное  решение  ученых  определенной  эпохи  по  частному  вопросу  счита¬
ется  обязательным.  Как  и  в  случае  с  кийасом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  край-

102
 Глава  3
 не  редко  прибегал  к  иджме,  используя  этот  принцип  только  для  допол¬
нительного  прояснения  и  без  того  ясных  айатов  Корана13.
 Юридические  сочинения  основоположника  ваххабизма  включают
методологический  анализ  иджмы,  основанный  на  двух  наиболее  распро¬
страненных  требованиях  к  возможности  применения  этого  принципа.  Во-
первых,  как  и  любой  другой  источник  права,  иджма  должна  соответство¬
вать  учению  и  ценностям  Корана  и  хадисови.  Во-вторых,  иджма  может
использоваться  лишь  для  интерпретации  Корана  и  хадисов,  а  не  как  са¬
мостоятельный  источник  права.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  иджма
годится  лишь  для  целей  дополнительного  подкрепления  указаний  Кора¬
на  и  хадисов.  Ниже  мы  рассмотрим  крайне  поучительный  пример,  демон¬
стрирующий  отношение  нашего  героя  к  различным  источникам  права  и
то,  как  он  обосновывал  свои  юридические  решения.  Конкретно  вопрос
стоял  о  том,  имеет  ли  брачующаяся  женщина  право  на  махр.
 В  соответствии  с  Кораном,  выходящая  замуж  женщина  имеет  право
на  махр  как  на  свадебный  дар  от  мужа.  Коран  квалифицирует  махр  как
одну  из  религиозных  обязанностей  мужчин.  Таким  образом,  утверждал
Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  однозначный  ответ  на  поднятый  вопрос  дан  двумя
айатами  —  4:  24  и  4:  4.  Хадисы  приводят  ответы  Мухаммада  на  вопросы
о  величине  махра,  не  ставя,  таким  образом,  под  сомнение  его  необходи¬
мость.  Но  как,  буквально  или  контекстно,  должны  истолковываться  эти
хадисы?  Первое  означало  бы,  что  минимальная  сумма  приданого,  еди¬
ножды  предписанная  Мухаммадом,  не  могла  изменяться  (и  должна  была
составлять  один  золотой),  второе,  по  крайней  мере,  предусматривало  ее
перерасчет  с  учетом  складывающихся  экономических  реалий.  Контек¬
стное  толкование  предусматривало  бы  перерасчет  упомянутой  Проро¬
ком  суммы  применительно  к  конкретной  ситуации.  Тут-то  и  наступала
очередь  иджмы,  задача  которой  —  не  обсуждать  вопрос  об  обязательно¬
сти  махра  (он  уже  предрешен  Кораном  и  хадисами),  но  определить  его
величину.
 На  сей  счет  мазхабы  придерживались  различных  точек  зрения.  Ма¬
лик  ибн  Анас  и  Абу  Ханифа  считали,  что  существует  некий  минимум
махра.  Аш-Шафии  и  Исхак  утверждали,  что  не  может  быть  ни  миниму¬
ма,  ни  максимума.  Чтобы  разобраться,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  оставаясь
верным  отрицательному  отношению  к  таклиду,  обратился  к  Корану  и
хадисам.
 Прежде  всего  наш  герой  процитировал  айат:  «И  отдавайте  вы  им  (т.  е.
женщинам.  —  Н.  Д.-Б)  махр,  который  вам  предписано  вручать  за  удо¬
вольствия,  что  вас  они  даруют.  Греха  на  вас  за  то  не  будет,  о  чем  к  со¬
гласью  вы  придете,  после  того  как  договоритесь  о  размере  махра...»  (4:
24),  из  которого  следует,  что  женщины  вправе  претендовать  на  имуще¬
ство  своих  мужей.  Изучая  хадисы,  основоположник  ваххабизма  сделал
два  ценных  наблюдения.  Во-первых,  Мухаммад,  когда  его  спросили  о
требованиях,  которым  должен  отвечать  махр,  ответил:  «Если  это  скреп¬
лено,  то  оно  —  в  железе»,  т.  е.  соглашение  о  махре,  будь  оно  устным  или
письменным,  обязательно  к  исполнению.  Во-вторых,  второй  халиф,

Иджма
 103
 Умар,  говорил:  «Не  ограничивайте  приданое  женщин»15.  Отталкиваясь
от  этих  высказываний,  наш  герой  пришел  к  выводу,  что  для  приданого
не  существует  обязательных  минимума  или  максимума,  но  его  величи¬
на  должна  составлять  предмет  договоренностей  при  заключении  брака.
По  достижении  брачного  соглашения  величина  махра  считается  огово¬
ренной  и  не  может  быть  пересмотрена16.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль
Ваххаб  остался  верен  своей  методологии  прямой  апелляции  к  Корану  и
хадисам,  обращаясь  к  иджме  лишь  для  уточнения  деталей.
 Основатель  ваххабизма  выделял  два  ее  типа:  иджму  сподвижников
Мухаммада  и  иджму  факихов  после  смерти  Пророка,  особенно  когда
вопрос  касался  основателей  мазхабов.  Наиболее  авторитетной  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал  иджму  сподвижников,  ведь  они  жили  одновременно
с  Мухаммадом,  имели  возможность  лично  общаться  с  ним  и  узнавать  его
мнение  по  заинтересовавшему  их  вопросу.  Да  и  многие  айаты  были  нис¬
посланы  Пророку  в  ответ  на  вопросы  сподвижников.  Поэтому  наш  герой
считал  их  мнение  по  юридическим  вопросам  более  основательным,  не¬
жели  мнение  богословов  последующих  поколений.  В  частности,  основа¬
тель  ваххабизма  воспринимал  иджму  сподвижников  по  поводу  халифата
и  его  характера  как  безусловную,  поскольку  халифат  был  введен  их
совместным  решением17.
 Ко  второму  типу  иджмы  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обращался  крайне  ред¬
ко.  Возможно,  причина  в  том,  что  после  смерти  Мухаммада  факихи
довольно  редко  приходили  к  единому  мнению.  Наш  герой  отмечал,  что,
хотя  по  общим  принципам  мазхабы  зачастую  не  противоречили  друг
другу,  но  в  деталях  мнения  их  представителей  сильно  различались.  На¬
пример,  в  связи  с  вопросом  о  тех  немусульманах,  на  которых  может
распространяться  договор  о  защите  (ахл  аз-зимма),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
несколько  раз  процитировал  иджму,  подтверждавщую  такой  статус  для
христиан  и  иудеев,  но  не  распространявшую  его  на  магов*,18.  Однако  в
целом  основатель  ваххабизма  фактически  не  принимал  в  рассмотрение
иджму  мазхабов  из-за  крайней  малочисленности  таких  решений.  Он  под¬
черкивал,  что  истинная  иджма  должна  выражать  согласие  всех  ученых,
но  не  какой-то  их  группы.  Если  же  реальность  иджмы  не  вызывала  у  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  сомнений,  он  считал  ее  обязательной  для  уммы.
 К  иджме  наш  герой  прибегал  обычно  тогда,  когда  сталкивался  с  не¬
обходимостью  отвечать  улемам,  обвинявшим  его  в  вид'а.  Основатель
ваххабизма  громил  их  аргументы,  опираясь  на  работы  ученых  прошлого.
В  частности,  он  обратился  к  иджме,  чтобы  обосновать  свое  утверждение
об  отсутствии  в  Коране  тайного  знания,  которое  доступно  якобы  одним
лишь  ашрафам  —  прямым  потомкам  Пророка  Мухаммада19.
 Наиболее  часто  наш  герой  использовал  метод  иджмы  в  тех  случаях,
когда  стремился  продемонстрировать  соответствие  своих  воззрений  по
ряду  сложных  проблем  мнению  ученых  прошлого.  Например,  на  вопрос
о  допустимости  взяточничества  и  коррупции,  он  ответил  отрицательно.
 *  Имеются  в  виду  зороастрийцы.

104
 Глава  3
 Охарактеризовав  эти  явления  как  незаконное  присвоение  чужой  соб¬
ственности,  основоположник  ваххабизма  отметил,  что  они  были  запре¬
щены  (т.  е.  признаны  харамом)  именно  на  основе  иджмы.  Поэтому  каж¬
дого,  кто  считает  взяточничество  законным,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объя¬
вил  ее  нарушителем20.
 Осуждая  взяточничество  и  коррупцию,  он  заострял  внимание  на  не¬
справедливости  судебной  системы,  поддерживаемой  улемами.  Особо
жесткой  критике  подвергались  «подарки»,  подносившиеся  кадиям  за
принятие  нужных  решений.  Основатель  ваххабизма  не  преминул  заме¬
тить,  что  в  прошлом  ни  один  улем  не  одобрял  такой  практики,  и  выра¬
зил  недоумение  по  поводу  ее  процветания  в  его  эпоху.  Наш  герой  напом¬
нил  улемам,  что  истинная  цель  судебного  разбирательства  —  установле¬
ние  истины  и  провозглашение  справедливого  решения.  О  каком  же
правосудии  можно  говорить,  если  кадий  выносит  решение,  проплаченое
ему  одной  из  сторон?21
 То  неистовство,  с  каким  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  взяточничество
и  коррупцию,  позволяет  предположить,  что  в  его  эпоху  эти  пороки  цвели
буйным  цветом  и,  возможно,  культивировались  не  только  политически¬
ми,  но  и  религиозными  лидерами.  Прибегая  к  иджме,  наш  герой  обосно¬
вывал  свои  обвинения  в  адрес  улемов  устами  тех  ученых  прошлого,  ко¬
торым  они  декларативно  следовали.  Когда  же  основателя  ваххабизма
спросили,  на  основании  какого  шариата  он  вынес  решение  по  данному
вопросу,  он  указал  на  шариат  Мухаммада  и  улемов  уммы  Пророка  и
переадресовал  местным  улемам  их  же  вопрос:  «Хвала  Богу,  а  какому
шариату  следуете  вы  при  решении  этой  проблемы?»22
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прибег  к  иджме  еще  в  одном  случае.  Речь  шла
о  коррупции  при  проведении  конфискации  имущества  должника  для
погашения  долговых  обязательств  последнего.  Основатель  ваххабизма
признал,  что  сама  по  себе  такая  конфискация  имущества  разрешена
иджмой,  и  нет  необходимости  выпускать  фетву  по  этому  вопросу.  Одно¬
временно  наш  герой  напомнил  о  необходимости  учета  всех  обстоя¬
тельств  конкретного  дела,  чтобы  избежать  возможных  злоупотреблений
правом  конфискации.  Он  отметил,  что  случалось,  когда  правитель  изы¬
мал  чье-либо  имущество  якобы  в  общественных  интересах  (маслахи),  а
на  самом  деле  преследовал  цели  исключительно  личного  обогащения.
Такая  практика  недопустима,  поскольку  Коран  и  Сунна  требуют  спра¬
ведливости  и  запрещают  обман  и  вероломство.  По  мнению  Ибн  Абд  аль
Ваххаба,  этот  случай  лишний  раз  напомнил  о  важности  рассмотрения
айатов  и  хадисов  в  контексте  их  появления23.
 Изучая  иджмы  мазха6ов,  основатель  ваххабизма  стремился  проде¬
монстрировать  свое  знакомство  с  мнениями  других  факихов.  Не  считая
их  иджму  таким  же  авторитетным  источником  исламского  права  как
Коран  и  хадисы,  наш  герой  не  считал  возможным  пренебрегать  едино¬
душным  мнением  ученых  при  условии  рассмотрения  его  в  историческом
контексте  и  соответствия  установлениям  Корана  и  хадисов.  Когда  же  его
спросили,  разрешено  ли  мусульманам  присоединяться  к  иудеям  и  хри-

Другие  источники
 105
 стианам  для  нападения  на  других  мусульман,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тща¬
тельно  изучил  обстоятельства  подобных  ситуаций,  прежде  чем  высказать
свое  мнение.  В  данном  вопросе  основная  проблема  заключалась  не  в  со¬
вместности  действий  мусульман  с  иудеями  и  христианами,  а  в  самом
факте  вооруженного  противостояния  мусульман  друг  другу.  В  соответ¬
ствии  с  имеющейся  иджмой,  такие  действия  рассматривались  как  отступ¬
ничество.  Поскольку  все  мазхабы  были  единодушны  в  этом,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал  эту  иджму  правильной24.
 Однако  он  предостерег  от  того,  чтобы  подменять  иджму  мнением
большинства.  Наиболее  рьяно  наш  герой  возражал  гем  улемам,  которые
претендовали  на  выражение  мнения  большинства  и  обосновывали  право¬
мочность  своих  взглядов  высказываниями  и  поступками  мусульман  про¬
шлого25.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предостерегал  также  от  широкого  исполь¬
зования  термина  «иджма»,  поскольку,  каким  бы  значительным  не  было
число  ученых,  они  могут  прийти  к  ошибочному7  мнению,  если  опирают¬
ся  на  ошибочные  основания  и  игнорируют  контекст  ниспослания  того  или
иного  айата  или  хадиса,  а  также  если  их  цель  —  поддержка  политических
лидеров  или  обогащение.  Некритическое  приятие  иджмы может  вводить,
таким  образом,  в  заблуждение,  и  в  силу  этого  любые  установления  дол¬
жны  в  обязательном  порядке  поверяться  Кораном  и  хадисажи26.
 Итак,  иджму Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  только  как  инструмент
юридических  толкований.  Он  не  считал  ее  самостоятельным  источником
права  или  выражением  мнения  большинства.  Остается  сказать,  что  по¬
зиция  нашего  героя  соответствовала  классическому  пониманию  иджмы17.
 Другие  источники
 Проанализировав  четыре  стандартные  источника  исламского  пра¬
ва,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  вопросу  о  том,  могут  ли  местные
традиции  и  обычаи  играть  какую-либо  роль  в  теоретической  разработ¬
ке  или  практическом  применении  исламского  права*.  Из  сочинений  ос¬
новоположника  ваххабизма  явствует,  что  многочисленные  попытки
синтезировать  исламское  право  с  местными  обычаями  наш  герой  счи¬
тал  совершенно  неприемлемыми.  Такая  позиция  резко  отличалась,  в
частности,  от  позиции  маликитского  жазхаба,  представители  которого
считали  образ  жизни  мединцев  авторитетным  источником  исламского
права28.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  остался  верен  своему  принципу,  в  со¬
ответствии  с  которым  только  Коран  и  хадисы  могут  считаться  автори¬
тетными  источниками  права.  Если  они  содержат  ясное  указание  по
какому-либо  вопросу,  то  нет  надобности  обращаться  к  местным  обыча¬
ям  и  традициям.  Если  же  текст  Писания  неясен,  то  опять  же  с  какой
стати  обращаться  к  местным  обычаям?
 *  Этот  вопрос  очень  важен  в  силу  широкой  распространенности  ислама.  Ханафит-
ский  мазхаб  считает  обязательным  учет  местных  традиций  при  вынесении  юридических
решений.

106
 Глава  3
 Свое  мнение  основатель  ваххабизма  обосновывал  тем,  что  местные
обычаи  и  традиции  имели,  как  правило,  доисламские  корни.  Например,
когда  его  спросили,  можно  ли  срезать  бороды  у  павших  в  битве  врагов,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ответил,  что  это  неисламский  обычай.  Его  проис¬
хождение  следует  искать  в  доисламской  литературе  (адаб),  воспевавшей
кодекс  чести  бедуина,  где  лишение  бороды  представлялось  как  средство
унижения  поверженного  врага.  Целью  этих  текстов,  на  взгляд  нашего
героя,  было  не  восхваление  Бога,  а  прославление  доисламских  предков
и  обычаев.  Это  привело  к  тому,  что  часть  верующих  стала  претендовать
на  особые  знатность  и  высокое  положение,  противопоставив  себя  эгали¬
таристской  доктрине  ислама.  Таким  образом,  выяснив  происхождение
и  цель  адаба,  а  также  установив,  что  воспринялись  эти  источники  вне¬
исторически,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отверг  их  как  одну  из  основ  ислам-
 ского  права29  .
 Его  представления  об  источниках  исламского  права  и  о  правилах
обращения  к  ним  помогут  понять  методику  интерпретации  им  юридичес¬
ких  принципов  и  теории.  Рассмотрим  использование  нашим  героем  мас-
лахи  насха,  таклида  и  иджтихада,  а  также  узнаем  его  мнение  о  роли
мазхабов  и  фикха.
 Юридические  способы  толкования
исламского  права
Общественное  благо  (.маслаха)
 Маслаха  —  это  принцип  оценки  общественного  блага  или  обществен¬
ного  процветания  в  контексте  исламского  права.  И  хотя  на  данный  пра¬
вовой  принцип  опирались  в  основном  представители  маликитского  маз-
хаба,  маслаха  снискала  поддержку  у  ханбалитов  и  шафиитов30.  Принцип
маслахи  провозглашает,  что  случае,  когда  по  определенному  правовому
вопросу  существует  несколько  толкований  Корана  или  Сунны,  факих
обязан  руководствоваться  нисходящей  лестницей  приоритетов:  сначала  —
необходимости  (дарурийат),  затем  —  насущных  потребностей  (хаджийй-
ат)  и  наконец  —  усовершенствования  (maxcuнат)31.
 Использование  маслахи  при  решении  юридических  вопросов  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал  необходимым,  так  как  своей  главной  целью  Коран
объявляет  поддержку  и  наставление  человечества,  но  не  его  обремене¬
ние.  Маслаха  —  это  единственный  способ  соблюдения  исламских  право¬
вых  норм  в  этих  целях.  Хотя  она  не  может  отменять  прямых  запретов,
к  ней  можно  прибегать  в  чрезвычайных  ситуациях  вроде  голода  или
угрозы  смерти.  Цель  маслахи  —  сохранение  человеческой  жизни,  ради
чего  допустимы  отступления  от  некоторых  запретов.  Принцип  маслахи
основывается  на  том,  что  сохранение  человеческой  жизни  —  большее
благо,  чем  соблюдение  ритуальных  законов.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  например,  был  сторонником  обращения  к  мас-
лахе  в  случае  необходимости  отсрочки  уплаты  обязательной  милостыни

Юридические  способы  толкования
 107
 (закята).  Обоснованием  служило  установление  Мухаммада,  разрешавше¬
го  такую  отсрочку  в  случаях,  когда  благосостояние  людей  оказывалось
под  угрозой,  например  в  годы  засухи32.  Наш  герой  не  преминул  сделать
оговорку,  что  маслаха  охватывает  только  экстремальные  ситуации  и
должна  применяться  в  очень  ограниченной  степени.  Он  отвергал  исполь¬
зование  этого  принципа  в  целях  усиления  личной  власти  или  самовозвы-
шения33.  В  частности,  основатель  ваххабизма  считал  незаконным  приме¬
нение  маслахи  первым  халифом  Абу  Бакром  ради  оправдания  растрачи¬
вания  закята  на  взятки.  Утверждение  Абу  Бакра  о  том,  что  эти  расходы
неслись  «ради  блага  народа»  (маслахат  ан-насс),  наш  герой  называл  «чу¬
довищной  ложью»34.
 Цель  маслахи  —  не  потакание  чьим-то  желаниям,  но  служение  обще¬
ственному  благу.  Например,  так  как  ислам  дозволяет  сексуальные  отно¬
шения  только  в  браке,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  утверждал,  что  маслаха
допускает  публичное  оглашение  факта  внебрачных  сексуальных  отно¬
шений  и  их  последующее  демонстративное  наказание.  Он  верил,  что  по¬
добные  меры  будут  способствовать  сохранению  сложившегося  обще¬
ственного  порядка35.  Принцип  маслахи  основатель  ваххабизма  применил
также  к  джихаду  против  неверных.  При  рассмотрении  вопроса  о  том,  как
следует  обращаться  с  пленными,  наш  герой  заявил  на  основании  маслахи
и  иджтихада,  что  пленным  (это  касалось  только  взрослых  мужчин)  сле¬
дует  предоставлять  возможность  выбора  между  смертью  и  подчинени¬
ем  мусульманам  в  форме  уплаты  подушного  налога  —  джизьи36.  Второй
путь  отвечает  общественным  интересам:  во-первых,  не  дает  разгуляться
жажде  крови  и  наживы  и,  во-вторых,  —  напоминает  мусульманам  об  их
обязанности  быть  милосердным  к  тем,  кто  желает  сложить  оружие  и
подчиниться  им.
 Однако  всё  вышесказанное  не  означает,  что  сфера  действия  масла¬
хи  —  сугубо  общественная.  Известны  случаи,  касавшиеся  частных  лиц,  но
имевшие  важное  общественное  значение.  Применение  здесь  принципа
маслахи  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  необходимым.  Например,  когда  его
спросили  о  том,  разрешается  ли  опекуну  сироты  на  основе  маслахи  про¬
давать  недвижимое  имущество  своего  подопечного,  основоположник
ваххабизма  заметил,  что  эта  продажа  отвечает  интересам  опекуна,  но  не
сироты.  Наш  же  герой  считал,  что  лучший  вариант  —  сохранять  имуще¬
ство  за  сиротой37.  Этот  частный  случай  был  показательным,  поскольку
отражал  распространенную  практику,  когда  ущемление  слабых  власть
имущими  санкционировалось  якобы  религиозными  основаниями.  Поста¬
вив  в  центр  внимания  сущностные  основания  (мотивацию)  деятельнос¬
ти,  а  не  букву  закона,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  открыл  путь  к  искоренению
сложившихся  злоупотреблений.
 Принцип  маслахи  основатель  ваххабизма  использовал  и  в  вопросе  о
том,  как  финансировать  благотворительную  деятельность.  По  его  мне¬
нию,  раз  маслаха  призвана  служить  обществу,  то  оно  же  должно  ее  и
субсидировать.  Поэтому  наш  герой  решил,  что  одна  пятая  добычи,  по¬
лученной  во  время  джихада,  должна  идти  на  обеспечение  маслахи.  При

108
 Глава  3
 этом  он  опирался  на  айаты,  в  соответствии  с  которыми  такая  доля  пред¬
назначалась  Богу  и  Его  Пророку38.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  руководствовался  избирательным  под¬
ходом  в  применении  этого  принципа,  очевидно,  что  он  считал  масла-
ху  важным  средством  интерпретации  исламского  права,  особенно  в  тех
случаях,  когда  таким  путем  могло  быть  обеспечено  большее  благо  для
уммы.
 Отмена  закона  (насх)
 Юридический  принцип  насх  предусматривает,  что  айат  Корана,  нис¬
посланный  в  определенное  время,  может  быть  отвергнут  более  поздним
откровением.  Классический  случай  —  вопрос  об  употреблении  виноград¬
ного  вина.  Первоначально  было  запрещено  финиковое,  но  не  виноград¬
ное  вино.  Однако  со  временем  употребление  виноградного  вина  так  же
было  ограничено  и  в  конце  концов  окончательно  запрещено.
 Насх  служит  источником  постоянных  препирательств  среди  теологов
и  законоведов,  поскольку  неявно  подразумевает  наличие  в  Коране  ошиб¬
ки.  В  результате  факихи  сосредоточиваются  не  на  проблеме  историчес¬
кого  сосуществования  внешне  противоречивых  текстов,  а  пытаются  оп¬
ределить,  какой  текст  отменил  предыдущий  и  почему38.  Одни  ученые  до¬
казывали,  что  временные  нестрогие  законы  дают  людям  возможность
подготовиться  к  введению  более  суровых  установлений,  другие  считали,
что  законы,  которым  должны  следовать  мусульмане,  были  ниспосланы
в  мекканских  айатах,  но  затем  в  Медине  были  смягчены,  чтобы  соответ¬
ствовать  желаниям  мусульман  той  эпохи  и  того  региона.  Тем  не  менее,
окончательной  целью  было  возвращение  к  исходным,  всеобщим  зако¬
нам40.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  нечасто  прибегал  к  принципу  насха,  поэтому
следует  внимательно  изучить  те  случаи,  когда  он  всё  же  использовал  его.
 Основоположник  ваххабизма  применял  насх  в  очень  ограниченной
мере,  так  как  был  убежден,  что  для  интерпретации  Писания  надлежит
пользоваться  только  самим  Писанием.  Кроме  того,  он  отрицал  наличие
в  Писании  противоречий  или  возможность  существования  двух  достовер¬
ных,  но  взаимно  противоречивых  хадисов.  В  тех  случаях,  когда  в  Коране
попадалась  двусмысленность  или  логическая  нестыковка,  наш  герой  счи¬
тал,  что  нужно  тщательно  изучить  соответствующие  айаты,  чтобы  по¬
смотреть,  не  дает  ли  один  из  них  ключ  к  пониманию  другого.  В  частно¬
сти,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  в  пример  проблему  правомочности
сексуальных  отношений  между  мужчинами  и  их  рабынями.  Многие  за¬
коноведы,  как  суннитские,  так  и  шиитские,  доказывали,  что  такие  отно¬
шения  разрешены  Кораном,  который  гласит:  «<...>  и  те,  кто  целомудрие
блюдет,  довольствуясь  своими  супругами,  а  также  теми  женщинами,  кем
овладели  их  десницы»  (70:  29—30).  Под  последними  обычно  понимались
захваченные  в  бою  рабыни  и  женщины.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  не  согласен  с  таким  толкованием,  так  как
оно  нарушало  важные  коранические  принципы  ограничения  сексуаль-

Отмена  закона  (насх)
 109
 ных  отношений  браком  и  общее  запрещение  распущенности.  По  его
мнению,  выражение  «кем  овладели  их  десницы»  указывало  на  отноше¬
ния,  закрепленные  браком.  Наш  герой  считал,  что  сексуальные  отноше¬
ния  вне  семьи  могли  быть  только  формой  женской  проституции41.  В
поддержку  своего  толкования  он  цитировал  другой  айат:  «Прислужниц
вы  своих  не  принуждайте  к  распутству  и  разврату»  (24:  33).  Таким  об¬
разом,  проблема  сводилась  не  к  противоречивости  айатов  друг  другу,  а
к  тому,  как,  исходя  из  единства  цели  и  содержания  Корана,  понять  Пи¬
сание  надлежащим  образом  и  следовать  его  подлинным  установлениям.
Не  гоже  стремиться  вычитать  в  айате  то,  чего  там  нет,  особенно  если  это
не  вяжется  с  другими  айатами.
 Те  случаи,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ссылался  на  принцип  насха,
обычно  касались  высказываний  Мухаммада  по  определенным  пробле¬
мам.  Например,  когда  нашего  героя  спросили  о  временном  браке  (му-
т'а),  он  сослался  на  ряд  собраний  хадисов,  включая  сборники  Муслима
и  аль-Бухари,  в  которых  содержится  несколько  хадисов,  отражающих
эволюцию  от  первоначального  дозволения  мут’а  до  его  полного  запре¬
щения.  Сначала  мут’а  (в  арабском  языке  —  женского  рода)  был  разре¬
шен,  но  без  сопутствующих  браку  прав  при  разводе  (талаке)  —  без  пе¬
риода  ожидания  и  права  наследования.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  к
выводу,  что  в  конечном  счете  мут'а  был  запрещен,  так  как  открывал
путь  незаконным  сексуальным  отношениям  (зина’)42.  Таким  образом,
отказавшись  от  мысли,  что  со  временем  Бог  изменял  Свое  мнение,  ос¬
новоположник  выххабизма  увидел  в  таких  откровениях  более  ясно  из¬
ложение  коранических  установлений  в  тех  ситуациях,  когда  верующие
продолжали  заблуждаться.
 Другой  случай,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  насх  возможным,
касался  изменения  положения  мусульманской  общины.  Вопрос  заклю¬
чался  в  том,  коллективной  (фард  кифайа)  или  индивидуальной  обязанно¬
стью  (фард  'айн)  является  джихад.  Коран  мог  быть  истолкован  в  поддер¬
жку  и  той,  и  другой  позиции.  Наш  герой  очертил  аргументы  обеих  сто¬
рон.  Утверждавшие,  что  джихад  —  это  фард  ‘айн,  основывали  свое
мнение  на  айтах:  «Не  надо  всем  верующим  в  поход  идти»  (9:  122),  их
оппоненты  —  на  трех  других  айатах:  «Хотя  б  легко  вам  было  или  тяжко,
в  походы  отправляйтесь»  (9:  41),  «Если  вы  не  выйдете  в  поход,  то  Бог
подвергнет  вас  мучительному  наказанию»  (9:  39)  и  «Не  равны  между
собой  из  верующих  те,  кто  остается  дома  [и  не  участвует  в  сраженьях],
<...>  и  те,  кто  [жертвуя]  своими  средствами  и  жизнями,  принимает  учас-
тие  в  джихаде»  (4:  95).
 Чтобы  определить,  какие  айаты  следует  считать  отменяющими,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  обращался  к  контексту  откровений.  Опираясь  на  него,
он  доказывал,  что,  если  в  первые  годы  ислама  джихад  был,  в  соответ¬
ствии  с  кораническим  откровением,  делом  индивидуального  выбора,  то
со  временем  из-за  агрессии,  которой  подверглись  первые  мусульмане,
возникла  необходимость  в  совместном  ведении  боевых  действий.  Оди¬
ночки  уже  не  могли  успешно  противостоять  гонителям  мусульман.  По-

110Глава  3
 требовались  совместные  действия,  что  существенно  прибавляло  шансов
превозмочь  врагов.  Новая  реальность  нашла  отражение  в  соответствую¬
щих  коранических  пассажах.  Об  отмене  айата  9:  122*  свидетельствовал
и  один  из  самых  выдающихся  сподвижников  Пророка  —  Ибн  Аббас.  Вот
почему,  как  утверждал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  индивидуальный  джихад
перерос  в  коллективную  обязанность43.
 Важно  отметить,  что  использование  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  насха
несколько  отличалось  от  сложившейся  практики.  Классические  пред¬
ставления  о  насхе  предполагали  безусловное  изменение  правового  поля
вне  исторической  ситуации.  Наш  же  герой  воспринимал  пасх  не  как  аб¬
солютную  отмену  установления,  но  как  способ  учета  контекста.
 К  принципу  насха  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обращался  и  в  случаях  очевид¬
ного  противоречия  Писания  хадисам.  Он  подчеркивал  важность  контек¬
стного  анализа,  поскольку  порой  айаты  ниспосылались  не  в  связи  с  кон¬
кретными  событиями,  но  чтобы  исправить  сложившийся  порядок.  При¬
мером  тому  —  вопрос  о  распределении  добычи,  захваченной  на  пути
джихада.  В  этом  случае  Коран  отменил  хадис.  В  хадисе  говорится,  что
после  Бадрской  битвы  Мухаммад  разрешил  тем,  кому  достались  отдель¬
ные  предметы,  сохранить  их  в  собственности.  Однако  это  привело  к
сваре  между  сподвижниками.  В  конце  концов  Всевышний  отменил  это
установление,  ниспослав  следующий  айат:  «Скажи:  “Добыча  принадле¬
жит  Богу”»  (8:  1),  объявив,  таким  образом,  о  праве  собственности  Бога
на  всё,  захваченное  во  время  джихада,  и  заложив  основу  для  собирания
и  распределения  добычи  в  соответствии  со  специальными  указаниями44.
Без  изучения  контекста  было  бы  очень  сложно,  если  не  невозможно,
определить,  какое  из  двух  установлений  правильно.  Глубинный  смысл
этого  примера  заключается  в  том,  что,  если  возникают  неувязки,  всегда
нужно  обращаться  к  Корану  как  самому  авторитетному  источнику.  Свя¬
щенное  Писание  всегда  перевешивает  хадис45.  Итак,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
считал,  что  пасх  —  прерогатива  Бога,  но  не  человека.
 Таклид  versus  иджтихад
 Таклид  —  это  юридическая  практика,  направленная  на  подражание
или  следование  юридическим  установлениям  прошлого.  Иджтпихад  же  —
это  практика  личного  толкования  Корана  и  Сунны.  Большая  научная
литература  посвящена  вопросу,  были  ли  «врата  иджтихада»  закрыты  в
IX  веке  или  позже,  в  конце  XVIII  века,  и  были  ли  они  закрыты  теорети¬
чески  или  на  практике.  В  то  время  как  некоторые  ученые  придержива¬
лись  точки  зрения,  что  «врата  иджтихада»  были  закрыты,  другие  пола-
 *  «Не  надо  всем  верующим  отправляться  в  поход.  Не  лучше  ль  отрядить  туда  какую-
то  часть  из  племени  или  жителей  селения,  чтоб  Вере  посвятили  себя  [те,  кто  остается
дома],  и  чтобы  они  увещевали  своих  соплеменников,  когда  те  вернутся  к  ним  [из  похо¬
да  по  домой]?»

Таклид  versus  иджтихад
 111
 гали,  что  иджтихад  практиковался  постоянно,  хотя  и  в  несколько  изме¬
ненном  виде.
 Сторонники  мнения  о  закрытости  «врат  иджтихада»  в  IX  веке  были
убеждены,  что  уже  к  началу  X  века  исламское  право  было  тщательно
разработано,  а  все  существенные  вопросы  подробно  рассмотрены  и  об¬
рели  окончательный  ответ.  Поэтому  необходимость  в  практике  иджти¬
хада  отпала,  поскольку  она  сводилась  к  объяснению  преемственности
установлений  в  рамках  мазхабов46.
 Их  противники  указывают,  что  вплоть  до  конца  XI  века  в  юридичес¬
кой  литературе  не  наблюдается  и  следа  дискуссий  о  закрытии  «врат  ид¬
жтихада»47,  и  даже  в  последующую  эпоху  подобные  споры  выливались
в  обсуждение  умозрительного  вопроса:  живы  ли  еще  те,  кто  практику¬
ет  иджтихад,  —  муджтахиды48.  Само  выражение  «закрытие  “врат  иджти¬
хада"»  не  использовалось  до  начала  XVII века.  Вопрос  о  закрытии  был
поднят  в  связи  с  констатацией  того  обстоятельства,  что  более  не  суще¬
ствует  муджтахидов,  которые  могли  бы  сравняться  с  основателями  маз¬
хабов  или  со  сподвижниками  Пророка.  Ученые,  убежденные  в  закрытие
«врат»,  отмечали,  что  те,  кто  притязал  на  звание  муджтахида,  следова¬
ли  уже  установленным  их  мазхабами  образцам  и  методологии.  Таким
образом,  наблюдалась  определенная  преемственность  в  юридических
установлениях,  а  это  значило,  что  иджтихад  как  методология  нахожде¬
ния  новых  ответов  на  старые  вопросы  более  не  практиковался49.  Имен¬
но  поэтому  отпали  основания  говорить  о  существовании  иджтихада,  сход¬
ного  с  юридической  практикой  первых  мусульман.
 Со  временем  ханафиты,  маликиты  и  большинство  шафиитов  отказа¬
лись  от  иджтихада50,  но  ханбалиты  и  некоторые  шафииты  не  собирались
этого  делать,  поскольку  верили,  что  истинным  консенсусом  (иджмой)
может  быть  только  согласие  сподвижников  Мухаммада.  Также  они
были  убеждены  в  теологической  необходимости  непрерывного  существо¬
вания  муджтахидов51.  Эти  законоведы  не  верили,  что  Господь  мог  оста¬
вить  мусульман  без  ученых-правоведов,  способных  сохранять  динамизм
взгляда  на  Коран  и  Сунну  и  поддерживать  тесную  связь  Писания  с  жиз¬
нью  эпохи.  Такую  позицию  разделяли  многие  возрожденцы  и  реформа¬
торы  XVIII  века52.  Был  среди  них  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.
 Будучи  последователем  ханбалитского  мазхаба,  он  настаивал  на  тео¬
логической  необходимости  постоянного  существования  муджтахидов,  т.  е.
на  том,  что  правоверное  меньшинство,  обладающее  знанием  истины,
будет  существовать  всегда53.  Наш  герой  верил,  что  это  знание  можно
получить  только  через  постоянную  практику  иджтихада54.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  решительно  отвергал  таклид  в  пользу  иджтихада.
 Иджтихад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  опирался  на  твердую  веру  в  необхо¬
димость  обращаться  непосредственно  к  Корану  и  Сунне  для  исследова¬
ния  любого  вопроса.  Таклид  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  формой  ширка
и  был  убежден,  что  слепое  следование  созданной  человеком  теории
права  равнозначно  фактическому  уравниванию  правоведа  с  Богом  и
правовой  системы  —  с  учением  Корана.  Наш  герой  не  верил  в  непогре-

112
 Глава  3
 шимосгь  законоведов.  Все  люди  несовершенны  и  не  свободны  от  ошибок,
а  значит,  ни  один  факих,  даже  если  речь  идет  об  одном  из  сподвижни¬
ков  Пророка  или  об  одном  из  четырех  праведных  халифов,  не  может
дать  безупречной  и  безошибочной  интерпретации  Божественного  слова55.
Будучи  убежден  в  том,  что  ни  один  человек,  за  исключением  Мухамма¬
да,  не  совершенен  в  интерпретации  исламского  права,  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  предложил  изучать  отдельные  постановления  и  анализировать  их  в
свете  Корана  и  хадисов.  По  мнению  основателя  ваххабизма,  только  так
можно  отделить  хорошие  судебные  решения  от  плохих.  Этот  способ
позволял  также  анализировать  цель  и  последствия  введения  установле¬
ния,  что  позволяло  исключить  слепое  следование  букве  закона.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  критиковал  таклид  за  его  роль  в  сохранении
сомнительных  хадисов  и  за  обращение  к  ним  на  практике,  в  частности,
в  целях  защиты  особого  статуса  Али  и  безудержного  взяточничества  и
коррупции  во  времена  правления  Абу  Бакра,  что  прямо  противоречило
кораническим  императивам56.  Наш  герой  указывал  на  то,  что  таклид
обрекает  верующих  на  слепое  следование  традиционным  установлени¬
ям  без  попыток  понять  их  или  осмыслить  их  основания57.
 Особой  критике  со  стороны  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  таклид  подвергался
и  за  то,  что  он  в  большей  степени  препятствовал  достижению  знания,
нежели  служил  средством  его  обретения  и  пополнения.  Наш  герой  пи¬
сал:  «Ключ  к  знанию  —  это  вопросы»58.  Только  путем  постоянного  осмыс¬
ления  цели  и  предназначения  Корана  и  Сунны  можно  приблизиться  к  их
подлинному  смыслу.  Это  объясняет,  почему  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  скеп¬
тически  относился  к  педалированию  запоминания  в  религиозных  науках,
включая  истолкования  исламского  права  (фикх).  По  мнению  нашего  ге¬
роя,  понимание  и  знание  истины  были  важнее  тупой  зубрежки;  он  даже
советовал  своим  последователям  «относиться  с  презрением»  к  устарев¬
шим  наукам  и  рекомендовал  вовсе  отказаться  от  них59.
 Также  он  призывал  не  искать  советов  или  «знания»  в  штудировании
старых  юридических  сочинений.  Многие  из  разбиравшихся  там  вопросов
уже  не  были  актуальны  в  его  эпоху.  Более  того,  логика  их  решения  не
всегда  была  ясна.  Особенно  скептически  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  относился
к  мотивации  подобной  практики  —  поддержанию  связи  и  преемственно¬
сти  с  прошлым.  По  мнению  нашего  героя,  более  важной  задачей,  неже¬
ли  забота  о  преемственности  с  практикой  прошлого,  был  поиск  наставле¬
ния  и  знания  из  «знаков  Господа»  в  настоящее  время;  ситуация  усугубля¬
лась,  если  решение  затронутых  проблем  опиралось  на  местные  порядки,
обычаи  и  традиции,  а  не  на  Коран  и  Сунну60.
 Это  не  означает,  что  иджтихад  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  обязательно
предусматривал  новые  ответы  на  старые  вопросы.  Но  он  и  не  был  попыт¬
кой  механически  воспроизвести  прошлое.  Иджтихад  основателя  ваххабиз¬
ма  был  направлен  на  возврат  к  важнейшим  источникам  ислама,  чтобы
понять,  как  конкретные  ситуации  преломились  в  Коране  и  Сунне.  Осно¬
воположник  ваххабизма  настаивал  на  контекстном  рассмотрении  айатов
Корана  и  хадисов,  дабы  не  поддаться  желанию  их  буквальной  интерпре-

Таклид  versus  иджтихад
 ИЗ
 тации.  По  мнению  нашего  героя,  контекстное  рассмотрение  было  решаю¬
щим  для  понимания  всего  спектра  затрагиваемых  проблем,  равно  как  и
для  выявления  логики  законотворчества,  стоявшей  за  предложенным
решением.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  реконструировать  не  только
сам  способ  решения  проблем,  но  и  стоявшую  за  этим  решением  цель,  а
также  понять  то,  что  оно  значило  для  людей  той  эпохи.  Только  тогда,  по
мнению  знаменитого  проповедника,  можно  было  полностью  понять  юри¬
дическое  установление  и  осознать  его  смысл  в  свете  настоящего.
 При  всем  том  радикальное  непринятие  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  так-
лида  не  свидетельствовало  об  игнорировании  им  правовой  литературы.
Наоборот,  письменное  наследие  нашего  героя  демонстрирует  исключи¬
тельно  глубокое  знание  им  юридических  систем  различных  мазхабов.
Прежде,  чем  высказать  свое  мнение,  непременно  излагаются  точки  зре¬
ния  оппонентов  по  затронутой  проблеме,  каждому  дается  аргументиро¬
ванная  оценка.  Такой  подход  достаточно  ясно,  хотя  и  в  несколько  заву¬
алированной  форме  демонстрировал  радикальный  отказ  основополож¬
ника  ваххабизма  от  таклида.
 подражание  ибн  таймиййе?  Несмотря  на  ясный  и  решительный  от¬
каз  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  таклида,  его  часто  обвиняют  в  слепом  сле¬
довании  учению  ханбалитского  юриста  XIII  века  Ибн  Таймиййи.  По¬
скольку  многие  видные  ученые  заявляли  в  утвердительной  форме  об
этом  якобы  имевшем  место  подражании,  а  также  в  связи  с  тем  что  ра¬
дикализм,  приписываемый  Ибн  Таймиййи  и  ваххабитам,  стал  важным
компонентом  идеологии  современных  террористических  движений,  не¬
обходимо  тщательно  изучить  основание  для  подобных  утверждений.
 На  Западе  мнение  о  том,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  полагался  преиму¬
щественно  на  сочинения  Ибн  Таймиййи,  впервые  было  высказано  Игна-
цем  Гольдциером,  одним  из  пионеров  изучения  исламской  юриспруден¬
ции.  Свою  позицию  он  основывал  на  целом  ряде  манускриптов  —  копи¬
ях  работ  Ибн  Таймиййи,  —  хранящихся  в  Лейденском  университете.  По¬
черк  переписчика  соответствует  руке  Ибн  Абд  аль-Ваххаба61.  Эта  наход¬
ка,  однако,  не  дает  оснований  игнорировать  тот  бесспорный  факт,  что
основоположник  ваххабизма  имел  немало  и  собственных  сочинений.
 Как  упоминалось  в  гл.  I,  в  ходе  своего  обучения  он  прорабатывал
труды  Ибн  Таймиййи.  Нет  ничего  удивительного  и  в  том,  что  сочинения
ведущего  ханбалитского  законоведа  были  включены  в  курс  обучения
последователей  ханбалитского  мазхаба.  Но  не  надо  путать  слепое  под¬
ражание  и  изучение62.  Ссылки  на  сочинения  известного  мыслителя  не
могут  служить  свидетельством  неспособности  написать  оригинальное
произведение.
 Оценить  зависимость  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  сочинений  Ибн  Тай¬
миййи  поможет  количественный  (квантитативный)  анализ  работ  наше¬
го  героя.  Оказывается,  он  крайне  редко  ссылался  на  Ибн  Таймиййу.
«Китаб  ат-таухид»,  например,  содержит  только  3  ссылки  (менее  3%)  из
170  имеющихся  цитат.  Подобный  метод  можно  применить  и  в  отноше-

114
 Глава  3
 нии  трактата  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  браке,  «Китаб  ан-ника»,  содержа¬
щем  376  цитат  из  90  источников.  Ибн  Таймиййа  вообще  не  упоминается
в  этом  произведении,  хотя  возможно,  что  именно  он  именуется  там  «ка¬
дием».  Однако  даже  «кадий»  цитируется  в  трактате  только  4  раза  (ме¬
нее  1%  всех  цитат),  и  одна  из  этих  цитаций  противоречит  учению  наше¬
го  героя.  Изобилие  других  источников  и  ученых,  упоминаемых  в  двух
этих  важных  трактатах,  никак  не  может  свидетельствовать  то,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  бездумно  следовал  какому-либо  одному  источнику  или
ученому,  в  частности  Ибн  Таймиййе.
 Окончательно  установив,  что  основоположник  ваххабизма  напрочь
отвергал  таклид,  обратимся  к  вопросу  о  том,  что  из  себя  представляла
его  практика  иджтихада,  индивидуальной  интерпретации  Писания.
 Иджтихад  и  муджтахид
 Будучи  одним  из  реформаторов  XVIII  века,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
призывал  людей,  чьи  знания  Корана  и  уровень  его  понимания  позволя¬
ли  практиковать  иджтихад,  действовать  как  муджтахиды.  В  соответствии
с  ваххабитской  доктриной,  иджтихад  соответствовал  духу  коранических
ценностей  и  не  должен  был  использоваться  в  целях  усиления  чьей-либо
личной  власти.
 Наш  герой  был  весьма  обеспокоен  возобладавшей  среди  улемов  его
эпохи  тенденцией  истолковывать  исламское  право  в  угоду  личным  ин¬
тересам.  Фактически  он  обвинил  улемов  в  злоупотреблении  иджтихадом
для  оправдания  аморальных  и  продажных  обычаев,  разжигания  розни
в умме,  подстрекательства  верующих  к  неподчинению  и  санкционирова¬
ния  незаконных  трат  и  политических  акций63.  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  бес¬
покоило  использование  улемами  в  качестве  источников  права  всевозмож¬
ных  мифов  и  побасенок,  а  также  распоряжений  политических  лидеров,
что  в  конечном  счете  ставило  желания  и  сочинения  людей  выше  Слова
Божьего64.  Примерно  по  тем  же  причинам  основатель  ваххабизма  осудил
практикование  иджтихада  шиитами,  отметив,  что  шиитские  имамы
выстраивают  иджтихад  на  основе  якобы  присущего  Алидам  тайного
знания  Корана,  но  не  на  Писании  как  таковом65.
 Именно  из-за  этих  негативных  явлений  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подроб¬
нейшим  образом  раскрыл  механику  иджтихада  в  исполнении  муджта-
хида.  Во-первых,  наш  герой  призвал  муджтахида  заниматься  иджтихадом
с  чистым  сердцем,  а  не  по  заданной  программе  с  заранее  намеченным
результатом.  Ибн  Ад  аль-Ваххаб  напомнил  муджтахидам,  что  цель  ид¬
жтихада  —  понять  Коран  и  установить  истину66.  Истинное  познание  Ко¬
рана  предполагает,  по  мнению  основателя  ваххабизма,  неустанные  по¬
пытки  проникнуть  в  смысл  Слова  Божьего,  чтобы  понять,  как  его  мож¬
но  было  бы  применить  в  конкретных  обстоятельствах.  Таким  образом,
иджтихад  не  должен  быть  только  лишь  упражнением  для  ума.  Его  истин¬
ная  цель  —  регулирование  повседневной  жизни.  В  то  же  самое  время  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  предостерегал  от  использования  иджтихада  для  обхода

Мазхабы
 115
 ясных  и  четких  юридических  принципов  и  установлений.  Именно  из-за
теснейшей  связи  понятий  «иджтихад»  и  «истина»  наш  герой  неизменно
подчеркивал,  что  иджтихад  никогда  не  должен  использоваться  для  от¬
мены  или  искажения  Божественного  Откровения;  всякого  же,  кто  пре¬
следует  подобные  цели,  ждет  наказание67.
 Показательным  примером  такого  некорректного  использования  ид-
жтихада  в  эпоху  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  явился  вопрос  о  том,  разрешено
ли  троекратное  оглашение  фразы  «я  развожусь  с  тобой»  (тройной  талак)
за  раз68.  Три  хадиса  отрицают  такой  вид  развода.  Два  из  них  принадле¬
жат  Мухаммаду.  Третий  был  передан  через  двух  халифов,  Абу  Бакра
и  Умара,  утверждавших,  что  «три  [раза]  —  всё  равно,  что  один  [раз]».  Так
как  достоверность  и  авторитет  этих  хадисов  были  выше  всякого  сомнения,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  в  данном  случае  нет  необходимости
обращаться  к  иджтихаду.  Вопрос  был  совершенно  ясен.  Единственная
цель,  с  которой  в  данном  случае  можно  было  бы  помыслить  об  иджти-
хаде,  заключалась  бы  в  желании  прийти  к  иному  выводу,  который  про¬
тиворечил  бы  не  только  Мухаммаду  и  первым  двум  халифам,  но  и  ид-
жме  ранней  уммы.  В  силу  этого  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  признавал  пра¬
вомочности  иджтихада  при  решении  этого  вопроса,  считая,  что  ничего,
кроме  ложного  результата,  в  таких  обстоятельствах  не  получишь.  Осно¬
ватель  ваххабизма  всякий  раз  подчеркивал  важность  должного  образо¬
вания  для  понимания  того,  что  значит  правильный  иджтихад  и  как  не
стать  жертвой  ошибки  улемов69.
 Наш  герой  считал,  что  иджтихад  хорош  лишь  в  случаях  разногласий
или  отсутствия  ясности.  Особую  значимость  иджтихад  приобретает,
когда  по  рассматриваемому  вопросу  нет  согласия  между  мазхабами  или
учеными70.  А  потому  обратимся  к  вопросу  о  месте  мазхабов  в  юридичес¬
кой  доктрине  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Мазхабы
 Школы  исламского  права
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  прямо  не  называл  себя  ханбалит-
ским  факихом,  он,  без  сомнения,  был  приверженцем  учения  Ахмада  Ибн
Ханбала.  Семейное  происхождение  основателя  ваххабизма  и  полученное
им  образование  позволили  ему  стать  знатоком  юриспруденции  и  теоло¬
гии  ханбалитского  мазхаба?'.  Это,  однако,  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  слепо  следовал  ханбалитскому  учению  в  духе  таклида72.  Наш
герой  неизменно  оставлял  за  собой  право  иджтихада,  ведь  по  целому
ряду  юридических  вопросов  он  не  был  согласен  с  классиками  ханбалит¬
ского  толка.  В  общем  же  его  методология  и  юридические  интерпретации
лежат  в  русле  ханбализма  как  в  вопросах  теологии,  так  и  юриспруден¬
ции.  Особенно  сближает  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  с  этой  школой  акцент  на
Коране  и  хадисах,  которые  рассматриваются  в  историческом  контексте
с  особым  упором  на  цель,  лежащую  в  основе  каждого  установления73.  Ос¬
нователь  ваххабизма  следовал  также  ханбалитской  методологии  в  сво-

116
 Глава  3
 ем  консервативном  толковании  шариата,  учете  общественной  пользы
(маслахи)  и  справедливости  (‘адл),  в  стремлении  избегать  суждения  по
аналогии  (кийаса)у  дозволении  всего,  что  прямо  не  запрещено.  Та  мето¬
дология  и  те  подходы,  которых  придерживался  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,
обусловили  его  активную  позицию  в  вопросе  о  справедливости  в  земном
мире.  Своих  последователей  наш  герой  призывал  реагировать  на  неспра¬
ведливость  здесь  и  сейчас,  а  не  откладывать  дело  до  Страшного  Суда74.
 Современные  негативные  представления  об  Ибн  Абд  аль-Ваххабе  во
многом  обусловлены  его  связью  с  ханбалитским  мазхабом75.  Одновре¬
менно  с  этим  негативный  образ  нашему  герою  создавали  и  противопо¬
ложные  обвинения  в  основании  им  якобы  нового  мазхаба.  Мол,  он  ни¬
когда  не  называл  себя  ханбалитом  и  категорически  отвергал  таклид,  про¬
тивопоставляя  ему  иджтихад.  В  эпоху,  когда  основание  нового  мазхаба
было  чем-то  невообразимым,  такое  обвинение  было  равносильно  обви¬
нению  в  отступничестве.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выдвигал  встречные  обвинения,  заявляя,  что
критикующие  его  улемы  не  сведущи  даже  в  собственной  юридической
традиции.  Наш  герой  считал,  что  он  не  вводит  никаких  новых  концеп¬
ций  или  принципов,  а  всего  лишь  возвращается  к  практике  предшествен¬
ников76.  При  этом  никого  из  них  он  не  считал  безгрешным.  Когда  его
вынуждали  выбирать  между  установлениями  Ибн  Ханбала  и  Ибн  Тай-
миййи,  основатель  ваххабизма  обращался  непосредственно  к  первоисточ¬
никам,  чтобы  выработать  свое,  опирающееся  на  Писание,  мнение77.
 Наиболее  рельефно  отношение  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  к  мазхабом
проступает  при  рассмотрении  им  юридических  методик  и  установлений.
Демонстративное  использование  основателем  ваххабизма  юридических
средств  и  приемов,  не  связанных  с  его  мазхабом,  отражало  отказ  наше¬
го  героя  от  таклида,  следуя  принципу,  что  только  Бог  обладает  абсолют¬
ным  авторитетом78.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  неустанно  подчеркивал  необхо¬
димость  основывать  любые  юридические  установления  на  Коране  и  хади-
сах  и  советовал  не  зацикливаться  на  учениях  или  предписаниях  мазха-
бов  или  каких-либо  сект,  поскольку  каждая  из  правовых  школ  имела
свои,  отличные  от  других,  взгляды  по  юридическим  вопросам.  Такой
подход  отражал  мнение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  том,  что  в  его  эпоху  маз-
хабы  взяли  за  правило  подменять  четкие  и  недвусмысленные  установле¬
ния  Корана  выработанной  ими  юридической  традицией79.
 Знаменитый  проповедник  был  озабочен  также  тем,  что  мазхабы  по¬
зволяли  себе  использовать  противоречащие  друг  другу  хадисы,  не  пыта¬
ясь  даже  соотнести  их  с  Кораном.  Наш  герой  приводил  многочисленные
примеры  того,  как  один  мазхаб  объявлял  хадис,  важный  для  другого
мазхаба,  слабым,  никак  не  подкрепляя  это  утверждение  Кораном80.  По
мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  аутентичный  хадис  просто  не  может  про¬
тиворечить  Корану,  независимо  от  того,  какое  значение  придает  этому
хадису  тот  или  иной  толк.  Поэтому  основатель  ваххабизма  не  считал
суждения  мазхабов  окончательными.  Если  возникала  потребность  в  при¬
влечении  внешнего  источника,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  советовал  обращать¬
ся  не  к  мазхабам,  а  к  практике  сподвижников  Мухаммада81.

Мазхабы
 117
 В  качестве  примера  основатель  ваххабизма  приводил  вопрос  о  том,
обладает  ли  мусульманин  абсолютным  правом  на  возвращение  той  соб¬
ственности,  которая  была  у  него  похищена  неверными  (куффар  —  мн.  ч.;
ед.  ч.  —  кяфир),  а  затем  отбита  в  ходе  джихада,  или  на  компенсацию  ее
стоимости  из  общей  добычи.  Сподвижники  Пророка  и  мазхабы  не  имели
единого  мнения  на  сей  счет.  Некоторые  сподвижники  полагали,  что
мусульмане  имеют  право  на  возмещение  утрат  до  раздела  добычи.  Дру¬
гие,  в  частности  Умар  и  Али,  считали  подобные  претензии  несостоятель¬
ными,  если  они  были  озвучены  после  раздела.  Аш-Шафии  и  аль-Мунзир
утверждали,  что  мусульмане  —  бывшие  собственники  обладают  неоспо¬
римым  правом  на  свое  бывшее  имущество,  независимо  от  того,  когда  со¬
ответствующие  претензии  на  него  были  выдвинуты.  Абу  Ханифа  считал,
что  потери  подлежат  возмещению,  но  лишь  в  случае  попадания  этого
имущества  в  состав  добычи.  Даже  Ахмад  Ибн  Ханбал  отмечал,  что  по
данному  вопросу  существует  два  противоречащих  друг  другу  хадиса.
Один  отрицает  право  на  возврат  имущества,  если  требование  на  него
было  выдвинуто  после  раздела  добычи,  другой  же  оговаривает  только
компенсацию,  равную  стоимости  утраченного  имущества,  если  о  претен¬
зии  было  заявлено  после  раздела  добычи82.  Как  же  определиться  с  отве¬
том,  если  налицо  столько  интерпретаций?
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  правильно  было  бы  не  следовать  мне¬
нию  какого-то  одного  мазхаба,  а  обратиться  к  жизни  Мухаммада  и  по¬
смотреть,  как  он  действовал  в  похожих  ситуациях.  В  частности,  основа¬
тель  ваххабизма  указывал,  что  иснад  хадиса,  ограничивавшего  право
требования  компенсации  только  временем  до  раздела  добычи,  был
«предположительно  слабым»,  что  давало  основания  ставить  сомнение
под  его  подлинность83.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  оба  приведен¬
ных  Ахмадом  Ибн  Ханбалом  хадиса  на  самом  деле  не  такие  уж  взаимо-
противоречивые,  как  это  может  показаться  с  первого  взгляда,  ведь  в
центре  их  внимания  не  само  право  компенсации,  а  время,  когда  долж¬
ны  быть  заявлены  права  на  утраченную  собственность.  Оба  хадиса  под¬
держивали  право  мусульман  на  компенсацию  в  тех  случаях,  когда  соот¬
ветствующее  требование  выдвинуто  уже  после  раздела  добычи  или  в
случае  уничтожения  имущества84.
 Возвращаясь  к  хадисам,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  имевшему
сильный  иснад  рассказу  о  том,  как  одно  немусульманское  племя  совер¬
шило  набег  на  пастбища  Мухаммада  и  захватило  рабыню  и  верблюди¬
цу.  Единоверцы  Пророка  совершили  ответный  набег  и  отбили  рабыню.
К  тому  времени  у  иноверцев  верблюдицы  уже  не  было.  Но,  поскольку
рабыня  ухаживала  за  верблюдицей,  позже  она  смогла  ее  опознать.  Бла¬
годаря  этому  к  Мухаммаду  возвратились  и  рабыня,  и  верблюдица.  Не¬
двусмысленность  Божественного  указания  была  очевидна  для  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  —  мусульмане  имеют  неоспоримое  право  на  возвращение
своей  собственности  или  на  ее  возмещение  из  общей  добычи,  захвачен¬
ной  в  ходе  джихада85.
 Данный  случай  —  превосходный  пример  контекстного  анализа  и  вы¬
ведения  юридического  установления  непосредственно  из  текста  Писания,

118
 Глава  3
 а  не  из  учения  какого-либо  мазхаба.  Именно  в  силу  того,  что  мазхабы
были  не  в  состоянии  прийти  к  единому  мнению  по  приведенному  вопро¬
су,  в  глазах  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  их  решения  не  являлись  чем-то  автори¬
тетным.  Он  полагал,  что  для  установления  истинности  заключения  нужно
изучить  и  методологию  и  содержание  источников  и  результирующего
установления.  Таким  образом,  нам  следует  обратиться  к  вопросу  о  том,
какие  подходы,  на  взгляд  основателя  ваххабизма,  должны  применяться
в  фикхе.
 Фикх  и  муфтий
 Фикх  традиционно  определяется  как  «толкование  и  разработка  (дета¬
лизация  для  конкретных  условий)  шариата»,  это  продукт  человеческих
усилий,  а  не  свод  божественных  установлений.  Исторически  граница
между  фикхом  и  шариатом  была  довольно  расплывчатой,  поскольку
многие  факихи  и  улемы  считали  фикх  настолько  же  авторитетным,  бого¬
данным  и  непогрешимым,  как  шариат.  Одно  из  отличий  исламского
обновления  и  возрождения  начиная  с  XVIII  века  вплоть  до  наших  дней  —
это  желание  отделить  шариат  от  фикха,  стремление  основывать  все  тол¬
кования  непосредственно  на  Коране  и  хадисах86.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  был  исключением,  он  также  выражал  беспо¬
койство  смешением  фикха  и  шариата.  Считая  их  несовпадающими  в
силу  своей  природы,  наш  герой  позаботился  о  том,  чтобы  дать  им  чет¬
кие  определения.  С  его  точки  зрения,  современные  ему  мусульмане  уде¬
ляли  слишком  много  внимания  фикху  в  ущерб  Корану  и  хадисам,  что
рождало  серьезную  тревогу.  Во-первых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  напоминал
верующим,  что  Всевышний  велел  следовать  Корану,  но  не  фикху.  Во-вто¬
рых,  основатель  ваххабизма  привел  хадис,  гласивший,  что  отдание  при¬
оритета  знаниям  о  фикхе,  а  не  о  Коране,  обернется  невзгодами,  несчас¬
тьями,  страданиями,  заботами,  бедностью,  несправедливостью,  усилени¬
ем  вражды  и  ненависти  в  этом  мире.  Ведь,  вместо  признания  того,  что
спасение  всецело  в  руках  Бога,  человек  полагается  в  первую  очередь  на
себя.  Наш  герой  также  опасался,  что  сосредоточившийся  на  одном  лишь
фикхе  человек  станет  в  конце  концов  слепым  приверженцем  одного  из
мазхабов  и  впадет  в  обожествление  своего  наставника87.
 Всё  вышесказанное  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  категоричес¬
ки  отрицал  необходимость  фикха.  Наш  герой  лишь  напоминал,  что  нуж¬
но  критически  относиться  к  авторитету  и  надежности  каждого  источни¬
ка,  оставаясь  верным  учению  Корана  и  хадисов.  Эти  взгляды  основопо¬
ложник  ваххабизма  воплотил  в  собственной  методологии  фикха.
 Ее  он  основывал  на  возврате  к  Корану  и  хадисам,  дабы  вычленить
ясные  и  четкие  юридические  примеры  и  указания.  В  то  же  самое  время
он  признавал,  что  в  своем  большинстве  подлинная  картина  исторических
событий  необычайно  сложна  и  запутанна.  Более  того,  они  вообще  могут

Фикх  и  муфтий
 119
 не  иметь  прецедентов  в  Писании.  В  таких  ситуациях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
предлагал  разрешать  спорные  проблемы  с  помощью  ясных  и  понятных
установлений88.
 В  поддержку  своего  подхода  наш  герой  приводил  хадис  о  человеке,
давшем  обет  совершить  жертвоприношение  Богу  в  некоем  определен¬
ном  месте.  Прежде  чем  приступить  к  исполнению  обещанного,  герой
рассказа  обратился  к  Мухаммаду  за  разрешением.  Поскольку  жертвоп¬
риношение  предназначалось  Богу,  казалось  бы,  в  данной  ситуации  не
могло  возникнуть  каких-либо  проблем.  Однако  Пророк  дал  понять,  что
хотел  бы  получить  исчерпывающую  информацию  о  том  месте,  где  жер¬
твоприношение  должно  было  состояться.  Приносились  ли  там  жертвы
идолам?  Отмечали  ли  там  язычники  свои  праздники?  Получив  отрица¬
тельные  ответы,  Мухаммад  санкционировал  выполнение  обета,  но
впредь  посоветовал  воздерживаться  от  обетов,  которые  могут  обернуть¬
ся  актом  непослушания  Всевышнему.
 Особое  внимание  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  уделил  двум  обстоятельствам
в  интерпретации  этого  хадиса,  дав  нам  ключ  к  его  методике  обращения
с  Источниковым  материалом.  Во-первых,  всегда  необходимо  держать  на
контроле  подтекст  действия,  поскольку,  какими  бы  невинными  и  чисты¬
ми  ни  казались  намерения,  поступок  может  быть  воспринят  окружаю¬
щими  как  языческий  и  тем  самым  «сыграть  на  руку»  неисламским  обы¬
чаям89.  Хотя  наш  герой  и  не  говорит  прямо,  можно  предположить,  что
местные  обычаи  он  считал  недолжными  для  мусульманина  именно  по
названной  причине.  Следование  им  могло  породить  иллюзию  их  дозво¬
ленности,  что,  в  свою  очередь,  «замусоривало»  чистый  ислам  неислам¬
скими  традициями.
 Во-вторых,  хадис  констатировал  факт  разрешения  Мухаммадом  при¬
бегать  в  неясных  случаях  за  советом  к  муфтию.  Муфтий  —  это  ученый,
наделенный  правом  давать  советы  по  религиозным  и  юридическим  воп¬
росам,  издавать  соответствующие  фетвы  как  по  запросам  кадиев,  так  и
частных  лиц.  Его  мнение  не  считается  обязательным  для  суда,  но  пред¬
ставляет  собой  рекомендацию  о  том,  как  надлежит  поступать  в  той  или
иной  ситуации.  Авторитет  муфтия  подкрепляется  не  занимаемой  им
должностью,  но  его  признаваемой  верующими  ученостью.
 Как  и  в  случае  с  мазхабами,  фикхом  и  улемами,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
был  встревожен  тем  объемом  власти,  который  обрели  в  его  эпоху  муф¬
тии.  Из  личного  опыта  он  знал,  что  многие  люди  склонны  преувеличи¬
вать  значимость  толкований  и  суждений  муфтиев,  пренебрегая  Кораном
и  хадисами.  Знаменитый  проповедник  ставил  Писание  выше  мнения  лю¬
бого  человека.  Поэтому  наш  герой  предостерегал  верующих  от  слишком
строгого  следования  мнениям  ученых  и  муфтиев  и  призывал  самостоя¬
тельно  изучать  Коран  и  хадисы.  Основатель  ваххабизма  хотел  ограни¬
чить  случаи  обращения  к  муфтиям  только  теми  ситуациями,  которые
действительно  требовали  разъяснения90.

120
 Глава  3
 Проблемы  интерпретации
Буквализм,  ритуализм  и  подтекст
 Исторически  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  снискал  имидж  сторонника  буква¬
листского  толкования  Корана  и  хадисов,  строго  следующего  букве,  но  не
духу  Закона.  Однако  произведения  нашего  героя  свидетельствуют  о
полярно  иных  методологии  и  подходе.  При  рассмотрении  любого  юри¬
дического  вопроса  основоположник  ваххабизма  неизменно  подчеркивал
важность  учета  намерения,  стоящего  за  действием.  Именно  дух  поступ¬
ка  определял  его  ценность  и  итог91.
 Исходя  из  вышеизложенного,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обращал  внима¬
ние  не  на  ритуальную  составляющую  действия,  а  на  цель,  с  какой  веру¬
ющий  совершал  его.  Например,  когда  нашего  героя  попросили  растол¬
ковать  айаты  11:  15—16,  в  которых  говорится  о  тех,  кто  предпочел  зем¬
ные  блага  небесным  и  пренебрег  своей  посмертной  судьбой,  основатель
ваххабизма  воспользовался  случаем  развить  тему  значения  намерения
в  добрых  делах.  Он  утверждал,  что  совершение  благочестивых  деяний,
например  раздача  милостыни,  а  также  несовершение  зла  и  нетворение
несправедливости  с  желанием  лишь  бы  сохранить  и  приумножить  свое
богатство  или  жить  в  комфорте  и  роскоши  —  не  более  чем  лицемерие,
за  которое  нет  оснований  ждать  посмертной  награды92.  Именно  в  силу
того,  что  эти  действия  совершаются  не  во  имя  Бога,  а  направлены  на  са-
мовозвышение  и  улучшение  собственного  положения  в  земном  мире,  они
никогда  не  будут  поощрены.
 Наш  герой  постоянно  подчеркивал,  что  посмертное  наказание/возна-
граждение  будет  зависеть  не  столько  от  того,  что  конкретно  содеял  чело¬
век,  сколько  от  того,  что  именно  подтолкнуло  его  к  этому.  Свое  мнение
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  аргументировал  хадисом  о  трех  группах  людей,  до¬
рога  которым  —  в  Ад.  Имелись  в  виду  изучающие  науки,  лишь  бы  зваться
учеными  (улемами);  раздающие  милостыню,  лишь  бы  выглядеть  щедры¬
ми;  и  сражающиеся  за  ислам  (например,  в  джихаде),  лишь  бы  прослыть
храбрецами  и  героями.  По  мнению  основоположника  ваххабизма,  значе¬
ние  этого  хадиса  в  том,  что  те,  кто  ищут  знания  ради  выгоды  и  власти,
просиживают  над  Кораном  и  молятся  ради  одобрения  окружающих,  оста¬
нутся  у  разбитого  корыта,  поскольку  их  намерения  неправильны93.  Имен¬
но  намерение,  с  которым  совершается  то  или  иное  действие,  а  не  его
ритуальная  составляющая  —  определяющий  фактор  в  оценке  действия.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  буквализм  и  ритуализм  теснейшим
образом  связаны  между  собой.  По  мнению  нашего  героя,  буквализм  в
толковании  Корана  и  хадисов  приводит  к  недопустимому  доминированию
ритуала  над  сущностью  религии,  действия  —  над  намерением.  В  фетве,
посвященной  этому  вопросу,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  в  пример  че¬
ловека,  который,  бездумно  следуя  предписанному  ритуалу,  вытягивал
губы  и  высовывал  язык.  В  глазах  основателя  ваххабизма  этот  человек
преступил  таухид,  поскольку  не  озаботился  проблемой  связи  между  сво¬
ими  действиями  и  Откровением,  независимо  от  того  насколько  эти  дей-

Проблемы  интерпретации
 121
 ствия  соответствовали  практике  Мухаммада94.  Далее  в  этой  же  фетве
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отказался  детально  обсуждать  то,  что  запрещено  и
разрешено,  что  дозволено  продавать  и  что  полагается  вручать  при  бра¬
ке,  поскольку  эти  вопросы,  с  его  точки  зрения,  были  несущественными.
Вместо  этого  основатель  ваххабизма  объявил,  что  важнейшим  предпи¬
санием  религии  является  труд.  Наш  герой  не  считал  необходимым  под¬
робно  охарактеризовать  эту  деятельность,  поскольку  «детальное  описа¬
ние  того,  что  предпочтительно,  неизбежно  повлечет  за  собой  углублен¬
ное  описание  того,  что  запрещено.  Будь  на  то  Воля  Божья,  это  было  бы
в  Писании»95.  Другими  словами,  детализация  того,  что  соответствующим
образом  не  разобрано  в  Коране  и  хадисах,  не  рекомендуется  верующему.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  гораздо  важнее  совершать  доб¬
рые  дела,  нежели  сосредотачиваться  на  строгом  следовании  пустым
ритуальным  предписаниям.  Вера  как  путь  к  спасению  должна  опреде¬
лять  жизнь  человека  в  самом  широком  плане  —  служение  Всевышнему,
милосердии,  высокоморальный  образ  жизни,  —  как  в  частном,  так  и
общественном  измерениях,  а  не  сводиться  к  набору  сиюминутных  дей¬
ствий,  касающихся  непосредственно  отклонений  между  Богом  и  челове¬
ком.  Именно  в  этом,  а  отнюдь  не  в  аскетизме,  состоит  общественный
характер  ислама  и  его  призыв  к  активизму  внутри  уммы.
 Интересно,  что,  осуждая  благочестивые  поступки,  не  подкрепленные
подлинными  намерениями  сердца,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  и  небла-
гочестивые  поступки,  в  основе  которых  не  лежало  намерение  совершить
грех.  Так,  наш  герой  привел  в  пример  хадис  о  двух  мужчинах,  проходив¬
ших  через  город,  где  находился  идол.  Горожане  требовали,  чтобы  каж¬
дый,  кго  пересекал  их  территорию,  приносил  истукану  жертву.  Первый
мужчина  возразил,  что  у  него  ничего  для  этого  нет.  Тогда  идолопоклон¬
ники  объяснили,  что  достаточно  даже  нескольких  мух.  В  игоге  первый
мужчина,  хотя  и  был  мусульманином  и  знал,  что  поступает  плохо,  по¬
жертвовал  мух  —  казалось  бы,  безобидное  действие,  —  чтобы  получить
право  на  проход.  Этот  человек  реализовал  свою  земную  цель  —  пересек
городскую  территорию,  но  был  осужден  на  адовы  муки  после  смерти,
ведь  он  сознательно  совершил  греховный  поступок.  Второй  мужчина
отказался  жертвовать  кому-либо  или  чему-либо,  кроме  Бога,  и  тотчас
был  убит.  Ему  как  искренне  верующему  был  уготован  Рай96.
 Этот  хадис  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел,  чтобы  оттенить  разницу  меж¬
ду  поступками  и  внутренними  устремлениями  сердца,  отметив,  что  наи¬
более  важны  последние.  Первый  человек,  аргументировав  свой  отказ
совершить  жертвоприношение  отсутствием  у  него  подходящих  для  этого
объектов,  дал  понять,  что  внутренне  он  готов  нарушить  таухид  ради
достижения  материальных  целей.  Второй  человек  поступил  по  зову  сер¬
дца,  хотя  и  знал  о  грозившей  ему  смертельной  опасности.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  призывал  следовать  примеру  второго  человека,  примеру  сердца,
управляющего  поступками.  Мусульмане  должны  действовать  в  соответ¬
ствии  со  своей  верой,  даже  если  это  грозит  им  неминуемыми  бедствия¬
ми,  вплоть  до  лишении  жизни97.

122
 Глава  3
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  не  одинок  в  выступлениях  против  буквализ¬
ма,  но  он  был  одним  из  немногих,  кто  осудил  тех,  кто  читал  Писание,  не
стремясь  постигнуть  смысл  произносимого.  Особенно  наш  герой  осуж¬
дал  хариджитов*,  отколовшихся  от  уммы  в  VII  веке  и  приобретших
известность  пуристскими  и  буквалистскими  истолкованиями  Корана,  а
также  тех  сторонников  его  дословной  интерпретации,  которые  полага¬
ли,  что  своим  ригоризмом  угождают  Богу.  Таких  людей  основополож¬
ник  ваххабизма  обвинял  в  непонимании  смысла  Священной  Книги98.
 Наш  герой  также  бранил  современных  ему  улемов  за  их  негибкость
в  толковании  Корана  и  хадисов  и  за  нежелание  анализировать  события
в  историческом  контексте.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  при¬
чиной  тому  не  искреннее  желание  следовать  принципам  ислама,  а  эго¬
истичность  устремлений  местных  правителей99.
 Наконец  основатель  ваххабизма  выступал  против  такого  внешне  стро¬
гого  следования  букве  закона,  которое  оборачивалось  мошенничествами
в  юридических  и  финансовых  делах,  например  сделками,  вроде  бы  не
предусматривающими  учетный  процент,  а  на  самом  деле  подразумева¬
ющими  его**.  Такую  практику  наш  герой  объявил  попыткой  обмана  са¬
мого  Бога,  т.  е.  тем,  что  никак  не  может  быть  признано  правомочным100.
Как  известно,  законность  таких  действий  или  их  незаконность  задается
в  первую  очередь  намерениями  человека,  совершающего  сделку.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  допускал,  чтобы  формализм  в  соблюдении
закона  подменял  цель,  ради  которой  он  вводился.  Именно  поэтому  осно¬
воположник  ваххабизма  настойчиво  призывал  мусульман  изучать  Писа¬
ние.  Без  надлежащего  образования  невозможно  соблюдать  предписания
ислама  и  отличать  исламские  обычаи  от  неисламских.  Наш  герой  указы¬
вал  на  различные  способы  юридического  шулерства,  которые  возникли
довольно  давно,  но  получили  столь  широкое  распространение  на  Аравий¬
ском  полуострове,  что  были  даже  санкционированы  властями.  А  потому
одобрение  властей  не  могло  служить  гарантией  праведности  поступка101.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  также  озабочен  буквалистским  восприятием
установлений,  вынесенных  ранее  по  каким-либо  юридическим  пробле¬
мам.  Он  считал,  что  зачастую  в  результате  такого  подхода  терялась
логика  установления.  Слепое  подражание  прошлому  исключало  понима¬
ние  того,  какие  же  проблемы  разрешались  на  самом  деле.  По  мнению
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  особенную  остроту  это  приобретало  при  следова¬
нии  поступкам  праведных  халифов  и  сподвижников  Мухаммада,  ведь
зачастую  несовпадение  было  просто  разительным.  Объяснялось  оно
несхожестью  сопутствующих  обстоятельств,  составляющих  фон,  каза¬
лось  бы,  внешне  похожих  ситуаций102.
 *  В  самостоятельное  движение  хариджиты  выделились  после  того,  как  в  657  г.  часть
армии  Али,  в  тот  момент  —  четвертого  халифа,  покинула  своего  полководца,  сочтя
предательством  его  согласие  на  третейский  суд  по  вопросу  о  том,  кто  правомочен  быть
халифом,  т.  е.  суду  Божьему  (прав  тот,  кто  победит  в  сражении  с  Муавийей)  был  про¬
тивопоставлен  суд  людской.
 **  Как  и  христианство,  ислам  осуждает  практику  взимания  ростовщического  про-

Наследственное  право
 123
 Оппозиция  «буквализм  —  сущность»  приобрела  новое  звучание  при
рассмотрении  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  вопросов,  связанных  с  наследствен¬
ным  правом.  Если  бы  он  был  истинным  сторонником  дословного  подхо¬
да,  мы  могли  бы  ожидать  только  строгого  и  «слепого»  следования  нор¬
мам,  изложенным  в  Коране  и  классической  литературе  по  фикху103.  Од¬
нако  подход  нашего  героя  показывает,  что  он  отвергал  буквалистское
толкование  в  пользу  тщательного  изучения  смысла  и  намерения,  стояв¬
ших  за  тем  или  иным  юридическим  установлением.
 Наследственное  право
как  пример  проблемы  толкования
 В  целом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  следовал  классическому  пониманию
наследственного  права,  тому,  как  оно  изложено  в  Коране  и  хадисах.  Это
весьма  примечательное  обстоятельство,  поскольку  соблюдение  в  этих
вопросах  коранических  предписаний  далеко  не  всегда  было  нормой  в
аравийском  обществе  XVIII  века.  Например,  когда  нашего  героя  спро¬
сили,  разрешено  ли  человеку  завещать  одновременно  и  посмертный  дар,
и  треть  своего  имущества,  он  ответил,  что  посмертный  дар  должен  быть
включен  в  эту  треть,  как  обычно  и  случалось  с  посмертным  даром,  если
он  не  оспаривался.  Такое  установление  соответствовало  классическим
интерпретациям  наследственного  права.  Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
обратил  внимание  на  элемент  лицемерия  в  применении  этого  установле¬
ния  на  практике  в  его  эпоху.  Разделение  имущества  становилось  пробле¬
мой  только  тогда,  когда  среди  получателей  оказывались  бедняки.  Если
же  наследовали  богатеи,  никаких  проблем  не  возникало104.
 Те  случаи,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отклонялся  от  классических
интерпретаций  наследственного  права,  объяснялись  его  стремлением
исходить  из  цели  и  смысла  коранических  текстов.  В  наследственном
праве  наш  герой  ставил  во  главу  угла  справедливость.  Он  считал,  что  при
разработке  этих  проблем  классиками  фикха  не  учитывались  цель  и
смысл  коранического  текста.  Ключевой  основатель  ваххабизма  считал
проблему  раздела  имущества  умершего.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  придерживался  принципа  первоочередности
прямых  наследников  над  родственниками  по  восходящей  линии.  Он
отмечал,  например,  что  все  вопросы,  связанные  с  имуществом,  должны
быть  обсуждены  и  решены  наследниками  первой  очереди,  т.  е.  потомка¬
ми,  а  не  наследниками  второй  очереди.  С  достижением  соответствующих
договоренностей  наследники  второй  очереди,  которые  при  определенных
условиях  могли  претендовать  на  наследство,  должны  утратить  право  на
что-либо.  Практически  это  означало,  что  дети  и  внуки  наследовали  в
обход  дедушек  с  бабушками  и  прадедушек  с  прабабушками.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  специально  заявил:  «Поставьте  сына  на  место  сына,  и  не
ставьте  отца  отца  на  место  отца»105.  В  соответствии  с  таким  толковани¬
ем,  внук  становился  наследником  первой  очереди,  если  сын  наследода¬
теля  уже  умер.  Однако  дед  не  мог  наследовать  своему  умершему  сыну.

124
 Глава  3
 Установление  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  опиралось  в  первую  очередь  на  суть,
а  не  на  букву  коранического  текста,  что  и  послужило  причиной  расхож¬
дения  между  мнением  основателя  ваххабизма  и  классическими  интер¬
претациями  наследственного  права.
 В  соответствии  с  последними,  осиротевшие  внуки  исключались  из
числа  наследников  имущества  своих  дедушек106.  Часть,  предназначавша¬
яся  родителям,  перераспределялась  в  случае  их  смерти.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  считал,  что  такое  толкование  не  соответствовало  смыслу  кора¬
нического  текста,  где  говорится  о  долях  для  родственников  умершего.
Таким  образом,  основатель  ваххабизма  предпочитал  придерживаться
духа  закона,  нежели  буквы  классических  интерпретаций.  Очевидно,  что
если  родители  наследуют  причитающуюся  им  долю  наследства,  то  в
случае  их  смерти  эта  доля  должна  доставаться  детям.  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  разрешил  внукам  занять  место  детей  (т.  е.  своих  родителей)  при
распределении  наследства  дедушек  и  бабушек,  поскольку  такое  установ¬
ление  соответствовало  кораническим  взглядам  на  справедливость107.
 Еще  одно  расхождение  между  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и  классичекой
традицией  заключалось  в  вопросе  о  разделе  наследства  между  родными
братьями.  На  основании  нескольких  хадисов  наш  герой  считал,  что  если
у  братьев  разное  материальное  положение,  а  других  наследников  нет,  то,
наследство  должно  распределяться  не  поровну,  а  в  зависимости  от  сте¬
пени  бедности  наследников.  Оспаривая  классиков,  основатель  ваххабиз¬
ма  обращал  внимание  на  то,  что  и  среди  сподвижников  Пророка  не  было
единства  по  этому  вопросу.  В  частности,  Абу  Бакр,  Али,  Ибн  Масуд  и
Зайд  придерживались  различных  точек  зрения  на  указанную  проблему,
что  не  выбивало  почву  из-под  ног  противников  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  не
давая  им  возможности  ссылаться  на  иджму108.
 Вакф
 Вопрос  о  вакфах  был  тесно  связан  с  вопросом  о  наследственном  пра¬
ве.  Вакфы,  т.  е.  благотворительные  пожертвования,  широко  распростра¬
нены  в  исламском  обществе,  хотя  в  Коране  о  них  ничего  не  говорится.
Цель  вакфов  —  обеспечить  доход  для  расходования  на  благотворитель¬
ные  нужды,  например  для  помощи  бедным  и  голодающим.  Вакф  может
состоять  из  постройки,  фонтана,  фруктового  сада  или  любого  другого
вида  собственности.  За  вакфом  следит  специальный  управляющий,  при¬
званный  поддерживать  его  доходность.  Хотя  теоретически  вакф  предназ¬
начался  для  эксплуатации  исключительно  в  целях  благотворительности,
в  реальности,  пусть  и  не  всегда,  он  оказывался  удобным  средством  обой¬
ти  нормы  наследственного  права,  поскольку  человек,  отдававший  иму¬
щество  в  вакф,  получал  право  назначить  управляющего.  Таковым  зача¬
стую  становился  друг  или  член  семьи,  иногда  пожизненно,  и  эта  долж¬
ность  сохранялась  за  семейным  кланом,  пока  он  существовал.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разделял  мнение  о  законности  существования
вакфов  и  о  необходимости  следовать  тем  положениям,  в  соответствии  с

Заключение
 125
 которыми  был  введен  данный  институт.  В  частности,  основатель  вахха¬
бизма  столкнулся  со  случаем,  когда  в  вакф  была  отдана  финиковая  паль¬
ма,  которая  с  годами  утратила  плодоносность.  Продавать  стало  нечего
и  соответственно  казна  благотворительности  уже  не  пополнялась.  Управ¬
ляющий  решил  взять  соарендатора,  чтобы  провести  необходимые  рабо¬
ты  и  добиться  восстановления  плодоношения.  Однако  человек,  вступив¬
ший  в  права  аренды  половины  дерева,  умер  через  два  года,  при  этом
срок  аренды  еще  не  истек.  Управляющий,  конечно  же,  захотел  ее  пре¬
рвать,  но  наследники  умершего  воспротивились.
 Когда  к  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  обратились  для  разбора  этой  коллизии,
он  объявил,  что  аренда  сохраняет  силу  даже  в  случае  смерти  арендато¬
ра.  Наш  герой  поддержал  наследников,  поскольку  аренду  они  считали
частью  своего  наследства.  Процитировав  айат  «О  уверовавшие  [в  Бога]!
Будьте  верны  обетам»  (5:  1),  основатель  ваххабизма  объявил,  что  слово
мусульманина  —  твердое  и  не  зависит  от  обстоятельств109.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  вакф  остается  в  силе  до  смерти  всех
бенефициариев,  указав,  что  он  —  обязанность  человека.  Однако  учреж¬
дение  вакфов  с  целью  обойти  нормы  исламского  наследственного  права,
недопустимо.  Когда  основоположника  ваххабизма  спросили,  может  ли
вдова  учредить  вакф  в  пользу  своего  сына,  он  дал  отрицательный  ответ,
поскольку  в  таком  случае  имущество  не  распределялось  между  всеми
наследниками,  а  целиком  отходило  сыну  вдовы.  Вакф,  учрежденный  в
пользу  какого-либо  одного  наследника,  был  признан  незаконным,  за
исключением  случаев,  когда  доходы  от  него  не  являлись  единственным
источником  средств  существования  наследника110.  Таким  образом,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  судил  только  о  законности  или  незаконности  цели,  с
кот  орой  учреждался  вакф,  не  выступая  против  самого  этого  института.
 Заключение
 В  своих  интерпретациях  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  опирался
как  на  теологию,  так  и  на  исламское  право.  Для  основателя  ваххабизма
была  важна  мотивация  действия,  но  не  сам  факт  его  исполнения,  лишь
бы  следовать  букве  Корана  и  хадисов.  Более  того,  при  вынесении  реше¬
ния  о  законности  или  незаконности  какого-либо  действия  наш  герой  не
придавал  особого  значения  самому  действию,  полагая,  что  только  цель
его  совершения  могла  помочь  понять,  каковы  были  устремления  сердца
человека.  Основатель  ваххабизма  последовательно  растолковывал  тео¬
логию  и  исламское  право  через  иджтихад,  отказываясь  от  таклида  и  тем
самым  проводя  границу  между  субъективными  представлениями  чело¬
века  (фикхом)  и  Божественными  установлениями  (шариатом).
 В  предыдущих  главах  были  рассмотрены  биография  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  а  и  его  место  в  истории,  подробно  изложена  методология,  какой
он  придерживался  в  теологии  и  какой  руководствовался  при  интерпре¬
тации  исламского  права.  Мы  вычленили  те  теоретические  основания,  с
которыми  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подходил  к  конкретной  проблеме.

126
 Глава  3
 В  двух  последующих  главах  будут  рассмотрены  три  важнейшие  темы
его  юридических  и  теологических  сочинений  —  роль  просвещения  и
миссионерской  деятельности  [да`во),  джихад  как  вооруженная  борьба  в
защиту  ислама  и  положение  женщин  и  их  права  в  исламе.  Воплощение
теоретических  концепций  и  методов  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  практике
демонстрирует  сущность  его  теологических  воззрений,  а  также  методо¬
логию  использования  им  основных  юридических  средств  для  интерпре¬
тации  исламского  права  (Коран  и  хадисы  как  главные  источники  шари¬
ата,  иджма и  принцип  маслахи,  приоритет  знаний  и  намерений  в  срав¬
нении  с  буквалистскими  толкованиями).  Эти  сюжеты  также  отражают
следование  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  кораническим  ценностям,  особенно  его
озабоченность  вопросами  социальной  справедливости,  соблюдения  прав
собственности  и  прав  женщин,  а  также  проблемой  правильных  и  прием¬
лемых  способов  распространения  и  защиты  веры.  Обратимся  к  вопросу
о  положении  женщин  в  обществе  и  взаимоотношениям  полов.

Глава  4
 ЖЕНЩИНЫ  И  ВАХХАБИТЫ
В  ЗАЩИТУ  ЖЕНСКИХ  ПРАВ
 В  наше  время  ваххабизм,  как  правило,  изображается  как  женонена¬
вистническое  учение,  которое  отказывает  женщинам  в  элементарных
правах,  настаивает  на  строгой  сегрегации  полов,  запрещает  женщинам
участвовать  в  общественной  жизни  и  требует  от  них  полного  подчинения,
считая  представительниц  слабого  пола  существами  низшими  по  сравне¬
нию  с  мужчинами.  Также  утверждается,  что  при  ваххабитских  режимах
женщины  являются  людьми  второго  сорта,  а  их  положение  практичес¬
ки  низведено  до  положения  рабынь.  Критики  ваххабизма  приводят  в
пример  Афганистан  времен  правления  движения  «Талибан»  и  Саудов¬
скую  Аравию  с  их  требованиями,  чтобы  женщина  с  головы  до  пяток
была  закутана  в  бурку,  или  абайу,  которые  позволяют  ей  только  едва
дышать;  с  запретом  для  женщин  водить  автомобиль  или  быть  признан¬
ными  главой  семьи;  и  запрет  талибов  на  посещение  женщинами  школ,
на  работу  или  на  обращение  за  медицинской  помощью.  Такие  примеры
считаются  доказательствами  того,  что  ваххабиты  жестоко  притесняют
женщин  в  соответствии  с  крайне  консервативной  интерпретацией  ислам¬
ского  права1.  Все  эти  стереотипы  и  представления  якобы  основываются
на  консервативной  ваххабитской  интерпретации  ислама,  хотя  до  сих  пор
не  был  проведен  систематический  анализ  произведений  Мухаммада  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  о  положении  женщин  и  заимоотношениях  полов.  Кро¬
ме  того,  в  приведенных  выше  описаниях  необходимо  отличать  влияние
исламского  права  и  влияние  племенных  обычаев  и  местных  традиций.
 В  то  время  как  эти  современные  взгляды  сформировали  образ  вах¬
хабизма  в  глазах  активистов  всевозможных  обществ  в  защиту  прав  че¬
ловека  вообще  и  женщин  в  частности,  а  также  в  глазах  мусульманских
феминисток,  утверждение,  что  все  это  действительно  присуще  ваххабиз¬
му  было  бы  крайне  неточным,  так  как  термин  «ваххабизм»  упоминает¬
ся  очень  редко.  Многие  из  режимов  и  движений,  объявленные  в  совре¬
менную  эпоху  ваххабитскими,  далеко  не  всегда  разделяют  теологичес¬
кие  и  юридические  взгляды  ваххабизма2.  Реальность  заключается  в  том,
что  ваххабизм  стал  тем  удобным  термином,  который  можно  применить

128
 Глава  4
 по  отношению  к  любому  исламскому  движению,  которое  отличается
женоненавистничеством,  воинственностью,  экстремизмом  или  строгим  и
буквальным  толкованиям  Корана  и  хадисов,  в  результате  чего  мы  очень
мало  можем  сказать  о  действительном  характере  режимов  или  движе¬
ний,  заклейменных  как  ваххабитские3.  Более  того,  современные  интер¬
претации  ваххабизма,  как  правило,  не  связаны  с  изучением  сочинений  и
доктрины  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 На  самом  же  деле,  сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отражает  его
заботу  о  сохранении  и  соблюдении  прав  женщин,  что  напоминает  отно¬
шение  Мухаммада  к  этому  вопросу.  Как  и  Пророк,  основатель  ваххабиз¬
ма  стремился  гарантировать  те  права  женщин,  которые  им  были  предо¬
ставлены  Кораном.  Подобно  другим  законоведам  и  теоретикам  права
своей  эпохи,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  активно  участвовал  в  дискуссиях,  по¬
священных  вопросу  о  месте  женщин  в  мусульманском  обществе4.  Его
отношение  к  женщинам  показывает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  их
людьми,  которые  могут  быть  активными  участниками  общественной
жизни.  Основатель  ваххабизма  гарантировал  женщинам  права  на  обра¬
зование  и  на  общественную  деятельность.  В  его  произведениях  отсутству¬
ют  женоненавистническая  риторика  и  стремление  изолировать  женщин.
Наоборот,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выступал  за  последовательное  примене¬
ние  принципов  социальной  справедливости,  равенства  всех  верующих  и
необходимости  сохранять  общественное  благосостояние  и  порядок.  Эти
принципы  пронизывают  все  его  теологические  и  юридические  труды.
 Такая  позиция  резко  контрастирует  с  шаблонными  представлениями
об  обычаях  и  традициях  Аравии,  как  в  XVIII,  так  и  в  XX  веках,  а  также
противоречит  широко  распространенным  представлениям  о  традицион¬
ных  толкованиях  исламского  права.  В  соответствии  со  своей  теологичес¬
кой  и  юридической  методологией,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  к  изу¬
чению  самых  ранних  исламских  источников,  в  которых  рассматриваются
гендерные  вопросы,  чтобы  переинтерпретировать  их  (иджтихад)  через
контекстуальное  рассмотрение,  как  с  позиции  исторической  действитель¬
ности,  так  и  с  позиции  коранических  ценностей.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
использовал  эту  методологию,  чтобы  определить  воззрения  ислама  на
положение  и  взаимоотношения  полов.
 Гендерные  вопросы
в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 Ключевое  слово  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  касательно
гендерных  вопросов  это  баланс.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  пропагандиру¬
ет  женоненавистничество  или  превосходство  мужчин  над  женщинами,
но  скрупулезно  обосновывает  баланс  прав  и  обязанностей  между  муж¬
чинами  и  женщинами,  как  в  межличностных  отношениях,  так  и  в  отно¬
шениях  с  Богом.  Воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  женщин  основыва¬
лись  на  его  уважении  человеческой  жизни,  а  также  на  том,  что  женщи¬
ны  рассматривались  как  созданные  Богом  людьми,  которые  не  только

Женщины  и  ваххабиты
 129
 имеют  право  на  спасение  после  смерти,  но  и  в  земной  жизни  должны
играть  активную  роль  в  деле  установления  исламского  порядка  на  Зем¬
ле.  Таким  образом,  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  проводится
идею  о  том,  что  и  у  женщин  есть  свое  место  в  обществе,  есть  свои  пра¬
ва  и  обязанности,  которые  общество  обязано  защищать  и  уважать.
 Тезис  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  балансе  прав  между  мужчинами  и
женщинами  заслуживает  внимания  по  двум  причинам:  во-первых,  по
своему  содержанию,  а  во-вторых,  самим  фактом  своего  существования.
Если,  как  утверждается,  очевидное  ущемление  прав  женщин  современ¬
ными  ваххабитскими  режимами  основывается  на  идеях  основателя  уче¬
ния,  то  можно  ожидать,  что  подобные  идеи  будут  содержаться  в  произ¬
ведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Тот  факт,  что  их  там  нет,  позволяет
поднять  вопрос,  действительно  ли  в  основе  современного  женоненавис¬
тничества  в  некоторых  исламских  странах  лежат  идеи  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  или  все  же  причиной  являются  местные  патриархальные  обычаи  и
традиции.
 Это  не  означает,  что  произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  посвящен¬
ные  гендерным  вопросам,  являются  чем-то  уникальным.  Если  бы  они
были  единственными  в  своем  роде,  то  неизбежно  возникли  бы  обвинения
во  введении  6ид‘а.  Исторический  же  анализ  показывает,  что  и  многие
современники  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  были  солидарны  с  ним  по  этим  про¬
блемам,  а  сами  эти  идеи  возникли  в  соответствии  с  ханбалитской  тради¬
цией  защиты  женщин5.  Как  мы  увидим,  по  ряду  вопросов,  таких  как
приданое  (махр),  брачные  контракты  и  развод,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сле¬
дует  стандартные  интерпретациям  и  положениям,  которые  ни  в  коей
мере  не  могут  быть  названы  буквальными  или  женоненавистническими.
В  тех  редких  случаях,  когда  основатель  ваххабизма  отходил  от  наиболее
распространенных  установлений,  например,  касательно  внебрачного  со¬
жительства,  права  отца  либо  деда  насильно  принуждать  дочь  /внучку  к
замужеству,  составления  условий  брачного  контракта,  свадьбы  и  наслед¬
ственного  права,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  предоставить  бьлыную
свободу  женщине,  чем  это  обычно  делали  законоведы  его  эпохи.  Таким
образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  стремился  ограничить  свободу  женщи¬
ны,  а  наоборот,  стремился  к  тому,  чтобы  женщины  знали  свои  права  и
были  защищены  от  тех,  кто  хотел  бы  их  нарушить.
 Такой  подход,  хотя  и  противоречит  стандартным  стереотипам  о  вах¬
хабизме,  полностью  соответствует  методологии  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
направленной  на  прямое  и  личное  истолкование  Корана  и  хадисов.  Важ¬
но  напомнить,  что  в  одном  из  своих  высказываний  Пророк  Мухаммад
поднял  статус  женщин,  объявив  о  социальной  справедливости  для  них,
гарантировал  женщинам  право  быть  субъектами,  а  не  объектами,  брач¬
ных  договоров,  потребовал,  чтобы  махр  уплачивался  непосредственно
невесте,  а  не  ее  отцу  или  опекуну,  запретил  женский  инфантицид  и  зая¬
вил  о  необходимости  предоставления  особой  защиты  для  вдов  и  сирот6.
Как  раз  потому,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  делал  основной  акцент  на  изу¬
чении  Корана  и  хадисов,  нет  ничего  удивительного  в  том,  что  он  подчер-

130
 Глава  4
 кивал  и  их  юридические  установления,  и  заключающиеся  в  них  ценнос¬
ти.  Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  посвятил  вопросам,  связанным  с
положением  женщин,  специальный  трактат  —  «Китаб  ан-Ника»  («Книга
брака»)  —  также  демонстрирует  его  озабоченность  гендерными  пробле¬
мами  и  необходимостью  защиты  тех  прав,  которые  были  дарованы  жен¬
щинам  самим  Господом  и  изложены  в  Коране  и  хадисах,  даже  если  они
вступают  в  противоречие  с  местными  традициями  и  обычаями.
 Именно  потому,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предвидел  сопротивление
своим  идеям,  как  это  случилось  с  его  теологическими  воззрениями  ка¬
сательно  таухида,  основатель  ваххабизма  очень  тщательно  подошел  к
выстраиванию  доказательной  базы  для  своих  идей,  связанных  с  гендер¬
ными  вопросами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  опирался  не  только  на  абсолют¬
но  убедительные  доказательства  из  Корана  и  хадисов,  но  и  очень  детально
рассмотрел  касающиеся  этих  вопросов  классические  юридические  уста¬
новления  всех  мазхабов.  Основывая  свои  идеи  на  Писании  и  установле¬
ниях  ученых  прошлого,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  заранее  опровер¬
гнуть  обвинения  во  введении  бид‘а.
 «Китаб  ан-Ника»  содержит  цитаты  из  376  хадисов  и  толкований  из  90
различных  источников.  В  соответствии  с  классическим  жанром  ихтилаф,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводит  те  мнения,  с  которыми  он  согласен  (248,
то  есть  66%),  и  те,  с  которыми  он  несогласен  (128,  то  есть  34%).  Никто  из
известных  ученых  не  считается  авторитетным  сам  по  себе.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  чаще  не  соглашался  с  теми  людьми,  которых  он  наиболее  часто
и  цитировал,  как,  например,  с  аш-Шафии  и  Маликом7.  Даже  Ахмад  Ибн
Ханбал  не  считался  абсолютным  авторитетом,  хотя  обычно  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  соглашался  с  ним8.  Также  цитируются  сподвижники  Мухамма¬
да,  но  и  их  мнениях  не  считаются  безусловно  авторитетными9.
 Примечательно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  практически  не  ссылается
на  известного  своим  женоненавистничеством  передатчика  хадисов  Абу
Хурайру10.  Абу  Хурайра  цитируется  всего  лишь  дважды  (0.5%),  и  оба  раза
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  согласился  с  его  мнением,  несмотря  на  то,  что
Абу  Хурайра  был  одним  из  сподвижников  Пророка.  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  вообще  не  считал  его  мнение  ни  авторитетным,  ни  важным,  особенно
во  всем,  что  касается  положения  женщин  и  взаимоотношения  полов.
Любимая  жена  Мухаммада,  Айша,  с  которой  Абу  Хурайра  был  катего¬
рически  несогласен,  напротив,  цитируется  семь  раз  (2%,  то  есть  почти  в
четыре  раза  чаще,  чем  Абу  Хурайра),  и  во  всех  случаях  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  согласился  с  ней.  То,  что  основатель  ваххабизма  отдавал  пред¬
почтение  Айше  знаменательно  не  только  потому,  что  в  данном  случае
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поддерживал  хадисы,  переданные  женщиной,  и  не
соглашался  с  хадисами,  переданными  мужчиной,  но  и  потому,  что,  по
сравнению  с  хадисами Абу  Хурайры,  хадисы  Аиши  давали  женщинам
гораздо  больше  свободы11.  Таким  образом,  сам  факт  того,  что  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  выказал  свое  предпочтение  хадисам  Аиши,  отражает  его
стремление  следовать  кораническим  ценностям,  а  не  отдельным  заявле¬
ниям,  да  еще  и  вырванным  из  контекста.

Женщины  и  ваххабиты
 131
 Что  касается  прав  и  обязанностей  женщин,  то  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
рассмотрел  их  применительно  к  двум  сферам:  к  духовной,  то  есть  при¬
менительно  к  сфере  отношений  между  господом  и  человеком  (‘ибадат);
и  к  сфере  межличностных  отношений  внутри  общества  [му'малат].  В
вопросах  веры  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  наделял  женщин  и  мужчин  равны¬
ми  обязанностями.  Он  учил,  что  любой  совершеннолетний  человек,  будь
он  мужчиной  или  женщиной,  рабом  или  свободным,  может  декламиро¬
вать  Коран  при  условии  понимания  цитируемого  текста12.  Примечатель¬
но,  что  это  касалось  и  женщин  во  время  менструации.  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  не  отстранял  таких  женщин  от  участия  в  общих  религиозных  мероп¬
риятиях,  сославшись  на  хадис,  требующий,  чтобы  женщина  только  была
закутана  во  время  молитвы13.  Господь  может  слушать  молитву  в  любое
время.
 Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  и  мужчины,  и  женщи¬
ны  следовали  пяти  столпам  ислама  —  произносили  шахаду,  совершали
пятикратный  салат,  совершали  хаджж,  платили  занят  и  постились  во
время  месяца  рамадан.  В  поддержку  своего  положения  о  том,  что  каж¬
дый  человек,  будь  то  мужчина  или  женщина,  сам  несет  ответственность
за  свою  веру  и  за  свое  спасение,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  хадис,  в
котором  Мухаммад  провозгласил,  что  никто  не  сможет  воспользовать¬
ся  родственными  связями  в  деле  своего  спасения.  Даже  его  родная  дочь,
Фатима,  не  сможет  требовать  спасения,  основываясь  на  своем  родстве  с
Мухаммадом14.  Таким  образом,  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  не  было  ника¬
кого  сомнения,  что  в  глазах  Господа  мужчины  и  женщины  несут  равную
ответственность.
 В  области  взаимоотношения  полов  основное  внимание  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  обращал  на  вопросы  личной  жизни,  особенно  вопросы  брака,
развода  и  защиты.  «Китаб  ан-Ника»  посвящена  именно  этим  темам,  от¬
ражая  важность  брака  и  родительских  отношений  в  исламе,  а  также  от¬
носящихся  к  ним  прав  и  обязанностей.  Несмотря  на  то,  что  некоторые
права  и  обязанности  отличаются  у  разных  полов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
использовал  эти  различия  как  средство  доказать,  что  женщины  по  свое¬
му  положению  ниже  мужчин.  Вместо  этого  он  настаивал  на  балансе  прав
и  обязанностей  у  мужчин  и  женщин,  «требуя  подобное  как  к  ней,  так  и
к  нему»15.
 В  соответствии  со  своими  идеями,  относительно  полов  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  различал  два  типа  прав:  абсолютные  права  и  права,  подлежащие
обсуждению.  Абсолютные  права  это  те  права,  которыми  женщина  обла¬
дает,  независимо  от  ее  общественного  и  материального  положения,  ме¬
сто  жительства  или  возраста.  Примерами  абсолютных  прав  могут  послу¬
жить  право  получить  махр  при  замужестве,  право  разрабатывать  усло¬
вия  брачного  договора,  право  на  материальное  содержание  во  время
брака  и  при  разводе,  право  инициировать  развод  и  право  на  образование.
Права,  подлежащие  обсуждению,  обычно  касались  каких-то  деталей
абсолютных  прав.  Примерами  прав,  подлежащих  обсуждению,  может
послужить  вопрос  о  сумме  махра  и  сумме  материального  содержания  во

132
 Глава  4
 время  брака  и  при  разводе,  так  как  все  они  зависят  от  социального  и  ма¬
териального  положения  супруга.  Различие  между  абсолютными  правами
и  правами,  подлежащими  обсуждению,  очень  существенно  в  произведе¬
ниях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  так  как,  к  безмерному  разочарованию  обра¬
щавшихся  к  нему  людей,  основатель  ваххабизма  обращал  основное  вни¬
мание  на  абсолютные  права,  а  не  на  права,  подлежащие  обсуждению.
Например,  рассматривая  вопрос  о  махре,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прямо
заявил,  что  важнейшим  правом  женщины  он  считает  абсолютное  право
на  получение  махра.  Однако  основатель  ваххабизма  отказался  выдать
установление  о  конкретной  сумме  махра,  так  как  она  зависела  от  обще¬
ственного  и  материального  положения  будущих  супругов.  Таким  обра¬
зом,  хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  признавал  различие  в  социальном  и
материальном  положении  различных  женщин,  он  не  считал  нужным
делать  это  предметом  юридического  рассмотрения.
 Сейчас  мы  обратимся  к  подробному  анализу  содержания  «Китаб  ан-
Ника»,  чтобы  определить  воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  вопросы
брака,  развода  и  вдовства.
 Цель  брака
 В  исламе  брак  является  обязательной  нормой  жизни  для  мужчин  и
женщин,  законным  средством  обзаведения  потомством  и  удовлетворения
чувственных  желаний.  Ожидается,  что  каждый  мусульманин  и  каждая
мусульманка  вступят  в  брак  и  обзаведутся  детьми.  Будучи  жизнеутвер¬
ждающей  религией,  ислам  признает  существование  плотских  желаний  и
предоставляет  законный  механизм  их  удовлетворения,  то  есть  брак.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  писал  о  браке:  «Он  необходим  (йаджиб),  если
человек  боится  трудностей  /  несчастий,  так  считают  факихи.  Если  чело¬
век  не  боится  этого,  и  у  него  есть  плотские  желания,  то  брак  желателен
(истихабб).  И  предпочтительно  (афдал)  для  его  законной  собственности
(хакки-хи),  чтобы  он  отказался  от  ее  части  как  дополнительный  акт  по¬
клонения  Богу  (ли-навафил  алъ-‘ибада)»хь.  Характер  употребленных  в  этой
цитате  терминов  показывает,  что  это  заявление  носит  обязательной  ха¬
рактер,  является  частью  юридической  доктрины  и  служит  отправной
точкой  для  дальнейшей  разработки  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  вопросов
брака  и  сексуальных  отношений17.
 Требование  вступить  в  брак  в  случае  «страха  перед  трудностями  /
несчастьями»  указывает  на  то,  что  человек  боится  потерять  контроль  над
своими  сексуальными  желаниями.  Такой  человек  может  совершить  грех,
вступив  в  запрещенные  сексуальные  отношения,  так  как  он  не  может
контролировать  свои  сексуальные  желания.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  видел
решение  этой  проблемы  только  в  браке,  так  как  брак  является  един¬
ственным  подходящим  и  законным  средством  удовлетворения  плотских
желаний.
 Эта  мысль  развивается  во  втором  сценарии,  когда  человек  не  боит¬
ся  потерять  контроль  над  собой,  но,  тем  не  менее,  испытывает  сексуаль-

Женщины  и  ваххабиты
 133
 ное  желание.  Слово  «желателен  (истихабб)»  является  обязывающим
юридическим  термином,  хотя  и  не  означает  абсолютное  требование.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  не  считал  в  таком  случае  брак  обязательным,  так  как
человек,  который  испытывает  сексуальное  желание,  но  может  контро¬
лировать  его,  не  вступит  в  недозволенные  сексуальные  отношения.  Тем
не  менее,  основатель  ваххабизма  рекомендовал  брак  исходя  из  того,  что
ислам  признает  существование  сексуальных  желаний  и  имеет  юридичес¬
кий  механизм  их  удовлетворения.
 Третий  сценарий,  касающийся  «его  законной  собственности»,  указы¬
вает  на  возможность  возникновения  сексуальных  отношений  между
хозяином  и  его  рабынями.  Слова  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  позволяют  пред¬
положить,  что  он  признавал  факт  существования  таких  отношений,  но
не  одобрял  их,  так  как  они  существовали  вне  брака.  Объявляя  «отказ»
от  таких  отношений  дополнительным  актом  поклонения  (то  есть  заслу¬
живающим  похвалы  дополнительным  проявлением  веры  сверх  того,  что
является  обязательным),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  бороться  с  та¬
кой  практикой  и  поощрять  мусульман  удовлетворять  свои  сексуальные
отношения  только  в  браке.
 Из  рассуждений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  видно,  что  ислам  признавал
как  факт  существование  сексуальных  желаний,  так  и  необходимость  их
удовлетворять.  Поддерживая  брак,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отвергал  цели¬
бат,  так  как  «воздержанность»,  которой  обязаны  придерживаться  му¬
сульмане,  не  тождественна  целибату18.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что
слова  Господа  «Будьте  благородными  и  воздержанными»  (Коран,  3:39)*,
должны  быть  поняты  в  соответствии  с  указанием  Мухаммада  «Берите  в
жены  женщин,  а  каждый,  кто  отходит  от  моей  Сунны,  не  от  меня»19.
Таким  образом,  основатель  ваххабизма  определял  воздержанность  как
ограничение  сексуальных  отношений  браком,  а  не  полный  отказ  от  сек¬
суальных  отношений  вообще.
 Объявив  об  обязательном  характере  своей  доктрины,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  обратился  к  вопросам  ее  практического  применения.
 О  сексуальных  отношениях
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  неоднократно  утверждал,  что  брак  является
единственным  законным  способом  удовлетворения  сексуальных  жела¬
ний.  Чтобы  подчеркнуть  эту  мысль,  он  подробно  рассмотрел  различные
типы  незаконных  сексуальных  отношений  —  внебрачную  связь,  прелю¬
бодеяние  и  изнасилование,  рассмотрел  вопрос  о  сексуальных  отношени¬
ях  с  рабынями  и  служанками,  чтобы  подкрепить  свой  тезис  о  допусти¬
мости  сексуальных  отношения  только  в  браке,  а  также  объяснил,  какие
существуют  на  них  ограничения.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сделал  это  не  для
того,  чтобы  составить  длинный  список  греховных  и  разрешенных  деяний
 *  Текст  айата:  «Господь  радует  тебя  вестью  о  Йахйе,  подтверждающем  истинность
слова  от  Господа,  господине,  воздержном  и  пророке  из  праведников»

134
 Глава  4
 в  соответствии  с  буквальным  истолкованием  Корана  и  хадисов  или  ислам¬
ского  права,  а  чтобы  показать,  как  должны  выполняться  предписания
Корана  о  заботе  по  отношению  к  женщинам,  об  их  защите  и  об  уваже¬
нии  к  ним  в  самых  интимных  отношениях  между  мужчиной  и  женщи¬
ны.  Основной  задачей  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  было  защитить  женщину  в
той  сфере,  где  она  была  наиболее  уязвима  —  в  сфере  сексуальных  отно¬
шений.
 Внебрачная  связь  (зина`),  как  со  стороны  женщины,  так  и  со  стороны
мужчины,  строго  запрещена  в  исламе  и  является  одним  из  преступлений,
наказание  за  которые  —  смертная  казнь  путем  побивания  камнями  (ху-
дуд)20.  Определяемая  как  сексуальные  отношения  вне  брака,  внебрачная
связь  может  принимать  вид  связи  между  неженатыми  людьми  или  вид
прелюбодеяния21.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал,  что  такие  сексуаль¬
ные  отношения  абсолютно  неприемлемы.  В  пример  был  приведен  слу¬
чай  с  мужчиной,  который  вступил  во  внебрачную  связь  с  мусульманкой.
Основатель  ваххабизма  учил,  что  любой  мужчина,  мусульманин  или  не-
мусульманин,  вступивший  во  внебрачную  связь  с  мусульманкой,  подле¬
жит  смерти22.  Серьезность  наказания  должна  была  продемонстрировать,
что  внебрачные  сексуальные  отношения  с  мусульманкой  недопустимы,
независимо  от  того,  является  она  свободной  или  рабыней.  Однако  такая
позиция  затрагивала  целый  ряд  вопросов,  связанных,  прежде  всего,  с  от¬
ветственностью  мужчины  в  сексуальных  отношениях  и  с  отношениями
между  рабынями  и  их  хозяином.
 Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предписывал  смертную  казнь  для
мужчины,  участвовавшего  в  недозволенной  сексуальной  связи  с  мусуль¬
манкой,  показывает,  что  именно  мужчины  несут  ответственность  за  свои
сексуальные  похождения  и  за  контроль  над  своими  сексуальными  жела¬
ниями.  Такая  позиция  соответствует  представлениям  основателя  вахха¬
бизма  о  браке.  Примечательно,  что  в  данной  ситуации  наказание  не
должно  было  распространяться  на  женщину.  Возникает  вопрос  —  поче¬
му?  Несет  ли  женщина  ответственность  за  участие  в  совершении  запре¬
щенного  деяния?
 При  рассмотрении  подобного  сценария  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  задался
вопросом,  может  ли  женщина  в  такой  ситуации  быть  добровольным
участником.  Основатель  ваххабизма  даже  не  допускал  мысли,  что  в
такой  ситуации  женщина  может  быть  добровольным  участником  или  ка¬
ким-либо  образом  настолько  повлиять  на  мужчину,  что  он  не  сможет
себя  контролировать.  Наоборот,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  заявил,  что  муж¬
чины  должны  контролировать  свои  сексуальные  желания,  а  затем  при¬
знал,  что,  как  правило,  женщины  становятся  жертвами  мужских  жела¬
ний.  Поэтому,  когда  он  осуждал  мужчину  за  совершение  такого  поступ¬
ка,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  эту  ситуацию  как  возможность
рассмотреть  вопрос  о  женской  уязвимости  перед  лицом  мужских  сексу¬
альных  желаний.
 Беспокойство  об  уязвимости  женщин  пронизывает  все  рассуждения
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  сексуальных  отношениях  с  рабынями.  Хотя  не-

Женщины  и  ваххабиты
 135
 которые  мазхабы  разрешают  сексуальные  отношения  с  рабынями,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  был  категорически  несогласен  с  этими  мазхабами,  счи¬
тая,  что  мужчины  должны  воздерживаться  от  таких  отношений23.
 Многие  законоведы  доказывали,  что  Коран  разрешает  сексуальные
отношения  с  рабынями.  В  поддержку  своего  мнения  они  приводили  29-
30  айаты  70-й  («Ступени»)  суры  Корана:  «и  тех,  которые  охраняют  свои
члены  только  для  своих  жен  или  для  того,  чем  овладели  их  десницы».
Под  фразой  «чем  овладели  их  десницы»  понимались  рабыни.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  был  согласен  с  таким  толкование,  так  как  считал,  что  оно
позволяет  мужчинам  доводить  своих  рабынь  до  позорного  и  унизитель¬
ного  положения  распутницы,  что  прямо  запрещалось  Кораном  и  хадиса¬
ми24.  В  поддержку  своей  позиции  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ссылался  на  Му¬
хаммада:
 «И  он  [Мухаммад]  отверг  это  запрещенное,  так  как  Всевышний  ска¬
зал:  «и  тех,  которые  охраняют  свои  члены  только  для  своих  жен  или  для
того,  чем  овладели  их  десницы»  (Коран,  70:  29-30).  И  хорошо  известно,
что  это  не  все,  и  что  брак  и  то,  чем  владеют  десницы,  не  относится  к  ней
[рабыне].  И  Всевышний  сказал:  «и  не  принуждайте  ваших  девушек  к
распутству»  (Коран,  24:33)»25.
 Указывая  на  то,  что  Коран  запрещает  принуждать  к  распутству,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  продемонстрировал  свою  обеспокоенность  уязвимостью
женщин  в  патриархальном  обществе,  где  мужчины  устанавливают  пра¬
вила  и  обладают  полной  властью  над  женщинами.  Таким  образом,  учи¬
тывая  права  и  привилегии  мужчин,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настойчиво
доказывал,  что  в  отношениях  с  женщинами  мужчины  должны  контро¬
лировать  себя  и  относиться  к  ним  с  уважением.  Права  на  сексуальные
отношения  он  признавал  только  в  браке.  Именно  брак,  как  доказывал
Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  подразумевался  под  фразой  «чем  овладели  их  дес¬
ницы»,  но  ни  в  коем  случае  не  рабство.  Поэтому,  хотя  он  и  признавал,  что
исторически  многие  законоведы  разрешали  сексуальные  отношения  с
рабынями,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  в  соответствии  со  своими  воззрениями
на  брак  как  на  единственное  законное  средство  удовлетворения  сексуаль¬
ных  желаний,  заявил,  что  сексуальные  отношения  с  рабынями  должны
быть  запрещены,  так  как  они  происходят  вне  брака20.
 Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  запретил  покупать  рабыню,  чтобы  иметь
с  ней  сексуальные  отношения,  отмечая,  что  такая  покупка  не  только
показывает  жадность  мужчины,  но  также  является  нарушением  той  за¬
щиты,  которую  он  обязан  предоставить  женщине.  Приведя  ряд  хадисов,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  доказал,  что  между  хозяином  и  его  рабами  /  слуга¬
ми  мужского  и  женского  пола  возникают  определенные  отношения  пат¬
ронажа,  которые  накладывают  определенные  обязанности  на  хозяина:
защищать  и  помогать.  Основатель  ваххабизма  особо  отметил,  что  в  слу¬
чае  покупки  рабыни,  мужчина  должен  приобретать  ее  с  чистым  сердцем,
так  как  «она  попала  под  твою  защиту  после  своего  несчастья»27.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  сравнивал  покупку  рабыни  с  покупкой  верблюда:  в  обоих
случаях  целью  покупки  является  использование  купленного  на  работе,  а

136
 Глава  4
 не  удовлетворение  каких-то  других  желаний28.  Таким  образом,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал,  что  мусульманин  несет  ответственность  за  контроли¬
рование  своих  сексуальных  желаний  и  выполнение  своих  обязанностей
по  отношению  к  другим.
 В  соответствии  со  своим  мнением  о  недопустимости  сексуальных
отношений  между  хозяином  и  его  рабынями,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  при¬
знавал  и  даже  поощрял  возможность  женитьбы  на  рабыне,  которая  ро¬
дила  от  хозяина  ребенка.  Сам  Мухаммад  установил  этот  обычай,  даро¬
вав  своей  рабыне  Сафиййе  свободу  в  качестве  ее  приданого,  перед  тем
как  жениться  на  ней.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объявил,  что
«нет  никакого  препятствия,  чтобы  освободить  мать  и  жениться  на  ней»29.
Женившись  на  своей  бывшей  рабыне,  хозяин  узаконивает  сексуальные
отношения  с  ней  и  создает  условия  для  признания  ребенка.
 На  основе  тех  же  хадисов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рекомендовал  освобо¬
дить  рабыню  в  случае  предполагаемого  брака  между  ней  и  ее  хозяином30.
В  данном  случае  он  опять  продемонстрировал  свою  необыкновенную
заботу  о  положении  женщин,  так  как  отмечал,  что  в  случае  брака  меж¬
ду  рабыней  и  ее  хозяином  женщина  будет  занимать  неравное  с  ним  по¬
ложение.  Однако  если  рабыня  будет  освобождена  перед  вступлением  в
брак,  то  ее  статус  повысится,  она  станет  свободной  замужней  женщиной
и  сможет  претендовать  на  выполнение  всех  финансовых  и  юридических
обязательств  супруга  по  отношению  к  ней.  Позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
в  этом  вопросе  очень  выгодна  женщинам,  так  как  она  гарантирует  полу¬
чение  всего  того,  что  им  причитается,  исходя  из  их  положения  как  сво¬
бодных  замужних  женщин.
 Кроме  того,  что  замужние  или  «принадлежащие»  мужчинам  женщи¬
ны,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  в  сексуальном  отношении  не  явля¬
лись  их  собственностью,  основатель  ваххабизма  также  считал,  что  муж¬
чины  не  имеют  права  на  любые  сексуальные  отношения,  которые  они
пожелали  бы.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объявил,  что  некоторые  виды  сексу¬
альных  отношений  неприемлемы.  В  частности,  основатель  ваххабизма
выступал  против  анального  секса,  которые  он  приравнивал  к  куфру31.
Оправдание  этого  вида  сексуальных  отношений  обычно  основывалось  на
223-м  айате  2-й  («Корова»)  суры  Корана:  «Ваши  жены  —  нива  для  вас,
ходите  на  вашу  ниву,  когда  пожелаете...»  В  то  время  как  многие  мужчи¬
ны  понимали  этот  айат  как  разрешение  на  выполнение  любых  своих  сек¬
суальных  желаний,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  категорически  несогласен
с  ними.  Он  отмечал,  что  сравнивание  женщин  с  «нивой»  указывает  на  их
репродуктивную  функцию,  поэтому  единственной  разрешенной  формой
сексуальных  отношений  может  быть  только  та,  которая  может  привес¬
ти  к  зачатию  потомства.  Таким  образом,  анальный  секс  полностью  ис¬
ключался.
 Описание  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  анального  секса,  название  соответ¬
ствующего  раздела  и  позиция  основателя  ваххабизма  по  сходным  вопро¬
сам  позволяют  утверждать,  что  он  считал  анальный  секс  унизительным
для  женщин  и  актом  распущенности,  вытекающим  из  недостатка  само-

Женщины  и  ваххабиты
 137
 контроля  у  мужчин32.  Таким  образом,  цель,  лежащая  в  основе  обсужде¬
ния  этого  вопроса,  заключалась  не  только  в  ограничении  сексуальным
отношений  исключительно  теми  формами,  которые  могли  привести  к
зачатию  ребенка,  но  также  и  в  защите  женского  достоинства.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  настаивал,  что  в  любых  ситуациях  женщины  заслуживают
уважительного  отношения.
 Требование  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  о  достойном  обращении  с  женщи¬
нами  получило  свое  развитие  в  запрете  на  изнасилование,  независимо  от
положения  женщины,  будь  она  свободной  или  рабыней33.  Основатель
ваххабизма  отмечал,  что  изнасилование  может  привести  к  беременнос¬
ти.  В  таком  случае  семья  изнасилованной  женщины  получает  право  на
компенсацию.  Более  того,  мужчина  должен  будет  нести  ответственность
за  воспитание  ребенка,  что  может  быть  довольно  затратным,  а  в  долго¬
срочной  перспективе  даже  «непреодолимым»34.  Интересно,  что  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  только  запретил  изнасилование,  но  и  стремился  объяснить
мужчинам,  почему  последствия  такого  шага  будут  очень  невыгодны  для
них.  Рассматривая  вопрос  об  изнасиловании,  основатель  ваххабизма  не
считал,  что  женщина  теряет  свою  честь.
 Установив,  что  брак  является  единственным  законным  средством  для
сексуальных  отношений,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  другим  воп¬
росам,  связанным  с  браком.
 Мотивация  брака
 Хотя  брак  является  единственным  средством  удовлетворения  сексу¬
альных  желаний,  сами  эти  желания  не  являются  единственной  причиной
для  вступления  в  брак,  так  как  существуют  случаи,  когда  мужчины  не
испытывают  сексуальных  желаний,  но  все  равно  стремятся  заключить
брак.  Когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  спросили,  может  ли  жениться  мужчи¬
на,  не  испытывающий  сексуальных  желаний,  основатель  ваххабизма  дал
положительный  ответ,  отметив  только,  что  препятствием  для  вступления
в  брак  может  служить  не  недостаток  желания,  а  недостаток  денег  для
содержания  жены35.
 В  соответствии  с  учением  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  любому  мужчине,
который  располагает  достаточными  средствами  для  содержания  жены,
следует  вступать  в  брак.  Мужчина,  у  которого  не  хватает  средств,  не
может  жениться,  даже  если  он  и  испытывает  сексуальные  желания30.  Так
как  финансовая  несостоятельность  может  продолжаться  всю  жизнь,  то
именно  материальная  обеспеченность,  а  не  возраст  или  наличие  сексуаль¬
ных  желаний,  является  определяющим  критерием  для  вступления  в  брак.
 В  соответствии  с  толкованием  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  именно  матери¬
альная  возможность  содержать  жен  послужила  причиной  ограничения
полигамии.  Хотя  3-й  айат  4-й  («Женщины»)  суры  Корана  и  разрешает
мужчине  иметь  одновременно  четыре  жены,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  осно¬
вываясь  на  учении  Корана,  сделал  оговорку,  что  количество  жен  зависит
от  возможности  мужчины  их  содержать.  Основатель  ваххабизма  отме-

138
 Глава  4
 чал,  что  это  ограничение  было  введено  неслучайно  и  не  с  целью  не  допу¬
стить  такие  браки,  но  для  того,  чтобы  все  необходимые  условия  выпол¬
нялись  при  заключении  каждого  брака,  а  не  только  первого37.  Таким
образом,  хотя  полигамные  браки  и  были  разрешены,  при  их  заключении
требовалось  соблюдение  всех  тех  же  условий,  что  и  при  заключении  мо¬
ногамных.  Это  подчеркивало  важность  того,  что  мужчина  должен  бытъ
способен  выполнять  свои  финансовые  обязательства,  и  снижало  роль  сек¬
суальных  желаний.  Однако  такой  подход  не  является  примером  большего
расположения  к  богатым  по  сравнению  с  бедными,  а  отражает  кораничес¬
кую  идею  об  экономической  справедливости  для  женщин,  подчеркивая
право  каждой  женщины  на  выполнение  ее  мужем  всех  его  финансовых
обязательств  перед  ней38.
 Кому  следует  вступать  в  брак?
 Ислам  считает,  что  каждому  мужчине  и  каждой  женщине  следует
вступить  в  брак.  Брак  мусульманина  с  мусульманкой  всегда  считается
предпочтительным19.  Мужчины-мусульмане  также  могут  брать  жен  из
людей  книги  (ахл  алъ-китаб),  то  есть  из  иудеев,  христиан  или  зороастрий-
цев40.  Мусульманкам  не  разрешено  выходить  замуж  за  немусульман41.
Только  заключенным  не  рекомендуется  вступать  в  брак42.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  идеальный  брак,  то  есть  брак  меж¬
ду  свободным  мусульманином  и  свободной  мусульманкой,  заключается
далеко  не  всегда.  Поэтому,  в  тех  случаях,  когда  мужчина  боится  трудно¬
стей,  несчастий  или  неспособности  контролировать  свои  желания,  когда
он  находится  за  пределами  уммы,  он  может  жениться  на  немусульманке,
при  условии,  что  выполнены  все  юридические  требования,  предъявляе¬
мые  мусульманами  к  браку43.  Это  требование  остается  в  силе,  даже  если
мужчина  находится  во  вражеской  стране,  так  как  удаленность  от  уммы
не  освобождает  от  необходимости  следовать  исламскому  праву  и  воздер¬
живаться  от  сексуальных  отношений  вне  брака.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  лучше,  если  мусульманин  признает  свою  неспособность  конт¬
ролировать  свои  сексуальные  желания  и  будет  удовлетворять  их  закон¬
ным  путем,  чем  запрещать  ему  брак,  не  оставляя  никакой  законной
альтернативы.  Основатель  ваххабизма  подчеркивал,  что  мужчина  обя¬
зан  контролировать  свои  желания  и  определять  тот  момент,  когда  он
уже  больше  не  может  этого  делать.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  обвинял
женщин  в  том,  что  мужчины  испытывают  сексуальные  желания  и  не
могут  их  контролировать44.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  мужчина  должен  вернуться  в
умму  при  первой  же  возможности,  он  не  считал,  что  это  будет  означать
конец  его  брака.  В  данном  случае  основатель  ваххабизма  еще  раз  под¬
черкнул  свой  тезис,  что  мусульманин  должен  жить  в  умме45.  Таким
образом,  обязательно  нужно  вывезти  мусульманку  из  вражеской  стра¬
ны46.  В  случае  женитьбы  на  немусульманке,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  счи¬
тал,  что  жене  было  бы  лучше  жить  в  умме.  Он  также  признавал,  что

Женщины  и  ваххабиты
 139
 она  может  принять  ислам.  В  таком  случае  возвращение  в  умму  стано¬
вилось  еще  более  необходимым.
 Механизм  брака
 Брак  в  исламе  понимается  как  договорные  отношения,  и  поэтому  в
юридической  литературе  часто  сравнивается  с  деловым  соглашением.
Это  значит,  что  жених  и  невеста  считаются  сторонами  этого  договора,  по
которому  они  получают  определенные  права  при  выполнении  определен¬
ных  обязательств.  В  соответствии  с  исламским  правом,  женщина  обяза¬
на  удовлетворять  сексуальные  желания  мужа  и  рожать  ему  детей,  а  так¬
же  не  быть  строптивой  (нушуз)47.  В  обмен  муж  должен  предоставить  при¬
даное  (махр)  и  полностью  содержать  жену,  включая  питание,  одежду  и
жилье.  Также  муж  должен  вступать  с  женой  в  сексуальные  отношения.
 Фактически  брак  заключается,  когда  сделано  предложение  и  заклю¬
чен  брачный  договор.  Заключение  брачного  договора  является  очень
серьезным  делом,  к  которому  нельзя  подходить  легкомысленно.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  цитировал  самого  Мухаммада,  который  утверждал,  что
существует  три  вопроса,  по  которым  никогда  не  надо  шутить:  брак,  раз¬
вод  и  возвращение  после  развода48.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  полностью  поддерживал  установление  ислама,
в  соответствии  с  которым,  брак  является  нормой  для  каждого  мусульма¬
нина  и  мусульманки,  а  законные  сексуальные  отношения  могут  быть
только  в  браке.  Поэтому  основатель  ваххабизма  отметил,  что,  хотя  наи¬
более  распространенный  и  привычный  способ  заключить  брак  это  пере¬
говоры  и  заключение  брачного  контракта,  существует  другой  способ
вступить  в  брак:  через  сексуальные  отношения.  Основываясь  на  хадисах,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  если  между  мужчиной  и  женщиной  были
сексуальные  отношения,  то  эти  мужчина  и  женщина  становятся  мужем
и  женой.  Таким  образом,  к  сексуальным  отношениям  нельзя  относить¬
ся  легкомысленно,  так  как  они  имеют  очень  серьезные  финансовые  по¬
следствия  для  мужчины49.
 Пять  необходимых  элементов  брака
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  пять  условий,  установленных  Мухаммадом
для  законного  брака:  (1)  установление  супругов,  (2)  согласие  супругов,  (3)
заключение  брака  опекуном  мужского  пола  (вали),  (4)  присутствие  двух
надежных  свидетелей  и  (5)  равный  статус  мужчины  и  женщины50.  Каждое
условие  было  подробно  рассмотрено  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.
 Установление  супругов
 При  установлении  супругов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  при
заключении  брака  присутствовала  невеста,  которая  была  бы  названа  по

140
 Глава  4
 имени,  чтобы  не  существовало  никаких  неясностей,  вроде  выдачи  замуж
вместо  невесты  другой  дочери  или  сестры.  Основатель  ваххабизма  отме¬
чал,  что  такие  случаи  имели  место,  что  давало  опекуну  невесты  потре¬
бовать  новый  махр51.  В  этом  случае  особый  интерес  представляет  то,  что
наказание  за  такой  обман  падает  на  участвующих  в  нем  мужчин,  а  не  на
женщину.  В  случае  подмены  женщина,  которая  была  незаконно  отправ¬
лена  на  брачное  ложе,  имеет  право  на  свой  махр  как  компенсацию  за  то,
что  она  потеряла,  то  есть  за  девственность,  даже  если  она  уже  и  не  была
девственницей52.  Такая  женщина  должны  быть  возвращена  к  своему
опекуну,  но  она  имеет  право  на  содержание  в  период  ожидания  (‘идды)*,
который  должен  соблюдаться  из-за  имевших  место  сексуальных  отноше¬
ний.  Более  того,  сестра,  которая  должны  была  выйти  замуж,  также
имеет  право  на  махр,  так  как  именно  она  была  невестой  в  соответствии
с  брачным  контрактом53.
 В  случае  же  если  двое  мужчин  женятся  на  двух  женщинах,  но  мужья
перепутали  жен,  и  каждый  из  них  вошел  не  к  своей  жене,  прежде  чем
они  поняли,  что  произошло,  то  каждая  женщина  имеет  право  на  свой
махр,  а  затем  они  должны  соблюсти  ‘идду,  прежде  чем  попасть  к  своему
мужу54.  Из  этого  видно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поддерживал  финан¬
совые  права  женщин  в  браке  даже  в  тех  случаях,  даже  если  существо¬
вала  какая-то  неразбериха  по  поводу  той  женщины,  которая  должны
выйти  замуж.  Он  верил,  что  финансовые  права  женщин  никогда  не
должны  становится  заложниками  ошибок  мужчин.
 Согласие  супругов
 Вторым  условием  является  согласие  обоих  супругов55.  Исключение
делается  только  для  немощных  или  больных56.  Выражаясь  юридическим
языком,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  «похвальным»,  если  отец  спраши¬
вал  согласие  дочери  на  заключение  брака57.  По  его  мнению,  необходи¬
мость  получения  согласия  (изн)  дочери  обусловливалось  ее  статусом
невесты  и  не  зависело  от  возраста.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  настаивал
на  этом  пункте,  объявив  недействительным  любой  брак,  если  отец  же¬
нил  сына  или  выдавал  замуж  дочь,  «не  получив  их  согласия».  Такой  брак
подтверждался  последующим  согласием  обоих  супругов58.  В  соответ¬
ствии  с  примером  Мухаммада,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  включил  в  число
участников  переговоров  и  мать  невесты,  «рекомендовав»  получить  и  ее
согласие  на  брак  дочери59.
 Позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по  этому  вопросу  отражает  его  озабо¬
ченность  тем,  что  женщина  может  быть  насильственно  принуждена  к  не
желаемому  ею  браку,  так  как  вся  полнота  власти  в  данном  случае  при¬
надлежит  отцу.  Исторически,  все  мазхабы  разрешали  отцу  или  деду
насильственно  выдавать  замуж  несовершеннолетнюю  (то  есть,  младше
 *  ‘идда  -  период,  в  течение  которого  женщина  после  смерти  мужа  или  развода  не
имеет  права  выходить  замуж  -  (прим,  переводчика).

Женщины  и  ваххабиты
 141
 девяти  лет)  дочь  или  внучку60.  Только  шафииты  ограничивали  эту  прак¬
тику,  требуя,  чтобы  при  достижении  совершеннолетия  девушке  был  бы
предоставлен  выбор.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  отверг  право  деда  или
отца  насильственно  выдать  замуж  несовершеннолетнюю  внучку  или
дочь61.  Так  как  в  данном  вопросе  его  позиция  очень  сильно  расходилась
с  классическими  воззрениями  на  эту  проблему,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
подробно  рассмотрел  права  выдаваемой  замуж  женщины,  начав  с  воп¬
роса  об  ее  возрасте  на  момент  замужества.
 Прежде  чем  высказать  свое  мнение  о  законности  браков  с  девочка¬
ми,  возраст  которых  еще  не  достиг  девяти  лет,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
привел  юридические  аргументы,  традиционно  используемые  для  обосно¬
вания  детских  браков.  Он  отметил,  что  Сунна  дает  пример  Аиши,  кото¬
рая  стала  женой  Мухаммада  в  шестилетнем  возрасте,  хотя  брак  стал
считаться  полностью  заключенным  только  тогда,  когда  Айше  исполни¬
лось  девять  лет.  Этот  прецедент  послужил  юридическим  обоснованием
для  возможности  выдавать  замуж  девочек,  младше  девяти  лет.  Более
того,  существует  хадис,  который  содержит  разрешение  Мухаммада  на
брак  с  теми,  «у  кого  еще  не  начались  менструации»,  к  которому  после¬
дующие  законоведы  (особенно  аш-Шафии  и  аль-Малик)  добавляли  по¬
ложение  о  том,  что  предпочтительно,  если  невеста  находится  «в  соответ¬
ствующем  браку  физическом  состоянии»  и  может  либо  выразить  свое
неприятие  брака,  либо  молчаливо  согласиться  с  ним.
 Таким  образом,  примеры,  приводимые  Сунной,  не  позволяли  Ибн
Абд  аль-Ваххабу  полностью  запретить  детские  браки.  Однако  он  считал,
что  это  практика  потенциально  оскорбительна  для  девушки.  Поэтому
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  постановил,  чтобы  такой  брак  имел  место  только
при  согласии  самой  невесты,  отняв,  таким  образом,  полномочия  решать
этот  вопрос  из  рук  ее  отца62.  Затем  основатель  ваххабизма  заявил,  что
девочка,  которая  не  достигла  «половой  зрелости»  к  девяти  годам,  не
должны  выдаваться  замуж,  но  нуждается  в  специальном  брачном  опе¬
куне,  чтобы  дождаться  достижения  ею  половой  зрелости63.
 В  отношении  же  совершеннолетней  девственницы  (аль-бикр  аль-бали-
га)  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прямо  заявил,  что  для  заключения  брака  требу¬
ется  ее  согласие64.  Хотя  он  и  разрешал  отцу  заключать  брак,  для  того,
чтобы  этот  брак  считался  действительным  (сахх),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
требовал  согласие  женщины65.  В  случае,  если  замуж  выдавалась  недев-
ственница,  основатель  ваххабизма  также  категорически  требовал  согла¬
сие  женщины  на  брак66.  В  поддержку  этого  установления  он  приводил
пример  аль-Хансы,  которая  была  насильственно  выдана  замуж  своим
отцом.  Так  как  она  не  любила  своего  мужа,  аль-Ханса  обратилась  к  Му¬
хаммаду.  Мухаммад  постановил,  чтобы  она  покинула  своего  мужа,  так
как  аль-Ханса  не  дала  своего  согласия  на  брак  и  не  была  девственницей.
Опять  же,  именно  тот  факт,  что  аль-Ханса  не  была  девственницей,  а  не
ее  возраст,  стал  определяющим  в  решении  этой  проблемы.
 Единственное  исключение,  которые  сделал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  в
вопросе  о  необходимости  получения  согласия  совершеннолетней  женщи-

142
 Глава  4
 ны  на  брак,  касался  того  случая,  если  женщина  была  признана  душевно¬
больной  (маджнуна)  из-за  своих  явных  симпатий  по  отношению  к  конк¬
ретному  мужчине.  Основатель  ваххабизма  разрешил  опекуну  заключить
брак  между  такой  женщиной  и  объектом  ее  умопомешательства  без  ее
словесного  согласия,  так  как  ее  внешнее  отношение  к  такому  мужчине
само  по  себе  служило  согласием  на  брак67.
 Подводя  итог  рассмотрению  вопроса  о  необходимости  получения
согласия  женщины  на  брак,  можно  сделать  вывод,  что  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  отвергал  практику  выдачи  замуж  девочек  младше  девяти  лет  и
не  разрешал  выдавать  замуж  любую  женщину,  будь  она  девственницей
или  недевственницей,  без  ее  согласия.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  в  некоторой  степени  критиковал  практику  детских  браков,  не  взи¬
рая  на  пример  Аиши,  так  как  считал,  что  женщина  должна  принимать
участие  в  решение  вопроса  об  ее  замужестве,  не  зависимо  от  ее  возрас¬
та  или  зрелости.  Эта  защита  несовершеннолетних  девочек  основывалась
на  следовании  кораническим  ценностям,  а  не  на  буквальных  толковани¬
ях,  ритуализме,  а  также  на  общей  идеи  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  необхо¬
димости  защищать  права  женщин,  особенно  в  вопросах  брака  и  в  случа¬
ях  насилия.  Он  не  ограничивался  защитой  только  совершеннолетних
женщин,  но  распространял  ее  и  на  несовершеннолетних.  Таким  образом,
права  женщин  должны  были  соблюдаться  всегда  независимо  от  их  воз¬
раста  или  от  того,  являются  ли  они  девственницами  или  нет.
 СОГЛАСИЕ  ЖЕНЩИНЫ.  Вопрос  о  согласии  женщин  занимает
очень  значительное  место  в  литературе,  посвященной  браку,  так  как  су¬
ществуют  различные  мнения  о  том,  что  является  согласием.  Определение
того,  что  есть  согласие,  очень  важно,  так  как  пока  этот  термин  не  опре¬
делен  четко  и  ясно,  непонятно,  как  узнать,  согласна  ли  женщина  на  брак.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  согласие  женщины  может  быть  выра¬
жено  словами  или  молчанием.  Чтобы  брак  стал  действительным,  молча¬
ливое  согласие  должно  сопровождаться  во  время  заключения  брака
любым  жестом  одобрения.  По  мнению  основателя  ваххабизма,  брак,
заключенный  без  согласия  женщины,  никогда  не  может  быть  действи¬
тельным  (сахх)68.  Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  если  согласие  было
дано  добровольно,  оно  является  обязательным,  и  отказ  от  выполнения
своих  обязательств  не  разрешается69.
 Категорическое  требование  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  согласия  женщи¬
ны  противоречило  позиции  других  суннитских  жазхабов,  особенно  шафи-
итов.  Это  расхождение  во  взглядах  возникло  из-за  различных  истолко¬
ваний  хадиса  о  Фатиме  Бинт  Кайс,  которая  так  сказала  о  своем  замуже¬
стве:  «Усама  выдал  меня  замуж».  Аш-Шафии  истолковывал  этот  хадис
буквально,  считая,  что  он  означает,  что  сама  Фатима  не  играла  никакой
роли  в  процессе  заключения  брака,  а  все  решения  принимал  ее  опекун.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  был  согласен  с  таким  толкованием,  так  как  оно
было  буквальным  и  не  учитывало  тот  контекст,  в  котором  были  сказа¬
ны  эти  слова.

Женщины  и  ваххабиты
 143
 По  мнению  основателя  ваххабизма,  данный  хадис  затрагивал  два  важ¬
нейших  юридических  вопроса.  Во-первых,  Фатима  осталась  обрученной
с  мужчиной  и,  в  конце  концов,  вышла  за  него  замуж.  По  мнению  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  эти  два  факта  означали  ее  согласие.  Если  бы  она  была
несогласна,  Фатима  не  осталось  бы  помолвленной  со  своим  будущим
мужем  и  не  вышла  бы  за  него  замуж.  Во-вторых,  смысл  этого  хадиса  зак¬
лючался  в  том,  может  ли  мужчина  публично  объявлять  о  помолвке.
Поэтому,  когда  Фатима  сказала:  «Усама  выдал  меня  замуж»,  она  заяви¬
ла  не  об  абсолютном  праве  мужчины  выдавать  женщину  замуж,  но  одоб¬
рила  практику,  в  соответствии  с  которой  опекун  публично  дает  свое  со¬
гласие  на  брак.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  еще  раз  подчеркнул
необходимость  рассматривать  хадисы  в  историческом  контексте,  чтобы
понять  те  ценности  и  юридические  нормы,  которые  в  них  содержатся.
 Разрабатывая  определение  «согласия»  далее,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
отметил,  что  для  того,  чтобы  узнать,  согласилась  ли  женщина  на  брак,
нужно  определить  ее  состояние  на  момент  изъявления  согласия.  Основа¬
тель  ваххабизма  требовал,  чтобы  при  получении  предложения  о  замуже¬
стве  неженатая  недевственница дала  бы  свое  согласие  устно70.  Как  жен¬
щина  потеряла  свою  девственность,  в  законном  браке  или  в  результате
незаконных  отношений,  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  было  безразлично71.  Если
же  замуж  выдавалась  девственница,  основатель  ваххабизма  согласился
с  классическим  установлением,  иго  ее  молчание  при  выслушивании  пред¬
ложения  о  замужестве  является  знаком  согласия72.  В  случае,  если  возни¬
кали  сомнения  о  том,  было  ли  дано  согласие  женщины,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  согласился  с  мнением  большинства,  что  при  условии  отсутствия
сексуальных  отношений  женщина  имеет  право  отказаться  от  брака73.
 В  каждом  из  этих  случаев,  как  отмечал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  самым
важным  элементом  было  согласие  невесты.  По  его  мнению,  именно  не¬
веста  своим  согласием  определяла  действительность  брака.  Таким  обра¬
зом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  женщина,  независимо  от  ее  возра¬
ста  и  от  того,  является  ли  она  девственницей  или  нет,  является  одной  из
важнейших  сторон  при  заключении  брака.
 Так  как  мужчины  имели  право  отказаться  от  брака  без  каких-либо
причин,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  обращал  особого  внимания  на  вопрос  о
согласии  мужчины.  Исключение  было  сделано  только  в  том  случае,  если
жених  был  несовершеннолетним  и  находился  не  под  опекой  своего  отца.
В  таком  случае,  чтобы  брак  был  действительным,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
требовал  согласие  и  опекуна,  и  опекаемого.  Однако  основатель  ваххабиз¬
ма  разрешил  опекаемому  жениться,  если  тот  чувствовал  необходимость
в  этом  шаге  и  по  каким-то  причинам  не  мог  попросить  согласие  у  своего
опекуна.  Основным  моментом  в  этом  установлении  была  именно  невоз¬
можность  обратиться  к  опекуну  за  согласием.  Если  опекаемый  мог  это
сделать,  но  не  сделал,  то  в  этом  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  зак¬
люченный  им  брак  недействительным74.
 Что  же  касается  положения  слуг  /  рабов  в  браке,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
отмечал,  что  господин  имеет  право  женить  несовершеннолетнего  слугу  /

144
 Глава  4
 раба  без  его  разрешения,  но  он  не  может  принудить  жениться  совершен¬
нолетнего  слугу  /  раба,  при  условии,  что  тот  находится  в  здравом  уме.  От¬
казавшись  от  буквального  истолкования  32-й  айата  24-й  («Свет»)  суры
Корана,  который  призывает  мужчин  «И  выдавайте  в  брак  безбрачных
среди  вас  и  праведных  рабов  и  рабынь  ваших»,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  счи¬
тал,  что  данный  айат  призывает  женить  только  тех  рабов,  которые  про¬
являют  свою  симпатию  по  отношению  к  конкретной  вдове  или  к  конкрет¬
ной  незамужней  женщине.  Основатель  ваххабизма  не  только  требовал
получить  разрешение  совершеннолетнего  слуги  /  раба  на  брак,  но  и  раз¬
решил  совершеннолетним  слугам  /  рабам  жениться  самим75.
 Разрешение  хозяина  слуги  /  раба  нужно  не  потому,  что  хозяину  при¬
надлежит  право  контроля  над  сексуальными  отношениями  своих  слуг  /
рабов,  а  потому,  что  в  случае,  когда  слуга  /  раб  сам  находит  себе  невес¬
ту,  хозяин  обязан  гарантировать,  что  этот  слуга  /  раб  сможет  выполнять
все  финансовые  обязательства,  связанные  с  браком.  Это  означает,  что
хозяин  несет  ответственность  за  то,  чтобы  обеспечить  его  фиксирован¬
ной  суммой  для  содержания  жены  и  махром,  который  муж  должен  пре¬
доставить  своей  жене;  хозяин  также  должен  разрешить  выбрать  жену
без  ограничений  и  разрешить  развод,  если  слуга  /  раб  этого  хочет.  Хозя¬
ин  также  несет  ответственность  за  финансовые  обязательства,  связанные
с  возможным  разводом76.  Также  владелец  должен  выполнять  все  брач¬
ные  финансовые  обязательства  своего  слуги  /  раба,  так  как  подразуме¬
вается,  что  у  последнего  нет  финансовых  средств  выполнить  их  самому.
 Однако  важно  понимать,  что  все  выше  приведенное  не  означает,  что
раб  /  слуга  ущемлен  в  праве  на  брак.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал
право  на  брак  и  на  связанные  с  ним  сексуальные  отношения  для  каждого
человека.  Основатель  ваххабизма  требовал  разрешение  хозяина  только
потому,  что  именно  хозяин  несет  ответственность  за  выполнение  всех
финансовых  обязательств,  связанных  с  браком.  Любой  же  брак,  заклю¬
ченный  слугой  /  рабом  без  разрешения  хозяина,  будет  считаться  недей¬
ствительным77  .
 Брачное  опекунство
 Третье  условие  заключалось  в  том,  чтобы  брак  для  женщины  был
заключен  брачным  опекуном  (вали).  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  лю¬
бой  брак,  заключенный  кем-либо,  кто  не  является  брачным  опекуном
женщины,  даже  если  это  сама  женщина,  является  недействительным78.
Таким  образом,  одного  согласия  женщины  для  заключения  действитель¬
ного  брака  было  недостаточно.  Ее  брачный  опекун  мужского  пола  дол¬
жен  был  взять  на  себя  обязанности  по  улаживанию  всех  юридических
процедур,  связанных  с  браком.  Хотя  данное  установление  соответство¬
вало  ханбалитской  традиции,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  тем  не  менее,  обосно¬
вывал  это  положение  своими  контекстуальными  толкованиями  Корана
и  хадисов,  а  не  сочинениями  Ахмада  Ибн  Ханбала,  еще  раз  продемонст¬
рировав  приоритет  Писания  над  сочинениями  человека.

Женщины  и  ваххабиты
 145
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  рассмотрение  вопроса,  процитировав  232-
й  айат  2-й  («Корова»)  суры  Корана,  который  гласит:  «не  препятствуйте  им
вступать  в  брак  с  мужьями  их».  Хотя  некоторые  мазхабы,  особенно  ха-
нифиты,  считали,  что  этот  айат  дает  женщинам  право  самим  заключать
брак,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  с  этим  несогласен.  Вместо  этого  он  уви¬
дел  в  айате  запрет  на  препятствование  вступлению  в  брак.  Для  основа¬
теля  ваххабизма  это  было  не  то  же  самое,  что  разрешить  женщинам
самим  заключать  браки.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к  Ха¬
дисам  за  разъяснениями.
 Требование,  чтобы  брачный  опекун  женщины,  заключающий  брак,
присутствовал  как  свидетель,  содержится  в  разнообразных  сборниках
хадисов79.  Хотя  заключение  брака  в  отсутствии  брачного  опекуна  и  свиде¬
телей  разрешалось  в  ранней  умме  и  некоторыми  законоведами,  в  основ¬
ном  шиитскими,  эта  практика,  в  конечном  счете,  была  запрещена80.  Сам
Мухаммад  сказал:  «Ни  один  брак  не  может  быть  заключен  без  опекуна
и  достойных  свидетелей»  и  «Если  женщина  выходит  замуж,  не  имея
разрешения  ее  опекуна,  то  ее  брак  является  недействительным»81.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что эти  два  хадиса  вкупе  с  соответствую¬
щим  айатом  Корана  являются  достаточным  основанием  требовать,  что¬
бы  брак  женщины  заключался  ее  брачным  опекуном.  Он  также  отметил,
что  Умар  и  Али,  ближайшие  сподвижники  Пророка  и  двое  из  четырех
праведных  халифов,  безоговорочно  поддержали  это  установление  и  вве¬
ли  наказание  для  тех,  кто  стремился  его  обойти82.
 Мухаммад  поручил  заключение  брака  опекуну  мужского  пола,  что¬
бы  сохранить  социальный  порядок,  в  центре  которого  находилась  закон¬
но  образованная  семейная  ячейка.  В  соответствии  с  патриархальным
социальным  строем,  мужчины  несут  ответственность  за  честь  женщин.
Поэтому  мужчина,  отвечающий  за  честь  женщины,  должен  согласиться
на  передачу  этой  своей  обязанности  другому  мужчине.  Именно  по  этой
причине  Мухаммад  требовал,  чтобы  женщина  выдавалась  замуж  толь¬
ко  с  согласия  ее  опекуна.  Он  был  убежден,  что  если  женщина  сама  вы¬
дает  себя  замуж,  это  равносильно  распутству83.  Мухаммад  также  требо¬
вал  предоставлять  убедительное  доказательство  брака,  например,  доку¬
мент  или  свидетельство,  лучше  всего  брачный  контракт.  Только  тогда
брак  мог  считаться  действительным,  так  как  в  противном  случае  не  было
бы  никаких  доказательств  заключение  брака,  а  это  неизбежно  бы  низво¬
дило  женщину  до  положения  проститутки84.  Так  как  брак  является  пуб¬
личном  делом  и  представляет  собой  легализацию  сексуальных  отноше¬
ний  и  рождения  детей,  заключение  брака  также  должно  быть  публичным
и  законно  оформленным.
 Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поддерживал  требование  о  заклю¬
чении  брака  брачным  опекуном  женщины,  отражает  его  убеждение  в
том,  что  мужчины  несут  ответственность  за  защиту  женщин  и  социаль¬
ного  порядка.  Поэтому  он  вменял  в  обязанность  и  опекуну,  и  будущему
мужу  выполнение  всех  требований  закона  при  заключении  брака,  особо
подчеркивая  ту  ответственность,  которую  несут  мужчины85.  Таким  обра-

146
 Глава  4
 зом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  та  женщина,  которая  самостоятель¬
но  заключила  свой  брак,  чтобы  ее  не  выдал  замуж  ее  отец,  должна  быть
осуждена,  а  ее  брак  является  недействительным.  Равным  образом,  и
брак,  заключенный  слугой  /  рабом  без  разрешения  его  хозяина,  даже
если  этот  брак  признан  кадием,  является  недействительным86.
 Тем  не  менее,  исходя  из  практического  опыта,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
признавал,  что  существуют  особые  случаи,  когда  вмешательство  брачно¬
го  опекуна  не  требуется,  например,  тогда,  когда  он  сам  передает  женщи¬
не  право  заключить  брак.  В  таком  случае,  женщина  должны  быть  дос¬
тойна  доверия.  Если  опекун  дал  однажды  свое  разрешение,  он  уже  не
может  от  него  отказаться,  даже  если  опекун  забыл,  что  разрешение  было
дано.  Ибн  Абд  альгВаххаб  считал,  что  забывчивость  не  может  служить
оправданием  действий  против  интересов  женщины87.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  предоставил  брачному  опекуну  право
назначить  для  заключения  брака  своего  доверенного  представителя.
Причина  отсутствия  опекуна  роли  не  играла88.  Самым  важным  было  то,
чтобы  представитель  должен  быть  назначен  предписанным  законом
образом.
 Доверенное  лицо  могло  быть  назначено  без  всяких  ограничений  или
с  какими-либо  ограничениями.  Доверенным  лицом  с  ограничениями
было  лицо,  вступающее  в  брак.  Доверенным  лицом  без  ограничений  был
человек,  который  выдавал  замуж  того,  кто  это  желает89.  То  обстоятель¬
ство,  что  и  опекун,  и  доверенное  лицо  могли  заключить  брак,  подчерки¬
вает  понимание  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  роли  мужчины  как  наблюдате¬
ля  над  соблюдением  всех  необходимых  административных  процедур.
Согласие  же  женщины  не  могло  быть  заменено  ничем.
 Очень  важно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всегда  проводил  различие
между  опекуном,  заключающим  брак,  что  понималось  как  процедурное
требование,  и  согласием  женщины,  которое  было  абсолютно  самостоя¬
тельным  требованием.  Если  для  заключения  брака  требовалось  согласие
опекуна,  это  никоим  образом  не  могло  поставить  под  сомнение  необхо¬
димость  получения  согласия  женщины90.  Таким  образом,  хотя  у  опеку¬
на  и  была  прерогатива  при  оформлении  брака,  женщина  оставалась
одной  из  главных  сторон  в  процессе  заключения  законного  брака.
 В  идеале  брачным  опекуном  должен  был  быть  отец  невесты.  В  слу¬
чае  если  отец  умер  или  по  каким-либо  другим  причинам  не  мог  быть
опекуном,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  сначала  право  на  опекунство
получает  брат  женщины,  затем  дед  со  стороны  отца,  а  затем  сын  жен¬
щины.  Если  никто  из  них  не  может  быть  опекуном,  опекунство  перехо¬
дит  к  дому  брата,  если  же  он  является  низким  /презренным,  то  опекун¬
ство  переходит  к  дяди  по  отцу,  затем  к  его  сыну,  затем  к  другим  род¬
ственникам  по  мужской  линии91.  В  любом  случае  опекуном  должен  быть
мужчина,  родственник  по  отцу.  Родственники  по  матери  могут  претен¬
довать  на  брачное  опекунство  только  в  случае  отсутствия  родственников
по  отцу.  В  таком  случае,  право  быть  опекуном  переходит  к  тем,  кто  яв¬
ляется  наследником  в  соответствии  с  предписаниями  религии  или  бла-

Женщины  и  ваххабиты
 147
 годаря  клановым  связям,  или  к  тому,  кто  является  благодетелем  и  покро¬
вителем  родственников  по  отцу.
 В  том  случае  же,  если  подходящий  брачный  опекун  отсутствует  или
вообще  не  существует,  в  его  роли  может  выступить  правитель,  так  как
последний  выполняет  функцию  защиты  своих  подданных.  Однако  пра¬
витель  может  стать  брачным  опекуном  только  при  условии,  что  он  спра¬
ведлив.  Второе  условие  заключается  в  том,  что  женщина  должна  жить
вдали  от  своих  родственников  не  по  своей  вине92.  Таким  образом,  если
женщина  добровольно  покинула  свою  семью,  правитель  не  может  выс¬
тупить  в  роли  ее  брачного  опекуна.  Равным  образом,  если  нет  особых
причин,  по  которым  брачный  опекун  женщины  не  мог  бы  присутство¬
вать  при  заключении  брака,  то  брак,  заключенный  правителем,  будет
считаться  недействительным93.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  обхо¬
дить  закон,  даже  если  его  буквальное  выполнение  не  могло  быть  осуще¬
ствлено.  Таким  образом,  если  намерением  женщины  было  обойти  фор
мальные  требования  закона,  чтобы  получить  другого  брачного  опекуна,
такой  брак  считался  недействительным.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  особого  оговорил,  что  быть  правителем
недостаточно  для  того,  чтобы  стать  брачным  опекуном.  Основатель  вах¬
хабизма  признавал,  что  власть  может  находиться  в  руках  недобропоря¬
дочного  человека.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  если  пра¬
витель  не  может  по  каким-либо  причинам  стать  брачным  опекуном,  не
подходит  по  своим  качествам  для  выполнения  его  функций  и  не  имеет
сына,  который  мог  бы  заменить  его  в  этом  качестве,  то  любой  справедли¬
вый  мужчина  может  стать  брачным  опекуном  женщины.  Такой  человек
должен  продемонстрировать  свою  справедливость,  защитив  права  жен¬
щины  на  равное  положение  с  мужем  и  на  соответствующий  жахрТаким
образом,  основным  критерием  для  выбора  брачного  опекуна  служила
приверженность  к  справедливости,  а  не  объем  политической  власти.
 Именно  потому,  что  тот,  кто  заключает  брак,  обязан  защищать  пра¬
ва  женщины,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  вменял  в  обязанность  брачному  опе¬
куну  проверить  потенциального  мужа  по  шести  критериям:  разумность,
свобода  (то  есть,  является  ли  он  слугой/рабом  или  свободным),  религия
(если  женщина  мусульманка,  муж  должен  быть  мусульманином),  воз¬
можность  выполнять  свои  супружеские  обязанности,  совершеннолетие
и  достойное  поведение95.  Целью  этой  проверки  было  удостоверить,  что
брак  соответствует  всем  требованиям  для  того,  чтобы  быть  действитель¬
ным,  и  что  будущий  муж  является  достойным  человеком,  который  бу¬
дет  справедливо  обращаться  со  своей  женой,  а  также  для  того,  чтобы
подобрать  супругов,  обладающих  равным  положением96.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  выбор  брачного  опекуна  не  все¬
гда  является  чем-то  очевидным.  Может  случиться,  что  у  женщины  будет
более  одного  брачного  опекуна,  что  может  привести  к  определенным
трудностям,  например,  если  женщина  поручит  заключение  брака  каж¬
дому  из  них.  Если  оба  опекуна  преуспеют  в  этом  деле,  то  какой  брак
будет  считаться  действительным?

148
 Глава  4
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  в  таком  случае  нужно  рассмотреть
несколько  критериев.  Во-первых,  нужно  внимательно  изучить  прошлое
выбранных  супругов.  Если  они  оба  будут  признаны  достойными  взять  в
жены  эту  женщину,  то,  в  соответствии  с  хадисом,  законным  мужем  бу¬
дет  тот,  кто  хронологически  первым  женился  на  женщине,  даже  если
женщина  уже  живет  в  браке  с  другим  мужчиной97.  Однако,  если  женщи¬
на  жила  в  браке  со  вторым  мужчиной,  а  затем  вернулась  к  первому,  не
рассказав  тому  о  своем  втором  браке,  в  таком  случае  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  объявил  оба  брака  расторгнутыми,  а  оба  мужа  должны  были  обсу¬
дить  возникшую  проблему98.  Юридическим  основанием  такого  решения
было  то,  что  мужчина,  заключивший  брак  первым,  получал  право  на
сексуальные  отношения  со  своей  женой.  Так  как  это  право  по  существу
было  украдено  вторым  мужем,  то  первый  муж  получал  право  на  компен¬
сацию  со  стороны  обидчика.  Таким  образом,  вопрос  о  правах  на  соб¬
ственность  должен  был  решаться  только  мужчинами.  Женщина  же  в
таком  случае  не  несла  никакой  вины.
 Тот  факт,  что  ханбалитский  мазхаб  не  разрешал  женщинам  самосто¬
ятельно  заключать  брак,  не  означает,  что  возможность  участвовать  в  зак¬
лючении  своего  брака  была  исключена  для  женщин.  В  соответствии  с
ханбалитской  традицией,  женщина  обладает  правом  активного  участия  в
заключении  своего  брака99.  Рассматривая  вопрос  о  том,  что  должны  делать
женщина  и  ее  опекун  в  случае,  если  предложение  о  браке  поступило  од¬
новременно  от  нескольких  мужчин,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подтвердил  пра¬
во  женщины  быть  активной  участницей  при  заключении  брачного  дого¬
вора.  Нужно  обратить  внимание  на  тот  случай,  когда  сделано  несколько
серьезных  предложений,  в  частности,  если  какое-то  предложение  уже
было  принято,  независимо  от  того,  было  ли  оно  сделано  и  /  или  принято
женщиной  или  ее  опекуном100.  Подобная  формулировка  примечательна
сама  по  себе,  так  как  она  признает  право  женщины  выдвигать  и  принимать
предложения.  Затронутая  здесь  юридическая  проблема  заключается  не  в
том,  может  ли  женщина  выдвигать  и  принимать  предложения,  так  как  это
ее  право,  а  также  право  ее  брачного  опекуна,  не  вызывает  сомнений.  Во¬
прос  заключается  в  том,  какое  предложение  должно  быть  принято.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  если  первое  предложение  было  ка¬
ким-либо  образом  изменено  в  худшую  сторону  в  промежутке  между
первым  и  вторым  предложениями,  тогда  разрешается  принять  второе
предложение  и  отвергнуть  первое.  Однако  если  первое  предложение  не
было  изменено,  то  оно  должно  быть  принято,  независимо  от  того,  кто
сделал  или  принял  его,  женщина  или  ее  брачный  опекун,  В  противном
случае  будет  нанесен  ущерб  тому,  кто  сделал  предложение,  будь  это
женщина  или  мужчина101.  Хотя  был  затронут  несколько  другой  вопрос,
очевидно,  что  женщина  имеет  право  выдвигать  и  принимать  брачные
предложения.  Такие  предложения  не  могут  быть  отвергнуты  только  на
том  основании,  что  они  были  сделаны  или  приняты  женщиной,  но  дол¬
жны  быть  рассмотрены  только  исходя  из  их  условий  и  качеств  потенци¬
ального  супруга.

Женщины  и  ваххабиты
 149
 Свидетели
 В  качестве  четвертого  условия  законного  брака  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
выдвинул  требование  присутствия  при  заключении  брака  двух  добропо¬
рядочных  свидетелей  мужского  пола102.  Хотя  это  установление  находи¬
лось  в  соответствии  с  классическими  интерпретациями,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  считал  необходимым  подчеркнуть  кораническую  основу  этого
условия,  так  как  существовали  различные  расхождения  между  приме¬
ром  жизни  Мухаммада  и  исторической  практикой  ранней  уммы.
 Коран  не  выдвигает  отдельное  требования  по  поводу  присутствия
свидетелей  при  заключении  брака,  но  считает  обязательным  их  присут¬
ствие  при  заключении  любого  договора  продажи.  Хотя  в  исламе  брак  не
считается  сделкой  по  продаже,  тем  не  менее,  он  является  контрактом.
Исторически,  по  своей  форме  брачный  контракт  считался  аналогом
договора  продажи,  поэтому  кораническое  предписание  о  присутствии
двух  надежных  свидетелей  мужского  пола  распространялось  и  на  заклю¬
чение  брака.
 Некоторые  хадисы  поддерживали  такую  аналогию.  Сам  Мухаммад
говорил:  «Нет  брака  без  брачного  опекуна  и  достойных  свидетелей»  и
«Минимальное  число  присутствующих  при  заключении  брака  четыре:
тот,  кто  женится,  та,  на  которой  женятся,  и  два  свидетеля»103.  Сподвиж¬
ники  и  халифы  Умар  и  Али  выдвигали  одним  из  условий  брака  присут¬
ствие  двух  свидетелей  мужского  пола.  Их  поддерживали  Ибн  Умар  и
Ибн  Зубайр.  Однако  хадисы  также  сообщают,  что  Мухаммад  выдал  за¬
муж  Шафиййу  без  присутствия  свидетелей.  Малик  Ибн  Анас  и  Ибн  аль-
Мунзир  считали,  что  этот  акт  отменил  те  хадисы,  которые  требовали  при¬
сутствия  свидетелей.  Их  мнение  поддержал  Иазид  Бен  Харун,  который
считал,  что  условия,  применяемые  при  заключении  договора  продажи,
не  распространяются  на  брак.
 Стремясь  сформировать  собственное  мнение,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
обратился  к  цели  и  форме  договора  продажи  и  брачного  контракта.  Он
пришел  к  выводу,  что  оба  договора  являются  публичным  делом  и  тре¬
буют  публичного  заключения104.  Передаются  следующие  слова  Мухам¬
мада:  «Заключайте  браки  публично»105.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  и  требовал  присутствие  двух  надежных  свидетелей  мужского
пола  для  признания  брака  действительным.  Он  также  разрешал  заме¬
нить  одного  свидетеля  мужского  пола  двумя  свидетелями  женского,  так
как  это  разрешалось  Кораном  при  составлении  завещания.  Поэтому  две
женщины  и  один  мужчина  могли  стать  свидетелями106.
 Рассматривая  вопрос  о  свидетелях,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратился  к
цели  брака.  Он  учил,  что  любой  брак,  заключенный  в  тайне,  то  есть,  если
о  нем  знают  только  вступающие  в  брак  мужчина  и  женщина,  незаконен,
так  как  о  браке  не  было  объявлено  публично,  и  только  вступившие  в
брак  мужчина  и  женщина  могут  подтвердить  факт  его  заключения107.
Отсутствие  публичного  объявления  о  браке  имеют  глубокий  социальный
смысл,  так  как  каждый  может  объявить  о  своем  браке  с  каким-либо

150
 Глава  4
 человеком.  Без  свидетелей  такое  утверждение  нельзя  ни  доказать,  ни
опровергнуть.  Если  отсутствуют  свидетели,  женщина,  пытающаяся  потре¬
бовать  осуществление  своих  финансовых  прав  —  на  махр,  на  содержание
и  на  наследство,  не  будет  иметь  никаких  доказательств  того,  что  брак  на
самом  деле  был  заключен.  Ребенок,  рожденный  в  таком  союзе,  может
быть  объявлен  незаконнорожденным,  что  может  повлечь  за  собой  лише¬
ние  прав  на  наследство  и  на  содержание  со  стороны  отца.  Наконец,  муж¬
чина  и  женщина  могут  бьпъ  обвинены  в  незаконной  сексуальной  связи
(зина’)у  что  влечет  за  собой  соответствующее  наказание.
 На  основании  Писания  и  ради  сохранения  социального  порядка,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  объявил,  что,  если  при  заключении  брака  присутствуют
только  жених  и  невеста,  то  женщина  должна  быть  возвращена  своему
опекуну,  а  муж  должен  быть  проклят,  что  символизировало  бы  незакон¬
ность  этого  акта  и  возврат  участвовавших  в  нем  сторон  к  их  предыдуще¬
му  статусу,  как  если  бы  никакой  брак  не  был  заключен  вообще108.  Одна¬
ко  побивание  камнями  за  совершение  зина  не  было  упомянуто  в  данном
случае.  То,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  накладывал  никакого  наказания
на  женщину,  но  требовал  общественное  осуждение  для  мужчины,  отра¬
жает  его  мнение,  что  именно  мужчина  несет  всю  ответственность  за  со¬
вершение  незаконного  деяния.  Женщина  же  считается  невиновной.
 Равный  статус  мужчины  и  женщины
 Пятое,  и  последнее,  условие  брака  заключается  в  том,  что  статус
мужчины  должен  быть  равным  статусу  женщины.  Выражение  «равный
статус»  служило  предметом  ожесточенных  споров  между  различными
законоведами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  Коран  и  хадисы  счита¬
ют  определяющим  показателем  равного  статуса  принадлежность  к  умме,
а  не  социальное  положение,  цвет  кожи  или  племенную  принадлеж¬
ность109.  Поэтому,  выдвинув  обязательном  требованием,  чтобы  мусуль¬
манки  выходили  замуж  только  за  мусульман,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  оста¬
вил  вопрос  об  определении  равенства  статусов  за  брачным  опекуном,
который  получил  право  запретить  брак,  если  он  не  был  удовлетворен  ста¬
тусом  мужчины110.
 Право  брачного  опекуна  запретить  брак,  если  он  не  был  удовлетво¬
рен  статусом  мужчины,  не  взирая  на  мнение  невесты,  отражает  ответ¬
ственность  опекуна  подобрать  для  женщины  наиболее  подходящего  ей
мужа111.  Так  как  брак  с  мужчиной,  имеющим  более  низкое  социальное
положение,  неизбежно  понизит  и  социальное  положение  женщины,  на
брачном  опекуне  лежала  очень  серьезная  ответственность.  Именно  по¬
этому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  предоставил  будущей  жене  право
знать  статус  ее  будущего  мужа  и  требовать  аннулирование  брака,  если
она  не  была  проинформирована  о  более  низком  социальном  положении
мужа  до  заключения  брака112.  Однако  если  женщина  знала  об  этом  до
брака  и  все  же  добровольно  согласилась  выйти  замуж  за  такого  мужчи¬
ну,  у  нее  нет  права  требовать  расторжения  брака  по  этой  причине113.

Женщины  и  ваххабиты
 151
 Ни  женщина,  ни  ее  брачный  опекун  не  могут  требовать  аннулирова¬
ние  брака  в  том  случае,  когда  социальный  статус  мужчины  был  выше,
на  том  основании,  что  это  повысит  социальное  положение  женщины.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пояснил  эту  мысль  следующим  примером:  если
женщина  является  рабыней,  а  мужчина,  за  которого  она  намеревается
выйти  замуж,  является  свободным,  то  наилучшим  вариантом  для  жен¬
щины  будет  ее  освобождение  как  символ  повышения  ее  социального
статуса114.
 Подготовка  к  браку
 Право  выдвигать  условия  при  заключении  брака
 Кроме  пяти  необходимых  элементов  брака,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  в
соответствии  с  ханбалитской  традицией,  также  предоставил  невесте  право
выдвигать  условия  брачного  контракта.  Нарушение  этих  условий  долж¬
но  было  повлечь  за  собой  право  жены  потребовать  развод,  при  котором
она  сохранила  бы  все  свои  финансовые  права115.  Право  выдвигать  усло¬
вия  превращало  женщину  в  активного  участника  процесса  заключения
брака  и  могло  помочь  ей  достигнуть  баланса  между  ее  правами  и  права¬
ми  мужа.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  если  эти  условия  законны,  то  они
могут  быть  включены  в  контракт  и  должны  выполняться116.
 Из  всех  мазхабов  только  ханбалиты  давали  женщине  безоговорочное
право  выдвигать  свои  условия  при  заключении  ее  брачного  контракта.
Шафииты  и  маликиты  категорически  запрещали  это  делать,  ссылаясь
на  слова  Мухаммада:  «Любое  условие,  не  содержащиеся  в  Книге  Госпо¬
да,  является  недействительным»  и  «Кроме  любого  условия,  разрешающе¬
го  то,  что  запрещено,  и  запрещающего  то,  что  разрешено»117.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал,  что  этот  хадис  не  запрещает  вообще  выдвигать  усло¬
вия,  но  только  требует,  чтобы  выдвинутое  условие  не  разрешало  то,  что
запрещено,  и  не  запрещало  то,  что  разрешено.  Поэтому  основатель  вах¬
хабизма  установил,  что  любое  условие,  если  оно  не  содержит  то,  что
прямо  запрещено,  является  допустимым11В.
 Именно  в  обсуждении  условий  наиболее  ярко  проявляется  природа
брачного  контракта  как  деловой  сделки,  так  как  брак  предстает  как
договор,  появившийся  в  результате  переговоров  между  двумя  сторона¬
ми.  То,  что  женщина  имеет  право  выдвигать  условия,  а  также  требова¬
ние  получить  ее  согласие  на  брак,  показывает,  что  она  является  субъек¬
том,  а  не  объектом  договора.
 Условия  могут  быть  выдвинуты  в  устной  и  в  письменной  форме.
Устные  условия  должны  быть  одобрены  обоими  супругами,  и  считают¬
ся  такими  же  обязательными  для  выполнения,  как  и  письменные,  так
как,  независимо  от  их  формы,  все  условия  вырабатываются  в  ходе  пере¬
говоров  и  принимаются  обоими  супругами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  прирав¬
нял  устные  условия  к  клятве,  поэтому,  если  мужчина  на  словах  согласил¬
ся  с  выдвинутым  женщиной  условием,  а  затем  нарушил  его,  то  мужчи¬
на  лишается  своих  прав  и  должен  выполнить  все  свои  обязательства

152
 Глава  4
 перед  женщиной119.  Если  мужчина  отказывается  выполнить  условие,  то
женщина  имеет  право  потребовать  расторжение  брака,  за  исключением
тех  случаев,  когда  она  добровольно  согласилась  с  этим  нарушением120.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделял  два  вида  брачных  условий  —  законные
и  незаконные.  Законные  условия  включают  в  себя  все  юридические  про¬
цедуры,  связанные  с  браком,  например,  передача  невесты  жениху.  Хотя
Коран  и  хадисы  специально  не  говорят  о  передаче  невесты,  она  являет¬
ся  очевидным  условием  брака,  так  как  если  супруги  не  имеют  доступа
друг  к  другу,  не  может  быть  никакого  брака121.  Другими  законными  ус¬
ловиями  являются  все  вопросы,  связанные  с  выплатой  денег  женщине,
например,  определение  суммы  на  ее  содержание,  условие,  что  муж  не
увезет  свою  жену  из  ее  родного  города  или  родной  страны,  или  условие,
что  муж  не  возьмет  еще  одну  жену  или  наложницу122.  Примечательно,
что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал  только  те  условия,  которые  выгод¬
ны  женщинам.  Условия,  которые  бы  были  выгодны  мужчинам,  он  не
упоминал  вообще123.
 Право  требовать,  чтобы  будущий  муж  не  брал  другую  жену  или  на¬
ложницу,  было  оружием  огромной  силы  в  руках  женщин.  Такая  ситуа¬
ция  отличалась  от  практики,  когда  муж  мог  дать  своей  жене  право  по¬
требовать  развод  в  такой  ситуации  (эта  практика  известна  как  «там-
лик»),  так  как  включение  подобного  ограничения  в  брачный  контракт
означало,  что  нарушение  этого  условия  приведет  к  тому,  что  договор
потеряет  силу.  Таким  образом,  юридически  оформленное  условие  при¬
водило,  в  случае  его  нарушения,  к  аннулированию  контракта  и  к  офици¬
альному  разводу.  Право  выдвигать  условие  давало  женщине  бьльшую
юридическую  силу,  чем  если  бы  ее  муж  дал  ей  право  выбрать:  развестись
или  остаться  с  ним.
 Однако  все  выше  сказанное  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
давал  женщинам  неограниченные  возможности  в  выдвижении  условий,
особенно,  если  под  удар  ставилась  справедливость  по  отношению  к  дру¬
гим  женщинам.  Например,  он  не  разрешал  ставить  условие,  чтобы  пе¬
ред  вступлением  в  новый  брак  мужчина  развелся  со  своей  женой,  так  как
это  было  бы  несправедливо  по  отношению  к  уже  имеющейся  у  него
жене124.  Однако  разрешалось  требовать,  чтобы  после  замужества  муж¬
чина  уже  не  брал  бы  других  жен.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
защитил  права  и  уже  замужних  женщин,  и  тех,  которые  еще  только
собирались  замуж.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделил  три  типа  незаконных  условий:  легали¬
зация  того,  что  недействительно  в  браке,  нарушение  прав  женщины  и
выдвижение  мужчиной  таких  условий,  которые  не  входят  в  число  вось¬
ми  допустимых  недостатков  брака.  В  случае  если  незаконные  условия
включены  в  брачный  контракт,  эти  условия  считаются  ничтожными,  но
сам  контракт,  при  условии,  что  брак  был  законным,  продолжает  дей¬
ствовать125.
 Существует  три  типа  недействительных  условий  в  браке:  брак  с  не¬
защищенной,  брак  с  неподходящим  и  временный  (мут`  а)  брак.  Браком

Женщины  и  ваххабиты
 153
 с  незащищенной  является  такой  брак,  при  котором  женщина  выдается
замуж  ее  брачным  опекуном,  но  не  получает  свой  махр.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  запретил  это,  так  как  выплата  махра  невесте  является  категори¬
ческим  требованием  для  брака  в  исламе,  и  не  зависит  ни  от  каких  обсто¬
ятельств126.  Поэтому  для  того,  чтобы  брак  был  действителен,  невеста
должна  получить  махр127.  Чтобы  не  возникало  никаких  недоразумений
предпочтительно,  чтобы  сумма  махра  была  оговорена  в  брачном  кон¬
тракте.  Однако  если  это  не  было  сделано,  жена  должна  получить  «экви¬
валентный»  махр,  то  есть  такой  махр,  какой  был  бы  выплачен  женщи¬
не  такого  же  социального  положения,  такой  же  красоты  и  обладающей
таким  же  характером128.  Главным  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  было  то,  что
брак  не  может  быть  без  махра.  Никакие  исключения  не  допускались129.
Настаивая  на  том,  чтобы  махр  был  выплачен  невесте,  основатель  вахха¬
бизма  стремился  обеспечить,  чтобы  махр  получила  именно  женщина,  а
не  ее  отец  или  опекун,  а  также,  чтобы  махр  был  выплачен  на  деле,  и  не
оставался  бы  никогда  не  приведенным  в  жизнь  соглашением  на  бумаге.
 Второй  тип  недействительного  условия,  брак  с  неподходящим,  не
рассматривается.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  только  указывает,  что  это  запре¬
щено  (харам)130.
 Третий  тип  недействительного  условия,  брак  мут‘а,  хотя  и  был  изве¬
стен  среди  сподвижников  и  практиковался  в  некоторых  областях  мусуль¬
манского  мира,  был  запрещен  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.  Брак  мут‘а  суще¬
ствовал  в  доисламскую  эпоху,  сохранился  у  шиитов,  но  на  основе  мно¬
гочисленных  хадисов  и  мнения,  что  определение  срока  завершения  брака
само  по  себе  делает  брак  недействительным,  был  объявлен  незаконным
среди  суннитов131.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  недействи¬
тельным  любое  условие,  в  котором  либо  оговаривалась  дата  завершения
брака,  либо  то,  что  брак  будет  расторгнут,  когда  муж  уже  не  будет  бо¬
лее  нуждаться  в  жене132.
 Неприятие  Ибн  Абд  аль-В  аххаб  ом  брака  мут'а  основывалось  на  его
несогласии  легализовать  зина'  ради  удобства  мужчин  и  лишить  женщину
тех  прав,  которые  она  имеет  в  законном  браке.  Действительно,  ни  одно
из  требований  закона  для  обычного  брака  —  определенные  финансовые
обязательства  мужа  по  отношению  к  его  жене  при  разводе  (талаке),  ‘идда
и  совместные  наследственные  права  —  не  применяется  в  браке  мут`а.
Поэтому  основатель  ваххабизма  считал  такой  брак  не  более  чем  фар¬
сом.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  понимал  мут'а  как  способ  легализации  сексу¬
альных  отношений  вне  брака,  то  есть  поощрением  распущенности  и
слабой  социальной  ответственности133.
 Ко  второму  типу  незаконных  условий  относились  те  условия,  которые
нарушали  права  женщин  в  браке.  В  частости,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  зап¬
ретил  выдвигать  условие,  чтобы  женщина  не  получила  свой  махр  или
содержание,  а  также  устанавливать  такой  махр  или  содержание,  которые
были  бы  меньше  той  суммы,  которую  получают  другие  женщины,  име¬
ющие  такое  же  положение.  Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  запретил
мужьям  ограничивать  доступ  жен  к  своим  деньгам134.  Но  жены  имеют

154
 Глава  4
 право  не  допускать  мужей  к  своим  финансовым  ресурсам.  Махр  и  содер¬
жание  женщины  принадлежат  только  ей  и  никому  другому.  Нельзя  тре¬
бовать,  чтобы  жена  оплачивала  домашние  расходы  за  счет  своих  средств.
На  эти  цели  деньги  должен  выделять  муж.  Все  подобные  ограничения
должны  были  защитить  финансовые  права  женщины  в  браке135.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  незаконными  те  условия,  которые  запре¬
щают  сексуальные  отношения  между  мужем  и  женой,  так  как  они  про¬
тиворечат  предназначению  брака  —  легализации  сексуальных  отношений
и  рождению  детей136.  Основатель  ваххабизма  запретил  мужчинам  выд¬
вигать  условие,  когда  они  будут  находиться  со  своими  женами,  а  когда
нет137.  Чтобы  поддерживать  гармонию  семейных  отношений,  муж  дол¬
жен  как  можно  чаще  бывать  с  женой.  Это  требование  остается  в  силе
даже  в  полигамных  семьях,  когда  муж  должен  на  равной  основе  делить
свое  время  между  всеми  женами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал,
чтобы  мужчина  проводил  все  дни  с  одной  женой,  а  все  ночи  с  другой.
Только  женщине  было  позволено  «отказаться»  от  своих  дней  или  ночей.
Если  женщина  хотела,  она  могла,  в  соответствии  с  учением  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  а»,  подарить  мужчине  его  дни  и  ночи.  У  мужчины  же  не  было
права  распоряжаться  ими,  даже  если  это  должно  было  улучшить  отно¬
шения  с  другой  женой138.
 К  третьему  типу  незаконных  условий  относились  такие  условия,  выд¬
вигаемые  мужем,  которые  могли  дать  ему  определенные  выгоды  и  пре¬
имущества  перед  его  женой.  Этот  запрет  отражает  стремление  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а  к  балансу  прав  между  полами,  так  чтобы  никто  из  супругов
не  обладал  абсолютной  или  даже  большей  властью  над  другим.  В  обще¬
стве,  в  котором  доминируют  мужчины,  можно  ожидать,  что  и  в  семье
они  будут  играть  более  важную  роль.  Вводя  ограничения  на  возможность
мужчины  выдвинуть  условия,  чрезмерно  ограничивающие  права  жены,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  хоть  как-то  обуздать  то,  что  он  считал
оскорбительным  для  женщин,  и  защитить  их  финансовые  интересы  и
права.  Разрешив  женщинам  при  заключении  брачного  контракта  выдви¬
гать  условия  в  свою  пользу  и  запретив  мужчинам  делать  то  же  самое,
основатель  ваххабизма,  по  крайней  мере,  в  теории,  дал  женщинам  огром¬
ные  возможности.  Это  едва  ли  напоминает  того  ярого  женоненавистни¬
ка,  каким  обычно  изображают  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а.
 Примерами  незаконных  условий,  несправедливо  дающих  выгоду
мужу,  являются  также  условия,  в  соответствии  с  которыми  жена  не  по¬
лучает  свой  махр  в  течение  какого-то  времени  после  заключения  брака.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  это  настолько  серьезным  нарушением  прав
женщины,  что  объявил  брак,  при  заключении  которого  было  выдвину¬
то  такое  условие,  незаконным139.  Точно  также  основатель  ваххабизма  не
разрешал  мужчина  ставить  условие,  чтобы  женщина  вообще  не  получи¬
ла  махр  или  лишалась  бы  права  на  содержание.  Для  этого  правила  было
только  одно  исключение:  если  мужчина  был  нищим  в  момент  заключе¬
ния  брака,  женщина  знала  об  этом,  но  все  равно  согласилась  выйти  за
него  замуж.  В  этом  случае  женщина  не  имела  право  после  заключения

Женщины  и  ваххабиты
 155
 брака  требовать  содержание140.  Во  всех  же  остальных  случаях  махр  и  со¬
держание  должны  были  быть  выплачены  женщине  без  каких  бы  то  не
было  условий.
 Интересно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  мужчинам  требо¬
вать,  чтобы  женщина  была  девственницей.  Если  мужчина  поставил  такое
условие,  а  затем  выяснилось,  что  оно  было  нарушено,  основатель  вахха¬
бизма  не  разрешил  признавать  такие  браки  недействительными141.  Поте¬
ря  девственности  не  входила  в  число  восьми  недостатков,  которые  слу¬
жили  критериями  недействительного  брака142.  Опять  же,  такая  позиция
была  направлена  в  защиту  прав  женщин.  Признание  брака  недействи¬
тельным  означало  не  только  потерю  махра,  но  и  потерю  прав  на  содер¬
жание,  на  наследство  и  на  законный  статус  рожденных  в  браке  детей.  Так
как  единственный  способ  проверить,  является  ли  женщина  девственни¬
цей,  это  вступить  с  ней  в  сексуальные  отношения,  то  конечный  результат
будет  одинаковым  в  любом  случае:  женщина  уже  не  будет  девственни¬
цей.  Отказ  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  разрешать  признавать  брак  недействи¬
тельным  по  этой  причине  означал,  что  финансовые  права  женщины  ос¬
таются  в  неприкосновенности.  Она  по-прежнему  имела  бы  право  на  махр
и  на  содержание.  Женщина  также  имела  право  на  наследство  своего
мужа,  а  их  дети  по  шариату  считались  бы  законнорожденными.  Конеч¬
но  же,  у  мужчины  было  право  развестись  со  своей  женой,  но  в  течение
периода  ожидания  (‘идда)  ее  финансовые  права  опять  же  оставались  не¬
прикосновенны.  Позиция,  которую  в  этом  вопросе  занял  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб,  соответствует  его  стремлению  защитить  права  женщин  и  не  до¬
пустить  такие  обычаи,  как  брак  мут‘а,  которые  служили  бы  только
фасадом  законности  сексуальных  отношений,  при  которых  мужчина  мог
не  выполнять  свои  финансовые  обязательства  перед  женщиной.
 Единственными  условиями,  которые,  согласно  Ибн  Абд  аль-Ваххабу,
мог  выдвигать  мужчина,  были  условия,  чтобы  женщина  была  красивой,
не  была  близкой  родственницей  и  не  была  бы  дочерью  тех  людей,  чей
статус  был  ниже  статуса  жениха143.  Интересно,  что  эти  замечания  уже
были  сделаны  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  когда  он  рассматривал  то,  что
разрешено  и  запрещено  при  заключении  брачного  контракта.  Основа¬
тель  ваххабизма  подробно  рассмотрел,  как  нужно  избежать  всего  выше
перечисленного  до  заключения  брака.  Разрешив  мужчине  взглянуть  на
женщину,  он,  таким  образом,  дал  будущему  мужу  возможность  решить,
красива  ли  невеста.  Четкие  запреты  на  браки  среди  определенной  группы
родственников  позволяли  мужчине  правильно  выбрать  потенциальную
жену.  Требования  равенства  статусов  супругов  и  контроль  над  этим  со
стороны  опекуна  невесты  направляли  поиски  мужчины  только  на  жен¬
щин  его  круга.  Таким  образом,  право  мужчины  ставить  выше  перечис¬
ленные  условия  являлось  скорее  средством  помочь  ему  выбрать  наибо¬
лее  подходящую  жену,  чем  усилением  власти  мужчины  при  заключении
брака.
 Всю  ответственность  за  проблемы,  возникающие  в  результате  заклю¬
чения  брака,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  возлагал  на  мужчин.  Если  оказыва-

156
 Глава  4
 лось,  что  жена  слепая,  немая  или  глухая,  что,  в  соответствии  с  другими
мазхабами,  могло  быть  основанием  для  расторжения  брака,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  разрешал  расторгнуть  брак  только  в  том  случае,  если  имен¬
но  по  вине  невесты  будущий  муж  не  был  информирован  об  ее  физичес¬
ком  состоянии  до  заключения  брака.  Если  же  муж  не  знал  об  этом,  но
это  незнание  не  было  результатом  целенаправленной  деятельности  его
жены,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  мужчине  требовать  признание
брака  недействительным.  Это  установление  аргументировалось  так  же,
как  и  запрет  расторгать  брак,  если  женщина  оказалась  недевственницей:
«Если  она  не  девственница,  это  ничего  не  значит  для  него,  и  когда  он
забирает  ее  девственность,  это  более  значительно,  чем  менструация
(хайд),  прыжок  (вас6а),  старение  (та‘нис)  и  ношение  тяжелой  поклажи
(хамл  ас-сакил)144».  Это  значит,  что  мужчина  должен  компенсировать
женщине  лишение  девственности.
 Наиболее  отличительной  чертой  воззрений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о
незаконных  условиях  было  его  непреклонная  убежденность  в  том,  что
права  женщины  не  могут  быть  поставлены  под  сомнение.  Основатель
ваххабизма  резко  ограничил  возможность  мужчины  диктовать  свои
условия  при  заключении  брака,  передав  всю  инициативу  женщинам.  Так
как  мужчина  получал  право  на  сексуальные  отношения  с  женщиной,
право  на  послушание  со  стороны  жены  и  возможность  обзаведения  по¬
томством,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  обеспечить,  чтобы  с  женщи¬
ной  не  обращались  как  с  рабыней  или  как  с  объектом  купли-продажи.
Гарантировав  право  женщин  на  махр  и  содержание  и  отказав  мужчинам
в  праве  требовать  признания  брака  недействительным  (за  исключением
очень  редких  случаев),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  хотел  добиться  того,  чтобы
женщина  в  браке  не  терпела  лишений,  была  бы  счастлива  и  не  подвер¬
галась  оскорблениям.
 Недостатки  в  браке
 Как  уже  было  упомянуто,  существуют  определенные  условия,  когда
муж  или  жена  могут  потребовать  признать  брак  недействительным147.
Однако  само  по  себе  наличие  недостатка  не  приводит  к  немедленному
признанию  брака  недействительным.  Это  значит,  что  муж,  обнаружив¬
ший  у  своей  жены  недостаток,  не  может  только  лишь  на  основании  этого
вернуть  ее  брачному  опекуну.
 Некоторые  недостатки  касаются  только  мужчин,  некоторые  только
женщин,  некоторые  же  применимы  к  обоим  супругам.  Неспособность
мужчины  по  любым  причинам  вступать  в  сексуальные  отношения  с
женой  может  послужить  основанием  для  признания  брака  недействи¬
тельным.  Отсутствие  девственной  плевы  у  женщин  или  наоборот,  если
девственная  плева  настолько  прочная,  что  ее  невозможно  разорвать,
может  привести  к  признанию  брака  недействительным.  Что  же  касает¬
ся  недостатков,  которые  могут  быть  у  обоих  супругов,  то  это  увечье,

 проказа  или  умопомешательство146.

Женщины  и  ваххабиты
 157
 Юридическое  обоснование  этого  списка  недостатков  заключалось  в
том,  что  сексуальные  отношения  и  рождение  детей  являлись  важнейши¬
ми  элементами  брака,  без  которых  брак  терял  свой  смысл.  Если  же  один
из  супругов  не  мог  вступать  в  сексуальные  отношения,  то  это  рассматри¬
валось  не  только  как  несправедливость  по  отношению  к  другому  супругу,
но  и  как  нарушение  его  супружеских  прав.  Если  невозможно  достичь
целей  брака,  брак  должен  быть  признан  недействительным,  чтобы  ни
одна  из  сторон  не  чувствовала  себя  ущемленной147.
 Установление,  разрешающее  признать  брак  недействительным  в  слу¬
чае  серьезного  физического  или  умственного  заболевания  одного  из
супругов,  должно  было  гарантировать,  что  второй  супруг  физически  не
пострадает,  а  его  жизнь  не  будет  подвергаться  угрозе.  В  каждом  случае
основное  внимание  было  направлено  не  на  наказание  имеющего  недо¬
статки  супруга,  а  на  защиту  «невинной»  стороны.  Однако  расторжение
брака  не  обязательно  должно  быть  немедленным.  Например,  в  случае
импотенции  мужчины  расторжение  брака  должно  быть  отложено  на
год,  чтобы  дать  ему  возможность  избавиться  от  этого  недуга.  Если  в
течение  этого  срока  мужчина  хоть  раз  вступит  в  половые  отношения  с
женой,  брак  не  может  быть  расторгнут  на  основании  его  импотенции.
Аннулировать  брак  может  только  кадий,  который  должен  проконтроли¬
ровать,  чтобы  мужчина  выплатил  женщине  ее  махр,  так  как  она  и  ее
брачный  опекун  были  введены  в  заблуждение  при  заключении  брака148.
 Мы  снова  видим,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  защитить  пра¬
ва  женщины  в  браке,  чтобы,  если  брак  будет  признан  недействительным,
бывшая  жена,  как  «невиновная»  сторона,  получила  все,  что  ей  причита¬
ется.  Так  как  в  таком  браке  женщина  понесла  «убыток»,  она  вправе
требовать  компенсацию  от  своего  мужа144.  Эта  идея  соответствует  тому
пониманию  справедливости,  в  соответствии  с  которым,  тот,  кому  был
причинен  ущерб,  имеет  право  требовать  возмещение  от  обидчика.  В
случае  расторжения  брака  женщина  не  только  подвергается  унижению,
но  и  получает  репутацию  плохой  жены.  Поэтому  она  вправе  получить
компенсацию.
 О  выборе  жены
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  выбор  жены  должен  основываться  на
ряде  критериев,  быть  тщательно  взвешенным,  а  потому  не  быть  быстрым.
То  внимание,  которое  он  уделял  выбору  жены,  показывает,  что  в  исламе
отношение  к  браку  и  разводу  очень  серьезное,  и  брак  не  должен  заклю¬
чаться  и  расторгаться  под  влиянием  минутного  порыва.  Критерии,  кото¬
рые  нужно  учитывать  при  выборе  жены,  включают  подтверждение  того,
что  брак  с  этой  женщиной  не  запрещен,  оценку  ее  красоты  и  характера.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разделял  мнение  классиков  по  вопросу  о  том,  с
кем  брак  запрещен  постоянно,  поэтому  эта  тема  не  нашла  развитие  в  его
работах  за  исключением  краткого  упоминания  запрета  на  брак  между
молочными  братьями  и  сестрами150.

158
 Глава  4
 Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подробно  рассмотрел  те  категории  жен¬
щин,  брак  с  которыми  запрещен  временно.  Например,  было  запреще¬
но  вести  переговоры  о  браке  с  женщиной,  у  которой  был  период  ожи¬
дания  (‘идда  после  развода),  и  с  женщиной,  чей  развод  мог  быть  отме¬
нен,  так  как  за  женщину  в  период  ожидания  еще  отвечал  ее  муж,  а
женщину,  чей  развод  мог  быть  отменен,  супруг  мог  взять  обратно151.
Однако  это  не  касалось  тех  женщин,  у  которых  был  троекратный  та-
лак,  то  есть  они  были  окончательно  разведены,  или  чей  брак  был  анну¬
лирован  или  из-за  недопустимого  родства,  или  из-за  обвинения  в  ли‘не
(недоказанном  прелюбодеянии).  В  таких  случаях  помолвка  с  другим
мужчиной  была  разрешена,  так  как  предыдущий  брак  женщины  был
окончательно  расторгнут152.
 Ситуация  с  женщиной,  которая  получила  окончательный  развод
иным  путем,  чем  через  троекратный  талак,  или  с  той,  которая  была
разведена  посредством  хул`,  менее  ясна153.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
считал,  что  с  такой  женщиной  можно  заключать  помолвку,  так  как  ее
муж  более  не  претендовал  на  нее,  он  придерживался  мнение,  что  муж¬
чине  предпочтительнее  было  бы  подождать  с  публичным  объявлением
о  своих  намерениях,  пока  не  закончится  `идда  женщины154.
 Вообще,  публичное  объявление  о  намерении  жениться  кем-либо,
кроме  заинтересованных  сторон,  без  прямого  согласия  жениха  не  было
разрешено  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.  Он  считал,  что  публичное  объявле¬
ние  о  помолвке  было  «желательным»,  но  «необязательным»155.  Как  и
требование,  чтобы  о  браке  было  объявлено  публично,  это  соответство¬
вало  стремлению  основателя  ваххабизма  сохранять  социальный  порядок.
Объявление  о  помолвке  служило  средством  публично  заявить  о  намере¬
ниях  мужчины  по  отношению  к  женщине  и  о  том,  что  она  уже  не  может
рассматривать  другие  предложения  о  замужестве.
 Рассмотрение  критериев  красоты  и  характера  занимает  исключитель¬
ное  место  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  так  как  они  позволя¬
ли  будущим  супругам  встретиться  и  познакомится  до  какого-либо  заяв¬
ления  о  помолвке  или  о  заключении  брачного  контракта.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  был  убежден,  что  наилучшим  способом  для  будущих  супругов
избежать  таких  недоразумений  как  подмена  невесты  и  недопустимо
близкое  родство  было  встреча  лицом  к  лицу.  Таким  образом,  основатель
ваххабизма  вплотную  подошел  к  проблеме  ношения  покрывала  и  раз¬
дельного  проживания  женщины,  к  проблеме,  которая  занимала  умы  в
те  времена  и  остается  актуальной  в  современную  эпоху.
 Кроме  того,  что  мужчине  желательно  взять  в  жены  единоверку,  так
как  жена  будет  матерью  его  детей,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что
предпочтительно,  если  жена  будет  девственницей,  милосердной  и  кра¬
сивой156.  В  поддержку  своей  позиции  он  приводил  хадис,  в  котором  Му¬
хаммада  спросили:  «Какая  женщина  хороша?».  На  это  Пророк  ответил:
«Та,  которая  делает  его  счастливым,  когда  он  смотрит  на  нее»157.  Одна¬
ко  то  обстоятельство,  что  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  неоднок¬
ратно  подчеркивается  важность  того,  как  выглядит  женщина,  не  означа-

Женщины  и  ваххабиты
 159
 ет,  что  ее  ценность  определялась  исключительно  ее  красотой.  Скорее,  это
служило  прологом  для  рассмотрения  вопроса,  разрешено  ли  мужчине
взглянуть  на  женщину,  на  которой  он  хочет  жениться.  Учитывая  полную
сегрегацию  по  половому  признаку  и  полную  закрытость  женщин  в  совре¬
менной  Саудовской  Аравии,  это  один  из  важнейших  вопросов  в  пробле¬
ме  допустимости  каких-либо  контактов  между  мужчиной  и  женщиной,
которые  еще  не  поженились.  Какие  контакты  разрешал  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб,  и  как  он  это  обосновывал?
 Он  начал  со  следующего  утверждения:  «Мы  не  видим  никаких  откло¬
нений  в  том,  чтобы  позволить  взглянуть  на  женщину  тому,  кто  хочет  на
ней  жениться»158.  Такое  заключение  было  сделано  на  основании  тщатель¬
ного  изучения  текстов  различных  мазхабов,  в  которых  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  не  нашел  основания  отказывать  мужчине  в  праве  взглянуть  на
женщину,  на  которой  он  намеревается  жениться159.  Однако  это  должно
было  быть  остаться  личным  делом  обоих  потенциальных  супругов,  то
есть  это  право  касалось  только  тех,  кто  рассматривался  как  потенциаль¬
ный  кандидат  на  брак,  и  мужчина  не  должен  был  раскрывать  кому-либо
то,  что  он  увидел160.  Хотя  данное  установление  не  должно  было  быть
неверно  интерпретировано  как  право  обоих  потенциальных  супругов
оставаться  наедине  друг  с  другом  или  как  право  мужчины  увидеть  жен¬
щину  обнаженной  до  брака,  тем  не  менее,  оно  совершено  ясно  гласит,
что  (1)  пара  имеет  право  встречаться  до  заключения  брачного  контрак¬
та  и  (2)  мужчина  имеет  право  взглянуть  на  свою  потенциальную  супру¬
гу,  прежде  чем  жениться  на  ней.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
перешел  к  вопросу  о  том,  на  что  мужчина  имеет  право  взглянуть,  так  как
очевидно,  что  это  право  распространяется  на  нечто  большее,  чем  то,  что
и  так  доступно  всем  окружающим.
 Во-первых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  очертил  то,  что  обычно  считается
общим  осмотром  —  лицо,  две  руки  /  ладони  и  две  ступни.  Он  специаль¬
но  подчеркнул  право  тех,  кто  незнаком  с  женщиной,  увидеть  ее  лицо161.
В  доказательство  были  приведены  два  хадиса,  сообщающие,  что  сподвиж¬
ник  Мухаммада,  Абу  Суфйан,  в  присутствии  своих  друзей  «осмотрел»
Умм  Хабибу,  когда  она  открыла  свое  лицо.  На  этом  основании  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  считал  закрывание  лица  обязанностью  женщин.  Но  ноше¬
ние  платка  на  голове  было  совершенно  другим  делом.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  окружающие  не  должны  ви¬
деть  волосы  женщины,  на  основании  58-го  айата  24-й  («Свет»)  и  хадисов,
дающих  женщине  право  находиться  с  непокрытой  головой  в  присутствии
ее  семьи,  он  все-таки  разрешил  потенциальному  мужу  взглянуть  на  свою
будущую  жену  без  хиджаба162.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  в  этом
нет  греха,  так  как  мужчина  уже  является  потенциальным  будущим  чле¬
ном  семьи.  Более  того,  основатель  ваххабизма  пошел  и  дальше,  разре¬
шив  будущему  мужу  взглянуть  не  только  на  лицо,  но  и  полностью  на  всю
голову,  а  также  на  ноги  /  бедра,  то  есть  на  те  части  тела,  которые  жен¬
щина  могла  показывать  в  присутствии  своей  семьи  и  тех  мужчин,  брак
с  которыми  был  для  нее  запрещен163.  Основатель  ваххабизма  не  считал,

160
 Глава  4
 что  это  поставит  под  сомнение  честь  женщины.  Однако  он  строго  огра¬
ничил  это  право  только  теми  ситуациями,  когда  в  нем  действительно
была  необходимость.
 Хотя  у  современного  читателя  могут  возникнуть  ассоциации  между
этими  «смотрами»  и  выбором  лошади,  и  несмотря  на  всю  непохожесть
этих  отношений  на  современные  подходы  к  выбору  супругов,  важно  то,
что  запрет  будущим  мужу  и  жене  встречаться  до  брака,  а  также  запрет
мужчине  смотреть  на  свою  потенциальную  супругу  до  подписания  брач¬
ного  контракта,  абсолютно  не  соответствуют  учению  Ибн  Абд  аль-Вах-
ха6а164.  Его  сочинения  отражают,  прежде  всего,  признание  практической
необходимости  определения  того,  насколько  будущие  супруги  подходят
друг  другу.  Право  встречаться  и  смотреть  друг  на  друга  должно  было
помочь  в  достижении  этой  цели.
 В  рамках  изучения  вопроса  о  встречах  между  будущими  супругами,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  провел  определенное  различие  между  девственни¬
цами  и  теми  незамужними  женщинами,  которые  по  каким-то  причинам
уже  потеряли  свою  девственность.  В  случае  с  последними,  основатель
ваххабизма  разрешил  потенциальному  мужу  смотреть  на  свою  будущую
супругу,  когда  ее  лицо  открыто,  но  все  остальное  (кроме  конечностей)
спрятано  под  одеждой,  при  условии,  что  женщина  одета  не  в  ту  одежду,
которую  она  обычно  носит  в  своем  доме165.  Однако  это  не  разрешалось
в  случае  с  девственницами.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  делал  различие  между  женщин  ами-му-
сульманками  и  женщинами,  которые  исповедывали  другую  религию,  не
потому,  что  он  считал,  что  немусульманки  заслуживают  меньшего  ува¬
жения,  но  потому,  что  их  обычаи  и  религиозные  предписания  отличались
от  исламских166.  Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  мусуль¬
манин  относился  к  жене-немусульманке  (зимми)  с  таким  же  уважением,
с  каким  бы  он  относился  к  единоверке167.  Кроме  того  он  учил,  что  и
мужчины,  и  женщины  должны  вести  себя  уважительно  в  присутствии  не-
мусульманок.  Основатель  ваххабизма  призывал  мусульманок  к  скром¬
ному  поведению  в  обществе  таких  женщин,  чтобы  мусульманки  в  таких
случаях  закрывали  свои  лица,  а  не  вели  себя  также  раскованно,  как  в  об¬
ществе  мусульманок.  Из  рассуждений  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  ясно,  что
целью  этого  призыва  было  продемонстрировать  скромность  мусульма¬
нок  и  их  уважение  по  отношению  к  женщинам  другой  веры.  Таким  об¬
разом,  женщины-немусульманки  также  не  должны  были  рассматривать¬
ся  исключительно  как  объект  мужских  желаний.  Чтобы  подчеркнуть  эту
мысль,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  строго  запретил  мужчинам  беспричинно
смотреть  на  иностранок,  кроме  как  на  лицо  и  две  руки,  указав,  что  не¬
достаточная  закрытость  тела  не  подразумевает  недостаток  добродетели
или  наличие  сексуальной  распущенности  со  стороны  женщины168.  Муж¬
чины  же  обязаны  контролировать  себя  и  свои  плотские  желания,  неза¬
висимо  от  того,  насколько  закрыта  находящаяся  перед  ними  женщина.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  разрешал  потенциальным  супругом
встречаться,  он  особо  подчеркнул,  что  женщине  следует  одеваться

Женщины  и  ваххабиты
 161
 скромно,  так  чтобы  не  выставлять  себя  напоказ.  Однако  это  установле¬
ние  должно  было  применяться  только  по  отношению  к  тем  мужчинам,
которые  потенциально  могли  испытывать  сексуальное  влечение  к  ней.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  хотел,  что  ослабление  сдерживающих  норм  раз¬
жигало  сексуальные  аппетиты  и  привело  к  незаконным  сексуальным
отношениям169.  Показав,  что  единственным  законным  средством  удовлет¬
ворения  сексуальных  желаний  является  брак,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  завер¬
шил  рассмотрение  вопроса  тем,  что  предписал  женщинам  закрывать
лицо  в  присутствии  таких  мужчин.  Одной  из  целей  этого  установления
была  защита  женщины,  особенно  в  том  случае,  если  она  обладала  кра¬
сивой  внешностью170.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предупреждал  о  нежелательном  искушении
(фитна),  если  женщина  была  красива.  Он  охарактеризовал  фитну  как
состояние  волнения  и  смущения,  которое  может  возникнуть  у  мужчины,
когда  он  смотрит  на  красивую  женщину.  Таким  образом,  именно  муж¬
чина  был  ответственен  за  то,  чтобы  избегать  ситуации,  которые  могли
привести  к  возникновению  фитны.  В  частности,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
запретил  мужчинам  смотреть  на  красивых  женщин,  которые  не  прихо¬
дились  им  родственницами  или  невестами,  что  давало  мужчинам  воз¬
можность  контролировать  свои  сексуальные  желания.  Однако  основа¬
тель  ваххабизма  не  обвинял  женщин  в  возникновении  этого  желания,
что  нередко  делали  мыслители  прошлого  и  продолжают  делать  совре¬
менные  консерваторы,  настаивая  на  полной  закрытости  женщин171.  Пред¬
ставление  основателя  ваххабизма  об  обществе,  где  права  полов  уравно¬
вешены,  основывалось  на  его  мнение,  что  и  мужчины,  и  женщины  несут
ответственность  за  социальный  порядок.
 Эго  представление  о  балансе  прав  между  полами  также  отражено  в
признании  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  того  факта,  что  сексуальное  желание
испытывают  и  мужчины,  и  женщины,  поэтому  они  несут  равную  ответ¬
ственность  за  то,  чтобы  избегать  тех  ситуаций,  которые  могут  спровоци¬
ровать  это  желание.  Поэтому,  точно  также  как  он  запретил  мужчинам
смотреть  на  тех  женщин,  которые  не  предназначены  им  в  жены,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  запретил  и  женщинам  смотреть  на  тех  мужчин,  которые  при¬
ходят  в  их  дом,  если  только  непосредственная  цель  этого  визита  не  свя¬
зана  с  заключением  брака172.  Так  как  визуальный  контакт  может  приве¬
сти  к  возникновению  похоти,  а  инициатором  удовлетворения  желания
может  выступить  как  мужчина,  так  и  женщина,  необходимо  ограничивать
визуальные  контакты  между  представителями  противоположных  полов173.
 Основные  критерии  в  определении  того,  должен  ли  мужчина  как
правило  находиться  на  расстоянии  от  женщины,  заключались  в  том,
достиг  ли  он  совершеннолетия,  и  есть  ли  у  него  сексуальные  желания174.
Подобно  этому,  правила  скромности  не  распространяются  так  строго  на
старую  женщину,  которая  не  испытывает  желание  и  не  может  соблаз¬
нить  мужчин,  так  как  она  не  может  вызвать  фитну.  На  очень  маленькую
девочку  (на  младенца  или  на  только  начинающую  ходить)  также  не  рас¬
пространяются  правила  закрытости,  а  мужчинам  разрешается  брать  ее

162
 Глава  4
 на  руки  или  сажать  на  колени,  независимо  от  того,  является  ли  он  ее
родственником  или  нет.  Только  в  том  случае,  если  мужчина  испытыва¬
ет  сексуальное  желание,  он  должен  воздерживаться  от  встреч  с  девуш¬
ками.  Вообще,  только  тогда,  когда  девушка  достигнет  половой  зрелости
(то  есть,  у  нее  начнутся  менструации),  и  она  станет  пригодна  для  брака,
мужчина,  который  мог  бы  потенциально  жениться  на  ней,  должен  воз¬
держиваться  от  ее  общества175.
 Интересно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  неизменно  возлагал  ответствен¬
ность  за  контроль  над  поведением  в  обществе  и  над  сохранением  скром¬
ности  на  тех,  кто  испытывал  сексуальное  желание,  будь  это  женщины
или  мужчины.  Это  значит,  что  именно  тот,  кто  потенциально  может  ис¬
пытывать  это  желание,  должен  позаботиться  о  том,  чтобы  не  вступать  в
контакты  с  представителями  противоположного  пола.  Неспособность
рожать  детей  не  является  определяющим  критерием  в  этом  вопросе.
Основными  критериями  являются  сексуальное  желание  и  возможность
незаконных  сексуальных  отношений,  независимо  от  того,  могут  ли  они
привести  к  беременности176.
 В  то  же  самое  время  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  могут  быть
законные  поводы  кроме  организации  брака,  по  которым  мужчина  и
женщина,  не  состоящие  в  родстве,  могут  встречаться.  Это  касалось  де¬
ловых  отношений,  когда  женщина  продает  что-либо,  или  ситуаций,  ког¬
да  женщина  нуждается  в  помощи,  убежище  или  медицинских  услугах  со
стороны  мужчины.  В  случае  обращения  за  медицинской  помощью  осно¬
ватель  ваххабизма  не  только  разрешил  женщине  открывать  любые  ча¬
сти  тела,  чтобы  врач  мог  выполнить  свою  работу,  но  даже  приказал  сде¬
лать  это,  ссылаясь  на  пример  Пророка  Мухаммада177.  Это  установление
отражало  убежденность  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  том,  что  сохранение
человеческой  жизни  гораздо  важнее  сохранения  женской  скромности178.
 По  вопросу  о  том,  какая  одежда  подходит  для  мусульманок,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  выпустил  фетву  в  ответ  на  вопросы  о  некоторых  незначитель-
ных  деталях  женского  туалета.  Необходимо  ли  предотвращать  сексуаль¬
ные  желания,  которые  возникают  из-за  того,  как  одета  женщина?  Когда
женщина  должна  одеться  на  бракосочетание,  нужно  ли  мужчине  закрыть
свою  будущую  супругу  перед  тем,  как  она  войдет  в  его  дом,  или  сделать
это  уже  в  доме?  Как  следует  женщине  закрываться  —  должна  ли  она
быть  застегнута  один  раз  вверху,  один  раз  по  середине  и  один  раз  внизу,
или  это  должно  быть  чем-то  более  сложным?  Когда  женщине  нужно  по¬
кинуть  какое-то  место,  должен  ли  муж  одеть  ее?  И  что  делать,  когда  она
вернется179?
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  хотя  и  дал  ответы  на  поставленные  вопросы,  не
скрывал  своей  иронии.  Если  бы  основатель  ваххабизма  был  крайним
женоненавистником,  каким  его  пытаются  сделать  в  современную  эпоху,
он  дал  бы  обстоятельные  подробные  ответы,  в  которых  предписал  бы
женщинам  быть  полностью  закрытыми.  Однако  в  ответах  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  сквозит  явное  раздражение  мелочностью  поднятых  вопросов,
ответы  на  которые  не  содержатся  в  Коране.  Поэтому,  как  заявил  осно-

Женщины  и  ваххабиты
 163
 ватель  ваххабизма,  тот,  кто  издает  фетву  по  данному  вопросу,  должен
привести  мнение  предыдущего  факиха.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  ука¬
зал,  что  по  данной  проблеме  существуют  юридические  установления,  он
не  привел  их  в  своих  ответах  и  не  выразил  свое  мнение  по  поводу  их
правильности.  Вместо  этого  основатель  ваххабизма  заявил,  что  одевать
и  содержать  жену  является  обязанностью  мужа,  чем  и  закончил  свой
ответ180.  Таким  образом,  именно  муж,  а  не  кто-то  посторонний,  должен
был  решать,  как  следует  одеваться  его  жене.
 Эта  фетва  может  пролить  некоторый  свет  на  социальные  реалии
эпохи  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Именно  фетвы  нужно  рассматривать  как
одни  из  наиболее  информативных  источников  для  реконструкции  исто¬
рической  реальности,  так  как  они  являются  своеобразным  мостом  между
юридической  теорией  и  жизнью  людей.  Именно  в  фетвах,  а  не  в  судеб¬
ных  актах,  отражались  все  доктринальные  изменения,  так  как  муфтии
использовали  юридическую  теорию  с  учетом  своих  собственных  интер¬
претаций,  полученных  через  иджтихад,  чтобы  внедрять  те  установления,
которые  были  бы  полезны  членам  их  общин181.  В  отличие  от  судебных
актов,  которые  содержат  обстоятельства  дела  и  вынесенное  решение,  но
не  дают  его  обоснование,  в  фетвах  отражен  процесс  выработки  решения
на  основе  соответствующих  айатов  или  хадисов,  установлений  других
факихов182  и  тех  юридическим  механизмов,  которые  были  использованы
при  принятии  решения.
 Рассматриваемая  нами  фетва  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  демонстрирует,
что  он  не  только  не  был  сторонником  буквальной  интерпретации  ислам¬
ского  права,  чрезмерно  озабоченным  второстепенными  вопросами,  но
был  сторонником  активного  применения  коранических  ценностей  в  юри¬
дических  вопросах.  Эта  фетва  также  показывает  нам,  какие  проблемы,
связанные  с  гендерными  вопросами,  интересовала  ту  общину,  в  которой
жил  Ибн  Абд  аль-Ваххаб:  подходящая  одежда  для  женщин,  степень
контроля,  на  который  имел  право  муж,  и  степень  ответственности  жен¬
щин  за  возникновение  сексуальных  желаний  у  мужчин.  В  своих  ответах
основатель  ваххабизма  дал  понять,  что  он  возлагает  ответственность  за
контроль  над  своими  желаниями  на  оба  пола,  присовокупив  к  этому
совет  женщинам  одеваться  скромно  ради  собственной  защиты.  Таким
образом,  для  понимания  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  гендерных  вопросов
были  характерны  идея  баланса  прав  и  обязанностей  мужчины  и  женщи¬
ны,  а  также  акцент  на  личной  ответственности.
 Обязанности  в  браке
 В  исламе  заключение  брака  влечет  за  собой  определенные  обязанно¬
сти  для  обеих  сторон.  Жена  должна  иметь  сексуальные  отношения  со
своим  мужем,  рожать  детей  и  слушаться  мужа  (нушуз)183.  Однако  женщи¬
на  не  обязана  готовить  или  выпекать  хлеб184.  Муж  же  должен  вступать
в  сексуальные  отношения  со  своей  женой,  выплатить  махр  и  содержать
ее.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тщательно  рассмотрел  все  обязанности.

164
 Глава  4
 Приданое  (махр)
 Выплата  жене  махра  является  абсолютным  требованием  к  браку  в
исламе.  Об  этом  прямо  и  недвусмысленно  гласит  Коран:  «И  разрешено
вам  [то  есть  женщинам]  в  том,  что  за  этим,  искать  своим  имуществом,
соблюдая  целомудрие,  не  распутничая»  (4:24)  и  «И  давайте  женам  их  вено
в  дар»  (4:4).  Смысл  этих  айатов  был  абсолютно  ясен  для  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба:  выплата  махра является  абсолютным  требованием.  Таким  об¬
разом,  вопрос  заключался  только  в  сумме  махра,  так  как  Коран  ничего
не  говорит  об  этом185.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  сумма  махра была  предметом  оже¬
сточенных  споров  между  сподвижниками  Пророка  и  многочисленными
законоведами.  Эти  споры  касались  интерпретации  установления  Мухам¬
мада,  которое  тот  дал  в  ответ  на  вопрос  о  сумме  махра:  один  золотой186.
Таким  образом,  вопрос  заключался  в  том,  нужно  ли  следовать  этому
предписанию  буквально,  то  есть  весь  махр должен  составить  один  золо¬
той,  независимо  от  положения  семьи  невесты,  ее  местожительства  и  дей¬
ствительной  стоимости  одного  золотого,  или  сумма  махра должна  быть
перерасчитана  с  учетом  того,  сколько  стоил  один  золотой  в  Хиджазе  во
времена  Мухаммада.
 Рассмотрев  самые  разнообразные  мнения187,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
пришел  к  выводу,  что  для  махра нельзя  установить  минимум  либо  мак¬
симум.  Основатель  ваххабизма  считал,  что  это  должно  быть  вопросом
переговоров,  в  ходе  которых  было  бы  принято  решение  о  конкретной
сумме  махра,  которая  должна  быть  внесена  в  брачный  контракт188.  Как
только  решение  о  сумме  махра принято,  она  не  должна  изменяться189.
Муж  обязан  выплатить  оговоренный  махр,  так  как  он  обещал  его  жен¬
щине  в  обмен  на  то,  что  она  согласится  выйти  за  него  замуж190.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  с  юридической  точки  зрения  махр счи¬
тается  долгом,  который  нужно  выплатить  жене191.  Это  касается  и  того
случая,  если  муж  умрет  до  того,  как  войдет  к  жене.  Махр  все  равно  дол¬
жен  быть  выплачен  женщине,  так  как  он  был  ранее  обещан  ей,  это  было
одним  из  условий  брачного  контракта,  и  то,  что  брак  не  состоялся,  не
произошло  по  вине  женщины.  Если  бы  мужчина  был  жив,  он  обязатель¬
но  вышел  бы  за  нее  замуж.  Его  смерть  не  должна  была  неверно  истолко¬
вываться  как  отказ  от  этого  намерения.  Скорее,  она  рассматривалась  как
форс-мажорное  обстоятельство,  прервавшее  процесс  заключения  брака.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  выплату  махра в  таком  случае  обязательным,
основываясь  именно  на  намерении  мужчины  и  отвергая  более  буквальные
истолкования,  в  соответствии  с  которыми  женщина  не  могла  требовать
 			 	 IOO
 компенсацию  за  то,  что  она  не  потеряла,  то  есть  за  свою  девственность  .
Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  аннулировать  махр,  по  кото¬
рому  уже  было  достигнуто  соглашение.  В  данном  случае  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  стремился  защитить  права  женщин  и  отказывал  мужчинам,  будь  это
мужья  или  законоведы,  в  праве  проигнорировать  достоверный  хадис,  что¬
бы  не  выполнять  свои  обязательства  по  отношению  к  женщинам.

Женщины  и  ваххабиты
 165
 В  данном  случае  интересно  отметить,  что  хотя  и  махр,  и  сексуальные
отношения  могли  рассматриваться  как  последствия  брака,  в  юридичес¬
ком  отношении  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  провел  четкую  границу  между
ними,  так  как  в  каждом  случае  действовали  разные  уполномоченные
стороны.  Основатель  ваххабизма  выделил  два  типа  доверенности  от
имени  женщины:  «доверенность  вульвы»  (тафвид  алъ-биза)  и  «доверен¬
ность  махра».  «Доверенность  вульвы»  указывает  на  того,  кто  обладает
абсолютным  контролем  над  сексуальной  жизнью  женщины  —  или  отец,
который  выдает  свою  дочь  замуж,  или  сама  женщина,  которая  выдает
себя  замуж  через  свое  согласие193.  «Доверенность  махра»  отличается  от
«доверенности  вульвы»,  так  как  она  не  принимает  в  расчет  того,  кто
заключает  брак.  Она  только  указывает  на  то,  что  принадлежит  женщине
в  результате  заключения  брака,  защищая,  таким  образом,  ее  права.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  обеспокоен  тем,  что,  несмотря  на  все  эти
установления,  остаются  мужчины,  которые  пытаются  уклониться  от
выплаты  махра.  Одним  из  способов  не  платить  махр  было  не  определить
его  точную  сумму.  Защищая  права  женщин,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,
что,  если  сумма  махра не  была  определена  до  заключения  брака,  муж¬
чина  обязан  выплатить  «эквивалентный  махр»,  то  есть  такой  махр,  кото¬
рый  был  бы  выплачен  женщине,  равной  по  статусу  его  жене.  Даже  если
после  подписания  брачного  контракта  мужчина  отказывается  от  женщи¬
ны,  он  обязан  выплатить  ей  махр.  Расторжение  брака  также  не  освобож¬
дает  его  от  этой  обязанности.  Даже  в  том  случае,  когда  брачный  опекун
женщины  уже  отчаялся  выдать  ее  замуж  и  поэтому  не  назвал  сумму
махра,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  женщине  право  на  эквивалентный  махр,
независимо  от  того,  была  ли  она  «отвратительной»,  «агрессивной»,  дев¬
ственницей  или  утратившей  невинность,  но  не  вышедшей  замуж  женщи¬
ной194.  Махр  должен  быть  выплачен  женщине  в  любом  случае,  ее  харак¬
тер  или  внешний  вид  не  могут  отменить  эту  обязанность19'3.
 В  вопросе  о  том,  из  чего  может  состоять  махр,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
ссылался  на  24-й  айат  4-й  («Женщины»)  суры  Корана:  «И  разрешено  вам
в  том,  что  за  этим,  искать  своим  имуществом  »,  что  означает,  что  любая
собственность  мужчины  может  быть  включена  в  махр.  Таким  образом,
махр не  ограничивается  только  золотом  и  деньгами.  Например,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал,  что  освобождение  рабыни  может  считаться  махром,
так  как,  освобождая  ее,  мужчина  лишался  части  своего  имущества196.
 Примечательно,  что,  в  отличие  от  традиционного  доисламского  выку¬
па  за  невесту,  который  получала  ее  семья,  Коран  требует,  чтобы  махр
выплачивался  непосредственно  женщине.  Защищая  права  женщин,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  постоянно  подчеркивал  это  отличие.  Возможно,  именно
из-за  того,  что  брачные  опекуны  продолжали  предъявлять  претензии  на
весь  махр,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  допустимым  основанное  на  хади-
сах  компромиссное  решение.  Основатель  ваххабизма  разрешил  отцу  не¬
весты  потребовать  выплату  части  махра ему  в  обмен  на  то,  что  он  выда¬
ет  свою  дочь  замуж.  Существенным  ограничением  было  то,  что  только
часть  махра могла  быть  выплачена  отцу  и  только  в  том  случае,  если  он

166
 Глава  4
 выступал  как  брачный  опекун  своей  дочери.  В  противном  случае  весь
махр  доставался  женщине197.  Кроме  того,  отец  мог  претендовать  на  часть
махра,  только  если  это  было  внесено  в  качестве  одного  из  условий  брач¬
ного  контракта,  что  подразумевает,  что  женщина  знала  об  этом  и  дала
свое  согласие  перед  заключением  контракта.  Если  же  брачный  контракт
не  содержал  такого  условия,  отец  не  имел  права  даже  на  часть  махра.  Все
эти  ограничения  должны  были  воспрепятствовать  всевозможным  зло¬
употреблениям,  нарушавшим  право  женщины  на  махр.
 В  случае  если  дело  касается  рабов  или  рабынь,  согласие  хозяина  яв¬
ляется  непременным  условием.  Если  речь  идет  о  рабе,  то  хозяин  обязан
предоставить  ему  махр  и  содержание  для  жены198.  Таким  образом,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  махр  и  содержание  должны  выплачиваться
любой  женщине,  независимо  от  ее  социального  статуса,  а  также  статуса
претендующего  на  нее  мужчины.  В  вопросах  брака  все  мусульмане  дол¬
жны  выполнять  одинаковые  обязанности.
 Даже  в  случае  развода,  при  котором  муж  отказывается  от  жены,
женщина  имеет  неоспоримое  право  на  махр,  если  брак  был  совершен.
Если  же  брак  не  был  совершен,  то  есть  мужчина  не  коснулся  женщины,
то  женщина  имеет  право  на  половину  махра199.  Это  установление  осно¬
вывается  на  236-м  айате  2-й  («Корова»)  суры  Корана,  в  соответствии  с
которым  мужчина  должен  дать  женщине  «утешительный  дар».  Если
сумма  махра  не  была  оговорена,  то  женщина  имеет  право  на  половину
эквивалентного  махра?**.  Мы  снова  видим,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был
категорически  против  того,  чтобы  женщина  несла  убытки,  если  брак  был
расторгнут  до  того,  как  мужчина  вошел  к  ней.  В  поддержку  этого  уста¬
новления  были  приведены  шесть  айатов  и  пять  хадисов,  которые  не  оста¬
вили  места  ни  для  каких  исключений201.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  женщина  лишается  права  на  махр
только  в  одном  случае:  когда  брак  недействительный,  и  пара  разошлась
до  совершения  брака202.  Если  же  мужчина  вошел  к  женщине  до  того,  как
выяснилось,  что  брак  является  недействительным,  женщина  имеет  пра¬
во  на  махр,  в  соответствии  с  тем,  как  было  оговорено  в  контракте,  либо
на  эквивалентный,  так  как  у  нее  сохраняется  право  на  компенсацию  за
то,  что  она  потеряла,  независимо  от  статуса  брака203.
 Любопытно,  что,  рассматривая  вопрос  о  браке  и  махре,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  коснулся  проблемы  насилия  (игтисаб).  Исламское  право  опреде¬
ляет  насилие  как  присвоение  имущества,  при  котором  нарушается  пра¬
во  человека  на  пользование  собственным  телом,  что  дает  жертве  право
на  компенсацию,  как  происходит,  например,  при  потере  жертвой  одной
из  конечностей204.  То,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  насилие  как
преступление,  очень  важно,  так  как  в  современную  эпоху  очень  часто
насилие  рассматривается  как  вид  зина`,  то  есть  как  вид  запрещенных
сексуальных  отношений,  что  теоретически  предусматривает  наказание
для  обеих  сторон,  но  на  практике  касается  только  женщин205.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб,  напротив,  признавал  существование  сексуальных  отношений
против  воли  женщины  и,  в  соответствии  со  своей  позицией,  направлен-

Женщины  и  ваххабиты
 167
 ной  на  защиту  прав  женщин,  настаивал,  чтобы  мужчина  компенсировал
махром  потери,  понесенные  женщиной.  Приводимое  им  юридическое
обоснование  довольно  поучительно.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  с  того,  что  зина  всегда  является  презрен¬
ным  поступком,  за  который  мужчина  всегда  несет  ответственность.
Однако  женщина  не  всегда  должна  отвечать  за  свое  участие  в  зина`,  так
как  ее  могли  принудить  к  этому  силой.  Если  женщину  изнасиловали,  то,
как  учил  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  насильник  должен  заплатить  ей  махр  как
«выкуп  за  кровь  девственности»206.  Выбор  термина  дает  понять,  что  ос¬
нователь  ваххабизма  рассматривал  акт  изнасилования  как  своеобразное
лишение  женщины  одного  из  ее  членов,  за  что  насильник  должен  вып¬
латить  ей  компенсацию,  особенно  если  женщина  была  девственницей.
Именно  тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  потерю  дев¬
ственности  как  своеобразное  «лишение  части  тела»,  что  обязательно
влечет  за  собой  выплату  компенсации,  стало  юридическим  прецедентом
считать  махр  «выкупом  за  кровь»207.
 Примечательно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  ограничивал  право  на
компенсацию  после  изнасилования  только  для  мусульманок.  Он  учил,
что  любая  женщина,  которая  стала  жертвой  изнасилования,  будь  она
мусульманкой  или  сторонницей  какой-либо  другой  религии,  имеет  пра¬
во  на  эквивалентный  махр,  в  соответствии  со  своим  статусом208.  Таким
образом,  мужчина  никогда  не  имеет  право  принуждать  женщину  к  сек¬
суальным  отношениям.  Если  же  он  сделает  это,  то  не  только  будет  на¬
казан  за  совершение  зина`,  но  и  будет  должен  выплатить  своей  жертве
компенсацию.  Именно  таким  способом  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отстаивал
справедливость  в  отношении  женщин.
 Признав  за  женщиной  абсолютное  право  на  махр,  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  обратился  к  практическому  вопросу,  когда  же  нужно  его  выплатит.
Этот  вопрос  представлялся  достаточно  важным,  так  как  часто  случалось,
что  хотя  сумма  махра  и  была  определена  в  контракте,  но  сам  махр  не
выплачивался  или  выплачивался  только  частично209.  Так  как  во  време¬
на  Мухаммада  время  выплаты  махра  не  было  определено210,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  сделал  вывод,  что  нет  обязательного  требования,  чтобы  вып¬
лата  махра  предшествовала  фактическому  совершению  брака,  хотя  тре¬
буется,  чтобы  муж,  по  крайней  мере,  заявил  о  своем  намерении  выпла¬
тить  его211.
 Определение  суммы  содержания  (нафаки)
 Ислам  требует,  чтобы  муж  в  течение  брака  и  периода  ожидания  пос¬
ле  развода  по  талаку  обеспечивал  свою  жену  содержанием  (нафакой),
которое  включает,  но  не  ограничивается,  питание,  одежду  и  жилье.  Муж
также  ответственен,  чтобы  жена  была  обеспечена  всем  этим  после  его
смерти.  Как  и  в  вопросе  о  махре,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  выплату
содержания  абсолютным  требованием  брака.  Предметом  обсуждения
могла  служить  только  сумма  нафаки:212.

168
 Глава  4
 Содержание  не  было  прерогативой  одной  лишь  жены.  Мужчина  дол¬
жен  был  обеспечить  содержание  и  для  своих  несовершеннолетних  детей
любого  пола.  Также  он  должен  был  обеспечить  содержание  для  своих
родителей  или  совершеннолетних  детей,  если  они  бедные,  а  у  него  есть
средства,  чтобы  поддержать  их213.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  основным
критерием  в  этом  случае  служила  потребность  в  помощи,  а  не  возраст,
что  отражало  его  представления  о  том,  что  родительские  обязанности  не
заканчиваются  с  достижением  мальчиком  совершеннолетия  и  с  выходом
девочки  замуж214.  Основатель  ваххабизма  распространил  обязанность
выплачивать  содержание  на  любого  наследника  имущества  мужчины,
если  этот  наследник  беден,  хотя  это  касалось  только  родственников  по
мужской  линии215  и  мамлюков  (воинов-рабов)216.  Основываясь  на  том,  что
в  будущем  наследник  потребует  причитающееся  ему  имущество,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  дал  ему  право,  в  случае  если  наследник  бедствует,  пре¬
тендовать  на  это  имущество  во  время  жизни  наследодателя.  Таким  об¬
разом,  должны  были  восторжествовать  коранические  принципы  справед¬
ливости  и  социальной  ответственности,  а  не  строго  хронологическое  ис¬
полнение  норм  шариата.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  содержание  должно  быть  определено
в  соответствии  с  финансовым  положением  и  мужа,  и  жены217.  В  доказа¬
тельство  он  цитировал  233-й  айат  2-й  («Корова»)  суры  Корана,  в  котором
Господь  приказывает  мужу  обеспечить  своих  жен  и  детей  питанием  и
одеждой,  и  указание  Мухаммада,  чтобы  мужья  узнавали,  что  является
достаточным  для  человека  их  статуса,  и  обеспечивали  бы  этим  свою  се¬
мью.  Основатель  ваххабизма  считал,  что  целью  этих  указаний  было  не
только  потребовать,  чтобы  мужчина  обеспечивал  свою  семью  тем,  что
соответствует  его  статусу,  но  и  защитить  мужчину  от  чрезмерных  при¬
тязаний.  То  есть,  если  оба  супруга  были  выходцами  из  богатых  семей,  то
муж  должен  платить  своей  жене  такое  содержание,  которое  соответство¬
вало  бы  ее  положению  богатой  женщине,  например,  нанять  прислугу,
если  женщина  до  замужества  не  работала  по  дому218.  Если  оба  супруга
принадлежали  к  семьям  со  средним  достатком,  муж  должен  платить
своей  жене  содержание  как  женщине  со  средним  доходом.  Если  же  толь¬
ко  один  из  супругов  выходец  из  богатой  семьи,  то  муж  должен  платить
только  содержание,  соответствующее  доходам  семьи  со  средним  достат¬
ком219.
 В  случае  если  муж  не  платит  своей  жене  то  содержание,  которое  со¬
ответствует  ее  статусу,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  женщине  право  взять  из
собственности  мужа  то,  что  ей  нужно,  не  спрашивая  его  разрешение.
Если  же  мужчина  не  может  содержать  жену  по  причине  своей  бедности,
то  у  жены  есть  две  возможности:  или  оставаться  в  браке,  получая  то
содержание,  которое  может  платить  ей  муж  или  покинуть  его220.  В  под¬
держку  этого  установления  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  229-й  айат  2-
й  («Корова»)  суры  Корана,  который  гласит:  «Развод  —  двукратен:  после
него  —  либо  удержать,  согласно  обычаю,  либо  отпустить  с  благодеянием».
По  мнению  основателя  ваххабизма,  неспособность  мужа  платить  жене

Женщины  и  ваххабиты
 169
 содержание,  какова  бы  ни  была  причина  этого,  нарушает  предписание
Корана  о  справедливости221.  Более  того,  так  как  выплата  содержания
является  одной  из  обязанностей  мужчины  в  браке,  невыполнение  этого
обязательства  нарушает  брачный  контракт,  что  дает  женщине  право  тре¬
бовать  расторжение  брака222.  В  таком  случае  мужчина  должен  либо
выплатить  своей  жене  полагающееся  ей  содержание,  либо  развестись  с
ней  посредством  развода  талак,  с  сохранением  всех  финансовых  прав
жены,  в  том  числе  и  права  на  недоплаченное  содержание.  В  любом  слу¬
чае,  невыплаченное  содержание  являлось  долгом,  который  муж  должен
вернуть  жене223.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал,  что  неспособность  мужа  платить
содержание  не  лишает  жену  права  на  него.  Так  как  право  женщины  на
содержание  является  абсолютным,  невыплаченная  сумма  будет  считать¬
ся  долгом  мужа  жене,  который  не  может  быть  аннулирован.  Более  того,
основатель  ваххабизма  запретил  мужу  оплачивать  другие  долги  из  тех
денег,  которые  предназначены  для  содержания  жены.  Таким  образом,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подтвердил  абсолютное  право  жены  на  содержание,
независимо  от  материального  положения  мужа224.
 Свадебный  пир
 Включение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  этого  вопроса  в  общий  ряд  про¬
блем,  связанных  с  браком,  может  показаться  довольно  неуместным,  так
как  в  данном  случае  мы  имеем  дело  не  с  представлениями  Корана  о
справедливости,  а  скорее  с  обычаем,  который,  как  правило,  не  считал¬
ся  одним  из  требований  брака.  Законоведы,  даже  сторонники  ханбалит-
ского  мазхаба,  крайне  редко  обращались  к  вопросу  о  брачном  пире,
даже  несмотря  на  то  значение,  которое  придавалось  именно  обществен¬
ной,  публичной  стороне  брака225.  Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
посчитал  необходимым  рассмотреть  вопрос  о  свадебном  пире,  отража¬
ет  его  представление  о  браке  как  об  общественном  деле,  которое  каса¬
ется  не  только  жениха,  невесты  и  брачного  опекуна.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  с  замечания,  что  в  отличие  от  мнения
большинства  законоведов,  вопрос  о  свадебных  пирах  присутствует  в
Сунне,  и  сам  Пророк  требовал  их  проводить.  Поэтому  основатель  вах¬
хабизма  считал,  чтоб  брачные  пиры  не  только  должны  быть  разрешены,
но  о  них  следует  объявлять  публично,  а  сами  они  должны  становиться
«радостным  событием»  с  обильным  угощением226.  Такой  призыв  резко
контрастирует  с  типичным  образом  ваххабитов  как  суровых  пуритан,
которые  запрещают  музыку,  одежды  из  шелка  и  все,  что  популярно  в
народе.  То,  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  охарактеризовал  брачный  пир,  по¬
казывает,  что  он  не  только  не  считал  его  несовместимыми  с  исламом,  но
рассматривал  как  важный  элемент  жизни  общины.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  брачный  пир  выполняет,  в  том  чис¬
ле  и  религиозную  функцию,  так  как  он  помогает  общине  распространять
идеи  социальной  справедливости,  провозглашенные  Кораном  и  Сунной.

170
 Глава  4
 Именно  во  время  брачного  пира  со  всей  полнотой  проявлялась  жизнеут¬
верждающая  идея  Корана  о  том,  что  брак  предпочтителен  для  всех  ве¬
рующих.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осуждал  не  сами  брачные  пиры,
а  сложившуюся  практику  их  организации  исключительно  богачами,  куда
они  приглашали  только  равных  по  положению227.  Так  как  сам  Мухаммад
учил,  что  «Зло  угощения  заключается  в  устроении  пира,  на  которые
приглашены  богатые,  и  не  приглашены  бедные  и  те,  кого  не  обязатель¬
но  приглашать»,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  для  того,  чтобы  пир
был  законным,  на  него  должны  быть  приглашены  все  члены  общины,
независимо  от  их  положения.  Свадебный  пир  должен  был  рассматри¬
ваться  как  возможность  поделиться  с  обездоленными,  а  не  как  удобный
случай  похвалиться  своим  богатством228.
 Затем  основатель  ваххабизма  особо  остановился  на  некоторых  нор¬
мах  этикета,  которым  должны  следовать  гости  мусульмане.  Во-первых,
на  все  приглашения  должен  быть  дан  ответ.  Во-вторых,  на  приглашение
следует  отвечать  положительно,  даже  если  приглашенный  соблюдает  в
это  время  пост.  Так  как  нет  требования,  чтобы  гость  ел  на  пиру,  то  его
присутствие  желательно.  Тот,  кто  соблюдает  дополнительный  пост,  то
есть  такой  пост,  который  не  обязателен  в  соответствии  с  нормами  исла¬
ма,  может,  по  своему  желанию,  либо  следовать  ему  и  далее,  либо  пре¬
рвать  его.  Однако  пост  должен  быть  обязательно  прерван,  если  целью
постящегося  является  продемонстрировать  всей  общине  свою  благочес-
тивость.  В  таком  случае,  пост  теряет  свое  религиозное  значение229.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  принятие  приглашения  как  акт
демонстрации  внутриобщинной  солидарности.  Поэтому,  побудительным
мотивом  принятия  приглашения  должно  быть  не  столько  желание  хоро¬
шо  поесть,  но  желание  поучаствовать  в  жизни  общины.  Поэтому  нет
минимума  времени,  в  течение  которого  нужно  быть  на  празднике.  Как
только  приглашенный  посетил  пир,  он  волен  либо  остаться  на  нем,  либо
уйти230.
 Третье  правило  этикета  заключалось  в  том,  что  должен  был  быть
отправлен  письменный  ответ  на  приглашение.  В-четвертых,  гости  долж¬
ны  были  вести  себя  надлежащим  образом  и  избегать  греховного  поведе¬
ния.  Сущность  поднятого  вопроса  заключается  в  том,  стоит  ли  пригла¬
шать  на  свадебный  пир  гомосексуалистов  или  бисексуалов.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  считал,  что  это  можно  сделать,  и  такой  человек  может  принять
приглашение,  но  он  должен  контролировать  себя  и  не  совершать  грех
при  выполнении  своих  обязанностей  члена  общины231.
 Этот  вопрос  интересен  по  нескольким  причинам.  Во-первых,  нельзя
было  относиться  к  гомосексуалистам  или  бисексуалам  как  к  изгоям.  В
чем  бы  ни  состояли  их  грехи,  они  рассматривались  как  члены  общины,
достойные  того,  чтобы  быть  приглашенными.  Во-вторых,  на  свадебном
пиру  мужчина  должен  контролировать  свои  сексуальные  побуждения  и
вести  себя  прилично.  Никто  не  обязан  быть  сторожем  для  него.  В-треть¬
их,  мусульмане  не  должны  опасаться  тех,  чье  сексуальное  поведение
считается  девиантным,  а  также  должны  поддерживать  отношения  с  та-

Женщины  и  ваххабиты
 171
 ними  людьми,  чтобы  они  наряду  со  всеми  участвовали  в  жизни  общины.
В  то  же  время  это  установление  ни  в  коей  мере  не  служило  оправдани¬
ем  такого  греховного  поведения.  Его  цель  заключалась  в  том,  чтобы
подчеркнуть,  что  все  члены  общины  являются  ее  частью.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  не  выдвигал  это  в  качестве  обязательного
требования,  он  ожидал,  что  приглашенные  каким-то  образом  внесут
свою  долю  в  организацию  празднества.  Основатель  ваххабизма  особо
упомянул,  что  те  предметы,  которые  гости  приносит  для  увеселения,
например,  тамбурины,  не  должны  возвращаться  тому,  кто  их  принес232.
Гостям  также  не  следует  уносить  лакомства,  которые  обычно  выставля¬
ются  по  праздникам,  например,  сахар  или  миндаль233.  Тот  факт,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  разрешил  использование  тамбуринов  на  свадебных  пи¬
рах  опровергает  утверждение,  что  ваххабиты  не  приемлют  никакую
музыку,  включая  и  музыку  на  тамбуринах.  Приведенный  пример  пока¬
зывает,  что  и  тамбуринам,  и  музыке  есть  место  даже  среди  ваххабитов234.
Свадебный  пир  был  одним  из  таких  случаев.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  признавал  использование  тамбуринов  при
публичном  объявлении  о  браке235.  Он  не  только  разрешил  использовать
тамбурин  для  этой  цели,  но  даже  рекомендовал,  чтобы  его  использова¬
ли  женщины.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  указал  на  то,  что  женщинам  раз¬
решено  публично  объявлять  о  браке.  Кроме  того,  он  разрешил  на  свадеб¬
ных  пирах  декламировать  любовную  поэзию  и  ходить  среди  гостей236.
 Праздничный,  жизнеутверждающий  характер  брака  очень  хорошо
виден  в  работах  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  В  это  время  радости  и  веселья  то,
что  обычно  запрещено,  может  быть  разрешено.  Женщины,  музыка  и
любовная  поэзия  играют  очень  важную  общественную  роль  в  праздне¬
стве  брака.  Важность  этого  вывода  нельзя  переоценить,  так  как  он  пока¬
зывает  нам  совершенно  другую  картину  участия  женщин  в  жизни  общи¬
ны,  чем  та,  которая  нарисована  современными  средствами  массовой
информации.
 Другим  ключевым  вопросом,  который  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поднял
относительно  брачного  пира,  был  вопрос  об  украшении  помещения.
Ссылаясь  на  авторитет  Мухаммада,  основатель  ваххабизма  считал,  что
не  только  разрешено,  на  даже  желательно  украшать  стены  и  пол  того
помещения,  где  проходит  пир,  чтобы  выказать  уважение  невесте237.  Это
установление  очень  примечательно,  так  как  оно  указывает  на  важную  и
заслуживающую  всякого  уважения  роль  женщины  в  семье.  Позиция  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  в  вопросе  об  украшении  помещений  резко  контрасти¬
рует  с  позицией  тех,  кто  был  противником  этого,  особенно  с  позицией
Абу  Хурайры,  который  «презирал»  этот  обычай,  как  имеющий  целью
выказать  уважение  невесте.  То  обстоятельство,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
поддерживал  эту  традицию,  отражает  его  стремление  к  тому,  чтобы
такие  все  жизнеутверждающие  события  праздновались  всей  общиной,  а
также  признание  им  центральной  роли  женщины  в  этих  празднествах.
 Вопрос  об  украшениях  был  тесно  связан  с  вопросом  о  том,  какие  их
виды  разрешены.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  вопрос  об  изображении

172
 Глава  4
 живых  существ  одним  из  наиболее  дискуссионных.  Он  выступал  против
изображений  людей,  так  как  боялся,  что  люди  начнут  поклоняться  этим
изображением,  как  это  случилось  с  изображениями  на  могилах.  Одна¬
ко  касательно  свадебного  пира  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  успокоил  гостей,
заявив,  что  нет  греха  в  том,  чтобы  войти  в  то  место,  где  есть  какие-либо
изображения238.
 Это,  однако,  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поощрял  практи¬
ку  выставления  изображений.  В  соответствии  со  своими  теологическими
сочинениями,  он  отмечал,  что  предпочтительно  не  выставлять  изображе¬
ния.  В  тех  же  местах,  где  они  есть,  предпочтительно  их  укрывать,  что¬
бы  эта  изображения  не  были  видны239.  Это  установление  соответствует
его  озабоченности,  что  изображения  могут  привести  к  поклонению  идо¬
лам.  Однако  так  как  это  может  произойти  только  в  том  случае,  если
изображения  будут  неправильно  восприняты,  то  мусульмане  должны
помнить  об  этом  и  не  должны  им  поклоняться,  но  это  не  означает,  что
изображения  нужно  полностью  запретить.  В  то  же  самое  время  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  проводил  различие  между  изображениями  и  развлечениями,
причем  в  развлечениях  не  было  ничего  запретного240.
 При  рассмотрении  свадебного  пира  нельзя  обойти  вопрос  об  угоще¬
нии.  В  идеале,  банкет  должен  проходить  во  время  подписания  брачно¬
го  контракта241.  Хотя  баранина  на  столе  всегда  приветствуется,  она  дале¬
ко  не  обязательна242.  Предполагается,  что  гости  будут  сидеть  вместе  с
членами  семьи,  и  кто-то  съест  больше,  чем  другие.  Нельзя  никого  огра¬
ничивать  в  еде.  Всех  гостей  нужно  обслуживать  как  равных,  все  они
должны  иметь  равный  доступ  к  угощению.  За  столом  гости  должны
вести  себя  достойно.  Мясо  можно  резать  ножом.  Гости  должны  есть
правой  рукой  с  правой  стороны.  При  еде  нужно  использовать  три  паль¬
ца,  перед  тем,  как  вытереть  руку,  следует  ее  облизать.  Никогда  нельзя
есть  сидя,  и  гостю  всегда  следует  есть  все,  что  поставлено  перед  ним.
Наконец,  крайне  невежливым  является  говорить  о  недостатках  угоще-

 ния,  никто  не  должен  критиковать  то,  что  подается  за  столом243  .
 Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  свадебный  пир не
как  частное  дело  двух  лиц,  а  как  веселый  праздник  для  всей  общины.
Рассмотрев  общественный  аспект  брака,  он  затем  обратился  к  более
личным  вопросам  отношений  между  мужем  и  женой.
 Отношения  между  мужем  и  женой
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  супружеская  жизнь  является  чем-
то  гораздо  большим,  чем  вопрос,  кто  кому  и  сколько  должен  заплатать,
и  кто  какими  правами  обладает.  Существует  другое,  гораздо  более  лич¬
ное,  измерение  брака,  которое  представляет  собой  те  самые  реальные
отношения,  существующие  между  мужем  и  женой  в  совместной  жизни.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что,  как  и  в  случае  с  юридическими  вопроса¬
ми,  связанными  с  браком,  личные  отношения  должны  основываться  на
установлениях  Корана.

Женщины  и  ваххабиты
 173
 Во-первых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  Коран  предписывает
мужчинам  относиться  к  женщинам  с  добротой  и  справедливостью  (4:19
и  2:228).  Мужчины  не  имеют  права  обижать  своих  жен  ни  словом,  ни
действием244.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  связывал  этот  запрет  с  обязанностью
мужчин  подавать  пример  правильного  поведения.  Именно  потому,  что  в
браке  мужчина  обладает  большими  правами  (абсолютное  право  на  раз¬
вод),  его  поведение  должно  отражать  высшее  великодушие  и  благожела¬
тельность  по  отношению  к  тем,  кто  находится  под  его  защитой,  то  есть
по  отношению  к  его  жене  или  женам,  поэтому  те  права,  которыми
пользуется  мужчина,  не  должны  приводить  к  злоупотреблению  властью.
Чтобы  не  оставалось  никаких  сомнений  в  том,  как  это  должно  быть  сде¬
лано,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  советовал  обоим  супругам  улыбаться  друг
другу,  не  стремится  вредить  или  досаждать  один  одному,  не  выказывать
свою  антипатию  и  защищать  друг  друга.  Основатель  ваххабизма  был
убежден,  что  именно  в  этом  заключается  «доброта»  в  браке,  предписан¬
ная  Богом245.
 Из  этого  описания  видно,  что  требование  от  жены  ничем  не  ограни¬
ченных  сексуальных  отношений  не  относится  к  «доброте»  в  браке.  Хотя
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  муж,  конечно  же,  имеет  право  на  получе¬
ние  удовольствия  от  своей  жены,  однако  это  право  не  должно  мешать
женщине  исполнять  ее  религиозные  обязанности  или  причинять  ей  какой-
либо  вред246.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  подчеркнул,  что,  не¬
смотря  на  всю  важность  сексуальных  отношений  в  браке,  он  не  должен
стать  сексуальным  рабством  для  женщины.  Тот  факт,  что  жена  не  обя¬
зана  вступать  в  сексуальные  отношения,  если  они  причиняют  ей  какой-
либо  вред  или  мешают  исполнению  религиозных  обязанностей,  показы¬
вает,  что  даже  сексуальные  отношения  являются  предметом  переговоров,
и  что  «доброта»,  предписанная  в  браке,  особенно  важно  на  брачном  ложе.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  ряд  указаний  относительно  того,  где  и  ког¬
да  могут  происходить  сексуальные  отношения.  Цель  этих  установлений
заключалось  в  том,  чтобы  эти  отношения  оставались  исключительно
частным  делом  обоих  супругов.  Хотя  само  заключение  брака  должно
быть  общественным  мероприятием  то,  что  происходит  только  между
мужем  и  женой,  должно  оставаться  их  частным  делом.  Поэтому  основа¬
тель  ваххабизма  запрещал  мужчине  эротические  прикосновения  к  сво¬
ей  жене  или  сексуальные  отношения  с  ней,  если  поблизости  находились
другие  люди.  Сексуальные  отношения  на  людях,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  были  абсолютно  недопустимы.  Более  того,  он  утверждал,  что
мужчина  не  должен  вступать  в  сексуальные  отношения  со  своей  женой,
если  это  может  быть  слышно  кому-либо.  Мужчина  даже  не  должен  го¬
ворить  с  кем-либо  о  том,  что  происходит  на  его  брачном  ложе247.  Все  эти
предписания  должны  были  защитить  благопристойность  женщины,  од¬
новременно  указывая  на  необходимость  того,  чтобы  мужчина  обращался
со  своей  женой  с  уважением  как  в  общественной,  так  и  в  частной  сферах
жизни.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  далее  подчеркнул  право  мужа  и  жены  на  уеди¬
нение,  напомнив,  что  муж  не  имеет  право  поселять  двух  женщин  в  одно

174
 Глава  4
 помещение,  если  только  на  это  нет  их  согласия248.  Мы  видим,  что  и  в  этом
случае  решение  было  отдано  в  руке  женщины.  Так  как  жены  одного
мужчины  имеют  абсолютное  право  на  равное  обращение,  соглашение
может  быть  достигнуто  только  по  инициативе  женщин249.
 Равное  обращение  включает  абсолютное  право  каждой  жены  на  сек¬
суальные  отношения  с  мужем.  В  соответствии  с  классической  практикой,
так  как  мужчина  мог  иметь  четыре  жены,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  устано¬
вил  максимальный  промежуток  между  сексуальными  отношениями  в
четыре  дня.  Теоретически,  мужчине,  у  которого  четыре  жены,  требует¬
ся  четырехдневный  цикл,  чтобы  выполнить  свои  обязанности  перед  каж¬
дой  женой.
 И  в  этом  вопросе  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предоставил  принятие  оконча¬
тельного  решения  женщине,  так  как  только  жена  может  освободить
мужа  от  обязанности  провести  с  ней  ночь.  Мужчина  же  не  имеет  право
это  сделать.  Единственным  исключением  из  этого  правила  является  тот
случай,  когда  мужчина  берет  новую  жену.  Если  это  новая  жена  девствен¬
ница,  то  муж  должен  провести  с  ней  семь  ночей  подряд.  Если  же  она  не
девственница,  то  она  имеет  право  только  на  три  ночи  подряд.  Жена  те¬
ряет  свое  право  на  сексуальные  отношения  со  своим  мужем  в  то  время,
когда  он  путешествует,  а  она  отказалась  поехать  с  ним,  если  она  отказа¬
лась  от  проведения  ночи  со  своим  мужем,  и  если  жена  путешествует  без
мужа,  не  получив  на  это  его  разрешение.  В  этих  случаях  очевидно,  что
сама  жена  приняла  решение  о  том,  чтобы  на  этот  период  отдалиться  от
мужа.  Так  как  она  нарушает  его  права  как  мужа,  она,  соответственно,
лишается  и  своих  прав250.
 Стремление  Ибн  Абд  альгВаххаба  к  тому,  чтобы  вопросы,  связанные
с  сексуальными  отношениями,  находились  в  компетенции  женщины,
отчетливо  проявляется  в  ограничениях  права  мужчины  требовать  сексу¬
альные  отношения  и  в  одновременном  акценте  на  правах  женщины.  Во-
первых,  основатель  ваххабизма  запретил  мужу  свободной  женщины
«отвергать  ее»,  то  есть  воздерживаться  от  сексуальных  отношений  с  ней,
если  на  это  нет  ее  согласия.  Во-вторых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,
чтобы  мужчина  проводил  по  одной  ночи  с  каждой  из  своих  четырех
жен251.  Муж  имеет  право  не  являться  к  жене  в  следующие  три  ночи,  но
один  раз  в  четыре  ночи  он  обязан  посещать  супружеское  ложе252.  Мы
видим,  что  мужчина  не  обладает  полным  контролем  над  сексуальной
жизнью  супругов.  В  течение  определенного  периода  каждый  из  них
имеет  право  на  сексуальные  отношения.
 Право  жены  на  сексуальные  отношения  с  мужем  не  прекращается  в
связи  с  его  отсутствием.  Если  муж  находится  в  отъезде  более  шести
месяцев,  жена  имеет  право  присоединиться  к  нему,  при  условии,  что  это
не  причинит  вред  мужу.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  при  отдельном
проживании  в  течение  столь  длительного  периода  у  жены  и  у  мужа
могут  возникнуть  желания  вступить  в  незаконные  сексуальные  отноше¬
ния253.  Поэтому,  чтобы  избежать  таких  ситуаций,  муж  и  жена  должны
иметь  доступ  друг  к  другу.  Для  этого  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  установил

Женщины  и  ваххабиты
 175
 максимальный  предел  времени,  в  течение  которого  супруги  могут  нахо¬
диться  отдельно  друг  от  друга.
 Более  того,  сексуальные  отношения,  как  и  сам  брак,  должны  служить
предметом  переговоров  между  супругами.  Женщина  не  должны  понуж¬
даться  к  сексуальным  отношениям  чаще,  чем  это  возможно  для  нее.
Также  и  мужчина  не  должен  истощать  свои  силы,  вступая  в  сексуальные
отношения  слишком  часто,  то  есть,  и  женщина  не  имеет  право  принуж¬
дать  мужчину  проводить  с  ней  ночи  сверх  тех,  на  которые  она  имеет
абсолютное  право.  Таким  образом,  ни  одна  из  сторон  в  вопросах  секса  не
должна  предъявлять  чрезмерные  требования254.  Даже  в  вопросах  самых
интимных  отношений  для  защиты  обоих  супругов  должен  соблюдаться
баланс  прав  и  обязанностей  между  полами.
 Так  как  сексуальные  отношения  являются  важной,  хотя  и  не  един¬
ственной,  составляющей  брака,  часто  возникает  вопрос,  а  что  делать,
если  одна  из  сторон  отказывается  выполнять  свои  обязанности  в  этой
сфере.  Отказ  жены  удовлетворить  желания  мужа  называется  в  юриди¬
ческой  литературе  нушуз,  что  означает  невыполнение  женой  своих  суп¬
ружеских  обязанностей.  На  практике,  такая  жена  дает  мужу  право  на  ее
наказание.  Во  многих  странах  это  выливается  в  легализацию  домашне¬
го  насилия255.
 Из  сочинений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  явствует,  что  проблема  домаш¬
него  насилия  была  актуальна  и  в  его  эпоху.  Поэтому  он  специально  об¬
ратился  к  вопросу,  как  муж  должен  реагировать  на  нушуз  жены.  Осно¬
ватель  ваххабизма  писал:  «Если  есть  признаки,  указывающие  на  ее  ну¬
шуз,  то  есть,  она  отказывается  доставить  ему  удовольствие  или  делает  это
неохотно  и  с  отвращением,  он  должен  предостеречь  ее.  А  если  она  упор¬
ствует,  он  должен  прекратить  общение  с  ней.  И  если  она  продолжает
упорствовать,  он  должен  ударить  ее,  но  несильно  /  не  мучительно  /  не
больно,  то  есть,  не  прилагая  силу,  в  соответствии  со  словами  Всевышнего:
«А  тех,  непокорности  которых  вы  боитесь,  увещайте  и  покидайте  их  на
ложах  и  ударяйте  их»  (4:34)256.
 В  этом  вопросе  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  последовал  буквальному  тол¬
кованию  Корана.  Конечно,  Коран  дает  мужчине  право  ударить  свою
жену,  но  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  это  право  в  контексте,  под¬
черкнув,  что  оно  даруется  только  в  случае  отказа  жены  от  сексуальных
отношений  со  своим  мужем  и  только  тогда,  когда  исчерпаны  все  другие
возможности.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  четкое  определение  тому,  что
составляет  нушуз,  указав,  что  этот  термин  не  может  применяться  вне
сферы  сексуальных  отношений.  Это  значит,  что  отказ  жены  подчиняться
мужу  в  каких-либо  других  вопросах  не  может  считаться  нушузом  и  не
подлежит  соответствующему  наказанию257.
 Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  подчеркивал  порядок  при¬
менения  разных  видов  наказания,  показывает,  что  существовали  другие
методы  воздействия  на  жену,  отказывающуюся  выполнять  свои  супру¬
жеские  обязательства,  и  именно  эти  методы  должны  были  применяться
в  начале  —  предупреждение  и  физическое  отделение.  Битье,  таким  обра-

176
 Глава  4
 зом,  должно  было  служить  последним  средством,  когда  все  другие  ме¬
тоды  уже  были  исчерпаны.  Но  даже  в  таком  случае,  считал  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб,  разрешение  на  битье  не  должно  быть  разрешением  на  насилие
по  отношению  к  жене,  и  тем  более  домашнее  насилие  не  должно  рассмат¬
риваться  как  имеющее  религиозную  санкцию.  Цель  битья,  по  мнению
основателя  ваххабизма,  заключалась  не  в  утверждении  силы  и  власти
мужчины  над  женщиной,  а  в  том,  чтобы  еще  раз  подчеркнуть  всю  серь¬
езность  вынесенного  предупреждения258.
 Так  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  видел,  что  мужчины  могут  злоупотреб¬
лять  теми  правами,  которые  предоставляет  им  Коран,  он  строго  ограни¬
чил  те  методы,  которые  мужчины  могут  применять  против  своих  жен.
В  соответствии  с  общей  идеей  баланса  права  и  обязанностей  между  муж¬
чинами  и  женщинами,  основатель  ваххабизма  пришел  к  выводу,  что  не
только  женщины  могут  совершить  нушуз.  Мужчины  также  совершают
нушуз,  если  они  отказываются  выполнять  свои  супружеские  обязанности.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  отметил,  что  Коран  дает  и  женщине  средства,
к  которым  она  может  прибегнуть  при  нушузе  мужа,  так  чтобы  стороны
могли  придти  к  взаимному  согласию259.
 Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  и  мужья,  и  жены
имеют  право  на  удовлетворение  своих  сексуальных  желаний  в  браке.  Ни
одна  из  сторон  не  обладает  ни  монополией  на  это  право,  ни  абсолютным
контролем  над  ним.  Сексуальные  отношения,  как  и  сам  брачный  кон¬
тракт,  являются  предметом  переговоров  между  супругами,  результат
которых  представляет  собой  определенные  юридические  ограничения.
 Завершение  брака
 Исламское  право  признает  две  возможности  завершения  брака:  раз¬
вод  и  смерть  одного  из  супругов.  Коран  определяет  три  типа  развода:
развод,  инициированный  мужем  (талак),  развод,  инициированный  же¬
ной 	и  развод  в  результате  недоказанного  мужем  обвинения,  что
 его  жена  совершает  прелюбодеяние  (лиан).  Исторически,  в  вопросах
развода  основная  власть  находилась  в  руках  мужчин,  так  как  они  не  дол¬
жны  были  объяснять  причину  развода.  Право  жены  на  развод  хул`  бо¬
лее  ограниченно.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  рассмотрев  оба  типа  развода,  до¬
казывал,  что  предоставление  Кораном  права  на  развод  обоим  супругам
отражает  идею  Священной  Книги  о  балансе  прав  и  обязанностей  меж¬
ду  полами.  Поэтому,  по  сравнению  с  традиционными  интерпретациями,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  в  вопросах  развода  дал  женщине  больше  власти  в
возможности  потребовать  развод,  чтобы  реализовать  данное  ей  Госпо¬
дом  право.
 Развод  по  инициативе  мужчины  (талак)
 Талак  представляет  собой  юридический  механизм,  по  которому  муж¬
чина  может  развестись  со  своей  женой.  Он  заключается  в  объявлении

Женщины  и  ваххабиты
 177
 мужчиной  о  своем  разводе.  Несмотря  на  кажущуюся  простоту  развода
талак,  ислам  считает  его  очень  серьезным  поступком  и  требует,  чтобы
это  было  обдуманным  шагом.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  мужчина
может  развестись  со  своей  женой  только  в  случае  необходимости.  Таким
образом,  основатель  ваххабизма  утверждал,  что  развод,  осуществленный
не  по  необходимости,  то  есть  не  тогда,  когда  продолжение  брака  может
причинить  вред  одной  из  сторон,  является  недостойным  деянием260.
 Существуют  специальные  правила  для  развода  талак,  которые  дол¬
жны  гарантировать  справедливость  и  обоснованность  при  его  осуществ¬
лении.  Во-первых,  талак  не  может  произойти  во  время  менструаций  у
женщины  или  в  период  сразу  после  этого  времени,  пока  женщина  снова
не  станет  ритуально  чистой.  Это  правило  объясняется  тем,  что  мужчина
может  объявить  талак,  основываясь  на  сексуальном  разочаровании,  так
как  женщина  в  указанные  периоды  недоступна  для  сексуальных  отноше¬
ний.  Запрет  на  талак  в  это  время  должен  не  допустить  легкомысленный
развод,  из-за  которого  мужчина  в  будущем  будет  только  сожалеть.
 Во-вторых,  объявив  талак,  мужчина  не  должен  покидать  жену,  пока
не  закончится  ее  период  ожидания.  ‘Идда  должна  продолжаться  три
менструальных  цикла.  Если  муж  хочет  окончательно  развестись  с  женой,
он  должен  провозгласить  талак  между  каждым  циклом,  всего  три  раза.
После  третьего  талака  развод  считается  окончательным,  и  женщина
становится  запретной  для  мужчины.  Это  правило  было  введено  Мухам¬
мадом  и  предназначено  дать  супругам  время  на  размышление  перед
объявлением  окончательного  развода.  Только  такой  развод  талак  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  признавал  действительным261.
 Для  того  чтобы  талак,  объявленный  мужчиной,  считался  действи¬
тельным,  муж  должен  достичь  возраста  благоразумия.  Отец  мужа  может
потребовать,  чтобы  сын  развелся  со  своей  женой  через  талак  только,
если  сам  отец  справедливый  человек.  Муж  должен  быть  признан  нахо¬
дящимся  в  здравом  уме  во  время  объявления  развода.  Таким  образом,
например,  развод,  объявленный  в  состоянии  опьянения,  считается  недей¬
ствительным262.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сравнивал  такой  талак  с  молитвой,
прочитанной  в  таком  же  состоянии  —  и  развод,  и  молитва  считались  не¬
действительными  и  влекли  за  собой  необходимость  покаяния  со  стороны
мужчины.  В  таком  случае  основатель  ваххабизма  отдавал  решение  в  руки
женщины  —  если  она  решит,  что  мужчина  вернулся  к  ней,  муж  обязан
подчиниться263.  В  этом  чувствуется  некоторая  критика,  направленная
против  мужчины:  если  бы  он  не  напился,  а  это  запрещено  в  исламе,  такая
ситуация  бы  не  произошла.  Предоставив  право  другой  стороне  принимать
решение  по  этому  вопросу,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  продемонстрировал  воз¬
можные  последствия  исследования  предписаниям  веры.
 Одним  из  наиболее  противоречивых  способов  развода  в  мусульман¬
ском  мире  является  развод,  при  котором  талак  объявляется  трижды  за
один  промежуток  между  менструальными  циклами,  а  не  за  три.  Хотя
многие  ученые  считали  этот  обычай  бида`,  он  был  признан  и  особенно
практикуется  в  Саудовской  Аравии.  Одной  из  наиболее  значимых  ре¬
форм,  осуществленных  в  XX  веке  в  некоторых  странах,  была  отмена

178
 Глава  4
 тройного  талака,  произносимого  за  один  промежуток,  который  стал
считаться  как  один  талак,  независимо  от  того,  сколько  раз  он  был  про¬
изнесен264.
 Когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  попросили  издать  юридическое  решение
по  этому  спорному  обычаю,  он  обратился  к  трем  хадисам,  посвященным
этому  вопросу.  В  двух  из  них  сам  Мухаммад  запретил  такую  практику;
в  третьем  это  сделали  два  первых  халифа,  Абу  Бакр  и  Умар,  которые
заявили:  «Три  это  один»265.  Интересно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  отве¬
тил  прямо:  да  или  нет.  Вместо  этого  он  заявил,  что  решение  по  этому
вопросу  не  должно  быть  достигнуто  в  результате  иджтихада,  так  как  все
законоведы  пришли  к  единому  мнению,  что  является  согласием  (иджмой)
общины,  которое  не  менялось  с  течением  времени.  Основатель  ваххабиз¬
ма  считал,  что  нельзя  пытаться  добиться  вынесения  другого  решения  по
этому  вопросу,  так  как  все  три  хадиса  недвусмысленно  заявляют,  что
такая  практика  неприемлема.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  любой,
кто  противоречит  Мухаммаду  или  не  выполняет  его  установления,  заб¬
луждается  и  должен  быть  предупрежден  об  этом266.
 Такое  яростное  неприятие  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  тройного  талака
за  один  период  объясняется  тем  юридическим  подтекстом,  который  был
заключен  в  этом  обычае.  Тройной  талак  не  был  примером  из  жизни
Мухаммада.  Появление  тройного  талака  стало  результатом  деятельно¬
сти  одного  из  передатчиков  хадисов  (мухаддиса),  который  заявил:  «Я  иг¬
рал  /  развлекался  со  Словом  Божьим,  и  у  меня  более  ясное  видение  его,
чем  у  тебя»267.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  это  было  прямым  доказатель¬
ством  того,  что  тройной  талак  был  добавлен  в  Сунну,  а  значит  был  не¬
действительным.  Он  пошел  далее,  объявив  эту  часть  хадиса  недостовер¬
ной,  и  обвинил  в  совершении  греха  каждого,  кто  с  этим  несогласен268.
Этот  случай  еще  раз  демонстрирует  тот  абсолютный  авторитет,  который
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  придавал  Корану  и  Сунне,  и  его  отказ  от  каких-либо
искажений  Писания.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркивал  незаконность  тройного  талака,
произнесенного  за  один  период,  тем,  что  требовал,  чтобы  разведенная
таким  образом  женщина  была  возвращена  мужу269.  Сам  факт  занятия
такой  позиции  является  очень  важным,  так  как  она  расходилась  с  клас¬
сическими  установлениями,  в  том  числе  и  с  мнением  Ахмада  Ибн  Хан-
бала,  который  «не  одобрял»  этот  обычай,  но,  тем  не  менее,  признавал
его270.  Требование  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  чтобы  жена  возвратилась  к
мужу,  основывалось  на  том,  что  был  только  один  талак.  Это  ни  в  коем
случае  не  было  наказанием  для  жены,  так  как  при  ее  возвращении  дол¬
жна  была  возобновиться  выплата  ее  содержания.  Кроме  того,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  наказал  мужа,  запретив  ему  вступать  в  сексуальные  отноше¬
ния  с  женой,  пока  она  не  очистится  после  двух  менструальных  циклов.
Только  после  этого  основатель  ваххабизма  разрешил  мужу  или  возоб¬
новить  сексуальные  отношения  со  своей  женой,  или  повторить  талак271.
Это  позволяло  жене  закончить  требуемый  исламом  период  ожидания,
получая  причитающееся  ей  содержания  и  не  вступая  в  сексуальные  от-

Женщины  и  ваххабиты
 179
 ношения  с  ее  мужем.  Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчеркнул
необходимость  того,  чтобы  муж  выполнял  свои  религиозные  и  юриди¬
ческие  обязанности  надлежащим  образом  и  не  наказывал  бы  жену  за  то,
где  нет  ее  вины.
 Единственным  разводом,  который  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  при¬
емлемым,  было  объявление  мужем  талака  три  раза  во  время  периодов
чистоты  жены,  при  условии,  что  он  в  это  время  он  воздерживался  от
сексуальных  отношений  с  ней.  Только  затем  муж  и  жена  становились
запретными  друг  для  друга272.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  приводил  ус¬
тановление  Корана,  подкрепленное  многочисленными  хадисами,  в  соот¬
ветствии  с  которым,  жена,  разведенная  через  талак,  если  она  снова  хо¬
чет  выйти  замуж  за  своего  первого  мужа,  должна  сначала  выйти  замуж
за  другого  мужчину,  а  затем  развестись  с  ним  или  стать  вдовой273.
 Касаясь  адекватного  ответа  тому  мужчине,  который  дал  клятву  раз¬
вода  (халф  am-талак),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  любой,  кто  лгал  о
своей  жене  или  выдвинул  лживые  обвинения  против  нее,  должен  оста¬
вить  свою  супругу.  Это  установление  основывалось  на  беспокойстве  о
судьбе  женщины,  так  как  такими  обвинениями  мужчина  очевидно  хотел
причинить  ей  вред.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  женщина  имеет
право  развестись  с  таким  мужчиной,  дав,  таким  образом,  инициативу  в
руки  женщины.  После  этого  основатель  ваххабизма  считал  любые  пре¬
тензии  мужчина  на  свою  жену  незаконными274.
 Как  и  в  других  вопросах,  связанных  с  верой  и  поступками,  наиболее
важным  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  то  намерение,  с  которым  мужчина
объявлял  талак.  Он  был  уверен,  что  заслуживает  презрение  любой  муж¬
чина,  который,  объявив  первый  талак,  оставляет  свою  жену  в  одиноче¬
стве,  независимо  от  того,  намеревается  ли  он  продолжать  с  ней  отноше¬
ния.  Так  как  в  данном  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  виновным  в
этом  случае  мужчину,  который  не  прояснил  свое  намерение  в  отноше¬
нии  жены,  он  разрешил  женщине  не  подчиняться  своему  мужу275.  Осно¬
ватель  ваххабизма  считал,  что  у  мужчины  нет  права  заставлять  женщи¬
ну  жить  в  бедности  или  в  состоянии  неопределенности.
 Рассмотрение  этого  вопроса  логически  перешло  к  рассмотрению
проблемы  прямого  и  непрямого  талака.  Одна  из  причин,  по  которой
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предпочитал  прямой  талак  непрямому,  заключалась
в  том,  что  непрямой  талак  может  быть  неверно  понят  слушателями  или
те,  кто  слышат  его,  могут  вообще  не  принять  его  за  талак.  Основатель
ваххабизма  приводил  пример,  когда  одного  мужчину  спросили,  находит¬
ся  ли  его  жена  вместе  с  ним.  Мужчина  ответил,  что  она  отсутствует.
Человек,  задавший  этот  вопрос,  утверждал,  что  на  самом  деле  жена
мужчины  была  вместе  с  ним,  а  такой  ответ  был  дан  потому,  что  мужчина
хотел  бы,  чтобы  она  не  была  с  ним.  Таким  образом,  тот,  кто  слышал  это,
воспринял  ответ  мужчины  как  непрямой  талак,  поэтому  считал  жену
разведенной.  Однако  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  ситуация  представлялась
неясной.  Действительно  ли  мужчина  хотел  развестись  со  своей  женой  или
всего  лишь  хотел  указать,  где  и  когда  жене  следует  сопровождать  его?

180
 Глава  4
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пришел  к  выводу,  что  это  мужчины  был  лжецом  и
обманщиком,  так  как  из-за  неясности  его  намерения  жена  оказалась
брошенной,  не  зная,  разведена  ли  она  на  самом  деле276.
 Этот  случай  примечателен  по  двум  причинам.  Во-первых,  он  затраги¬
вает  проблему  социального  порядка  —  непрямой  талак  приводит  к  заме¬
шательству  и  путанице  у  всех,  кто  его  слышит,  так  как  он  неясен  по  сво¬
ему  намерению,  что  может  привести  к  нарушению  социального  порядка,
так  как  никто  не  знает,  находится  ли  женщина  замужем  или  она  разве¬
дена.  Во-вторых,  женщина  имеет  право  знать  своей  статус  со  всей  опре¬
деленностью.  Это  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  непрямой
талак  недействительным.  В  случае  если  есть  основания  думать,  что  был
произнесен  непрямой  талак,  основатель  ваххабизма  требовал,  чтобы
мужу  задали  прямой  вопрос  о  его  намерениях.  Таким  образом,  мужчи¬
на  получал  возможность  публично  объявить  о  том,  можно  ли  расцени¬
вать  его  заявление  как  талак.  Если  муж  заявит,  что  он  не  намеревался
разводиться,  вопрос  будет  исчерпан277.
 Отвечая  на  любой  вопрос  относительно  действительности  талака,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разбирал  каждый  раз  те  обстоятельства  и  то
психическое  состояние,  которые  сопровождали  объявление  талака,  а
всегда  обращался  к  намерению.  Намерение  мужчины  известно  только
ему  и  Господу.  Никто  другой  не  может  знать  это  намерение,  даже  жена
мужчины278.  Таким  образом,  если  мужчина  заявляет,  что  в  его  сердце  не
было  намерения  развестись,  талак  является  недействительным.  Однако
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предостерегал  мужчину  от  злоупотребления  этим
правом,  так  как  Господь  знает,  что  действительно  находится  в  его  серд¬
це  и  душе  и  ненавидит  обманщиков.  Никто  не  может  заявлять,  что  он
развелся  со  своей  женой,  если  это  неправда.  Также  никто  не  может  ут¬
верждать,  что  он  не  разводился  со  своей  женой,  если  он  объявил  непря-
 мои  талак  с  намерением  развестись279  .
 В  некоторых  отношениях  это  установление  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  мо¬
жет  рассматриваться  как  ущемляющее  права  женщины,  которая  становит¬
ся  игрушкой  капризов  и  настроения  мужчины,  который  может  говорить
то,  что  будет  восприниматься  женщиной  как  развод  и  не  является  тако¬
вым  в  действительности.  С  другой  стороны,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  при¬
знавал  непрямых  объявлений  талака,  если  они  приводили  к  оставлению
женщины  в  одиночестве.  Требуя,  чтобы  мужчина  прямо  заявил  о  своих
намерениях,  основатель  ваххабизма  ставил  мужчину  в  такое  положение,
когда  тот  будет  вынужден  прямо  и  публично  объявить  о  статусе  своей
жены.  Таким  образом,  хотя  само  это  установление,  вероятно,  не  пользо¬
валось  большой  популярностью  у  женщин,  оно  было  призвано  прояснить
статус  женщины,  тот  статус,  который  при  отсутствии  такого  установления,
мог  оставаться  неопределенным  в  течение  длительного  времени.  Чтобы
прояснить  свою  позицию,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  мужчина
прямо  «дал  знать»  женщине  о  талаке  в  течение  периода  чистоты,  когда
он  не  вступает  с  ней  в  сексуальные  отношения.  Более  того,  третий  талак
должен  быть  обязательно  объявлен  в  присутствии  женщины280.

Женщины  и  ваххабиты
 181
 Чтобы  еще  более  ограничить  возможность  мужчины  истолковать
любое  свое  высказывание  как  непрямой  талак,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
привел  семь  способов  выражения  непрямого  талака:  (1)  ты  незанята,  (2)
ты  свободна  (3)  ты  [свободна]  окончательно,  (4)  ты  оторвана  [от  мужа],
(5)  ты  закончила  [свой  брак],  (б)  ты  свободная  женщина  и  (7)  ты  запрет¬
на281.  В  том  случае,  если  муж  объявляет  свою  жену  запретной,  это  рас¬
сматривается  как  своеобразная  клятва,  которой  муж  должен  следовать,
даже  если  он  объявил  непрямой  талак282.  Таким  образом,  по  мнению  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  даже  непрямой  талак  не  должен  быть  легкомыслен¬
ным.  Мусульмане  всегда  должны  соблюдать  свои  клятвы.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  считал,  что  непрямое  объявление  талака
не  может  считаться  одним  из  трех  талаков,  необходимых  для  оконча¬
тельного  развода.  Ведь  может  случиться  так,  что  муж  будет  постоянно
угрожать  своей  жене  разводом,  затем  отказываясь  от  него  по  той  причи¬
не,  что  у  него  не  было  такого  намерения.  Таким  образом,  требование  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  чтобы  муж  прямо  объявил  о  своем  намерении,  долж¬
но  было  помочь  прояснить  статус  женщины.
 Важность  прояснение  статуса  жены  по  отношению  к  ее  мужу  заклю¬
чается  в  том,  что  этот  статус  определял  дозволенность  сексуальных
отношений  между  мужчиной  и  женщиной.  Если  женщина  получила
окончательный  развод  и  не  знает  об  этом,  она  не  может  знать,  что  сек¬
суальные  отношения  между  ней  и  ее  мужем  запрещены,  так  как  она  не
знает,  что  этот  мужчина  уже  не  ее  муж.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  учил,  что  скрытность  в  вопросах  развода  является  грехом,  так
как  женщина  может  не  знать,  что  она  вступает  в  недозволенные  сексу¬
альные  отношения283.  В  то  же  самое  время  основатель  ваххабизма  ут¬
верждал,  что  возобновление  мужчиной  сексуальных  отношений  с  его
женой  служит  своего  рода  заявлением,  что  женщина  возвращается  к
своему  мужу284.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предоставил  женщине  право  на  определенную
торговлю,  если  мужчина  стремится  развестись  с  ней.  Он  разрешил
женщине  отказаться  от  своего  права  на  содержание  и  отдельное  прожи¬
вание  как  средство  подтолкнуть  мужчину  к  тому,  чтобы  «избавиться  от
нее  быстрее»285.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  разрешил  мужчине  пере¬
дать  своей  жене  право  на  талак.  Поступая  таким  образом,  мужчина
отдавал  решение  по  разводу  в  руки  женщины,  будучи  обязанным  сле¬
довать  ее  объявлению  талака.  Женщина  сохраняла  право  на  содержа¬
ние  в  течение  ее  периода  ожидания,  независимо  от  того,  кто  объявил
талак286.
 В  случае  если  пара  желает  развестись,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал
необходимым  прибегнуть  к  арбитражу,  в  соответствии  с  тем,  как  это
описано  в  Коране.  Когда  пара  испытывает  серьезные  супружеские  про¬
блемы,  кадий  должен  назначить  двух  представителей,  вакилей  (мн.  ч.  —
вукала`),  чтобы  изучить  проблему.  Один  вакил  должен  представлять
мужчину.  Другой  —  женщину.  Таким  образом,  в  арбитражном  процессе
обе  стороны  представлены  на  равных.  Затем  вукала`  вместе  и  по  отдель¬
ности  должны  предоставить  отчет  о  том,  что  они  видели,  кадию287.

182
 Глава  4
 Когда  жена  разведена,  она  должна  быть  «возвращена»  своей  семье,  но
не  обязательно  своему  брачному  опекуну.  Возвращенной  женой  являет¬
ся  жена,  по  отношению  к  которой  был  объявлен  талак,  даже  если  это
было  сделано  косвенными  средствами,  такими  как  сравнение  (зихар)  ее
с  матерью  мужа  или  с  другими  его  родственниками  по  женской  линии
или  же  клятва  мужа,  что  он  не  вступал  с  ней  в  сексуальные  отношения
в  течение  последних  четырех  месяцев.  Если  же  развод  не  был  оконча¬
тельным,  мужчина  имел  право  потребовать  возвращение  своей  жены.
Существовали  следующие  признаки  того,  что  мужчина  возобновил  свой
брак:  сексуальные  отношения  с  женой;  путешествие  вместе  с  женой,
когда  ее  отделенность  от  него  не  мешает  им  вступать  в  сексуальные  от¬
ношения;  если  жена  приукрашивается  для  своего  мужа,  так  как  это  зна¬
чит,  что  он  понимает,  что  она  доступна  для  него.  Однако  даже  в  этом
вопросе  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  оставил  право  принятия  решения  в  ру¬
ках  мужчины.  Если  будет  установлено,  что  мужчина  вступал  в  сексуаль¬
ные  отношения  со  своей  разведенной  женой,  но  питает  к  ней  отвращение,
талак  остается  в  силе,  а  он  должен  выплатить  женщине  ее  махр.  Жен¬
щина  должна  завершить  свой  период  ожидания,  чтобы  установить,  не  за¬
беременела  ли  она288.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  ограничил  право  мужчины  требовать
возвращения  его  жены  только  теми  случаями,  когда  мужчина  хочет  во¬
зобновить  именно  брак,  а  не  сексуальные  отношения  с  женщиной  без
какого-либо  намерения  восстановить  брак.  Опять  же,  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  настаивал,  чтобы  мужчина  ясно  и  четко  объявил  о  своих  намерени¬
ях,  проинформировав  общество  и  женщину  об  ее  статусе.  Для  того  что¬
бы  еще  более  упрочить  право  женщины  знать  свой  статус,  основатель
ваххабизма  разрешил  ей  выдвигать  в  брачном  контракте  специальное
условие,  в  соответствии  с  которым  любой  развод  должен  был  быть  пись¬
менно  оформлен289.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  вопрос  о  статусе  женщины  настолько
важным,  что  настоятельно  советовал  мужу  письменно  объявлять  о  сво¬
ем  желании  вернуть  жену  или  покинуть  ее.  Он  также  разрешил  женщине
предстать  перед  кадием  и  поклясться,  что  ее  муж  развелся  с  ней  через
талак,  и  она  закончила  свой  период  ожидания.  Если  кадий  поверит  ей,
женщина  получает  право  выйти  замуж  за  другого  мужчину290.  Во  всех
этих  случаях  статус  и  честь  женщины  защищены,  так  как  подлежат  пуб¬
личному  или  письменному  объявлению,  а  не  являются  частным  делом
мужчины.  Настаивая  на  полной  определенности  статуса  женщины,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  давал  женщине  возможность  вступить  в  другой  брак,  а
не  находиться  в  одиночестве  и  не  стать  участником  незаконных  сексуаль¬
ных  отношений.
 Стоит  упомянуть  еще  одно  установление  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  каса¬
тельно  развода  талак:  муж,  который  разводится  со  своей  женой  через
окончательный  талак,  должен  поселить  ее  в  своем  доме  или  в  эквивален¬
тном  помещении  с  таким  же  количеством  прислуги.  Он  также  должен
продолжать  выплачивать  ей  содержание.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  устано-

Женщины  и  ваххабиты
 183
 вил  никаких  временных  рамок  для  этих  требований,  считая,  что  нельзя
точно  определить  тот  временной  период,  в  течение  которого  применимы
эти  объявления291.
 Финансовые  последствия  развода  талак
 Как  и  брак,  развод  талак  накладывает  очень  серьезные  финансовые
обязательства  на  мужчину,  решившего  завершить  свой  брак.  При  разво¬
де  мужчина  принимает  на  себя  два  важнейших  финансовых  обязатель¬
ства:  обеспечить  содержание  своей  бывшей  жене  в  течение  ее  периода
ожидания  и  выплатил,  ту  часть  махра,  которая  еще  не  была  выплачена
после  заключения  брака.
 СОДЕРЖАНИЕ.  При  определении  обязанности  мужчины  выплачи¬
вать  содержание  во  внимание  должны  быть  приняты  некоторые  обсто¬
ятельства,  например,  был  ли  брак  фактически  осуществлен.  В  случае
если  женщина  была  разведена  через  талак  до  фактического  вступления
в  брак,  женщина  не  имеет  право  на  содержание,  так  как  она,  фактичес¬
ки  не  была  замужем.  Женщина  теряет  право  на  содержание  и  в  других
случаях,  когда  супруги  не  жили  совместной  жизнью,  например,  из-за
того,  что  брак  был  расторгнут,  супруги  оказались  молочными  родствен¬
никами,  из-за  недостатка  одного  из  супругов,  из-за  их  различной  конфес¬
сиональной  принадлежности  или  по  причине  недействительности  осво¬
бождения  одного  из  супругов.  Однако  в  том  случае,  если  брак  является
недействительным,  но  мужчина  уже  вошел  к  женщине,  женщина  должна
соблюсти  период  ожидания,  даже  если  ей  не  причитается  никакого  содер¬
жания.  Это  касается  и  той  женщины,  которая  вступила  в  сексуальные  от¬
ношения  из-за  юридической  ошибки.  Отсутствие  права  на  содержание
объяснялось  тем,  что  брак  не  был  действительным,  а  период  ожидания
должен  был  быть  соблюден,  так  как,  если  женщина  вступала  в  сексуаль¬
ные  отношения,  она  могла  забеременеть,  и  только  соблюдение  периода
ожидания  могло  решить  вопрос  с  установлением  отцовства292.
 Наиболее  сложные  ситуации  с  выплатой  содержания  возникают  тог¬
да,  когда  муж  покидает  семью,  не  разведясь  со  своей  женой  и  не  объя¬
вив,  когда  он  намеревается  вернуться.  Исторически,  такие  женщины
оставались  без  мужчины-покровителя,  зачастую  без  содержания  и  стал¬
кивались  с  большими  трудностями  при  попытке  развода,  чтобы  выйти
замуж  за  другого  мужчину.  Хотя  развод  хул`  является  прерогативой
жены,  как  правило,  требуется  присутствие  мужа,  чтобы  он  мог  высказать
свое  мнение  по  этому  вопросу.  Что  же  касается  развода  талак,  то  он
также  не  может  быть  объявлен,  потому  что  является  прерогативой  мужа,
если  только  последний  не  уведомит  об  этом  свою  жену  через  посланника
или  письмо.  Признавая,  что  в  таких  случаях  женщина  сталкивается  с
серьезными  финансовыми  затруднениями,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разре¬
шал  оставленным  женщинам,  у  которых  не  было  доступа  к  деньгам  или
собственности  мужа,  требовать  расторжение  брака293.

184
 Глава  4
 Рассматривая  этот  вопрос,  нельзя  не  отметить  всю  важных  установ¬
лений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по  проблеме  содержания.  Во-первых,  он  не
установил  минимального  периода  отсутствия  мужа,  в  течение  которого
женщина  не  имеет  право  требовать  расторжение  брака.  Это  резко  кон¬
трастирует  с  минимальным  периодом  в  девяносто  девять  лет,  установлен¬
ным  ханифитским  мазхабом,  который  обосновывал  этот  срок  тем,  что
нужно  быть  полностью  уверенным  в  смерти  мужа,  и  с  четырехлетним
периодом,  установленным  маликитами,  шафиитами  и  ханбалитами,
которые  ссылались  на  авторитет  халифа  Умара.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
считал  нужным  ждать  четыре  года  с  момента  отсутствия  мужа,  так  как
считал,  что  Умар  хотел  разрешить  отмену  брака,  а  не  ввести  обязатель¬
ный  четырехлетний  период.  Основатель  ваххабизма  также  указывал  на
то,  что  были  случаи,  когда  период  отсутствия  мужа  составлял  только
один  год.  По  его  мнению,  такие  ситуации  служили  доказательством  гиб¬
кости  исламского  права  и  необходимости  учитывать  причины  отсут¬
ствия,  а  не  сам  его  факт.  Отказавшись  установить  минимальный  срок
отсутствия,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  дал  женщине  возможность  расторгнуть
брак  быстрее,  чем  это  позволяли  другие  мазхабы294.
 Во-вторых,  так  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  увязывал  право  женщины
требовать  расторжение  брака  с  невозможностью  для  нее  получить  из
собственности  мужа  то  содержание,  на  которое  она  имеет  право,  мож¬
но  предположить,  что  на  основе  ее  потребности  в  средствах,  женщина
могла  расторгнуть  брак  в  относительно  короткие  сроки.  Юридическое
основание  для  расторжения  брака  заключалось  в  том,  что,  из-за  отсут¬
ствия  мужа,  стали  невозможные  сексуальные  отношения,  на  которые
имеют  право  обе  стороны.  Такая  ситуация  считалась  аналогичной  ситу¬
ации,  когда  муж  страдает  импотенцией,  а  потому  признавалась  основа¬
нием  для  расторжения  брака.  Более  того,  в  таких  ситуациях  нарушалось
и  право  женщины  на  содержание,  так  как  муж  оставлял  ее  в  нищете  без
какой-либо  возможности  вырваться  из  этого  бедственного  положения.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что,  так  как  муж  не  выполнил  свои  основ¬
ные  обязанности  по  отношению  к  своей  жене,  кадий  имеет  право  растор¬
гнуть  брак,  освободив  женщину  от  ее  обязанностей  по  отношению  к  суп¬
ругу.  В  таком  случае  муж  не  имеет  право  требовать,  чтобы  жена  верну¬
лась  к  нему295.
 При  отсутствии  мужа  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешал  расторгнуть
брак  и  через  талак,  объявленный  брачным  опекуном  мужа.  Однако  в
этом  случае  женщина,  прежде  чем  повторно  выйти  замуж,  должна  была
соблюсти  период  ожидания296.  В  отличие  от  последователей  других  маз-
хабов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предусматривал  несколько  юридических
механизмов,  с  помощью  которых  женщина  могла  расторгнуть  брак,  а  не
оставаться  вечной  игрушкой  прихотей  своего  мужа.  Таким  образом,
основатель  ваххабизма  пытался  соблюсти  баланс  прав  и  обязанностей  в
браке  между  мужчиной  и  женщиной,  так  чтобы  мужчина  не  обладал
полным  контролем  над  семейной  жизнью  и  выполнял  свои  супружеские
обязанности.

Женщины  и  ваххабиты
 185
 Однако  право  женщины  требовать  расторжение  брака  не  было  абсо¬
лютным.  Например,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  жене  заключен¬
ного  выходить  повторно  замуж  до  тех  пор,  пока  не  станет  известно  о
смерти  ее  мужа.  В  том  случае,  если  муж  отсутствует,  его  местонахожде¬
ние  неизвестно,  но  его  отсутствие  произошло  в  мирное  время,  муж  зани¬
мался  торговлей  и  поддерживал  контакты  со  своей  женой,  Ибн  Абд  алы
Ваххаб  не  признавал  такую  женщину  брошенной  и  не  разрешал  растор¬
гать  брак  до  тех  пор,  пока  не  станет  известно  о  смерти  мужа297.
 Таким  образом,  право  женщины  требовать  расторжение  брака  было
ограничено  теми  случаями,  которые  затрагивали  общественное  благопо¬
лучие  [маслаху],  то  есть  когда  женщина  оставалась  в  нищете,  не  имея
другого  выхода,  кроме  как  расторгнуть  брак.  Цель  этого  установления
заключалась  в  обеспечении  социальной  справедливости  для  отчаявшейся
женщины  и  в  поддержании  института  брака  и  социального  порядка.
 ПЕРИОД  ОЖИДАНИЯ  (‘идда).  Требование,  чтобы  женщина,  разве¬
денная  через  талак,  соблюдала  ‘идду,  служит  двум  целям.  Во-первых,
‘идда  позволяет  определить,  не  забеременела  ли  женщина  во  время  брака
и  решить  вопрос  отцовства,  а  во-вторых,  в  случае  неокончательного  раз¬
вода,  период  ожидания  дает  паре  возможность  примириться.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал  соблюдение  ‘идды  и  прекращение  сек¬
суальных  отношений  в  том  случае,  если  муж  и  жена  юридически  отде¬
лились  друг  от  друга,  независимо  от  того,  было  ли  это  из-за  признания
брака  недействительным  или  из-за  того,  что  муж  объявил  талак.  Даже
если  супруги  не  вступали  в  сексуальные  отношения,  но  проживали  совме¬
стно,  что  делало  такие  отношения  возможными,  женщина  должна  была
соблюсти  период  ожидания  —  даже  если  мужчина  только  лишь  прика¬
сался  к  ней.  Если  же  супруги  восстановили  семейную  жизнь,  будь  это  из-
за  того,  что  проблемы,  препятствовавшие  браку,  были  устранены,  или
муж  отменил  талак,  женщина  все  равно  должна  завершить  свой  пери¬
од  ожидания,  перед  возобновлением  сексуальных  отношений  ее  менст¬
руальный  цикл  должен  быть  завершен298.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также
требовал  соблюдать  ‘идду,  если  женщина,  которая  имеет  ребенка  от  пре¬
дыдущего  брака,  выходит  замуж  за  другого  мужчину,  или  если  этот
ребенок  умер.  Основатель  ваххабизма  требовал,  чтобы  мужчина  поки¬
нул  свою  жену  на  время  одного  менструального  цикла,  чтобы  опреде¬
лить,  беременна  ли  женщина,  так  как  ее  беременность  означала  бы  до¬
полнительного  наследника  имущества  умершего  ребенка299.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделил  три  различных  способа  определить,  в
течение  какого  срока  женщина  имеет  право  на  содержание,  и  как  долго
должен  длиться  период  ожидания  при  талаке.  Все  эти  способы  основы¬
вались  на  положении  менструального  цикла  женщины:  (1)  если  она  бе¬
ременна,  содержание  должно  выплачиваться  женщине  вплоть  до  завер¬
шения  беременности,  независимо  от  того,  родится  ли  живой  ребенок,  или
произойдет  выкидыш300;  (2)  если  у  женщины  менструации,  содержание
должно  выплачиваться  ей  в  течение  трех  менструальных  циклов;  и  (3)

186
 Глава  4
 если  у  женщины  менопауза,  период  ожидания  высчитывается  по-разно¬
му.  Если  у  женщины  нерегулярный  менструальный  цикл,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  рекомендовал  соблюдать  период  ожидания  в  течение  девяти
месяцев,  то  есть,  срока  длительности  беременности301.  Он  уточнил,  что
может  быть  два  вида  нерегулярных  менструальных  циклов.  В  первом
случае,  женщина  знает,  что  у  нее  менструации  начинаются  раз  в  месяц,
но  не  знает,  когда  конкретно  они  начнутся.  В  этом  случае,  ‘идда  должна
продолжаться  три  месяца,  так,  чтобы  могли  закончиться  три  менструаль¬
ных  цикла.  Если  же  нерегулярность  заключается  в  том,  что  у  женщины
нет  регулярных  менструаций  один  раз  в  месяц,  основатель  ваххабизма
рекомендовал  соблюдать  девятимесячную  ‘идду302.  Примечательно,  что
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  делал  различие  между  женщинами  только  на  осно¬
вании  их  менструальных  циклов,  не  следуя  классической  традиции,  про¬
водившей  различие  между  рабынями  и  свободными303.  Таким  образом,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  продемонстрировал  свое  убеждение,  что  финансо¬
вое  содержание  во  время  периода  ожидания  является  абсолютным  пра¬
вом  женщины,  независимо  от  ее  социального  статуса.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  рассмотрел  случай  с  несовершеннолетни¬
ми  девочками,  у  которых  до  периода  ожидания  никогда  не  было  менст¬
руаций.  Если  у  нее  начнутся  менструации  в  течение  ‘идды,  то  длитель¬
ность  периода  ожидания  должны  определяться  с  этого  момента.  Если  же
к  завершению  периода  ожидания  у  нее  не  начнутся  менструации,  ‘идда  не
возобновляется304.
 В  том  случае,  если  у  женщины  менопауза,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тре¬
бовал  соблюдать  период  ожидания  в  течение  одного  года305.  Такой  нео¬
бычно  долгий  срок  объяснялся  необходимостью  достоверно  установить,
что  женщина  небеременна306.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  гарантировал  женщи¬
не  содержание  во  время  ‘идды  любой  длительности,  при  условии,  что
женщина  была  разведена.  Если  во  время  периода  ожидания  у  женщины
есть  основание  считать,  что  она  беременна,  она  должна  продолжать  со¬
блюдать  свой  период  ожидания,  вплоть  до  того  времени,  пока  этот  воп¬
рос  не  будет  решен,  то  есть  либо  возобновятся  менструации,  либо  закон¬
чится  беременность.  В  течение  этого  времени  брак  остается  действитель¬
ным,  хотя  сексуальные  отношения  между  супругами  запрещены.  Если  же
основания  полагать,  что  женщина  беременна,  появляются  после  заверше¬
ния  ‘идды  или  перед  другим  замужеством,  женщина  не  должна  вступать
в  брак  до  того,  как  не  будет  решен  вопрос  с  беременностью.
 Если  женщина  становится  вдовой  до  фактического  совершения  бра¬
ка,  она  не  должна  соблюдать  период  ожидания.  Если  же  муж  вошел  к
ней,  ‘идда  составляет  четыре  месяца  и  десять  дней,  независимо  от  того,
является  ли  женщина  совершеннолетней.  Период  ожидания  в  четыре
месяца  и  десять  дней  также  касается  любой  женщины,  которая  уже  в
результате  талака  соблюдает  ‘идду,  и  чей  муж  умер  в  этот  период307.
 Примечательно,  что  и  в  вопросе  исчисления  периода  ожидания  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  снова  дал  в  руки  женщины  право  принимать  окончатель¬
ное  решение,  так  как  только  она  знает  особенности  своего  менструально-

Женщины  и  ваххабиты
 187
 го  цикла.  Таким  образом,  он  считал  возможным  полагаться  на  слова  жен¬
щины.  Никто  другой  не  имел  право  судить  об  этих  вопросах.  Это  было
исключительно  обязанность  и  право  женщины.  По  существу,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  только  поручил  женщине  вычислять  ее  период  ожидания,
но  и  определять  завершение  ее  менструального  цикла.  Возможные  нару¬
шения  могли  объясняться  менопаузой,  беременностью,  болезнью  и  кор¬
млением  грудью  ребенка.  Если  же  причина  заключалась  в  чем-то  другом,
то,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  и  в  этом  случае  женщина  должна
была  соблюдать  ‘идду  до  возобновления  менструаций308.  Конечно,  мож¬
но  считать,  что  это  было  несправедливо  по  отношению  к  женщине,  так
как  в  течение  ‘идды  женщина  не  могла  выйти  замуж  и  вступать  в  сексу¬
альные  отношения,  но  вместе  с  тем  это  установление  защищало  женщину
в  финансовом  отношении,  так  как  ее  муж  обязан  был  выплачивать  ей
содержание  в  течение  всей  ‘идды.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  отмечал,
что  если  женщина  находится  в  трауре,  ее  период  ожидания  приостанав¬
ливается.  Как  только  траур  закончится,  женщина  должна  ожидать  нача¬
ло  менструального  цикла,  а  затем  начинался  период  ожидания.  Однако
если  женщина  уже  соблюдала  в  течение  года  период  ожидания,  она  не
должна  соблюдать  новую  ‘идду309.
 Единственным  исключением,  которое  освобождало  женщину  от  со¬
блюдения  столь  длительного  периода  ожидание,  было,  по  мнению  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  ее  тяжелое  материальное  положение.  В  таком  случае
женщина  могла  просить  у  хакима  прекращение  ее  ‘идды310.  В  этих  обсто¬
ятельствах  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предпочитал  не  следовать  буквальным
толкованиям,  а  придерживаться  принципа  маслахи.  Основатель  вахха¬
бизма  считал  несправедливым  заставлять  нуждающуюся  женщину  про¬
должать  жить  в  нищете,  вместо  того,  чтобы  дать  ей  возможность  найти
другого  мужа.  Поэтому  он  разрешал  отменить  ‘идду  в  случае  бедствен¬
ного  материального  положения  женщины,  в  то  же  время  оставив  ей
право  на  длительный  период  ожидания,  если  это  соответствовало  ее
финансовым  интересам.  Такая  позиция  отчетливо  демонстрирует  стрем¬
ление  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  защитить  права  женщин.
 Развод  по  инициативе  женщины  (хул‘)
 Хул‘  представляет  собой  развод  по  инициативе  жены  и  подразумевает
предоставление  мужу  определенной  компенсации  за  прекращение  брака.
В  отличие  от  талака,  хул‘  не  сопровождается  периодом  ожидания,  так  как
этот  развод  не  связан  с  вопросами  менструации  и  ритуальной  чистоты311.
Более  того,  в  отличие  от  талака,  хул‘  является  немедленным  и  окончатель¬
ным  разводом.  После  объявления  развода  хул‘  муж  не  имеет  право  требо¬
вать,  чтобы  жена  вернулась  к  нему312.  Так  как  инициатором  развода  хул‘
является  женщина,  это  означает,  что  она  лишится  некоторых  своих  прав.
Например,  если  жена  беременна  на  момент  развода  хул‘,  ее  муж  не  толь¬
ко  не  обязан  предоставить  ей  содержание,  но  даже  не  обязан  содержать
и  ее  ребенка  до  тех  пор,  пока  того  не  отнимут  от  груди.  Если  же  ребенок

188
 Глава  4
 на  момент  хул'  еще  сосет  грудь,  то  муж  имеет  право  требовать,  чтобы
ребенка  не  отнимали  от  груди  до  достижения  двухлетнего  возраста313.
 Хул'  признается  всеми  жазхабами  и  зафиксирована  в  судебных  запи¬
сях  самых  различных  стран314.  Однако  источники  свидетельствует,  что
историческая  практика  развода  хул'  значительно  отличалась  от  его  внут¬
реннего  значения.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  решил  обратить¬
ся  к  этому  вопросу.
 Две  основные  трудности,  связанные  с  разводом  хул'  остаются  актуаль¬
ными  и  в  современную  эпоху.  Обе  трудности  связаны  с  желанием  муж¬
чины  или  продолжать,  или  расторгнуть  брак.  С  одной  стороны,  зачастую
мужья  принуждали  своих  жен  инициировать  развод  хул',  чтобы  освобо¬
дить  себя  от  всех  финансовых  обязательств,  связанным  с  разводом  ma-
лак.  Если  муж  убедит  жену  объявить  развод  хул',  то  он  не  только  полу¬
чит  от  нее  какую-то  выплату  (как  правило,  равную  сумме  махра),  но  и  не
будут  выплачивать  своей  жене  содержания  во  время  'идды315.  В  то  же
самое  время  некоторые  мужья  отказывались  разводиться  с  женами,  как
через  талак,  так  и  через  хул'.  В  таких  случаях  мужчины  либо  вообще
отказывались  назначить  сумму  причитающихся  им  выплат,  либо  в  обмен
за  свободу  требовали  такую  астрономическую  сумму,  которую  женщи¬
на  не  могла  выплатить316.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  поддерживая  идею  балан¬
са  прав  между  мужчинами  и  женщинами,  безоговорочно  признавал
право  женщины  на  хул'.  Хотя  его  позиция  и  не  была  чем-то  уникальным,
важно  отметить,  какую  свободу  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предоставил  жен¬
щинам  в  этом  вопросе.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предоставил  женщине  право  на  развод  хул'  в  тех
случаях,  когда  она  испытывала  к  своему  мужу  такую  антипатию,  кото¬
рая  не  позволяла  бы  ей  подчиняться  ему317.  Свое  мнение  основатель  вах¬
хабизма  обосновывал  Кораном:  «И  не  дозволяется  вам  [мужчинам]  брать
из  того,  что  вы  [мужчины]  им  [женщинам]  даровали,  ничего.  Разве  толь¬
ко  они  оба  боятся  не  выполнить  ограничений  Господа.  А  если  вы  [муж¬
чины]  боитесь,  что  они  не  выполнят  ограничений  Господа,  то  не  будет
греха  над  ними  в  том,  чем  она  себя  выкупит»  (2:229).  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  считал,  что  в  данном  айате  говорится  об  абсолютном  праве  женщи¬
ны  выкупить  себя  из  брака,  если  она  более  не  может  выполнять  свои
обязанности.  Таким  образом,  основатель  ваххабизма  признал  право
женщины  инициировать  развод  хул'.
 Важно  отметить,  что  единственными  законными  основаниями  для
развода  хул'  являлись  признание  женщины,  что  она  настолько  не  любит
своего  мужа,  что  не  может  выполнять  свои  супружеские  обязанности,  и
выплата  женщиной  компенсации  мужу.  Согласие  мужа  не  требуется,  так
как  хул'  это  развод  по  инициативе  жены,  а  не  мужа.  Так  как  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  связывал  хул'  с  вопросом  о  повиновении  Господу,  он  считал
вид  развода  вопросом  религии,  а  не  внутренним  делом  супружеской
пары.  Именно  поэтому  муж  не  мог  препятствовать  жене  в  разводе  хул',
потому  что,  поступая  так,  он  препятствовал  бы  выполнению  ей  ее  рели¬
гиозных  обязанностей.  Подчеркнув,  что  Коран  дарует  супругам  проще-

Женщины  и  ваххабиты
 189
 ние  за  ошибки  в  том  случае,  если  они  боятся  нарушить  запреты  Господа,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  опроверг  любую  аргументацию  против  развода  хул‘,
в  том  числе  и  аргумент,  что  он  якобы  принижает  мужа.  Таким  образом,
честь  мужчины  задевал  только  его  отказ  согласиться  на  хул‘318.
 Безоговорочное  признание  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  развода  хул  отража¬
ет  его  акцент  на  взаимности  прав  и  обязанностей  в  браке  и  разводе  меж¬
ду  мужчиной  и  женщиной.  Если  у  мужа  есть  безоговорочное  право  на
талак,  который,  однако,  влечет  за  собой  определенные  финансовые  обя¬
зательства,  то  и  у  жены  должно  быть  безоговорочное  право  на  развод  хул‘,
который  также  будет  подразумевать  некоторые  финансовые  обязатель¬
ства  перед  мужем.  Это  право  должно  основываться  исключительно  на
мнение  женщины,  что  брак  не  может  более  продолжаться319.  Более  того,
ссылаясь  на  простоту  талака,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  и  развод  хул‘
должен  быть  прост  и  удобен  для  женщины320.  Возникновение  финансовых
обязательств  и  при  талаке,  и  при  хул‘  объясняется  тем,  что  та  сторона,
которая  хочет  развод,  должна  выплатить  другой  стороне  компенсацию,
которая  является  юридическим  инструментом  прекращения  брачного
контракта.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настаивал  на  компенсации  для  мужа  при
хул‘  точно  по  такой  же  причине,  по  которой  он  настаивал  на  компенсации
для  женщины  при  талаке.  Он  требовал  компенсацию  для  мужа,  чтобы
муж  не  остался  в  бедности  и  нужде  после  ухода  жены321.  Примечательно,
что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выдвигал  именно  такое  обоснование  для  компен¬
сации,  которое  соответствовало  его  идеи  о  взаимности  прав  мужчины  и
женщины  при  разводе.  Точно  также  как  женщина  после  объявления  му¬
жем  талака  имеет  право  на  содержание  в  период  ожидания,  чтобы  не
остаться  в  нищете,  так  и  муж  имеет  право  на  компенсацию  в  том  случае,
если  жена  инициировала  развод,  чтобы  также  не  остаться  в  бедности.
 Сумма  компенсации  при  хул‘  традиционно  считалась  равной  сумме
махра.  Таким  образом,  прекращение  брачного  контракта  означало,  что
жена  должна  была  вернуть  мужу  все  то,  что  он  дал  ей,  чтобы  заключить
контракт.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  подчеркнул,  что  это  единственный
случай,  когда  муж  имеет  право  забрать  махр,  подразумевая,  что  сумма
компенсации  при  хул‘  равна  сумме  махра322.  Возврат  махра  при  любых
других  обстоятельствах  считался  тахримом  (запрещенным).  Термин
тахрим  означает  самый  сильный  запрет  на  что-либо.
 Хул‘  был  единственным  типом  развода,  который,  по  мнению  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а,  мог  быть  инициирован  женщиной.  Все  остальные  типы,
хотя  и  не  запрещались  им,  считались  заслуживающими  презрение323.
Разъясняя,  что  он  имел  под  этим  в  виду,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  связывал
хул  ‘  с  финансовыми  обязательствами  женщины,  то  есть  с  возвращением
махра  мужу.  Таким  образом,  юридически  вопрос  заключался  не  в  пра¬
ве  инициировать  развод,  а  в  компенсации,  которая  являлась  тем  механиз¬
мом,  через  который  и  осуществлялся  развод.
 Часто  утверждается,  что  и  при  хул‘  необходимо  объявление  развода
мужем,  хотя  развод  все  равно  будет  считаться  хул‘,  а  не  талаком.  Это
мнение  основывается  на  интерпретации  4-го  айата  4-й  («Женщины»)  суры

190
 Глава  4
 Корана,  который  гласит:  «Если  же  они  [женщины]  соблаговолят  чем-
нибудь  из  этого  [садак]  для  вас,  то  питайтесь  этим  на  здоровье  и  благо¬
получие».  Те,  кто  требовал  согласие  мужа,  считали,  что  этот  айат  остав¬
ляет  окончательное  решение  вопроса  о  разводе  в  руках  мужа.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  был  согласен  с  таким  толкованием,  ссылаясь
в  данном  случае  на  толкование  Ибн  аль-Мунзира,  который  считал,  что
разрешение  не  является  обязательным  (ла  йулазим  аль-джавваз),  а  клятва
дать  разрешение  в  контракте  замены  (му‘авида)  подпадает  под  запрет
Господа  (харамаху)  извлекать  выгоду  из  такого  контракта,  так  как  Он
рассматривает  разрешение  как  дар324.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  интерпрети¬
ровал  это  высказывание  аль-Мунзира  следующим  образом:  требовать
разрешение  мужа  на  развод  хул‘  является  не  более  чем  насильственным
удержанием  женщин  с  требованием  выкупа  (‘адалиха  ли  тафтади),  что
он  считал  недействительным  (батил).  Примеры  удерживания  жены  ради
выкупа  включают  плохое  обращение  с  женой,  причинение  ей  вреда,
чтобы  она  осталась  с  мужем,  и  принуждение  жены  к  хул  \  чтобы  избе¬
жать  финансовых  последствий,  связанных  с  талаколл325.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ответил  на  эти  злоупотребления,  дав  в  руки  женщины  все  пол¬
номочия,  связанные  с  хул‘,  лично  заявив  (кулна),  что  в  случаи  злоупотреб¬
лений  хул‘  будет  считаться  талаком,  то  есть  мужчина,  препятствующий
хул‘,  все  равно,  в  конечном  счете,  будет  разведен,  но  уже  ему  придется
выплачивать  компенсацию  жене326!
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  считал,  что  на  практике  хул‘  должен  быть
ограничен,  так  как  этот  развод  был  разрешен  и  Кораном,  и  Мухамма¬
дом.  Основатель  ваххабизма  не  разрешал  мужчинам  ограничивать  хул‘
путем  ведения  бесконечных  переговоров.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подтвер¬
ждал  свое  мнение  хадисом,  в  котором  Мухаммад  недвусмысленно  заявил,
что  результатом  развода  хул‘  является  возвращение  махра мужу.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  осудил  все  попытки  мужчин  установить
чрезмерные  суммы  компенсации  в  обмен  на  их  согласие  на  развод  хула‘.
В  поддержку  своей  позиции  основатель  ваххабизма  процитировал  19-й
айат  4-й  (Женщины»)  суры  Корана,  который  гласит:  «И  не  препятствуй¬
те  им  [женщинам]  уносить  часть  того,  что  вы  им  [женщинам]  даровали,
разве  что  они  [женщины]  совершат  мерзость  очевидную».  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  истолковывал  этот  айата  как  запрет  мужчинам  назначать  чрез¬
мерные  суммы  компенсации  за  свое  согласие  на  хул‘327.  В  соответствии
с  кораническим  установлением,  что  «не  будет  греха  над  ними  в  том,  чем
она  себя  выкупит»  (2:229),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  утверждал,  что  «недостой¬
но»  (йукарих)  для  мужа  требовать  от  жены  больше,  чем  он  дал  ей328.
Другими  словами,  он  запрещал  мужу  насильно  удерживать  жену  в  браке
путем  завышения  суммы  компенсации.  Так  как  хул‘  считается  прерога¬
тивой  женщины  и  основывается  на  ее  мнение,  что  она  более  не  может
выполнять  установления  Господа,  несправедливо  и  неразумно,  если  муж¬
чина  будет  требовать  за  развод  больше,  чем  женщина  может  дать.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  мужчина  может  избежать  финан¬
совых  обязательств,  связанных  с  разводом  талак,  принудив  свою  жену

Женщины  и  ваххабиты
 191
 объявить  хул‘.  Поэтому  он  высказался  очень  ясно:  «Развод  хул‘  путем
обмана  недействителен»329.  Пытаясь  предотвратить  злоупотребления  со
стороны  мужчин,  основатель  ваххабизма  запретил  им  выдвигать  в  каче¬
стве  одного  из  условий  брачного  контракта,  что  развод  супругов  может
быть  только  разводом  хул‘.  Такое  условие  было  бы  недействительным.
Единственным  условием,  которое  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешал  выдви¬
нуть  мужу  касательно  хул‘,  заключалось  в  сумме  компенсации,  которую
муж  потребует  от  жены330.
 То  обстоятельство,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  так  подробно  остановил¬
ся  на  злоупотреблениях,  связанных  с  разводом  хул‘,  показывает,  что  он
был  очень  хорошо  знаком  с  теми  способами,  к  которым  прибегали  муж¬
чины,  чтобы  развестись,  не  выплачивая  того,  что  они  должны  выплатить.
Рассматривая  эти  злоупотребления  и  постоянно  повторяя,  что  в  вопро¬
се  хул‘  право  решать  принадлежит  только  женщине,  основатель  вахха¬
бизма  стремился  не  допустить  несправедливость  в  отношении  женщины,
брак  которой  оказался  несчастливым.  Его  последовательная  интерпре¬
тация  исламского  права  в  сторону  баланса  прав  между  мужчинами  и
женщинами  противоречит  образу  ваххабитов  как  ярых  женоненавист¬
ников  и  приверженцев  доминирования  в  обществе  мужчин.
 Развод  посредством  обвинения
в  прелюбодеянии  (ли‘ан)
 В  соответствии  с  Кораном,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  разрешал  тре¬
тий  тип  развода,  ли‘ан,  при  котором  муж  обвиняет  свою  жену  в  совер¬
шении  прелюбодеяния,  но  не  может  доказать  это.  В  таком  случае  супру¬
ги  должны  предстать  перед  судьей.  Муж  должен  четырежды  поклясть¬
ся,  что  обвинение  против  жены  истинно,  и  призвать  на  себя  гнев  Божий,
если  он  лжет.  Жена,  в  свою  очередь,  также  должна  четырежды  заявить
о  своей  невиновности  и  призвать  на  себя  гнев  Божий,  если  лжет  она.
Затем  судья  объявляет,  что  супруги  окончательно  разведены.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  подчеркивал  всю  серьезность  такого  обвинения  и  развода
тем,  что  женщина  становилась  навсегда  запретной  для  своего  бывшего
мужа331.  Даже  если  бы  жена  вышла  замуж  за  кого-то  другого,  а  потом
развелась  с  ним  или  стала  вдовой,  то  и  тогда  она  оставалась  бы  запрет¬
ной  для  мужчины,  который  развелся  с  ней  через  ли‘ан.
 Вдовство  и  его  последствия
 В  исламе  вдова  находится  в  особо  защищенном  положении.  Коран
предписывает  мусульманам  заботиться  о  вдовах,  сиротах  и  бедняках.  В
доисламском  обществе  вдовы  были  наиболее  предрасположены  к  тому,
чтобы  впасть  в  бедность.  Исторически,  даже  после  возникновения  исла¬
ма,  вдовы  были  наиболее  уязвимыми  членами  общества,  так  как  у  них
не  было  мужчины-покровителя.

192
 Глава  4
 В  то  время  как  в  Европе  вдовы  зачастую  после  смерти  мужа  пользо¬
вались  большой  свободой,  в  исламском  обществе  они  должны  были  быть
чрезвычайно  осторожны  и  избегать  такого  поведения,  которое  могло
быть  расценено  как  подозрительное  или  аморальное.  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  предупреждал  вдов,  чтобы  они  не  вступали  в  отношения,  которые
могут  привлечь  чье-либо  нежелательное  внимание.  Он  предостерегал  их
от  чрезмерно  дружелюбного  поведения,  от  того,  чтобы  быть  хорошо
одетыми,  от  ношения  роскошных  украшений  или  от  использования  крас¬
ки  для  век,  и  рекомендовал  им  оставаться  дома  и  избегать  чрезмерного
внимания.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  пояснил,  что  он  понимает  под  «быть  чрез¬
мерно  хорошо  одетыми».  Основатель  ваххабизма  запретил  вдовам  но¬
сить  одежду  слишком  ярких  цветов,  особенно  красную  или  желтую.  Он
предпочитал,  чтобы  жены  носили  более  нейтральные  и  темные  цвета,
например,  черный  и  темно-зеленый,  как  цвета  вдовства332.
 В  чем  заключается  смысл  этого  подхода?  Означает  ли  это,  что  вдо¬
вы  как  социальная  группа  каким-то  образом  отделены  от  нормального
общества,  и  их  нужно  избегать.  Ибн  Абд  альВаххаб  ни  в  коей  мере  не
стремился  насаждать  женоненавистничество.  Смысл  этих  установлений
заключался  в  том,  чтобы  гарантировать  вдовам  уважительное  отношение
и  спокойную  жизнь,  не  связанную  с  выставлением  напоказ  их  богатства
или  очарования.  В  соответствии  с  исламским  правом,  вдова  должна  со¬
блюдать  свой  период  ожидания  в  степенности  и  спокойствии.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  даже  даровал  вдове  право  соблюдать  более  длительный  пе¬
риод  ожидания,  если  ей  это  будет  угодно333.  Цель  этого  установления
заключалось  в  том,  чтобы  позволить  вдове  самой  определить  время  тра¬
ура  по  ушедшему  мужу,  а  не  понуждать  ее  к  новому  браку.  Именно  по¬
этому,  установив  для  этого  случая  минимальный  период  ожидания,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  не  установил  максимальный.  Такой  подход  предполага¬
ет,  что  предписания  Корана  являются  минимальными  требованиями  для
мусульман,  оставляя  двери  открытыми  для  тех,  кто  хотел  бы  сделать
больше.  Это  очень  важный  юридический  прецедент,  так  как  он  позволя¬
ет  расширить  минимальные  требования  и  в  других  сферах,  например  в
вопросе  о  длительности  того  периода,  в  течение  которого  мужчина  дол¬
жен  выплачивать  своей  жене  содержание  после  развода.  Именно  такой
юридической  аргумент  был  использован  в  мусульманской  общине  совре¬
менной  Индии  в  вопросе  о  разводе334.
 Ограничительные  предписания  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  относительно
вдов  отражают  идею  Корана  о  том,  что  вдова  может  лишиться  своих
прав,  если  она  ведет  себя  вызывающе.  Например,  240-й  айат  2  («Корова»)
суры  Корана  разрешает  вдове  оставаться  в  доме  своего  супруга  до  тех
пор,  пока  она  не  захочет  его  покинуть.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  поддержи¬
вал  это  установления,  даже  несмотря  на  то,  что  некоторые  ученые  счи¬
тали,  что  оно  отменено  другим  айатом.  Тем  не  менее,  основатель  вахха¬
бизма  учил,  что  женщина  теряет  свое  право  на  проживание  в  доме  суп¬
руга,  если  она  ведет  себя  неподобающим  образом  (под  этим  имелось  в
виду  открытое  распутство,  проклинание  или  унижение  собственной  семьи

Женщины  и  ваххабиты
 193
 и  открытое  неповиновение  своему  свекру).  Во  всех  остальных  же  случа¬
ях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отстаивал  право  вдовы  продолжать  жить  в  доме
ее  мужа  и  ее  право  на  часть  наследства.  Чтобы  не  оставалось  никаких
сомнений,  основатель  ваххабизма  особо  подчеркнул,  что  другие  наслед¬
ники  имущества  не  имеют  право  принуждать  вдову  покинуть  дом  ее
мужа335.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  позаботился  объяснить,  что  он  имеет  в
виду,  говоря  «покинуть  дом  своего  мужа»,  так  как  многие  законоведы
толковали  это  выражение  чрезмерно  буквально.  Он  не  запрещал  вдовам
покидать  пределы  дома  по  каким-то  своим  ежедневным  нуждам.  В  со¬
ответствии  с  толкованием  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  «покинуть  дом  своего
мужа»  означало  запретить  вдове  жить  в  этом  доме.  Поэтому  основатель
ваххабизма  особо  подчеркивал,  что  женщина  имеет  право  продолжать
жить  в  доме  своего  мужа  после  его  смерти  или  после  талака,  если  она
беременна336.
 Опека  над  детьми
 Вопрос  об  опеке  над  детьми  возникает  только  в  случае  развода  или
смерти  одного  из  супругов.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  согласен  с  класси¬
ческой  традицией  исламского  права  в  вопросе  о  том,  кто  должен  быть
опекуном  детей.  Однако  основатель  ваххабизма  отметил,  что  «Опека  над
детьми  не  является  незыблемой»337,  установив  прецедент  переход  опеки
над  ребенком  от  лица,  которому,  в  соответствии  с  традиционной  докт-
риной,  должно  было  принадлежать  право  опеки,  другому  лицу.  Напри¬
мер,  если  человек,  имеющий  право  на  опеку,  является  безбожником,
грешником,  кафиром,  а  ребенок  является  мусульманином,  тогда  этот
человек  теряет  право  на  опеку  над  ребенком338.
 Вообще,  право  на  опеку  над  ребенком  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал
за  матерью,  даже  если  она  была  болезненной  или  немощной339.  Хотя
классические  мазхабы  разрешали  опеку  женщин  над  мальчиком  только
до  достижения  им  семилетнего  возраста,  а  над  девочкой  до  начала  у  нее
менструаций,  после  чего  опекуном  детей  становился  их  отец,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  понимал  родительские  обязанности  как  нечто,  продолжающе¬
еся  всю  жизнь,  независимо  от  возраста  ребенка  и  независимо  от  того,  кто
является  опекуном.  Поэтому  он  разрешил  мальчику,  которому  исполни¬
лось  семь  лет,  выбрать  своего  опекуна.  На  основании  примеров  из  жиз¬
ни  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  ни  отец,  ни  мать  не  яв¬
ляются  «предпочтительным»  опекуном.  Наоборот,  он  подчеркивал  важ¬
ность  участия  в  жизни  мальчика  обоих  родителей.  Если  отец  не  может
участвовать  в  воспитании  сына,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  передавал  авто¬
матически  мальчика  его  родственникам  по  мужской  линии.  Наоборот,  он
дал  мальчику  право  выбирать  между  ними  и  его  матерью.
 Только  относительно  совершеннолетней  девочке  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
заявил  о  предпочтительности  ее  проживания  вместе  с  отцом,  по-видимо-
му  потому,  что  тот  был  ее  брачным  опекуном.  Он  не  считал,  что  совер-

194
 Глава  4
 шеннолетие  девочки  наступает  в  девять  лет.  Основатель  ваххабизма
только  лишь  отметил,  что  это  возможно,  но  происходит  далеко  не  все¬
гда.  Отец  имеет  право  на  опеку  над  дочерью  только  после  достижения
ею  совершеннолетия340.  В  том  случае,  если  родители  разведены,  мать  не
теряет  автоматически  право  опеки  над  своей  дочерью  при  повторном  за¬
мужестве.  В  таких  случаях  опека  над  девочкой  переходит  к  тете  по  ма¬
теринской  линии341.
 Наследственное  право
 Коран  улучшил  положение  женщин  на  Аравийском  полуострове,
даровав  им  право  на  наследство.  Реальная  практика  изменялась  в  зави¬
симости  от  эпохи  и  региона,  приводя  зачастую  к  тому,  что  наследство,  по
праву  принадлежащее  женщине,  переходило  родственникам-мужчинам.
По-видимому,  это  была  распространенная  практика  на  Аравийском  по¬
луострове  во  времена  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Когда  его  попросили  издать
установление  по  вопросу  наследования,  основатель  ваххабизма  выступил
в  защиту  прав  женщин.  Например,  получив  вопрос  о  том,  имеют  ли  пра¬
во  неродственники  по  мужской  линии  наследовать  имущество,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  ответил,  что  родственники  усопшего  имеют  приоритет  перед
казной342.  Это  установление,  например,  должно  было  применяться  и  в
отношении  вдовы  умершего.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  выступил  в  защиту  наследственных  прав
нерожденного  ребенка.  Когда  ему  задали  вопрос  о  женщине,  которая
была  беременна  в  течение  года  и  до  смерти  своего  мужа  была  известна
как  добродетельная  супруга,  основатель  ваххабизма  заявил,  что  этот
случай  ясен  и  в  нем  нет  никакой  двусмысленности343.  Беременность  жен¬
щины  была  установлена  до  смерти  завещателя,  что  давало  право  еще
неродившемуся  ребенку  на  одну  шестую  наследства,  конечно  же,  при
условии,  что  он  родится  живым344.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  стремился  предотвратить  всевозможные
махинации  с  законами  о  наследстве,  которые  использовались,  чтобы
обойти  суть  этих  законов.  Исторически,  такие  действия  часто  предпри¬
нимались  для  того,  чтобы  лишить  женщину  ее  законного  наследства.
Интересно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  в  своих  установлениях  о  наследстве
руководствовался  не  полом  человека,  а  тем  намерением,  которое  стояло
за  его  действиями.  Например,  в  случае  с  женщиной,  у  которой  не  было
мужа,  но  которая  учредила  вакф  в  пользу  своего  сына,  основатель  вах¬
хабизма  считал  этот  поступок  незаконным,  не  из-за  пола  учредителя
вакфа,  а  потому,  что  цель  этого  действия  заключалась  в  том,  чтобы  обой¬
ти  наследственное  право,  оставив  все  наследство  только  сыну  женщины.
Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  хотя  такие  уловки,  как  прави¬
ло,  недопустимы,  существуют  вакфы,  учрежденные,  чтобы  обеспечить
содержанием  лицо,  назначенное  попечителем.  В  тех  случаях,  когда  суще¬
ствует  необходимость  в  попечителе,  вакф  может  быть  учрежден,  не  взи¬
рая  на  пол  учредителя  или  благоприобретателя345.

Заключение
 195
 Заключение
 Из  проведенного  анализа  ясно,  что  воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на
гендерные  проблемы  не  основывались  на  женоненавистничестве  или
стремлении  обращаться  с  женщинами  как  с  людьми  второго  сорта.  На¬
оборот,  он  не  только  видел  в  женщинах  личностей  с  правами  и  обязан¬
ностями,  но  также  признавал  их  способность,  будучи  женами,  дочерьми,
матерями  и  членами  уммы,  быть  активными  участниками  общественной
и  частной  сфер  жизни.  Основатель  ваххабизма  предоставил  женщинам
не  только  право  активно  участвовать  при  заключении  брака  или  разво¬
да,  но  и  инициировать  их.  Он  признавал  действительность  их  свиде¬
тельств  в  вопросах  брака  и  развода  и  стремился  к  претворению  в  жизнь
коранической  идеи  о  балансе  прав  и  обязанностей  между  полами.  Во
всех  своих  взаимоотношениях  с  женщинами  и  в  своих  сочинениях  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  демонстрировал  свою  убежденность  в  том,  что  женщи¬
ны  являются  заслуживающими  доверия  и  надежными  партнерами,  как
в  семейных  вопросах,  так  и  при  ведении  бизнеса.
 В  своих  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  делал  особый  акцент  на
уважении  и  справедливости  по  отношению  к  женщинам,  на  их  защите
и  на  том,  что  мужчины  обязаны  соблюдать  те  права  и  обязанности,  ко¬
торые  даровал  женщинам  Господь.  Стоит  отметить,  что  основатель  вах¬
хабизма  посвятил  столько  места,  времени  и  сил  защите  женщин,  стре¬
мясь  предотвратить  их  унижение  из-за  существующих  безнравственных
обычаев  и  поддерживая  регуляцию  сексуальных  отношений  в  браке,
чтобы  не  допустить  эксплуатации  женщин.  Можно  поспорить,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  действовал  в  строгом  соответствии  с  нормами  Корана,
но  надо  также  помнить,  что  в  XVIII веке  во  многих  сферах  жизни  эти
нормы  грубо  нарушались.  Таким  образом,  утверждение  женских  прав
и  их  защита  были  важным  вкладом  в  развитие  гендерных  отношений  на
Аравийском  полуострове  той  эпохи.
 Установления  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  также  примечательны  тем,  что
они  бросили  вызов  традиционным  и  очень  буквальным  интерпретациям
исламского  права,  так  как,  в  отличие  от  последних,  ориентировались,
прежде  всего,  на  принцип  общественного  блага  (маслахи).  Революцион¬
ным  было  мнение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  что  каждая  девушка  /  женщи¬
на,  независимо  от  ее  возраста  или  положения,  имеет  право,  чтобы  при
заключении  любого  брачного  контракта,  было  спрошено  ее  согласие.
Таким  образом,  девушка  /  женщина  выступала  как  лицо,  обладающее
определенными  правами,  которые  закон  должен  был  защищать.  Запре¬
щая  внебрачное  сожительство,  сексуальные  отношения  с  рабынями  и
насилие,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  продемонстрировал  свою  защиту  женщин
там,  где  они  были  наиболее  уязвимы,  еще  раз  подчеркнув,  что  сексуаль¬
ные  отношения  могут  иметь  место  только  в  браке.  Предоставив  женщи¬
нам  право  при  заключении  брачного  контракта  выдвигать  благоприят¬
ные  для  себя  условия,  в  частности,  запрет  мужу  брать  дополнительную
жену  или  наложницу,  и  не  предоставив  такое  право  мужчинам,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  помог  выровнять  баланс  власти  в  браке.  Признание  им  прав

196
 Глава  4
 женщин  на  образование,  на  то,  чтобы  рассматриваться  как  равные  дело¬
вые  партнеры,  на  участие  в  свадебном  пире  и  на  публичность  свадьбы
подтвердило  право  женщин  на  участие  в  общественной  жизни.  Все  эти
установления  подчеркивают  озабоченность  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  сохра¬
нением  баланса  между  полами  и  защитой  женских  прав.  Они  также
демонстрируют,  что  основатель  ваххабизма  все  решения  принимал  ис¬
ключительно  на  основе  тех  дарованных  Господом  женских  прав,  о  кото¬
рых  гласят  Коран  и  хадисы.
 Обосновывая  свои  установления  не  только  Писанием,  но  и  мнения¬
ми  классиков  исламского  права,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  представил  аутен¬
тичные  и  эффективные  средства  обновления  реальной  практики  поддер¬
жания  баланса  прав  между  полами,  проводя  реформы  многих  обычаев,
существовавших  во  время  его  жизни.  Как  таковые,  его  установления
помогают  нам  взглянуть  на  социальную  и  религиозную  жизнь  на  Аравий¬
ском  полуострове  в  XVIII веке.  Установления  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  так¬
же  могут  стать  своеобразным  примером  для  начинающихся  в  наши  дни
в  исламском  мире  реформ  семейного  права.

Глава  5
 ДЖИХАД
ПРИЗЫВ  К  ИСЛАМУ
ИЛИ  ПРИЗЫВ  К  НАСИЛИЮ?
 При  изучении  ислама  нет  более  противоречивой  и  актуальной  в  на¬
стоящее  время  темы,  чем  джихад.  После  террористических  атак  11  сен¬
тября  2001  года  Америку  захлестнули  дискуссии,  может  ли  вообще  этот
термин,  который  у  многих  ассоциируется  с  терроризмом,  использоваться
в  общественной  жизни1.  Теракты  против  США  вызвали  много  вопросов
об  отношениях  между  исламом  и  терроризмом.  Действительно  ли  эти
понятия  неразрывно  связаны  между  собой  или  терроризм  является  лишь
чудовищным  искажением  исламской  доктрины?
 Когда  информация  об  исполнителях  этих  ужасных  терактов  понем¬
ногу  стала  доступной  широкой  публике,  американцы  не  только  узнали
об  изгнанном  саудовском  диссиденте  Усаме  Бен  Ладене  и  его  сети  «Аль¬
Каиде»,  но  они  также  познакомились  с  термином  «ваххабизм»  и  с  тем
фактом,  что  пятнадцать  из  девятнадцати  террористов,  захвативших  са¬
молеты,  были  саудовцами.  После  этого  для  обывателя  стало  абсолютно
очевидно,  что  все  ваххабиты  и  саудовцы  по  своей  сути  являются  терро¬
ристами.
 К  сожалению,  эти  представления  основаны  на  эмоциях,  а  не  на  фак¬
тических  данных.  После  событий  11-го  сентября  попытки  найти  ответ  на
вопрос  «Что  было  не  так?2»  сопровождались  стремлением  найти  винов¬
ных  и  отомстить  за  погибших.  К  несчастью,  это  стремление  дать  конк¬
ретные  ответы  имело  тенденцию  проецировать  события  настоящего  на
прошлое,  без  попытки  проанализировать  прошлое,  исходя  из  его  соб¬
ственного  контекста,  и  без  попытки  понять,  как  события,  контекст  и
развитие  с  течением  времени  привели  к  переинтерпретации  и  даже  к
искажению  прошлого,  в  результате  чего  появилось  то  воинствующее
направление  в  исламе,  которое  было  поддержано  Усамой  Бен  Ладеном
и  его  сторонниками.
 Печально,  что  не  был  замечен  тот  факт,  что  большинство  мусульман,
включая  и  жителей  Саудовской  Аравии,  осудили  события  11-го  сентяб¬
ря  как  позорящие  ислам.  Действия  кучки  экстремистов  послужили  тем
источником,  из  которого  сформировался  образ  ислама  в  глазах  нему-

198
 Глава  5
 сульман,  создавал  еще  один  барьер  для  взаимопонимания  между  миро¬
выми  религиями  и  подогревая  страхи  о  приближающемся  столкновении
цивилизаций3.
 Эта  глава  призвана  восполнить  пробелы  в  ответах  на  поставленные
выше  вопросы  через  анализ  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  посвя¬
щенных  проблеме  джихада.  Если  воинствующий  экстремизм  внутренне
присущ  ваххабизму,  логично  предположить,  что  эти  настроения  долж¬
ны  доминировать  в  сочинениях  его  основателя  и  идеолога.  Именно  по¬
тому,  что  это  не  так,  мы  должны  очень  тщательно  изучать  когда,  как  и
для  чего  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  термин  «джихад».
 Глава  начинается  с  вопроса:  «Как,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
должен  распространяться  ислам?».  Хотя  многие  утверждают,  что  вахха¬
биты  считают  джихад  наиболее  приемлемым  средством  распростране¬
ния  ислама,  произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  ясно  показывают,  что  в
качестве  наиболее  предпочтительного  средства  для  приобретения  истин¬
ных  последователей  основатель  ваххабизма  рассматривал  даву.  По  мне¬
нию  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  истинный  мусульманин  мог  появиться  толь¬
ко  в  результате  процесса  обучения,  а  не  в  результате  однократного  объяв¬
ления  о  своей  вере,  сделанного  под  угрозой  смерти.  Только  при  таком
подходе  к  распространению  ислама  мы  можем  рассматривать  проблему
джихада  —  какова  его  цель;  против  кого  он  должен  быть  предпринят,  и
при  каких  обстоятельствах  нужно  к  нему  призывать?  Мы  увидим,  что,
в  соответствии  с  подходом  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  объявление,  масштаб
и  цель  джихада  подчинены  строгим  ограничениям,  джихад  нельзя  объяв¬
лять  во  все  времена  и  против  всех  людей.  Затем  учение  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  сравнивается  с  установлениями  по  этому  вопросу  других  зако¬
новедов,  что  позволяет  увидеть  место  основателя  ваххабизма  в  долгой
традиции  изучения  джихада  и  продемонстрировать  яркий  контраст  меж¬
ду  его  учением  и  идеями  современных  террористов.
 О  важности  знаний  и  образования
 Одной  из  доминирующих  тем  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
была  тема  важности  знания,  образования  и  понимания.  Основатель  вах¬
хабизма  требовал,  чтобы  все  верующие,  и  мужчины,  и  женщины,  при¬
обретали  знания,  так  как  именно  они,  по  его  мнению,  являются  един¬
ственным  средством  истинного  постижения  ислама.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
считал,  что  «в  своем  большинстве»  люди  должны  учиться  и  разбирать¬
ся  не  только  в  основах,  но  и  в  нюансах  своей  религии,  так  чтобы  «твер¬
до  придерживаться»  ее  принципов4.  Таким  образом,  основатель  вахха¬
бизма  дал  понять,  что  он  не  считает  постижение  ислама  областью  дея¬
тельности  только  избранного  числа  ученых.  Наоборот,  изучение  религии
должно  быть  всеобщим.
 Требование,  в  соответствии  с  которым,  каждый  человек  должен  изу¬
чать  Коран  и  хадисы,  основывается  на  положении  Священной  Книге,  со¬
гласно  которому  на  Страшном  Суде  каждый  сам  будет  отвечать  за  свои

Джихад
 199
 действия.  Никого,  даже  членов  семьи  Мухаммада,  не  будут  судить  на  ос¬
новании  деяний  родственников  или  друзей5.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всячес¬
ки  подчеркивал  эти  тезисы  в  своих  сочинениях  и  для  того,  чтобы  побу¬
дить  своих  сторонников  к  более  усердному  изучению  ислама  и  надлежа¬
щего  для  мусульманина  поведения,  и  для  того,  чтобы  еще  раз  напомнить
одно  из  ключевых  положений  ислама  —  вера  в  Господа  важнее  родствен¬
ных  отношений  и  места  во  властных  структурах.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  порвал  с  традицией  изучения  Корана  и  хадисов,
в  соответствии  с  которой  акцент  делался  на  запоминание  текстов,  выд¬
винув  на  первый  план  идею  о  необходимости  контекстуального  изучения
Писания  и  поисков  тех  целей  и  намерений,  которые  были  заключены  в
текстах.  Основатель  ваххабизма  требовал  тщательно  изучать  каждый
текст,  пытаясь  понять  его  внутреннее  содержание,  а  не  только  букваль¬
ный  смысл6.  Это  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отрицал  необхо¬
димость  заучивания  Коран  наизусть.  Однако  он  подчеркивал  важность
материала,  важность  текста,  а  не  заучивания  самого  по  себе.  Требуя  по¬
стоянно  изучать  Коран  и  хадисы,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  не  до¬
пустить,  чтобы  мусульманин  и  мусульманка  забыли  то,  что  они  уже  зна¬
ли,  а  также  побудить  их  углублять  свои  знания  в  исламе7.  Основатель
ваххабизма  также  требовал,  чтобы  те,  мусульмане,  которые  обладают
достаточными  знаниям  по  какому-либо  вопросу,  помогли  устранить  не¬
понимание  и  сомнения  у  их  братьев  но  вере8.
 По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  одной  из  главнейших  проблем  его
эпохи  была  проблема  слабого  понимания  людьми  того  смысла,  который
был  заложен  в  Священных  текстах.  Его  личный  опыт  показывал,  что  не¬
знание  не  только  сбивает  людей  с  правильного  пути,  но  и  приводит  к
тому,  что  заблуждающиеся  уводят  за  собой  и  других;  то  есть  люди  дума¬
ют,  что  поступают  правильно,  не  понимая  того,  что  они  на  самом  деле
делают;  а  самое  важное,  другие  люди,  считая  эти  действия  правильными,
начинают  поступать  так  же.  Особенно  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  критиковал
улемов  и  муджахидов,  которые  стремились  якобы  имеющимся  у  них  зна¬
нием  возвысить  себя  в  глазах  людей,  хотя  на  самом  деле  не  сами  приоб¬
ретали  знание  и  ничему  не  могли  научить  других  людей9.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  особенно  озабочен  невежеством  среди  рели¬
гиозных  и  политических  лидеров  уммы,  так  как  из-за  своего  невежества
они  могли  санкционировать  те  обычаи  и  традиции,  который  противоре¬
чили  исламским  законам.  Настаивая  на  праве  и  одновременности  обязан¬
ности  каждого  человека  самому  изучать  Коран  и  хадисы,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  давал  людям  право  контроля  над  тем,  чтобы  установления  пра¬
вителей  соответствовали  исламу.  Он  утверждал,  что  обязанностью
каждого  человека  должно  быть  умение  самостоятельно  отличать  пра¬
вильное  от  неправильного,  чтобы  не  совершить  то,  что  противоречит  по¬
ложениям  ислама.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  подражание  боль¬
шинству  не  является  оправданием  греха.  Основатель  ваххабизма  требо¬
вал  от  мусульман,  чтобы  они  размышляли,  читали,  сравнивали  и  не
поддавались  обману10.

200
 Глава  5
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  определял  «знание»  через  религию.  Считая,  что
знание  Корана  и  хадисов  должно  быть  основой  для  любого  другого  зна¬
ния,  основатель  ваххабизма  не  признавал  тех,  чьи  знания  ограничива¬
лись  произведениями  нескольких  законоведов  об  узких  финансовых  воп¬
росах.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  такие  люди  не  обладали  доста¬
точной  базой  для  того,  чтобы  отличать  истину  от  заблуждения,  сбивая,
таким  образом,  окружающих  с  праведного  пути11.
 В  представлениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  знаниях  на  первый  план  вы¬
ступают  личные  толкования  и  тщательное  изучение  Корана  и  хадисов,  а
не  следование  установлениям  других  людей.  Только  получив  фундамен¬
тальные  знания,  человек  сможет  тщательно  проанализировать  те  пробле¬
мы,  по  которым,  например,  существуют  противоречивые  хадисы,  и  прид¬
ти  к  правильному  выводу.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  писал  о  таких  случаях:
«На  верующем  лежит  обязанность  самостоятельно  искать  ответ  в  словах
Господа  и  в  словах  Его  Посланника  и  тогда  он  постигнет  истину.  И  в
том,  что  он  говорит,  и  в  том,  что  он  делает,  он  на  основании  своих  зна¬
ний  должен  следовать  Господу  и  Его  Посланнику»12.  В  соответствии  с
представлениями  основателя  ваххабизма,  обязанность  человека  заклю¬
чается  в  том,  чтобы  искать  истину,  так  как  только  обладая  знанием,
можно  следовать  Господу.  Здесь  нет  ни  намека  на  воинственность  или
насилие,  только  акцент  на  необходимости  знать  Писание.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  верующие  должны  быть  решительны
в  защите  Господа  и  своих  знаний.  В  то  же  самое  время  они  «должны  при¬
держивать  свои  языки»  в  отношении  того,  что  знает  только  Господь.  Ос¬
нователь  ваххабизма  напомнил  своим  последователям,  что  не  важно,  как
много  могут  знать  люди,  все  равно  объем  их  знаний  будет  ничтожным
по  сравнению  со  знаниями  Господа13.
 Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделял  два  типа  знания  —  пря¬
мое  знание  авторитетных  источников  (Корана  и  Сунны)  и  так  называе¬
мое  знание,  основанное  на  толкованиях  неясных  отрывков  или  «скрыто¬
го»*  значения  Корана.  Те  отрывки,  смысл  которых  ясен,  значительно
превосходят  по  числу  и  значению  неясные  отрывки.  Поэтому  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  считал,  что  доверие  к  политическим  лидерам  и  ученым  дол¬
жно  основываться  исключительно  на  том,  как  они  знают  недвусмыслен¬
ные  места  из  Корана,  а  не  на  толкованиях  бессмысленных  отрывков14.
Основатель  ваххабизма  указывал  на  хариджитов15  как  на  отрицательный
пример  тех,  «кто  вывел  свои  неправильные  выводы  из  неясных  мест
Корана»16.  Он  также  предупреждал  против  использования  двусмыслен¬
ных  коранических  текстов,  чтобы  оправдать  выступления  против  других
мусульман,  как  это  делали  хариджиты  и  мутазилиты17.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  предостерегал  против  тех,  кто  пытается
дать  другие  толкования  ясных  мест  из  Корана  или  усмотреть  в  них  дву¬
смысленность,  чтобы  обойти  ясные  и  четкие  установления.  Основатель
ваххабизма  объявил,  что  Господь  накажет  любого,  кто  пытается  иска-
 *  Батин  -  (прим,  переводчика).

Джихад
 201
 зить  Его  ясные  установления,  даже  если  этот  человек  считает  себя  уле¬
мом,  или  мужтахидом18.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  выразил  свое  разо¬
чарование  теми,  кто  отрицает  здравые  толкования  ясных  отрывков  ка¬
кого-либо  ученого  только  потому,  что  они  не  согласны  с  его  толковани¬
ями  неясных  мест  Священной  Книги19.
 В  завершении  рассмотрения  вопроса  о  знании  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ре¬
комендовал,  чтобы  мусульмане,  если  они  хотят  знать,  заслуживает  ли
политический  лидер  или  улем  доверие,  обращали  внимание,  во-первых,
на  то,  понимает  ли  этот  человек  значение  ясных  отрывков,  и,  во-вторых,
на  то,  поступает  ли  этот  человек  в  соответствии  со  своими  словами.  Та¬
ким  образом,  основатель  ваххабизма  вернулся  к  своей  идее,  что  взаимо¬
связь  между  верой  и  поступком  не  может  не  приниматься  во  внимание
без  того,  чтобы  не  сделать  веру  бессмысленной20.
 Ислам  и  политика
 В  соответствии  с  мировоззрением  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  знание  исла¬
ма  является  источником  всякой  законности.  Это  особенно  касалось  по¬
литической  сферы.  Решающим  фактором  в  определении  руководства
уммой  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  не  власть,  престиж,  богатство  или
родственные  связи,  а  знание.  По  его  мнению,  лучшим  правителем  явля¬
ется  тот,  чья  вера  наиболее  правильна,  чьи  поступки  в  наибольшей  сте¬
пени  соответствуют  установлениям  Корана  и  хадисов,  а  его  толкования
наиболее  обоснованные21.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  идеальным  правителем  является  тот,
кто  на  своей  должности  служит  Господу,  а  не  себе.  Для  основателя  вах¬
хабизма  наилучшим  языком  для  описания  отношений  между  правите¬
лем  и  управляемым  был  язык  веры:  для  истинного  верующего  вера  до¬
роже  любых  семейных  или  дружеских  отношений,  так  как  истинная  вера
ставит  любовь  к  Господу  превыше  всего.  Другие  люди  любимы  ради
Господа.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  истинная  власть  над  уммой
основывается  на  совместной  вере  в  Господа  и  представлении  о  братстве
всех  верующих,  а  не  на  родстве,  дружбе  или  мирской  власти22.  Не  люди
должны  служить  правителю,  а  он  им.
 Как  и  все  другое,  характер  политической  власти  для  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  был  неразрывно  связан  с  вопросом  о  намерении.  Он  объявил
тех,  кто  стремится  к  власти  ради  собственной  выгоды,  а  не  ради  Госпо¬
да,  недостойными  управлять  мусульманами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал
недостойными  тех,  кто  стремятся  к  знанию,  чтобы  прослыть  учеными,
тех,  кто  дают  милостыню,  чтобы  прослыть  щедрыми,  тех,  кто  сражаются
за  ислам,  чтобы  прослыть  героями,  тех,  кто  делают  добро  или  отправ¬
ляются  в  хаджж,  чтобы  приобрести  деньги  и  собственность,  и  тех,  кто
женится  или  сражается  ради  денег23.  Основатель  ваххабизма  также  объя¬
вил  тех,  кто  поддерживает  или  разрешает  взяточничество  (например,
отказ  передать  законную  собственность  владельцу,  пока  владелец  не  даст
взятку  хакиму,  чтобы  тот  вынес  соответствующее  решение)  и  коррупцию

202
 Глава  5
 недостойными  властвовать  над  мусульманами  из-за  доказанной  склонно¬
сти  злоупотреблять  данной  им  властью24.  Кроме  того,  те,  кто  занимаются
финансовыми  махинациями,  например,  обходят  запрет  на  ростовщичес¬
кий  процент,  покупая  товары  прежде  чем  вступить  во  владение  ими  или
продавая  товары  по  низкой  цене,  чтобы  перепродать  их  по  более  высо¬
кой,  были  также  объявлены  недостойными  власти25.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
напомнил  мусульманам  слова  Мухаммада,  который  предупреждал,  что¬
бы  его  последователи  не  становились  рабами  денег,  так  как  деньги  и
власть  не  должны  становиться  целью  жизни  правоверного26.
 В  соответствии  с  мировоззрением  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  люди  имеют
право  выбирать  своих  собственных  правителей  на  основе  приверженно¬
сти  этих  людей  исламским  установлениям  и  ценностям.  Это  не  только
означает,  что  люди  имеют  право  отвергнуть  недостойного  власти  канди¬
дата,  но  и  поднимает  вопрос  о  том,  что  нужно  делать  в  случае,  если  та¬
кой  человек  уже  получил  власть.  Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  призы¬
вал  к  насильственному  свержению  правительства,  как  это  делают  совре¬
менные  экстремисты.  Его  сочинения  показывают,  что  в  таких  случаях
мусульмане  должны  действовать  также  как  и  в  случае  с  немусульмана-
ми  или  с  теми  мусульманами,  который  сбились  с  праведного  пути:  при¬
зывать  к  исламу  и  вовлекать  этих  людей  в  диалог  и  в  процесс  обучения,
чтобы  показать,  в  какой  степени  они  заблуждаются.
 Дава
 Призыв  к  вере
 Хотя,  согласно  представлениям  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  индивидуаль¬
ное  познание  было  первым  этапом  в  получении  знаний,  оно  не  было  ко¬
нечной  целью.  Основатель  ваххабизма  требовал,  чтобы  затем  мусульма¬
не  распространяли  полученное  знание  среди  других  людей,  как  среди  не¬
мусульман,  так  и  среди  тех  мусульман,  который  сбились  с  истинного
пути.  Другими  словами,  получение  знания  не  должно  было  быть  исклю¬
чительно  пассивным  процессом.  Оно  обязательно  должно  было  включать
и  активный  компонент  —  прозелитизм27.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  приведение  к  исламу  является  наибо¬
лее  важным  и  наиболее  достойным  поступком,  который  может  совер¬
шить  мусульманин,  и  его  всегда  нужно  совершать  с  искренностью  в  сер¬
дце.  Основатель  ваххабизма  запретил  практику,  когда  призыв  следовать
за  каким-то  вождем  маскировался  под  призыв  людей  к  Господу28.  Он
также  не  поддерживал  культ  личности  и  диктатуру29.  Представление  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  о  даве  (миссионерской  деятельности)  основывались  на
идее  о  важности  образовательного  процесса,  цель  которого  заключает¬
ся  в  приведении  к  Господу  через  рассуждения  и  дискуссии,  а  не  через
насилие  и  убийства.
 В  соответствии  с  планом  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  образование  должно
было  быть  постепенным  процессом,  а  не  одномоментным  актом,  вроде
приведения  людей  к  вере  мечом30.  Он  учил,  что  акцент  должен  делать-

Джихад
 203
 ся  на  «поэтапное  обучение»31.  Поэтому  основатель  ваххабизма  призывал
своих  сторонников  давать  знания  постепенно.
 Первым  этапом  в  предполагаемом  процессе  обучение  должно  было
стать  провозглашение  и  объяснение  центральной  теологической  доктри¬
ны  строжайшего  монотеизма  (таухида).  После  того,  как  человек  примет
таухид,  можно  будет  переходить  к  следующему  этапу  —  объяснению  обя¬
занности  совершать  пятикратную  молитву  (салат)32.  После  того,  как  че¬
ловек  примет  и  этот  столп  ислама,  надо  переходить  к  обязанности  вып¬
лачивать  закят.  Если  человек  подчиняется  всем  этим  предписаниям,  он
должен  считаться  истинным  мусульманином  и  пользоваться  всеми  бла¬
гами  члена  уммы.  Затем  миссионер  должен  обратить  свое  внимание  на
жалобы  тех,  кто  страдает  от  несправедливости33.
 Очень  важен  порядок  следования  этих  этапов.  Первым  должно  быть
принятие  таухида  как  свидетельства  принятия  веры  сердцем.  После  того,
как  вера  вошла  в  сердце,  можно  приступать  к  вопросам,  связанным  с  ри¬
туальными  обязанностями,  при  условии,  что  вера  и  намерение  будут  го¬
раздо  важнее  выполнения  ритуала.  Этот  порядок  также  показывает,  что
приведение  к  вере  одного  человека  это  важный  шаг,  конечной  целью  яв¬
ляется  расширение  уммы  для  создания  справедливого  общества.
 Чтобы  миссионерская  деятельность  проходила  правильно,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  написал  трактат  «Кигаб  Кашф  аш-Шубхат»,  который  должен
был  стать  своего  рода  руководством  для  его  последователей  в  деле  рас¬
пространения  ислама34.  Типичным  для  этого  сочинения  является  прове¬
дение  параллелей  с  жизнью  Мухаммада  и  сподвижников  Пророка,  что¬
бы  подчеркнуть  непрерывность  развития  ислама  во  времени  и  простран¬
стве  и  легитимизировать  свои  взгляды  примерами  из  истории.  Этот
трактат  особенно  интересен  тем,  какое  значение  в  нем  придается  аргумен¬
там,  словам  и  языку,  не  оставляя  практически  места  для  насилия.
 Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всячески  подчеркивал,  что  имен¬
но  Слово  Божье,  изложенное  в  Коране,  является  источником  всякой  по¬
беды  и  силы,  показывает,  что  словесные  аргументы  должны  были  быть
основными  в  вопросе  монотеизма35.  Обращаясь  к  своим  последователям
как  к  «армии  Господа»  и  как  к  «побеждающим  аргументацией  и  языком
так  же,  как  они  побеждают  мечом  и  копьем»,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  со
всей  отчетливостью  продемонстрировал  важность  дискуссий  и  бесед
вместо  насилия36.  В  то  же  самое  время  основатель  ваххабизма  отметил,
что  не  надо  наивно  полагаться  только  на  слова.  «Муваххид  боится  идти  по
пути  без  оружия»37.  Это  не  означает,  что  миссионерская  деятельность
должна  осуществляться  мечом,  но  те,  кто  ее  осуществляют,  имеют  пра¬
во  защищать  себя  не  только  словами,  но  и  оружием.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  ни  он,  ни  его  последователи  не
смогут  убедить  всех  людей  в  истинности  своей  доктрины.  Даже  сам  Му¬
хаммад  не  смог  обратить  в  ислам  всех,  кого  он  встретил38.  Так  как  он  при¬
знавал  факт  непринятия  послания  Мухаммада  во  время  его  жизни  со  сто¬
роны  некоторых  людей,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  необходимым  рас¬
смотреть,  как  Мухаммад  реагировал  на  это  отрицание.

204
 Глава  5
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  в  ответ  Мухаммад  делал  следую¬
щее:  (1)  отвергал  претензии  своих  оппонентов  на  превосходство,  (2)  брал
свой  меч,  (3)  требовал,  чтобы  люди  прекратили  лгать  о  мусульманах  и
признали,  что  его  установления  не  противоречат  монотеизму,  и  (4)  при¬
зывал  людей  раскаяться  в  том,  что  они  лгали.  Подчеркнув  эти  четыре
этапы,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обратил  основное  внимание  не  на  меч  (фи¬
зический  акт  защиты),  а  на  призыв  и  осуществление  той  истины,  кото¬
рую  Мухаммад  требовал  от  людей.  Именно  приход  людей  к  истине,  а  не
развязывание  насилия  был  конечной  целью  действий  Мухаммада.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  подчеркнул,  что  Мухаммад  брал  меч  ис¬
ключительно  для  того,  чтобы  защитить  первых  мусульман,  которые  под¬
вергались  гонениям.  Он  не  в  коем  случае  не  делал  это,  чтобы  возвысить
или  обогатить  умму.  Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  заявил,  что  имен¬
но  Господь  в  Своей  безграничной  мудрости  подтолкнул  Мухаммада  дей¬
ствовать  таким  образом,  чтобы  показать  будущим  поколениям,  как  нуж¬
но  вести  себя  по  отношению  к  тем,  кто  враждебно  настроен  к  Богу  и  не¬
навидит  монотеизм39.  Этот  хадис  касался,  прежде  всего,  вопроса  защиты
монотеизма,  подразумевая,  что  человек  может  считаться  сражающим¬
ся  в  защиту  Господа  только  тогда,  когда  идея  о  всемогуществе  Бога  на¬
ходится  под  угрозой.
 Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассмотрел  три  возможных  результата
проповеднической  деятельности:  (1)  принятие  ислама,  выраженное  в  при¬
соединении  к  умме,  признании  себя  субъектами  исламского  права  и  уча¬
стие  в  войнах  на  стороне  мусульман;  (2)  выплата  подушного  налога  (джи-
зьи)  в  знак  признания  мусульманской  гегемонии  и  принятие  статуса  зим-
ми',  или  (3)  борьба  против  мусульман.  Если  неверные  решают  бороться
(становясь,  таким  образом,  агрессорами),  мусульман  могли  сражаться
только  против  тех,  кто  мог  воевать40.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  призывал  сво¬
их  сторонников,  чтобы  они,  как  и  первые  мусульмане,  не  относились  к
своим  врагам  с  ненавистью;  наоборот,  прежде  чем  ввязаться  в  военный
конфликт,  они  должны  предложить  своим  противникам  мирные  альтер¬
нативы41.
 Очень  важно  отметить,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разделял  воззре¬
ний  средневекового  ханбалитского  ученого  Ибн  Таймиййи,  в  соответ¬
ствии  с  которыми,  каждый,  кто  не  разделяет  его  учение,  является  кафи¬
рам,  с  которым  нужно  сражаться42.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подходил  более
разборчиво  к  использованию  термина  «кафир»,  распространяя  его  толь¬
ко  на  тех,  кто,  заявив  о  своем  следовании  исламу,  приняв  Слово  Божье,
получив  правильное  наставление  в  вере,  все  равно  продолжает  оставать¬
ся  язычником.  В  поддержку  своей  мысли  основатель  ваххабизма  приво¬
дил  Коран:  «Не  извиняйтесь!  Вы  оказались  неверными,  после  того  как
уверовали»  (9:66).
 Хронологический  порядок  представлялся  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а
наиболее  важным.  Обвинения  в  неверии  и  отступничестве  могли  быть
обоснованными  только  тогда,  когда  человек  сам  осознанно  и  доброволь-
но  выбирал  неподчинение.  Тот  же,  кто  поступал  так  случайно  или  по  не-

Джихад
 205
 знанию,  не  должен  был  обвиняться  в  столь  серьезном  преступлении43.
Именно  поэтому  наиболее  адекватным  ответом  на  неправильное  поведе¬
ние  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  декламирование  виновнику  подходящих
для  данной  ситуации  айатов,  чтобы  продемонстрировать  ему,  что  он
неправ.  Только  если  человек  откажется  поступать  правильно,  только
тогда  борьба  становится  разрешенной44.
 Таким  образом,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  противником  разделения
мира  на  два  враждующих  лагеря,  война  между  которыми  неизбежна.
Наоборот,  он  ориентировался,  прежде  всего,  на  диалог,  который  мог  бы
привести  к  примирению  и  взаимному  сотрудничеству.  Война  становилась
возможной  только  тогда,  если  враги  откажутся  и  от  диалога,  и  от  мир¬
ных  отношений  с  мусульманами.  Именно  в  таком  контексте  нужно  ана¬
лизировать  работы  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  посвященные  джихаду.
 Фактор  джихада
 Хотя  в  современном  мире  делаются  попытки  доказать,  что  ваххабизм
и  ваххабиты  особенно  предрасположены  к  насилию  именно  из-за  их  спе¬
цифической  интерпретации  ислама,  в  рамках  которой  подчеркивается
роль  джихада  как  священной  войны,  такие  представления  не  соответ¬
ствуют  историческим  источникам,  включая  и  произведения  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба45.  Из  сочинений  основателя  ваххабизма  вовсе  не  явствует,  что
он  считал  обязанностью  каждого  мусульманина  постоянно  бороться
против  неверия  и  зла  в  этом  мире  или  считал  всех  неваххабитов  невер¬
ными.  Наоборот,  труды  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  пронизаны  идеей  о  том,
что  наиболее  важную  роль  в  обращении  людей  к  исламу  и  установлении
справедливости  играют  образование  и  диалог,  а  не  насилие.  Так  как  та¬
кие  воззрения  резко  контрастируют  со  стандартным  образом  ваххабитов,
необходимо  провести  тщательный  анализ  воззрений  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба  на  джихад,  изложенные  в  одном  из  его  основных  произведений
«Китаб  аль-джихад»  («Книге  джихада»).
 Что  такое  джихад?
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  понимал  джихад  как  фард  кифайа,  то  есть  коллек¬
тивной  обязанностью,  которую  должны  выполнять  те,  кто  соответствует
определенным  требованиям,  установленным  Господом:  покорность  исла¬
му,  достижение  возраста  совершеннолетия,  наличие  финансовых  возмож¬
ностей,  статус  свободного  (то  есть,  эта  обязанность  не  касалось  рабов),
намерение  приложить  все  силы  для  служения  Господу  и  высокая  нрав¬
ственность46.  Ожидается,  что  те,  кто  подходят  под  эти  критерии,  будут  вы¬
полнять  долг  джихада,  по  крайней  мере,  один  раз  в  год,  хотя  и  не  суще¬
ствует  установленного  периода  в  году,  когда  это  нужно  сделать.  Отложить
джихад  можно,  только  если  человек  совершает  паломничество,  которое,
однако,  не  должно  длиться  более  одного  года  или  во  время  перемирия47.

206
 Глава  5
 Цель  джихада  заключается  в  защите  и  возвышении  всей  уммы,  а  не
в  достижении  чьих-либо  личных  целей  или  славы48.  Так  как  при  джиха¬
де  акцент  делается  на  благополучии  всей  мусульманской  общины,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб,  в  отличие  от  современных  экстремистов,  не  считал  джи¬
хад  личным  делом  какого-либо  человека,  то  есть,  не  считал  его  фард  ‘ай¬
нам.  Играют  роль  только  реакция  человека  на  призыв  к  джихаду  и  его
намерение  выполнять  свои  обязательства.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  ничто,  даже  заслуги  предков,  не  могли  освободить  человека  от  обя-
 занности  участвовать  в  джихаде49  .
 С  джихадом  было  связано  совершение  хиджрыу  то  есть,  эмиграции,
так  как  участник  джихада  был  вынужден  покинуть  свой  дом.  Сама  хид¬
жра  определялась  как  акт  веры,  так  как  ее  совершение  являлось  выра¬
жением  желания  человека  участвовать  в  джихаде,  что  включало  его  в
число  мусульман,  готовых  предпринимать  совместные  действия50.
 Характеризуя  джихад,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  отделить  его  от
доисламских  традиционных  способов  ведения  войны,  особенно  от  набегов.
Важно  помнить,  что  в  доисламской  Аравии  в  основе  групповой  солидар¬
ности  лежали  родоплеменные  связи.  Когда  какой-либо  род  или  клан  всту¬
пал  в  сражении,  все  члены  этого  рода  или  клана  должны  были  принять  в
нем  участие.  Неучастие  в  сражении  означало  разрыв  кровных  связей.
 Набеги  (аль-газу)  практиковались  только  против  групп,  не  связанных
кровнородственными  отношениями  с  нападавшими51.  Цель  набега  заклю¬
чалась  в  захвате  добычи,  в  прославлении  своего  имени,  в  установлении
контроля  над  торговыми  путями  и,  в  некоторых  случаях,  в  получении
официального  вознаграждения.  Захват  территорий  не  фигурировал  сре¬
ди  возможных  целей  набега52.  На  практике  набеги  были  средством  пере¬
распределения  ресурсов  в  доисламской  Аравии.  Более  слабые  племена,
заплатив  более  сильным  племенам  деньги,  (хувва,  буквально  —  «деньги
братства»)  могли  обеспечить  себе  защиту  от  потенциальных  агрессоров53.
 Добыча,  захваченная  в  результате  набега,  должна  была  быть  разде¬
лена  на  четыре  части,  одну  из  которых  забирал  вождь  племени.  Эти
деньги  считались  не  его  личным  достоянием,  но  рассматривались  как  сво¬
еобразный  фонд,  из  которого  вождь  мог  брать  средства,  чтобы  выкупать
пленных  и  выплачивать  возмещение  за  совершенные  его  людьми  нару¬
шения  общепринятых  правил.  Остальные  три  четвертые  добычи  долж¬
ны  были  быть  поровну  распределены  между  всеми  мужчинами  клана.
 Пролитие  крови  не  являлось  целью  набега,  и  его  всячески  старались
избежать54.  Пленных  убивали  очень  редко55.  Наконец,  не  существовало
никаких  религиозных  или  юридических  оправданий  набегов50.  В  проти¬
воположность  набегам,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  характеризовал  джихад  как
мероприятие,  которое  непременно  должно  иметь  религиозную  санкцию,
и  может  быть  провозглашено  только  религиозным  главой  (имамом),  цель
джихада  должна  иметь  исключительно  оборонительный  характер.  Осно¬
ватель  ваххабизма  осудил  тех,  кто  использовал  джихад  как  средство  по¬
лучения  богатства  или  славы.

Джихад
 207
 Кто  должен  осуществлять  джихад?
 В  соответствии  с  Кораном,  джихад  обязателен  для  всех  взрослых  му¬
сульман  мужского  пола.  Уклонение  от  этой  обязанности  считается  гре¬
хом,  в  результате  которого  возрастает  число  неверных.  Однако  Коран
делает  исключение  для  немощных,  больных  и  стариков57.
 Когда  необходим  джихад?
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  джихад  необходимым  в  трех  случаях:
(1)  когда  две  противостоящие  друг  другу  армии  встречаются  лицом  к
лицу,  до  тех  пора,  пока  противная  сторона  не  отступит.  В  обоснование
приводились  два  айата:  «Когда  встречаете  отряд,  то  будьте  стойки»  (8:45)
и  «Не  обращайте  к  ним  тыл»  (8:15);  (2)  когда  враг  покидает  свою  соб-
ственную  территорию,  начиная  с  тех  врагов,  которые  географически
наиболее  близки;58  и  (3)  когда  к  джихаду  призывает  имам59.  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  подчеркнул,  что  только  имам  может  объявить  джихад,  полити¬
ческий  руководитель  таким  правом  не  обладает.  Более  того,  если  имам
призывает  к  джихаду,  верующие  должны  подчиниться  ему60.
 В  каждом  из  трех  случаев  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  нарочито  использо¬
вал  глагол  §ЬЕУ§д  (qaalala  —  Ш  порода),  сражаться,  а  не  катала  (qatala  —
I  порода),  «убивать».  Конечно,  можно  утверждать,  что  в  сражении  невоз¬
можно  избежать  убийств,  но  выбор  терминов  опять  же  подчеркивает  то
обстоятельство,  что  цель  джихада  заключается  не  в  том,  чтобы  уничто¬
жить  врагов,  а  в  том,  чтобы  вынудить  их  отступить  или  подчиниться.
Таким  образом,  в  отличие  от  того,  что  обычно  говорится,  ваххабиты  не
призывали  к  чрезмерному  насилию.
 Чтобы  завершить  изложение  этой  темы,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  охарак¬
теризовал  случаи,  в  которых  не  надо  призывать  к  джихаду.  Эти  случаи
включают  определенные  традиции  и  обычаи  какой-то  конкретной  груп¬
пы,  которые  будут  восприняты  мусульманами  как  неподобающие  или  ос¬
корбительные,  но  которые  не  привели  к  агрессии  против  мусульман.  В
пример  приводились  употребление  финикового  вина,  хамра,  и  стремле¬
ние  к  власти61.  Другими  словами,  джихад  не  может  быть  провозглашен,
когда  сила  находится  на  стороне  мусульман,  или  против  группы,  чьи
обычаи  противоречат  чьей-то  личной  интерпретации  ислама.  Это  очень
важно,  так  как  типичными  обвинениями,  выдвигаемыми  против  вахха¬
битов,  являются  обвинения  в  том,  что  они  находятся  в  непримиримой
оппозиции  ко  всем,  кто  не  согласен  с  ними  по  религиозным  вопросам.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  недвусмысленно  осуждал  такую  позицию.
 Также  джихад  не  может  быть  провозглашен  против  тех  людей,  с  ко¬
торыми  поддерживаются  мирные  отношения  или  ведется  торговля,  так
как  в  обоих  случаях  эти  люди  получают  статус  защищенных.  Таким  об¬
разом,  любой,  кто  прибудет  в  качестве  посланника  от  враждебного  пле¬
мени  или  по  торговым  делам,  находится  под  защитой  мусульман  в  тече-

208
 Глава  5
 ние  всего  времени  нахождения  данного  лица  на  территории,  подконт¬
рольной  умме,  независимо  от  его  вероисповедания.  Если  это  лицо  умира¬
ет,  право  на  личную  защиту  и  защиту  собственности  переходит  на  его
наследников,  если  они  не  решат  отказаться  от  него.  Только  в  единствен¬
ном  случае  люди,  находящиеся  под  защитой,  могли  быть  арестованы  на
законных  основаниях  —  если  они  солгали,  и  их  миссия  не  имеет  дипло¬
матический  или  торговый  характеры.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что
ложь  и  обман  не  заслуживают  никакого  снисхождения  и  должны  приво¬
дить  к  потере  статуса  находящегося  под  защитой62.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  ограничил  право  имама  на  объявление
джихада,  потребовав,  чтобы  он  обдуманно  призывал  своих  людей  к  джи¬
хаду,  так  как  во  многих  случаях  основания  для  этого  могут  быть  доста¬
точно  слабыми63.  Иными  словами,  главная  функция  имама  как  религи¬
озного  главы  заключается  не  в  том,  чтобы  призывать  к  джихаду  или  вы¬
искивать  какие-либо  основания  для  его  санкционирования.  Прежде  всего,
имам  должен  определить,  является  ли  призыв  к  джихаду  обоснованным.
 Как  следует  проводить  джихад?
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  к  джихаду  человека  должны  подтал¬
кивать  благочестие  и  преданность  Богу.  Эти  качества  должны  дать  ему
смелость  на  поле  боя64.  Вера  придает  смысл  джихаду  и  защищает  мусуль¬
манина65.  В  соответствии  со  всем,  что  он  писал  в  других  своих  произве¬
дениях,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  намерение  основным  составляющим
компонентом  тех  мотивов,  которые  толкали  человека  на  джихад.  Вера,
а  не  богатство,  власть  и  личная  слава,  была  тем  центральным  пунктом,
который  отличал  джихад  от  других  типов  военных  действий.  Исходя  из
этого  тезиса,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  вопрос  о  том,  каким
должно  быть  поведение  человека  во  время  и  после  джихада.
 Джихаду  должна  предшествовать  попытка  призвать  противников  к
исламу66.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  писал:  «Не  разрешается  начинать  убийства
или  вторжение  до  того,  как  им  не  стали  известны  слова  Книги»67.  Так  как
джихад  можно  вести  только  против  противников  ислама,  то  им  нужно
предоставить  возможность  принять  ислам,  что  снимет  необходимость
джихада.  Если  враги  принимают  ислам,  они  становятся  полноправными
членами  уммы  со  всеми  вытекающими  отсюда  последствиями,  в  том
числе  новообращенные  могут  рассчитывать  на  некоторую  сумму  денег.
Этот  акт  щедрости  считается  актом,  направленным  на  благополучие  и
процветание  мусульман68.
 Существуют  определенные  правила  о  том,  какие  действия  и  против
кого  могут  быть  осуществлены  во  время  джихада.  Так  как  в  джихаде
должны  участвовать  только  взрослые  мусульмане  мужского  пола,  то  и
те,  против  кого  ведется  джихад,  должны  быть  взрослыми  мужчинами.
Преднамеренное  убийство  невинных  женщин  и  детей  строго  запрещает¬
ся.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  подчеркнул,  что  мальчиков,  которые  еще

Джихад
 209
 не  достигли  совершеннолетия,  нельзя  убивать.  Также  нельзя  убивать
шейхов,  стариков,  слепых,  монахов  и  рабов.
 Обоснование  этот  запрета  достаточно  интересно,  так  как  в  классичес¬
ких  источниках  нет  единого  мнения  по  этому  вопросу.  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  включил  в  этот  список  шейхов,  несмотря  на  их  власть  над  вражеской
общиной,  так  как  они  являются  учеными  мужами,  не  вовлеченными  в  ак¬
тивные  военные  действия.  Старики  и  слепые  не  могут  участвовать  в  джи¬
хаде,  оставаясь  невинными  наблюдателями.  Монахов  нельзя  убивать,  так
как  они  —  Божьи  люди.  В  отношении  монахов  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тре¬
бовал,  чтобы  мусульмане  призывали  их  принять  ислам,  пока  монахи  или
не  подчиняться,  или  по  Божьей  воле  не  умрут  в  заблуждении.  Другими
словами,  правом  распоряжаться  жизнями  монахов  обладал  только  Гос¬
подь,  но  не  человек.  Рабы  включены  в  список  не  подлежащих  убиению,
так  как  они  активно  не  участвуют  в  военных  действиях  и  находятся  во
вражеском  лагере  не  по  своей  воле,  а  только  из-за  своего  статуса.  Поэто¬
му  они  не  могут  отвечать  за  свое  нахождение  в  стане  врага,  но  только  до
тех  пор,  пока  они  не  вступят  в  сражение.  Также  нельзя  убивать  кресть¬
ян,  которые  не  участвуют  в  военных  действиях,  так  как  он  платят  джи-
зью  в  обмен  на  защиту  со  стороны  мусульман69.
 Во  всех  других  случаях  убийство  взрослых  мужчин  разрешается  толь¬
ко  тогда,  когда  они  с  оружием  в  руках  сражаются  против  исламской
религии,  так  как  Мухаммад  сказал:  «Если  они  понимают  то,  что  вечно,
и  сопротивляются  ему».  Другими  словами,  только  вооруженное  сопротив¬
ление  Посланию  может  служить  основанием  для  убийства,  и  только  если
эти  люди  не  заключили  мирный  договор  с  мусульманами.  Если  же  они
принадлежат  к  группе,  мирный  договор  с  которой  предусматривает  вып¬
лату  джизъи,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  утверждал,  что  такой  говор  гораздо
предпочтительнее  убийств  и  порабощение70.  Ни  при  каких  обстоятель¬
ствах  основатель  ваххабизма  не  призывал  к  уничтожению  иудеев  и  хри¬
стиан.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всегда  заботился  о  сохранении  человеческой
жизни.
 Что  касается  гендерных  вопросов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что
женщина  может  в  какой-то  степени  противостоять  мусульманам,  участву¬
ющим  в  джихаде  (муджахидам).  Поэтому  женщины  находятся  под  защи¬
той  только  в  том  случае,  если  они  не  участвуют  в  военных  действиях.  Если
они  начинают  играть  на  поле  боя  роль  мужчин,  они  теряют  свой  статус
женщины,  и  с  ними  нужно  обходиться  как  с  мужчинами.  В  число  дей¬
ствий,  которые  могли  предпринимать  женщины,  и  которые  лишали  их
статуса  защищенных,  входили:  восхваление  кафиров  и  подстрекание  их  к
битве  с  мусульманами,  оскорбления  в  адрес  мусульман,  раскрытие  мес¬
та  дислокации  армии  мусульман,  обстрел  мусульман  стрелами,  поливание
их  водой  и  провоцирование  детей  на  действия  против  мусульман71.
 В  этих  случаях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал  наличие  и  действен¬
ность  не  только  физической  агрессии,  типично  мужской  по  характеру,  (в
случае  со  стрелами  и  с  поливанием  водой),  но  и  силы  слова  (воодушев¬
ления  и  порицания),  которая  была  свойственна,  как  правило,  женщинам.

210
 Глава  5
 Поэтому,  утверждал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  женщины  во  время  битвы
женщины  могли  подбадривать  мужчин,  становясь,  таким  образом,  актив¬
ными  участницами  борьбы  против  ислама.  Любая  женщина,  поступавшая
выше  описанным  образом,  несла  равную  с  мужчинами  ответственность  за
противостояние  исламу,  так  как  вред  мусульманам  могли  причинить  не
только  физическая  агрессия,  но  слова,  направленные  в  поддержку  их  вра¬
гов72.  Однако  для  того,  чтобы  приравнять  женщину  к  взрослому  мужчи¬
не,  ее  действия  должны  носить  особо  опасный  характер.  Следуя  приме¬
ру  Мухаммада,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешил  женщинам  приносить
воду  раненым  в  битве.  Такие  действия  не  должны  были  рассматриваться
как  направленные  против  мусульман,  так  как  их  цель  заключалась  в  вы¬
полнении  священного  долга  —  в  спасении  человеческой  жизни73.
 Военнопленные
 Противники  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  утверждали  и  продолжают  утвер¬
ждать,  что  основатель  ваххабизма  никогда  «не  скрывал  свое  мнение,
в  соответствии  с  которым,  все  мусульмане  впали  в  неверие,  и  если  они
не  последуют  его  учению,  то  сами  они  должны  будут  быть  убиты,  их
жены  и  дочери  изнасилованы,  а  имущество  конфисковано.  Шииты,
суфии  и  другие  неортодоксальные  мусульмане  должны  были  быть
уничтожены,  а  все  другие  верования  искоренены»74.  Однако  такие  идеи
не  нашли  свое  отражение  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Более
того,  он  их  осуждал.
 В  противоположность  классической  традиции,  в  соответствии  с
которой,  убийство  военнопленных  считалось  вполне  приемлемым  сред¬
ством,  чтобы  завершить  джихад,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  наи¬
более  подходящим  обращением  с  пленными  обоих  полов  было  бы  не
убивать  их,  а  «отделить»  и  запереть75.  В  соответствии  с  мировоззрени¬
ем  основателя  ваххабизма,  цель  джихада  заключалась  не  в  физичес¬
ком  уничтожении  врагов,  а  в  обращении  их  в  ислам.  Именно  поэтому
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  осудил  убийство  связанного  врага  или  лишение  его
возможность  двигаться,  чтобы  убить76.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешил
связывать  пленника  только  для  того,  чтобы  не  допустить  причинения
вреда  мусульманам,  побега  пленника  и  для  того,  чтобы  дать  имаму
возможность  придти  к  нему  и  обсудить  вопросы  веры.  Он  строго-на¬
строго  запретил  убивать  пленных  до  того,  как  имам  побеседует  с
ними77.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  допускал  принятие  пленным  ислама  при  усло¬
вии,  что  он  делает  это  искренне,  что  засвидетельствуют  два  уважаемых
человека78.  Любой,  кто  принимает  ислам,  будь  это  раб  или  свободный,
не  может  быть  передан  врагам,  так  как,  когда  он  становится  мусульма¬
нином,  этот  человек  попадает  под  защиту  уммы79.  Таким  образом,
акцент  на  образовании  и  убеждении  сохраняется  даже  во  время  джи¬
хада,  так  как  джихад,  предпринятый  в  оборонительных  целях,  не  дол¬
жен  заслонять  более  важную  цель  распространения  ислама.

Джихад
 211
 Если  пленный  отказывается  принять  ислам,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
разрешал  убить  его,  только  если  он  язычник.  В  соответствии  с  поведе¬
нием  Пророка  в  битве  при  Бадре  и  текстом  Корана,  наиболее  подходя¬
щим  обращением  с  пленными  было  сначала  «избивайте  многобожни-
ков  (мушриков)»  (9:5),  а  затем  «либо  милость  потом,  либо  выкуп»  (47:4).
Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  принимал  это  предписание  буквально.
Даже  если  пленный  был  язычником,  основатель  ваххабизма  не  считал,
что  его  нужно  незамедлительно  убить.  Даже  в  этом  случае,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  разработал  строгие  правила,  которым  надо  было  следовать.
 Наказание  смертью  должно  было  относиться,  прежде  всего,  к  взрос¬
лым  мужчинам,  участвовавшим  в  битве.  Таким  пленным  должен  был
быть  дан  выбор:  либо  они  подчиняются  мусульманам  и  платят  джизью,
и  в  таком  случае  они  будут  помилованы,  либо  они  будут  убиты.  Предо¬
ставление  такого  выбора  обосновывалось,  исходя  из  принципа  масла-
хи.  В  любом  случае  выбор  принадлежал  пленным,  а  не  тем,  кто  их  пле¬
нил.  Кроме  того,  пленник  мог  выбрать  рабство,  условия  которого  были
бы  изменены  при  принятии  им  ислама80.
 Пленных  также  можно  было  обменять  на  захваченных  мусульман.
Такое  решение  даже  поощрялось,  так  как  мусульмане  не  должны  были
становиться  рабами  кафиров.  Мусульмане  обязаны  освобождать  своих
братьев  по  вере81.  Более  того,  так  как  мусульмане  заключают  специаль¬
ные  договора  с  зимми,  они  также  обязаны  освободить  любого  зимми
плененного  врагами.
 Враги  также  имеют  право  добиваться  освобождения  тех  свободных,
которые  были  захвачены  в  плен  мусульманами82.  Только  в  одном  слу¬
чае  возраст  и  пол  пленного  были  решающими  для  определения  его
судьбы.  Хотя  некоторые  законоведы,  стоявшие  у  истоков  классической
традиции,  и  разрешали,  чтобы  враги  выкупали  своих  плененных  жен¬
щин  и  мальчиков,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  категорически  против  это¬
го.  Процитировав  10-й  айат  60-й  («Испытуемая»)  суры  Корана:  «Не  воз¬
вращайте  их  [женщин]  к  неверным»  и  установления  Ахмада  Ибн  Хан-
бала,  основатель  ваххабизма  учил,  что  для  самих  женщин  и  мальчиков
было  бы  полезнее  остаться  в  плену,  так  как  плен  давал  возможность
стать  мусульманами,  а  это  лучшая  из  всех  возможностей83.
 Если  пленные  принимают  ислам,  то  их  собственность  не  должна  быть
возвращена  врагам.  Например,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  нельзя
возвращать  противникам  мусульман  не  только  женщин,  но  и  их  махр.  Он
обосновывал  это  тем,  что  махр не  принадлежит  врагам,  так  как  женщина
не  украла  его,  а  если  бы  даже  и  украла,  то  махр будет  использоваться,
чтобы  подчинить  ее84.  Таким  образом,  женщина  сохраняет  право  на  свой
махр,  независимо  от  ее  положения  или  местонахождения.
 Ни  при  каких  обстоятельствах  мусульманин  не  может  быть  выдан
врагу-немусульманину.  Позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  в  этом  вопросе
была  непреклонной,  даже  если  врагами  были  близкие  родственники
человека,  которые,  получив  отказ,  могли  причинить  большие  проблемы
мусульманам.  Основатель  ваххабизма  также  требовал,  чтобы  мусульма-

212
 Глава  5
 не  оказывали  помощь  любой  мусульманке,  стремящейся  покинуть  нему-
сульманина,  не  взирая  ни  на  какие  конкретные  обстоятельства,  а  только
потому,  что  она  была  мусульманкой85.
 Рассматривая  вопрос  о  том,  как  следует  поступать  с  пленными,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  зашел  настолько  далеко,  что  даже  рассмотрел  ситуацию,
если  в  плен  попадают  несколько  близких  родственников.  В  частности,
если  в  плен  попадают  оба  супруга  или  оба  родителя  с  детьми,  то  как  ска¬
зывается  плен  на  семейных  отношениях?  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  несог¬
ласен  с  другими  мазхабами  особенно  с  маликитами  и  шафиитами,  счи¬
тая,  что  плен  не  должен  означать  отмену  родительских  или  супружеских
обязательств,  которые  должны  уважаться,  даже  если  дело  касается  ре¬
лигиозного  воспитания  детей.  Основатель  ваххабизма  приводил  в  при¬
мер  Мухаммада,  который  после  битвы  при  Бадре  не  аннулировал  супру¬
жеские  отношения  между  пленными.  Более  того,  в  отличие  от  Малика,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  недопустимым  разлучать  детей  и  родителей.
Дети  всегда  должны  оставаться  в  своих  семьях.  Если  родителей  нет,  то
о  детях  должны  позаботиться  их  бабушки  и  дедушки.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  ссылаясь  на  пример  Пророка,  не  разрешал  раз¬
делять  старших  и  младших  братьев,  что  противоречило  позициям  мали-
китов  и  шафиитов86.  Таким  образом,  целостность  семьи  и  семейные  от¬
ношения  должны  были  сохраняться,  что  свидетельствуют  о  том,  что  и
у  пленных  были  определенные  права,  которые  нужно  было  соблюдать.
Таким  образом,  последствия  джихада  не  должны  были  иметь  таких  не¬
гативных  последствий,  как  это  обычно  представляется.  Позиция  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  по  этому  вопросу  еще  раз  подчеркивает  его  убежден¬
ность  в  важности  сохранения  человеческой  жизни  и  семейного  единства.
 Одним  из  «прав»,  которыми  обладали  пленные,  было  право  оставаться
в  умме.  Хотя  мусульманин  имел  право  продать  раба,  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаб  требовал,  чтобы  покупатель  был  мусульманином.  В  соответствии  с
иджмой,  продажа  принадлежащего  мусульманину  раба  кафиру  была  стро¬
го-настрого  запрещена87.  Более  того,  пленник  не  только  имеет  право  на¬
ходиться  в  умме,  но  сам  факт  его  нахождения  среди  мусульман  дает  ему
право  на  защиту  с  их  стороны.  Любой  мусульманин,  который  не  обеспе¬
чивает  потребности  пленного,  должен  понести  ответственность  за  это88.
 Пленники  имеют  право  выдвигать  условия  своего  освобождения.
Любой  мусульманин,  который  принял  эти  условия,  должен  их  строго
придерживаться.  Это  особенно  важно,  если  дело  касается  женщин  и  не¬
мощных,  которые  были  захвачены  в  плен.  Они  могут  быть  и  не  возвра¬
щены  кафиром на  том  основании,  что  это  может  причинить  им  вред89.  Че¬
ловеческое  благополучие  ставилось  выше  имущественных  благ.
 Одним  из  свидетельств  заботы  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  жизни  и  здо¬
ровье  человека  был  запрет  отрубать  врагам  конечности.  Хотя  племенные
обычаи  разрешали  такую  практику  и  даже  поощряли  обезглавливание
врагов  и  пленников  во  время  и  после  битвы,  такие  действия,  в  соответ¬
ствии  с  примером  Пророка,  были  запрещены  во  время  джихада.  Мухам¬
мад  лично  запретил  сподвижникам  это  делать.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  тре¬
бовал,  чтобы  имам  следовал  этому  примеру90.

Джихад
 213
 Имущество
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  имущество  служит  для  удовлетворе¬
ния  законных  потребностей  мусульман,  включая  потребности  в  питании
и  жилье.  Однако  хотя  он  и  признавал  право  на  удовлетворение  потреб¬
ностей  важнейшим  из  всех  имущественных  прав,  основатель  ваххабиз¬
ма  не  разрешал  мусульманам  брать  все,  что  им  хочется,  откуда  хочет¬
ся  и  когда  хочется.  Были  установлены  специальные  правила,  касающи¬
еся  собственности.
 Во-первых,  мусульмане  имели  право  брать  что-нибудь  только  для
своего  пропитания  и  для  кормления  своих  верховых  животных  и  толы
ко  с  разрешения  имама.  Во-вторых,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  провел  разгра¬
ничение  между  немусульманскими  племенами,  которые  поддерживают
дружественные  и  торговые  отношения  с  мусульманами,  и  между  племе¬
нами,  враждебными  исламу.  Мусульмане  имеют  право  ступить  на  терри¬
торию  дружественного  племени  для  удовлетворения  своих  потребностей
только  после  получения  разрешения  имама.  То  имущество,  у  которого
нет  владельцев,  например,  дрова,  мусульмане  имеют  право  брать  без  ог¬
раничений.  Из  собственности  же,  у  которой  есть  владелец,  мусульмане
могут  взять  только  одну  пятую.  Все  остальное  остается  собственностью
дружественного  немусульманского  племени91.  Таким  образом,  участие  в
джихаде  не  является  основанием  брать  все,  что  попадается  на  пути.  Эти
ограничения  призваны  были  поддерживать  определенный  уровень  ува¬
жения  к  тому,  что  принадлежит  другим,  а  также  ограничивать  жадность
участников  джихада.
 Не  допускается  уничтожение  собственности,  если  это  не  связано  с
проведением  джихада92.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  запретил  сжигать,  за¬
тапливать  или  вырубать  финиковые  пальмы;  уничтожать  ульи  с  пчела¬
ми;  и  калечить  верховых  животных,  которые  напрямую  не  используются
в  войне93.  Нельзя  было  сжигать  даже  грузы,  так  как  в  таком  случае  их
владельцы  пострадали  бы  безвинно.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  запре¬
тил  сжигать  книги,  особенно  Коран,  что  отражает  его  стремление  к  со¬
хранению  знаний94.  Уничтожение  оружия  запрещалось,  так  как  оно  дол¬
жно  было  использоваться  муджахидами.  Сбруя  верховых  животных  так¬
же  должна  была  быть  сохранена  для  использования  мусульманами95.
 Вообще,  животных  можно  убивать  только  для  употребления  в  пищу,
например,  для  получения  мяса  птицы,  дичи  и  домашнего  скота.  Шкуры
убитых  животных  должны  включаться  в  общую  добычу,  подлежащую
распределению  между  всеми  участниками  джихада.  Однако  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  особо  подчеркнул,  что  животные  должны  убиваться  исклю¬
чительно  для  пропитания  муджахидов,  а  не  ради  развлечения  или  увели¬
чения  добычи96.  Более  того,  шкуры  тех  животных,  которые  были  убиты
исключительно  ради  шкур,  использовать  запрещено.  Это  также  относит¬
ся  к  сухожилиям,  шерсти  и  жилам  животных97.  Можно  брать  и  исполь¬
зовать  только  то,  без  чего  никак  нельзя  обойтись.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
отметил,  что  такой  подход,  хотя  его  придерживался  сам  Мухаммад,  все¬
гда  был  проблемой  для  муджахидов  из-за  их  обычая  захватывать  во  время

214
 Глава  5
 племенных  набегов  добычу  такого  рода.  Несмотря  на  это,  основатель  вах¬
хабизма  считал  эти  ограничения  настолько  важными,  что  лишал  их  на¬
рушителя  права  на  добычу.  Имущество  может  быть  уничтожено  только
исходя  из  принципа  маслахи98.
 Однако  сжигание  и  разрушение  вражеских  крепостей,  создание  пере¬
боев  в  снабжении  вражеской  армии  и  окружение  небольших  групп,  от¬
коловшихся  от  основной  армии,  разрешались,  так  как  люди  и  инфра¬
структура  в  данных  случаях  использовались  в  военных  целях.  При  оса¬
де  крепостей  разрешалось  использовать  огонь  и  воду,  за  исключением
тех  случаев,  если  было  известно  о  присутствии  в  осажденных  крепостях
женщин  и  детей,  так  как  они  могли  бы  пострадать.  Такие  способы  оса¬
ды  могли  применяться  только  тогда,  если  внутри  крепости  не  было  ни¬
кого,  кроме  ее  защитников99.
 Что  касается  растений,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделил  три  категории.
Первая  категория  включала  в  себя  те  растения,  которые  растут  около
крепости  и  могут  использоваться  для  ее  защиты.  Так  как  предполагается,
что  крепость  используется  в  военных  целях,  то  не  только  допустимо,  но
даже  необходимо  уничтожить  эти  растения,  чтобы  не  допустить  их  ис¬
пользования  противником.  Вторая  категория  включала  в  себя  все  то,  что
было  необходимо  мусульманам  для  еды  и  крова.  Все,  что  имеет  отноше¬
ния  к  потребностям  мусульманской  армии,  может  использоваться.  Тре¬
тья  категория  включала  то,  в  чем  мусульманская  армия  не  нуждается  и
что  не  может  быть  использовано  противником.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
строго  запретил  бессмысленное  уничтожение  полей,  единственная  цель
которого  заключалась  в  причинении  наибольшего  ущерба  землям  про¬
тивника100.  Более  того,  поля,  на  которых  вызревает  урожай,  могут  при¬
годиться  самим  мусульманам.  Их  уничтожение  означает  уничтожение
части  той  добычи,  на  которую  имеют  право  мусульмане101.
 Позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  показывает,  что  мусульмане  обязаны
сохранять  и  оберегать  имущество  и  жизни  невинных  созданий,  будь  то
люди,  растения  или  животные.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  часто  изобра¬
жают  участником  вандализма  и  бессмысленных  разрушений,  имевших
место  в  ходе  ведения  боевых  действия,  он  никогда  не  давал  религиозную
санкцию  на  подобные  действия.
 Обязанности  имама
 Имам  отвечает  за  призыв  к  джихаду  и  должен  обеспечить,  чтобы  во
время  джихада  строго  соблюдались  правила  его  ведения.  Имам  несет
личную  ответственность  за  сохранность  жизней  и  имущества  в  ходе  джи¬
хада,  а  также  за  духовное  руководство  мусульманами.  Имам  должен
предотвратить  любые  раздоры,  ненависть  и  аморальное  поведение  сре¬
ди  мусульман102.  Имам  должен  укрепить  сердца  мусульман  и  внести
страх  в  сердца  кафиров,  так  как  только  он  знает,  что  лежит  в  сердцах
мусульман  и  их  противников103.  Имам  также  несет  ответственность  за
сохранность  тех  животных,  которые  будут  использоваться  в  ходе  войны,

Джихад
 215
 так  чтобы  животные  не  голодали  перед  началом  ведения  военных  дей¬
ствий,  а  получив  ранения,  не  были  бы  брошены  на  поле  боя104.
 В  соответствии  с  примером  Мухаммада,  имам  должен  быть  учителем
и  наставником  для  муджахидов,  укрепляя  их  души  беседами  о  будущих
победах,  и  надзирая  за  условиями  их  жизни.  Имам  должен  дать  клятву,
что  он  будет  выполнять  свои  обязанности  и  знать  мнение  муджахидов105.
 Имам  также  ответственен  за  заключение  перемирий  и  мирных  дого¬
воров,  по  которым  бывшие  противники  должны  принять  статус  зимми  и
выплачивать  джизью106.  Единственным  условиям  для  того,  чтобы  получить
статус  зимми,  является  принадлежность  к  числу  ахл  аль-китаб  (иудеям
или  христианам),  или  к  народам,  чья  религия  возникла  под  влиянием
Библии  или  Корана107.  Таким  образом,  статус  зимми  означает  некую  об¬
щность  веры,  которая  делает  возможным  отношения  определенного  типа,
которые  были  бы  неприемлемы  при  отсутствии  общих  положений  веры.
 Что  касается  военный  добычи,  то  имам  несет  ответственность  за  то,
чтобы  доля,  предназначенная  для  казны  (Байт  алъ-Мал)  использовалась
бы  для  общественного  процветания.  Только  имам  имеет  право  распре¬
делять  средства,  принадлежащие  Байт  аль-Мал.  Любое  несанкциониро¬
ванное  имамом  использование  этих  средств  считается  воровством,  даже
если  это  делается  для  благотворительных  целей108.  Деньги  и  имущество,
принадлежащие  Байт  аль-Мал,  включают,  в  том  числе,  и  джизью,  вып¬
лачиваемую  зимми  в  обмен  на  защиту  со  стороны  мусульман.
 Обязанности  эмира
 Эмир  является  военно-политическим  главой  джихада,  ответственным
за  прямые  военные  действия  и  командование  войсками.  Выполнение
приказаний  эмира  необходимо  для  поддержания  порядка  и  дисциплины
в  войсках,  но  эмир  не  должен  становиться  деспотичным  автократом.  Дей¬
ствия  эмиры  всегда  должны  опираться  на  духовные  указания  имама  и
мнение  армии109.  Любое  действие  муджахида,  начиная  от  собирания  фу¬
ража  и  дров  и  заканчивая  столкновением  с  противником,  должно  быть
предварительно  одобрено  эмиром110.
 Эмир  также  обязан  предотвращать  любые  конфликты,  которые  мо¬
гут  возникнуть  среди  муджахидов  во  время  ведения  джихада,  чтобы  они
не  убивали  друг  друга  и  не  стремились  присвоить  чужую  собственность.
Подобные  разногласия  должны  разрешаться  вне  контекста  джихада111.
 Расходы  во  время  джихада
 Вообще,  мусульмане  не  должны  во  время  джихада  что-либо  покупать
у  кафиров.  Однако,  в  соответствии  с  примером  Пророка,  кафир  может
быть  нанят  как  проводник,  если  это  необходимо  для  муджахидов112.
 Когда  возникает  вопрос,  где  взять  средства  на  ведение  джихада,  на
эти  цели  может  быть  использована  часть  добычи,  предназначенная  Богу

216
 Глава  5
 и  Мухаммаду,  оставшаяся  же  часть  должна  быть  использована  в  соответ¬
ствии  с  определенными  правилами113.  Однако  то,  чтобы  было  получено
незаконным  путем,  не  может  быть  использовано  для  удовлетворения
нужд  муджахидов114.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  захват  добычи  не
является  основной  целью  джихада,  отделив,  таким  образом,  последний
от  традиционных  племенных  набегов.  Поэтому,  получение  добычи  не
должно  выливаться  в  грабежи  и  разбои115.  Таким  образом,  даже  в  воп¬
росе  захвата  добычи  джихад  не  должен  использоваться  как  возможность
поправить  свои  финансовые  дела  или  разбогатеть.
 Как  следует  делить  добычу
 После  завершение  джихада,  все,  что  было  захвачено  в  ходе  его  веде¬
ния,  должно  быть  разделено  между  командующим  и  муджахидами  в  со¬
ответствии  со  строгими  правилами,  которые  значительно  разнятся  от
мазхаба  к  мазхабу.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выделял  два  типа  добычи.  Пер¬
вый,  алъ-ганима,  представляет  собой  фактическую  военную  добычу,  ко¬
торые  мусульмане  захватили  в  ходе  ведения  военных  действий.  Четыре
пятых  добычи  алъ-ганима  должны  быть  разделены  среди  тех,  кто  уча¬
ствовал  в  этих  военных  столкновениях.  Второй  тип  —  фа’  —  представля¬
ет  собой  имущество,  которое  было  получено  от  немусульман  не  в  ходе
боевых  действий.  Добыча  второго  типа  считается  общей  собственностью
всего  мусульманского  общества  и  распределяется,  в  соответствии  с  реше¬
нием  эмира,  как  среди  участников  джихада,  так  и  среди  тех,  кто  не  при¬
нимал  в  нем  участие116.  В  настоящем  разделе,  если  не  оговорено  иное,
рассматривается  добыча  типа  аль-ганима.
 Захват  и  распределение  добычи  строго  регулируются  определенными
правилами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  сначала  нужно  собрать  всю
добычу,  а  затем  представить  ее  на  обозрение  мусульман.  Затем  нужно  вы¬
яснить,  не  принадлежало  ли  первоначально  что-нибудь  из  добычи  му¬
сульманину  или  зимми.  Такая  собственность  должна  быть  возвращена
своему  владельцу.  Затем  подсчитывается  собственность  высокой  стоимо¬
сти  —  верблюды  и  содержимое  складов  купцов,  а  затем  следует  подсчет
менее  значительной  добычи.  Затем  следует  определить  общую  стоимость
добычи  и  разделить  ее  на  пять.  Одна  пятая  часть  принадлежит  Богу  и
Мухаммаду.  Четыре  пятых  же  должны  быть  разделены  среди  тех,  кто
имеет  право  на  часть  добычи117.  Единственным  случаем,  когда  нельзя
брать  добычу,  является  случай,  если  обе  армии  благочестивы118.  Добычу
нужно  разделить  на  той  территории,  на  которой  она  была  захвачена119.
 В  идеале  добычей  должно  быть  только  то,  что  действительно  необхо¬
димо  мусульманам  —  питание  для  солдат  и  фураж  для  животных.  Такой
подход  является  характерным  отличием  джихада  от  племенных  набегов,
газу120.  В  то  время  как  цель  набега  заключается  в  обогащении,  целью  джи¬
хада  является  обращение  в  ислам.  Джихад  не  должен  служить  средством
быстрого  обогащения.

Джихад
 217
 Если  дело  касается  денег  и  имущества,  ранее  принадлежавших  ка¬
кому-либо  мусульманину,  а  затем  украденные  у  него  кафиром,  то  эти
деньги  или  имущество  должны  быть  возращены  владельцу  до  раздела
добычи.  Если  же  вернуть  деньги  или  имущество  не  представляется  воз¬
можным,  то  мусульманин-владелец  имеет  право  на  компенсацию  их
стоимости.  Если  мусульмане  даруют  какой-либо  группе  статус  зимми,
то  они  мусульмане  должны  восстановить  этим  людям  все,  что  они  у  них
взяли.  Запрещено  порабощать  тех  людей,  с  которыми  у  мусульман  зак¬
лючен  договор121.
 Вообще,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  давал  право  предводителю  не  более
чем  на  одну  треть,  а  затем  на  одну  четверть  добычи122.  Эта  добыча  мо¬
жет  пойти  на  личные  нужды  предводителя,  а  также  на  финансирова¬
ние  определенных  мероприятий  в  ходе  ведения  джихада,  например,  на
подготовку  отряда  всадников123.  Однако  предводитель  не  имеет  право
распределять  добычу  исключительно  по  своему  желанию.  Раздел  добы¬
чи  регламентируется  жесткими  правилами.  Другими  словами,  нельзя
удовлетворять  желание  отдельных  лиц  до  раздела  всей  добычи.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  хотя  Мухаммад  и  поступал  таким  обра¬
зом  в  некоторых  случаях,  это  не  должно  стать  универсальным  приме¬
ром.  На  подобные  действия  необходима  санкция  имама124.  Однако
даже  имам  не  может  выделить  часть  добычи  племени,  которое  было
нанято  для  участия  в  джихаде,  так  как  это  племя  уже  получило  свою
плату.  Цель  такого  запрета  заключается  в  поддержании  равенства  меж¬
ду  муджахидами,  чтобы  джихад  не  становился  ширмой,  за  которой
скрываются  алчность  и  стремление  к  наживе.  Строгие  правила  распре¬
деления  добычи  также  призваны  предотвратить  бунты  и  негодование,
так  как  особое  отношение  к  определенным  лицам  приводило  бы  к  не¬
справедливому  распределению  добычи,  за  получение  которой  сража¬
лись  все  муджахиды.
 Зная  реальность  и  предвидя,  что  некоторые  муджахиды,  пользующи¬
еся  популярностью,  могут  поддаться  искушению  и  сколотить  собствен¬
ное  маленькое  войско,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  такие  люди  долж¬
ны  быть  наказаны  и  теряют  право  не  только  на  то,  что  они  захватили
сами,  но  и  на  свою  долю  общей  добычи.  Более  того,  эмир  должен  отка¬
заться  от  любой  добычи,  которую  принесут  ему  такие  люди,  и  даже  не
использовать  ее  для  снабжения  войска,  так  как  эта  добыча  была  полу¬
чена  незаконным  путем123.
 Строгий  запрет  на  особое  отношение  к  отдельным  участникам  джи¬
хада  обусловлен  тем,  что  джихад  является  коллективным  (фард  кифайа),
а  не  индивидуальным  долгом  (фард  'айн),  а  равенство  всех  муджахидов
должно  отражать  равенство  всех  мусульман.  Если  эмир  хочет  наградить
отдельных  муджахидов  из  своей  доли  добычи,  это  его  право,  но  он  не
должен  это  делать  за  счет  коллективной  добычи,  которая  принадлежит
всем  муджахидам126.
 В  соответствии  с  41-м  айатом  8-й  («Добыча»)  суры  Корана,  одна  пятая
часть  добычи  принадлежит  Богу  и  Мухаммаду.  В  эпоху  Ибн  Абд  аль-

218
 Глава  5
 Ваххаба  эти  средства  должны  были  использоваться  в  общественных  це¬
лях  и  для  проведения  угодной  Богу  работы.  Эта  часть  должна  быть  от¬
ложена  до  общего  раздела  добычи127.  Оставшиеся  четыре  пятых  долж¬
ны  быть  разделены  между  эмирам  и  муджахидами.  В  соответствии  с  ха¬
дисами,  Мухаммад  отдал  свою  долю  тому,  кто  сменит  его  в  качестве
главы  уммы.  После  смерти  Пророка  его  сподвижники  решили,  что  одна
пятая,  предназначенная  Богу  и  Мухаммаду,  должна  передаваться  има¬
му,  чтобы  он  поместил  эти  средства  в  Байт  аль-Мал  и  использовал  их
для  поддержки  сирот,  бедняков  и  «сыновей  пути»128.  Другими  словами,
доля,  принадлежащая  Господу  и  Мухаммаду,  должна  быть  направлена  на
благотворительные  цели,  чтобы  поддержать  тех  мусульман,  у  которых
нет  семей,  и  которые  не  могут  содержать  себя  сами.  Таким  образом,  ни
один  мусульманин  не  должен  быть  оставлен  без  средств  к  существованию,
что  еще  раз  подчеркивает  то  внимание,  которое  уделяется  в  исламе  бла¬
госостоянию  всех  мусульман,  независимо  от  их  пола  либо  возраста.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  любой  муджахид,  павший  в  битве,
должен  получить  свою  долю  добычи,  так  как  он  отдал  свою  жизнь  ради
дела,  угодного  Господу129.  Любопытно,  что  тот,  кто  убил  врага  в  битве,
не  получал  автоматически  право  на  долю  добычи130.  Наоборот,  основа¬
тель  ваххабизма  считал,  что  такой  человек  должен  не  только  лишиться
своей  доли,  но  и  своего  звания.  Хотя  такое  мнение  не  очень  соответству¬
ет  имиджу  ваххабитов,  оно  очень  хорошо  согласуется  со  стремлением
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  даже  посреди  джихада  сделать  все  возможное,
чтобы  сохранить  человеческую  жизнь.  Если  враг  падет  в  битве,  имаму
некого  будет  призывать  к  исламу.  Таким  образом,  акты  убийства  не
дают  возможности  выполнить  конечную  цель  джихада.  Это  особенно
актуально  тогда,  когда  мусульманин  убивает  врага  из  жадности,  мес¬
ти  или  из-за  стремления  к  самовозвышению.  В  таких  случаях  убийца
не  может  претендовать  на  то,  что  он  выполняет  богоугодное  дело.
Только  имам  может  разрешить,  чтобы  убийца  взял  то,  что  принадле¬
жит  его  жертве131.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  полученная  в  ходе  джихада  добыча
по  своей  природе  значительно  отличается  от  других  видов  собственно¬
сти.  Выражаясь  конкретнее,  на  военную  добычу  не  распространяются  те
же  нормы  наследственного  права,  как  в  случае  с  деньгами  или  с  частной
собственностью.  Любая  добыча,  полученная  через  джихад,  является  ча¬
стью  коллективной  добычи,  подлежащей  распределению  между  муджа¬
хидами.  Если  муджахид  умрет  до  раздела  добычи,  то  эмир  может  пере¬
дать  его  долю  наследникам  умершего.  Однако  в  данном  случае  роль
играет  исключительно  воля  эмира,  а  не  право  наследников  муджахида132.
 Добыча  может  включать  в  себя  пленных  обоих  полов.  Однако  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  специально  отметил,  что  пленение  женщины  никому  не
дает  право  на  сексуальные  отношения  с  ней,  даже  имаму.  Основатель
ваххабизма  утверждал:  «Если  имам  берет  в  качестве  добычи  красивую
женщину,  то  желание  обладать  ее  является  аморальным»133.  И  в  этом  слу¬
чае  позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  основанная  на  уважении  человеческо-

Джихад
 219
 го  достоинства,  разошлась  с  позициями  других  мазхабов,  которые  осно¬
вывались  на  праве  победителя.  Позиция  основателя  ваххабизма  в  данном
вопросе  соответствует  его  стремлению  защищать  права  женщин  и  не  до¬
пускать  сексуальной  распущенности134.
 Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассмотрел  вопрос  о  том,  что  должно
считаться  добычей,  подлежащей  распределению  между  всеми  муджахи¬
дами,  а  что  должно  считаться  личной  собственностью  человека,  убивше¬
го  ее  бывшего  владельца.  Например,  деньги  и  имущество  типа  скота,  вер¬
ховых  животных  и  земли  должно  считаться  частью  коллективной  добы¬
чи,  подлежащей  распределению.  Однако  одежда,  личные  украшения
(например,  браслеты  или  пояса)  и  оружие  должны  считаться  собствен¬
ностью  того,  кто  захватил  их135.  Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  ого¬
ворил,  что  захват  таких  вещей  не  должен  осуществляться  через  целенап¬
равленное  убийство  их  владельца136.  Уважение  к  человеческому  досто¬
инству  должно  оставаться  главнейшим  принципом  джихада,  даже  если
враг  потерпел  поражение.
 Что  же  касается  полезных  ископаемых  и  всего,  что  залегает  в  недрах
Земли,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  их  как  общую  собственность
всех  мусульман,  подлежащую  разделу  наряду  с  добычей.  Сокровища  и
минералы  никогда  не  должны  считаться  собственностью  того,  кому  при¬
надлежит  та  земля,  на  которой  они  обнаружены.  Однако  если  сокрови¬
ща  и  минералы  не  залегают  в  недрах  земли,  могут  быть  унесены  рука¬
ми  и  обнаружены  на  вражеской  территории,  то  они  считаются  коллек¬
тивной  добычей,  подлежащей  разделу.  Однако  если  такие  сокровища  и
минералы  обнаружены  на  мусульманской  территории,  армия  не  имеет
права  на  них.  Эта  положения  применимы  в  тех  случаях,  когда  объект
ценен  сам  по  себе.  Если  же  объект  сам  по  себе  не  представляет  никакой
ценности  (то  есть,  нуждается  в  обработке  или  транспортировке),  то  он
считается  собственностью  того  человека,  который  нашел  его  или  того,
кто  владеет  той  землей,  на  которой  он  расположен,  так  как  ценность
этому  объекту  может  придана  только  путем  усилий  человека.  Такие
объекты  не  считаются  частью  добычи137.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  постоянно  предупреждал,  чтобы  приобретение
личной  собственности  и  верховых  животных  не  становилось  целью  муд¬
жахидов,  так  как,  в  соответствии  с  примером  Мухаммада,  вопросы  лич¬
ной  собственности  должны  рассматриваться  только  «в  последнюю  оче¬
редь».  Что  касается  одежды,  основатель  ваххабизма  особо  отметил,  что
носить  захваченную  в  битве  одежду  можно  только  в  том  случае,  если  она
ношенная  или  ненужная.  Конфисковывать  верховых  животных  можно
только  при  условии,  что  они  истощены138.  Эти  установления  логически
вытекают  из  требования  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  чтобы  бралось  только  то,
что  необходимо  для  выживания  мусульман.  Никто  не  увидит  в  ношеной
одежде  предмет  роскоши.  То  обстоятельство,  что  мусульманам  разреше¬
но  конфисковывать  только  истощенных  верховых  животных  предпола¬
гает,  что  мусульмане  в  большей  степени,  чем  немусульмане,  обеспокое¬
ны  их  состоянием.

220
 Глава  5
 Право  на  добычу  имеют  не  только  люди-участники  джихада.  Верхо¬
вые  животные,  как  лошади,  так  и  верблюды,  если  они  были  активны¬
ми  участниками  битвы,  также  имеют  право  на  часть  добычи139.  Мулы
же,  с  другой  стороны,  имеют  право  только  на  фураж140.  Реальный  по¬
лучатель  доли  животных  определяется  двумя  факторами:  кто  владеет
животными,  и  кто  был  верхом  на  них  во  время  битвы.  Если  раб  сража¬
ется  верхом  на  лошади,  которая  принадлежит  его  хозяину,  то  лошадь
имеет  право  на  часть  добычи,  которую  реально  получает  владелец  жи¬
вотного.  Рабу  же  достается  лишь  небольшой  подарок.  Если  лошадь  была
арендована,  то  добыча  достается  тому,  кто  арендовал  животное.  Если  над
лошадью  поставлен  опекун,  то  добыча  принадлежит  ему.  Если  лошадь
была  взята  незаконно,  ее  доля  принадлежит  законному  владельцу141.
 Воины  имеют  право  на  полную  долю  добычи.  Купцы  и  ремесленники,
не  участвующие  в  битве,  не  имеют  право  на  часть  добычи.  Это  также
относится  к  больным,  престарелым,  то  есть  ко  всем,  кто  не  может  уча¬
ствовать  в  битве,  а  также  к  обессиленным  животным.  Те,  кто  бежал  и
бросил  мусульманскую  армию,  особенно  презираемы,  так  как  они  поки¬
нули  свой  народ.  Любой,  кто  совершит  такое  преступление,  не  имеет  ни
малейших  прав  на  добычу.
 Однако  каждый,  кто  принимает  участие  в  джихаде,  воюя  сам,  оказы¬
вая  поддержку  мусульманам  или  помогая  пленникам-мусульманам  бе¬
жать  из  плена  до  завершения  битвы,  имеет  право  на  часть  добычи.  Если
помощь  была  предоставлена  после  битвы,  это  право  утрачивается.  Та¬
ким  образом,  основным  фактором  является  фактор  времени  предостав¬
ления  помощи.  Доля  выделяется  также  тем,  кто  посылает  людей  к  эми¬
ру,  чтобы  оказать  необходимую  поддержку  армии,  и  тем,  кто  ведет  на
 своей  родине  антивражескую  агитацию142  .
 Хотя  добыча  предназначена  быть  своеобразным  вознаграждением  для
тех,  кто  участвовал  в  джихаде,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  ограничивал  пра¬
во  на  долю  из  добычи  только  рядами  муджахидов.  Основатель  ваххабиз¬
ма  отметил,  что  сам  Мухаммад  давал  небольшие  памятные  подарки  тем
мусульманам,  которые  не  имели  право  на  часть  добычи.  В  число  таких
лиц  входили  рабы,  женщины  и  дети.  Такие  подарки  показывали,  что  все
мусульмане,  а  не  только  здоровые  и  крепкие  мужчины,  должны  быть
обеспечены  всем  необходимым  для  жизни.  В  ранней  умме  эта  практика
приветствовалась,  так  как  выше  названные  лица  обычно  присутствовали
во  время  проведения  битв.  Ахмад  Ибн  Ханбал  использовал  этот  пример
и  мнение  халифа  Умара  как  основу  своего  установления,  в  соответствии
с  которым,  каждый,  кто  является  свидетелем  битвы,  независимо  от  сте¬
пени  участия  в  ней,  имеет  право  получить  небольшую  долю  добычи143.
 Обращение
 с  населением  завоеванных  территорий
 В  том  случае,  если  населенной  какой-либо  территории  подчиняется
мусульманам  в  результате  джихада,  оно  сохраняет  свою  собственность,

Джихад
 221
 но  обязана  выплачивать  и  поземельный  налог  (харадж),  и  подушный  на¬
лог  (джизью),  что  означает  заключение  с  мусульманами  договора  о  защи¬
те.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  специально  оговорил,  что  хотя  эти  налоги  и  при¬
надлежат  мусульманам,  они  не  должны  становиться  причиной  разорения
подчинившегося  населения  и  не  должны  возрастать  из  года  в  год.  Осно¬
ватель  ваххабизма  особо  подчеркнул,  что  налоги  не  должны  быть  чрез¬
мерными.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  запретил  мусульманам  покупать
в  этих  областях  обрабатываемые  земли,  так  как  это  лишит  их  поземель¬
ного  налога  и  не  даст  местному  населению  возможность  сохранить  свою
собственность  и  заключить  договор  с  мусульманами144.  Таким  образом,
даже  последствия  джихада  не  должны  были  служить  для  мусульман
средством  обогащения;  наоборот,  они  должны  были  подтолкнуть  насе¬
ление  завоеванных  территорий  или  к  принятию  ислама,  или  к  заключе¬
нию  договорных  отношений  с  мусульманами.  Такая  позиция  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а  вряд  ли  соответствует  образу  ваххабитов  как  кровожадных
убийц,  стремящихся  уничтожить  каждого,  кто  несогласен  с  ними.
 Военная  добыча,
не  связанная  с  завоеванием
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признавал,  что  мусульмане  получают  деньги  и
имущество  не  только  в  результате  непосредственно  самого  джихада.  Эти
невоенные  доходы  включают  в  себя  джизью,  харадж,  десятину  (‘ушр)  и
имущество,  брошенное  вражескими  племенами  в  страхе  перед  приближа¬
ющимся  войском  мусульман.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  эти  дохо¬
ды  являются  коллективной  собственностью  мусульман,  независимо  от  уча¬
стия  в  военных  действиях,  возраста,  социального  положения  и  финансо¬
вого  благосостояния.  Единственным  приоритетом  должно  было  стать  то,
как  мусульмане  собираются  потратить  эти  деньги.  Соглашаясь,  что  вои¬
ны  вносят  важный  вклад  в  Божье  дело,  основатель  ваххабизма  считал,  что
есть  и  другие  способы  послужить  Господу.  Он  заявил,  что  «наиболее  важ¬
ными»  мусульманами  являются  те,  кто  строит  мечети,  мосты  и  акведуки;
ремонтируют  и  восстанавливают  дороги;  и  кормят  кадиев  и  вдов145.  Общим
у  этих  видов  деятельности  является  их  вклад  в  общественное  процвета¬
ние,  и  именно  поэтому  большую  часть  добычи  следует  передавать  этим
людям,  так  как  они  используют  ее  ради  блага  всех  мусульман.
 Та  часть  этого  коллективного  богатства,  которая  предназначена  пра¬
вителю,  также  должна  расходоваться  на  подобные  цели.  Однако  вопрос
о  том,  на  какую  часть  добычи  правитель  имеет  право  не  нашел  своего  от¬
ражения  в  Коране  и  хадисах146.  После  того  как  правитель  забирает  свою
долю,  то,  что  осталось,  должно  быть  разделено  на  пять  частей.  Как  и  в
случае  со  своей  долей  военной  добычи,  правитель  вправе  по  своему  ус¬
мотрению  вознаградить  отдельных  лиц  или  профинансировать  отдель¬
ные  мероприятия  из  той  доли  общественного  богатства,  которая  ему  до¬
сталась.  Однако  это  остается  личным  решением  правителя,  а  не  требо¬
ванием  закона.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  подобные  действия

222
 Глава  5
 Мухаммада  как  личное  решение  Пророка,  а  не  обязательный  пример  для
всех  мусульман147.
 Принятие  ислама  после  джихада
 В  делах  веры  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  основное  внимание  обращал  на
намерение  и  искренность.  Может  возникнуть  ситуация,  что  после  джи¬
хада  пленные  захотят  принять  ислам.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  мог  от¬
вергнуть  возможность  перейти  в  ислам  на  том  основании,  что  это  дела¬
ется  исключительно  ради  спасения  жизни,  основатель  ваххабизма  пос¬
ледовал  примеру  халифа  Умара,  который  считал,  что  желание  пленных
необходимо  принять  во  внимание.  Если  пленник  искренне  принимает
новую  веру  и  не  намеревается  отречься  от  нее,  то  его  желание  принять
ислам  должно  считаться  искренним148.
 Что  же  касается  того,  как  установить  искренность  веры,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  привел  слова  Мухаммада,  в  соответствии  с  которыми  вера  позна¬
ется  через  «ваши  дела  и  ваши  убеждения»,  а  также  слова  Корана,  тре¬
бующего  от  мусульман:  «Приюти  его,  пока  он  не  услышит  слова  Алла¬
ха»  (9:6)149.  Другими  словами,  вера  человека  должна  проявляться  не
только  в  его  словах,  но  и  в  его  делах.  Каждый  должен  иметь  возмож¬
ность  придти  к  вере,  а  эта  возможность  может  возникнуть  только  тогда,
когда  выполнены  задачи  миссионерской  деятельности  и  образования.
 Когда  разрешено  отступление  во  время  джихада?
 Хотя  отступление  во  время  джихада  крайне  нежелательно,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  признавал,  что  бывают  ситуации,  когда  оно  разрешено.  Если
муджахид  считает,  что  враги  имеют  численный  перевес  над  ним,  он  мо¬
жет  отступить.  Также  если  участник  джихада  опасается,  что  его  сдела¬
ют  узником,  ему  разрешено  сдаться.  Таким  образом,  от  муджахидов  не
требуется  сражаться  до  смерти  или  осознанно  стремиться  к  смерти  во
время  битвы.  В  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  нет  культа  «мучениче¬
ства».  Основным  принципом  остается  сохранение  человеческой  жизни.
 Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отмечал,  что  существуют  определен¬
ные  последствия  отступления  во  время  джихада:  если  муджахид  отсту¬
пил  или  сдался  в  плен  во  время  битвы,  в  которой  победу  одержали  му¬
сульмане,  он  не  имеет  права  на  часть  добычи150.  Таким  образом,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  приверженность  долгу  является  серьезной  от¬
ветственностью.  Те,  кто  выполняют  свой  долг  перед  Богом  с  малодуши¬
ем,  не  будут  вознаграждены.
 Заключение  мира
 В  противоположность  распространенному  в  современных  средствах
массовой  информации  представлению  о  джихаде  как  войне,  на  которой

Джихад
 223
 или  нужно  пасть  героем,  или  убить  всех  своих  врагов,  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  отмечал,  что  Коран  предписывает  муджахидам,  заключить  мир  с
теми,  кто  более  не  желает  сражаться.  В  качестве  доказательства  основа¬
тель  ваххабизма  привел  слова  Корана:  «Отречение  от  Аллаха  и  Его  по¬
сланника  —  к  тем  из  многобожников,  с  кем  вы  заключили  союз»  (9:1),  «А
если  они  склонятся  к  миру,  то  склонись  и  ты  к  нему»  (8:61),  а  также  на
пример  Пророка,  который  разрешил  заключать  мир  на  срок  до  десяти
лет,  если  есть  основания  полагать,  что  терпимость  и  мир  являются  наи¬
лучшим  средством  для  достижения  маслахи.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  под¬
верг  особой  критике  шафиитский  мазхаб  из-за  его  нетерпимости  при
заключении  мирных  договоров,  считая,  что  предложенные  аш-Шафии
шаги  в  большей  степени  служат  удовлетворению  алчности  и  желания
убивать,  чем  достижению  маслахи151.
 Учитывая  сегодняшнюю  репутацию  ваххабитов,  выше  приведенное
мнение  основателя  движения  представляет  особый  интерес.  В  вопросе  о
заключении  мирных  договоров  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  расходился  с  клас¬
сической  традицией  по  двум  основным  пунктам.  Во-первых,  большинство
классиков  считали  заключение  таких  договоров  нежелательным  действи¬
ем,  к  которому  нужно  прибегать  только  в  самых  крайних  случаях.  Во-вто¬
рых,  рассматривая  вопросы,  связанные  с  заключением  мира,  классики,
как  правило,  рассматривали  только  юридические  аспекты  таких  догово¬
ров,  например,  условия  их  вступления  в  силу  или  условия  выплаты  нало¬
гов,  а  не  вопросы,  связанные  с  желательностью  устанавливаемых  отно¬
шений  или  с  их  последствиями152.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  считал,  что
заключение  мира  является  вторым  по  значимости  результатом  джихада,
ставя  во  главу  угла  принятие  ислама.  Такая  позиция  отражала  убежде¬
ние  основателя  ваххабизма  в  том,  что  джихад  должен  быть  службой
Господу,  а  не  средством  обогащения  уммы  за  чужой  счет.  Именно  поэто¬
му  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  терпимость  является  необходимой
частью  маслахи,  разрешив,  таким  образом,  мусульманам  вступать  в  от¬
носительно  дружественные  отношения  с  невраждебно  настроенными
немусульманами,  например,  для  ведения  совместных  деловых  отноше¬
ний.  Основатель  ваххабизма  надеялся,  что  такое  поведение  произведет
положительное  впечатление  на  немусульман,  что,  в  конечном  счете,
приведет  к  принятию  ими  ислама153.
 Правила  заключения  мирных  договоров,  как  и  все  связанные  с  джи¬
хадом  установления,  очень  подробно  регламентируют  то,  что  должно
быть  сделано,  и  кто  должен  это  сделать.  Во-первых,  только  имам  или  его
уполномоченный  представитель  может  заключить  мир154.  Мирный  дого¬
вор,  заключенный  другими  лицами,  даже  если  это  сам  эмир,  не  являет¬
ся  законным  и  обязательным  для  исполнения.  Такая  позиция  призвана
еще  раз  подчеркнуть  различие  ролей  имама  и  эмира  в  ведении  джиха¬
да,  проводя  четкую  грань  между  властью  религиозной  и  властью  военно¬
политической.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  не  допустить,  чтобы  один
человек  был  одновременно  и  имамом,  и  эмиром,  так  как  это  могло  бы
привести  к  развращению  власти.  Разделение  светской  и  духовной  влас-

224
 Глава  5
 ти  было  предназначено  не  для  того,  чтобы  вывести  религию  из  обще¬
ственной  жизни,  но  чтобы  гарантировать  независимость  религиозной
власти  от  политических  интересов.
 Во-вторых,  как  только  ужам  заключает  мирное  соглашение,  оно  ста¬
новится  обязательным  для  всех  мусульман,  продолжая  оставаться  тако¬
вым  даже  после  смерти  имама155.  В  поддержку  этого  установления  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  процитировал  Коран:  «Завершите  же  договор  с  ними  до
их  срока»  (9:4).
 В-третьих,  все  условия  мирного  договора  должны  соответствовать
предписаниям  шариата.  Любое  условие,  нарушающее  шариат,  например,
требование,  чтобы  пленницы  были  возвращены  противнику,  является  не¬
действительным,  хотя  сам  мирный  договор  продолжает  действовать156.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  провел  параллель  с  такой  же  ситуацией  при  заклю¬
чении  брачного  договора,  когда  оба  супруга  могут  включать  в  договор
свои  условия,  если  последние  не  нарушают  шариат  и  не  противоречат
цели  брака.  Факт  такого  сравнения  позволяет  предположить,  что  отно¬
шения  мусульманина  с  другими  мусульманами  и  немусульманами  дол¬
жны  рассматриваться  как  договорные  отношения.
 В-четвертых,  как  только  умам заключает  мирный  договор,  он  становит¬
ся  ответственным  за  защиту  тех,  с  кем  заключено  соглашение.  Более  того,
мусульмане  также  несут  ответственность  за  защиту  имущества  тех,  с  кем
они  заключили  мир,  даже  если  это  имущество  состоит  только  из  выделан¬
ной  кожи157.  Такое  условие  считается  неотъемлемой  частью  договора.
 Мусульмане  должны  строго  соблюдать  все  условия  договора,  пока  это
делают  их  партнеры.  Однако  если  другая  сторона  нарушит  договор,  на¬
чав  войну  или  какие-то  другие  действия,  направленные  против  мусульман,
или  захватив  имущество,  принадлежащее  мусульманам,  то  договор  теря¬
ет  свою  силу,  а  мусульмане  получают  право  вести  войну  с  нарушителями.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  такой  прецедент  был  создан  Мухамма¬
дом  в  отношении  иудейской  общины  в  Медине.  Пока  иудеи  выполняли
условия  договора  с  мусульманами,  они  имели  право  на  их  защиту.  Только
после  целой  серии  нарушений  договора  Мухаммад  разрешил  применить
против  них  насилие.  Смысл  этой  истории  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  со¬
стоял  еще  и  в  том,  что  нарушение  договора  должно  исходить  от  второй
стороны.  Пока  другая  сторона  строго  придерживается  условий  соглаше¬
ния,  мусульмане  без  каких-либо  исключений  обязаны  поступать  также158.
 Если  одним  из  условий  договора  является  принятие  второй  стороной
статуса  зимми,  то  для  того,  чтобы  получить  этот  статус,  требуется  выпол¬
нение  двух  условий:  (1)  зимми  должны  согласиться  платить  джизъю,  (2)
зимми  должны  признать  и  принять  юрисдикцию  мусульман159.
 Тема  насилия  в  произведениях
 Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 Учитывая  наиболее  распространенные  в  наши  дни  представления  о
ваххабитах,  можно  ожидать,  что  тема  насилия  будет  доминировать  в

Джихад
 225
 сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Однако  реальность  заключается  в  том,
что  основатель  ваххабизма  в  своих  трудах  эту  тему  практически  не  зат¬
рагивал.  Хотя  в  его  работах  и  можно  найти  призывы  к  борьбе  с  теми,  кого
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  называет  кафирами  использование  этого  термина
очень  ограничено  по  сравнению  с  тем,  что  утверждает  современная  прес¬
са.  В  соответствии  с  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  человек  может  быть  назван
кафиром  только  после  того,  как  он  получил  наставлении  в  исламе,  Кора¬
не  и  хадисах,  принял  ислам,  а  затем  решил  отказаться  от  него.  Другими
словами,  кафиром  можно  назвать  только  того,  предал  и  свое  слово,  и  свою
веру.  Только  против  таких  людей  может  вестись  законная  борьба160.
 Однако  позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  помешала  некоторым  его
излишне  ретивым  сторонникам  называть  кафиром  каждого,  кто  отказы¬
вался  присоединиться  к  движению.  Желание  таких  ваххабитов  заклю¬
чалась  в  том,  чтобы  вовлечь  этих  людей  в  военные  действия  и  убить  их.
Сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  показывают,  что  основатель  ваххабиз¬
ма  уже  во  время  своей  жизни  был  очень  обеспокоен  такими  искажени¬
ями  своего  учения.  Примечательно,  что  основатель  ваххабизма  не  толь¬
ко  не  поддержал  таких  «ваххабитов»,  но  и  объявил  невеждами  всех,  кто
следует  их  примеру.  Цель  написания  «Китаб  аль-джихад»  и  заключалась
в  том,  чтобы  дать  четкие  и  ясные  указания  на  то,  какие  действия  и  про¬
тив  кого  разрешены,  а  какие  нет.  «Китаб  аль-джихад»  очень  жестко  ог¬
раничивает  те  случаи,  когда  может  быть  объявлен  джихад  как  священ¬
ная  война.
 Рассмотренный  в  контексте  других  работ  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  трак¬
тат  «Китаб  ат-таухид»  служит  тем  же  целям.  Хотя  исторически  эта  книга
была  неправильно  интерпретирована  как  манифест  к  действию,  а  не  как
теологический  трактат,  посвященный  объяснению  того,  что  составляет
строгий  монотеизм,  призывы  к  насилию  не  характерны  и  для  этого  про¬
изведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  «Китаб  ат-таухид»  содержит  только
один  случай,  прямо  касающийся  насилия  на  пути  Господа:  вопрос  об
обетах,  данных  Богу  и  Мухаммаду.  Рассмотрение  этого  вопроса  включает
толкование  91-го  айата  16-й  («Пчелы»)  суры  Корана,  который  предписы¬
вает  мусульманам  строго  выполнять  свои  клятвы  перед  Господом  и  не  на¬
рушать  клятвы  после  их  закрепления.  Цель  рассмотрения  этого  вопро¬
са  заключается  в  том,  чтобы  подчеркнуть  важность  выполнения  своего
обещания.  Один  из  хадисов,  передаваемый  Муслимом,  сообщает  о  тех  рас¬
поряжениях,  которые  Мухаммад  дал  тем,  кто  ответственен  за  проведе¬
ние  военных  акций:
 «Боритесь  /  завоевывайте  /  нападайте  /  совершайте  набеги161  во  имя
Господа,  на  Его  пути,  сражайтесь  с  каждым,  кто  не  верит  в  Господа.  Бо¬
ритесь  /  нападайте,  но  не  поддавайтесь  злобе  /  ненависти.  Не  поступайте
вероломно  /  обманным  путем.  Не  калечьте  /  не  увечьте.  Не  убивайте
детей.  Когда  сталкиваетесь  со  своими  врагами  из  числа  неверных  (муш-
риков),  обратите  их  внимание  на  три  достоинства  —  или  недостатка.  Тех
из  них,  кто  согласится  присоединиться  к  вам,  примите.  Сдержитесь  по
отношению  к  ним,  а  затем  призовите  их  к  исламу.  Если  они  присоеди¬
няться  к  вам,  примите  их.  Затем  призовите  их  покинуть  их  земли  и  от-

226
 Глава  5
 правиться  в  земли  мухаджиров.  Скажите  им,  что  если  они  сделают  это,
то  у  них  будет  то,  что  принадлежит  мухаджирам,  а  то,  что  у  них,  будет
у  мухаджиров.  Если  они  откажутся  покинуть  [свои  земли],  тогда  скажи¬
те  им,  что  они  становятся  подобно  бедуинам  мусульман,  оставаясь  на
решение  Всевышнего  Господа,  и  у  них  ничего  не  будет  из  добычи,  за
исключением  того,  за  что  они  сражались  (джахиду)  вместе  с  мусульмана¬
ми.  Если  они  отвергнут  это,  то  потребуйте  с  них  джизью.  Если  они  согла¬
сятся,  примите  ее  и  оставьте  их.  Если  они  откажутся,  то  обратитесь  за
помощью  к  Господу  и  сражайтесь  с  ними.  Если  вы  окружите  народ,
имеющий  хорошие  укрепления,  а  эти  люди  желают,  чтобы  вы  сделали
их  народом,  находящимся  под  защитой  (зиммой)  Господа,  и  народом,
находящимся  под  защитой  (зиммой)  Его  Пророка,  не  делайте  их  народом,
находящимся  под  защитой  (зиммой)  Господа  и  Его  Пророка,  но  сделай¬
те  их  народом,  находящимся  под  вашей  защитой  (згишой)  и  под  защитой
(зиммой)  ваших  сподвижников.  Затем  вы  должны  защищать  людей,  на¬
ходящихся  под  вашей  защитой  и  под  защитой  ваших  сподвижников.  Это
менее  важно,  чем  придание  им  статуса  народа,  находящегося  под  защи¬
той  Господа  и  Его  Пророка.  Если  вы  окружите  народ,  имеющий  хорошие
укрепления,  а  они  возжелают,  чтобы  вы  высказали  решение  Господа,  не
делайте  этого,  но  выскажите  свое  собственное  решение,  так  как  вы  не
знаете:  будете  ли  вы  правы,  говоря  о  решении  Господа  по  отношению  к
ним,  или  нет»162.
 Примечательно,  что  данный  хадис  предлагает  широкий  выбор  альтер¬
натив  войне  и  насилию.  Война  всегда  является  самым  последним  сред¬
ством,  к  которому  можно  прибегать.  Хадис  также  позволяет  установить
определенный  отношения  защиты  (зиммы),  так  как  цель  переговоров  с
мушриками  заключается  не  в  том,  чтобы  найти  повод  для  войны  с  ними,
но  в  том,  чтобы  распространить  среди  них  ислам  (в  лучшем  случае)  или,
по  крайней  мере,  установить  с  ними  отношения  защиты  и  покровитель¬
ства.  Только  в  случае  категорического  отказа  вести  с  мусульманами
какие-либо  дела  и  признавать  сам  факт  их  существования,  война  и  на¬
силия  могут  считаться  приемлемыми.  Такой  подход  отражен  во  всех
сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  В  хадисе  также  отражено  различие
между  решениями  и  обещаниями  Господа  и  Мухаммада,  и  суждениями
и  обещаниями  людей.  Подразумевается,  что  обещания  и  суждения  лю¬
дей  стоят  ниже  обещаний  и  суждений  Господа  и  Его  Пророка.  Касатель¬
но  распоряжений  идти  вперед  и  сражаться  во  имя  Господа  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  отметил  только,  что  это  распоряжения.  Он  не  рассматривал  их
подробно  и  не  объяснил,  как  они  должны  выполняться163.
 В  одной  из  своих  фете  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  затронул  вопрос
о  борьбе  с  теми,  кто  обвиняется  в  неверии.  Этот  вопрос  был  поднят  од¬
ним  из  шерифов,  который  хотел  получить  письменное  обвинение  в  неве¬
рии  в  адрес  одного  из  своих  людей,  а  также  письменную  санкцию  на
борьбу  с  этим  человеком  со  стороны  ваххабитов.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
дал  письменный  ответ  на  вопрос.  Хотя  фетва  занимает  относительно
большой  объем,  она  заслуживает  подробного  изучения,  так  как  не  только

Джихад
 227
 показывает,  кого  нужно  считать  неверным,  но  и  содержит  описания  при¬
емлемого  с  точки  зрения  ваххабитов  процесса  перехода  в  ислам164.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  фетву  с  того,  что  напомнил  шерифу  пять
столпов  ислама.  Тот  человек,  по  поводу  которого  был  задан  вопрос,  от¬
верг  эти  столпы,  что  должно  было  привести  к  конфликту  между  ним  и
ваххабитами.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  определил  грех  этого  человека  как
ширку  который  был  распространен  среди  большинства  людей  той  обла¬
сти  и  заключался  в  наделении  скал,  деревьев  и  некоторых  людей  боже¬
ственной  силой,  что  являлось  нарушением  таухида.  Таким  образом,  хотя
ислам  насчитывает  пять  столпов  веры,  первый  —  шахада  —  по  мнению
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а,  является  наиболее  важным,  так  как  содержит  в
себе  признание  уникальности  Бога  и  особой  роли  Мухаммада  как  По¬
сланника  Божьего,  что  составляет  основное  кредо  ислама.  Нельзя  счи¬
таться  мусульманином  и  не  признавать  шахаду.
 Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  отказ  от  пяти  столпов  веры
не  должен  автоматически  приводить  к  обвинению  в  неверии,  так  как  за
одинаковыми  действиями  могут  стоять  различные  намерения.  Например,
банальная  леность  может  быть  причиной  пренебрежительного  отноше¬
ния  к  выполнению  некоторых  религиозных  обязанностей,  что,  конечно
же,  не  то  же  самое,  что  категорическое  отрицание  столпов  веры.  Так  как
при  невыполнении  всех  столпов  веры,  кроме  шахады.,  всегда  остается  не¬
ясность,  что  лежит  в  основе  такого  пренебрежительного  отношения,  то
только  шахада  может  являться  показателем  веры  человека,  так  как  ее
произнесение  не  требует  каких-то  особых  усилий.  Более  того,  обвинение
в  неверии,  и  это  было  очень  важно,  было  выдвинуто  уже  после  того,  как
человеку,  по  поводу  которого  была  выпущена  фетва,  были  объяснены
все  столпы  веры,  а  он  продолжал  игнорировать  их.  Это  ключевой  пункт
в  рассуждениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  так  как  он  демонстрирует  основ¬
ную  особенность  ваххабитского  подхода  в  вопросе  о  принятии  ислама  —
не  навязывание  ислама  мечом,  как  это  стремятся  доказать  недоброже¬
лательно  настроенные  к  движению  авторы  позднейших  эпох,  но  распро¬
странение  ислама  через  наставления  в  вере.  Такой  подход  предусматри¬
вает  терпимое  отношение  к  тем,  кто  еще  не  получил  наставление  в  вере,
так  как  возможно,  что  они  ничего  не  знают  о  пяти  столпах  ислама.  Толь¬
ко  после  того,  как  человеку  объяснили  основы  ислама,  он  согласился
следовать  им,  а  затем  отказался  от  этого,  только  тогда  может  быть  выд¬
винуто  обвинение  в  неверии.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  только
тот,  кому  надлежащим  образом  были  объяснены  основы  монотеизма,  а
он  по-прежнему  остается  язычником,  может  быть  причислен  к  кафираж,
против  которых,  согласно  12-му  айату  9-й  («Покаяние»)  суры  Корана  и
примеру  Мухаммада,  следует  сражаться,  пока  они  не  примут  моноте¬
изм165.  Однако  хотя,  в  соответствии  с  примером  Пророка,  война  в  таких
случаях  была  возможна,  она  была  не  абсолютным  требованием,  а  одним
из  вариантов  развития  событий.
 Второй  примечательный  пункт  этой  фетвы  заключается  в  том,  что
акцент  сделан  на  борьбе,  а  не  на  убийстве,  что  противоречит  современ-

228
 Глава  5
 ному  образу  ваххабитов  как  кровожадных  убийц,  стремящихся  уничто¬
жить  всех,  кто  несогласен  с  ними.  Однако  мужчина,  по  поводу  которо¬
го  была  выдана  фетва,  очевидно  был  живым  на  момент  ее  издания,  так
как  смог  попросить  шерифа  о  защите.  Ни  в  одном  месте  своей  фетвыу
несмотря  на  жесткое  осуждение  неверия  мужчины,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
не  призвал  к  его  смерти.  Более  того,  в  конце  своей  фетвы  основатель
ваххабизма  привел  этот  случай  как  пример  негативной  пропаганды,
направленной  против  ваххабизма  и  названной  им  далекой  от  действи¬
тельности.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  в  отношении  ваххабитов
распространяются  ложь  и  клевета,  что  будто  бы  сторонники  движения
считают  всех  подряд  неверными,  призывают  сражаться  с  ними  и  требу¬
ют  от  тех,  кто  причисляет  себя  к  ваххабитам,  совершить  хиджру  в  знак
чистоты  и  искренности  их  веры.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  утверждал:  «Все
это  ложь  и  клевета,  которые  отвращают  людей  от  религии  Господа  и  Его
Посланника.  Мы  не  обвиняем  в  неверии  всех,  кто  поклонятся  идолам  по
причине  своего  незнания,  и  не  унижаем  их.  Как  можем  обвинить  в  неве¬
рии  того,  кто  никогда  не  был  язычником?  Поэтому  не  совершайте  хид¬
жру  к  нам,  но  и  не  будьте  неверными  и  не  сражайтесь  против  нас»166.
 В  данной  фетве  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сделал  акцент  на  двух  важней¬
ших  проблемах  —  во-первых,  ваххабиты  не  обвиняют  не  знающих  осно¬
вы  веры  людей  в  неверии,  что  предполагает  важную  роль  образования
в  ходе  распространения  движения,  а  во-вторых,  цель  обвинения  в  неве¬
рии  не  заключается  в  том,  чтобы  унизить  человека  и  лишить  его  стату¬
са.  Именно  эти  обвинения  были  наиболее  распространены  среди  против¬
ников  ваххабизма.  Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  считал  хиджру  обя¬
зательным  показателем  приверженности  движению.  Вместо  призывов  к
совершению  хиджры  основатель  ваххабизма  призывал  людей  покончить
с  их  неверием  и  не  бороться  против  сторонников  таухидахь7.  Безусловно,
такой  подход  признает  наиболее  адекватными  средствами  распростра¬
нения  движения  и  роста  числа  его  сторонников  не  насилие  и  фанатизм,
а  убеждение  и  образование.
 Заключение
 В  течение  длительного  времени  ваххабитов  считали  воинствующими
фанатиками,  сеющими  опустошение,  смерть  и  разрушения  среди  всех,
кого  они  считают  язычниками  или  неверными.  Однако  такая  характери¬
стика  не  имеет  ничего  общего  с  работами  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба.  Несмотря  на  его  убежденность  в  том,  что  нужно  строго  следовать
монотеизму  и  бороться  с  язычеством,  насилие  и  убийства  не  должны
были  становиться  средствами  достижения  этих  целей.  Основатель  вах¬
хабизма  всегда  подчеркивал  роль  образования  и  правильного  наставле¬
ния  вере  в  приведении  людей  к  таухиду.  В  своих  сочинениях  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  призывал  к  насилию  и  разрушениям,  а  всячески  указывал
на  важность  сохранение  жизни  человека,  животных  и  растений,  а  также
собственности  тех,  против  кого  ведется  джихад.

Заключение
 229
 Сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отражают  его  убежденность  в  необ¬
ходимости,  чтобы  знанием  обладал  каждый  человек,  а  мусульмане  были
бы  вовлечены  в  миссионерскую  деятельность  (даву).  Наиболее  адекват¬
ным  методом  такой  деятельности  должны  были  быть  диалог  и  дискус¬
сии,  а  не  насилие  и  воинственность.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал,  что¬
бы  все  мусульмане,  независимо  от  пола,  самостоятельно  изучали  Коран
и  Сунну,  так  как  это  должно  было  бы  укрепить  их  веру,  помочь  разоб¬
раться  в  правильности  своей  веры  и  выбрать  наиболее  подходящего
правителя  и  религиозного  лидера.
 Тщательный  разбор  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  темы  джихада  —  что  это
такое,  кто  должен  проводить  джихад,  какие  обстоятельства  и  правила
должны  учитываться  при  проведении  джихада  и  после  его  завершения  —
отражает  его  стремление  ограничить  насилие  и  разрушения  и  не  допус¬
тить  чрезмерного  и  неоправданного  насилия  против  тех,  кто  не  следует
ваххабизму.  Акцент,  сделанный  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  на  сохранении
жизни  —  человека,  животных  и  растений  —  а  также  на  сохранении  соб¬
ственности,  отражает  его  уважение  к  другим  людям,  желание  установить
с  ними  отношения  сотрудничества  и  добиться  принятия  ислама  мирны¬
ми  средствами.  Следуя  таким  представлениям,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стре¬
мился  ограничить  насилие,  в  частности  применение  смертной  казни,  так
как  считал  его  контрпродуктивным  средством,  которое  порождает  толь¬
ко  страх,  но  не  веру.
 Основным  стремлением  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  было  увеличить  число
тех,  кто  разделял  его  веру  сердцем  —  цель,  которая,  как  считал  основа¬
тель  ваххабизма,  может  быть  достигнута  через  диалог,  но  не  через  наси¬
лие.  В  соответствии  с  представлениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  джихад  не
должен  был  стать  средством  нападения.  Джихад  это  то  средство,  к  кото¬
рому  можно  прибегнуть  только  в  самой  крайней  степени,  защищая  умму
от  агрессии  извне,  чтобы  могло  продолжаться  распространение  ислама.

Глава  6
 ИСТОРИЧЕСКИЙ  ПУТЬ  ВАХХАБИЗМА:
ОТ  ВОЗРОЖДЕНИЯ  И  РЕФОРМ
ДО  ВСЕМИРНОГО  ДЖИХАДА
 Предложенная  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  довольно  узкая  и  ограниченная
концепция  джихада,  неизбежно  вызывает  следующий  вопрос:  как  мо¬
гут  некоторые  современные  движения,  чьей  целью  является  неограни¬
ченный  всемирный  джихад,  основываться  на  учении  основателя  вахха¬
бизма.  Если,  как  это  было  показано  в  предыдущей  главе,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  стремился  ограничить  масштабы  утсгияуммы  в  джихаде  как
в  священной  войне,  то  как  могут  современные  экстремисты  вроде  Уса¬
мы  Бен  Ладена  использовать  идеи  основателя  ваххабизма,  чтобы  сан¬
кционировать  ведение  всемирного  джихада  против  Соединенных  Шта¬
тов  и  американских  интересов?  Является  ли  современный  экстремизм
логическим  продолжением  развития  длительной  исторической  тради¬
ции  или  он  представляет  собой  феномен  нашего  времени,  возникший
под  влиянием  определенных  обстоятельств?
 Для  того  чтобы  ответить  на  эти  вопросы  необходимо  сравнить  посвя¬
щенные  джихаду  произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  с  трудами  других
мусульманских  ученых  прошлого  и  современности,  чтобы  выяснить  тот
контекст  и  те  идеи,  которые  были  заложены  в  работах  основателя  вахха¬
бизма.  Контекстуализация  его  представлений  о  джихаде  в  рамках  широ¬
кой  исламской  традиции  в  сочетании  с  рассмотрением  тех  условий,  в
которых  происходило  дальнейшее  развитие  ваххабитского  движения,
даст  нам  ключ  к  пониманию  того,  как  в  современную  эпоху  идеи  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  были  переинтерпретированы  и  даже  искажены,  что¬
бы  санкционировать  то,  что  не  было  характерно  для  трудов  основате¬
ля  ваххабизма.  В  настоящей  главе  также  поднимается  вопрос  о  том,
действительно  ли  воинствующий  экстремизм  некоторых  современных
движений,  проповедующих  всемирный  джихад,  основан  на  идеях  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  или  основное  влияние  на  идеологию  этих  движений
оказали  труды  других  исламских  мыслителей.

Исторический  путь  ваххабизма...
 231
 Джихад:  историческая  перспектива
 Как  уже  отмечалось,  прежде  всего,  необходимо  установить  место
идей  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  джихаде  в  рамках  широкой  исторической
традиции,  посвященной  этому  вопросу.  Хотя  каждая  эпоха  порождала
оригинальных  мыслителей,  все  же  можно  определить  и  распределить
по  категориям  общие  для  каждого  конкретного  периода  тенденции
интерпретации.  Рудольф  Петерс  выделил  три  основных  направления  в
интерпретации  джихада:  традиционалистско-классический,  модернис¬
тский  и  фундаменталистский.  Ученый  так  описывает  их:  «Традициона¬
листы  переписывают  классические  работы  по  фикху;  модернисты  под¬
черкивают  оборонительный  аспект  джихада,  рассматривая  его  как  не¬
что,  равносильное  справедливой  войне  (bellum  justum)  в  современном
международном  праве;  фундаменталисты  же  рассматривают  джихад
как  борьбу  за  расширение  ислама  и  реализацию  исламских  идеалов»1.
К  какой  же  категории  следует  отнести  Ибн  Абд  аль-Ваххаба?
 Традиционные
 классические  интерпретации  джихада
в  сравнении  с  работами  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 «Китаб  аль-Джихад»,  трактат  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  посвященный
проблеме  джихада,  написан  в  традиционном  жанре  ихтилаф.  Жанр
ихтилаф  предполагает  изложение  мнений  различных  знатоков  ислам¬
ского  права,  чтобы  выявить  пункты  разногласий  между  ними.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  следовал  канонам  этого  жанра,  представляя  различные
мнения  и  те  айаты  и  хадисы,  иногда  противоречащие  друг  другу,  на
которых  эти  мнения  основывались.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  мне¬
ния  как  минимум  двух  мазхабов  (как  правило,  несогласных  друг  с  дру¬
гом)  и  рассматривал  те  юридические  обоснования,  которые  лежали  в
основе  каждого  мнения.
 Основатель  ваххабизма  также  разобрал  определенные  темы,  тради¬
ционно  рассматриваемые  в  жанре  ихтилаф:  акцент  на  необходимости
призвать  неверных  к  исламу,  прежде  чем  воевать  с  ними,  джихад  как
коллективная,  а  не  индивидуальная  обязанность,  и  некоторые  правила
отношений  между  мусульманами  и  неверными  во  время  и  после  войны2.
 Наконец,  структура  трактата  также  соответствует  классической
традиции  ихтилаф.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  начал  рассмотрение  темы  с
юридического  определения  того,  кто,  при  каких  обстоятельствах  и  с
какими  целями  должен  вести  джихад,  после  чего  было  дано  юридичес¬
кое  определение  врага,  ущерба,  который  допустимо  причинить  людям
и  имуществу,  предпосылок  ведения  войны  и  условий,  необходимых  для
заключения  мирных  договоров3.
 Кроме  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  следуя  классической  комментатор¬
ской  традиции,  уделил  большое  внимание  рассмотрению  соответсгву-

232
 Глава  6
 ющих  примеров  из  жизни  Мухаммада.  Некоторые  ученые  отмечают
основную  роль  Сунны  в  рассмотрении  классиками  вопросов,  связанных
с  джихадом,  так  что  основное  внимание  уделяется  ведению  военных
действий,  а  не  представлениям  о  войне.  Такой  классический  подход
ориентируется,  в  основном,  на  действия  и  слова  Мухаммада  во  время
ведения  джихада,  когда  основное  внимание  обращается  на  такие  про¬
блемы  как  отношение  к  тем,  кто  не  участвовал  в  сражении,  к  пленни¬
кам,  верховым  животным  и  инвентарю;  на  правила  сбора  и  распреде¬
ления  добычи;  на  роль  женщин;  на  правила  вознесения  молитв  и  при¬
зывов  к  Господу  перед  началом  битвы  и  во  время  сражения4.
 Однако  было  бы  ошибкой  считать,  что  из-за  следования  Ибн  Абд
аль-Ваххабом  традиции  прошлого  в  его  работах  нет  ничего  оригиналь¬
ного,  а  его  самого  можно  отнести  к  представителям  классической,  до-
модернистской  традиции.  Хотя  основатель  ваххабизма  и  соблюдал  ос¬
новные  каноны  жанра  ихтилаф,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  тем  не  менее,
сумел  проявить  свою  индивидуальность,  высказывая  свое  суждение  о
том,  какие  мнения  могут  считаться  правильными,  а  какие  нет,  и  поче¬
му.  Включение  в  трактат  личных  суждений  не  являлось  частью  канонов
жанра  и  представляло  собой  новое  направление  в  развитии  исламской
мысли.  Таким  образом,  что  касается  канона  и  методологии,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а  нельзя  полностью  отнести  к  классикам-традиционалистам.
 Методологический  подход  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  был  чем-то  нево¬
образимым,  так  как  целью  его  подхода  было  возвратиться  к  основным
источникам  ислама,  Корану  и  хадисам,  чтобы  напрямую  интерпретиро¬
вать  их.  Хотя  основатель  ваххабизма  и  отрицал  подражание  ученым  про¬
шлого  (;таклид),  это  не  значит,  что  он  не  интересовался  историей.  Одна¬
ко  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  мнение  основателей  ллазхабов  и  дру¬
гих  видных  ученых  совсем  не  для  того,  чтобы  отдать  дань  классической
традиции.  Цитируя  ученых  прошлого,  основатель  ваххабизма  стремил¬
ся  продемонстрировать  свое  хорошее  знакомство  с  трудами  своих  пред¬
шественников.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  был  неотесанным  деревенским
мужланом,  совершенно  не  знакомым  с  традиционными  исламскими
дисциплинами,  как  это  пытаются  доказать  его  оппоненты5.  Тем  более
основатель  ваххабизма  не  стремился  дискредитировать  классическую
традицию6.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  ученым,  обладавшим  фундамен¬
тальными  знаниями  и  хорошо  знакомым  с  классической  традицией.
Отрицая  таклид,  он  отрицал  не  сами  знания,  но  слепое  подражание
прошлому  только  потому,  что  это  прошлое.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был
убежден,  что  знание  прошлого  является  абсолютно  необходимым  для
понимания  развития  мысли  во  времени,  но  это  знание  не  должно  под¬
менять  собой  прямое  изучение  основных  источников  ислама.
 Сравнение  сочинений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  с  классическими  труда¬
ми  по  джихаду  было  бы  не  полным  без  анализа  их  содержания.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  сделал  акцент  на  двух  основных  моментах:  на  учении  Корана
и  хадисов  о  джихаде  и  на  характеристике  целей  и  последствий  джихада.
Проведенный  Файерстоуном  анализ  классической  традиции  также  ука-

Исторический  путь  ваххабизма...
 233
 зывает  на  эти  два  основных  момента,  что  дает  возможность  сравнить
произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  классиков  исламской  мысли.
 Анализ,  проведенный  Файерстоуном,  начинается  с  выяснения  того,
почему  нужно  вести  джихад  и  что  это  означает.  Ученый  считает,  что
большинство  классических  комментаторов,  определяя  цель  джихада,
ссылаются  на  5-й  айат  9-й  («Покаяние»)  суры  Корана,  приходя  к  выво¬
ду,  что  конечной  целью  джихада  является  принятие  людьми  таухида  и
выплата  закята.  Другими  словами,  в  джихаде  над  материальными
целями  превалируют  духовные  —  принятие  ислама  и  следование  его
столпам  (два  из  них  —  шахада  и  закят  —  упоминаются)7.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  согласен  с  таким  толкованием.  В  перспек¬
тиве,  основное  отличие  может  заключаться  в  различном  понимании
того,  что  джихад  означает.  В  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  джихад
является  специфическим  видом  военных  действий,  которые  могут  быть
объявлены  только  имамом,  и  цель  которых  заключается  в  защите
уммы  от  внешней  агрессии.  Другими  словами,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
описывает  только  особый  тип  военных  действий  и  те  обстоятельства,
которые  их  сопровождают.  В  классической  же  традиции  джихад  пред¬
ставляет  собой  не  столько  войну,  сколько  особый  тип  отношений  между
исламской  и  неисламскими  цивилизациями.  Другими  словами,  класси¬
ческая  традиция  концентрирует  основное  внимание  на  санкционирова¬
нии  войны,  а  не  на  описании  тех  правил,  в  соответствии  с  которыми
должны  вестись  военные  действия8.  Классическая  традиция  делит  весь
мир  на  две  части:  земли  ислама  [дар  алъ-ислам)  и  земли  неверия  [дар
алъ-куфр),  на  чем,  как  бы  странно  это  не  звучало,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
никогда  не  делал  акцент.
 Далее  Файерсгоун,  в  соответствии  с  сочинениями  Ибн  Кясира*,  рас¬
пределил  все  айаты,  посвященные  джихаду  и  переходу  в  ислам,  по
четырем  категориям:  айаты,  для  которых  нехарактерна  какая-либо
воинственность;  айаты,  ограничивающие  ведение  военных  действий;
айаты,  отражающие  противоречие  между  волей  Господа  и  действиями
сторонников  Мухаммада;  и  айаты,  прямо  оправдывающие  войну  во  имя
религии  Господа9.  Файерсгоун  приходит  к  выводу,  что,  по  мнению  клас¬
сиков,  айаты  четвертой  категории  отменили  айаты  остальных  катего¬
рий,  что  привело  к  переосмыслению  джихада  как  механизма  не  толь¬
ко  защиты,  но  и  нападения.  Учитывая  репутацию  ваххабитов  как  одно¬
го  из  наиболее  агрессивных  и  воинствующих  из  всех  экстремистских
движений,  можно  было  бы  ожидать,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  будет
полностью  разделять  выше  приведенное  мнение.
 Однако  это  не  так.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  рассматривая  вопросы,
связанные  с  джихадом,  не  только  не  коснулся  проблемы  отмененных
айатов,  но  и  далеко  не  всегда  следовал  хронологическому  порядку  нис-
 *  Также  распространено  написание  Ибн  Катар  (1301-1373  /  701-774  г.х.).  Крупный
шафиитский  ученый.  Ученик  Ибн  Таймиййи  и  Ибн  аль-Каййима.  Автор  всемирного
известного  «Тафсира  Ибн  Кясира»,  а  также  исторической  хроники  «аль-Бидайа  ва  ан-
Нихайа»  и  других  произведений  —  (прим,  переводчика).

234
 Глава  б
 послания  соответствующих  айатов.  Хотя  основатель  ваххабизма  и  от¬
метил,  что  воинственность  риторики  Корана,  направленной  против
мусульман10,  возрастала  по  мере  усиления  умжы,  он  не  развил  это  на¬
блюдение  при  рассмотрении  вопросов,  связанных  с  джихадом.  Наобо¬
рот,  основное  внимание  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  уделил  тем  мирным  дого¬
ворам,  которые  были  заключены  Мухаммадом  с  немусульманами,  рас¬
сматривая  эти  соглашения  как  общее  правило,  призванное  подчеркнуть
цель  джихада:  не  насилие,  но  установление  мира.  В  свете  всего  выше
сказанного  было  бы  интересно  сравнить  категории,  выделенные  Файер-
стоуном,  с  тем,  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  те  же  айаты,  что¬
бы  посмотреть,  следовал  ли  основатель  ваххабизма  классическим  ин¬
терпретациям  и  считал  ли  наиболее  воинственные  айаты  наиболее  пол¬
но  отражающими  суть  джихада.
 Первая  категория,  выделенная  Файерстоуном,  то  есть  айаты,  для
которых  нехарактерна  какая-либо  воинственность,  и  которые  пропаган¬
дируют  или  защищают  веру,  включает  в  себя  следующие  айаты:  2:109,
5:13,  6:106,  15:94,  16:125,  29:46,  42:15  и  50:39.  Ни  один  из  этих  айатов  не
упоминается  ни  в  «Китаб  аль-Джихад»,  ни  в  «Китаб  ат-Таухид».
 Айаты  второй  группы,  то  есть  айаты,  ограничивающие  ведение  во¬
енных  действий  (2:190,  2:194,  9:36  и  22:39-40),  также  не  упоминаются  в
двух  основных  работах  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Из  айатов  третьей  категории,  отражающих  противоречия  между
распоряжениями  Господа  и  реакцией  сторонников  Мухаммада  (2:216,
3:156,  3:167-168,  4:72-74,  4:75,  4:77,  4:95,  9:38^39  и  9:42),  только  3:168  рас¬
смотрен  в  «Китаб  ат-Таухид».  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  процитировал  толь¬
ко  первую  половину  айата:  «Те,  которые  сказали  о  своих  братьях,  —  а
сами  остались:  «Если  бы  они  послушались  нас,  не  были  бы  убиты»».
Основатель  ваххабизма  привел  этот  текст,  чтобы  продемонстрировать
недопустимость  подобного  выражения  неверия  в  Господа.  Дополнитель¬
но  были  процитированы  154-й  айат  этой  же  («Семейство  ‘Имрана»)
суры:  «Они  говорят:  «Если  бы  у  нас  было  что-нибудь  из  этого  дела,  то
не  были  бы  мы  убиты  тут»»  и  хадис,  приводимый  Абу  Хурайрой,  в  со¬
ответствии  с  которым,  Мухаммад  требовал,  чтобы  мусульмане  всегда
молили  Бога  о  помощи  и  не  жаловались,  если  происходят  несчастья,
так  как  Господь,  будучи  причиной  всего,  что  происходит  на  Земле,
лучше  знает,  что  является  благом  для  мусульман11.  Таким  образом,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  использовал  этот  айат  не  для  санкционирования  джи¬
хада,  а  для  того,  чтобы  продемонстрировать,  как  вера  должна  опреде¬
лять  каждую  мысль  и  каждый  поступок  мусульман.
 В  третью  категория  Фай  ер  стоун  включил  также  айаты  4:95  («Не
равняются  сидящие  из  верующих,  не  испытывающие  вреда,  и  усердству¬
ющие  на  пути  Господа  своим  имуществом  и  своими  душами.  Дал  Гос¬
подь  преимущество  усердствующим  своим  имуществом  и  своими  душа¬
ми  перед  сидящими  на  степень.  Всем  обещал  Господь  благо,  а  усерд¬
ствующим  Господь  дал  преимущество  перед  сидящими  в  великой
награде»)  и  9:39  («Если  вы  не  выступите,  накажет  вас  Господь  мучитель-

Исторический  путь  ваххабизма...
 235
 ным  наказанием  и  заменит  вас  другим  народом.  А  вы  ни  в  чем  не
причините  Ему  вреда:  ведь  Господь  мощен  над  всякой  вещью!»).  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  также  рассмотрел  эти  айаты  в  «Китаб  аль-Джихад».
 Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сконцентрировал  свое  внимание  вовсе
не  на  идее  наказания  тех,  кто  не  участвует  в  джихаде.  Основатель  вах¬
хабизма  рассмотрел  эти  айаты  в  самом  начале  «Китаб  аль-Джихад»,
приведя  их  как  доказательство  того,  что  джихад  является  коллектив¬
ной  [фард  кифайа),  а  не  индивидуальной  (фард'айн)  обязанностью.  Хотя
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  согласен,  что  уклонение  от  выполнения  этой
обязанности  повлечет  за  собой  наказание  со  стороны  Господа,  эта
мысль  не  была  ключевым  пунктом  в  его  рассуждениях.  Основатель
ваххабизма  использовал  выше  процитированные  айаты,  а  также  41-й  и
122-й  айаты  9-й  («Покаяние»)  суры,  чтобы  доказать  отмену  (насх)  при¬
водимого  Абу  Даудом  хадиса,  в  соответствии  с  которым,  Мухаммад
запретил  верующим  выступать  совместно,  так  как,  по  мнению  Ибн  Абд
аль-Ваххаба,  этот  хадис  надо  было  рассматривать  исключительно  в  уз¬
ком  историческом  контексте12.  Другими  словами,  выше  приведенные
айаты  были  использованы  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  как  доказательство
коллективного  характера  джихада,  а  не  для  того,  чтобы  угрожать  ад¬
скими  муками  тем,  кто  отказывается  принимать  в  нем  участие.
 В  качестве  наиболее  сильного  аргумента  воинствующего  характера
ислама  выдвигается  четвертая  категория  айатов,  выдвинутая  Файерсто-
уном,  то  есть  те  айаты,  которые  прямо  оправдывают  войну  во  имя  Гос¬
пода  и  Его  религии.  По  оценкам  Файерстоуна,  в  классической  коммен¬
таторской  традиции  призыв  к  оружию  обосновывается  11  айатами:
2:191,  2:193,  2:217,  8:39,  9:5,  9:29,  9:73,  9:123,  47:4-5  и  66:9.  Наиболее  важ¬
ным  считается  5-й  айат  9-й  («Покаяние»)  суры  Корана.  Файерстоун  от¬
мечает,  что  при  рассмотрении  джихада  данный  айат  цитируется  чаще
любых  других  айатов,  а  большинство  комментаторов  считают,  что  этот
айат  отменяет  124  других,  менее  воинственных  айатов  Корана13.  О  выше
указанных  11  айатах,  приводимых  классической  комментаторской  тра¬
дицией,  Файерстоун  пишет:  «Большая  часть  мусульманских  законове¬
дов  и  религиозных  деятелей  считала  эти  айаты  наиболее  полно  выра¬
жающими  Божественную  волю  в  том,  что  касалось  войны  во  имя  Гос¬
пода.  Во  всех  сочинениях,  посвященных  войне,  эти  айаты  считаются
выше  любых  других  айатов  Корана  и  занимают  первое  место  по  цити¬
рованию  со  времен  самых  первых  комментаторов  до  наших  дней  Эти
айаты  стали  отражением  классического  посткоранического  представле¬
ния  о  священной  войне,  служа  основанием  для  кодификации  такого
рассмотрения  войны  во  всех  мазха6ах»и.
 Несмотря  на  то,  что  многие  ученые  в  течение  длительного  периода
времени  рассматривали  «Китаб  ат-Таухид»  как  своеобразный  мани¬
фест,  призывающий  к  джихаду  против  всех,  кто  противился  ваххабит¬
ской  интерпретации  ислама,  ни  один  из  выше  названных  11  айатов  не
приводится  в  этом  трактате  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Только  4  айата  (9:5,
9:29,  9:123  и  47:4)  из  этих  11  включены  в  «Китаб  аль-Джихад».  Вырван-

236
 Глава  6
 ные  из  контекста,  эти  айаты  создают  впечатления  текста,  единственная
цель  которого  призвать  к  кровопролитной  войне  против  мусульман.  Од¬
нако  Ибн  Абд  альВаххаб  интерпретировал  их  совсем  в  другом  ключе.
 5-й  айат  9-й  («Покаяние»)  суры  Корана  гласит:  «А  когда  кончатся  ме¬
сяцы  запретные,  то  избивайте  многобожников,  где  их  найдете,  захваты¬
вайте  их,  осаждайте,  устраивайте  засаду  против  них  во  всяком  скрытом
месте!  Если  они  обратились  и  выполняли  молитву  и  давали  очищение,
то  освободите  им  дорогу:  ведь  Господь  —  прощающий,  милосердный!».
В  первый  раз  этот  айат  приводится  в  «Китаб  аль-Джихад»  при  рассмот¬
рении  того,  что  разрешено  и  неразрешено  при  проведении  джихада».  Он
цитируется  при  перечислении  тех,  кого  нельзя  убивать  во  время  джиха¬
да  (женщин,  детей,  молодежь,  не  достигшую  совершеннолетия,  и  шей¬
хов).  Данный  айат  был  процитирован  при  рассмотрении  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  мнения  аль-Мунзира,  в  соответствии  с  которым,  шейхов  можно
убивать.  Основатель  ваххабизма  опроверг  мнение  аль-Мунзира,  проци¬
тировав  Мухаммада:  «Не  убивайте  ни  шейхов,  ни  детей,  ни  женщин»15.
 В  отличие  от  своих  предшественников,  которые  считали,  что  этот
айат  призывает  к  насилию,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отвергал  возможность
применения  этого  айата  в  любой  ситуации  как  санкции  на  убийство.
Основатель  ваххабизма  считал,  что  данный  айат  имеет  слишком  общий
смысл,  поэтому  необходимо  рассматривать  его  в  совокупности  с  каким-
нибудь  более  конкретным  хадисом.  Затем  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел
ряд  хадисов  из  различных  источников,  которые  запрещали  убивать
монахов,  стариков  и  слепых,  чтобы  показать  ограниченную  сферу  при¬
менения  5-го  айата  9-й  суры16.
 Второй  раз  этот  айат  был  упомянут  вместе  с  4-м  и  частью  5-го  айа-
том  47-й  («Мухаммад»)  суры  Корана:  «А  когда  вы  встретите  тех,  кото¬
рые  не  уверовали,  то  —  удар  мечом  по  шее;  а  когда  произведете  вели¬
кое  избиение  их,  то  укрепляйте  узы.  Либо  милость  потом,  либо  выкуп,
пока  война  не  сложит  своих  нош».  Данные  айаты  были  приведены  при
рассмотрении  вопроса  о  том,  как  следует  поступать  с  пленными  из  числа
зороастрийцев  и  Людей  книги,  на  которых  распространяется  защита
мусульман  благодаря  тому,  что  они  платят  джизью.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
отметил,  что  лучше  сохранить  договор  о  защите  с  этими  людьми,  чем
убить  их  или  заставить  платить  выкуп  за  свое  освобождение.
 4-й  и  5-й  айаты  47-й  суры,  призывающие  к  милости  или  освобожде¬
нию  через  выкуп,  были  приведены  в  противовес  5-му  ай  ату  9-й  суры,
который  призывает  к  убийству  язычников  [жушриков].  Эти  айаты  были
приведены  при  рассмотрении  споров  между  сподвижниками  Мухамма¬
да  о  том,  какое  обращение  заслуживают  такие  пленники.  4-й  и  5-й  айа¬
ты  цитируются  дважды,  подчеркивая  милосердие  Мухаммада,  прояв¬
ленное  им  по  отношению  к  пленным  после  битв  при  Б  ад  ре  и  Бурайде.
После  этих  сражений  были  убиты  только  те  пленники,  которые  отка¬
зались  платить  подушный  налог17.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  в  частности  из-за  того,  что  4-й  и  5-й
айаты  47-й  суры  противоречат  5-му  айату  9-й  суры,  последний  не  может

Исторический  путь  ваххабизма...
 237
 употребляться  универсально.  Поэтому  он  считал  необходимым  рассмот¬
реть  эти  айаты  в  контексте  в  совокупности  с  хадисами,  чтобы  устано¬
вить,  как  поступал  Мухаммад  в  каждом  конкретном  случае.  Не  желая
санкционировать  ничем  не  ограниченное  насилие,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
еще  раз  продемонстрировал  свою  заботу  о  необходимости  сохранении
человеческой  жизни.
 Рассматривая  далее  5-й  айат  9-й  суры  в  контексте  того,  как  следует
вести  себя  с  зимми,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отметил,  что  предписание
бороться  с  мушриками  не  распространяется  на  зимми,  так  как  после¬
дние  имеют  право  заключить  мирный  договор  с  мусульманами.  Как
только  они  выскажут  такое  пожелание,  по  отношению  к  зимми  нельзя
чинить  никакое  насилие18.
 29-й  айат  9-й  («Покаяние»)  суры  гласит:  «Сражайтесь  с  теми,  кто  не
верует  в  Аллаха  и  в  последний  день,  не  запрещает  того,  что  запретил
Аллах  и  Его  посланник,  и  не  подчиняется  религии  истины  —  из  тех,
которым  ниспослано  писание,  пока  они  не  дадут  откупа  своей  рукой,
будучи  униженными».  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  этот  айат,  рассмат¬
ривая  те  отношения,  которые  могут  быть  установлены  между  мусуль¬
манами  и  зимми,  и  которые  будут  основаны  на  выплате  последними
джизьи.  Основатель  ваххабизма  указал,  что  завершение  этого  айата  —
«пока  они  не  дадут  откупа  своей  рукой»  —  указывает,  что  смысл  айата
направлен  на  ограничение  насилия,  а  не  на  подстрекательство  к  нему19.
Айат  еще  раз  указывает  на  два  условия,  необходимых  для  получения
статуса  зимми:  выплата  джизьи  и  признание  юрисдикции  ислама20.
 123-й  айат  9-й  («Покаяние»)  суры  гласит:  «О  вы,  которые  уверовали!
Сражайтесь  с  теми  из  неверных,  которые  близки  к  вам.  И  пусть  они
найдут  в  вас  суровость.  И  знайте,  что  Господь  —  с  богобоязненными!».
Айат  приводится  в  «Китаб  аль-Джихад»  при  рассмотрении  того,  как
следует  вести  джихад».  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  этот  айат  слу¬
жит  не  призывом  к  насилию,  а  указанием  к  тому,  чтобы  мусульмане
сначала  сражались  с  теми  кафирами,  которые  живут  рядом  с  землями,
на  которых  распространен  ислам.  Таким  образом,  смысл  айата  заклю¬
чается  в  обосновании  специфической  военной  тактики,  а  не  в  общем
призыве  к  войне,  так  как  перед  цитированием  упомянутого  айата,  осно¬
ватель  ваххабизма  предписал  мусульманам  понимать  и  учитывать  раз¬
ницу  между  теми,  кто  реально  угрожает  мусульманам,  и  теми,  кто
лишь  следует  своим  традиционным  культам  и  обычаям21.
 Проведенный  нами  анализ  показывает,  что  все  указанные  выше
айаты,  хотя  и  использовались  в  классической  комментаторской  тради¬
ции  для  прямого  призыва  к  войне,  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
были  интерпретированы  и  использованы  по-другому.  Основатель  вах¬
хабизма  приводил  эти  айаты  не  для  того,  чтобы  призвать  мусульман  к
войне,  а,  рассмотрев  в  историческом  контексте,  интерпретировал  их  в
свете  широких  коранических  ценностей,  направленных  на  сохранение
человеческой  жизни.  Таким  образом,  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  эти  айаты  были  использованы,  чтобы  ограничить  насилие,  а  не

238
 Глава  б
 чтобы  подстрекать  к  нему.  Хотя  этот  подход,  направленный  на  мак¬
симальное  сохранение  человеческой  жизни  и  достоинства  и  на  защиту  соб¬
ственности,  противоречит  традиционным  представлениям  о  ваххабизме,
он  полностью  соответствует  мировоззрению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Таким  образом,  мы  видим,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  входит  в
число  традиционалистов-классиков,  хотя  он  и  следует  основным  клас¬
сическим  установлениям  в  том,  что  касается  жанра,  стиля  и  методоло¬
гии.  Однако  что  касается  интерпретации  целого  ряда  айатов,  мы  видим
огромные  различия  между  тем,  как  понимал  их  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,
и  тем,  как  понимали  их  представители  классической  комментаторской
традиции.
 Сравнение  работ  исламских  модернистов
с  произведениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 Так  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  входит  в  число  традиционалистов-
классиков,  необходимо  сравнить  его  работы  с  трудами  следующей  зна¬
чимой  группой  мыслителей  —  с  исламскими  модернистами.  Исламский
модернизм  возник  в  XIX  веке,  в  основном  как  ответ  на  европейский  ко¬
лониализм.  Исламские  модернисты  призывали  не  к  вооруженной  борь¬
бе  против  Запада,  как  делали  многие  группировки,  но  стремились  под¬
толкнуть  исламское  общество  к  развитию,  построив  своеобразный  мост
между  Востоком  и  Западом.
 Исламские  модернисты  считали,  что  джихад  должен  вестись  исклю¬
чительно  в  оборонительных  целях.  Они  выделяли  три  основания  для
объявления  джихада:  отражение  нападения,  осуществленного  против
мусульман  и  их  собственности,  предотвращение  угрозы  жизням  мусуль¬
ман  за  пределами  территории  распространения  ислама  и  наказание  за
нарушение  врагами  мирного  договора.  «Все  авторы  без  исключения
подчеркивают,  что  война  никогда  не  должна  использоваться  для  при¬
нуждения  перехода  в  ислам»22.  Также  как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  ислам¬
ские  модернисты  делали  акцент  на  оборонительных  аспектах  джихада,
ограничивая  те  случаи,  когда  он  может  быть  провозглашен23.
 Два  виднейших  представителя  исламского  модернизма  —  Мухаммад
Абдо  и  Рашид  Рида  —  оба  немало  почерпнувшие  из  трудов  Ибн  Абд
аль-Ваххаба,  не  только  учили,  что  джихад  должен  носить  исключитель¬
но  оборонительный  характер  и  быть  ответом  на  уже  осуществленную
агрессию  против  мусульман,  но  также  учили,  что  наиболее  желатель¬
ными  отношениями  между  исламской  и  неисламскими  цивилизациями
должны  быть  отношения  мира  и  сотрудничества24.  Среди  исламских
модернистов,  придерживавшихся  этой  точки  зрения,  можно  назвать
также  Махмуда  Шалтута*:  «Эти  айаты  [2:190-194]  приказывают  мусуль¬
манам  сражаться  во  имя  Господа  с  теми,  кто  сражается  с  ними,  пресле-
 *  Махмуд  Шалтут  (умер  в  1963  году)  —  в  середине  XX  века  Великий  шейх  универ¬
ситета  аль-Азхар  —  (прим,  переводчика).

Исторический  путь  ваххабизма...
 239
 довать  их,  где  только  возможно,  и  сокрушать  их,  если  они  напали  на
мусульман.  Эти  айаты  запрещают  провоцировать  враждебность,  что
подчеркивает  нелюбовь  Господа  к  агрессии  и  к  тем,  кто  провоцирует  ее.
Также  эти  айаты  показывают,  что  изгнание  людей  из  их  домов,  вселе¬
ние  в  их  души  страха  и  препятствование  их  мирной  и  спокойной  жиз¬
ни  хуже,  чем  преследования  путем  убийств  и  кровопролития.  Поэтому
с  теми,  кто  практикует  подобное  или  провоцирует  к  этому,  нужно  сра¬
жаться  как  с  реальными  агрессорами»25.
 Шалтут  не  только  призывает  использовать  джихад  исключительно
как  средство  защиты,  но  также  призывает  уважать  право  на  мир  без
опасения  за  жизнь  и  имущество,  что  соответствует  идее  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  о  джихаде  как  об  исключительно  оборонительном  мероприя¬
тии,  направленном  на  восстановление  порядка  и  сохранение  жизни  и
собственности.  Шалтут  далее  объяснил  цель  джихада  и  налагаемые  на
него  ограничения:  «Мусульманам  предписывается  сражаться,  если  про¬
тив  них  совершена  агрессия,  они  изгнаны  из  своих  жилищ,  если  наруше¬
ны  установления  Господа,  а  людей  преследуют  за  их  веру.  В  то  же  самое
время  эти  айаты  гласят,  что  мусульмане  должны  остановить  войну,  если
агрессия  прекращена,  и  восстановлена  религиозная  свобода»25.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  несколько  другую  термино¬
логию  при  рассмотрении  джихада,  его  сочинения  не  оставляют  никако¬
го  сомнения  в  том,  что  целью  джихада  является  прекращение  агрессии
против  мусульман,  через  разгром  врага  или  через  установления  с  ним
мирных  отношений.
 Махмуд  Шалтут  считал,  что  в  Коране  отражено  «желание  мира  и
неприятие  кровопролития  и  убийства  ради  суетности  этого  мира  и  от¬
крытой  алчности  и  похоти»27.  Подобный  подход  отражен  и  в  работах
Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Более  того,  многие  модернисты,  в  том  числе  и
Шалтут,  считали,  что  только  лишь  неверие  само  по  себе  не  является
достаточным  основанием  для  объявления  джихада:  «Этот  айат  [9:123]
не  утверждает,  что  вера  или  неверие  могут  быть  достаточным  основа¬
нием  для  войны,  но  дает  дополнительные  характеристики,  разрешая
нападение  в  том  случае,  если  была  совершена  агрессия»28.
 В  «Китаб  аль-Джихад»  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  придерживается  тако¬
го  же  подхода.  Сам  факт  неверия,  как  бы  подробно  оно  не  разбиралось
в  «Китаб  ат-Таухид»,  сам  по  себе  недостаточен  для  объявления  джихада
против  неверных.  В  «Китаб  ат-Таухид»  практически  не  затрагивается
вопрос  о  том,  когда  верующим  разрешено  сражаться  против  неверных.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  предпочтительным,  если  мусульманин  сам
покинет  общество  язычников  и  будет  воздерживаться  от  контактов  с
ними,  чем  если  он  будет  вести  себя  враждебно  по  отношению  к  ним29.
 Даже  в  тех  случаях,  когда  он  призывал  к  войне,  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаб  отмечал,  что  джихад  может  считаться  законным,  только  если  до
начала  войны  враг  был  призван  к  исламу  и  отказался  от  него30.  По
мнению  основателя  ваххабизма,  встречу  с  неверующим  нужно  было
рассматривать  как  возможность  для  миссионерской  работы  и  образо-

240
 Глава  б
 вания,  а  не  для  призыва  к  агрессии  против  кого-либо.  Как  и  модернис¬
ты,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  делал  акцент  не  на  насилии  и  завоевании,  а  на
заключении  мирных  договоров,  так  как  конечная  цель  джихада  заклю¬
чалась  или  в  распространении  ислама,  или  в  формальном  подчинении
противников  мусульманам,  но  не  в  их  уничтожении.  Как  отмечает
Махмуд  Шалтут:  «Что  касается  заключения  договоров  и  их  соблюде¬
ния,  Коран  обращает  особое  внимание  на  строго  соблюдение  договоров,
предписывая  тщательно  соблюдать  их  и  запрещая  каким-либо  образом
нарушать.  Коран  учит,  что  цель  договоров  заключается  в  том,  чтобы  на
смену  хаосу  и  войне  пришли  безопасность  и  мир.  Священная  книга  пре¬
достерегает,  чтобы  договора  использовались  как  средство  лишения
одной  из  сторон  ее  законных  прав  или  как  средство  угнетения  сла¬
бых»31.  Шалтут,  ссылаясь  на  пример  Мухаммада  и  ранней  ужмы,  ука¬
зывает,  что  в  случае  враждебного  отношения  неверных,  желательно
добиться  одного  из  следующих  результатов:  принятие  неверными  исла¬
ма;  выплата  ими  джизьи,  что  является  необходимым  условиям  для  ус¬
тановления  дружественных  отношений  с  мусульманами,  или,  в  самом
крайнем  случае,  война32.  Война  стоит  на  третьем  месте,  так  как  она
является  наименее  желательным  результатом,  которого  можно  избе¬
жать.  Тем  не  менее,  война  остается  тем  средством,  к  которому  можно
прибегнуть,  чтобы  остановить  агрессию  против  мусульман.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а  придерживался  такого  же  понимания  джихада,  так  как  в
своих  сочинениях  основатель  ваххабизма  неизменно  подчеркивал  важ¬
ность  мирных  отношений  и  сохранения  социального  порядка.
 Как  и  Шалтут,  который  запретил  принуждение  в  вопросах  веры,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  ставил  принятие  ислама  сердцем  выше
номинального  следования  исламу  только  ради  спасения  жизни:  «Ис¬
пользование  силы  как  средства  принудить  людей  принять  ислам  будет
для  них  оскорблением,  побудит  их  выступить  против  него  и  будет  со¬
здавать  препятствия  на  пути  его  распространения.  Если  человек  поймет,
что  его  принудили  сделать  что-либо,  он  не  будет  уважать  и  ценить  это,
а  тем  не  более  не  сможет  поверить.  Применение  силы  как  инструмен¬
та  распространения  ислама  делает  эту  Миссию  сложной,  абсурдной  и
непонятной,  не  давая  уму  и  сердцу  человека  принять  ее»33.
 Более  того,  модернисты,  как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  считали,  что
лучшим  средством  для  распространения  ислама  является  образование,
а  не  принуждение:  «Коран  ясно  указывает  нам,  что  Господь  не  хотел,
чтобы  люди  становились  верующими  в  результате  принуждения,  но
только  в  результате  обучения  и  размышления»34.  Многочисленные  ци¬
таты,  которые  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  как  оружие  веры,  и
его  акцент  на  важности  образования  очень  сильно  напоминают  произ¬
ведения  модернистов:  «Единственным  оружием,  которое  Господь  дал
Своим  предыдущим  посланникам,  чтобы  они  донесли  Его  Миссию  до
людей,  были  ясные  аргументы  и  призыв  к  совершению  того,  что  угод¬
но  Богу»35.  Из  тщательного  рассмотрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  мето¬
дики  проведения  дебатов  с  неверными  и  его  акцент  на  убеждении  как

Исторический  путь  ваххабизма...
 241
 на  идеальном  способе  распространения  ислама  явствует,  что  он  не  толь¬
ко  был  согласен  с  таким  методом,  но  и  был  его  ярым  сторонником.
 Как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  модернисты  не  только  отрицали  насилие
как  средство  распространения  ислама,  но  также  поднимали  вопросы  об
искренности  раскаяния  тех,  кто  был  к  этому  принужден,  или  тех,  кто
ожидал  наказания:  «В  то  время  когда  Коран  утверждает,  что  принятие
веры  в  результате  принуждения,  а  не  убеждения  сердца  является  нич¬
тожным,  как  может  кто-либо  считать,  что  Коран  требует  навязывать
ислам  силой?»36.
 Как  и  модернисты,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отвергал  джихад  как  сред¬
ство  обогащения  или  самовозвышения:  «Эти  айаты  показывают,  что
Господь  помогает  только  тем,  кто  помогает  Ему  и  боится  Его,  то  есть
тем,  кто  не  использует  войну  как  средство  разрушения  и  разложения,
для  подчинения  слабых  и  удовлетворения  своих  собственных  желаний
и  похоти,  но  помогает  тем,  кто,  захватив  землю,  обрабатывает  ее,  по¬
винуется  воли  Господа  и  призывает  людей  делать  то,  что  хорошо  и
достойно,  а  не  то,  что  плохо  и  недостойно.  Господь  видит  тех,  кто  дей¬
ствует  как  разрушитель,  и  тех,  кто  действует  как  созидатель»37.
 Несмотря  на  многочисленные  и  важные  совпадения  в  идеях,  между
интерпретациями  модернистов  и  работами  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  суще¬
ствуют  определенные  расхождения.  Примером  может  послужить  ак¬
цент  модернистов  на  использование  рациональных  обоснований  в  воп¬
росах  веры38.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  не  использовал  такую  терми¬
нологию,  можно  выдвинуть  предположение,  что  выводы  основателя
ваххабизма  во  многом  совпадали  с  выводами  исламских  модернистов39.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал  от  каждого  мусульманина  самостоятель¬
ного  изучения  Корана  и  хадисов,  чтобы  вера  человека  стала  его  личным
убеждением.  Основатель  ваххабизма  также  разрешал  использовать
словесные  доводы  в  качестве  оружия  в  борьбе  с  неверными.  Однако
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  категорически  несогласен  с  идеей  модернис¬
тов  о  разуме,  подтверждающем  откровение.
 Пожалуй,  наиболее  значительное  отличие  работ  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  от  произведений  исламских  модернистов  заключается  в  цели  на¬
писания  их  сочинений.  Основатель  ваххабизма  писал  свои  труды  в  от¬
вет  на  те  конкретные  местные  социальные  и  религиозные  события,
которые  происходили  в  его  эпоху,  и  которые  он  мог  наблюдать.  В  слу¬
чае  же  с  модернистами  ситуация  осложнялась  присутствием  колониаль¬
ных  властей,  которые  контролировали  развитие  мусульманских  стран.
Поэтому  модернисты  призывали  к  возрождению  и  обновлению  веры  во
многом  из-за  необходимости  противостоять  европейской  экспансии.
Однако  европейский  колониализм  не  оказал  влияние  на  работы  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  а,  так  как  Аравия  сохранила  свою  самостоятельность.
 Очень  значимым  является  также  совпадение  во  взглядах  между  Ибн
Абд  аль-Ваххабом  и  исламскими  модернистами  по  вопросу  о  том,  как
следует  поступать  с  многобожниками.  Классическая  традиция,  основы¬
ваясь  на  буквальном  и  вырванном  из  контекста  истолковании  5-го  ай-

242
 Глава  б
 ата  9-й  («Покаяние»)  суры  Корана,  настаивала  на  тотальной  и  беском¬
промиссной  борьбе  с  язычниками.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  рассматри¬
вал  данный  айат  в  контексте  межплеменных  отношений.  Например,
основатель  ваххабизма  указал  на  важность  заключения  мира  с  теми,
кто  согласен  на  него,  независимо  от  их  вероисповедания  (8:61)  и  отме¬
тил,  что  и  Господь,  и  Мухаммад  разрешили  уклоняться  от  военного
столкновения  (9:1).  Также  Коран  подчеркивает  необходимость  скрупу¬
лезного  выполнения  всех  условий  мирного  соглашения  (9:4).  Сура  «По¬
каяние»  также  требует  от  мусульман  быть  прямыми  с  теми,  кто  прям
по  отношению  к  ним  (9:7),  и  разрешает  начать  войну  только  в  том  слу¬
чае,  если  другая  сторона  нарушила  условия  договора  (9:12)^.  Ни  разу
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  привел  5-й  айат  9-й  суры,  чтобы  санкциониро¬
вать  тотальную  войну  против  язычников  и  их  уничтожение.  Наоборот,
основатель  ваххабизма,  рассматривая  этот  айата  вкупе  с  одним  из  Ха¬
дисов,  согласно  которому  Мухаммад  сказал:  «Я  приказываю,  чтобы
люди  сражались»,  был  несогласен  с  Маликом  Ибн  Анасом.  Последний
считал,  что  упомянутые  айат  и  хадис  являлись  указанием  для  мусуль¬
ман,  как  следует  поступать  с  язычниками.  Основатель  же  ваххабизма
заявил,  что  «мы  не  упомянули  это  толкование»,  то  есть  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  был  несогласен  с  такой  интерпретацией  Малика41.
 Нет  ничего  особенного  в  том,  что,  как  правило,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
рассматривал  вопрос  о  политеизме  в  контексте  своих  рассуждений  о
наиболее  подходящих  отношениях  между  мусульманами  и  зимми,  к
числу  которых  основатель  ваххабизма  относил  только  ахл  алъ-китаб.
В  своих  рассуждениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  хотел  подчеркнуть,  что  наи¬
более  желательными  отношениями  между  мусульманами  и  зимми
были  бы  не  война,  а  мирные  отношения,  при  которых  зимми  уплачи¬
вали  бы  джизью.  Более  того,  основатель  ваххабизма  утверждал,  что
установление  таких  отношений,  а  не  переход  в  ислам,  является  целью
взаимоотношений  между  этими  двумя  группами42.  Это  обстоятельство
особенно  примечательно  в  свете  постоянно  звучащих  утверждений,  что
именно  в  «Китаб  ат-Таухид»  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  объявил  каждого,  кто
не  следует  его  интерпретации  ислама,  язычником,  заслуживающем  смер¬
ти.  Однако  мы  видим,  что  подход  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  этом  вопро¬
се  характеризуется  продуманностью,  тонкостью  и  обоснованностью.
 Исламские  модернисты  также  рассматривали  5-й  айат  9-й  суры  в
контексте  других  айатов,  в  которых  затрагивается  вопрос  об  отношени¬
ях  между  мусульманами  и  немусульманами,  и  стремились  доказать,  что
война  может  вестись  только  против  тех,  кто  напал  на  мусульман  или
нарушил  заключенный  с  ними  договор.  В  любом  случае  война  не  дол¬
жна  носить  тотальный,  ничем  не  ограниченный  характер.  Рудольф
Петерс  пишет:  «Модернисты  не  были  согласны  с  тем,  что  данный  айат
[9:5]  дает  карт-бланш  на  войну  с  ахл  алъ-китаб,  пока  они  платят  джизью,
но  из  контекста  сделали  вывод,  что  имеются  в  виду  именно  те  иудеи  и
христиане,  кто  нарушил  свои  обязательства  и  выступил  против  пропа¬
ганды  ислама»43.  Более  того,  модернисты,  как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,
утверждали:  «Этот  айат  показывает,  что  неверие  не  является  основани-

Исторический  путь  ваххабизма...
 243
 ем  для  войны  против  ахл  аль-китаб,  а  война  должна  продолжаться  не  до
принятия  Людьми  книги  ислама,  а  до  их  согласия  уплачивать  джизъю»и.
Модернисты  также  считали,  что  «этот  айат  должен  рассматриваться  как
указание  для  частных  случаев,  а  не  как  универсальное  правило»45.
 Таким  образом,  хотя  по  многим  вопросам  позиции  модернистов  и
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  совпадали,  особенно  в  том,  что  касается  цели
установления  договорных  отношений  между  мусульманами  и  немусуль-
манами,  а  также  в  акценте  на  образовании  и  дискуссии,  а  не  на  насиль¬
ственном  распространении  ислама,  цель,  с  которой  основатель  вахха¬
бизма  писал  свои  работы,  отличается  от  той  цели,  с  которой  создава¬
лись  труды  исламских  модернистов,  столкнувшихся  с  европейским
колониализмом.  Безусловно,  что  касается  содержания,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  стоит  к  модернистам  гораздо  ближе,  чем  к  классикам,  но  все  же
не  может  быть  полностью  отнесен  в  эту  категорию.
 Сравнение  работ  фундаменталистов  XX  века
с  произведениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 XX  век  ознаменовался  выходом  новых  интерпретаций  ислама  на
передний  край  политики  в  исламских  государствах.  Хотя  современная
эпоха  породила  множество  новых  истолкований  ислама,  наиболее  зна¬
чимым  для  нашего  исследования  являются  так  называемые  «фундамен¬
талистские»  течения,  чьи  истоки,  как  часто  утверждается,  восходят  к
учению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  В  наиболее  точном  значении  слово  «фун¬
даменталист»  означает  того,  кто  обращается  к  самым  основным  источ¬
никам  своей  религии.  Однако  в  современную  эпоху  фундаменталиста¬
ми  называют  тех  мусульман,  кто  не  только  обращается  к  Корану  и
Сунне  как  к  основным  источникам  ислама,  но  и  выступает  за  их  бук¬
вальное  толкование.
 Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  часто  обвиняют  в  чрезмерно  буквальной
интерпретации  Корана  и  Сунны,  тщательное  изучение  его  произведений
показывает,  что  основатель  ваххабизма  всегда  рассматривал  священ¬
ные  тексты  в  контексте  той  ситуации,  когда  они  были  ниспосланы.
Такой  подход  вряд  ли  может  считаться  буквальным.  Наоборот,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  неоднократно  критиковал  сторонников  буквального
истолкования  Корана  и  Сунны  за  то,  что  они  игнорировали  тот  кон¬
текст,  в  котором  было  ниспослано  то  или  иное  указание.  Основатель
ваххабизма  проводил  строгое  различие  между  общими  установления¬
ми,  которые  были  применимы  в  любых  ситуациях,  и  частными  установ¬
лениями,  применимыми  только  в  некоторых  конкретных  случаях.
 Фундаменталисты  XX  века  не  следуют  классическому  пониманию
джихада.  Современные  сочинения  по  джихаду  характеризуется  край¬
не  слабой  разработанностью  юридической  стороны  вопроса  по  сравне¬
нию  с  трудами  ученых  прошлого,  так  как  современные  авторы,  как
правило,  не  выдвигают  каких-либо  юридических  аргументов,  чем  отли¬
чались  мазхабы,  и  не  предлагает  решения  для  всех  возможных  ситуа-

244
 Глава  6
 ций.  Вместо  этого,  «рассматривая  какой-либо  вопрос,  они  в  большей
степени  обращают  вниманию  на  моральные  обоснования  и  на  этические
ценности,  заключенные  в  своих  установлениях,  но  не  на  их  тщательную
разработку»48.  Фундаменталисты  считают  джихад  в  равной  степени  и
индивидуальной  (<фард  ‘айн),  и  коллективной  обязанностью  (фард  ки-
файа),  развивая  концепцию  не  только  оборонительного,  но  и  наступа¬
тельного  джихада.  Они  также  считают,  что  участие  в  джихаде  является
обязательным  для  каждого  мусульманина  и  не  может  быть  заменено
молитвами,  пропагандой  или  какой-либо  другой  деятельностью47.
 Вообще,  в  трудах  авторов  XX  века  рассматриваются  различные
виды  джихада,  что  дает  им  возможность  понимать  джихад  шире,  чем
только  лишь  военные  действия.  Среди  других  типов  джихада,  наряду
с  джихадом  меча  [джихад  ас-сайф),  выделяемых  современными  автора¬
ми,  можно  назвать  образовательный  джихад  [джихад  ат-тар6ийа)\
миссионерский  джихад  [джихад  ад-дава);  джихад  против  собственных
греховных  побуждений  [джихад  ан-нафс);  и  джихад  языка,  или  слова
[джихад  аль-лисащ  или  джихад  алъ-калаж).  Некоторые  современные
авторы  даже  утверждают,  основываясь  на  хадисе,  который  большинство
ученых  считает  слабым,  что  есть  два  вида  джихада  —  Большой,  или
Внутренний  (борьба  с  собственными  греховными  побуждениями)  и
Малый,  или  Внешний  (джихад  меча).
 Однако  те  современные  авторы,  которые  нас  интересуют,  то  есть
фундаменталисты,  как  правило,  не  видели  различия  между  Большим
и  Малым  джихадами,  так  как  оно  мешало  формированию  воинствен¬
ного  духа,  который,  как  они  считали,  должен  освободить  исламский
мир  от  западного  влияния48.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  не  выделял  ни
один  из  упомянутых  видов  джихада.  Основатель  ваххабизма  понимал
джихад  исключительно  как  оборонительные  военные  действия,  направ¬
ленные  на  защиту  уммы  и  ее  права  исповедовать  свою  веру.  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  выделял  определенные  условия,  которые  должны  быть
выполнены  перед  объявлением  джихада,  такие  как  призвание  врага  к
исламу  и  предоставление  возможности  принять  ислам  или  заключить
с  мусульманами  мирный  договор.  Основатель  ваххабизма  не  смешивал
джихад  с  миссионерской  деятельностью,  считая,  что  последняя  гораз¬
до  важнее  джихада.
 Рудольф  Петерс  отметил,  что  в  трудах  современных  авторов  доми¬
нирует  ограниченный  набор  тем:  определение  джихада  (который  вклю¬
чает  в  себя  также  моральный  и  духовный  джихад,  что  было  нехарак¬
терно  для  классической  традиции),  принципы  мирных  отношений  меж¬
ду  исламскими  и  неисламскими  государствами,  цели  джихада  (такие
как  избавление  Земли  от  неверия  и  распространения  Слова  Божьего),
исследование  раннеисламской  военной  истории,  участие  женщин  в
джихаде  (как  правило,  заключается  в  приведении  исторических  приме¬
ров  равного  наряду  с  мужчинами  участия  женщин  в  джихаде)  и  такти¬
ческие  и  стратегические  установления  Корана49.  Именно  в  использова¬
нии  примеров  из  раннеисламской  военной  истории  и  в  изучении  такти-

Исторический  путь  ваххабизма...
 245
 ческих  и  стратегических  установлений  Корана  проявляются  наиболее
значимые  отличия  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  сочинений
фундаменталистов.  В  отличие  от  последних,  основатель  ваххабизма
стремился  использовать  исторические  примеры  как  средства  выявления
наиболее  правильного  юридического  установления,  а  не  для  того,  что¬
бы  разжигать  милитаристские  настроения  или  возродить  раннюю  умму.
Более  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  вывел  из  текста  Корана  ни  одного
стратегического  или  тактического  установления,  вроде  того,  как  нуж¬
но  располагать  войска  или  правильно  использовать  те  или  иные  виды
оружия.  Основатель  ваххабизма  ставил  своей  целью  только  определить
границы  законного  поведения.
 Другое  значительное  расхождение  между  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и
современными  фундаменталистами  заключалось  в  том,  что  они  по-раз¬
ному  определяли  понятие  джихада.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  джихад
всегда  должен  был  носить  исключительно  оборонительный  характер.
С  ним  были  солидарны  исламские  модернисты,  которые  считали,  что
джихад  должен  вестись  только  для  защиты  уммы  или  для  предотвра¬
щения  нападения  на  мусульман50.  Современные  фундаменталисты,  с
другой  стороны,  стремятся  сделать  акцент  на  джихаде  как  на  способе
расширения  подконтрольной  мусульманам  территории  доминирования
ислама51.  Согласно  их  представлениям,  джихад  должен  быть  постоян¬
ной  обязанностью  всей  уммы,  которую  нужно  выполнять  коллективно
и  индивидуально  с  целью  полного  искоренения  неверия  путем  приме¬
нения  силы.  Для  современных  фундаменталистов  типично  считать
джихад  индивидуальной  обязанностью  (<фард  'айн),  которая  возникает
при  вторжении  врагов  на  территорию  мусульман52.  Фундаменталисты
объясняют  это  тем,  что  правящие  режимы  мусульманских  стран  нахо¬
дятся  в  сговоре  с  врагами,  что,  по  их  мнению,  является  нарушением
общественного  порядка.  Поэтому  основной  целью  современных  фунда¬
менталистов  становится,  как  правило,  свержение  правящего  режима  и
построение  «исламского»  государства,  то  есть  такого  государства,  кото¬
рое  будет  жить  по  шариату.  В  соответствии  с  таким  пониманием,  толь¬
ко  в  таком  государстве  мусульмане  могут  жить  согласно  своей  вере  и
вернуть  былое  могущество  ислама.  Таким  образом,  джихад  должен
носить  как  оборонительный,  так  и  наступательный  характер.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаба  нельзя  отнести  к  фундаменталистам,  так  как
он  неизменно  подчеркивал,  что  джихад  является  исключительно  обо¬
ронительным  мероприятием,  направленным  на  защиту  умжы  от  внеш¬
ней  агрессии.  Он  не  должен  служить  средством  экспансии  или  сред¬
ством  построения  нового  государственного  порядка.  Таким  образом,
позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  этом  отношении  гораздо  ближе  к  мо¬
дернистам,  чем  к  фундаменталистам.
 Современные  фундаменталисты  также  имеют  свое  особое  мнение  по
вопросу  о  том,  кого  следует  считать  «истинным  мусульманином».  В
классической  традиции  отступником  мог  быть  назван  только  тот,  кто
на  словах  или  на  деле  прямо  отказался  от  ислама  либо  от  какого-либо

246
 Глава  б
 из  догматов  веры.  Все  классические  ученые,  за  исключением  Ибн  Тай-
миййи,  не  считали  нарушение  исламского  права  достаточным  основани¬
ем  для  обвинения  в  отступничестве53.  Современные  же  фундаменталисты,
ссылаясь  на  Ибн  Таймиййу,  считают,  что  любой  правитель,  который  на¬
рушает  шариат,  является  отступником  и  должен  быть  свергнут.  Такая
формулировка  служит  оправданием  для  антиправительственных  дей¬
ствий54.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  напротив,  постоянно  делал  акцент  на  не¬
обходимости  сохранения  человеческой  жизни  и  имущества  во  время
проведения  джихада.  Опять  же,  в  этом  вопросе  он  был  гораздо  ближе
к  модернистам,  чем  к  фундаменталистам.
 Таким  образом,  мы  видим,  что  по  вопросам,  связанным  с  джихадом,
позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  имела  гораздо  больше  общего  с  позици¬
ей  модернистов,  чем  с  позицией  современных  воинствующих  экстреми¬
стов.  Понимание  основателем  ваххабизма  оборонительного  характера
джихада  было  гораздо  более  узким  чем  то,  как  это  понимают  современ¬
ные  фундаменталисты.  Последние,  хотя  и  соглашаются,  что  джихад
должен  носить  оборонительный  характер  и  служить  «защитой  ислама»,
тем  не  менее,  считают,  что  джихад  должен  стать  постоянной  револю¬
ционной  борьбой  от  имени  всего  человечества,  направленного  на  лик¬
видацию  господства  человека  над  человеком  и  на  отмену  придуманных
людьми  законов.  Вместо  этого  должны  быть  признаны  власть  и  зако¬
ны  Господа55.
 Что  касается  призыва  Корана  к  борьбе  с  язычниками,  пока  не  будет
больше  искушения,  а  вся  религия  не  будет  принадлежать  Господу
(2:193,  8:39),  то  модернисты  видят  в  этих  айатах  призыв  к  оборонитель¬
ному  характеру  джихада.  Фундаменталисты  же,  напротив,  подчеркива¬
ют  необходимость  сражаться  с  неверными,  пока  повсеместно  не  будет
установлен  исламский  порядок,  управляемый  Божественными  закона¬
ми.  Более  того,  современные  фундаменталисты  отрицают  различие
между  оборонительным  и  наступательным  джихадом,  считая,  что  по
своей  сути  джихад  является  универсальной  революционной  борьбой.
Также  они  не  пытаются  раскрыть  какие-либо  моральные  оправдания
или  ограничения  для  джихада,  так  как  рассматривают  айаты  Корана
как  универсальные  предписания,  истолкование  которых  не  зависит  от
тех  условий,  в  которых  они  были  ниспосланы.
 По  мнению  фундаменталистов,  не  может  быть  никаких  мирных
договоров  или  мирных  отношений  —  борьба  может  прекратиться  толь¬
ко  тогда,  когда  весь  мир  подчинится  исламу.  Модернисты  же,  наоборот,
основываясь  на  тексте  Корана,  считают  обязательным  мирное  сосуще¬
ствование  с  немусульманами,  если  они  не  предпринимают  враждебных
действий  против  мусульман56.  Таким  образом,  мы  можем  сделать  вы¬
вод,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  имел  гораздо  больше  общего  со  сбалан¬
сированным  и  детализированным  подходом  модернистов,  чем  с  бук¬
вальными  и  агрессивными  толкованиями  современных  фундамента¬
листов.

Исторический  путь  ваххабизма...
 247
 Откуда  же  насилие?
 Мы  видим,  что  идея  ничем  не  ограниченного  насилия  и  глобально¬
го  джихада  совсем  не  присущи  произведениям  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
которые  заметно  отличаются  как  по  своей  методологии,  так  и  по  свое¬
му  содержанию  от  трудов  современных  экстремистов.  Однако  реаль¬
ность  заключается  в  том,  что  с  первых  дней  своего  существование  вах¬
хабизм  ассоциируется  с  экстремизмом  и  насилием.  Почему  же  так
произошло?
 Рассматривая  этот  вопрос,  необходимо  учитывать  два  важнейших
фактора:  те  условия,  в  которых  возник  ваххабизм,  и  историческое  раз¬
витие  движения.  Как  было  упомянуто  в  главе  I,  важно  помнить,  что
теологические  воззрения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  заключались  в  том,  что
каждый  человек  имеет  право  и  должен  самостоятельно  напрямую  изу¬
чать  Коран  и  хадисы.  Эта  идея  представляла  значительную  угрозу  вла¬
сти  политических  и  религиозных  лидеров  той  эпохи.  Именно  те,  кто
больше  всего  потерял  бы  от  победы  ваххабизма,  всячески  способство¬
вали  распространению  негативных  представлений  о  движении.
 Исторически  сложилось,  что  на  ваххабизм  смотрели  глазами  его
оппонентов.  Особенно  громко  звучали  обвинения  в  том,  что  ваххабиты
убивают  каждого,  кто  не  следует  их  пуристской  интерпретации  ислама.
Противники  движения  утверждали,  что  ваххабиты,  также  как  и  ранее
хариджиты57,  разделяли  весь  мир  на  две  сферы:  земли  ислама  [дар  алъ-
ислалл),  под  которыми  подразумевалось  исключительно  ваххабитское
государство,  и  земли  неверия  [дар  аль-куфр),  то  есть,  земли  всех  невах-
хабитов,  которые  считались  кафирами,  и  против  которых  надо  было
вести  джихад58.  В  результате  появился  образ  воинствующих  ваххаби¬
тов,  противостоящих  как  немусульманам,  так  и  всем  мусульманам,  в
особенности  суфиям  и  шиитам.
 Подобные  негативные  слухи  о  ваххабитах  быстро  распространя¬
лись,  вселяя  страх  и  ужас  в  сердца  тех,  кто  слышал  о  них,  и  формируя
исторический  имидж  ваххабизма.  Однако  далеко  не  все  современники
некритично  записывали  эти  впечатления,  не  стараясь  в  них  разобраться.
Некоторые  хотели  понять  истинное  положение  дел  и  пришли  к  совер¬
шенно  противоположным  выводам.  Из  таких  современников  наиболее
значимы  две  фигуры  —  Али  Бей  и  аль-Джабарти.
 Али  Бей  посетил  Мекку  в  1803  году,  вскоре  после  ваххабитского
завоевания  Хиджаза.  Видя  общую  истерию  по  отношению  к  ваххаби¬
там,  он  ожидал  столкнуться  в  Мекке  с  господством  насилия,  фанатиз¬
ма,  нетерпимости  и  невежества.  Однако  уже  во  время  своих  первых
встреч  Али  Бей  заметил,  что  те,  кто  окружает  его,  бежали  от  страха
при  первом  же  появлении  ваххабитов.  Путешественнику  стало  интерес¬
но  узнать,  кто  же  такие  ваххабиты  на  самом  деле.  Для  этого  он  взоб¬
рался  на  кучу  мусора,  чтобы  лучше  разглядеть  приближающиеся  вах¬
хабитские  войска59.  Путешественник  был  очень  удивлен,  обнаружив,
что  ваххабиты  ведут  себя  очень  скромно,  разумно  и  цивилизованно.

248
 Глава  6
 Али  Бей  описал  свои  ожидания  и  впечатления  следующими  словами:
«Когда  мы  ожидаем  увидеть  толпу  голых  вооруженных  людей,  не  име¬
ющих  никакого  представления  о  цивилизации  и  говорящих  на  варвар¬
ском  языке,  то  эта  картина  поражает  воображение  и  кажется  отврати¬
тельной;  но  если  мы  преодолеем  это  первое  впечатление,  то  мы  найдем
у  них  немало  заслуживающих  похвалы  качеств.  Они  никогда  не  грабят,
кроме  тех  случаев,  когда  они  точно  знают,  что  имущество  принадлежит
врагу  или  неверному.  Они  оплачивают  все  предоставляемые  им  товары
и  услуги.  Будучи  слепо  подчинены  своим  вождям,  они  молча  переносят
все  тяготы  и  лишения,  и  их  можно  заставить  пройти  полмира.  Короче
говоря,  они  являются  людьми,  наиболее  склонными  к  цивилизации  при
условии,  что  они  получат  надлежащие  наставления»60.
 Далее  Али  Бей  отметил,  что  ваххабиты  очень  дисциплинированы,
мирно  настроены  и  не  занимаются  безудержными  грабежами  и  разру¬
шениям.  Это  обстоятельство  путешественник  находил  особенно  удиви¬
тельным,  учитывая  то  огромное  количество  оружия  и  женщин,  кото¬
рым  располагали  ваххабиты:  «Я  не  могу  не  похвалить  их  умеренность
дисциплинированность,  царящие  среди  представителей  различных
племен.  Две  тысячи  женщин,  находившиеся  среди  них,  не  вносили  ни¬
какую  сумятицу;  несмотря  на  то,  что  у  них  было  сорок  или  пятьдесят
тысяч  ружей,  только  одно  из  них  выстрелило,  что  случилось  около
меня.  Когда  это  произошло,  один  из  вождей  подбежал  к  сделавшему
выстрел  солдату  и  начал  его  отчитывать,  говоря:  «Зачем  ты  сделал  это?
Неужели  ты  хочешь  развязать  здесь  войну?»»61.
 Поставленный  в  тупик  этим  противоречием  между  имиджем  вахха¬
битов  и  реальностью,  Али  Бей  стал  изучать  исторические  источники,
чтобы  получить  ответы  на  свои  вопросы.  В  результате  он  обнаружил
значительные  различия  между  эпохой  Мухаммада  Ибн  Сауда,  когда
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  активно  участвовал  в  политической  жизни  Саудов¬
ского  государства,  и  эпохой  сына  Ибн  Сауда,  Абд  аль-Азиза,  когда  ос¬
нователь  ваххабизма  сошел  с  политической  сцены.  Али  Бей  отметил,
что  Мухаммад  Ибн  Сауд  поддерживал  учение  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  и
не  прибегал  к  альтернативе  «прими  ваххабизм  или  умри»,  чтобы  уве¬
личить  число  своих  сторонников.  Такая  практика  стала  применяться
только  во  время  правления  Абд  аль-Азиза,  который  крайне  избиратель¬
но  прибегал  к  идеям  основателя  ваххабизма,  используя  их  для  собира¬
ния  богатств  и  консолидации  государства.  Такая  практика  была  поддер¬
жана  хроникой  Ибн  Бишра62.  Таким  образом,  можно  предположить,
что  насилие  и  воинственность,  ассоциируемые  с  домом  Сауда  и  вахха¬
битами  в  этот  период  были  обусловлены  политическими  задачами,  сто¬
явшими  перед  государством,  а  не  теологическими  воззрениями  Ибн
Абд  аль-Ваххаба.
 Вопрос  о  теологических  воззрениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  стал  осно¬
вой  для  антиваххабитской  критики.  Утверждалось,  что  ваххабиты  сле¬
дуют  буквальной  и  крайне  узкой  интерпретации  ислама,  которая  не

Исторический  путь  ваххабизма...
 249
 соответствует  учению  Корана  и  хадисов  и  полностью  отрицает  класси¬
ческую  традицию.  Однако  те,  кто  встречались  с  ваххабитами,  считали,
что  их  ученость  не  уступает  учености  других  мусульман.  Хотя  Али  Бей
по  некоторым  аспектам  не  был  согласен  с  ваххабитской  доктриной,  тем
не  менее,  он  утверждал,  что  «те  ваххабиты,  с  которыми  я  разговаривал
и  от  которых  получил  большую  часть  сведений  об  этом  движении,  го¬
ворили  очень  разумно  и  с  большой  скромностью»63.
 Египетский  историк  Абд  ар-Рахман  аль-Джабарти,  встречавшийся  с
ваххабитами  десять  лет  спустя,  в  1814  году,  несмотря  на  всю  ту  негатив¬
ную  информацию,  которую  он  слышал  про  ваххабизм,  также  был  вос¬
хищен  знаниями  ваххабитских  ученых.  Те  два  ваххабита,  с  которыми
встречался  аль-Джабарти,  прибыли  в  Египет,  чтобы  найти  сборники
хадисов  и  ханбалитские  толкования  Корана  (тафсиры)  и  фикха:  «Я  сам
дважды  встречался  с  этими  двумя  ваххабитами,  они  были  дружески
настроены,  четко  выражали  свои  мысли,  обладали  обширными  позна¬
ниями  и  хорошо  разбирались  в  исторических  событиях.  Они  были
скромны,  с  высокой  нравственностью,  имели  прекрасную  подготовку  в
риторике,  хорошо  разбирались  в  основах  религии,  в  фикхе  и  в  расхож¬
дениях  между  мазхабсши.  Во  всем  этом  они  были  необычны»64.
 Англичанин  Харфорд  Джонс  Бриджес,  остановившийся  в  1784  году
в  иракском  городе  Басра,  также  заметил  истерию,  поднявшуюся  в  связи
с  ваххабитами.  Правда,  он  объяснил  ее  другими  причинами.  Бриджес
считал,  что  правительство  Османской  империи  было  хорошо  осведом¬
лено,  что  ваххабитская  доктрина  соответствует  учению  Корана,  и  боя¬
лись,  что  она  быстро  распространиться  по  всему  государству.  Прави¬
тельство  Османской  империи,  объявив  идеи  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  6ида\
всячески  поддерживало  страх  перед  ваххабитами  и  немало  способство¬
вало  тому,  что  движение  стало  известно  под  названием  «ваххабизм»65.
Бриджес  писал:  «Когда  я  прибыл  в  Басру  в  1784  году,  его  [ваххабитс¬
кого  командующего]  наступление  вызвало  сильную  панику  и  тревогу
у  паши  Багдада,  у  его  губернатора  в  Басре  и  у  хорошо  осведомленных
турок.  Последние  хорошо  знали,  что  с  точки  зрения  текста  Корана  его
(то  есть,  ваххабитская  —  прим,  переводчика)  доктрина  была  полностью
ортодоксальной  и  соответствовала  самым  пуристским  толкованиям
Писания»66.
 То,  что  Османское  правительство  видело  угрозу  в  распростране¬
нии  ваххабизма,  нет  ничего  удивительного,  если  иметь  в  виду,  что
ваххабиты,  завоевав  Неджд,  обратили  свои  взоры  на  Хиджаз  под  тем
предлогом,  что  султан  не  смог  выполнить  свои  религиозные  обязан¬
ности  правителя  священных  городов  Мекки  и  Медины.  Также  нет
ничего  удивительного  в  том,  что  османское  правительство  решило
дискредитировать  ваххабитов  с  религиозной  точки  зрения,  так  как
именно  обвинения  султана  в  ереси  со  стороны  ваххабитов  и  послужи¬
ли  для  последних  поводом  для  завоевания  территорий,  принадлежа¬
щих  Османской  империи.

250
 Глава  6
 Ваххабиты  и  Османская  империя
 Хиджаз  был  объявлен  территорией  империи  в  1517  году,  после  чего
султан  принял  титул  Хранителя  Двух  Святынь*.  Этот  титул  подчерки¬
вал  его  политическую  роль  как  правителя  империи  и  религиозную  роль
как  защитника  ислама67.  Как  Хранитель  Двух  Святынь  султан  должен
был  гарантировать  право  мусульман  совершать  хаджж  в  безопасности,
обеспечивая  защиту7  на  всех  маршрутах  караванов  и  паломников,68  га¬
рантировать  право  мусульман  выполнять  все  требования  культа,  защи¬
щать  священные  города  Мекку  и  Медину,  обеспечивать  справедливость,
в  частности,  гарантировать  честные  цены  на  рынках  и  справедливые
курсы  обмена  валют.
 На  практике  все  это  делали  местные  правители  —  мекканские  шери¬
фы,  занимавшие  свои  посты  на  основании  происхождения  от  Пророка
Мухаммада.  К  началу  XIX  века  шерифы  обладали  практически  неогра¬
ниченной  властью  на  территории  Хиджаза,  полностью  присваивая  себе
доходы  от  хаджж  а  —  таможенные  сборы  с  караванов  паломников  и
сборы  за  отправление  правосудия69.  Однако  султан  продолжал  оставать¬
ся  главой  государства  и  должен  был  нести  ответственность  за  действия
своих  наместников.
 Коррупция,  алчность,  насилие  и  отсутствие  уверенности  в  собствен¬
ной  безопасности  захлестнули  Хиджаз  в  конце  XVTII  века,  хотя  эта
территория  продолжала  оставаться  под  юрисдикцией  султана70.  Встре¬
воженные  неспособностью  султана  обеспечить  безопасность  и  осуществ¬
ление  правосудия,  что  служило  основанием  его  религиозной  власти  и
политических  притязаний  на  это  территорию,  ваххабиты  решили  заво¬
евать  Хиджаз  и  восстановить  порядок  своими  силами.  Однако  суще¬
ствовало  серьезное  препятствие:  ислам  запрещает  мусульманам  воевать
с  мусульманами.  Поэтому  ваххабиты  должны  были  найти  своим  дей¬
ствиям  религиозную  санкцию.
 Ваххабиты  обвинили  османские  власти  в  нарушении  целого  ряда
исламских  принципов:  прекращение  раздачи  милостыни  бедным  (за-
кят  является  одним  из  столпов  ислама);  нарушение  установленных
Мухаммадом  правил  расходования  денежных  средств;  необъективное
отправление  правосудия;  неспособность  побороть  коррупцию;  невер¬
ность  исламу;  употребление  алкогольных  напитков;  незаконные  ком¬
мерческие  отношения  с  женщинами;  неспособность  контролировать
поведение  паломников  и  наказывать  их  за  нарушение  порядка;  следо¬
вание  гордыни  и  эгоизму;  совершение  множества  других  актов  веролом¬
ства  и  мошенничества71.  Ваххабиты  также  выступили  против  склонно¬
сти  высокопоставленных  турок  носить  большие  количества  шелка,  зо¬
лота  и  серебра;  курить  табак;  украшать  мечети;  целовать  руки  имамов
и  султанов;  и  использовать  циновки  для  молитвы,  так  как  Мухаммад
не  делал  этого72.
 То  есть,  Каабы  и  могилы  Пророка  —  (прим,  переводчика).

Исторический  путь  ваххабизма...
 251
 Все  эти  нарушения  были  достаточными  для  ваххабитов,  чтобы  счи¬
тать,  что  султан  не  ведет  себя  как  мусульманин,  так  как  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  всегда  подчеркивал,  что  дела  являются  важнее  слов.  Однако
основатель  ваххабизма  также  учил,  что  только  Господь  знает,  что  дей¬
ствительно  находится  в  сердцах  людей,  и  поэтому  только  Он  может
судить.  Кроме  того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  неоднократно  утверждал,  что
общественное  благополучие  [жаслаха)  и  сохранение  социального  поряд¬
ка  имеют  первоочередную  важность  для  выживания  уллллы.  Хотя  осно¬
ватель  ваххабизма  и  признавал  возможность  неисполнения  мусульман¬
ским  правителем  своих  обязанностей,  он  ограничивал  реакцию  на  та¬
кие  нарушения  только  дискуссиями  и  дебатами,  в  которых  правителю
были  бы  разъяснены  его  ошибки.  Следуя  учению  Ахмада  Ибн  Ханба-
ла  и  всей  классической  традиции,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал
отрешать  такого  правителя  от  власти73.
 Именно  при  рассмотрении  этого  вопроса  ваххабитские  ученые  вклю¬
чили  произведения  средневекового  ханбалитского  ученого  Ибн  Тай-
миййи  в  ваххабитскую  традицию.  Ибн  Таймиййа  разработал  религиоз¬
ное  обоснование  свержения  несправедливого  правителя,  который  мог
быть  объявлен  немусульманином,  если  он  не  исполнял  свои  обязанно¬
сти  перед  исламом74.
 Связь  с  Ибн  Таймиййей
 Ибн  Таймиййа  (1263-1328)  жил  в  эпоху,  когда  его  родина  —  Сирия,
переживала  последствия  монгольского  нашествия*  *,  уничтожившего
Аббасидский  халифат  (750-1258),  а  также  испытывала  угрозу  со  сторо¬
ны  крестоносцев.  Монгольская  и  христианская  угрозы  стали  тем  факто¬
ром,  который  оказал  решающее  влияние  на  формирование  мировоззре¬
ния  Ибн  Таймиййи.  Хотя  на  Западе  он  известен,  прежде  всего,  своим  от¬
ношением  к  христианству  и  иудаизму  как  к  еретическим  религиям,
гораздо  более  значимым  является  то,  что  Ибн  Таймиййа  разделил  мир
на  две  противоположные  части  —  земли  ислама  (дар  алъ-ислам)  и  зем¬
ли  неверия  (дар  аль-куфр),  между  которыми,  по  мнению  Ибн  Таймиййи,
могут  существовать  только  враждебные  отношения.
 Уничтожение  монголами  Аббасидского  халифата  стало  тем  собы¬
тием,  которое  потрясло  весь  мусульманский  мир.  Был  положен  не  толь¬
ко  конец  наиболее  славному  периоду  в  истории  Исламской  цивилиза¬
ции,  но  в  результате  этого  события  немусульмане  стали  правителями
тех  стран,  где  преобладало  мусульманское  население.  Чтобы  сделать
свою  власть  легитимной  в  глазах  своих  новых  подданных,  монголы
приняли  ислам.  Тем  не  менее,  вместо  шариата  они  продолжали  исполь¬
зовать  свое  обычное  право*.  Неспособность  построить  исламское  госу-
 * 	Сирия  только  очень  непродолжительное  время  находилось  в  руках  монголов.  Пос¬
ле  битвы  при  Айн  Джалуте  (1260  год)  Сирия  попала  под  власть  мамлюкских  правителей
Египта,  которые  неоднократно  арестовывали  Ибн  Таймиййу  —  (прим,  переводчика).
 * 	То  есть,  Ясу  Чингиз-хана  —  (прим,  переводчика).

252
 Глава  б
 дарство  не  только  поставила  под  сомнение  право  монгол  считаться
«истинными»  мусульманами,  но  и  привело  к  росту  обеспокоенности  о
последствиях  их  политики.
 В  рамках  классической  традиции  считалось,  что  сохранение  обще¬
ственного  порядка  всегда  является  лучшим  выбором,  чем  свержение
правителя.  Не  зависимо  от  того,  насколько  «плохим»  мусульманином
был  правитель,  представители  классической  традиции  считали,  что  он
должен  оставаться  у  власти,  чтобы  не  допустить  хаоса  и  беспорядков,
которые  неизбежно  бы  сопровождали  его  свержение75.  Таким  образом,
мусульмане  должны  были  подчиниться  своим  новым  правителям  ради
сохранения  маслахи.
 Ибн  Таймиййа  был  нессогласен  с  этим.  По  его  мнению,  характер
правителя,  в  частности,  является  ли  он  истинным  мусульманином,  дол¬
жен  быть  определяющим  фактором  в  установлении  того,  должен  ли
этот  правитель  оставаться  у  власти.  Ибн  Таймиййа  считал,  что  у  каж¬
дого  законного  исламского  правительства  должно  быть  две  основные
обязанности:  управлять  по  шариату  и  защищать  исламские  земли  от
захватчиков.  Невыполнение  хотя  бы  одной  из  этих  обязанностей  пока¬
зывает,  что  правитель  не  является  истинным  мусульманином.  В  случае
с  монголами  Ибн  Таймиййа  указывал,  что  они  поставили  свое  обычное
право  выше  шариата.  По  его  мнению,  это  служило  доказательством
того,  что  хотя  монголы  и  объявили  себя  мусульманами,  на  самом  деле
они  продолжали  оставаться  кафирами76.  Другими  словами,  использова¬
ние  исламской  риторики  и  формальное  принятие  ислама  были  недоста¬
точны  для  того,  чтобы  сделать  человека  «истинным»  мусульманином.
Как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  Ибн  Таймиййа  считал,  что  слова  и  дела  не
должны  противоречить  друг  другу.  Однако,  в  отличие  от  основателя
ваххабизма,  Ибн  Таймиййа  объявил  кафиром  каждого,  кто  называет
себя  мусульманином,  но  поступает  вопреки  нормам  ислама.
 Мировоззрение  Ибн  Таймиййи  не  могло  возникнуть  на  пустом  ме¬
сте.  В  его  основе  лежали  идеи  хариджизма,  воинствующего  движения,
возникшего  в  VII веке.  Хариджиты  строго  придерживались  буквальной
интерпретации  Корана  и  Сунна.  Сторонники  движения  понимали  кора¬
ническое  предписание  «приказывать  хорошее  и  запрещать  дурное»  как
абсолютный  закон,  не  допускающий  никаких  компромиссов  на  полити¬
ческом  уровне.  В  соответствии  с  их  представлениями,  джихад  как
физическая  борьба  с  неверными  был  строго  обязателен  для  каждого
мусульманина.  Хариджиты  считали  неверием  любое  отклонение  от  их
интерпретации  Корана  и  шариата.  Степень  этого  отклонения  не  имела
никакого  значения.  Важен  был  лишь  факт  несогласия.  Таким  образом,
любой  очень  благочестивый  человек,  который  живет  по  шариату,  мо¬
жет  быть  объявлен  неверным  из-за  малейшего  нарушения.
 В  соответствии  с  хариджитским  мировоззрением  мир  был  разделен
на  две  части  —  дар  аль-ислам  и  дар  аль-харб.  Хариджиты  признавали
только  два  вида  действия  —  хорошее,  то  есть,  разрешенное,  и  дурное,
то  есть,  запрещенное,  и  два  возможных  статуса  —  мусульманин  и  кафир.
Любое  участие  в  каком-либо  действии,  которое  хариджитская  доктрина

Исторический  путь  ваххабизма...
 253
 рассматривала  как  дурное  и  запрещенное,  приводило  к  тому,  что  чело¬
век  начинал  считаться  кафиром,  который  предал  ислам  и  подлежит
наказанию  —  джихаду  как  священной  войне.
 Сами  хариджиты  считали  себя  «воинами  Господа»,  вовлеченными  в
космическую  битву  со  злом.  Рассматривая  себя  как  орудие  Господа  для
установления  справедливости  и  законности,  сторонники  движения  счи¬
тали,  что  они  не  только  имеют  право,  но  даже  и  обязаны  использовать
в  своей  борьбе  любые  методы  ведения  военных  действий,  включая  на¬
силие,  организацию  переворотов  и  ведение  партизанской  войны77.
 Ибн  Таймиййа,  считая,  что  он  живет  в  эпоху,  когда  власть  над  му¬
сульманами  была  узурпирована  отступниками,  обратился  к  хариджит-
ской  доктрине,  чтобы  получить  обоснование  для  свержения  власти
монголов.  Этот  шаг  имел  очень  далеко  идущие  последствия.  В  отличие
от  хариджитов,  которые  были  группой  отщепенцев-экстремистов,  Ибн
Таймиййа  был  признанным  улемом  и  факихом.  Факт  поддержки  таким
крупным  ученым  идеи  о  необходимости  свержения  несправедливых  му¬
сульманских  правителей  не  только  создал  мощный  исторический  преце¬
дент  для  всевозможных  экстремистских  движений,  которые  стремятся
получить  религиозную  санкцию  на  свержение  «незаконных»  и  «неислам¬
ских»  режимов,  но  и  привел  к  тому,  что  самого  Ибн  Таймиййу  стали  счи¬
тать  наиболее  ярким  примером  «фанатизма»  в  исламской  истории78.
 Тот  факт,  что  Ибн  Таймиййа  считается  одним  из  величайших  предста¬
вителей  ханбалитского  мазхаба,  привел  к  тому,  что  среди  западных  уче¬
ных  стала  доминировать  мысль  о  неразрывной  связи  ханбализма  с  фана¬
тизмом,  нетерпимостью,  милитаризмом  и  экстремизмом79.  В  соответствии
с  таким  представлением,  Ибн  Таймиййа  был  выразителем  воинствующей
средневековой  ханбалитской  традиции,  которая  позднее  была  принята
ваххабитами80.  Таким  образом,  все  ханбалиты,  в  том  числе  Ибн  Таймиййа
и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  стали  рассматриваться  как  нетерпимые  фанати¬
ки,  стоящие  в  стороне  от  основных  течений  мусульманской  мысли81.
 Такая  негативная  характеристика  основана  не  на  глубоком  анализе
трудов  ханбалитских  ученых,  а,  прежде  всего,  на  стереотипах  и  на  от¬
дельных  фрагментов  этих  сочинений,  вырванных  из  контекста,  чтобы
доказать  определенные  негативные  положения82.  Самый  важный  мо¬
мент  заключается  в  том,  что  эти  сложившиеся  представления  полнос¬
тью  игнорируют  разницу  между  идеями  Ибн  Таймиййи  и  идеями  Ибн
Абд  аль-Ваххаба,  особенно  в  вопросах,  связанных  с  джихадом  как  со
священной  войной.  Между  Ибн  Таймиййей  и  Ибн  Абд  аль-Ваххабом
существовали  значительные  расхождения  во  взглядах  по  таким  вопро¬
сам  как  цель  и  обоснование  джихада,  а  также  по  вопросу  о  целях  и
намерениях  тех,  кто  участвует  в  джихаде  —  муджахидов.
 Ибн  Таймиййа  и  джихад
 Ибн  Таймиййа  написал  свои  работы  о  джихаде  с  единственной  це¬
лью:  санкционировать  свержение  монгольского  правления  на  мусуль¬
манских  землях83.  Такая  постановка  задачи  не  могла  не  привести  к

254
 Глава  6
 тому,  что  тема  насилия  заняла  доминирующее  место  в  произведениях
Ибн  Таймиййи.
 Ибн  Таймиййа  утверждал,  что  исламское  правительство  должно,
прежде  всего,  придерживаться  норм  шариата  и  защищать  исламские
земли  от  вторжения  извне.  По  его  мнению,  для  достижения  этих  целей
может  применяться  и  насилие,  если  в  этом  есть  необходимость.  Ибн
Таймиййа  писал:  «Так  как  законная  война  является  по  своей  сути  джи¬
хадом,  а  ее  цель  заключается  в  том,  чтобы  религия  и  слово  Господа
были  превыше  всего,  поэтому,  и  это  касается  всех  мусульман,  нужно
сражаться  с  теми,  кто  стоят  на  пути  достижения  этой  цели»84.  Таким
образом,  Ибн  Таймиййа  учил,  что  правительство  имеет  право  приме¬
нять  силу  для  установления  шариата,  так  как  это  делалось  для  установ¬
ления  общественного  порядка85.  Хотя  он  и  считал,  что  убийство  явля¬
ется  «дурным»  и  «отвратительным»  делом,  Ибн  Таймиййа  считал,  что
насильственное  установление  правительством  исламского  порядка  яв¬
ляется  меньшим  злом,  чем  гонения  на  мусульман  со  стороны  невер¬
ных86.  Таким  образом,  тема  насилия  как  средства  утверждения  норм
шариата  стала  постоянной  темой  произведений  Ибн  Таймиййи.
 Такая  позиция  Ибн  Таймиййи  резко  контрастирует  с  утверждением
Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  что  намерение  и  убеждение  сердца  являются
главными  факторами  веры,  в  которой  нет  места  насилию.  В  то  время
как  Ибн  Таймиййа  считал,  что  всякий,  кто  будет  призван  к  исламу  и  не¬
медленно  не  примет  его,  должен  стать  объектом  джихада,  придавая,
таким  образом,  джихаду  и  наступательный  характер87,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ограничивал  джихад  только  теми  случаями,  когда  враг  снача¬
ла  напал  на  умму,  а  затем  отверг  призывы  к  исламу.  «Китаб  аль-Джи¬
хад»  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  разрешает  вести  тотальный  джихад  про¬
тив  неверных.
 Классическая  традиция  считала,  что  война  против  неверных  долж¬
на  вестись  за  пределами  дар  алъ-ислам.  Ибн  Таймиййа  отверг  это  огра¬
ничение,  признав,  что  джихад  может  вестись  и  против  мусульман  «ере¬
тиков»  в  пределах  дар  аль-ислам88.  Под  «еретиками»  ученый  понимал
всех  тех,  кто  пропагандирует  6ида`,  то  есть  то,  что  противоречит  Корану
и  Сунне,  так  как  такие  действия  могут  сбить  остальных  с  праведного
пути89.  Кроме  того,  Ибн  Таймиййа  санкционировал  джихад  против  каж¬
дого,  кто  отказывается  следовать  шариату  или  восстает  против  истин¬
но  мусульманских  властей90.  По  мнению  ученого,  монгольские  правите¬
ли  сделали  и  то,  и  другое,  так  как  они  свергнули  законный  Аббасидс-
кий  халифат  и  поставили  свое  обычное  право  выше  шариата.
 Многие  западные  ученые  считали  и  продолжают  считать,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  придерживался  такого  же  подхода.  Так  как  в  «Китаб
ат-Таухид»  подробно  разбирается,  что  на  практике  означает  строгий
монотеизм,  а  какие  действия  или  верования  могут  считаться  бид`,  мно¬
гие  западные  ученые  сделали  вывод,  что  данный  трактат  санкционирует
исключение  из  числа  «истинных»  мусульман  тех  людей,  которые  счи¬
тают  себя  мусульманами,  но  имеют  неправильные  верования  и  обычаи.

Исторический  путь  ваххабизма...
 255
 Считалось,  что,  в  соответствии  с  учением  Ибн  Таймиййи,  исключение
из  уммы  неизбежно  должно  было  повлечь  за  собой  объявление  джиха¬
да  против  этих  людей.
 Однако  если  рассматривать  «Китаб  ат-Таухид»  в  контексте  всего
корпуса  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  то  станет  ясно,  что  трак¬
тат  был  написан  вовсе  не  для  того,  чтобы  санкционировать  неограни¬
ченное  насилие  против  неверных  или  тех,  кто  нарушает  принцип  абсо¬
лютного  монотеизма.  Также  трактат  не  предусматривает  исключение
из  уммы.  Цель  написания  «Китаб  ат-Таухид»  заключалась  в  том,  что¬
бы  подробно  описать  все  существующее  в  умме  и  за  ее  пределами  не¬
правильные  обычаи  и  верования,  чтобы  помочь  мусульманам  понять,
что  составляет  правильные  веру  и  поведение,  и  почему.  Примечатель¬
но,  что  хотя  «Китаб  ат-Таухид»  и  осуждает  ряд  обычаев,  в  трактате  нет
ни  одного  призыва  к  насилию,  против  тех,  кто  их  практикует.  Описа¬
ния  неправильных  обычаев  и  верований  заканчивается  не  более  чем
угрозами  (ва`ид)  в  отношении  тех,  кто  следует  этим  обычаям  или  веро¬
ваниям,  и  советом  покинуть  таких  людей91.  Повелительное  наклонение
глаголов  не  используется  ни  в  одном  случае.  Наиболее  важным  пред¬
ставляется  то  обстоятельство,  что  не  разрешается  убивать  людей  кро¬
ме  как  в  случаях,  когда  такое  наказание  предписано  свыше,  например,
в  случае  колдовства  (определяемого  как  занятие  черной  магией,  гада¬
нием  или  астрологией),  в  случае,  если  целью  было  распространение
заблуждений  и  зла,  и  в  случае  особо  изощренного  красноречия92,  ког¬
да  было  предписано  «ударить  его  мечом»  (дарабаху  би-ас-сайф)93.
 Колдовство  было  единственным  случаям  из  рассмотренных  Ибн
Абд  аль-Ваххабом,  когда  виновник  должен  был  быть  казнен  без  права
на  раскаяние  в  совершенном  акте  неверия94.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
только  позаботился  сделать  оговорку,  что  идолопоклонничество  (am-
тагут),  хотя  и  запрещено,  но  не  является  волшебством,  а  потому  не
влечет  за  собой  смертную  казнь,  но  основатель  ваххабизма  также  про¬
вел  границу  между  колдуном  и  тем,  кто  обращается  к  нему  за  помо¬
щью.  Это  разграничение  очень  важно,  так  как  только  колдун  подлежит
смертной  казни.  Человек  же,  который  обращается  к  нему  за  помощью,
должен  в  наказание  упомянуть  множество  раз  Господа,  то  есть  совер¬
шить  зикр95.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  право  наказывать
человека  должно  оставаться  прерогативой  Бога,  но  не  других  людей.
 Уничтожение  имущества  также  было  ограничено  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хабом  только  теми  объектами,  которые  потенциально  могли  увести
людей  в  сторону  от  следования  строгому  монотеизму.  В  эту  категорию
он  включил  талисманы,  священные  деревья  и  могилы  святых,  хотя
основатель  ваххабизма  и  признал,  чтобы  было  бы  «мудро»  убирать  их
с  всеобщего  обозрения  или  запрещать  их  возведение96.  Санкция  на  унич¬
тожение  подобных  объектов  обосновывалась  тем,  что  созданные  обра¬
зы,  в  конечном  счете,  могли  увести  людей  от  строгого  монотеизма,  а
само  создание  образов  воспринималось  как  попытка  подражать  креа¬
тивному  могуществу  Господа.  Основное  отличие  заключается  в  том,  что

256
 Глава  6
 человек,  создающий  образы,  не  может  дать  своим  творениям  душу  —
это  может  сделать  только  Бог.  Однако,  хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и
осудил  создание  образов  и  тех,  кто  их  создает,  он  предписал  уничто¬
жать  только  образы.  Таким  образом,  основатель  ваххабизма  последо¬
вательно  придерживался  идеи,  что  наказание  человека  является  исклю¬
чительной  прерогативой  Господа97.
 Ограничение  насилия  и  уничтожения  имущества,  предписываемое
«Китаб  ат-Таухид»,  резко  контрастирует  с  призывами  Ибн  Таймиййи  к
джихаду  против  каждого,  кто  хоть  малейшим  образом  нарушит  нормы
шариаты  или  совершит  агрессию  против  уммы.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
стремился  осуждать  людей  —  независимо  от  того,  являлись  они  мусуль¬
манами  или  нет.  Он  категорически  запрещал  исключать  людей  из
уммы,  чтобы  затем  санкционировать  их  убийство.  Мировоззрение  и
цели  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  совпадали  с  мировоззрением  и  целями
Ибн  Таймиййи.
 Вопрос  о  допустимости  насилия  и  убийств  во  время  джихада  явля¬
ется  еще  одним  пунктом  значительных  расхождений  между  произведе¬
ниями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  работами  Ибн  Таймиййи.  В  своем  трак¬
тате,  посвященном  джихаду,  основатель  ваххабизма  строго  придерживал¬
ся  необходимости  стремления  к  максимальному  сохранению  жизни  —  как
людей,  так  и  животных  и  растений,  а  также  имущества.  Понимание
Ибн  Таймиййей  Корана,  Сунны  и  раннеисламской  истории  отличалось
гораздо  большей  воинственностью.  Например,  хотя  он  и  требовал  пред¬
варительно  получить  разрешение  имама,  Ибн  Таймиййа  разрешал
убивать  пленных.  Он  также  предложил  очень  широкое  определение
того,  что  составляет  агрессию  против  мусульман.  По  мнению  Ибн  Тай¬
миййи,  даже  отказ  дать  мусульманину  то,  что  он  хочет,  например,  коз¬
ленка,  является  актом  агрессии,  после  которого  объявление  джихада
становится  не  только  возможным,  но  и  необходимым98.  Таким  образом,
Ибн  Таймиййа  считал  необходимым  объявлять  джихад  чуть  ли  ни  во
всех  возможных  случаях  столкновений  мусульманина  с  неверными:
«Разрешено  сражаться  с  людьми  за  то,  что  они  [не  соблюдают]  недвус¬
мысленные  и  общепризнанные  обязанности  и  запреты,  пока  они  не  ста¬
нут  совершать  все  предписанные  молитвы,  платить  закят,  поститься  в
течение  месяца  рамадан,  совершать  паломничество  в  Мекку  и  избегать
того,  что  запрещено,  как,  например,  заключение  брака  с  женщиной,  на
который  закон  накладывает  ограничения,  употребление  в  пищу  нечи¬
стой  еды,  незаконные  действия  по  отношению  жизней  и  имущества
мусульман  и  т.д.  Необходимо  сразу  же  взять  инициативу  в  свои  руки
и  первыми  напасть  на  этих  людей,  как  только  они  получат  призыв
Пророка,  где  будут  указаны  причины,  почему  на  них  пошли  войной.  Но
если  они  первыми  нападут  на  мусульман,  то  война  с  ними  станет  еще
более  важным  делом,  как  мы  уже  упомянули,  рассматривая  вопрос  о
том,  что  надо  делать  с  бунтовщиками  и  бандитами»99.
 Таким  образом,  Ибн  Таймиййа  не  только  дал  карт-бланш  на  объяв¬
ление  джихада  за  любое  нарушение  шариата,  но  также  позволил  му-

Исторический  путь  ваххабизма...
 257
 сульманам  «взять  инициативу  в  свои  руки»,  то  есть,  начать  наступатель¬
ный  джихад.  В  соответствии  с  представлениями  Ибн  Таймиййи,  призыв
к  исламу  это  скорее  вопрос  соблюдения  необходимых  формальностей,
чем  подлинная  попытка  заняться  миссионерской  деятельностью.  Он
утверждал,  что  любой  действие,  невыгодное  мусульманам  и  не  заклю¬
чающееся  в  немедленном  подчинении  им,  является  агрессией.
 В  отличие  от  Ибн  Таймиййи,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ограничил  джи¬
хад  только  теми  случаями,  когда  против  уммы  совершается  прямая
военная  агрессия.  Ни  в  коем  случае  основатель  ваххабизма  не  стремил¬
ся  переквалифицировать  любой  акт  отказа  от  сотрудничества  в  акт
агрессии.  Вместо  этого  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сосредоточился  на  главном
вопросе,  в  зависимости  от  ответа  на  который  мог  быть  объявлен  джи¬
хад:  действительно  ли  противник  намеревался  причинить  реальный
вред  умме.  Если  ответ  был  отрицательным,  основатель  ваххабизма
считал,  что  нет  оснований  призывать  к  джихаду.  Если  человек  наруша¬
ет  таухид,  например,  носит  талисман  (что  демонстрирует  уверенность
этого  человека  в  том,  что  носимый  им  объект  обладает  некой  боже¬
ственной  силой),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешал  подвергнуть  наруши¬
теля  общественному  остракизму  и  религиозному  осуждению.  Хотя  ос¬
нователь  ваххабизма  и  считал,  что  Бог  оставит  такого  человека  —  а  это
было  худшим  из  всех  возможных  наказаний  —  он  не  призывал  к  тому,
чтобы  мусульмане  причинили  нарушителю  какой-либо  физический
вред100.  Единственным  разрешенным  актом  насилия  в  данном  случае
было  уничтожение  талисмана.  Нельзя  было  причинять  вред  тому,  кто
носил  талисман.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  всегда  оставался  верен  свое  идее,
что  наказание  за  такие  поступки  должно  быть  оставлено  Господу101.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  ограничил  использование  насилия  в  тех
случаях,  когда  кто-либо  нарушает  таухид  путем  совершения  преступле¬
ния,  например,  проклинает  чьих-то  родителей;  предоставляет  убежище
человеку,  который  подлежит  божественному  наказанию,  с  целью  по¬
мочь  ему  избежать  наказания;  или  незаконно  изменяет  границы  своей
земли.  В  таких  случаях,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  адекватным
ответом  было  бы  не  насилие,  но  предание  преступника  проклятию102.  Хотя
в  социальном  плане  такое  наказание  было  равнозначно  уничтожению
человека,  тем  не  менее,  наказание  было  вербальным,  а  не  физическим.
 Даже  в  случаях  совершения  актов  язычества,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
не  стремился  изгнать  виновных  из  уммы  или  объявить  их  кафирами.  По
мнению  основателя  ваххабизма,  совершение  большого  или  малого
ширка  не  означало  автоматическое  исключение  из  уммы.  В  поддержку
своего  мнения  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  в  пример  мекканцев,  кото¬
рые  в  эпоху  Мухаммада  приняли  ислам  и  попросили  Пророка  выделить
для  них  священное  дерево.  Мухаммад  отверг  эту  просьбу,  так  как  она
подразумевала  нарушение  таухида.  Затем  он  разъяснил  своим  последо¬
вателям,  в  чем  заключалось  их  заблуждение103.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
видел  смысл  этого  хадиса  в  том,  что  возможно  осудить  поступок  без
осуждения  совершившего  его.  Основатель  ваххабизма  отметил,  что

258
 Глава  6
 Мухаммад  не  осудил  и  не  наказал  виновных,  а  разъяснил  им  их  ошиб¬
ку.  Именно  так,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  и  следовало  посту¬
пать  с  теми,  кто  заблуждается.
 Характер  использования  выше  упомянутого  хадиса  также  подчерки¬
вает  еще  одно  важное  отличие  между  работами  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
и  трудами  Ибн  Таймиййи:  учитывание  исторического  контекста.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  всегда  очень  тщательно  изучал  тот  контекст,  в  котором
появились  те  айаты  и  хадисы,  которые  он  использовал  в  качестве  дока¬
зательства.  Основатель  ваххабизма  отвергал  буквализм  в  интерпрета¬
ции  Писания  как  неспособность  понять  внутреннее  содержание  толку¬
емых  текстов.  Ибн  Таймиййа  же,  напротив,  придерживался  мнения  о
необходимости  буквального  толкования  Корана  и  хадисов.  В  своих  до¬
казательствах  он  никогда  не  обращался  к  контексту,  так  как  считал,  что
нужно  буквально  следовать  словам  Писания.
 Последнее  значительное  отличие  работ  Ибн  Таймиййи  от  работ  Ибн
Абд  аль-Ваххаба  заключается  в  том,  что  основатель  ваххабизма  не
рассматривал  некоторые  вопросы,  представлявшиеся  крайне  важными
для  Ибн  Таймиййи.  Речь  идет,  прежде  всего,  о  проблеме  мученичества.
 Ибн  Таймиййа  в  своем  трактате  о  джихаде  очень  тщательно  и  под¬
робно  рассмотрел  все  вопросы,  связанные  с  мученичеством  и  с  теми
благами,  которые  могут  быть  получены  через  джихад.  Он  утверждал,
что  мученическая  смерть  и  вечные  награда  и  благословение  являются
теми  целями,  о  которых  каждый  мусульманин  должен  постоянно  по¬
мнить,  и  которые  должны  побудить  его  стать  муджахидом.  Ибн  Тай¬
миййа  писал,  что  «только  во  время  джихада  человек  может  жить  и
умереть  абсолютно  счастливым,  как  в  этом  мире,  так  и  в  загробном.
Отказ  от  джихада  означает  полную  или  частичную  утрату  этого  счас¬
тья»104.  В  доказательство  Ибн  Таймиййа  приводил  множество  айатов  и
хадисов,  в  которых  говорилось  о  славе  и  вознаграждении  за  участие  в
джихаде.
 Ибн  Таймиййа  не  был  одинок  в  своем  восхвалении  мученичества.
Классические  богословы  также  уделили  пристальное  внимание  пробле¬
ме  мученичества  и  вознаграждения  за  участие  в  джихаде:  «Те,  кто  при¬
нял  участие  в  священной  войне,  получат  значительные  блага  за  это.
Если  кампания  будет  успешной,  они  получат  часть  военной  добычи,  а
если  будут  убиты  или  даже  ранены,  сражаясь  на  пути  Господа,  им  бу¬
дет  даровано  место  в  раю  Вознаграждение  за  мученическую  смерть  на
войне  за  Господа  неоспоримо  даже  тогда,  когда  муджахид  умирает  до
начала  битвы.  Место  в  раю  будет  даровано  не  только  мученику,  но  и
семидесяти  членам  его  семьи,  ранее  обреченным  на  адский  огонь»105.
 Классики  твердо  придерживались  мнения,  что  муджахиды  всегда
должны  получить  что-то  в  результате  джихада:  или  долю  добычи  или
место  в  раю,  если  они  будут  убиты106.
 Тот  факт,  что  классические  богословы  и  Ибн  Таймиййа  обосновы¬
вали  свои  идеи  текстом  Корана  и  хадисов,  особенно  примечателен,  если
учитывать,  что  подобные  рассуждения  вообще  отсутствуют  в  трудах

Исторический  путь  ваххабизма...
 259
 Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Ни  разу,  рассматривая  джихад,  основатель  вах¬
хабизма  не  затронул  вопрос  о  мученичестве,  рае  или  посмертном  воз¬
награждении.  Хадис  о  заступничестве  мучеников  демонстративно  опу¬
щен  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Почему  же?
 Ответ  надо  искать  в  воззрениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  на  веру  вооб¬
ще  и  на  джихад  в  частности.  Хотя  основатель  ваххабизма  и  был  согла¬
сен  с  Ибн  Таймиййей,  что  джихад  является  обязанностью  каждого
мусульманина,  он  расходился  с  последним  о  той  цели,  которую  должен
ставить  муджахид,  принявший  в  джихаде.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба,  единственной  целью  могло  быть  только  желание  следовать  вере
ради  самой  веры.  Религия  никогда  не  должна  использоваться  для  оправ¬
дания  собственного  возвышения,  обогащения  и  даже  защиты  собствен¬
ной  жизни.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отвергал  распростра¬
нение  ислама  мечом:  как  можно  считать  принятие  ислама  истинным,
если  это  было  сделано  из  страха  за  собственную  жизнь,  а  не  по  убеж¬
дению  сердца?  И  именно  поэтому  основатель  ваххабизма  настаивал,
что  миссионерская  деятельность  должна  вестись  преимущественно
через  изучение  основных  источников  ислама.
 Такая  позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  объясняет  нам,  почему  в  сво¬
их  работах  он  не  затрагивал  вопрос  о  мученичестве  и  о  последующем
райском  блаженстве.  Стремление  к  загробным  благам  ничем  не  отли¬
чается  от  стремления  к  богатству  и  славе  на  Земле.  Намерение  такого
человека  сосредоточено  на  нем  самом  и  на  том,  что  лично  он  получит
в  результате  своего  участия  в  джихаде,  а  не  на  службе  Господу  ради
торжества  Его  дела.  Именно  поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ввел  такие
подробные  правила  распределения  добычи  после  джихада,  исключив
из  нее  некоторые  виды  имущества,  чтобы  муджахидами  никогда  не
двигало  желание  само  обогатиться.  Захват  добычи  может  быть  целью
обычного  набега,  но  не  джихада.
 В  свете  всего  выше  сказанного  нет  ничего  удивительного  в  том,  что
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  упоминал  рай  и  небесные  блага  в  контексте  своих
рассуждений  о  необходимости  строго  придерживаться  таухида,  а  не  при
рассмотрении  проблемы  джихада.  Основатель  ваххабизма  был  убеж¬
ден,  что  только  следование  строжайшему  монотеизму  может  искупить
грехи  и  дать  мусульманину  возможность  войти  в  рай107.  Намеренное
неупоминание  хадиса  о  заступничестве  мучеников  перед  Богом  отража¬
ет  твердую  уверенность  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  том,  что  только  Мухам¬
мад  мог  говорить  с  Господом108.
 Таким  образом,  что  касается  джихада,  по  многим  вопросам  позиции
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  Ибн  Таймиййи  значительно  расходились.  Мы
видим,  что  по  сравнению  с  основателем  ваххабизма,  Ибн  Таймиййа  был
сторонником  более  буквальной  интерпретации  Корана  и  хадисов  и  занимал
гораздо  более  экстремистскую  позицию  в  вопросе  о  насилии  и  убийстве.
 Таким  образом,  можно  сделать  вывод,  что  хотя  нет  никаких  осно¬
ваний  утверждать,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  слепым  последовате¬
лем  Ибн  Таймиййи,109,  реальность  заключается  в  том,  что  многие  уче-

260
 Глава  6
 ные  и  общественные  деятели  настойчиво  пытаются  установить  связь
между  ваххабизмом  и  идеями  Ибн  Таймиййи,  в  частности  в  вопросах
о  возможности  свержения  неправедного  мусульманского  правителя,  о
разделении  мира  на  дар  аль-куфр  и  дар  аль-ислам,  о  признании  каждо¬
го,  кто  не  придерживается  определенной  интерпретации  ислама,  невер¬
ным,  и  в  вопросе  о  призыве  к  тотальной  войне  против  всех  немусуль-
ман,  особенно  против  христиан  и  иудеев.  Важно  помнить,  что  включе¬
ние  идей  Ибн  Таймиййи  в  ваххабитскую  традицию  произошло  в  начале
XIX  века,  когда  ваххабиты  нуждались  в  теологическом  и  юридическом
обосновании  разделения  мира  на  мир  мусульманский  и  мир  неверных,
что  давало  им  право  свергать  недостойных  мусульманских  правителей.
Как  раз  именно  потому,  что  подобные  идеи  были  нехарактерны  для
произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  позднейшим  идеологам  ваххабиз¬
ма  пришлось  обратиться  к  воззрениям  Ибн  Таймиййи.  В  дальнейшем,
ваххабиты,  в  частности  Усама  Бен  Ладен  и  его  «Аль-Каида»,  стали
приписывать  идеи  Ибн  Таймиййи  Ибн  Абд  аль-Ваххабу.  Однако  для
понимания  мировоззрения  Усамы  Бен  Ладена  необходимо  рассмотреть
еще  один  важный  элемент  —  идеи  египетского  радикала  Саййида  Кут¬
ба,  который  переинтерпретировал  идеи  Ибн  Таймиййи  для  того,  чтобы
адаптировать  их  к  условиям  современного  мира.
 Саййид  Кутб
 и  современный  исламский  радикализм
 Саййид  Кутб  (1906-1966)  не  был  ни  ваххабитом,  ни  ханбалитом.  Его
идеи  не  основывались  на  работах  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Влияние  Кут-
ба  на  современную  эпоху  не  связано  с  ваххабизмом,  но  ярко  проявля¬
ется  в  идеологии  воинствующих  исламских  движений  по  всему  Земно¬
му  шару.  Определенное  сходство  между  ваххабизмом  и  произведения¬
ми  Кутба  связано,  прежде  всего,  с  двумя  моментами:  требование  Кутба
вернуться  к  прямому  толкованию  Корана  и  хадисов  и  с  принятием  Кут-
бом  радикальной  интерпретации  ислама  Ибн  Таймиййи  через  учение  его
наиболее  известного  ученика  —  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи.
 Как  и  Ибн  Таймиййа,  Кутб  жил  в  эпоху  перемен.  Время  его  жизни
было  периодом  европейского  колониального  господства  на  Ближнем
Востоке  и  в  Северной  Африке.  Кутб  пережил  Первую  Мировую  войну,
которая  закончилась  разделом  Ближнего  Востока  и  Северной  Африки
на  подмандатные  территории  и  сферы  влияния  различных  европейских
государств.  Во  время  своей  зрелости  Кутб  стал  свидетелем  бурного
распространения  идей  секуляризации,  выраженных,  прежде  всего,  в
арабском  национализме  и  коммунизме;  создания  государства  Израиль
и  последовавшего  за  этим  изгнания  палестинцев;  борьбы  за  независи¬
мость  Египта  в  первые  годы  Холодной  войны.  Жизнь  Кутба  также  ста¬
ла  примером  двойного  образования,  которое  получили  многие  предста¬
вители  его  поколения:  традиционная  исламская  подготовка,  включав¬
шая,  в  том  числе,  заучивание  Корана  наизусть,  и  западное  образование,

Исторический  путь  ваххабизма...
 261
 которое  означало  обучение  не  только  в  Египте,  но  и  в  Великобритании,
а  также,  что  более  важно,  в  США.
 Отправившись  в  начале  1940-х  годов  на  учебу  за  границу  в  состоя¬
нии  восхищения  и  преклонения  перед  Западной  цивилизацией  и  ее  до¬
стижениями,  Кутб  вернулся  в  Египет  разочаровавшимся  в  том,  что
считалось  победами  американского  общества:  соединение  светской
идеологии  со  стремлением  к  наживе  привело,  по  мнению  мыслителя,  к
моральной  распущенности,  эксплуатации,  угнетению  и  расизму.  Кутб
связывал  это  со  слабой  ролью  религии  в  качестве  ведущего  морально¬
го  принципа  в  жизни  американского  общества  и  с  тем,  что  американ¬
цы  поставили  человеческие  законы  выше  божественных110.
 Обеспокоенный  распространением  светской  идеологии  в  Египте,
Кутб  вступил  в  ряды  «Братьев-мусульман»  —  исламской  организации,
поставившей  цель  провести  снизу  исламизацию  египетского  общества.
«Братья-мусульмане»  считали,  что  для  достижения  социальных  измене¬
ний  необходимо  решить  политические  вопросы,  что  подтолкнуло  их
объединить  усилия  с  другими  организациями,  выступившими  после
Второй  Мировой  войны  за  полную  независимость  Египта  от  Великобри¬
тании.  Наиболее  значимой  из  этих  организаций  была  организация  «Сво¬
бодные  офицеры»,  возглавляемая  Гамалем  Абделем  Насером,  которая
и  свергнула  в  1952  году  проанглийский  монархический  режим.
 Так  как  «Братья-мусульмане»  оказали  поддержку  «Свободным
офицерам»,  они  рассчитывали  занять  часть  мест  в  новом  правитель¬
стве.  Однако  между  этими  организациями  существовали  очень  значитель¬
ные  идеологические  расхождения.  В  то  время  как  «Братья-мусульмане»
были  исламисткой  организацией,  «Свободные  офицеры»  придерживались
светской  ориентации,  провозгласив  свою  преданность  идеологии  арабско¬
го  национализма.  По  мнению  Насера,  ключом  к  возвышению  Египта  дол¬
жно  было  стать  признание  арабского,  а  не  исламского  характера  государ¬
ства  и  формирование  союза  с  другими  арабскими  государствами  на  основе
принадлежности  к  одному  народу.  Как  и  другие  арабские  националисты,
Насер  обвинял  религию  в  отсталости  Египта  и  стремился  вытеснить  ее  с
общественной  сферы.  Такая  цель  противоречила  стремлению  «Братьев-
мусульман»  исламизировать  египетское  общество  и  построить  исламское
государство,  в  котором  бы  главенствовали  нормы  шариата.
 Трения  между  «Братьями-мусульманами»  и  Насером  достигли  сво¬
его  пика  в  1954  году,  когда  последний  обвинил  организацию  в  подготов¬
ке  неудачного  покушения  на  него.  Хотя  эти  обвинения  и  не  были  дока¬
заны,  Насер  использовал  покушение  как  повод  расправиться  с  «Брать¬
ями-мусульманами».  На  организацию  начались  открытые  гонения,
нередко  сопровождаемые  казнями.  Так  как  Кутб  был  одним  из  лиде¬
ров  организации  и  ее  главным  идеологом,  он  попал  под  пристальное
внимание  самого  Насера.
 Пережив  репрессии,  тюремное  заключение  и  пытки  со  стороны  со
своего  собственного  правительства,  Кутб  не  мог  не  придти  к  радикализ¬
му.  Десять  лет  тюрьмы  оказались  очень  плодотворными  для  него.  Хотя
некоторые  из  его  работ,  в  частности  комментарии  к  Корану,  представ-

262
 Глава  6ляли  интерес  для  всех  мусульман,  для  радикалов  наибольшее  значение
имела  его  работа  «Вехи  на  пути».  В  этой  книги  Кутб  изложил  своим
мысли  о  необходимости  устроить  революцию,  которая  бы  создала  ис¬
тинно  исламское  общество,  живущее  по  законам  шариата.  Эта  револю¬
ция  должна  была  быть  осуществлена  путем  проведения  джихада  как  свя¬
щенной  войны,  который  провозглашался  перманентной  обязанностью
мусульман  и  рассматривался  как  космическая  битва  добра  со  злом,  кото¬
рую  каждый  мусульманин  ведет  в  своей  повседневной  жизни,  борясь
против  немусульманского  правительства  и  немусульманской  идеологии.
 В  своих  работах  Кутб  соединил  идеи  тех  ученых  прошлого,  которые
оправдывали  джихад  против  немусульман  вообще  и  против  немусуль¬
манских  правителей  и  правительств  в  частности,  с  осуждением  совре¬
менной  автору  светской  идеологии,  особенно  идеологии  арабского  на¬
ционализма,  которая,  как  считал  Кутб,  отодвинула  религию  и  Господа
из  центра  общественной  жизни.  Именно  отрицание  общественной  роли
религии,  как  считал  Кутб,  является  отличительной  чертой  невежества
(джахилиййи),  которая  существовала  во  времена  Мухаммада.  Именно
поэтому  над  невежеством  должна  быть  одержана  окончательная  побе¬
да  в  ходе  джихада.  По  мнению  Кутба,  только  ислам  способен  объединить
людей.  Кутб  не  признавал  этническую  принадлежность,  национализм  и
экономическую  идеологию  в  качестве  основы  общества,  так  как  они  ос¬
новывались  на  общности  рождения,  географических  границ  и  человечес¬
ких  идей.  Поэтому  он  считал,  что  такие  формы  идеологии  были  искусст¬
венно  созданы  для  того,  чтобы  исключить  «других»,  а  не  включить  всех
людей  в  единую  общину,  объединенную  верой  в  единого  Господа111.
 Так  как  все  эти  формы  идеологии  по  своему  характеру  были  светс¬
кими,  Кутб  считал,  что  ни  одна  из  них  не  сможет  привести  к  обществен¬
ной  справедливости,  в  которой  так  остро  нуждалось  египетское  обще¬
ство.  Будучи  убежденным,  что  источником  всякой  власти  является  Гос¬
подь,  Кутб  утверждал,  что  только  общество,  ориентированное,  прежде
всего,  на  Бога  сможет  обеспечить  социальную  справедливость112.  Затем
мыслитель  призвал  мусульман  признать  революционный  характер  их
религии  и  сражаться  против  всех  форм  светской  идеологии,  чтобы  в  ре¬
зультате  был  установлен  исламский  общественный  порядок:  «Это  зна¬
чит,  что  религия  является  всеобъемлющей  и  всеобщей  революцией
против  любого  типа  власти  человека.  Религия  не  приемлет  любую  си¬
стему,  в  которой  власть  в  какой-либо  форме  может  находиться  в  руках
человека  или,  другими  словами,  в  которой  человек  под  каким-либо
видом  узурпировал  власть.  Любая  система  управления,  в  которой  право
окончательного  решения  принадлежит  людям,  которые  становятся  ис¬
точником  всякой  власти,  приводит  к  их  обоготворению  как  господ  над
людьми  Но  провозглашение  власти  Господа  означает,  что  человечес¬
кий  род  будет  стерт  с  лица  Земли,  на  которой  затем  будет  установле¬
на  власть  Спасителя»113.
 «Вехи  на  пути»  не  являются  произведением  в  жанре  тафсир  или
ихтилаф.  Они  являются  именно  тем,  что  нельзя  сказать  о  «Китаб  ат-

Исторический  путь  ваххабизма...
 263
 Таухид»:  призывом  к  действию.  В  «Вехах  на  пути»  рассматриваются  не
вопросы  веры,  а  описывается  космическая  борьба  между  добром  и  злом
и  предписывается  всем  мусульманам  участвовать  в  этой  борьбе  со  злом.
В  то  время  как  «Китаб  ат-Таухид»  представляет  собой  собрание  айатов
и  хадисов  с  кратким  объяснением  их  смысла,  «Вехи  на  пути»  предлага¬
ют  план  нового  мировог  о  порядка  и  пути  его  достижения,  а  айаты  и
хадисы  приводятся  лишь  для  обоснования  выдвигаемых  положений.  Из¬
влечения  из  Корана  и  сборников  хадисов  приводятся  в  «Китаб  ат-Таухид»
гораздо  чаще,  чем  в  «Вехах  на  пути».  Наконец,  в  «Китаб  ат-Таухид»  рас¬
сматривается  очень  ограниченный  набор  тем,  связанных  с  идеями,  содер¬
жащимися  в  Коране  и  хадисах.  «Вехи  на  пути»  же  затрагивают  ряд  тем,
несвязанных  с  коранической  идеологией,  но  игравшие  важную  роль  во
время  жизни  Кутба  —  проблемы  арабского  национализма,  социализма,
коммунизма  и  демократии.
 Выше  сказанное  не  означает,  что  Кутб  в  своих  произведениях  пре¬
уменьшал  важность  Корана.  Ту  важность,  которую  он  придавал  Кора¬
ну,  наиболее  ярко  характеризует  его  восьмитомный  богословский  труд,
написанный  во  время  тюремного  заключения  —  «Фи  Зилал  аль-Кур’ан»
(«Под  сенью  Корана»).  Однако  использование  Кутбом  цитат  из  Корана
значительно  отличалось  от  того,  как  это  делал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.
Египетский  мыслитель  стремился  истолковывать  коранический  текст  не
контекстуально,  а  буквально.  Пожалуй,  единственным  случаем,  когда
Кутб  прибегнул  к  контекстуальному  рассмотрению,  касается  толкова¬
ния  тех  айатов,  которые  посвящены  джихаду.  Его  цель  заключалась  в
том,  чтобы  объяснить,  почему  джихад,  крайне  ограниченный  во  времена
Мухаммада,  должен  теперь  стать  образом  действия  для  всех  мусульман.
В  результате,  то,  как  Кутб  использовал  контекстуальный  подход,  стало
прямой  противоположностью  того,  как  это  делал  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  в  соответствии  с  Кораном  и  хади-
самиу  джихад  должен  быть  узко  ограниченным  в  географическом  от¬
ношении  мероприятием,  которое  может  проводиться  только  при  опре¬
деленных  обстоятельствах  и  условиях.  Джихад  должен  был  служить
средством  защиты  уммы  и  не  являлся  ни  наиболее  важной  темой  в
сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  ни  наиболее  предпочтительным  ме¬
тодом  распространения  ислама  или  построения  исламского  общества.
Гораздо  большее  значение  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  придавал  образованию
и  дискуссиям  как  наиболее  «адекватному»  оружию  веры.  По  мнению
основателя  ваххабизма,  джихад  должен  был  использоваться  только  для
защиты  уммы.  Он  не  рассматривался  как  средство  расширения  мусуль¬
манской  общины.  Хотя  наиболее  желаемым  завершением  джихада
должно  было  стать  принятие  бывшими  противниками  ислама,  все  же
религия  Господа  должна  была  распространяться  через  образование,  а
не  через  угрозы.
 Саййид  Кутб  придерживался  другого  мнения.  Хотя  он  и  признавал
проповеди  и  убеждения  важными  методами  распространения  ислама,
Кутб  считал  их  недостаточными  для  построения  исламского  общества.

264
 Глава  6
 Те  политические,  экономические  и  расовые  факторы,  которые  препят¬
ствовали  признанию  Господа  и  веры  в  общественной  жизни,  были,  по
мнению  египетского  мыслителя,  слишком  сильны,  чтобы  их  можно
было  преодолеть  путем  проповедей  и  убеждения.  Вероятность  того,  что
люди,  находящиеся  у  власти,  откажутся  от  нее  ради  ислама,  была  нич¬
тожна  мала114.  Поэтому  Кутб  обратил  все  свое  внимание  на  вооружен¬
ную  борьбу  как  на  единственную  надежду  человечества  освободиться115.
 Кутб  учил,  что  наставления  должны  сопровождаться  «движением».
Только  такое  сочетание,  по  его  мнению,  может  привести  к  успеху  в  деле
«уничтожения  тиранической  власти  на  Земле  Господа,  которая  прини¬
мает  форму  расизма  или  классового  разделения»110.  Хотя  Кутб  и  не
считал,  что  распространять  ислам  можно  только  насильственным  пу¬
тем,  он  считал,  что  людей  нужно  подтолкнуть  к  этому.  Для  Кутба  ис¬
лам  был  чем-то  большим,  чем  просто  верой;  для  него  ислам  был  «об¬
разом  жизни»,  чья  цель  заключалась  в  том,  чтобы  «положить  конец
всем  системам,  который  служат  препятствиями  на  пути  к  абсолютной
свободе  человечества»117.  Именно  поэтому  египетский  мыслитель  счи¬
тал,  что  в  деле  распространения  ислама  «сила»  всегда  должна  сопро¬
вождать  наставления  и  убеждения118.
 В  соответствии  с  мировоззрением  Кутба,  цель  джихада  заключает¬
ся  не  только  в  защите  уммы,  как  учили  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  ислам¬
ские  модернисты  XIX  и  XX  веков,  которые  много  внимания  уделяли
тому,  как  следует  объявлять,  вести  и  заканчивать  джихад.  Кутб  же  был
убежден,  что  цель  джихада  состоит  в  том,  чтобы  создать  атмосферу,
в  которой  люди  могли  бы  свободно  осуществить  свой  выбор  веры119.
Для  египетского  мыслителя  не  было  никаких  сомнений,  что  люди  вы¬
берут  ислам:  «Ислам  (подчинение  Господу)  является  универсальной
истиной,  принятие  которой  обязательно  для  всего  человечества.  Если
оно  не  склоняется  к  исламу  и  не  принимает  его,  тогда  оно  должно  при¬
нять  отношения  всеобщего  компромисса  и  не  должно  вводить  никаких
ограничений  в  виде  политической  системы  или  власти,  которые  препят¬
ствуют  распространению  ислама.  Каждому  должен  быть  предоставлен
свободный  выбор  —  принять  или  отвергнуть  ислам.  Если  кто-то  не  хо¬
чет  принять  его,  он  не  должен  мешать  другим  сделать  это.  Если  же  кто-
либо  выбирает  сопротивление,  то  мусульмане  обязаны  сражаться  про¬
тив  него,  пока  он  не  будет  убит  или  не  выразит  свою  покорность»120.
 Кутб  считал,  что  свободный  человек  имеет  только  два  выбора  —
принять  ислам  или  подчиниться  ему.  Любой  другой  выбор  подразуме¬
вает  сопротивление  исламу.  В  таком  случае,  этот  человек  должен  быть
приведен  к  подчинению  насильственно  или  убит.  Хотя  по  существу  у
человека  не  остается  другого  выбора  как  принять  ислам,  Кутб  отвергал
утверждение  о  том,  что  ислам  «навязывает  свою  веру  людям».  В  то  же
самое  время  он  отмечал,  что  ислам  является  не  «просто  верой»121.  Кутб
использовал  слово  «свобода»  далеко  не  в  том  значении,  в  каком  оно
используется  на  Западе  и  означает,  что  индивид  свободен  сделать  лю¬
бой  выбор,  который  ему  кажется  наиболее  предпочтительным.  Для

Исторический  путь  ваххабизма...
 265
 Кутба  свобода  была  ограничена  необходимостью  признать  власть  и
законы  Господа:  «Эта  свобода  не  означает,  что  они  могут  выбирать  себе
богов  или  хозяев  из  числа  людей.  Какой  бы  ни  была  система  управле¬
ния  в  мире,  она  должна  основываться  на  поклонении  Господу,  источни¬
ком  всех  законов  должен  быть  только  Господь,  так,  чтобы  в  этой  уни¬
версальной  системе  каждый  был  бы  свободен  принять  ту  веру,  какая
ему  нравится.  Только  такой  религией,  ставшей  законом,  любые  власть
и  подчинение  могут  быть  очищены  перед  Господом»122.
 Мы  видим,  что,  как  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  Кутб  был  приверженцем
строго  монотеизма.  Однако  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  таухид
должен  достигаться  внутренним  убеждением,  убеждением  сердца,  а  не
навязываться  государством.  В  соответствии  с  мировоззрением  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  а,  цель  государства  состоит  в  том,  чтобы  защищать  мусуль¬
ман  и  устанавливать  исламские  законы.  Интерпретация  религии  долж¬
ны  быть  оставлена  ученым  и  отдельным  людям,  который  должны  кон¬
сультировать  государственных  чиновников  по  религиозным  вопросам.
Кутб  же  настаивал  на  значительном  расширении  роли  государства  в
распространении  и  укреплении  веры,  так  как  только  государство  обладает
достаточной  властью,  чтобы  построить  исламский  порядок,  основанный
на  исламских  законах,  что  и  является  конечной  целью  джихада123.
 Для  Кутба  джихад  как  священная  война  был  инструментом  «Кора¬
нической  революции»124.  По  его  мнению,  джихад  был  применим  в  лю¬
бых  ситуациях  и  обстоятельствах  как  средство  достижения  конечной
цели  —  осуществить  нормы  исповедываемой  веры.  Так  как  ислам  пред¬
лагает  свою  «программу  практической  жизни»,  он  должен  быть  под¬
креплен  действием.  Джихад  не  должен  бьпь  ограничен  теологически¬
ми  рассуждениями  или  умозрительными  спекуляциями,  так  как  его
цель  заключается  в  создании  «организованной  и  готовой  к  бою  армии,
которая  должна  будет  бороться  с  джахилиййей»125.
 Такое  представление  об  исламе,  который  находится  в  состоянии
перманентной  борьбы  с  джахилиййей,  основывалось  на  разделении
Кутбом  всего  мира  на  две  противоположные  половины  —  дар  аль-ислам
и  дар  алъ-джахилиййа126.  Как  и  Ибн  Таймиййа,  Кутб  считал,  что  такое
разделение  мира  определяет  и  те  отношения,  которые  должны  суще¬
ствовать  между  этими  половинами.  Сам  факт  существования  дар  аль-
джахилиййа  обусловливает  необходимость  джихада  как  перманентно¬
го  состояния,  а  не  в  виде  кратковременной  войны,  объявляемой  при
строго  ограниченных  обстоятельствах.
 Проведенное  Кутбом  разделение  мира  оказало  влияние  на  его  пре¬
ставления  об  иудаизме  и  христианстве.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  следуя
Корану,  провозгласившему  иудеев  и  христиан  Людьми  книги,  призна¬
вал  их  право  на  защиту  со  стороны  мусульман.  В  «Китаб  аль-Джихад»
было  подтверждено  право  пленных  иудеев  и  христиан  продолжать  ис¬
поведовать  свою  религию  и  учить  ей  своих  детей,  хотя  и  оговаривалось,
что  пленников  следует  призывать  к  исламу.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  так¬
же  считал  необходимым  следовать  примеру  Мухаммада  в  ведении  тор-

266
 Глава  6
 говли  с  иудеями  и  христианами,  указывая  на  ту  выгоду,  которую  му¬
сульмане  могут  извлекать  из  подобных  отношений.
 Саййид  Кутб  же  полностью  отвергал  возможность  каких-либо  отно¬
шении  с  иудеями  и  христианами  кроме  джихада.  Он  возлагал  на  «иуде-
ев-сионистов»  и  «христианских  крестоносцев»  ответственность  за  язвы
современного  общества,  обвиняя  их  в  том,  что  они  с  давних  времен
состоят  в  заговоре  с  целью  уничтожения  ислама  —  представление,  пол¬
ностью  соответствующее  вере  Кутба  в  непрерывную  космическую  битву
между  добром  и  злом.  Египетский  мыслитель  обвинил  «отвратитель¬
ных»  иудеев  в  том,  что  они  променяли  духовность  на  ритуал,  неблаго¬
дарны  по  отношению  к  Богу,  и  в  том,  что  они  становятся  порочными  и
высокомерными,  получая  власть,  что  явствует  из  их  вероломства,  жад¬
ности  и  постоянных  заговоров  против  Мухаммада  и  ранней  уммы.  Для
Кутба  сионизм  был  логическим  завершением  истории  евреев  и  их  мно¬
говековых  попыток  уничтожить  ислам127.
 Христиане  же  были  виновны  в  том,  что  они  разделили  бытие  на  две
взаимоисключающие  сферы  —  духовную  и  светскую,  а  также  в  том,  что
они  лишили  религию  божественного  закона.  В  результате,  как  утверж¬
дал  Кутб,  возникло  мировоззрение,  в  котором  духовное  бытие  стало
полностью  отделено  от  физического  бытия,  а  «вера»  и  «религия»  стали
личным  делом  индивида,  а  не  основным  содержанием  жизни.  Более
того,  лишенное  божественного  закона,  христианство  не  могло  предло¬
жить  некую  основу  человеческой  жизни.  В  итоге  Кутб  назвал  христи¬
анский  подход  к  жизни  «скрытой  шизофренией»  —  абсолютным  и  пол¬
ным  разделением  духовного  и  материального  —  что  было  отличитель¬
ной  чертой  джахилиййи128.
 Именно  из-за  своего  биполярного  представления  о  мире  Кутб  отверг
концепцию  джихада  как  пассивного  механизма,  к  которому  можно
прибегнуть  только  в  ответ  на  реальную  агрессию.  Вместо  этого  египет¬
ский  мыслитель  считал,  что  джихад  по  своей  природе  является  дина¬
мичной  и  активной  силой,  которую  мусульмане  могут  и  должны  приме¬
нять129.  Кутб  отмечал:  «Ислам  не  готов  отказаться  от  этого  права»130.
Затем  он  предложил  расширенное  толкование  понятия  «защита»,  кото¬
рое  включало  в  себя  не  только  защиту  от  осуществленной  агрессии,  но
и  «защиту  человека  от  всех  факторов,  которые  уничтожают  свободу
человека  или  служат  препятствием  для  достижения  им  реальной  сво¬
боды»,  особенно  если  этим  фактором  является  существующая  полити¬
ческая  система131.  Защита  ислама  как  веры  неизбежно  переходит  в  за¬
щиту  исламского  образа  жизни  и  того  общество,  которое  позволяет
вести  такой  образ  жизни.  Таким  образом,  защита  мусульманской  общи¬
ны  должны  определяться  не  географическим  расположением,  этничес¬
кой  принадлежностью  или  национальными  интересами,  а  тем,  подвер¬
гается  ли  общество,  признающее  власть  и  законы  Господа,  физическо¬
му  или  идеологическому  нападению132.
 Расширение  понятия  «защита»  привело  к  расширению  тех  случаев,
когда  необходимо  объявлять  джихад.  Кутб  безоговорочно  принял  кон-

Исторический  путь  ваххабизма...
 267
 цепцию  всемирного  джихада,  так  как  считал,  что  конфликт  между
добром  и  злом  имеет  вселенские  масштабы.  Египетский  мыслитель  от¬
верг  классические  и  модернистские  интерпретации  джихада,  так  как  счи¬
тал,  что  они  основываются  на  слишком  узком  определении  понятия  «за¬
щита».  Для  обоснования  своего  представления  о  всемирном  джихаде  Кутб
использовал  идеи  Ибн  Таймиййи  и  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи.
 В  своих  произведениях  Кутб,  как  правило,  не  приводил  те  айаты,
которые  активно  использовали  классики,  чтобы  охарактеризовать  ве¬
дение  джихада  невоенными  средствами.  Египетский  мыслитель  был
убежден,  что  мирные  средства  обращения  в  ислам  являются  неэффек¬
тивными,  так  как  сам  ислам  подвергся  нападению.  Поэтому  необходи¬
мо  дать  вооруженный  отпор.
 В  «Вехах  на  пути»  Кутб  процитировал  четыре  из  пяти  айатов,  при¬
водимых  классиками  для  ограничения  войны  (2:190,  9:36  и  22:39-40)133,
пять  из  девяти  айатов,  касающихся  противоречия  между  установлени¬
ями  Господа  и  действиями  последователей  Мухаммада  (2:216,  4:72-74  и
4:75)134,  и  три  айата  из  десяти,  которые  были  истолкованы  классиками
как  призыв  к  оружию  (2:217,  8:39  и  9:29)135.  Кутб  истолковал  эти  айаты
как  предварительное  разрешение  Господа,  чтобы  Мухаммад  проводил
джихад  мечом.  В  соответствии  с  его  интерпретацией,  основанной  на
идеях  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи,  сначала  мусульманам  было
запрещено  сражаться  (3:77).  Затем  они  получили  такое  разрешение
(22:39-41).  Затем  мусульманам  было  приказано  сражаться  с  теми,  кто
сражается  против  них  (2:190).  И,  наконец,  война  была  объявлена  всем
многобожникам  (9:36  и  9:29)136.  Только  в  интерпретации  190-т  айата  2-й
(«Корова»)  суры  Корана  Кутб  последовал  классической  традиции.  Все
остальные  айаты  были  использованы  им,  чтобы  обосновать  тотальную
и  перманентную  войну  против  многобожников.
 Кутб  считал,  что  во  времена  Мухаммада  джихад  был  ограничен  по
тактическим  соображениям,  в  частности,  ради  выживания  ранней
уммы.  В  то  время  как  другие  ученые  доказывали,  что  джихад  должен
быть  ограничен  по  своим  масштабам,  Кутб  считал  его  неотъемлемым
правом  и  непременной  обязанностью  всех  мусульман.  Поэтому  он  счи¬
тал,  что  раннемекканский  период,  когда  Мухаммад  мог  свободно  про¬
поведовать,  учить  и  набирать  приверженцев,  не  имея  необходимости
сражаться,  нужно  рассматривать  как  «временную  фазу»,  а  не  как  уни¬
версальный  пример137:  «Если  Господь  в  какой-то  период  ограничивал
умму в  ведении  джихада,  это  было  сделано  из  тактических  соображе¬
ний,  а  не  для  того,  чтобы  ввести  некое  универсальное  установление.
Причина  этого  ограничения  заключалась  в  потребностях  движения  на
определенном  этапе  и  не  была  связана  с  основами  веры»138.
 Кутб  подчеркивал,  что  в  тот  период  мусульманская  община  была
крайне  малочисленна,  поэтому  участие  в  военных  действиях  могло
привести  к  уничтожению  первых  мусульман  и  к  нежелательной  побе¬
де  неверия  над  исламом139.  Кутб  также  считал,  что  мекканский  период
дал  арабам  возможность  привыкнуть  к  мысли  о  необходимости  веде-

268
 Глава  6
 ния  джихада,  развил  способность  противостоять  угнетению  и  репресси¬
ям,  приучил  строго  выполнять  приказы  командиров,  даже  если  эти
приказы  были  неприятны,  и  подготовил  их  к  принятию  мученичества
ради  дела  Господа140.  В  соответствии  с  интерпретацией  Кутба,  выбор
между  «мученической  смертью»  и  борьбой  до  «победы  Господа»  возник
в  эпоху  ранней  умми  и  остается  обязанностью  мусульман  вплоть  до
сегодняшнего  дня.
 Ограничение  джихада  в  мекканский  период  Кутб  объяснял  тем,  что
Мухаммаду  нужно  было  некоторое  время,  чтобы  сформировать  коали¬
ции  для  борьбы  с  неверными.  Однако  как  только  эти  коалиции  были
сформированы,  началась  полномасштабная  борьба141.  Именно  тогда
были  полностью  раскрыты  цель  и  сфера  действия  джихада,  сделавшие
джихад  за  установление  власти  Господа  на  Земле  и  «уничтожения  всех
сатанинских  сил»  универсальным  примером  для  всех  мусульман142.  В
доказательство  этого  тезиса  Кутб  приводил  призывающие  к  оружию
айаты  Корана  (4:74-76,  8:38-40,  9:29-33)143.
 В  рассуждениях  Кутба  о  джихаде  бросается  отсутствие  юридической
разработки  проблем,  связанных  с  защитой  страны,  с  определением
агрессивных  планов  другим  империй  против  мусульман,  с  расширени¬
ем  мусульманской  территории  и  с  накоплением  богатств.  Также  египет¬
ский  мыслитель  специально  не  рассматривал  отдельные  конфликты  и
горячие  точки,  даже  те  из  них,  которые  касались  Египта.  Причина  этого
заключалось  в  том,  что  Кутб  рассматривал  все  конфликты  между  ис¬
ламом  и  всеми  остальными  религиями  и  идеологиями  в  глобальной
перспективе.  Поэтому  его  не  интересовало  то,  как  враждующие  сторо¬
ны  обосновывали  свои  позиции.  Хотя  основывающиеся  на  трудах  Кут¬
ба  современные  движения,  пропагандирующие  идеи  всемирного  джи¬
хада,  как  правило,  указывают  на  те  несправедливости,  от  которых  они
собираются  избавить  мир,  Кутб  избегал  это  делать,  так  как  считал,  что
такая  детализация  только  сузит  и  ограничит  джихад,  направив  его  на
разрешение  второстепенных  проблем,  а  не  на  космическую  борьбу  со
злом.  Египетский  мыслитель  отвергал  представления  о  джихаде  как  о
«временном  действии,  связанном  с  некоторыми  изменяющимися  усло¬
виями  и  обстоятельствами»,  в  частности  с  защитой  географических
границ.  По  мнению  Кутба,  джихад  не  может  быть  ограничен  никаки¬
ми  границами144.  Он  писал:  «Это  борьба  не  является  какой-то  времен¬
ной  фазой.  Это  перманентная  война  Джихад  за  свободу  не  может  быть
остановлен,  пока  сатанинские  силы  не  будут  уничтожены,  а  религия  не
будет  полностью  очищена»145.
 Кутб  признавал,  что  многие  мусульмане  не  примут  его  концепцию
всемирного  джихада.  Более  того,  он  понимал,  что  станет  врагом  мно¬
гих  правительств,  так  как  концепция  всемирного  джихада  угрожает  их
власти.  Кутб  напомнил  своим  последователям,  что  именно  из-за  тако¬
го  заранее  ясного  противостояния  со  стороны  «безжалостного  могуще¬
ства  государства,  системы  и  традиций  общества,  всего  то,  что  окружа¬
ет  человека»,  джихад  должен  освободить  «душу  и  разум  человека»,

Исторический  путь  ваххабизма...
 269
 чтобы  не  осталось  никакой  «преграды»  между  исламом  и  людьми146.
Египетский  мыслитель  советовал  своим  сторонникам  не  предаваться
отчаянию  и  не  изменять  своих  представлений  о  джихаде,  отмечая,  что
«джихад  продолжается  и  будет  продолжаться,  независимо  от  каких-
либо  факторов  и  обстоятельств»147.
 В  соответствии  со  своим  представлением  о  джихаде  как  о  глобаль¬
ной  борьбе,  которая  будет  вестись,  пока  весь  мир  не  примет  ислам  или
не  подчиниться  мусульманам,  Кутб  предложил  свое  понимание  мира
как  отсутствия  военных  действий.  По  мнению  египетского  мыслителя,
прекращение  военных  действий  невозможно,  пока  угодный  Богу  поря¬
док  и  Его  законы  не  будут  безоговорочно  приняты  по  всей  Земле,  так
как  в  противном  случае  космическая  борьба  между  добром  и  злом
будет  продолжаться.  Таким  образом,  мир  может  наступить  только
тогда,  когда  ислам  «утвердится  во  всем  мире»  и  все  люди  будут  подчи¬
няться  Господу,  а  не  другим  людям148.  В  соответствии  с  доктриной  Кут-
ба,  мирные  отношения  с  немусульманами  не  могут  быть  установлены,
пока  те  не  признают  господство  ислама.  В  противном  случае,  мир  бу¬
дет  означать  только  временное  прекращение  военных  действий.  По
этой  же  причине  запрещалось  прекращать  борьбу  против  немусульман¬
ских  правительств  —  до  тех  пор,  пока  последние  не  примут  господство
ислама  и  не  установят  исламский  порядок,  став,  таким  образом,  мусуль¬
манскими  правительствами149.
 Кутбовская  концепция  всемирного  джихада  сформировалась  во
время  противостояния  между  светским  режимом  Насера  и  «Братьями-
мусульманами».  Во  многом  именно  благодаря  этому  идеи  Кутба  были
приняты  многими  современными  экстремистскими  организациями,
которые  считают  себя  борцами  со  светскими  идеологиями  и  репрессив¬
ными  авторитарными  режимами  в  Северной  Африке,  на  Ближнем
Востоке,  в  Юго-Западной  и  Средней  Азии.  Так  как  слабость  мусульман¬
ского  мира  по  сравнению  с  более  сильными  светскими  обществами  За¬
падного  мира  очевидна,  многим  идеи  Кутба  кажутся  решением  тех  про¬
блем,  с  которыми  столкнулся  исламский  мир  в  современную  эпоху  —
возврат  к  религии,  где  признается  только  власть  Господа  и  перманен¬
тная  война  с  теми,  кто  отказывается  эту  власть  признавать.  Исходя  из
таких  представлений,  победа  муджахидов  в  Афганистане  стала  рассмат¬
риваться  как  победа  в  космической  борьбе  добра  (ислама)  со  злом  (с
атеистической  коммунистической  империей).  Именно  в  этих  условиях
сформировался  как  воин  ислама  Усама  Бен  Ладен,  и  именно  здесь,  а
не  в  ваххабизме,  нужно  искать  истоки  его  мировоззрения.
 Ваххабизм  в  современную  эпоху:
 Усама  бен  Ладен  и  всемирный  джихад
 После  атак  11-го  сентября  2001  года  на  Пентагон  и  Всемирный  Тор¬
говый  Центр  Усама  Бен  Ладен  (родился  в  1957  году)  стал  прототипом
«исламского  террориста».  Так  как  он  первоначально  был  саудовским

270
 Глава  6
 гражданином  (Усама  был  лишен  гражданства  в  1994  году)  и  защища¬
ет  идею  всемирного  джихада,  многие  стали  ассоциировать  воззрения
Усамы  Бен  Ладена  с  ваххабизмом.
 Однако,  как  было  показано  выше,  идея  о  разделении  мира  на  две
противоборствующие  части  и  идея  всемирного  джихада  не  имеют  ни¬
чего  общего  с  ваххабизмом,  а  восходят  к  работам  Ибн  Таймиййи,  Ибн
аль-Каййима  аль-Джавзиййи  и  Саййида  Кутба.  Хотя  лидер  «Аль-Каи¬
ды»  иногда  и  цитирует  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  на  формирования  его  ми¬
ровоззрения  гораздо  большее  внимание  оказали  произведения  Ибн
Таймиййи,  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи  и  Саййида  Кутба.
 Как  и  в  случае  с  Ибн  Таймиййей  и  Саййидом  Кутбом,  Усама  Бен
Ладен  находился  под  сильным  влиянием  бурных  политических  собы¬
тий  его  эпохи.  Мировоззрение  лидера  «аль-Каиды»  отражает  два  наи¬
более  примечательных  события  его  жизни:  участие  в  военных  действи¬
ях  в  Афганистане,  сначала  с  моджахедами,  а  затем  с  талибами,  а  так¬
же  разрыв  с  правящим  режимом  Саудовской  Аравии.  Эти  события
стали  определяющими  факторами  в  формировании  мировоззрения
Усамы  Бен  Ладена.
 Участие  Бен  Ладена  в  военном  конфликте  в  Афганистане  началось
в  1980  году,  когда  афганские  моджахеды  потребовали  от  Саудовской
Аравии,  чтобы  кто-либо  из  правящей  семьи  возглавил  посланный  в
Афганистан  для  ведения  джихада  саудовский  контингент.  Саудовская
Аравия,  США  и  Пакистан  поддерживали  афганских  моджахедов,  ока¬
зывая  им  финансовую  помощь  и  предоставляя  оружие  и  разведанные.
Объявление  джихада  должно  было  стать  мощнейшим  средством  борь¬
бы  против  СССР,  так  как  показывало  бы  единство  исламского  мира  в
противостоянии  атеизму  и  коммунизму  и  желание  мусульман  бороть¬
ся  против  них  вместе  с  американцами.  Так  как  США  в  то  время  в  боль¬
шей  степени  были  озабочены  Холодной  войной,  а  не  ростом  исламского
радикализма  в  Средней  Азии,  они  закрывали  глаза  на  экстремистскую
пропаганду,  которая  велась  в  тренировочных  лагерях  и  религиозных
школах  (медресе),  и  которая  ежегодно  охватывала  более  ста  тысяч  че-
 ловек  из  сорока  трех  государств150  .
 Так  как  никто  из  членов  саудовского  королевского  дома  не  горел
желанием  отправиться  в  Афганистан,  чтобы  лично  участвовать  в  джи¬
хаде,  правительство  обратилось  к  Усаме  Бен  Ладену.  Его  тесные  свя¬
зи  с  правящим  домом  сделали  Бен  Ладена  идеальным  кандидатом  для
замены.  Что  более  важное,  его  личное  желание  участвовать  в  войне,  и
значительная  финансовая  поддержка,  оказываемая  моджахедом,  гаран¬
тировали  сильные  саудовские  позиции  в  джихаде  против  коммунистов.
 Именно  во  время  своего  пребывания  среди  моджахедов  Бен  Ладен
стал  кем-то  вроде  народного  героя  для  афганцев,  а  также  для  арабов
и  мусульман  из  других  стран,  которые  прибывали  в  Афганистан,  что¬
бы  сражаться  против  СССР.  Один  из  волонтеров  так  описывал  будуще¬
го  террориста  № 1:  «Он  был  для  нас  героем,  так  как  всегда  был  на  пе¬
редовой.  Он  дал  не  только  свои  деньги,  но  и  себя.  Бен  Ладен  покинул

Исторический  путь  ваххабизма...
 271
 свой  дворец,  чтобы  жить  бок  о  бок  с  афганскими  крестьянами  и  араб¬
скими  воинами.  С  ними  он  готовил  пищу,  ел,  копал  траншеи.  Таким
был  путь  Бен  Ладена»151.
 Обосновавшись  в  пакистанском  городе  Пешаваре  в  1982  году,  вплоть
до  своего  возвращения  в  Саудовскую  Аравию  в  1990  году  Бен  Ладен
внес  огромный  вклад  в  дело  джихада  против  СССР.  Он  заставил  инже¬
неров  своей  строительной  компании  построить  дороги,  медицинский
центр,  тренировочные  лагеря  и  склады  для  оружия.  Считается,  что  Бен
Ладен  активно  участвовал  в  боях  против  советских  войск  и  всегда  тре¬
бовал,  чтобы  его  фотографировали  только  с  автоматом  Калашникова,
который,  как  утверждал  сам  Бен  Ладен,  он  забрал  у  убитого  им  совет¬
ского  солдата.  Годы,  проведенные  в  Афганистане,  оказали  на  Бен  Ла¬
дена  неизгладимое  впечатление:  «Чтобы  противостоять  этим  русским
атеистам,  саудовский  правящий  дом  выбрал  меня  в  качестве  своего
представителя  в  Афганистане  Я  обосновался  в  Пакистане  на  афганс¬
кой  границе.  Там  я  принимал  добровольцев,  которые  прибывали  с  Са¬
удовской  Аравии  и  с  других  арабских  и  мусульманских  стран.  Я  разбил
свой  первый  лагерь  там,  где  пакистанские  и  американские  офицеры
тренировали  этих  добровольцев.  Оружие  давали  американцы,  деньги
саудовцы.  Я  понял,  что  недостаточно  сражаться  только  в  Афганиста¬
не,  мы  должны  вести  войну  на  всех  фронтах  —  против  коммунизма  и
против  западного  угнетения»152.
 Именно  в  Афганистане,  воюю  с  советскими  войсками,  Бен  Ладен  на¬
чал  воспринимать  идеи  всемирного  джихада,  так  как  именно  там  он  и
другие  мусульмане  приняли  участие  в  войне  ислама  против  атеизма,  ко¬
торая  превратила  концепцию  Кутба  о  космической  борьбе  добра  и  зла
из  теоретической  идеи  в  повседневную  реальность.  Именно  в  Афгани¬
стане  Бен  Ладен  пришел  к  убеждению,  что  «высшая  точка  этой  рели¬
гии  —  джихад»153.  Для  него,  как  и  для  тех  моджахедов,  кто  там  сражал¬
ся,  Афганистан  не  был  картой,  разыгрываемой  в  Большой  геополити¬
ческой  игре.  Для  них  Афганистан  был  местом,  где  столкнулись  ислам
и  неверие154.
 Фактическое  поражение  СССР  в  войне  и  вывод  советских  войск  из
Афганистана  были  восприняты  моджахедами  как  знак  Божьей  мило¬
сти  и  правильности  их  борьбы.  Моджахеды  считали,  что  победа  над
Советским  Союзом  была  достигнута  исключительно  благодаря  их  уси¬
лиям,  и  не  хотели  видеть  те  международные  и  внутренние  причины,
которые  привели  к  коллапсу  СССР.  В  результате  возникло  убеждение,
что  джихад  против  атеизма  и  сил  зла  теперь  должен  быть  направлен
на  то,  чтобы  установить  всемирную  общину  правоверных155.
 Именно  для  того,  чтобы  вести  «джихад  против  неверных»  уже  за
пределами  Афганистана,  а  также  чтобы  помогать  арабо-афганским  ве¬
теранам  и  их  семьям  в  1989  году  и  была  основана  «Аль-Каида».  Однако
члены  только  что  возникшей  организации  не  могли  договориться  ни  по
одному  ключевому  вопроса,  например,  где  нужно  вести  следующий
джихад,  и  кто  должен  его  возглавить.  Так  как  моджахеды  представля-

272
 Глава  6
 ли  самые  различные  этнические  группы  и  направления  в  исламе,  они  не
могли  придти  к  консенсусу  о  следующем  этапе  всемирного  джихада.
 Поэтому  моджахеды,  среди  которых  особо  выделялись  выходцы  из
Средней  Азии,  вернулись  в  свои  страны,  имея  различные  программы
действий.  Идея  всемирного  джихада  продолжала  вдохновлять  их,  но
каждое  общество  имело  свои  специфические  проблемы,  которые  нуж¬
но  было  решать.  Общими  были  цели  —  свержение  существующих  не¬
верных  правительств  через  джихад  и  создание  на  их  месте  исламских
государств.  Именно  распространение  таких  представлений,  а  не  мисси¬
онерская  деятельность  саудовских  ваххабитов,  привела  к  гражданским
войнам  и  вооруженным  столкновениям  на  территории  от  Алжира  до
Узбекистана  и  Чечни.  Все  эти  конфликты  брали  начало  в  представле¬
ниях  о  несправедливых,  неисламских  правительствах,  которые  притес¬
няют  религию  в  общественной  жизни.  Такие  представления,  в  сочета¬
нии  с  ужасающим  социально-экономическим  положением  и  репрессив¬
ной  политикой  авторитарных  правительств  и  стали  причиной  роста
радикализма  в  мусульманских  странах.
 Как  и  другие  моджахеды,  после  завершения  джихада  в  Афганиста¬
не  Усама  Бен  Ладен  вернулся  на  родину  —  в  Саудовскую  Аравию.  Он
немедленно  включился  в  благотворительную  деятельность,  основав
специальную  организацию  для  оказания  финансовой  поддержки  вете¬
ранам  афганской  войны  и  семьям  убитых  моджахедов.  Так  как  Бен
Ладен  полностью  выполнил  волю  королевской  семьи  и  принял  актив¬
ное  участие  в  разгроме  атеистического  коммунизма,  он  и  его  сторонни¬
ки  ожидали  встретить  очень  теплый  прием  в  королевстве.  Однако  ре¬
альность  заключалась  в  том,  что  саудовская  общественность  не  разде¬
ляла  эйфории  моджахедов  и  не  собиралась  следовать  их  примеру.  В
результате  моджахеды  были  растеряны,  разочарованы  и  стали  пони¬
мать,  что  их  предали.  Из  самопровозглашенных  героев  они  преврати¬
лись  в  никому  неинтересных  людей,  нуждавшихся  в  очередной  войне156.
Иракское  вторжение  в  Кувейт,  казалось,  давало  им  шанс  реализоваться.
 Считая,  что  эта  война  является  подходящим  случаем,  чтобы  объе¬
динить  саудовских  афганцев  на  джихад  для  защиты  родины  и  священ¬
ных  городов,  Бен  Ладен  предложил  правящему  дому  услуги  бывших
моджахедов.  Однако  правительство  отклонило  это  предложение  и
пригласило  защищать  Саудовскую  Аравию  американские  войска.  Бен
Ладен  был  в  бешенстве.
 Недовольство  Бен  Ладена  объяснялось  двумя  причинами.  Во-пер¬
вых,  он  был  убежден,  что  защита  родины  ислама  должна  быть  делом
самих  мусульман,  а  не  неверных.  Во-вторых,  иракско-кувейтская  война
была  конфликтом  между  мусульманами,  а  не  между  мусульманами  и
неверными.  Каким  бы  ужасным  ни  казался  саддамовский  режим,  глав¬
ным  для  Бен  Ладена  было  то,  что  Ирак  является  исламской  страной,
а  иракские  солдаты  мусульманами.  Пригласить  немусульман-американ-
цев,  чтобы  сражаться  с  мусульманами,  было  серьезным  нарушением
шариата.  Союз  между  мусульманами  и  немусульманами  для  войны

Исторический  путь  ваххабизма...
 273
 против  мусульман  был  запрещен,  в  том  числе  и  Ибн  Абд  аль-Ваххабом.
 Для  Бен  Ладена  последствия  такого  союза  были  очевидны.  Отступив
от  веры  ради  достижения  сиюминутных  политических  целей,  королевс¬
кая  семья  утратила  легитимность  своего  правления.  Поэтому  Бен  Ладен
прекратил  поддерживать  Саудовский  режим  и  выступил  против  него.
 Последствия  Войны  в  Заливе  показали  Бен  Ладену,  что  неспособ¬
ность  мусульман  продолжить  начатый  в  Афганистане  джихад  привела
к  очередной  победе  неверных.  Хотя  мусульмане  прекратили  сражать¬
ся,  неверные  не  сделали  этого.  Идея  Кутба  о  непрерывной  космической
борьбе  добра  и  зла  получила  неоспоримое  доказательство:  когда  му¬
сульмане  мужественно  сражались  против  неверных,  они  одержали
победу.  Как  только  мусульмане  сложили  оружие,  неверные  нанесли
ответный  удар.  Единственным  способом  ослабить  мощь  неверных  и
остановить  их  экспансию  было  любой  ценой  продолжать  всемирный
джихад.  Отказ  от  вооруженной  борьбы  нецелесообразен,  так  как  невер¬
ные  никогда  не  откажутся  от  агрессии  против  мусульман.
 В  результате,  оказавшись  в  1992  году  в  Судане,  Бен  Ладен  начина¬
ет  собирать  бывших  моджахедов,  которые  были  возмущены  и  победой
американцев  над  Ираком,  и  тем,  что  арабские  правительства  оказали
поддержку  неверным  в  конфликте  между  мусульманами.  Бен  Ладен
также  продолжил  выступать  с  нападками  против  саудовской  королев¬
ской  семьи.
 Чтобы  как-то  организовать  оппозицию  внутри  королевства,  Бен
Ладен  создал  Консультативный  Совет  по  Реформам  (КСР  —  ARC)  как
своеобразное  прикрытие  для  нескольких  оппозиционных  групп,  дей¬
ствовавших  в  Саудовской  Аравии.  КСР  не  призывал  ни  к  всемирному
джихаду,  ни  к  борьбе  против  США.  Комитет  выступил  с  предложени¬
ями  об  изменении  внутреннего  устройства  Саудовской  Аравии.
 В  первые  годы  своего  существования  Комитет  распространял  идеи
реформ  через  образование  и  переистолкование  Корана  и  Сунны,  а  так¬
же  распространяя  учения  «наших  суннитских  предшественников»,  а
именно:  Ибн  Таймиййи,  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи  и  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба.  Организация  заявила  о  следующих  целях  своей  деятельности:
«(1)  уничтожить  все  формы  правления  джахилиййи  и  применять  установ¬
ления  Господа  во  всех  сферах  жизни;  (2)  установить  истинно  исламскую
справедливость  и  уничтожить  все  проявления  несправедливости;  (3)  ре¬
формировать  политическую  систему  Саудовской  Аравии  и  очистить  ее
от  коррупции  и  несправедливости;  и  (4)  возродить  систему  хизбы  [права
граждан  выдвигать  обвинения  против  государственных  чиновников],
 которая  должна  управляться  установления  верхушки  улемов»157  .
 С  первого  взгляда  кажется,  что  эти  цели  соответствуют  учению  Ибн
Абд  аль-Ваххаба158.  Однако  постоянное  повторение  слова  «уничтожить»
позволяет  предположить,  как  будут  достигаться  эти  цели.  Хотя  в  целях
Комитета  говорится  о  желании  реформировать  и  очистить  саудовскую
политическую  систему,  использование  Кутбовской  идеи  об  уничтоже¬
нии  режима  джахилиййи  и  призыв  к  праву  граждан  выдвигать  обвине-

274
 Глава  G
 ния  против  государственных  чиновников,  напоминающие  призыв  Ибн
Таймиййи  к  свержению  неисламских  правительств  —  позволяют  пред¬
положить,  что  Комитет  собирался  достигать  своих  целей  отнюдь  не
мирными  средствами.  Непрерывно  возрастающая  воинственность  пози¬
ции  Комитета  и  его  призывы  к  войне  против  «Американо-израильско¬
го  альянса  и  его  союзников»  показывают,  что  Комитет  изначально  ори¬
ентировался  на  вооруженное  восстание159.
 Основная  критика  Бен  Ладена  была  направлена  против  королевской
семьи.  Первоначально  он  обвинял  правящий  дом  королевства  в  неспо¬
собности  защитить  государство  (о  чем  свидетельствовало  присутствие
американских  войск),  в  совершении  преступлений  вместе  с  кафирами  (о
чем  свидетельствовали  многочисленные  случаи  коррупции  на  всех  уров¬
нях  власти),  в  невыполнении  своих  обязанностей  в  распространении
того,  что  правильно,  и  в  борьбе  с  тем,  что  запрещено  (что  выражалось
в  заключении  союзов  с  неверными),  и  в  общем  невыполнении  Боже¬
ственных  установлений160.
 К  1995  году  к  этим  пунктам  добавилась  критика  за  «недостаточное
следование  установлениям  суннитского  ислама»;  за  налоговые  злоупот¬
ребления;  за  неоказание  поддержки  исламу;  за  использование  ислама
как  инструмента  обоснования  собственной  политики,  независимо  от
того,  насколько  исламской  она  является;  и  за  использование  улемов,  в
частности  Шейха  Бин  База,  в  качестве  представителя  королевской  се¬
мьи,  а  не  ислама161.  В  результате  этого  было  изолировано  молодое,
более  критически  настроенное  и  более  «честное»  поколение  улемов162.
По  мнению  Бен  Ладена,  улемы  должны  толковать  исламское  право,  а
не  скрывать  ту  степень,  в  какой  саудовская  политика  его  нарушает163.
 Именно  потому,  что  легитимность  правления  Саудидов  основывает¬
ся  на  строгом  следовании  нормам  ислама  и  защите  исламской  религии,
религиозные  вопросы  представляют  особую  важность.  Постоянное  об¬
ращение  Бен  Ладена  к  этому  болезненному  вопросу  представляло  со¬
бой  серьезную  идеологическую  угрозу.  Наиболее  важным  был  пунктом
о  том,  что  королевская  семья  отказалась  от  защиты  страны,  предоста¬
вив  делать  это  немусульманам.  Даже  в  соответствии  с  самыми  ограничен¬
ными  представлениями  о  джихаде,  самооборона  является  абсолютным
правом  мусульманской  общины.  Неспособность  Саудидов  защитить  стра¬
ну  от  внешнего  агрессора  —  их  отказ  от  права  на  оборонительный  джи¬
хад  в  пользу  неверных  —  могло  быть  истолковано  Бен  Ладеном  толь¬
ко  как  отказ  от  ислама.  Его  вывод  был  однозначен:  «Мы  доказали,  что
ваш  режим  неисламский.  Он  погряз  в  коррупции  и  применяет  неислам¬
ские  законы  во  многих  аспектах  человеческой  деятельности,  например,
в  торговле.  Он  также  продемонстрировал  свою  беспомощность  в  воп¬
росах  экономики  и  обороны.  Таким  образом,  вы  должны  уйти»164.
 Примечательно,  что  выходом  из  сложившейся  ситуации  рассматри¬
валось  отречение  правящего  короля,  как  это  сделал  король  Сауд  в
пользу  короля  Фейсала,  а  не  свержение  монархии165.  Однако  к  1997  году
Бен  Ладен  более  не  призывал  к  отречению  монарха.  Он  стал  требовать
положить  конец  правлению  Саудидов.

Исторический  путь  ваххабизма...
 275
 Между  1995  и  1997  годами  Бен  Ладен  стал  меньше  внимания  обращать
на  внутренние  дела  королевства  и  сосредоточился  на  актуальных  между¬
народных  проблемах,  таких  как  американская  политика  на  Ближнем
Востоке,  и  на  актуальных  проблемах  мусульманских  стран,  например,  на
проблеме  продолжающегося  опустошения  Ирака  и  бесконечных  трудно¬
стей  палестинцев.  Мишенью  критики  Бен  Ладена  стали  уже  не  предста¬
вителя  правящего  дома  Саудовской  Аравии,  а  США  и  американцы.  При¬
чиной  этого  изменения  стали  пристальное  внимание  и  критика  по  отноше¬
нию  к  Бен  Ладену  со  стороны  США  и  саудовского  правительства.
 Правительства  США  и  Саудовской  Аравии,  обеспокоенные  увели¬
чивающимися  масштабами  деятельности  Бен  Ладена  и  той  потенциаль¬
ной  угрозой,  которую  он  представлял  для  королевства,  объединили
усилия,  чтобы  заставить  Судан  выдать  лидера  «Аль-Каиды».  Суданцы,
предоставившие  Бен  Ладену  убежище  в  1992  году,  и  активно  пользую¬
щиеся  его  финансовой  поддержкой,  вынуждены  были  уступить  этим
требованиям,  и  в  1996  году  Бен  Ладен  возвратился  в  Афганистан.
 К  этому  времени  Бен  Ладен  уже  отчетливо  представлял  ту  сте¬
пень  влияния,  которое  США  имеют  на  мусульманский  мир.  Не  толь¬
ко  Саудовская  Аравия  находилась  под  американским  контролем,  но
и  Судан  был  вынужден  уступить  давлению  США.  Более  того,  сам  Бен
Ладен  был  когда-то  зависим  от  Америки.  Во  время  афганского  джи¬
хада  он  пользовался  американской  поддержкой,  так  как  являлся  не¬
обходимым  союзником  для  борьбы  с  СССР166.  Однако  как  только
советские  войска  вышли  из  Афганистана,  а  сам  СССР  через  некото¬
рое  время  распался,  необходимость  в  Бен  Ладене  отпала,  а  сам  он
стал  представлять  угрозу  для  американцев  именно  по  тем  причинам,
по  которым  он  был  важным  союзником  во  время  афганского  джиха¬
да:  его  военный  опыт,  находившаяся  в  распоряжении  Бен  Ладена
инфраструктура  по  подготовке  к  ведению  партизанской  войны  и  име¬
ющееся  у  него  оружие.
 Так  как  практически  Бен  Ладен  имел  дело  с  США  только  во  время
афганского  джихада,  он  воспринял  изменение  американской  политики
по  отношению  к  нему  как  отражение  того  лицемерия  и  той  враждебно¬
сти  по  отношению  к  исламскому  миру,  которые,  по  мнению  лидера  «Аль¬
Каиды»  были  внутренне  присущи  американской  политике  вообще.  В
качестве  доказательств  коренного  изменения  американской  политике  в
Афганистане,  последовавших  после  джихада,  когда  бывшие  союзники
стали  врагами,  Бен  Ладен  выделил  следующее:  поддержку  якобы  демок¬
ратическими  и  свободолюбивыми  США  слабого,  коррумпированного  и
жаждущего  власти  саудовского  королевского  дома  и  беспрецедентную
поддержку,  оказываемую  США  Израилю,  несмотря  на  всю  жестокость
политики  еврейского  государства  по  отношению  к  палестинцам.
 Именно  поэтому  в  1996  году  Бен  Ладен  впервые  объявил  джихад
против  США.  Этот  джихад  имел  весьма  ограниченные  цели.  Предус¬
матривалось  избавиться  от  американского  присутствия  на  саудовской
земле,  которое  Бен  Ладен  назвал  «стенами  угнетения  и  унижения».  Он
считал,  что  их  можно  будет  разрушить  только  «градом  пуль»167.  Аме-

276
 Глава  6
 риканцы  ответили  на  объявление  Бен  Ладеном  джихада  заморозкой  его
счетов,  на  которых  было  около  250-300  миллионов  долларов.
 Из-за  того,  что  саудовское  правительство  продолжало  активно  сотруд¬
ничать  с  американцами,  Бен  Ладен  обрушился  не  него  с  еще  большей
критикой.  В  1997  году  в  своем  интервью  для  CNN  лидер  «аль-Каиды»  на¬
звал  саудовскую  монархию  «агентом»  США  —  страны,  которая,  оккупи¬
ровав  «землю  священных  городов»,  поддерживая  «израильскую  оккупа¬
цию»  Палестины,  и  неся  ответственность  за  гибель  мусульман  в  Палести¬
не,  Ираке  и  Ливане  (в  результате  бомбовых  ударов  в  1996  году),  должна
рассматриваться  как  «несправедливая,  отвратительная  и  преступная»168.
Бен  Ладен  также  поставил  в  вину  США,  что  американцы  грабят  богат¬
ства  королевства,  продавая  Саудовской  Аравии  «дорогое»  и  «бесполезное»
оружие,  одновременно  поддерживая  низкий  уровень  цен  на  нефть169.
 В  глазах  Бен  Ладена  это  было  союзом  с  кафирами.  Более  того,  сау¬
довская  монархия  заключила  не  только  союз  с  ними.  Лидер  «Аль-Ка¬
иды»  сурово  раскритиковал  правительство  королевства  в  одном  из  сво¬
их  писем.  «В  своей  внешней  политике  ваше  правительство  связало  свою
судьбу  с  ведущими  крестовый  поход  правительствами  Запада.  Позор,
что  правительство,  претендующее  на  защиту  Двух  Святынь,  платит  в
1991  году  4  миллиарда  долларов,  чтобы  помочь  СССР,  в  то  время  как
руки  Советов  были  по  локоть  в  крови  убитых  в  Афганистане  мусуль¬
ман.  В  1982  году  ваше  правительство  также  предоставило  неверному
режиму  в  Сирии  помощь  в  размере  одного  миллиарда  долларов  в  ка¬
честве  награды  за  убийство  десятков  тысяч  исламистов  в  Хаме.  Ваше
правительство  также  дало  миллионы  долларов  помощи  для  тирании  в
Алжире,  которая  виновна  в  убийствах  мусульман.  И,  наконец,  ваше
правительство  помогло  христианским  повстанцам  в  южном  Судане»170.
 Смысл  этих  действий  был  ясен  для  Бен  Ладена.  Легитимность  влас¬
ти  Саудидов  была  утрачена,  когда  династия  заключила  с  кафирами  союз,
направленный  против  мусульман  и  мусульманских  интересов.  Саудовс¬
кая  финансовая  помощь  тем  правительствам  и  группам  повстанцам,
которые  боролись  с  мусульманами,  была  настолько  очевидным  наруше¬
нием  двух  основных  норм  ислама  —  принципа  солидарности  уммы  и  зап¬
рета  мусульманам  воевать  с  мусульманами  —  что  саудовская  династия
более  не  могла  называться  мусульманской.  Поэтому  лидер  «Аль-Каиды»
призвал  к  свержению  саудовской  монархии.  Именно  в  этот  момент  Бен
Ладен  превратился  из  обычного  саудовского  диссидента  в  главного  иде¬
олога  и  пропагандиста  идеи  всемирного  джихада.
 Бен  Ладен  и  всемирный  джихад
 Хотя  общепринято,  что  Бен  Ладен  выражает  все  самое  худшее,  что
только  есть  в  ваххабизме,  как  ни  странно,  сочинения  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба  сыграли  незначительную  роль  в  формировании  его  идеологии  и
мировоззрения.  Наиболее  заметным  влияние  идей  Ибн  Абд  аль-Вахха-
ба  было  в  первые  годы  существования  KCP-ARC,  когда  образование  и

Исторический  путь  ваххабизма...
 277
 переистолкование  Корана  и  Сунны  рассматривались  как  необходимые
предпосылки  для  проведения  реформ  в  Саудовской  Аравии.  Опреде¬
ленное  влияние  идей  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  можно  также  проследить  в
стремлении  Бен  Ладена  цитировать  Коран  и  хадисы,  чтобы  продемон¬
стрировать  связь  с  теми  проблемами,  с  которыми  сталкиваются  совре¬
менные  мусульмане,  с  жизнью  ранней  уммы.  Однако  как  только  Бен
Ладен  касается  своей  любимой  темы  —  всемирного  джихада  —  всякая
связь  с  ваххабизмом  пропадает.  Представления  Бен  Ладена  о  всемир¬
ном  джихаде  основываются  на  учении  Ибн  Таймиййи,  Ибн  аль-Каййи-
ма  аль-Джавзиййи  и  Саййида  Кутба.
 В  своих  посланиях  о  джихаде  Бен  Ладен  наибольшее  предпочтение
отдавал  Ибн  Таймиййе,  который,  по  его  словам,  был  «первым  вдохно¬
вителем  джихада  против  погрязшего  в  пороке  режима»171.  Обоснование
прошлым  является  необходимым  элементом  в  мировоззрении  Бен
Ладена,  так  как  лидер  «Аль-Каиды»  считает  себя  продолжателем  важ¬
ной  исламской  исторической  традиции.  Он  отрицает  обвинения  в  том,
что  его  идеи  являются  чем-то  «новым»  и  «необычным»172.  Влияние  Ибн
Таймиййи  также  превалирует  в  заявлениях  Бен  Ладена  и  в  его  фетвах,
в  которых  включены  многочисленные  цитаты  из  произведений  Ибн
Таймиййи  и  его  ученика,  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи.  Таким  об¬
разом,  мы  видим,  что  именно  их  влиянию,  а  не  влиянию  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  следует  приписать  радикальные  идеи  Бен  Ладена.
 Ярким  подтверждением  этого  вывода  может  послужить  критика
Бен  Ладеном  фетвы,  изданной  Шейхом  Бен  Базом,  бывшим  главой
саудовских  улемов,  который  поддерживал  мирные  переговоры  между
арабскими  государствами  и  Израилем.  Бен  Ладен  раскритиковал  эту
фетву  по  пяти  пунктам,  которые  как  он  считал,  демонстрируют  недей¬
ствительность  установлений  Бен  База:  (1)  ведение  мирных  переговоров
является  нарушением  требований  шариата  о  законных  контактах  меж¬
ду  мусульманами  и  их  противниками,  так  как  стороны  должны  быть
признаны  законными  представителями  общим  согласием  всего  народа  —
которое,  по  мнению  Бен  Ладена,  не  существует;  (2)  саудовское  прави¬
тельство  не  может  вступить  в  такие  переговоры,  так  как  оно  не  явля¬
ется  истинно  мусульманским  правительством  —  «они  представляют
собой  группу  светских  правителей,  которые  оставили  веру»;  (3)  согла¬
шение,  о  котором  ведется  речь,  основывается  на  международном,  а  не
на  исламском,  праве  и  признает  право  немусульманской  страны  (Изра¬
иля)  претендовать  на  земли  мусульман,  в  том  числе  и  на  Иерусалим;  (4)
Бен  Баз  не  имеет  права  издавать  фетвы  по  этому  вопросу,  так  как  он
не  читал  специальные  трактаты  и  имеет  очень  слабое  представление  о
затронутых  проблемах  и  о  тех  международных  нормах,  в  соответствии
с  которыми  было  заключено  соглашение;  (5)  цель  рассматриваемой
фетвы  заключалась  в  удовлетворении  желания  короля  за  счет  интере¬
сов  мусульман  и  без  опоры  на  Коран,  Сунну  и  иджму.
 Примечательно,  что  в  поддержку  своего  вывода  о  необходимости  сме¬
щения  Бен  База,  Бен  Ладен  сослался  на  авторитет  Ибн  Таймиййи  и  Ибн
аль-Касима  аль-Джавзиййи,  но  не  на  авторитет  Ибн  Абд  аль-Ваххаба173.

278
 Глава  6
 Термин  «не  истинно  мусульманский  правитель»  был  характерен  для  работ
Ибн  Таймиййи,  но  отсутствует  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Влияние  Саййида  Кутба  на  идеи  Бен  Ладена  не  столь  очевидно,  но
должно  рассматриваться  как  один  из  факторов  формирования  его
мировоззрения,  так  как  лидер  «Аль-Каиды»  учился  в  Саудовской  Ара¬
вии  вместе  с  братом  автора  «Вех  на  пути»  —  Мухаммадом  Кутбом.174
Влияние  Саййида  Кутба  на  Бен  Ладена  проявляется  в  следующем:  от¬
рицание  любых  светских  идеологий,  убежденность  в  том,  что  светские
принципы  не  могут  и  не  должны  касаться  мусульманского  общества,  и
представление  о  непрерывной  космической  борьбе  добра  и  зла,  которая
обусловливает  необходимость  ведения  неограниченного  джихада.
 Также  Бен  Ладен  подхватил  идею  Кутба  о  всемирном  христианско
еврейско-сионистком  заговоре,  направленном  на  уничтожение  ислама.
В  то  время  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  по  отношению  к  иуде¬
ям  и  христианам  только  термин  «зимми»,  что  отражало  стремление
основателя  ваххабизма  к  установлению  мирных  отношений  между
мусульманами  и  ахл  аль-китаб,  Бен  Ладен  использует  словосочетания
«христиане-крестоносцы»  и  «евреи-сионисгы»,  что  отражает  неприятие
лидером  «Аль-Каиды»  глобализации  и  его  несогласие  с  существовани¬
ем  государства  Израиль.  Таким  образом,  враждебные  отношения  явля¬
ются  единственными  возможными  отношениями,  которые,  по  мнению
Бен  Ладена,  могут  существовать  между  мусульманами  с  одной  сторо¬
ны  и  христианами  и  иудеями  с  другой  стороны.
 Как  и  Кутб,  Бен  Ладен  оправдывает  насилие  необходимостью  пост¬
роения  справедливого  общества.  В  соответствии  с  его  представлениями,
убеждения  и  проповеди  недостаточны.  «Установить  то,  что  правильно,
и  запретить  то,  что  неправильно»  неизбежно  влечет  за  собой  необходи¬
мость  взяться  за  оружие,  чтобы  достичь  этой  цели175.
 Представление  Бен  Ладена  о  мире,  четко  разделенном  на  две  про¬
тивоборствующие  половины  —  мир  ислама  и  мир  неверия  —  также
сформировалось  под  влиянием  учений  Ибн  Таймиййи  и  Саййида  Кут¬
ба.  Бен  Ладен  четко  сформулировал  свои  идеи  о  разделенном  мире
после  терактов  в  Эр-Рияде  и  Хобаре:  «Имеет  значение  только  то,  что
в  Эр-Рияде  и  Хобаре  не  пострадал  не  один  саудовец,  были  убиты  только
американцы»176.
 Как  и  Саййид  Кутб,  Бен  Ладен  рассматривает  жизнь  только  в  контек¬
сте  космической  борьбы  добра  и  зла,  не  представляя  мира  без  джихада.
Он  не  касается  каких-либо  незначительных  нарушений  исламского  пра¬
ва,  которые,  по  мнению  Ибн  Таймиййи,  могли  привести  к  объявлению
нарушителя  кафиром.  Мировоззрение  Бен  Ладена,  как  и  мировоззрение
Кутба,  ориентировано  исключительно  на  джихад.  В  его  сочинениях  и
выступлениях  нет  и  следа  того  подробного  анализа,  который  провел  Ибн
Абд  аль-Ваххаб,  чтобы  показать,  как  вера  определяет  каждый  аспект
жизни.
 Кроме  всего  выше  сказанного,  существует  предположение,  что  на
формирование  представлений  Бен  Ладена  о  джихаде  определенное

Исторический  путь  ваххабизма...
 279
 влияние  оказал  суфизм.  Это  предположение  основывается  на  том,  что
второй  человек  в  «Аль-Каиде»,  аз-Завахири,  является  суфийским  шей¬
хом177.  Например,  Бен  Ладен  часто  говорит  о  «тишине,  спокойствии
(сикине)»,  которая  опускалась  на  него  во  время  битвы:  «Однажды  толь¬
ко  30  метров  отделяли  меня  от  русских,  и  они  старались  схватить  меня,
но  я  почувствовал  такое  спокойствие  в  моем  сердце,  что  я  заснул»178.
Смысл  этого  заявления  ясен:  те,  кто  намереваются  выполнить  Божью
волю,  не  испытывают  страха,  несмотря  ни  на  какие  внешние  обстоя¬
тельства.  Поэтому  даже  в  разгар  джихада  можно  ощущать  мир,  если
человек  сражается  за  правое  дело.  Такое  прославление  и  облагоражи¬
вание  войны  отсутствует  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Другим  значительным  аспектом  мировоззрения  Бен  Ладена,  характер¬
ным  для  Ибн  Таймиййи,  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи  и  Саййида
Кутба,  но  совершенно  не  характерным  для  сочинений  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба,  было  прославление  мученичества.  Концепция  мученичества  занима¬
ет  очень  важное  место  в  идеологии  Бен  Ладена  Лидер  «Аль-Каиды»  от¬
мечает:  «В  загробном  мире  есть  особое  место  для  тех,  кто  участвует  в
джихаде»  и  «Быть  убитым  ради  дела  Господа  является  величайшей  чес-
 тью,  которой  могут  удостоиться  только  те,  кто  составляет  элиту  нации»179  .
 В  течение  первых  недель,  последовавших  после  терактов  11-го  сен¬
тября,  Бен  Ладен  высоко  оценил  действия  членов  пакистанских  воин¬
ствующих  группировок,  которые  противостояли  «американским  крес¬
тоносцам  и  их  союзникам  на  мусульманских  землях».  Лидер  «Аль-Ка¬
иды»  вознес  молитвы  Господу,  чтобы  те,  кто  погибли  как  мученики,
перешли  бы  на  «следующий  этап»  борьбы  против  крестоносцев,  а  так¬
же  о  достижении  скорейшей  победы  над  «силами  неверных  и  тиранией»,
чтобы  «новый  христианско-иудейский  крестовый  поход  был  сокру¬
шен»180.  Бен  Ладен  продолжил:  «Мы  надеемся,  что  эти  братья  находят¬
ся  среди  первых  мучеников,  которые  пали  в  битве  за  ислам  в  современ¬
ную  эпоху,  сражаясь  против  нового  христианско-иудейского  крестово¬
го  похода,  во  главе  которого  стоит  Буш  и  над  которым  поднято  знамя
креста;  эта  битва  должна  рассматриваться  как  битва  за  ислам»181.
 Из  заявлений  Бен  Ладена  видно,  что  участники  джихада  против
неверных  и  тирании  не  должны  испытывать  страх.  Лидер  «Аль-Каиды»
даже  взял  лично  на  себя  обязательство  заботиться  о  детях  мучеников,
так  чтобы  беспокойство  о  родственниках  не  перевесило  долг  перед
Господом.  Таким  образом,  по  мнению  Бен  Ладена,  каждый  верующий,
даже  если  его  ожидает  смерть,  должен  без  страха  вливаться  в  ряды
муджахидов,  так  как  награда  гарантирована.  Прославление  мучениче¬
ства  характерно  для  произведений  Ибн  Таймиййи,  Ибн  аль-Каййима
аль-Джавзиййи  и  Саййида  Кутба,  но  полностью  отсутствует  в  трудах
Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Одно  из  наиболее  важных  отличий  между  Бен  Ладеном  с  одной
стороны  и  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  Ибн  Таймиййей,  Ибн  аль-Каййимом
аль-Джавзиййей  и  Саййидом  Кутбом  с  другой  стороны  заключается  в
том,  что  все  они,  кроме  Бен  Ладена,  были  высокообразованными  уче-

280
 Глава  6
 ными  и  законоведами,  превосходно  знавшими  Коран,  Сунну  и  исламс¬
кое  право.  Бен  Ладен,  напротив,  не  является  ни  ученым,  ни  наставни¬
ков.  По  образованию  и  профессии  он  бизнесмен.  Недостаток  образова¬
ния  не  позволяет  лидеру  «Аль-Каиды»  издавать  фетвы  единолично,
поэтому  его  заявления  всегда  содержат  несколько  подписей.
 Например,  известная  фетва,  в  которой  объявлялся  джихад  против
США,  была  подписана  не  только  Бен  Ладеном,  но  также  Йасиром
Рифаи  Ахмадом  Тахой,  лидером  группировки  аль-Джамаа  аль-Исла-
миййа;  шейхом  Миром  Хамзой,  секретарем  Джамиат-уль-Улама-э  Па¬
кистан;  и  Фазлулом  Рахманом,  эмиром  Движения  джихада  в  Бангла¬
деш.  О  действиях  и  решениях  Бен  Ладена  сообщает  идеолог  «Аль-Ка¬
иды»,  Айман  аз-Завахири,  который  одновременно  является  суфийским
шейхом  и  эмиром  Движения  исламского  джихада  в  Египте.  Данная
фетва  важна  не  только  тем,  что  ее  поддержали  лидеры  исламистских
движений  различных  стран,  но  и  теми  обоснованиями,  которые  приво¬
дятся  для  объявления  джихада  против  США.
 Фетва  содержит  три  основные  претензии,  выдвигаемые  «Аль-Каи¬
дой»  к  США:  американское  военное  присутствие  в  Саудовской  Аравии,
которое  именуется  в  фетве  «оккупацией,  которая  выражается  в  ограб¬
лении  богатств  страны,  в  диктовании  своей  воли  правителям  королев¬
ства,  в  унижении  саудовского  народа,  в  запугивании  соседних  госу¬
дарств  и  в  использовании  своих  военных  баз  для  атак  на  мусульманс¬
кие  народы»;  доведение  иракского  народа  до  нищеты;  и  американская
помощь  Израилю182.
 Первый  пункт  является  очень  показательным.  Он  возлагает  обви¬
нения  за  американскую  «оккупацию»  Саудовской  Аравии  на  США,
а  не  на  Ирак  или  на  Саудовскую  Аравию.  В  соответствии  с  этим  пред¬
ставлением,  страны  Персидского  залива  являются  определенной  ба¬
зой  для  дальнейших  действий  США  против  исламского  мира.  Лиде¬
ры  же  аравийских  монархий  «неспособны»  сопротивляться  «амери¬
канской  агрессии».
 Второй  и  третий  пункты  касаются  роли  США  и  Израиля  в  «небыва¬
лых  несчастьях,  обрушившихся  на  иракский  народ»,  которые  привели
к  гибели  более  миллиона  человек.  Ни  разу  не  упоминается  иракское
вторжение  в  Кувейт.  Вместо  этого  нарисован  яркий  образ  США  как  ал¬
чного  и  кровожадного  государства.  Недовольные  нанесенными  Ираку
в  ходе  Войны  в  Заливе  разрушениями  и  последовавшими  за  войной  эко¬
номическими  санкциями,  американцы,  по  мнению  Бен  Ладена,  собира¬
ются  «уничтожить  оставшихся  людей  и  унизить  их  соседей-мусульиан».
В  фетве  указывается  причина  таких  действий  Америки:  отвлечь  внима¬
ние  мировой  общественности  от  палестинской  проблемы  и  поддержать
Израиль  в  оккупации  Иерусалима.
 Эти  обвинения  должны  были  со  всей  очевидностью  продемонстри¬
ровать  реальность  того  американско-сионистского  заговора  против  ис¬
лама  и  исламского  мира,  о  котором  писал  Саййид  Кутб.  Приводятся
отдельные  примеры  той  глобальной  угрозы,  которую  несет  исламско-

Исторический  путь  ваххабизма...
 281
 му  миру  «союз  крестоносцев  и  сионистов».  Этот  мировой  заговор,  по
мнению  авторов  фетвы,  проявляется  в  «стремлении  уничтожить  Ирак,
сильнейшее  из  арабских  государств,  и  в  попытках  дезинтегрировать  все
страны  региона,  прежде  всего,  Ирак,  Саудовскую  Аравию,  Египет  и
Судан,  на  марионеточные  государства  и,  таким  образом,  гарантировать
выживание  Израиля  и  продолжение  оккупации  Аравийского  полуост¬
рова»183.
 Доказательство  существования  глобального  заговора  и  агрессии
против  мусульман  стран  является  необходимым  условием,  чтобы  оправ¬
дать  призыв  к  джихаду.  Джихад  всегда  оправдан,  если  его  цель  состоит
в  защите  ислама.  Однако  авторы  фетвы  не  сомневаются,  что  основная
проблема  заключается  в  космическом  конфликте  —  те  «преступления  и
грехи»,  которые  совершили  США,  являются  не  менее  чем  «прямым
объявлением  войны  Господу,  Его  Посланнику  и  всем  мусульманам».
Таким  образом,  в  данном  случае  джихад  должен  вестись  не  только
ради  защиты  людей,  но  и  ради  защиты  Самого  Господа.  Поэтому  джи¬
хад  приобретает  всемирный  характер,  так  как  убийство  американцев
в  любой  точки  мира  рассматривается  как  действие,  направленное  в
защиту  ислама.
 Джихад,  к  которому  призывает  фетва,  должен  стать  индивидуаль¬
ной,  а  не  коллективной  обязанностью.  Новая  концепция  джихада  свя¬
зана,  в  том  числе,  и  с  наиболее  предпочитаемым  в  «Аль-Каиде»  обра¬
зом  действий  —  группа,  состоящая  из  нескольких  человек  и  одновремен¬
но  осуществляющая  серию  атак.  Такая  военная  тактика  имеет  много
общего  с  партизанской  войной,  что  отражает  боевой  опыт  Бен  Ладена
в  Афганистане.  Единственный  «коллективизм»,  признаваемый  фетвой,
заключается  в  том,  что  все  члены  уммы  должны  принять  участие  в
этом  джихаде.
 Предлагаемая  Бен  Ладеном  концепция  джихада  отличается  от  клас¬
сической  по  многим  аспектам.  В  отличие  от  классиков  и  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  которые  разрешают  джихад  только  в  ответ  на  прямую  агрессию
и  только  против  прямых  агрессоров,  Бен  Ладен  выдвигает  обвинения  и
требования  глобального  масштаба.  Его  цели  широки:  освобождение  ме¬
чети  аль-Акса  в  Иерусалиме  и  Храма  Каабы  в  Мекке  от  американско-
еврейского  контроля  и  вывод  американских  войск  со  всех  мусульман¬
ских  земель  таким  образом,  чтобы  «они  были  разбиты  и  не  могли  уг¬
рожать  мусульманам».  Другими  словами,  недостаточно  принудить
врага  к  отступлению.  Вооруженные  силы  противника  должны  быть
настолько  обессилены,  чгобы  они  не  могли  более  совершить  агрессию
против  мусульман.  По  мнению  Бен  Ладена,  «изгнание  американских
оккупационных  сил  является  второй  по  важности  обязанностью  после
обязанности  верить  в  Господа»184.
 Нигде  в  фетве  не  упоминаются  приобретение  сторонников,  распрос¬
транение  ислама  и  ведение  просветительской  деятельности  среди  нему-
сульман.  Вместо  этого  фетва  призывает  к  войне  до  тех  пор,  пока  враг  не
будет  убит  или  не  признает  свое  поражение.  Наконец,  джихад  не  огра-

282
 Глава  6
 ничивается  ведением  только  военных  действий.  Так  как  США  и  Саудов¬
ская  Аравия  заморозили  счета  Бен  Ладена,  а  спецслужбы  этих  стран
делали  попытки  убить  лидера  «Аль-Каиды»,  фетва  призывает  мусульман
«убивать  американцев  и  отнимать  их  деньги  любыми  средствами,  где
только  можно»185.  Также  Бен  Ладен  санкционировал  все  усилия,  направ¬
ленные  на  получение  оружие  массового  поражения:  «Было  бы  грешно  со
стороны  мусульман,  если  они  не  попытаются  получить  такое  оружие,
которое  удерживало  бы  неверных  от  нападения  на  них.  Враждебные
действия  по  отношению  к  Америке  это  религиозный  долг,  и  за  его  выпол¬
нение  мы  надеемся  получить  награду  от  Господа»186.
 Таким  образом,  джихад,  по  мнению  Бен  Ладена,  должен  уничто¬
жить  военное  и  финансовое  могущество  США.  Также  лидер  «Аль-Ка¬
иды»  отверг  запрет  классиков  убивать  тех,  кто  не  участвовал  в  военных
действиях.  Призыв  к  всемирному  джихаду  оправдывает  уничтожение
и  убийство  всех  врагов  независимо  от  пола,  возраста  и  степени  участия
в  военных  действиях.  Всемирный  джихад  не  знает  пощады,  так  как  все
люди  вовлечены  в  космическую  борьбу  добра  и  зла.
 Негодование  Бен  Ладена  из-за  зверств  американцев  и  «унижения»,
и  «деградации»  мусульман  наиболее  ярко  проявились  в  его  речи,  по¬
сланной  для  канала  «Аль-Джазира»  в  октябре  2001  года,  прямо  перед
атаками  США  на  Кабул.  Лидер  «Аль-Каиды»  охарактеризовал  терак¬
ты  11-го  сентября  как  справедливое  и  заслуженное  наказание  для  Со¬
единенных  Штатов,  поблагодарив  Бога  за  уничтожение  «величайших
зданий»  Америки  и  за  тот  страх,  который  испытали  американцы,  впервые
пережив  то,  что  чувствуют  мусульмане  в  течение  «более  чем  80  лет».  В
своей  речи  Бен  Ладен  упомянул  гибель  «миллионов  невинных  детей»  в
Ираке  и  Палестине  при  полном  молчании  правящих  режимом  мусуль¬
манских  государств.  Лидер  «Аль-Каиды»  обвинил  США  в  лицемерии,
так  как  они,  не  замечая  всех  этих  жестокостей,  подвергли  Афганистан
жесточайшей  бомбардировке  за  взрывы  американских  посольств  в
Кении  и  Танзании.  В  то  же  самое  время,  отмечает  Бен  Ладен,  США
отвергли  возможность  ответных  действий  со  стороны  Ирака  после
Войны  в  Заливе  или  со  стороны  Японии  после  атомных  бомбардировок.
Бен  Ладен  делает  следующий  вывод:  «По  всему  миру  за  неверными,  за
трусами  этой  эпохи,  то  есть  за  Америкой  и  теми,  кто  с  ней,  стоит  лице¬
мерие».  Это  лицемерие,  по  мнению  лидера  «Аль-Каиды»,  демонстриру¬
ет  желание  неверных  «вильнуть  хвостом  перед  Господом,  сражаться  с
исламом,  притеснять  людей,  пугая  их  терроризмом»187.
 События  11-го  сентября  2001  года  стали  для  Бен  Ладена  поворотным
моментом  в  провозглашении  всемирного  джихада,  окончательно  разде¬
лив  мир  на  две  противоборствующие  половины:  «Эти  события  раздели¬
ли  весь  мир  на  две  части:  на  верных  и  неверных  Каждый  мусульманин
должен  сделать  все  для  достижения  победы»188.  Призыв  участвовать  в
космической  борьбе  добра  и  зла  ясен.

Заключение
 283
 Заключение
 Пропагандируемая  Бен  Ладеном  и  другими  современными  экстре¬
мистами  концепция  всемирного  джихада  возникла  на  основе  тех  про¬
блем,  с  которыми  исламский  мир  столкнулся  в  настоящую  эпоху,  и  на
основе  современных  интерпретаций  ислама.  Она  имеет  мало  общего  с
ваххабитской  традицией,  за  исключением  той  ее  части,  которая  сфор¬
мировалась  в  XIX  веке  в  результате  включения  в  ваххабитскую  докт¬
рину  идей  Ибн  Таймиййи  и  Ибн  аль-Каййима  аль-Джавзиййи,  когда
ваххабизм  вышел  за  пределы  Неджда.
 Отличия  между  мировоззрениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  Усамы
Бен  Ладена  многочисленны  и  разнообразны.  Бен  Ладен  проповедует
джихад;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  проповедовал  монотеизм.  Бен  Ладен  про¬
поведует  не  признающий  никаких  исключений  и  имеющий  космическое
значение  всемирный  джихад;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  выступал  за  гео¬
графически  ограниченный  джихад,  цель  которого  заключалась  в  уста¬
новлении  договорных  отношений  между  противниками.  Бен  Ладен
проповедует  войну  против  христиан  и  иудеев;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  при¬
зывал  к  мирным  отношениям  с  ними.  Бен  Ладен  провозглашает  необ¬
ходимость  вести  войну  против  неверия;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выступал
за  мирное  сосуществование,  социальный  порядок  и  за  поддержание
торгово-экономических  отношений.  Бен  Ладен  призывает  убивать  всех
неверных  и  уничтожать  их  имущество;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  жестко
ограничивал  убийства  и  разрушения.  Бен  Ладен  призывает  к  джихаду
как  к  обязанности  всех  мусульман,  независимо  от  места  и  эпохи;  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  ограничивал  джихад  целым  рядом  условий  и  обстоя¬
тельств.  Бен  Ладен  призывает  к  насилию  и  войне;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
стремился  ограничить  насилие.  Бен  Ладен  сформировал  свою  идеологию
на  основе  джихада;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  же  предложил  юридические
механизмы  для  джихада  Бен  Ладен  считает  джихад  индивидуальной  обя¬
занностью;  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  рассматривал  джихад  как  коллективную
обязанность.  Бен  Ладен  не  нуждается  ни  в  каких  оправданиях  для  джи¬
хада  за  исключением  факта  принадлежности  к  кафиром;  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ограничил  возможности  объявления  джихада  и  причисления
человека  к  неверным.  Бен  Ладен  является  ярким  представителем  совре¬
менных  фундаменталистов;  представления  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о
джихаде  основываются  на  классической  и  модернистской  интерпрета¬
циях  ислама.
 Ваххабитский  ислам  не  представляет  собой  нечто  монолитное  и
косное.  За  прошедшие  250  лет  произошли  изменения  в  доктрине,  появи¬
лись  новые  проблемы  и  новые  акценты.  Однако  воинствующий  ислам
Усамы  Бен  Ладена  не  возник  на  основе  учения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и
не  представляет  ваххабизм  даже  в  том  виде,  в  котором  он  существует
в  современной  Саудовской  Аравии,  хотя  в  средствах  массовой  инфор¬
мации  ваххабизм  рассматривается  только  в  современной  форме.  Одна-

284
 ко  «нерепрезентативное»  представление  Бен  Ладена  о  джихаде  связы¬
вается  с  исламом  вообще  и  с  ваххабизмом  в  частности,  что  и  привело
к  формированию  представлений  о  ваххабизме  как  о  доктрине,  высту¬
пающей  за  целый  спектр  идей:  от  возрождения  и  реформ  до  всемирно¬
го  джихада.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Вне  всякого  сомнения,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  является  выдающимся  ис¬
ламским  мыслителем  XVIII  века,  оказавшим  огромное  влияние  на  со¬
временный  ислам.  Обширность  его  научных  знаний  и  важность  рас¬
сматриваемых  проблем  —  теологических,  мировоззренческих,  проблем,
связанных  с  исламских  правом,  образованием,  миссионерской  деятель¬
ностью  (давой),  джихадом,  положением  женщин  и  т.д.  —  касаются  не
только  той  эпохи,  в  которую  жил  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  но  оказались
актуальны  для  возрождения  и  переинтерпретации  ислама  в  XXI  веке,
в  котором  мусульман  ищут  пути  и  способы  обновления  ислама  и  исла-
мизации  современности.  Сделанный  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  акцент  на
важности  исламских  ценностей  и  на  примате  намерения  над  ритуаль¬
ной  составляющей  открыл  двери  для  реформирования  исламского
права,  изменения  положения  женщин  и  для  мирного  распространения
ислама  в  современную  эпоху.
 Будучи  представителем  реформаторского  движения  XVIII  века,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  воспринял  наиболее  важные  направления  разви¬
тия  исламской  мысли  его  эпохи,  в  частности  новые  методы  изучения
хадисов,  направленные,  прежде  всего,  на  изучение  содержания,  а  не
формы.  Признавая  необходимость  установления  достоверности  цепоч¬
ки  передатчиков  (иснада),  основатель  ваххабизма  считал,  что  важнее
пересмотреть  содержание  хадисов,  чтобы  установить,  соответствуют  ли
толкования  этих  хадисов  учению  Корана  и  тех  хадисов,  которые  уже
признаны  подлинными.  Не  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  изобрел  эту  методоло¬
гию.  Он,  как  и  многие  его  современники,  например,  Шах  Вали  Алла,
воспринял  ее  от  своих  учителей  в  Мекке  и  Медине.  Основываясь  на
новой  методологии  изучения  хадисов,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стал  призы¬
вать  обращаться  при  толкованиях  к  основным  источникам  ислама  —
Корану  и  Сунне,  а  не  к  классической  традиции.
 Полный  отказ  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  следования  толкованиям
ученых  прошлого  (от  таклида)  основывается  на  его  методологии  изуче¬
ния  хадисов.  Считая  необходимым  напрямую  обращаться  к  Писанию,  а

286
 Заключение
 не  полагаться  на  вторичные  толкования,  основатель  ваххабизма  возоб¬
новил  практику  иджтихада.  Обосновывая  необходимость  возрождения
иджтихада,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  исходил  из  того,  что  только  Коран  и
Сунна  являются  авторитетными  источниками  откровения,  которые
стоят  выше  любых  толкований  и  интерпретаций,  сделанных  людьми.
 Однако  все  выше  сказанное  не  означает,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
был  знаком  с  предшествующей  традицией.  Обучившись  фикху  у  своего
отца,  ознакомившись  с  деятельностью  своих  отца,  деда  и  дяди,  Ибн  Абд
аль-Ваххаба  стал  прекрасным  специалистом  в  классическом  фикхе.  Его
образованность  и  начитанность  проявляются  в  многочисленных  цитиро¬
ваниях  самых  различных  ученых  и  законоведов.  Заняв  свое  место  в  рам¬
ках  классического  исламского  законоведения,  основатель  ваххабизма  мог
заявить  о  том,  что  он  продолжает  исламскую  интеллектуальную  тради¬
цию,  таким  образом,  отведя  от  себя  подозрения  во  введении  вида  .
 Прямое  изучение  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  Писания  дало  ему  основания
усомниться  в  толкованиях  и  интерпретациях  некоторых  ученых,  особен¬
но  в  тех  случаях,  когда  основное  внимание  уделялось  вопросам  ритуала,
а  не  ценностям,  намерению  и  смыслу,  стоящими  за  действием.  Отвергая
таклид,  основатель  ваххабизма  отвергал  не  само  прошлое,  а  те  представ¬
ления,  в  соответствии  с  которыми  только  ученые  и  законоведы  прошлого
могли  правильно  толковать  и  интерпретировать  Писание.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  переинтерпретация  Писания  в  его
эпоху  является  средством  показать  применимость  и  актуальность  уста¬
новлений  Господа  в  сферах  повседневной,  личной  и  общественной
жизни  мусульман.  Лишив  таклид  того  авторитета,  которым  он  пользо¬
вался,  и  вернув  этот  авторитет  Господу  и  Его  Откровению,  основатель
ваххабизма  стремился  побудить  мусульман  самостоятельно  читать  и
толковать  Писание.
 В  то  же  самое  время  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  для  пра¬
вильного  толкования  Откровение  нужно  рассматривать  в  контексте  —  как
в  контексте  того,  что  происходило  при  ниспослании  Божественной  воли,
так  и  в  контексте  того,  что  она  значила  для  людей,  которые  слышали
эту  волю.  Настаивая  на  учитывании  исторического  контекста,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  отвергал  буквальное  толкование  Писания.  Он  считал,  что
недостаточно  всего  лишь  прочитать  айат,  не  учитывая  конкретные  ис¬
торические  условия,  в  которых  он  был  ниспослан,  а  затем  сделать  ка¬
кие-либо  выводы  —  это  неизбежно  приведет  к  ошибкам.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  настаивал  на  контекстуальном  рассмот¬
рении  Писания  через  само  Писание  —  так  чтобы  быть  уверенным,  что
толкование  конкретного  айата  находится  в  соответствии  с  другими
айатами.  Так,  например,  основатель  ваххабизма  запретил  вступать  в
сексуальные  отношения  с  рабынями,  которые  якобы  были  санкциони¬
рованы  одним  из  айатов  Корана,  так  как  Коран  также  учит,  что  нельзя
принуждать  женщин  к  сексуальным  отношениям,  которые  могут  иметь
место  только  в  браке.

Заключение
 287
 Настаивая  на  учитывании  общих  коранических  ценностей  и  на  соот¬
ветствии  толкований  со  всем  текстом  Писания,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
мог  принять  буквализм.  Его  акцент  на  общих  коранических  ценностях,
а  не  на  отдельных  предписаниях,  был  принят  многими  современными
мусульманскими  учеными  как  руководство  к  проведению  реформ.
 В  отличие  от  многих  мусульманских  ученых  и  законоведов,  которые
стремились  выдать  исламское  право  за  определяющую  черту  ислама,
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  придерживался  более  сбалансированного  подхо¬
да,  считая,  что  мусульмане  должны  и  правильно  верить  (ортодоксия)
и  правильно  поступать  (ортопраксия).  Он  был  убежден,  что  между  ор¬
тодоксией  и  ортопраксией  существует  своеобразный  симбиоз  —  пра¬
вильная  вера  является  необходимым  основанием  для  правильных  дей¬
ствий,  поэтому  правильные  действия  не  могут  быть  без  правильной
веры.  Таким  образом,  ислам,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  облада¬
ет  двумя  определяющими  чертами  —  теологией  и  исламским  правом.
 В  области  теологии  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  правильная  вера
может  быть  определена  и  объяснена  через  два  основных  понятия  —  моно¬
теизм  (таухид)  и  язычество  (ширк).  Основатель  ваххабизма  определял
таухид  как  мировоззрение,  в  котором  Господь  признается  единствен¬
ным  создателем  и  хранителем  Вселенной,  признается  его  единствен¬
ность  и  уникальность,  поэтому  Господа  никоим  образом  нельзя  сравни¬
вать  ни  с  одним  из  Его  творений.  Ширком  же  являются  любое  слово  или
действие,  которые  нарушает  монотеизм,  ставя  под  сомнение  или  един¬
ственность  и  уникальность  Бога,  когда  молитвы  возносятся  другим
объектом,  которые  считаются  богами,  или  Господь  сравнивается  с  ка¬
кими-то  объектами.
 Ибн  Ад  аль-Ваххаб  использовал  эти  понятия,  которые  он  считал  наи¬
более  существенными  и  важными  в  Писании,  для  того,  чтобы  опреде¬
лить,  во  что  должен  верить  мусульманин,  как  он  должен  себя  вести,  а
также  чтобы  показать,  почему  некоторые  обычаи,  связанные  с  доислам¬
ским  периодом  и  даже  с  некоторыми  направлениями  в  исламе,  например,
с  шиизмом  и  суфизмом,  составляют  ширк,  а  потому  не  могут  считаться
исламскими.  Важно  помнить,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  относил  прак¬
тикующих  эти  обычаи  людей  к  кафиром,  которые  не  могут  быть  члена¬
ми  уммы,  но  лишь  стремился  доказать,  что  эти  обычаи  нарушают  тау¬
хид,  в  надежде,  что  люди  осознают  свои  заблуждения  и  исправятся.  По¬
этому  его  основной  труд  —  «Китаб  ат-Таухид»  —  был  написан  не  для  того,
чтобы  призвать  к  действию,  но  для  того,  чтобы  обучить  своих  сторонни¬
ков  не  только  понимать,  что  такое  таухид  и  ширк,  но  и  как  надо  приме¬
нять  эти  принципы  в  мыслях,  словах  и  поступках.
 Рассмотрение  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  исламского  права  также  осно¬
вывается  на  теологических  принципах  таухида  и  ширка,  так  чтобы  Писа¬
ние  сохраняло  свое  главенство  не  только  в  разработке  юридических  пра¬
вил,  но  и  в  установлении  внутренне  присущих  этим  правилам  ценностей,
которые  могли  бы  быть  извлечены  и  применены  в  других  случаях.

288
 Заключение
 Очень  важно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сделал  особый  акцент  на
юридическом  принципе,  в  соответствии  с  которым  нужно  было  учи¬
тывать  общественное  благо  (маслаху),  как  основной  принцип  при  ин¬
терпретации  исламского  права,  так  как,  в  соответствии  с  принципом
маслахи,  мусульманские  правители  должны  были  ставить  обществен¬
ное  благо  выше  строгого  следования  ритуалу.  Основатель  ваххабиз¬
ма  оговорил,  что  к  принципу  маслахи  нужно  прибегать  только  в  слу¬
чаях  крайней  необходимости,  когда,  например,  во  время  сильной  за¬
сухи  разрешалось  отложить  выплату  закята.  В  других  случаях  к
этому  принципу  можно  было  прибегнуть,  чтобы  восстановить  кора¬
нические  ценности  в  реально  практикуемых  нормах  исламского  пра¬
ва  —  например,  для  защиты  женщин,  бедняков  и  сирот  от  эксплуата¬
ции.  Использование  принципа  маслахи  основывается  на  одной  из  важ¬
нейших  идей  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  —  необходимости  учитывать
намерение.
 В  представлениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  вере  и  законе  намерение
являлось  той  движущей  силой,  которая  определяет  допустимость  того
или  иного  утверждения  или  действия.  Основателя  ваххабизма  не  столько
интересовало  соблюдение  каких-то  внешних  формальностей,  сколько  то,
что  было  в  сердце  человека  —  то  намерение,  которое  стояло  за  его  дей¬
ствиями.  В  юридических  вопросах  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  в  большей
степени  интересовался  намерением,  стоящим  за  каким-либо  делом,  чем
его  формой,  так  как  основатель  ваххабизма  признавал,  что  в  некоторых
случаях  строгое  следование  букве  закона  на  самом  деле  было  направлено
на  то,  чтобы  его  обойти.
 Отказ  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  от  буквализма  в  пользу  учитывания
широких  коранических  ценностей  нигде  так  ярко  не  проявляется,  как
в  его  учении  о  правах  женщин  и  о  положении  полов.  Его  концепция
баланса  прав  между  полами  уничтожает  общепринятый  стереотип  о
ваххабитах  как  о  ярых  женоненавистниках.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подробно  рассмотрел  все  вопросы,  связанные
с  браком  и  разводом  и  местом  в  них  женщины.  Основатель  ваххабиз¬
ма  отверг  представления  о  женщине  как  об  объекте  купли-продажи,
сделав  особый  акцент  на  ее  праве  участвовать  в  процессе  переговоров
и  заключении  контракта.  Хотя  он  и  не  разрешал  женщинам  составлять
брачный  контракт,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  настаивал  на  том,  чтобы  жен¬
щина  могла  предложить  кандидатуру  будущего  супруга,  включать  в
брачный  контракт  выгодные  для  нее  условия  (например,  ограничить
право  мужа  взять  дополнительных  жен  или  оговорить  особые  условия
при  разводе),  получить  свой  махр  как  свое  абсолютное  и  неотъемлемое
имущество,  а  также  получать  содержание  во  время  замужества.  Также
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  требовал  получить  согласие  женщины  для  призна¬
ния  брака  действительным.
 Определяя  роль  женщины  в  процессе  заключения  брака,  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  исходил  из  того,  что  женщина  является  лицом,  имеющим
право  требовать  соблюдения  своих  законных  интересов  в  браке.  Един-

Заключение
 289
 ственное  различие  касалось  согласия  девственницы  и  недевственницы,
точнее  говоря,  в  том  способе,  которым  оно  должно  быть  выражено.  В  от¬
личие  от  представителей  классической  традиции,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
вводил  специальных  установлений  в  зависимости  от  возраста  невесты.
Требование  получить  согласие  и  от  несовершеннолетней  девочки  для
того,  чтобы  брак  считался  действительным,  стало  крупной  и  важной
реформой  брачных  отношений.  Далее  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  раскритико¬
вал  практику  заключения  браков  между  детьми  и  ввел  ограничения  по
возрасту  и  по  достижению  совершеннолетия  (половой  зрелости),  так  как
признавал,  что  строгое  следование  возрастному  критерию  могло  стать
способом  обойти  ту  цель,  которая  стояла  за  этим  установлением.
 Хотя  исторически  развод  типа  талак  был  прерогативой  мужчины  —
и  эта  практика  продолжает  существовать  в  мусульманском  мире  и  в
наши  дни  —  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  пересмотреть  этот  тип  раз¬
вода,  который  он  считал  нарушением  установленного  Кораном  балан¬
са  прав  между  полами,  сделав  особый  акцент  на  праве  женщины  тре¬
бовать  развод  через  компенсацию  (хул`).  Отметив,  что  у  мужчин  есть
право  на  не  ничем  не  обусловленный  развод  через  талак,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  даровал  женщинам  ответное  право,  разрешив  им  со  ссылкой  на
неспособность  выполнять  свои  супружеские  обязанности,  на  законных
основаниях  требовать  развод  хул`.  Признавая,  что  зачастую  мужчины
злоупотребляют  своим  правом  на  развод,  основатель  ваххабизма  тре¬
бовал,  чтобы  женщина  вернула  свой  махр  в  обмен  на  свою  свободу,
сравнив  такой  вид  развода  с  контрактом,  когда  возвращение  аванса
означает  прекращение  действие  договора.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  раз¬
решал  мужчинам  лишать  своих  жен  их  права  на  развод  путем  отказа
выполнить  просьбу  женщины  или  путем  установления  такой  суммы,
которую  женщина  физически  не  могла  бы  заплатить.  Ограничив  воз¬
можность  мужчины  ущемлять  права  женщины  на  развод,  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  превратил  развод  по  инициативе  женщины  из  теоретической
возможности  в  практическую.
 Сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  не  оставляют  никакого  сомнения  в
его  стремлении  защитить  права  женщин.  Признавая  уязвимость  жен¬
щин,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  только  хотел  дать  им  определенную  власть
в  решении  вопросов,  прямо  связанных  с  ее  супружеским  статусом  —  за¬
мужество,  развод,  рождение  ребенка  и  наследование  —  но  также  и  в  наи¬
более  интимной  сфере  —  в  сексуальных  отношениях.  С  одной  стороны,
основатель  ваххабизма  гарантировал  женщинам  их  право  на  сексуаль¬
ные  отношения  как  часть  их  семейной  жизни.  Он  подчеркнул  необходи¬
мость  уважения  к  женщине,  с  которой  мужчина  вступает  в  сексуальные
отношения,  требуя,  чтобы  соблюдалось  ее  право  на  неприкосновенность
и  тайность  личной  жизни.  С  другой  стороны,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сде¬
лал  вопрос  о  сексуальных  отношениях  предметом  переговоров  между
мужем  и  женой,  а  не  прихотью  одного  лишь  мужчины.  Более  того,  ос¬
нователь  ваххабизма  настаивал,  чтобы  мужья  относились  к  своим  же¬
нам  с  уважением  и  не  били  их.

290
 Заключение
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  стремился  защитить  женщин  от  сексуаль¬
ной  агрессии  со  стороны  мужчин,  осудив  изнасилования  и  сексуальные
отношения  со  служанками  и  рабынями.  В  этом  вопросе  основатель  вах¬
хабизма  также  отошел  от  классической  традиции,  которая  считала  сожи¬
тельство  вполне  допустимым  явлением.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подчерки¬
вал,  что  законные  сексуальные  отношения  могут  иметь  место  только  в
браке.  Все  остальные  сексуальные  отношения  являются  незаконными  —
зина*.  Таким  образом,  основатель  ваххабизма  отверг  все  виды  внебрач¬
ной  связи  и  прямо  возложил  на  обоих  партнеров  ответственность  за  их
отношения.  Если  женщина  добровольно  вступала  в  незаконные  сексуаль¬
ные  отношения,  виновные  признались  в  своих  действиях,  или  факт  пре¬
ступления  засвидетельствован  надежными  свидетельствами  то,  по  мне¬
нию  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  должны  быть  наказаны  и  мужчина,  и  женщи¬
на.  Однако  он  признавал,  что  женщина  может  быть  принуждена  к
незаконным  сексуальным  отношениям.  В  таких  случаях  вина  полностью
возлагалась  на  мужчину.  Примечательно,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
только  считал  изнасилование  одним  из  видов  сексуальных  отношений,  но
и  требовал  наказывать  мужчин  за  его  совершение,  не  выдвигая  никаких
претензий  или  обвинений  против  женщин.
 Также  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  считал  женщин  виновными  в  неспо¬
собности  мужчин  контролировать  свои  сексуальные  желания.  Он  никог¬
да  не  ставил  знак  равенства  между  женщинами  и  смутой  (фитной)  и  не
обвинял  их  в  разжигании  мужских  желаний.  Вместо  этого  он  считал,
что  и  мужчины,  и  женщины  должны  контролировать  себя  и  нести  за
это  ответственность.  Именно  поэтому,  хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  счи¬
тал,  что  женщины  и  мужчины  должны  одеваться  скромно,  он  не  застав¬
лял  женщин  носить  абайу,  которая  подразумевала  полное  сокрытие
лица.  Основатель  ваххабизма  считал  допустимым,  если  женщина  пуб¬
лично  обнажит  кисти  рук,  ступни  и  лицо.  Более  того,  он  дал  жениху  и
невесте  право  чаще  встречаться  друг  с  другом  в  непринужденной  обста¬
новке,  так  как  это  позволило  бы  избежать  недовольства  супругов  друг
другом  после  заключения  брачного  контракта.  Также  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  дал  мужчинам  и  женщинам  ничем  неограниченное  разрешение
встречаться  в  целях  ведения  бизнеса  или  прохождения  медицинских
процедур,  что,  особенно  право  участия  в  торговых  сделках,  гарантиро¬
вало  доступ  женщины  к  общественной  жизни.
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  убежден,  что  женщины  должны  играть
важную  роль  в  частной  и  общественной  сферах  жизни,  и  стремился
гарантировать  их  доступ  туда.  В  частности,  основатель  ваххабизма
подчеркнул  право  женщин  на  образование,  связав  его  с  выполнением
религиозных  обязанностей  —  которым  нельзя  следовать  без  знаний  о
том,  что  составляет  правильные  веру  и  поступки.
 Образование  занимало  одно  из  главнейших  мест  в  мировоззрении  Ибн
Абд  аль-Ваххаба.  Основатель  ваххабизма  считал,  что  получение  религи¬
озных  знаний  и  их  распространение  является  важнейшей  обязанностью
всех  мусульман,  независимо  от  пола.  Он  был  убежден,  что  и  мужчины,  и

Заключение
 291
 женщины  несут  ответственность  за  правильную  веру  и  правильные  поступ¬
ки.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  призывал  всех  своих  последователей  напрямую
изучать  Коран  и  хадисы  и  черпать  из  них  установления  для  своей  жизни.
 Основатель  ваххабизма  учил,  что  знание  является  необходимым
фактором  и  для  сохранения  социального  порядка.  Он  призывал  людей
получать  знания,  чтобы  быть  способными  выбирать  подходящих  пра¬
вителей  и  правильно  оценивать  их  деятельность.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
считал,  что,  прежде  всего,  подходящие  правители  должны  обладать
знанием  Писания,  чтобы  их  действия  находились  в  соответствии  с  пред¬
писаниями  ислама  и  шариата.  Основатель  ваххабизма  призывал  своих
сторонников  самостоятельно  различать  между  правдой  и  ложью  на
основе  своего  собственного  знания,  чтобы  они  смогли  определить  —
достоин  ли  их  правитель  занимать  свое  место.
 Именно  из-за  той  важности,  которую  он  придавал  образованию,  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  мусульмане  не  только  должны  учиться
сами,  но  и  должны  вступать  в  дебаты  с  теми,  кто  несогласен  с  ними,
чтобы  просветить  их.  В  основе  этого  установления  лежало  признание
обязанности  распространять  ислам.  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
распространение  ислама  должно  идти  через  образование  —  посредством
диалогов,  дискуссий,  дебатов,  но  ни  в  коем  случае  не  силовыми  мето¬
дами,  что  особенно  важно  в  свете  сложившегося  образа  ваххабитов  как
воинствующих  фанатиков,  одержимых  жаждой  разрушения.
 В  соответствии  с  представлениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  образова¬
ние  и  дискуссии  являются  наиболее  предпочтительными  методами  уве¬
личения  числа  сторонников.  Поэтому  образование  должно  быть  состав¬
ляющей  частью  джихада  как  священной  войны.  Основатель  ваххабиз¬
ма  выступал  резко  против  дилеммы  «прими  ислам  или  умри»,  так  как
считал,  что  истинное  принятие  ислама  должно  идти  через  сознание  и
сердце,  а  не  через  угрозу  немедленной  смерти.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  не  настаивал  на  обращении  в  ислам  захваченных  городов  и
деревень,  но  начал  широкую  и  растянутую  во  времени  кампанию  по
обмену  письмами  и  посланцами,  чтобы  не  силой,  а  убеждением  попол¬
нить  ряды  своих  последователей.  Распространение  ваххабизма  в  Эр-
Рияде  и  Вашме  является  яркими  примерами  успеха  этих  попыток.
 Стремление  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  к  мирному  распространению  ис¬
лама  отражало  его  мировоззрение,  в  соответствии  с  которым,  конечной
целью  каждого  действия,  предпринимаемого  мусульманином,  должны
быть  личная  вера  в  таухид  и  приверженность  этому  принципу.  Только
тогда  он  сможет  призывать  других  к  этому  же.  Основатель  ваххабиз¬
ма  считал,  что  наиболее  эффективный  путь  достижения  этих  целей
лежит  через  образование,  поэтому  конечной  целью  джихада  должно
было  стать  увеличение  числа  последователей  или,  по  крайней  мере,
установление  между  ними  и  мусульманами  особых  отношений  покро¬
вительства  и  защиты.  Таким  образом,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Вахха¬
ба,  мусульмане  должны  не  только  мирно  сосуществовать,  но  и  сотруд¬
ничать  с  представителями  других  конфессий.

292
 Заключение
 Предложенная  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  концепция  джихада  сочета¬
ла  в  себе  элементы  классической  и  модернистской  традиций.  С  класси¬
ками  основателя  ваххабизма  объединяло  то,  что  он  основывал  свою
концепция  на  Коране,  хадисах  и  сочинениях  ученых  прошлого,  чтобы
продемонстрировать  свою  преемственность  с  исламской  интеллектуаль¬
ной  традицией.  Рассматривая  джихад,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сосредото¬
чился,  прежде  всего,  на  его  механизмах  —  как  следует  вести  джихад,
кто  должен  в  нем  участвовать,  при  каких  обстоятельствах  и  каким
образом  джихад  должен  быть  прекращен  —  а  не  на  проповедовании
войны.  Основатель  ваххабизма  разработал  строгие  правила  обращения
с  пленными,  выделив  группу  участвовавших  в  военных  действиях,  и
поэтому  подлежащих  наказанию,  мужчин,  и  группу  тех,  кто  не  прини¬
мал  участие  в  военных  столкновениях,  к  которой  относились  женщины,
дети,  старики,  калеки,  рабы  и  религиозные  лидеры  независимо  от  кон¬
фессии.  Представители  второй  группы  не  подлежали  наказанию.
 В  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  джихаде  отражены  идеи  Ко¬
рана  о  ценности  и  святости  человеческой  жизни.  Поэтому  основатель
ваххабизма  призывал  к  тому,  чтобы  во  время  джихада  были  приложе¬
ны  максимальные  усилия  для  сохранения  жизни  —  людей,  животных  и
растений.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ограничивал  добычу  только  теми  пред¬
метами,  которые  были  жизненно  необходимы  мусульманам,  такими
как  еда  и  фураж  для  верховых  животных,  а  также  предметами,  не
относящимися  к  категории  роскошных,  например,  поношенная  одежда.
Одна  пятая  часть  добычи  принадлежала  Богу  и  Пророку  и  предназна¬
чалась  для  расходов  на  общественные  нужды.  Такие  установления
были  введены,  чтобы  не  допустить  превращения  джихада  в  инструмент
обогащения  и  самовозвышения.  Муджахиды  не  должны  были  забывать
основную  цель  джихада  —  защита  уммы,  увеличение  числа  принявших
ислам  и  установление  мирных  отношений  с  немусульманами,  основан¬
ными  на  покровительстве  и  сотрудничестве.
 Как  и  модернисты,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  джихад  должен
носить  исключительно  оборонительный  характер.  Джихад  мог  быть
объявлен  только  тогда,  когда  мусульмане  подвергались  реальной  агрес¬
сии.  Основатель  ваххабизма  не  прославлял  мученичество,  так  как  считал,
что  единственная  цель,  преследуемая  муджахидами,  должна  заключать¬
ся  в  защите  Господа  и  Его  общины,  а  не  в  получении  места  в  Раю.  Более
того,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  разрешал  использовать  джихад  для  совер¬
шения  агрессии.  Строго  ограничив  джихад  только  теми  случаями,  когда
умма  реально  нуждалась  в  защите,  основатель  ваххабизма  исключил  воз¬
можность  того,  что  священная  война  станет  средством  усиления  чьей-либо
власти  или  насильственного  распространения  ваххабитского  влияния.
 Предложенная  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  концепция  джихада  резко
контрастирует  с  концепциями  современных  фундаменталистов,  особен¬
но  с  представлениями  о  джихаде  Усамы  Бен  Ладена.  Хотя  зачастую
утверждается,  что  концепция  Бен  Ладена  о  всемирном  джихаде  осно¬
вывается  на  идеях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  реальность  заключается  в  том,

Заключение
 293
 что  Бен  Ладен  в  гораздо  большей  степени  ориентируется  на  труды  сред¬
невекового  ученого  Ибн  Таймиййи  и  современного  мыслителя  Саййи-
да  Кутба,  чем  на  произведения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 Бен  Ладен,  следуя  идеям  Ибн  Таймиййи  и  Саййида  Кутба,  представ¬
ляет  весь  мир  разделенным  на  две  противоборствующие  части  —  на
землю  ислама  (дар  аль-ислам)  и  землю  неверия  (дар  аль-куфр).  Джихад
для  Бен  Ладена  является  не  ограниченным  способом  самозащиты,  а  не¬
обходимым  образом  действий  для  мусульман.  Так  как  Бен  Ладен  пред¬
ставляет  мир  как  арену  космической  борьбы  добра  и  зла,  он  убежден,
что  джихад  должен  носить  и  наступательный,  и  оборонительный  харак¬
тер  и  должен  вестись  постоянно.  В  соответствии  с  таким  мировоззрени¬
ем,  нельзя  бояться  мученической  смерти.  Наоборот,  надо  стремиться  к
ней.  Нельзя  пассивно  призывать  врага  к  исламу,  но  нужно  активно
принуждать  его  принять  религию  Пророка.  Каждый,  кто  сопротивля¬
ется  исламу  или  правлению  мусульман,  должен  быть  убит.
 Между  произведениями  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  и  Бен  Ладена  существу¬
ют  значительные  расхождения,  связанные  не  только  с  тем,  что  они  явля¬
ются  представителями  разных  эпох,  но  с  тем,  что  они  придерживались
разных  подходов  к  толкованию  Писания.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  искал  за¬
ложенные  в  Писании  ценности  и  внутренний  смысл.  Бен  Ладен  является
сторонником  буквального  истолкования.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился
к  такому  общественному  устройству,  при  котором  мусульмане  и  немусуль-
мане  могли  бы  жить  в  мире  и  во  взаимном  уважении.  Концепция  Бен
Ладена  не  оставляет  места  немусульманам  или  тем,  кто  считают  себя
мусульманами,  но  живут  не  по  исламским  законам.  Идеи  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  легли  в  основу  многих  проведенных  в  современную  эпоху  ре¬
форм,  начиная  от  контекстуального  и  ценностно-ориентированного  под¬
хода  в  изучении  Корана  и  заканчивая  законодательным  расширением
прав  женщин  и  их  доступом  к  общественной  жизни.  Идеи  же  социального
устройства,  предлагаемые  Бен  Ладеном,  ограничены  джихадом,  который
предполагает  насилие  и  разрушения,  но  не  мирное  сосуществование.
 В  соответствии  с  представлениями  Бен  Ладена,  отношения  между
мусульманами  и  остальным  миром  должен  определять  всемирный  джи¬
хад.  Хотя  такая  концепция  еще  и  не  получила  массового  распростране¬
ния,  события  9-го  сентября  2001  года  и  последующие  теракты  доказали,
что  существует  те,  кто  готов  последовать  за  Бен  Ладеном.  Концепция
лидера  «аль-Каиды»  может  принести  только  страх  и  несогласие.
 Та  концепция  в  исламе,  которая  станет  доминировать  в  будущем,  во
многом  зависит  от  ответа  мирового  сообщества  на  важнейшие  совре¬
менные  проблемы  исламского  мира.  Для  того  чтобы  ослабить  влияние
экстремистских  идеологий,  необходимо  на  мировом  уровне  бороться  с
их  причинами  —  с  бедностью,  несправедливостью,  авторитаризмом,
подавлением  свободы  и  отчаянием.  Этого  можно  достичь  только  при
финансовой  и  политической  поддержки  со  стороны  мирового  сообще¬
ства,  начиная  с  решения  проблем  Палестины  и  Ирака  и  зака!гчивая
решением  проблем  государств  Средней  Азии.

294
 Последствия  победы  идеологии  Бен  Ладена  очевидны:  Вопрос  зак¬
лючается  в  том,  есть  ли  у  мирового  сообщества  воля  и  желание  зани¬
маться  решением  тех  сложных  и  порождающих  экстремизм  проблем,
чтобы  попытаться  реформировать  и  обновить  исламское  общество.
Последствия  же  этих  попыток  будут  носить  глобальный  характер.

ВВЕДЕНИЕ
 1 	Последние  оценки  такого  рода  см.  в  изд.:  Schwartz  S.  The  Two  Faces  of  Islam:
The  House  of  Sa’ud  from  Tradition  to  Terror.
 2 	По  проблеме  поддержки  ваххабитами  экстремизма  в  Афганистане  и
Средней  Азии  см.:  Rashid  A.  Taliban:  Militant  Islam,  Oil,  and  Fundamentalism  in
Central  Asia;  Jihad:  The  Rise  of  Militant  Islam  in  Central  Asia.
 3 	См.,  напр.:  KhaledAbou  El  Fadl.  The  Place  of  Tolerance  in  Islam.  Boston,  2002.
P.  8.
 A  Цит.  по  изд.:  Aziz  Pk  Interview;  L’arroseur  arrose  //Jeune  Afrique.  1996.  17
August.
 5 	Саудовская  Аравия  действительно  не  практикует  военные  операции  или
«священную  войну»  для  обращения  людей  в  ислам.  Вместо  этого  королевство
поддерживает  так  называемый  «агрессивный  прозелитизм»,  который  осуществ¬
ляется  через  строительство  мечетей  и  распространение  Корана  на  местных  язы¬
ках,  особенно  на  Балканах  и  в  бывшем  Советском  Союзе  (см.,  напр.:  Pannier  В.
Wahhabism  and  the  CIS  (from  Fergana  to  Chechnya).
 6 	Примером  подобного  рода  широко  распространенной  современной  анти-
ваххабитской  полемики  может  служить  изд.:  Qamar  Z.  Who  Are  the  Wahhabees
(«Salaiis»)?
 7 	Эти  проблемы  были  подняты  С.  Шварцем,  который  дал  на  них  однознач¬
ный  ответ:  ваххабизм  —  угроза  всем,  кто  исповедует  принципы  терпимости  и
плюрализма.
 8 	Недостаток  внимания  к  сочинениям  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  частично  объяс¬
няется  трудностью  получения  к  ним  доступа.  Их  изучение  автором  данной
книги  стало  возможным  только  благодаря  доступу  к  этим  источникам,  кото¬
рый  был  обеспечен  Фондом  исследований  и  архивов  им.  короля  Абд  аль-Азиза
(Эр-Рияд,  Саудовская  Аравия).  Благодарю  генерального  директора  фонда
доктора  Фахда  ас-Семмари  и  Х.-Р.-Х.  Фейсала  бен  Салмана  за  помощь.  Оста¬
ется  добавить,  что  за  интерпретацию  этих  материалов  ответственен  лишь  сам
автор  наст.  изд.
 9 	Подобную  характеристику  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  дает  С.  Шварц,  который
зашел  настолько  далеко,  что  назвал  его  «неотесанным  мужланом  безвестной
деревни  из  удаленного  района,  о  которой  никто  и  слыхом  не  слыхивал»,  явно
выставляя  объект  своего  исследования  как  неспособного  оценить  величие  ис¬
ламской  цивилизации  и  империй,  превращая  из  него  в  «первый  известный

296
 Примечания
 пример  идеолога  тоталитаризма»  (Schwartz  S.  The  Two  Faces  of  Islam.  P.  133,  74).
 10  Самые  последние  оценки  такого  рода  см.  в  изд:  Algar  Н.  Wahhabism:  А
Critical  Essay.  Р.  2—5,  при  этом  автор  замечает,  что  его  выводы  основываются
только  на  тех  источниках,  к  которым  он  имел  доступ  (Ibid.  Р.  14—17).  Он  при¬
знается,  что  не  видел  всех  трудов  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Анализ  Алгара  осно¬
вывается  исключительно  на  трех  теологических  трактатах  нашего  героя:  «Ки-
таб  ат-Таухид»,  «Китаб  Кашф  аш-Шубхат»  и  «Три  эссе  о  таухиде»  («Three
Essays’  on  Tawhid»)  (последний  был  переведен  Исмаилом  Раджи  аль-Фаруки  и
включает  все  упомянутые  трактаты);  на  хадисах  из  собрания  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба;  четырехтомнике,  озаглавленном  «Муаллафат  аш-Шейх  аль-Имам  Му¬
хаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб»  («Произведения  шейха  имама  Мухаммада  Ибн
аль-Ваххаба»),  и  на  сочинении:  al-Alusi  Mahmud  Shukri.  Masa’il  aljahiliyya.
 11 Cm.:  Schwartz  S.  The  Two  Faces  of  Islam.  P.  67.
 Глава  1
 Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
и  происхождение  ваххабизма
 1 	В  этом  отношении  Неджд  —  типичный  пример,  характерный  для  ислам¬
ского  мира  18-го  столетия,  так  как  он  отражает  общую  тенденцию  к  региональ¬
ной,  провинциальной  и  местной  автономии  или  независимости  от  центральной
власти.  XVIII век  с  точки  зрения  политического  развития  —  это  время  ослаб¬
ления  исламского  мира  из-за  упадка  в  этот  период  крупных  мусульманских
империй.
 2 	Отличный  анализ  исламского  мира  18-го  столетия  представлен  в  изд.:
Voll  J.O.  Islam:  Continuity  and  Change  in  the  Modem  World.  P.  24—83.
 3 	В  XX  веке  такой  подход  к  изучению  подлинности  хадисов  был  подвергнут
мощной  критике  со  стороны  научных  кругов.  Некоторые  ученые,  особенно  на
Западе,  ставили  под  сомнение  подлинность  вообще  всех  хадисов,  упирая  на  то,
что  надежные  письменные  источники  по  столь  раннему  периоду  практически
отсутствуют.  Однако  другие  ученые  не  согласились  с  такой  точкой  зрения,  счи¬
тая,  что  системе  устной  передачи  следует  доверять,  ведь  в  то  время  это  был
обычный  способ  передачи  знания  от  одного  поколения  к  другому,  поэтому
нельзя  огульно  отметать  все  свидетельства  только  потому,  что  отсутствует  их
письменная  форма.  Подробнее  методологию  критики  хадисов  и  ретроспективный
обзор  литературы  по  хадисоведению  см.:  Speight  R.M.  Hadith.  Р.  87;  Duri  A.A.  The
Rise  of  Historical  Writing  among  the  Arabs;  Khalidi  T  Arabic  Historical  Thought  in
the  Classical  Period;  Firestone  R.  Jihad:  The  Origin  of  Holy  War  in  Islam.  О  западной
критике  хадисов  в  XX  веке  см.:  Goldziher  I.  Muslim  Studies  (Muhammedanische
Studien);  Schacht  J.  The  Origins  of  Muhammadan  Jurisprudence.
 4 	Египетский  историк  аль-Джабарти  сообщает,  напр.,  о  своем  столкновении  с
ваххабитскими  учеными  (см.:  ‘Abd  al-Rahman  aljabarti’s  History  of  Egypt  Vol.  3—
4.  P.  321).
 5 	Движение  махдистов  в  Судане  —  удачный  пример  более  позднего  движе¬
ния,  стремившегося  в  точности  возродить  раннеисламское  общество.
 6 	Дж.-Л.  Эспозито  отмечал:  «Исламское  возрождение  было  не  столько
попыткой  возродить  в  первозданном  виде  раннеисламское  общество,  но  ско¬
рее  попыткой  строгого  применения  Корана  и  Сунны  к  сложившимся  услови¬
ям»  (Esposito  J.L.  Islam:  The  Straight  Path.  P.  117—118).

Глава  1.  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб...
 297
 7 	В  последние  годы  были  проведены  важные  исследования,  касающиеся
иджтихада  и  таклида.  Наиболее  интересные  из  них  —  Вала  Халлака.  В  опро¬
вержение  распространенного  мнения  этот  ученый  показал,  что  практика  идж¬
тихада  никогда  не  прекращалась.  Но  только  немногие  факихи,  да  и  то  в  основ¬
ном  ханбалитского  и  шафиитского  мазхабов,  прибегали  к  иджтихаду.  Таклид
же  процветал  всегда  и  везде.
 8 	Воинственный  подход  был  характерен  для  движений  XIX  века,  лидеры
которых  заявляли  о  том,  что  их  вдохновили  идеи  реформаторов  XVIII века,
но  одновременно  придерживались  более  активной  политико-милитаристской
стратегии,  особенно  перед  угрозой  европейского  колониализма.  В  XIX  веке
ислам  выступал  как  источник  вдохновения  для  движений  сопротивления,  не¬
избежно  питая  их  боевой  настрой,  прекрасным  примером  чему  —  страны  бас¬
сейна  Индийского  океана  и  Судан.
 9 	Хотя  такой  тип  религиозно-политического  союза  был  характерен  для  ре¬
форматорских  движений  XVIII века,  он  не  являлся  чем-то  уникальным.  Как
следует  из  работ  Ибн  Таймиййи,  исторически  такой  тип  отношений  с  правя¬
щим  режимом,  как  во  времена  халифата,  так  и  в  последующие  эпохи,  поддер¬
живал  ханбалитский  мазхаб  (см.:  Makdisi  G.  The  Sunni  Revival.  P.  164—165;
Kechichian  J.A.  The  Role  of  the  Ulama  in  the  Politics  of  an  Islamic  State:  The  Case
of  Saudi  Arabia.  P.  54).
 10 	Проведение  параллелей  между  жизнью  некоего  персонажа  и  биографи¬
ей  Пророка  Мухаммада  —  типичный  литературный  прием,  к  которому  часто
обращались  биографы,  стремившиеся  представить  события  как  тесно  связан¬
ные  с  исламской  традицией.
 11 	Примером  сомнительного  фактического  материала  может  служить  рассказ
анонимного  автора  о  том,  что  во  время  путешествий  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  якобы
изучал  философию  в  Хамадане,  Куме  и  Исфахане  в  Иране  (см.:  Anonymous.  Lam
al-Shihab  fi-Tarikh  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab).  Нет  никаких  свидетельств  в
поддержку  данного  утверждения;  присутствие  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  в  этих  мес¬
тах  не  упоминается  в  современных  ему  иранских  хрониках.  Весьма  сомнительно,
чтобы  он  провел  так  много  времени,  обучаясь  в  крупнейших  шиитских  центрах.
Несмотря  на  это,  многие  историки  приняли  этот  рассказ  за  неоспоримый  факт
(см.,  напр.:  Margoliouth  D.S.  Wahhabiya.  R  1086).  Марголиот  утверждает,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  отправился  в  Исфахан  в  1736  году,  где  он  провел  четыре  года,
изучая  перипатетическую  философию,  ишракиййу  и  суфизм,  и  даже  предпо¬
ложительно  практиковал  последний  в  течение  года.  После  этого  он  якобы
отправился  в  Кум,  после  чего  стал  последователем  ханбалитского  мазхаба.
Этот  рассказ  не  кажется  достоверным,  так  как  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  выступал
как  против  шиизма,  так  и  против  суфизма,  а  также  хорошо  знал  ханбалитский
мазхаб  задолго  до  этих  предполагаемых  путешествий.  Достоверность  этого
сообщения  поставил  под  сомнение  и  Альгар  (см.:  Algar  Н.  Wahhabism:  A  Critical
Essay.  Р.  12—13).  Хотя  некоторые  современные  ученые  1гредполагают,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  тайно  работал  на  иранского  шаха,  эта  гипотеза  из-за  слабой
аргументации  также  не  заслуживает  доверия.
 12 	Мне  встретилось  только  одно  изображение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  кото¬
рое  на  проверку  оказалось  портретом  Абдаллаха  Ибн  Сауда  после  его  плене¬
ния  турками-османами.
 13 	См.:  Ibn  Bishr  Uthman.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  62.  Прила¬
гательное  «ханбалитский»  означает,  что  они  были  последователями  ханбалиг-
ского  мазхаба.  Характеристику  последнего  см.  в  гл.  3.

298
 Примечания
 14 	См.:  al-Freih  МЛ.  The  Historical  Background  of  the  Emergence  of  Muhammad
Ibn  Abd  al-Wahhab  and  His  Movement.  P.  335.
 15 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  33.
 16 	Заучивание  Корана  на  память  обычно  предшествует  другим  видам  рели¬
гиозного  образования;  выучивание  всего  текста  Писания  знаменует  достиже¬
ние  религиозного  совершеннолетия  ученика.
 17 	См.:  Ibn  Ghannam  Husayn.  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  25—26.
 18 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  33.  Можно  предполо¬
жить,  что  категорическое  неприятие  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  практики  подража¬
ния  ученым  прошлого  (таклида)  было  обусловлено  тем,  что  он  очень  хорошо
знал  работы  многих улемов  и  факихов.  Судя  по  всему,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  был
сторонником  отказа  от  таклида  в  пользу  самостоятельного  суждения  (иджтиха-
да)  до  тех  пор,  пока  в  Хиджазе  он  не  занялся  вплотную  изучением  хадисов,  что
позволило  ему  весьма  основательно  познакомиться  с  этими  важнейшими  для
ислама  источниками  (см.:  Al-Freih  МЛ.  The  Historical  Background  of  the  Emergence
of  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab  and  His  Movement  P.  335—338).
 19 Cm.:  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  146;  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi
Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  33.
 20 	Cm.:  Ibid.  P.  34.  Такая  интерпретация  основывается  на  ряде  айатов  Корана
с  такими  утверждениями.
 21 	См.:  Ibid.  Р.  34-35.  См.  также:  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  172.
Очевидно  сходство  этого  сюжета  с  историей  Мухаммада,  когда  Пророк  пона¬
чалу  также  подвергался  гонениям  со  стороны  местных  авторитетов.
 22 	Египетский  историк  Абд  ар-Рахман  альДжабарти  пишет  о  тех,  кто  встре¬
чался  с  ваххабитами  и  изучал  их  учение  (см.:  А1-Jabarti.  Aja’ib  al-Athar  fi  al-
Tarajim  wa-al-Akhbar.  Vol.  3—4.  P.  321).
 23 	Альгар  считает,  что  перед  путешествием  в  Медину,  а  также  прежде,  чем
ее  покинуть,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  навестил  в  Хураймиле  своего  отца,  изгнаного
из  аль-Уйайны  из-за  его  деятельности.  Хроника  Ибн  Бишра  молчит  об  этом
(см.:  Algar  Н.  Wahhabism:  A  Critical  Essay.  Р.  7,  11).
 24 	См.:  Al-Freih  МЛ.  The  Historical  Background  of  the  Emergence  of  Muhammad
Ibn  Abd  al-Wahhab  and  His  Movement.  P.  331.
 25 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Riyadh.  Vol.  I.  P.  6;  см.  также:
al-YassiniA.  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab,  Muhammad.  P.  159—160.  Джон  О.  Волл  отмечает,
что  Мухаммад  Хайат  аль-Синди  был  также  наставником  шаха  Вали  Алла  ад-
Дихлави,  которого  иногда  неверно  называют  лидером  индийского  ваххабитского
движения  (см.:  Voll  J.O.  Muhammad  Hayat  al-Sindi  and  Muhammad  ibn  ‘Abd  al-
Wahhab:  An  Analysis  of  an  Intellectual  Group  in  Eighteenth-Century  Medina.  P.  32—
38).
 26 	Начиная  с  работ  Генри  Аоста,  многие  годы  педалируется  тезис  о  слепом
следовании  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  Ибн  Таймиййе.  Эта  точка  зрения  будет  об¬
суждена  в  нескольких  местах  нашей  книги  и  со  всей  определенностью  будет
доказано,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отнюдь  не  полагался  всецело  на  Ибн  Тай-
миййю  в  его  интерпретации  ислама,  а  во  многих  случаях  возражал  ему.  К  со¬
жалению,  и  в  новейших  изданиях  продолжает  муссироваться  тезис  о  привер¬
женности  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  идеям  Ибн  Таймиййи  (см.,  напр.:  Algar  Н.
Wahhabism:  A  Critical  Essay.  Р.  8-10).
 27 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  35.  Из  этой  истории
следует  также,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  широко  образованным  человеком,
свидетельством  чему  —  его  сочинения  с  цитатами  из  множества  источников.  И,
конечно  же,  это  не  соответствует  измышленному  клеветниками  образу  Ибн

Глава  1.  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб...
 299
 Абд  аль-Ваххаба  как  человека,  получившего  формальное  религиозное  образо¬
вание,  более  того  —  малограмотного.
 28 	См.:  Ibid.  Р.  36.  Ибн  Бишр,  которого  больше  интересовал  сам  факт  это¬
го  происшествия,  чем  методы,  предложенные  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  не  сооб¬
щает,  чем  закончилась  речь  основателя  ваххабизма.  Рассказ  Ибн  Бишра  отли¬
чается  от  рассказа  противника  ваххабизма  Ибн  Дахлана.  Первый  подчеркива¬
ет  одобрение  Мухаммадом  Хайатом  ас-Синди  идей  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,
второй  же  сообщает,  что  ас-Синди  обнаружил  «признаки  ереси»  в  словах  сво¬
его  ученика  (см.:  Margoliouth  D.S.  Wahhabiya.  Р.  1086).
 29 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  36.
 30 	Это  еще  один  пример  того,  что  оппозиция  учению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
возникала  только  тогда,  когда  оно  начинало  угрожать  властям  предержащим.
 31 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  36.  Данное  событие
преподносится  хроникой  Ибн  Бишра  как  первый  случай  изгнания  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  силой  из  города.
 32 	См.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd  ala  al-Rafidah.  Этот
трактат  был  обнаружен  в  Басре,  подтвердив  предположения,  что  в  этом  городе
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  какое-то  время  жил,  учился  и  проповедовал,  здесь  же  он
общался  с  шиитами.
 33 	Подробнее  о  секте  рафида  и  мнении  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  шиитской
доктрине  и  культе  см.  гл.  2.
 34 	Считается,  что  целью  этого  путешествия  было  продолжение  изучения
фикха  в  Дамаске,  своеобразном  центре  ханбалитской  учености  (см.,  напр.:  Rentz
G.S.  Jr.  Wahhabism  and  Saudi  Arabia.  P.  55).
 35 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Riyadh.  Vol.  I.  P.  36—67.  Мы
не  знаем,  что  вызвало  эти  проблемы.
 36 	См.:  Ibid.  Р.  37.
 37 	Как  следует  из  сообщения  Ибн  Бишра,  отец  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по
непонятным  причинам  был  смещен  с  должности  судьи  [кадия)  аль-Уйайны
правителем  города  Мухаммадом  Ибн  Муаммаром.  Ибн  Бишр  пишет,  что  отец
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  «сменил  место  жительства»  и  переселился  из  аль-Уйай¬
ны  в  Хураймилу  в  1139  году  хиджры,  после  чего  на  город  обрушилась  эпиде¬
мия  чумы  и  аль-Уйайна  была  полностью  уничтожена.  Последовательность
событий  должна  подтолкнуть  нас  к  мысли,  что  Бог  наказал  аль-Уйайну,  сто¬
ило  отцу  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  покинуть  город.  Альгар  полагает,  что  отец  Ибн
Абд  альВаххаба  был  вынужден  сменить  место  жительства  из-за  сына,  но  хроники
ничего  не  сообщают  об  этом  (см.:  Algor  Н.  Wahhabism:  A  Critical  Essay.  Р.  7).  Ибн
Ганнам  также  говорит  о  конфликте  между  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и  властя¬
ми  Басры,  о  путешествии  в  аз-Зубаир  и  о  возвращении  в  Хураймилу,  чтобы
встретиться  с  отцом  (см.:  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  28).
 38 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  37.
 39 	Ибн  Ганнам  сообщает,  что  у  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  были  последователи
не  только  в  Хураймиле,  но  в  аль-Уйайне,  аль-Дир’ййе,  Эр-Рияде  и  Манфухе
(см.:  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Beirut  Vol.  I.  P.  29—30).
 40 	Cm.:  Algar  H.  Wahhabism:  A  Critical  Essay.  P.  2—5.
 41 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  37.
 42 	Cm.:  Al-YassiniA.  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab,  Muhammad.  Vol.  2.  P.  159.  Как  до-
казывется  в  гл.  5,  ничто  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  позволяет  сде¬
лать  такой  вывод.
 43 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  37—38.  Опять  напра¬
шивается  аналогия  с  жизнью  Пророка  Мухаммада  —  налицо  следующий  этап

300
 Примечания
 в  упомянутой  выше  модели  путешествия,  проповедования  и  неприятия  нового
учения.
 44 	Ibid.  Р.  38.  План  действий  принадлежал,  конечно  же,  не  рабам.  Один  из
рабовладельцев  подтолкнул  их,  если  не  приказал  прямо,  совершить  это  поку¬
шение.  Хотя  Ибн  Бишр  и  не  называет  этого  человека  или  этих  людей  по  име¬
ни,  он  высказывает  мнение,  что  рабы  не  могли  действовать  по  своей  инициа¬
тиве.  Это  покушение  не  похоже  на  тщательно  спланированную  попытку  убий¬
ства,  поскольку  оно  было  предотвращено  не  какими-то  силовыми  методами,
а  обычными  криками  людей.
 45 	Это  единственный  брак  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  который  упомянут  в  хро¬
никах,  возможно,  потому,  что  он  знаменовал  последовавший  за  ним  полити¬
ческий  союз.
 40  Альгар  перепутал  последовательность  этих  двух  событий,  считая,  что
брак  с  аль-Джаухарой  был  закреплением  политико-религиозного  союза  (см.:
Algor  Н.  Wahhabism:  A  Critical  Essay.  Р.  18).  Ибн  Бишр,  как  и  другие  хронисты,
ясно  говорит,  что  поначалу  был  заключен  брак  (см.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd
fi  Tarikh  Najd.  Riyadh.  Vol.  I.  P.  38).
 47 	Cm.:  Ibid.  P.  38.
 48 	Cm.:  Ibid.  P.  39;  Ibn  Ghannarru  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  30—31.  О  такого  рода
мероприятиях  сообщают  и  другие,  неваххабитские,  источники,  и  в  первую
очередь  западные  путешественники.
 49 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  39.  Разрушение  мо¬
гил  и  святынь  стало  главной  причиной  конфликта  с  шиитами,  который  тлеет
и  в  наши  дни  —  достаточно  вспомнить  о  сложных  отношениях  Ирана  и  Саудов¬
ской  Аравии,  ваххабитов  и  шиитов  Саудовской  Аравии.
 50 	Таухид  и  попирающие  его  действия  будут  рассмотрены  в  гл.  2.
 51 	К  этому  инциденту  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  вернулся  в  одной  из  фетв,  помещен¬
ных  в  сборнике  «Fatawa  wa-Masa’il»  («Фетвы  и  рассмотрение  вопросов»)  (см.  при-
меч.  56).  Из  нее  следует,  что  ее  автор  ощущал  сильнейший  дискомфорт  и  предпо¬
чел  бы,  чтобы  женщина  изменила  образ  жизни  и  тем  самым  избежала  наказания.
 52 	Подробнее  вопрос  о  женщинах  и  о  взаимоотношениях  полов  рассмотрен
в  гл.  4.
 53 	Остальные  три:  потребление  алкоголя,  воровство  и  лжесвидетельство.
 54 	Смертная  казнь  за  прелюбодеяние  характерна  не  только  для  ислама.
Ветхий  Завет  также  предписывает  такое  наказание  —  см.:  Лев.  20:  10.
 55 	Такой  поступок  был  обычным  делом  для  той  эпохи  и  того  региона.  Ис¬
торические  источники  свидетельствуют,  что,  напр.,  в  центре  Османской  импе¬
рии,  в  Стамбуле,  женщины  в  те  времена  имели  прямой  доступ  к  кадию  и  к  суду,
окружающая  обстановка  была  довольно  неформальной,  и  хотя  нормы  сегре¬
гации  и  существовали,  но  на  практике  в  указанном  регионе  они  не  применялись
(см.,  напр.:  Zarinebaf-Shahr  F.  Women,  Law,  and  Imperial  Justice  in  Ottoman
Istanbul  in  the  Late  Seventeenth  Century.  P.  85—89;  Jennings  C.R.  Women  in  the
Early  Seventeenth  Century  Ottoman  Judicial  Records:  The  Sharia  Court  of  Anatolian
Kayseri).  Примечателен  данный  случай  тем,  что  он  противоречит  современным
стереотипам  о  практическом  отсутствии  у  женщин  при  ваххабитском  режиме
каких-либо  прав  и  возможностей  участвовать  в  общественной  жизни.  Истори¬
ческие  источники  по  раннему  ваххабизму  не  находят  ничего  особенного  в  воз¬
можности  прямого  доступа  женщин  к  кадию.
 56 См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  39.  О  неловкости,
которую  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  испытывал  в  связи  с  этим  инцидентом,  см.:
Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  67.  И  у  этой  истории  име-

Глава  1.  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб...
 301
 ются  параллели  с  жизнью  Пророка  Мухаммада,  который,  рассматривая  воп¬
рос  о  прелюбодеянии,  провел  похожее  расследование  и  пришел  к  таким  же
выводам.  Исторически  смертная  казнь  за  прелюбодеяние  была  нехарактерна,
поскольку  большая  часть  случаев  прелюбодеяния  не  рассматривалась  судом
как  зина`  . Чтобы  не  доводить  дело  до  смертной  казни,  использовался  другой
юридический  термин.  Превосходное  исследование  этого  феномена  провела
Элиза  Семерджян  (см.:  Semerdjian  Е.  QadiJustice  or  Community  Interest?  Gender,
Public  Morality,  and  Legal  Administration  in  Nineteenth  Century  Aleppo,  Syria).
 >7  Cm.:  Al-YassiniA.  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab,  Muhammad.  Vol.  2.  P.  159.
 r>B  Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  Vol.  1.  P.  137.  Анало¬
гичного  подхода  придерживался  и  Ахмад  Ибн  Ханбал.
 59  См.:  Ibid.  Р.  18.
 60 	См.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il  al-Imam  Muhammad
Ibn  Abd  al-Wahhab.  P.  18.
 61  Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  Vol.  1.  P.  25.
 62  Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  Vol.  3.  P.  19.
 63 	Cm.:  Ibid.  P.  65.
 64 	Cm.:  Ibid.  P.  18.
 65 Cm.:  Ibid.  P.  25.
 66 	Cm.:  Ibid.  P.  17.
 67 	Cm.:  Ibid.  P.  23.
 68 	Cm.:  Ibid.  P.  19.
 69 	В  данном  случае  улемы  ссылались  на  широко  распространенное  произве¬
дение  «аль-Акна’»  («Оружие»).
 70 	Развернуто  этот  вопрос  рассмотрен  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-
Masa’il.  P.  25—26.  Этот  подход  выдерживается  во  всех  сочинениях  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба,  включая  и  специально  посвященные  джихаду.
 71 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  39—40.  Данный  ин¬
цидент  обнажил,  что  на  самом  деле,  с  точки  зрения  улемов  и  местных  властей,
скрывалось  за  «угрозой»  сложившемуся  экономическому  и  общественному
порядку,  исходившей  от  доктрины  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 72 	См.:  Ibid.  Р.  40.
 78 	См.:  Ibid.  Р.  40-41.
 74 	См.:  Ibid.  Р.  41.
 75 	См.:  Ibid.
 76 	См.:  Ibid.  Р.  41—42.
 77 	См.:  Ibid.  Р.  42.  Здесь  сказывается  роль  Ибн  Бишра  как  официального
хрониста  первой  Саудовской  династии:  акцент  смещается  с  деятельности  Му¬
хаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  проповедника  Слова  Божьего,  на  Мухаммада
Ибн  Сауда  и  его  ратные  подвиги.
 78 	Это  первый  исторически  засвидетельствованный  случай  заключения
бай  'а  между  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ом  и  его  политическим  покровителем.
 79 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  42-43.
 80 	Подробно  эти  полномочия  рассмотрены  в  гл.  5.
 81 	См.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  Vol.  2.  P.  59—360.
 82 	Именно  по  этой  причине  подробная  хронология  завоеваний  и  военных
успехов  Ибн  Сауда  не  включена  в  наст.  изд.  Упоминаемые  нами  события  и
вопросы  призваны  проиллюстрировать  конкретные  сюжеты,  а  не  дать  исчер¬
пывающую  хронологию  образования  Саудовского  государства,  тем  паче  она
имеется  во  многих  работах  (см.,  напр.:  Vassiliev  A.  The  History  of  Saudi  Arabia;
Helms  Ch.M.  The  Cohesion  of  Saudi  Arabia:  Evolution  of  Political  Identity).

302
 Примечания
 83 	См.:  Al-  Yassini  A.  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab,  Muhammad.  P.  160.  Некоторые  из
этих  писем  были  включены  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  в  его  сборник  «Fatawa  wa-
Masa’il».
 84 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  43.
 85 	Cm.:  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Vol.  2.  P.  6,  83—86.
 86 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  46.
 87 	Ibid.  Особое  внимание  ваххабиты  уделяли  обеспечению  безопасности  на
дорогах,  что  являлось  одним  из  отличительных  признаков  их  социального
порядка.  Исторические  источники,  в  частности  рассказы  западных  путеше¬
ственников,  подтверждают  достижения  ваххабитов  в  этом  направлении.  В  те
времена  поддержание  спокойствия  на  дорогах  в  центре  Аравийского  полуос¬
трова  было  нелегким  делом,  так  как  бедуины  постоянно  нападали  на  путеше¬
ственников  с  целью  захвата  добычи.  По  этой  причине  маршрут  паломников  в
Мекку  через  эти  края  пользовался  дурной  славой  (см.:  Faroqhi  S.  Pilgrims  and
Sultans:  The  Hajj  under  the  Ottomans,  1517—1683).
 88 	Подробно  о  завоевании  Вашма  см.:  Cook  М.  The  Expansion  of  the  First  Saudi
State:  The  Case  of  Washm.
 89 	Cm.:  Ibid.  P.  21.
 90 	Позднейшие  ваххабиты,  особенно  в  XX  веке,  сделали  хиджру  ради  обуче¬
ния  обязательной.  Хотя  идея  носила  религиозный  характер,  цель  была  всё  же
политической  —  принудительное  приведение  бедуинов  к  оседлости,  чтобы  облег¬
чить  объединение  государства  (см.:  Habib  J.S.  Ibn  Sa’ud’s  Warriors  of  Islam:  The
Ikhwan  of  Najd  and  Their  Role  in  the  Creation  of  the  Sa’udi  Kingdom,  1910—1930).
 91 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  43.
 92 	Cm.:  Ibid.;  Ibn  Ghannam.  Tarikh  Najd.  Vol.  1.  P.  9-14;  Vol.  2.  P.  8,  11-12.
Гнев  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  объяснялся  его  неприятием  насилия  и  убежденно¬
стью,  что  религиозные  верования  должны  приниматься  добровольно,  а  не  на¬
вязываться  силой.
 93 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  43.
 94 	Cm.:  Ibid.  P.  45.
 95 	Cm.:  Ibid.  P.  45-^16.
 96 	Cm.:  Ibid.
 97 	Cm.:  Ibid.  P.  46.
 98 	Cm.:  Ibid.  P.  44.
 99 	Cm.:  Ibid.
 100 	Cm.:  Ibid.
 101 	Этот  переход  Ибн  Бипгр  подчеркивает  самим  тоном  своего  повествова¬
ния,  тем,  как  он  распределил  материал  в  своем  сочинении  (только  около  20
страниц  отдано  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  против  450,  посвященных  ваххабитско¬
му  движению  после  прихода  к  власти  Мухаммада  Ибн  Сауда),  и  своим  восхи¬
щением  методами  Саудидов.  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  он  уделяет  внимание  лишь
постольку,  поскольку  тот  стоял  у  истоков  ваххабитского  движения  и  был  его
вдохновителем.
 102 	См.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  46—47.
 103 	Cm.:  Rentz  G.S.J.  Wahhabism  and  Saudi  Arabia.  P.  57—58.
 104 	Cm.:  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.  Vol.  I.  P.  46—47.  Интерес  Ибн
Бишра  к  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  закончился,  стоило  последнему  отойти  в  1773
году  от  общественной  жизни,  что  подчеркивает  роль  Ибн  Бишра  как  хронис¬
та  Саудовской  династии,  а  не  как  биографа  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  С  этого
момента  Ибн  Бишр  начинает  основную  часть  своей  хроники,  которую  он  ведет
с  1158  года  хиджры  (1747  г.)  и  в  которой  основное  внимание  уделяет  военным

Глава  2  Теология  и  мировоззрение...
 303
 кампаниям.  Хотя  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  упоминается  в  хронике  при  различных
обстоятельствах,  Ибн  Бишра  больше  интересует  военно-политическое  разви¬
тие,  нежели  религиозные  вопросы.
 105 	См.:  Rentz  G.S.J.  Wahhabism  and  Saudi  Arabia.  P.  58.
 Глава  2
 Теология  и  мировоззрение
Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 1 	Подробнее  об  исламском  праве  и  его  влиянии  на  политику  см.:  EspositJ.L.,
DeLong-Bas  N.J.  Classical  Islam;  Idem.  Modem  Islam.
 2 	Cm.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  39.
 3 	Основным  исключением  из  этого  правила  является  трактат,  в  котором
рассматривается  сура  8  («Добыча»),  касающаяся  джихада  (см.:  Muhammad  Ibn
Abd  al-Wahhab.  Mukhtasar  Tafsir  Surat  al-Anfal  [Краткий  комментарий  к  суре
«Добыча»]).  Этот  тафсир  на  самом  деле  принципиально  не  отличается  от  дру¬
гих  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  так  как  айаты  рассматриваются  в
контексте  соответствующих  хадисов,  отсутствует  женоневистническая  ритори¬
ка,  а  сам  способ  толкования  далек  от  буквализма.
 4 	Приписываемый  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  тафсир  был  составлен  из  записей
на  полях,  обнаруженных  в  двух  различных  манускриптах  доктором  Мухамма¬
дом  Билтаджи,  преподавателем  Института  шариата  в  Эр-Рияде  и  Исламского
университета  Мухаммада  Ибн  Сауда  (Саудовская  Аравия).  Хотя  эти  записи
кто-то  и  может  атрибутировать  Ибн  Абд  аль-Ваххабу,  но,  по  нашему  мнению,
несоответствие  их  содержания,  методологии,  интерпретации  и  языку  работ
Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  позволяет  согласиться  с  данной  точкой  зрения.  Эти
записи  не  отражают  такие  характерные  для  его  творчества  сюжеты  как  соот¬
ношение  прав  мужчин  и  женщин  и  рассмотрение  Корана  и  хадисов  в  историчес¬
ком  контексте.  Записи  пестрят  к  тому  же  ссылками  на  классические  толкова¬
ния  айатов,  чего  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  не  позволил  бы  себе.  То,  о  чем
мы  пишем  в  этой  книге,  гораздо  ближе  к  его  наследию,  чем  мнения,  сложив¬
шиеся  в  XX  веке  о  деятельности  основоположника  ваххабизма.
 5 	Напр.,  в  своем  трактате  «Китаб  ат-Таухид»  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сначала
процитировал  айаты,  а  затем  привел  соответствующие  хадисы  (см.:  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  Vol.  1),  затем  он  прокомментировал  их  значение.  В
трактате  же  «Китаб  Кашф  аш-Шубха»  («Книга  обнаружения  сомнения»)  осно¬
воположник  ваххабизма  применил  обратный  прием:  сначала  выдвинул  тезис,
а  затем  привел  один  из  айатов  в  качестве  его  доказательства  (см.:  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat).
 G  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  38—39.
 7 	Cm.:  Ibid.  P.  24.
 8 	Cm.:  Ibid.
 9 Cm.:  Ibid.
 10  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  настолько  убежден  в  особой  роли  Пророка
Мухаммада,  что  считал  каждого,  кто  не  согласен  с  этим,  неверным  (кяфиром),
впадавшим  в  ширк.  Проштудировав  сочинения  основателя  ваххабизма,  мы
можем  констатировать,  что  это  единственный  случай  использования  им  поня¬
тия  «ширк»  в  связи  с  кем-либо  или  чем-либо,  кроме  Бога  (см.:  IbnAbd  al-Wahhab.
Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  161—162).

304
 Примечания
 п  См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  88—90.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
клеймил  как  «врагов  Бога»  всех,  кто  признавал,  что  никто  не  может  творить,
помогать,  быть  полезным  или  даровать  милости,  кроме  как  через  Всевышне¬
го,  однако  отрицал  особую  значимость  Пророка  Мухаммада  или  отказывался
признавать  его  совершенство  на  фоне  других  людей.
 12 	Сразу  приходит  на  ум  Иоанн  Креститель,  прославившийся  своими  ски¬
таниями  по  пустыне,  где  он  питался  насекомыми  и  медом  диких  пчел.  Он  не
был  тем  примером,  которому  могло  бы  последовать  много  людей,  да  он  и  не
побуждал  их  к  этому.
 13 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  155.  Написанная  Ибн
Абд  аль-Ваххабом  биография  Пророка  Мухаммада  отводит  ему  особое  место
среди  других  пророков  (см.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Mukhtasar  Sirat  al-Rasul  [Крат¬
кое  жизнеописание  Пророка]).
 14 	Ibid.  Несмотря  на  распространенное  мнение,  биография  Пророка,  напи¬
санная  Ибн  Абд  аль-Ваххабом,  не  является  перелицовкой  биографии,  состав¬
ленной  Ибн  Исхаком,  так  как  существенно  отличается  от  нее  и  по  содержанию,
и  по  интерпретации.
 15 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  155.
 16 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  57.
 17 	Cm.:  Ibid.  P.  37.
 18 	Имеются  в  виду  собрания  аль-Бухари  (ум.  870),  Муслима  Ибн  аль-Хадж-
жаджа  (ум.  875),  Абу  Дауда  ас-Сиджистани  (ум.  888),  Ибн  Маджи  аль-Казви-
ни  (ум.  887),  Абу  Исы  ат-Тирмизи  (ум.  892)  и  Абу  Абд  ар-Рахмана  ан-Наса’и
(ум.  915).  Собрания  аль-Бухари  и  Муслима  считаются  наиболее  авторитетны¬
ми.  Помимо  шести  перечисленных,  сунниты  дополнительно  используют  собра¬
ния  Малика  Ибн  Анаса  (ум.  795)  и  Ахмада  Ибн  Ханбала  (ум.  855).
 19 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  33.
 20 	Cm.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  15.
 21 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  21.
 22 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  15.
 23 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  31.
 24 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  161.
 25 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  32.
 26 	Cm.:  Ibid.
 27 	Cm.:  Ibid.  P.  36.
 28 	Cm.:  Ibid.  P.  57.
 29 	Cm.:  Ibid.
 30 	Cm.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  31.
 31 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  34.
 32 	Cm.:  Ibid.
 33 	Cm.:  Ibid.  P.  12,  33-34.
 34 	Так  говорится  в  изд..  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  57.
 35 	Cm.:  Ibid.  P.  59.
 36 	Анализ  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  противоречивых  хадисов,  используемых
шиитами  и  суннитами,  см.,  напр.,  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.
P.  Б-9.
 37 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  alJihad.  P.  384.  Обращаясь,  в  частности,  к
проблеме  дележа  трофеев,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  хадисы,  переданные
и  женщинами,  и  мужчинами.
 38 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  703-704.
 39 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  40—41.

Глава  2.  Теология  и  мировоззрение...
 305
 40 	См.:  Ibid.
 41 	Четыре  других  это  —  шахада  (произнесение  фразы:  «Нет  бога,  кроме  Бога,
и  Мухаммад  —  Пророк  Его»),  пятикратная  молитва  (салят,  по-персидски  —
намаз),  совершение  хотя  бы  раз  в  жизни  паломничества  в  Мекку  (хаджж)  и
ежегодный  пост  в  лунный  месяц  рамадан  (саум).
 42 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  40.
 43 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  32.
 44 	Cm.:  Ibid.  P.  33.
 45 	Cm.:  Ibid.  P.  33-34.
 46 	Это  стандартная  практика  ханбалитского  мазхаба  (см.:  Ziadeh  F.  Law:
Sunni  Schools  of  Law.  P.  461).
 47 	Cm.:  Speight  R.M.  Hadith.  P.  84.
 48 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  35,  114.
 49 	Захиритский  мазхаббыл  важнейшим  из  мазхабов,  исчезнувших  со  време¬
нем.  Наиболее  выдающийся  его  представитель  —  Али  ибн  Хазм  (ум.  1064).  Для
этого  мазхаба  было  характерно  стремление  к  буквалистскому  истолкованию
хадисов  и  Корана  (см.:  Calder  N.  Law:  Legal  Thought  and  Jurisprudence.  P.  450-456).
 50 	Cm.:  Speight  R.M.  Hadith.  P.  84.
 51 	Три  случая  цитирования,  маркированные  нами  как  «ханбалитские  факи-
хи»,  относятся  к  Ахмаду  Ибн  Ханбалу,  также  собирателю  хадисов.  В  данной
ситуации  более  уместно  причислять  его  к  факихам,  хотя  правомерно  говорить
о  нем  и  как  о  мухаддисе.
 52 	Точно  такую  же  картину  мы  имеем  в  трактате  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о
браке,  «Китаб  ан-Ника»,  полный  анализ  которого  см.  в  гл.  4.
 53 	См.:  Imber  С.  Ebu’s-su’ud:  The  Islamic  Legal  Tradition.  P.  34—35.
 54 	Cm.:  Ibid.  P.  34.
 55 	См.,  напр.:  Goldziher  I.  An  Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law.  P.  244.
 56 	Напр.,  полный  запрет  взяточничества  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  обосновал
ссылкой  на  Пророка  Мухаммада,  проклявшего  коррупцию  и  мздоимство  (см.:
Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  16).
 57 	Cm.:  Ibid.  P.  97.
 58 	Cm.:  Ibid.  P.  35.  Одним  из  примеров  бида‘,  по  мнению  Ибн  Абд  аль-Вах¬
хаба,  было  введение  во  время  правления  второго  халифа  Умара  такой  формы
развода,  который  совершался  одним  лишь  троекратным  произнесением  мужем
фразы  «Я  развожусь  с  тобой».  Основоположник  ваххабизма  решительно  осу¬
дил  эту  практику  как  противоречащую  недвусмысленным  указаниям  Корана.
 59 	См.:  Ibid.  Р.  35—36.  Это  один  из  немногих  случаев,  когда  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  использует  термин  «фитна».  Хотя  это  слово  имеет  также  значения
«очарование,  искушение,  соблазнение»,  в  данном  случае  оно  употреблено  имен¬
но  в  значении  «неверие,  заблуждение».
 60 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  102.
 bl  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  97.
 62 	Cm.:  Ibid.  P.  32.
 63 	Cm.:  Ibid.  P.  97.
 64 	Cm.:  Ibid.  P.  36.
 65 	Cm.:  Ibid.  P.  40.
 66 	Cm.:  Ibid.  P.  22.
 67 	Cm.:  Ibid.
 68 	Cm.:  Ibid.  P.  22—23.  Тот  факт,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  быстро  оставил  эту
тему,  позволяет  предположить,  что  проблема  сохранялась  и  при  правлении
Саудидов.

306
 Примечания
 г*  См.:  Ibid.  Р.  23.
 70 	См.:  IbnAbdal-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  22;  IbnAbdal-Wahhab.  Fatawawa-
Masa’il.  P.  64.  Для  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  единственными  людьми,  которых  можно
было  поставить  на  одну  доску  с  мусульманами,  были  праведные  предки,  испо¬
ведовавшие  абсолютный  монотеизм,  —  ханифы.  В  Коране  слово  «ханиф»  употреб¬
ляется  в  отношении  Авраама  (см.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  15).
 71 	См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  21—22.
 72 	Cm.:  Ibid.  P.  24-26.
 73 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  155.
 74 	Cm.:  bid.  P.  157-158.
 75 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  42.
 76 	См.  айат  10:  31.
 77 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  42.
 78 	Cm.:  Ibid.  P.  42-43.
 79 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  45.
 80 	Cm.:  Ibid.  P.  7—8.  Это  основывается  на  айатах  51:  56;  16:  36;  17:  23;  4:  36;
6:  151-153.
 81 	См.:  bid.  Р.  138-139.
 82 	См.:  bid.  Р.  58.
 83 	См.:  bid.  Р.  128.
 84 	См.:  bid.  Р.  12-13.
 85 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  6—8.
 86 	Cm.:  bid.  P.  10.  Он  объявил  это  на  основании  айата  47:  9.
 87 	См.:  bid.  Р.  10-11.
 88 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  25.
 89 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  157.
 90 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  14.
 91 	Опять  же  это  не  означало,  что  такие  люди  должны  были  немедленно
становиться  объектами  принудительных  действий  со  стороны  мусульман.
 92 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  25-26.
 93 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  158.
 94 	Cm.:  bid.  P.  155.
 95 	Cm.:  bid.
 96 	Опять  же  здесь  не  содержится  призыва  к  насилию  в  отношении  кяфиров.
Скорее  подразумевается,  что  Сам  Бог  покарает  их,  верующим  же  не  стоит
вмешиваться.
 97 	См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  156—157.  Пророк  Мухам¬
мад  и  ранняя  ульшг  неоднократно  сражались  с  теми,  кто  поклонялся  кому-то
или  чему-то,  кроме  Всевышнего,  требуя,  чтобы  эти  люди  обращались,  моли¬
лись  и  взывали  только  к  единственному  Богу.  Однако,  обращаясь  к  этому
примеру,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  считал  нужным  буквально  воспроизводить
практику  тех  времен.
 98 	Такие  оценки  характерны  и  для  современных  изданий  (см.,  напр.:  Schwartz  S.
The  Two  Faces  of  Islam:  The  House  of  Sa’ud  from  Tradition  to  Terror).
 99 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  24.
 100 	Единственное  исключение  составляет  шиитская  секта  рафида,  по  пово¬
ду  которой  наш  герой  сочинил  целый  трактат  (это  вопрос  будет  рассмотрен
далее  в  наст,  главе).  Но  даже  в  этом  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  предпочел
сосредоточиться  на  ошибках  в  вере,  но  не  на  призывах  к  уничтожению  секты
и  ее  последователей.
 101 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  157.

Глава  2.  Теология  и  мировоззрение...
 307
 102 	См.  айаты  4:  48,  116.
 103 	Цит.  по  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  18.
 104 	См.:  bid.  P.  12.
ia5  Cm.:  Ibid.  P.  19.
 106 	Cm.:  Ibid.  P.  9.  Тагут  определяется  как  «всё,  чему  поклоняются,  кроме
Бога».
 107 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  156-157,  164-165  -  на
основе  части  айата  13:  14.
 108 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  25.
 109 	Cm.:  bid.  P.  21.
 1,0  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  66—67.
 111 	Cm.:  bid.  P.  18.
 112 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  30.  Во  времена  Мухаммада
типичными  магическими  приемами  было  завязывание  узелков  на  бороде,  но¬
шение  талисманов  и  омовение  мочой  животного.
 1.3 	См.:  bid.  Р.  40.
 1.4 	См.:  bid.  Р.  41.
 115 	См.:  Ibid.  Р.  24,  43.
 116 	См.:  bid.  Р.  43.
 1.7 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  70.
 1.8 	Cm.:  bid.  P.  9—10.  Этот  подход  основывался  на  айате  9:  12  и  примерах
из  жизни  Пророка  Мухаммада.
 119 	См.:  bid.  Р.  13.
 120 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  98.
 121 	Cm.:  bid.  P.  19.
 122 	Cm.:  bid.  P.  101.
 123 	Cm.:  bid.
 121  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  38.
 125 	Cm.:  bid.  P.  70.
 126 	Cm.:  bid.
 127 	Cm.:  bid.
 128 	Уничтожение  надгробия  на  могиле  Зайда  Ибн  Умара  стало  одним  из
трех  поступков,  которые  снискали  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  широкую  известность.
О  разрушении  других  могил  говорится  в  различных  источниках  (см.:  Wahba
Shaykh  Н.  Wahhabism  in  Arabia:  Past  and  Present.  P.  460—461).
 129 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  70.
 130 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  61.
 131 	Cm.:  bid.  P.  67.
 132 	Cm.:  bid.  P.  138.
 133 	Cm.:  bid.  P.  139.
 134 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  63.
 135 	Cm.:  bid.
 136 	Cm.:  bid.
 137 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  57-58.
 138 	Cm.:  bid.  P.  56-57.
 139 	Cm.:  bid.  P.  64.
 140 	Cm.:  bid.  P.  64-65.  Благодарю  Джона  Эспозито  за  это  ценное  замечание.
 141 	См.:  bid.  Р.  87.
 142 	См.:  Wahba  Shaykh  Н.  Wahhabism  in  Arabia.  P.  460.
 143 	См.  айаты  6:  51;  39:  44;  2:  255;  53:  26  и  34:  22.  Все  они  приведены  в  «Ки-
таб  ат-Таухид».

308
 Примечания
 144 В  доказательство  цитировался  айат  21:  28:  «О  том,  что  было  прежде  них,
Он  знает,  а  также  и  о  том,  что  будет  после.  Лишь  они  только  заступиться  смо¬
гут  за  тех,  к  кому  благоволит  Он.  Они  ведь  в  страхе  пребывают  перед  Ним!»
(этот  айат  см.  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat  P.  165—166).
 145 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  68—69.
 146 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat  P.  155.
 147 	Cm.:  Ibid.
 148 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  51—52.
 149 	В  доказательство  приводился  айат  39:  44:  «Скажи:  “Заступничество  толь¬
ко  лишь  у  Бога”»  (см.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  165—166).
 150 	Cm.:  Ibid.  Этот  тезис  отталкивается  от  айата  3:  85.
 151 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  52.
 152 	Cm.:  Ibid.  P.  55.
 153 	Cm.:  Ibid.  P.  54-55.
 154 	Cm.:  Ibid.  P.  46-47.
 155 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  156.
 156 	Cm.:  Ibid.  P.  163.
 157 	Cm.:  Ibid.
 158 	Тезис  основан  на  айате  39:  3.
 159 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat  P.  164.
 160 Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  28—30.
 161 	Cm.:  Ibid.  P.  30-31.
 162  Cm.:  Ibid.  P.  73.  Такое  лишение  возможности  раскаяться  —  исключительный
случай  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Просвещение  людей,  а  не  их  осуждение  —  вот
лозунг  нашего  героя.
 163 	См.:  Ibid.  Р.  84.
 164 	См.:  Ibid.  Р.  74-75.
 1Ь5  См.:  Ibid.  Р.  70.
 166 	См.:  Ibid.  Р.  49-50.
 167 	См.:  Ibid.  Р.  76-77.
 108  См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  61.
 169 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  81.
 170 	Cm.:  Ibid.  P.  82-83.
 171 	Cm.:  Ibid.  P.  86-87.
 172 	Cm.:  bid.  P.  87.
 173 	Cm.:  Ibid.  P.  84.
 174 	Среди  ученых  нет  единого  мнения  о  фактической  ситуации  на  Аравий¬
ском  полуострове  в  эпоху  нашего  героя.  Хотя  хронисты  того  времени  утверж¬
дают,  что  суеверия  и  неисламские  обычаи  были  широко  распространены,  се¬
годня  многие  исследователи  полагают,  что  хронисты  раздували  проблему,
чтобы  выпятить  учение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  о  таухиде.  Наиболее  обстоятель¬
но  данный  вопрос  рассмотрен  в  изд.:  al-Freih  М.А.  The  Historical  Background  of
the  Emergence  of  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab  and  His  Movement.
 175 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  79—80.
 176  Cm.:  Ibid.  P.  15.
 177 	Cm.:  Ibid.  P.  17.
 178 	Cm.:  Ibid.  P.  132.
 179 	Cm.:  Ibid.  P.  133-134.
 180 	Cm.:  Ibid.  P.  135.
 181 	Cm.:  Ibid.  P.  136.
 182 	Cm.:  Ibid.  P.  108.

Глава  2.  Теология  и  мировоззрение...
 309
 183 	См.:  bid.  Р.  112.
 181  См.:  Ibid.  Р.  130-131.
 185 	См.:  Ibid.  Р.  110,  123.
 186 	См.:  Ibid.  Р.  118.  В  поддержку  этого  решения  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  при¬
водил  хадис,  в  котором  рассказывалось  о  неких  людях,  потешавшихся  над
Пророком.  Хотя  впоследствии  они  оправдывались,  что  всего  лишь  шутили,
Посланник  Божий  не  простил  им  этого.
 187 	В  Коране  на  Адама  и  Еву  возлагается  равная  ответственность  за  непос¬
лушание  Богу  в  Раю,  при  этом  их  вина  ложится  тяжким  грузом  только  на  них
самих.  Отсутствие  в  исламе  доктрины  первородного  греха  исключает  необхо¬
димость  искупительной  жертвы  за  всё  человечество,  исчезает  теологическая
неизбежность  распятия  и  воскрешения  Иисуса  Христа.
 188 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  35-36.
 189 	Cm.:  bid.  P.  72.
 190 	Этот  трактат  весьма  необычен,  так  как  по  большей  части  состоит  из
непрокомментированных  айатов  и  хадисов.  Очевидно,  автор  считал,  что  эти
источники  говорят  сами  за  себя.
 191 	См.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Kaba’ir.  P.  3—4.
 192 	Cm.:  bid.  P.  4-65  —  здесь  эти  грехи  подробно  описаны.  Неспособность
скрыть  достижение  половой  зрелости  считается  грехом,  поскольку  ей  сопут¬
ствует  хвастовство  и  гордость  за  события,  которые  человек  не  в  состоянии
держать  под  контролем.
 193 	См.:  bid.  Р.  60-66.
 194 	См.:  bid.  Р.  56-58.
 195 	См.:  bid.  Р.  56,  58-59.
 196 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  24.
 197 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  93-94.
 198 	Cm.:  Ibid.  P.  95—97.  Наир.,  запрещалось  выражать  отчаянье  хлопаньем
себя  по  щекам,  разрыванием  одежды  и  причитаниями  над  умершим,  как  это
делалось  в  доисламскую  эпоху.
 199 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  49.  Это  утверждение  опира¬
ется  на  айат  49:  13:  «Ведь  тот  у  Бога  почитаем  больше  всех,  кто  более  [других]
из  вас  благочестив».
 200 	См.:  Ibid.  Р.  8,  53.
 201 	См.:  Ibid.  Р.  8.
 202 	См.:  Ibid.  Р.  5.
 203 	См.:  bid.  Р.  53.  Тезис  представляет  собой  толкование  айата  39:  35.
 204 	См.:  bid.  Р.  45.
 2(15  См.:  bid.  Р.  21-22.
 200  См.:  bid.  Р.  51.
 207 	См.:  bid.
 208 	См.:  bid.  Р.  54.
 209 	См.:  Ibid.  Р.  51.
 210 	Другой  хадис  утверждает,  что  последним  актом  Страшного  суда  будет
взвешивание  сердца,  которое  покажет  количество  в  нем  веры  и  определит,
должен  ли  «подсудимый»  быть  низвергнут  в  Геенну  огненную.
 2.1 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  57.
 2.2 	Cm.:  bid.  P.  55.
 2.3 	Cm.:  bid.  P.  7.
 2.4 	Cm.:  bid.  P.  50.
 215  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  97.

310
 Примечания
 216 	См.:  bid.  Р.  9.
 217 	См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  159.
 218 	Cm.:  Ibid.  P.  159—160.  Поклонение  идолам  и  отрицание  исключительной
роли  Пророка  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  особо  выделял  как  наиболее
тяжкие  из  возможных  актов  куфра.
 219 	Эта  точка  зрения  утвердилась  в  исторической  науке  давно  (см.:  Rentz
G.S.Jr.  Muhammad  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab  (1703/4—1792)  and  the  Beginnings  of  the
Unitarian  Empire  in  Arabia.  P.  41;  Laoust  H.  Ibn  ‘Abd  al-Wahhab,  Muhammad  b.).
Аналогичную  точку  зрения  высказывали  и  мусульманские  историки  (см.,  напр.:
А1-Shaikh  Muhammad  b.  ‘Abd  al-Wahhab,  Shaikh  Sulaiman  b.  ‘Abdullah  b.  Majmu’at
al-Tawhid.  P.  178).  Подобные  утверждения  попадаются  и  в  современных  иссле¬
дованиях  (см.,  напр.:  Helms  С.М.  The  Cohesion  of  Saudi  Arabia:  Evolution  of
Political  Identity.  P.  82).
 220 	В  поддержку  этого  тезиса  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  айат  9:  66:  «Не
приводйте  оправданий.  Уверовав  сначала,  к  неверью  после  обратились  вы»,  то
есть  человек  не  может  быть  прощен,  если  на  словах  он  принял  ислам,  а  на  деле
остался  немусульманином.
 221 	См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  66.
 222 	Хотя  о  таком  делении  немусульман  время  от  времени  вспоминали,  в  XIX
веке,  когда  эти  два  термина  стали  синонимами,  оно  вышло  из  употребления
(см.:  BeyAli.  Travels  of  Ali  Bey  in  Morocco,  Tripoli,  Cyprus,  Egypt,  Arabia,  Syria,
and  Turkey  between  the  Years  1803  and  1807.  Vol.  2.  P.  131;  Commins  D.  ‘Wahhabi’
Doctrine  in  an  Age  of  Political  Expediency.  3.  № 5).
 223 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  379.  Юридический  принцип
учета  общественного  блага  (маслахи)  подробно  рассмотрен  в  гл.  3.
 224 	Современник  Пророка  Мухаммада;  с  точки  зрения  мусульман  —  лже¬
пророк.
 225 	См.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  45.
 226 	Эта  позиция  подтверждает  наше  утверждение  о  том,  что  далеко  не  все
военные  предприятия  ваххабитов  получали  религиозную  санкцию  Ибн  Абд
аль-Ваххаба.
 227 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  63—64.
 228 	Крупнейшим  исследователем  этого  вопроса  является  Джордж  Макдиси.
Он  отмечал,  что  некоторые  из  крупнейших  ханбалитских  ученых,  включая
Абд  аль-Кадира  аль-Джили  (основателя  первого  и  крупнейшего  суфийского
братства),  известного  средневекового  ученого  Ибн  Таймиййу  и  его  самого  из¬
вестного  ученика  Ибн  аль-Каййима  аль-Джаузиййу,  были  суфиями  и  даже
включали  некоторые  сочинения  крупнейших  суфийских  мыслителей  в  число
работ,  заслуживающих  изучения  (см.:  Makdisi  G.  The  Hanbali  School  and  Sufism;
Makdisi  G.  Ibn  Taimiya:  A  Sufi  of  the  Qadiriya  Order;  Makdisi  G.  The  Sunni
Revival).
 229 	Хотя  эти  события  произошли  в  1802  году,  т.  е.  спустя  десятилетие  пос¬
ле  смерти  нашего  героя,  многие  до  сих  пор  считают,  что  уничтожение  святынь
было  проведено  с  его  богословской  подачи.
 230 	См.:  Makdisi  G.  The  Hanbali  School.  P.  61.
 231 	См.:  Ibid.  P.  66—68.  См.  также:  Makdisi  G.  Ibn  Taimiya.  P.  118—129.
 232 	Cm.:  Makdisi  G.  Ibn  Taimiya.  P.  120.
 233 	Cm.:  Makdisi  G.  The  Hanbali  School.  P.  65—66.
 234 	Cm.:  Makdisi  G.  The  Sunni  Revival.  P.  167.
 235 	Cm.:  Makdisi  G.  Ibn  Taimiya.  P.  129.
 236 	Cm.:  Ibid.

Глава  2.  Теология  и  мировоззрение...
 311
 237 	Подход  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  очень  близок  к  подходу  другого  крупно¬
го  ханбалитского  ученого,  Ибн  аль-Джаузи,  чей  трактат  «Таблис  Иблис»
(«Уловки  Дьявола»)  приводился  в  пример  как  «важнейший  аргумент  в  пользу
идеи  о  ханбалитской  враждебности  к  суфиям»  (см.:  Makdisi  G.  The  Hanbali
School.  P.  69).  Хотя,  начиная  с  Д.  Марголиота,  западные  ученые  считали,  что
этот  трактат  был  написан  с  целью  безоговорочного  осуждения  суфизма,  тща¬
тельный  анализ,  проведенный  Дж.  Макдиси,  показал,  что  целью  труда  Ибн
аль-Джаузи  было  осуждение  только  некоторых  суфийских  обрядов,  но  не  су¬
физма  как  такового.  То  же  самое  делал  и  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  (см.:  Ibid.  Р.  71).
 238 	См.:  Makdisi  G.  The  Sunni  Revival.  P.  156.
 239 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  5.
 240 	Cm.:  Ibid.  P.  8.
 211  Cm.:  Ibid.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  запрещал,  напр.,  кому  бы  то  ни  было
расхищать  их  собственность  или  под  ложным  предлогом  присваивать  ее.
 242 	Этот  статус  предусматривал  для  них  особые  привилегии,  их  возвеличе¬
ние,  принесение  им  присяги  на  верность,  подчинение  мусульман  их  имамату,
признание  факта  обладания  ими  особым  «знанием  о  жизни»  и  права  на  неогра¬
ниченный  иджтихад.
 243 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  29.
 244 	Cm.:  Ibn  Abd  al-  Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  45.  Признание  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  особого  статуса  потомков  Пророка  Мухаммада  следует  из  его  ответа
на  просьбу  привести  пример  злого  и  лживого  правителя.  Он  назвал  имя  пер¬
вого  халифа  из  династии  Омейядов  —  Муавийу,  ответственного  за  смерть  ал-
Хусайна  (внука  Мухаммада,  сына  Али)  и  других  потомков  Пророка.  Осново¬
положник  ваххабизма  осудил  эти  убийства  как  акт  безбожия.
 245 	Хадис  взят  из  собрания  шиитского  ученого  Ибн  аль-Муаллима  и  воспро¬
изводится  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  5—6.
 246 	Cm.:  Ibid.  P.  6.  Разбор  этого  хадиса  —  прекрасный  пример  приложения  ме¬
тодики  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  направленной  на  анализ  матча  хадиса,  а  не  его
иснада.
 247 	См.:  Ibid.  Р.  28-29.
 248 	См.:  Ibid.  Р.  9-12.
 249 	Подробный  рассказ  о  безупречной  жизни  Пророка  Мухаммада  в  изложе¬
нии  нашего  героя  см.  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Mukhtasar  Sirat  al-Rasul.  P.  8—18.
 250 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  7.
 251 	Cm.:  Ibid.  P.  28-29.
 252 	Cm.:  Ibid.  P.  8-9.
 253 	Cm.:  Ibid.  P.  13—15.  Шииты  считают,  что  третий  халиф,  Усман,  не  вклю¬
чил  в  кодифицированный  при  нем  Коран  ряд  айатов,  свидетельствующих  о
правомерности  шиитской  теологической  позиции.  Рафидиты  требовали  восста¬
новления  полного  текста  Писания,  что  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  являлось
основанием  обвинять  их  в  лицемерии.
 254  См.:  Ibid.  Р.  13-14.
 255  Подробный  анализ  отношения  к  Айше  в  религиозной  литературе  см.:
Spellberg  D.A.  Politics,  Gender,  and  the  Islamic  Past:  The  Legacy  of  A’isha  bint  Abi  Bakr.
 256  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  26.
 257  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  процитировал  также  айаты  24:  23—26  с  предупреж¬
дениями  о  наказании  за  лживые  обвинения  против  целомудренных  женщин.
 258 Дело  в  том,  что  в  самих  айатах  имя  Айши  не  упоминается.  Ибн  Абд  аль-
Ваххабом  были  названы  собиратели  хадисов  Абд  ар-Раззак,  Ахмад  Ибн  Ханбал,
Абд  бин  Хамид,  аль-Бухари,  Ибн  Джарир,  Ибн  аль-Мунзир,  Ибн  Абу  Хатим,

312
 Примечания
 Ибн  Мардави  и  аль-Байхаки,  а  также  сподвижники  Пророка  Умм  Румаы,  Абу
Хурайра,  Ибн  Аббас,  Ибн  Умар,  Абу  Ийас  аль-Ансари,  Саид  бин  Джубайр,
аль-Хаким  бин  Утайба,  Абдаллах  Бин  аз-Зубайр,  Арва  бин  аз-Зубайр,  Саид  бин
аль-Мусайб,  Илкима  Ибн  Ваккас,  Убайдаллах  Ибн  Абдаллах  бин  Утайба  бин
Масуд,  Умара  бинт  Абд  ар-Рахман,  Абдаллах  бин  Абу  Б  акр  бин  Хазм,  Салма
бин  Абд  арТахман  бин  Ауф,  аль-Касим  Ибн  Мухаммад  бин  Абу  Б  акр,  аль-
Асвас  бин  Йазид,  Аббад  бин  Абдаллах  Ибн  аз-Зубайр,  Максам  Мавли  Ибн
Аббас  «и  другие».  Хадисы  со  свидетельствами  сподвижников  включены  в  со¬
брания  Ибн  Мансура,  Ахмада  Ибн  Ханбала,  аль-Бухари,  Ибн  аль-Мунзира,
Ибн  Мардави,  аль-Баззара  и  ат-Табарани.
 259 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  23—24.
 260 	Коран  сообщает,  что  жена  Ноя  охарактеризовала  своего  мужа  перед  его
друзьями  как  сумасшедшего.  Жена  Лота  кокетничала  с  посетителями  и  гостя¬
ми.  Обе,  таким  образом,  обманывали  своих  супругов,  но  до  распутства  дело  не
доходило.
 261 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  25.
 262 	Cm.:  Ibid.  P.  24.
 263 	Cm.:  Ibid.  P.  26.
 264 	Cm.:  Ibid.  P.  34—42.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  особенно  озадачен  такой
практикой,  поскольку  она  была  запрещена  на  основе  хадисов,  некоторые  из
которых  были  переданы  самим  Али  Ибн  Абу  Талибом.  Основоположник  вах¬
хабизма  недоумевал,  как  шииты  могли  пойти  против  авторитета  Али.
 265 	См.:  Ibid.  Р.  38.
 266 	См.:  Ibid.  Р.  30.
 267 	См.:  Ibid.  Р.  30-31.
 268 	См.:  Ibid.  Р.  31.
 Глава  3
 Исламское  право
 1 	Прекрасный  очерк  исламского  права  см.:  Kamali  Mohammad  Has  him.  Law
and  Society:  The  Interplay  of  Revelation  and  Reason  in  the  Shariah.  P.  107—53.
 2 	Подробное  исследование  исламской  мысли  XVIII  в.  см.:  Voll  J.O.  Islam:
Continuity  and  Change  in  the  Modem  World;  Eighteenth-Century  Renewal  and
Reform  in  Islam.
 3 	Об  этом  подробно  см.  гл.  6.
 4 	Кадий  занимает  официальную  должность  и  отвечает  за  поиск  и  установле¬
ние  фактов  по  конкретному  случаю.  Решение  кадия  обязательно  к  исполнению.
Муфтий  —  это  уважаемый  ученый,  не  занимающий  какой-либо  официальной
должности.  Зачастую  муфтии  консультируют  кадиев,  но  мнения  первых  не
имеют  юридической  силы.
 5 	Ханбалитский,  ханафитский,  шафиитский  и  маликитский  мазхабы  —  это
четыре  основных  суннитских  мазхаба.  Захиритский  мазхаб  существовал  край¬
не  недолго,  для  него  было  характерно  буквалистское  истолкование  Писания.
Джафаритский  мазхаб  —  это  правовая  школа  шиитов.
 6 	Такие  работы  как  «Китаб  аль-джихад»  и  «Китаб  ан-ника»  были  отнесены
к  жанру  ихтилаф,  так  как  в  них  рассматриваются  разнообразные  темы,  а  текст
изобилует  многочисленными  цитатами  из  научных  трудов  по  затронутым  про¬
блемам.  В  отличие  от  фете,  которые  выносятся  в  ответ  на  конкретные  вопро¬
сы,  литература  в  жанре  ихтилаф  освещает  проблемы  в  более  общем  плане.

Глава  3.  Исламское  право
 313
 7 	В  этом  отношении  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  следовал  давней  ханбалитской
традиции  —путем  ихтилафа  противопоставить  себя  местным  властям  и  улемам
(см.:  Makdisi  G.  The  Sunni  Revival.  P.  165).
 8 	Стандартный  пример  кийаса  —  распространение  коранического  запрета  на
питие  виноградного  вина  на  том  основании,  что  оно  сказывается  негативным
образом  на  состоянии  сознания.  Так  как  этот  эффект  вызывается  употребле¬
нием  любых  алкогольных  напитков,  то  запрет  распространился  и  на  них.  Ис¬
ламская  юридическая  мысль  и  принципы  фикха  подробно  рассмотрены  в  изд.:
Hallaq  W.B.  A  History  of  Islamic  Legal  Theories:  An  Introduction  to  Sunni  Usui  al-
Fiqh;  Colder  N.  Law:  Legal  Thought  and  Jurisprudence.  P.  450—456.
 9 	Cm.:  Ziadeh  F.  Law:  Sunni  Schools  of  Law.  P.  461.
 10 	Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  66.
 11 	Cm:  Ibid.  P.  27,  32.
 12 	Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  671.
 13 	Напр.,  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  иджму  в  качестве  дополнитель¬
ного  аргумента  при  интерпретации  отрывка  из  Корана,  в  котором  утвержда¬
лось,  что  каждый  идолопоклонник  является  неверующим  (кяфиром),  чьи  кровь
и  деньги  разрешены  (халал)  для  мусульман  (см.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-
Masa’il.  P.  25).
 14 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  670.
 15 	Cm.:  Ibid.
 1(i  Cm.:  Ibid.
 17 	Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd  ala  al-Rafidah.  P.  8.
 18 	Cm.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  401—402.
 19 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  24.
 20 	Cm.:  Ibid.  P.  20.
 21 	Cm.:  Ibid.
 22 	Cm.:  Ibid.
 23 	Cm.:  Ibid.  P.  80—81.  Маслаха  будет  рассмотрена  ниже  в  этой  же  главе.
 24 	См.:  Ibid.  Р.  63.
 25 	См.:  Ibid.  Р.  64.
 2(5  См.:  Ibid.  Р.  25.
 27 	См.:  Hallaq  W.B.  A  History  of  Islamic  Legal  Theories:  An  Introduction  to
Sunni  Usui  al-Fiqh.  P.  76.
 28 	В  этом  вопросе  наш  герой  придерживался  типично  ханбалитской  позиции
(см.:  Spectorsky  S.  Chapters  on  Marriage  and  Divorce:  Responses  of  Ibn  Hanbal  and
Ibn  Rahwayh.  P.  5).
 29 	Cm.:  Ibn  Abd  al-  Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  53—54.
 30 	Cm.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  8.
 31 	Cm.:  Utvik  B.O.  The  Modernising  Force  of  Islamism.  P.  55.
 32 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  40.
 33 	Cm.:  Ibid.  P.  23.
 34 	Cm.:  Ibid.
 35 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  643.
 36 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Jihad.  P.  367.
 37 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  40.
 38 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  375.
 39 	Cm.:  Hallaq  W.A.  History  of  Islamic  Legal  Theories.  P.  69.
 40 	Анализ  этого  обоснования  см.  в  изд.:  Taha  Mahmoud  Mohamed.  The  Second
Message  of  Islam.  Хотя  Таха  был  казнен  за  свои  «еретические  учения»,  его  под¬
ход  к  пасху  не  был  новаторским.  Исторически  мусульманские  ученые  не  были

314
 Примечания
 удовлетворены  представлением  о  том,  что  со  временем  Бог  ужесточает  свои
ограничения,  так  как  это  противоречило  такой  Его  характеристике  как  «мило¬
сердный».  Богословы  склонялись  к  мнению,  что  нагнетание  ограничений  —
временная  мера,  а  более  универсальные  и  мягкие  постановления  —  желаемая
конечная  цель  (см.:  Hallaq  W.A.  History  of  Islamic  Legal  Theories.  P.  69).
 41 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  38.
 42 	Cm.:  Ibid.  P.  3L-35.
 43 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Jihad.  P.  359.
 44 	Cm.:  bid.  P.  386-387.
 43  Эта  идея  имела  сильную  поддержку  в  истории  исламской  юридической
мысли,  хотя  то  и  дело  появлялись  ученые,  не  соглашавшиеся  с  этим  и  допус¬
кавшие  возможность  отмены  Корана  хадисам  (см.:  Hallaq  W.A.  History  of  Islamic
Legal  Theories.  P.  72—73).
 46 	Подробнее  об  этом  см.:  Goldziher  I.  An  Introduction  to  Islamic  Theology  and  Law;
Schacht  J.  An  Introduction  to  Islamic  Law;  Schacht  J.  The  Origins  of  Muhammadan
Jurisprudence;  Coulson  N.  J.  A  History  of  Islamic  Law.
 47 	На  основе  своего  исследования  полемики  Халлак  называет  более  позднюю
дату  закрытия  «врат»:  самые  ранние  дискуссии  восходят  к  дебатам  ХП  в.  меж¬
ду  ханбалитским  законоведом  Ибн  Акилем  и  неизвестным  ханифитским  зако¬
новедом.  Последний  настаивал,  что  «врата  иджтихада»  закрыты,  поскольку
более  не  осталось  практикующих  его  компетентных  ученых.  Ибн  Акиль  возра¬
жал,  заявляя,  что  практикующие  иджтихад  ученые  должны  существовать  во  все
времена.  По  этому  вопросу  см.:  Hallaq  W.B.  On  the  Origins  of  the  Controversy
about  the  Existence  of  Mujtahids  and  the  Gate  of  Ijtihad.  P.  129.
 48 	Cm.:  Ibid.  P.  136-137.
 49 	Cm.:  Hallaq  W.B.  Was  the  Gate  of  Ijtihad  Closed?;  Hallaq  W.B.  On  the
Origins;  Hallaq  W.B.  A  History  of  Islamic  Legal  Theories.
 50 	Важно  подчеркнуть,  что,  несмотря  на  общую  тенденцию,  всегда  остава¬
лись  отдельные  ученые,  принадлежащие  к  этим  мазхабам,  которые  продолжа¬
ли  практиковать  иджтихад.  Однако  они  были  скорее  исключением,  нежели
правилом.
 51 	См.:  Hallaq  W.B.  On  the  Origins.  P.  129—130;  Coulson  N.J.  History  of  Islamic
Law.  P.  202-203.
 52 	Детально  этот  феномен  XVIII  в.  рассмотрен  в  изд.:  Voll  J.O.  Islam:  Continuity
and  Change  in  the  Modem  World.  P.  24—83,  особенно:  p.  29—31.
 53 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  70.
 54 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  28.
 55 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  17,  23.
 56 	Cm.:  Ibid.  См.  также:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  29.
 57 	Cm.:  Ibid.
 58 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  61.
 59 	Cm.:  Ibid.
 60 	Cm.:  Ibid.  P.  61—62.
 61 	Cm.:  Goldziher  I.  Patton’s  Ahmad  ibn  Hanbal  and  the  Mihna  (Zusammenhang
zwischen  Ibn  Hanbal,  Ibn  Tejmijja  und  ‘Abdul  Wahhab);  переизд.:  Makdisi  G.
Hanbalite  Islam.  P.  223—224.
 62 	Собрание  сочинений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  выпущенное  Исламским  уни¬
верситетом  им.  имама  Мухаммада  бен  Сауда,  включает  подборку  отрывков  из
сочинений  Ибн  Таймиййи  вместе  с  якобы  собственными  комментариями  наше¬
го  героя.  Эта  работа  смахивает  на  приписанный  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  тафсир,
составленный  этим  же  университетом.  Этот  «тафсир»  представляет  собой  под¬
борку  атрибутируемых  Ибн  Абд  аль-Ваххабу  заметок  на  полях.  В  случае  с

Глава  3.  Исламское  право
 315
 комментариями  на  Ибн  Таймиййу  записи  извлечены  из  двух  манускриптов;  од¬
ного  —  хранящегося  в  Библиотеке  им.  шейха  Мухаммада  бен  Абд  аль-Латифа
бен  Абд  ар-Рахмана  Аль  аш-Шейха,  а  второго  —  из  Саудовской  библиотеки  в
Дахране.  Таким  образом,  в  отличие  от  характерной  для  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
манеры  подачи  материала,  данный  комиендиум  не  является  самостоятельным  на¬
учным  трудом  или  текстом,  в  котором  избранная  тема  подвергнута  всесторон¬
нему  рассмотрению.  Заметки  на  полях  весьма  локальны  с  точки  зрения  сфе¬
ры  их  применения  из-за  их  крайне  выборочного  характера  и  в  силу  того,  что
во  многих  случаях  комментарий  состоит  из  нескольких  слов,  выражающих
мнение  без  какого-либо  сопоставления  с  Кораном  или  хадисами.  А  именно  та¬
кой  подход  отличает  сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Так  что  предложенный
издателями  тафсир  лишь  с  большой  натяжкой  может  считаться  пригодным
для  анализа  методологии  или  тематики  трудов  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 63 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  18—19,  38.
 64  Cm.:  Ibid.  P.  18.
 65  Cm.:  Ibid;  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  29.
 66 Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  21.
 67 	Cm.:  Ibid.  P.  76.
68 См.:  Ibid.  P.  28-29.
 69 Cm.:  Ibid.  P.  33.
 70 	Cm.:  Ibid.  P.  33-34.
 71 	Ибн  Абд  аль-Ваххаб  даже  отрицал  свою  принадлежность  к  числу  после¬
дователей  учения  имама  Ахмада  При  этом  во  многих  фетвах  наш  герой  утвер¬
ждал,  что  отход  от  ханбализма  сродни  греху  (см.:  Ibid.  Р.  50).
 72 	Ни  один  факих  никогда  не  был  абсолютным  приверженцем  идей  того  или
иного  основателя  мазхаба  или  своих  предшественников.  Всегда  существовали
вопросы,  по  которым  не  удавалось  достичь  согласия.  Более  того,  привержен¬
ность  к  одному  из  мазхабов  не  означала  запрета  обращаться  к  установлениям
других  мазхабов.  Например,  хотя  официально  правящие  круги  Османской
империи  придерживались  ханафитского  учения,  в  ряде  случаев  в  ход  шли
установления  и  других  правовых  школ.  Подданные  же  империи,  вплоть  до
кодификации  законодательства  в  XIX  веке,  имели  право  обращаться  к  пред¬
ставителям  любых  мазхабов.  К  ханбалитским  установлениям  обычно  прибега¬
ли  в  случае  регулирования  долгосрочных  коммерческих  отношений,  поскольку
таким  образом  обеспечивалась  лучшая  правовая  защита  от  экономических
колебаний  и  спекуляций  (см.:  Sonbol  A.  El  Azhary.  Introduction  //Women,  the
Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History;  Johansen  B.  The  Islamic  Law  on  Land
Tax  and  Rent;  Afifi  M.  al-Awqaf  wa-al-Hayat  al-Iqtisadiyyah  fi  Misr  fi  al-’Asr  al-
TJthmani).
 73 	Положение  ханбалитского  мазхаба  как  одновременно  теологической  и
правовой  школы  уникально  в  истории  ислама  (см.:  Makdisi  G.  Hanbalite  Islam.
Р.  238-239).
 74 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  22.
 75 	Cm.:  Makdisi  G.  Hanbalite  Islam.  P.  252—253.  Ирония  истории  состоит  в  том,
что  ханбалитский  мазхаб  оказался  не  только  наиболее  гибким  и  толерантным
из  всех  мазхабов,  но  и  в  том,  что  многие  современные  реформы  в  мусульман¬
ском  мире,  особенно  те,  что  направлены  на  расширение  прав  женщин,  опира¬
ются  на  методологию  и  практику  этого  толка  (см.:  Esposito  J.L.  Islam.  Р.  192).
Подробнее  о  его  роли  в  современных  реформах,  связанных  с  вопросами  прав
женщин  и  взаимоотношений  полов,  см.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women
in  Muslim  Family  Law.

316
 Примечания
 76 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  17.
 77 	Cm.:  Ibid.  P.  81.
 78 	Cm.:  Ibid.  P.  42.
 79 	Cm.:  Ibid.  P.  77.
 80 	Cm.:  Ibid.  Наиболее  показательный  пример  —  использование  нестыкую-
щихся  друг  с  другом  хадисов  шиитами  и  суннитами  для  обоснования  своих
теологических  позиций.  Каждая  из  сторон  считает  лишь  свое  предание  заслу¬
живающим  доверия,  хотя  очевидность  неувязок  доказывает,  что  таковыми  все
хадисы  быть  просто  не  могут.
 81 	См.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  14.
 82 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Jihad.  P.  381.
 83 	Cm.:  Ibid.
 84 	Cm.:  Ibid.
 85 	Cm.:  Ibid.
 86 	См.:  Calder  N.  Law:  Legal  Thought  and  Jurisprudence.  P.  450—456.
 87 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  78—79.
 88 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  39.
 89 	Cm.:  Ibid.  P.  38—39.
 90 	Cm.:  Ibid.  P.  39.
 91 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  54.
 92 	Cm.:  Ibid.  P.  5.
 93 	Cm.:  Ibid.  P.  5-6.
 94 	Cm.:  Ibid.  P.  66.
 95 	Cm.:  Ibid.  P.  68.
 96 	Соответствующий  текст  и  его  истолкование  см.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab
al-Tawhid.  P.  35-37.
 97 	Cm.:  Ibid.  P.  36.
 98 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  13—14.  Жесткое  осуждение
хариджитов  особенно  интересно  в  свете  постоянно  звучащих  тезисов,  что  ис¬
торически  ваххабиты,  начиная  с  Ибн  Абд  алъ-Ваххаба  и  заканчивая  У  самой
бен  Ладеном,  всегда  смотрели  на  хариджитов  как  на  идейных  вдохновителей
практикуемого  ими  насилия.  Подробно  этот  вопрос  рассмотрен  в  гл.  6.
 99 	См.:  Ibid.  Р.  25.
 100 	См.:  Ibid.  Р.  14-15.
 101 	См.:  Ibid.  Р.  15.
 102 	См.:  Ibid.  Р.  35.
 103 	Важную  работу,  которая  объясняет  и  одновременно  бросает  вызов  клас¬
сической  интерпретации  исламского  права,  написал  Д.  Пауэрс  (см.:  Powers  D.S.
Studies  in  Qur’an  and  Hadith:  The  Formation  of  the  Islamic  Law  of  Inheritance).
 104 	Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  122.
 105 	Cm.:  Ibid.  P.  72.
 106  Cm.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  64—65.
 107  Cm.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  72.  Право  внуков  наследо¬
вать  имущество  вместо  своих  умерших  родителей  было  признано  в  ряде  му¬
сульманских  стран  в  ходе  проведенных  там  в  XX  в.  реформ  наследственного
права  (см.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.  J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  64—
65,  85-86,  92).
 108Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  72.
 109 	Cm.:  Ibid.  P.  85.
 110 	Cm.:  Ibid.  P.  89-90.

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 317
 Глава  4
 Женщины  и  ваххабиты
В  защиту  женских  прав
 1 	Подобные  голословные  утверждения  в  популярной  литературе  см.,  напр.,
в  изд.:  Sasson  J.  Princess:  A  True  Story  behind  the  Veil  in  Saudi  Arabia.  N.Y.,  1992.
 2 	Например,  в  Афганистане  во  время  правления  талибов  господствовал
ханифитский  мазхаб,  а  в  Саудовской  Аравии  распространен  ханбализм.
 3 	Например,  в  бывших  советских  республиках  правящие  режимы  объявля¬
ют  ваххабитом  любого  мусульманина,  который  выступает  против  религиозного
или  политического  статус-кво.  См.  изд.:  Atkin  М.  The  Rhetoric  of  Islamophobia
//  Central  Asia  and  the  Caucasus:  Journal  of  Social  and  Political  Studies  I,  no.  I
(2000):  130.
 4 	Анализ  идей  некоторых  его  современников  в  Палестине  и  Сирии  см.  в
изд.:  Tucker  J.E.  In  The  House  of  Law:  Gender  and  Islamic  Law  in  Ottoman  Syria
and  Palestine.  Berkeley,  1998.  Изучение  гендерных  вопросов  того  же  периода  см.
в  изд.:  El  Azhary  Sonbol  A.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.
Syracuse,  1996.
 5 	См.  изд.:  Spectorsky  S.  Chapters  on  Marriage  and  Divorce:  Responses  of  Ibn
Hanbal  and  Ibn  Rahwayh.  Austin,  1993.  P.  7.
 c  Подробнее  об  этом  см.  в  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in
Muslim  Family  Law.  Syracuse,  2001;  Leila  Ahmed.  Women  and  Gender  in  Islam:
Historical  Roots  of  a  Modem  Debate.  New  Haven,  1992.
 7 	Аш-Шафии  цитируется  сорок  четыре  раза,  в  тридцати  одном  случае  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  не  согласился  с  ним.  Малик  цитируется  тридцать  шесть  раз,
в  двадцати  пяти  случаях  основатель  ваххабизма  не  поддержал  его.
 8 	Ибн  Ханбал  цитируется  сорок  три  раза,  только  в  двух  случаях  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  не  согласился  с  ним.
 9 	Наиболее  часто  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  соглашался  с  Умаром  (шестнадцать
раз),  Ибн  Аббасом  (четырнадцать)  и  Али  (десять).
 10 	Подробный  анализ  хадисов  Абу  Хурайры  и  их  влияние  на  оправдание
ограничения  прав  женщин  в  некоторых  арабских  странах  см.  в  изд.:  Memissi
F.  The  Veil  and  the  Male  Elite:  A  Feminist  Interpretation  of  Women’s  Rights  in
Islam.  Reading,  1991.  R  70-73,  78-81.
 11 	Ibid.  R  72-73,  78.
 12 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah  //  Mu’allafat  al-
Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  2.  Riyadh,  1398H.  P.  393.
 13 	Это  резко  контрастирует  с  рядом  классических  толкований  и  даже  с
некоторыми  религиями,  например,  с  иудаизмом,  которые  учат,  что  во  время
менструации  женщина  становится  нечистой  и  не  может  принимать  участие  в
религиозных  мероприятиях,  пока  не  очистится.  См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Kitab  aljihad  //  Mu’allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Vol.  2.  Riyadh,  1398H.  P.  641.
 14 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid  //  Mu’allafat  al-
Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh,  1398H.  P.  46-47.
 15 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  682.
 16 	Ibid.  P.  637.
 17 	Я  благодарна  Дж.  Э.  Такер  за  разъяснение  важности  используемой  здесь
терминологии,  при  помощи  которой  различаются  заявления,  имеющие  обяза¬
тельный  характер,  и  личные  мнения.

318
 Примечания
 18 	Другие  законоведы,  особенно  аш-Шафии,  учили,  что  желателен  целибат.
 19 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  637.
 20 	Мухаммад  предписывал  побивание  камнями,  если  виновный  был  женат,
и  сто  ударов  кнутом  и  временное  изгнание,  если  он  не  был  женат.  Побивание
камнями  назначалось  крайне  редко,  так  как  для  признания  человека  виновным
обязательно  требовались  свидетели.  Для  того,  чтобы  доказать  случай  соверше¬
ния  зина`  требовалось,  чтобы  факт  зина‘  был  засвидетельствован  четырьмя
взрослыми  мужчинами  безупречного  поведения,  или  чтобы  сам  виновные  сви¬
детельствовали  против  себя.  Без  таких  доказательств  факт  совершения  зина‘
не  мог  считаться  доказанным,  а  обвинители  подлежали  наказанию  за  лживое
обвинение  целомудренной  женщины  в  блуде.  Судебные  записи  показывают,
что  использовались  различные  уловки,  чтобы  обвинить  виновных  в  зина`  в  чем-
нибудь,  что  легче  было  доказать,  например,  в  оставлении  семьи.  Исследование
этого  феномена  см.  в  изд.:  Semerdjian  Е.  Qadi  Justice  or  Community  Interest?
Gender,  Public  Reality  and  Legal  Administration  in  Nineteenth  Century  Aleppo,
Syria.  Ph.D.  diss.,  Georgetown  University,  2002.
 21 	В  случае  прелюбодеяния  и  внебрачной  связи  мазхабы  были  единодушны
в  том,  что  зина`  считается  худудом,  преступлением,  требующим  безусловного
наказания  и  компенсации  для  обеих  сторон.  Второй  халиф,  Умар  Ибн  аль-
Хаттаб  установил  прецедент,  позволив  женщине,  которая  была  принуждена  к
внебрачной  связи,  самой  выбрать  наказание.  Она  могла  либо  жениться  на  муж¬
чине,  который  принудил  ее  к  зина`,  что  автоматически  давало  женщине  права
на  махр  и  содержание,  или  она  могла  отказаться  от  брака  с  ним,  но  все  равно
получить  сумму,  эквивалентную  махру,  в  качестве  компенсации.  См.  изд.:  Sonbol
A.  Rape  and  Law  in  Ottoman  and  Modem  Egypt  Ц  Women  in  the  Ottoman  Empire:
Middle  Eastern  Women  in  the  Early  Modem  Era.  Leiden,  1997.  P.  216-218.
 22 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  405.  Это  соответствовало
учению  Ахмада  Ибн  Ханбала.
 23 	На  протяжении  всей  истории  человечества  хозяева  имели  сексуальные
отношения  с  рабынями.  Рассмотрение  этого  вопроса  применительно  к  Осман¬
ской  империи  см.  в  изд.:  Fay  М.А.  Women  and  Waqf:  Property,  Power,  and  the
Domain  of  Gender  in  Eighteenth-Century  Egypt  Ц  Zilfi  M.  C.  Women  in  the  Ottoman
Empire.  Leiden,  1997.  P.  41-45.
 24 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  405.
 25 	Ibid.  Хотя  он  и  не  использовал  слово  харам,  тем  не  менее,  очевидно,  что
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  данный  айат  запрещает  сексуальные  отноше¬
ния  с  рабынями.
 26 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  38.  Он  прямо  считал,  что
те  хозяева,  которые  вступают  в  сексуальные  отношения  с  рабынями,  соверша¬
ют  зина`  и  подлежат  соответствующему  наказанию.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не
считал  женщин  виновными  в  этом,  так  как  рабыня  из-за  своего  положения  не
может  противиться  воле  хозяина.
 27 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  642.
 28 	Ibid.
 29 	Ibid.  P.  650.
 30 	Ibid.
 31 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  40.  Запрет  на  анальный
секс  с  женами  и  рабынями  повсеместно  встречается  в  исламской  юридической
литературе.
 32 	Ibid.
 33 	Ibid.  Р.  38.

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 319
 34 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aijihad.  P.  379.
 35 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  637.
 36 	Ibid.  Цитируется  33-й  айат  24-й  («Свет»)  суры  Корана.
 37 	Ibid.  Р.  637-638.  Подобные  обоснования  приводятся  и  в  современную  эпо¬
ху  при  проведении  реформ,  направленных  или  на  ограничение  или  на  полное
запрещение  полигамных  браков.  См.  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women
in  Muslim  Family  Law.  Syracuse,  2001.  P.  136-137,  151-152.
 38 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  £i  al-Radd.  P.  38-39.
 39 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aijihad.  P.  379.
 40 	Это  исключение  было  сделано  Кораном,  так  как  считается,  что  эти  люди
получили  откровение  из  одного  и  того  же  небесного  источника.  Не  все  законо¬
веды  относят  зороасгрийцев  к  числу  ахл  аль-китаб.
 41 	Классическая  литература  объясняет  этот  запрет  тем,  что  именно  отцы
отвечают  за  религиозное  воспитание  детей.  Таким  образом,  брак  мусульман¬
ки  с  немусульманином  приведет  к  тому,  что  дети  не  будут  мусульманами.
 42 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aijihad.  P.  379.
 43 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  642.
 44 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aijihad.  P.  379.
 45 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  642.
 46 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aijihad.  P.  379.
 47 	Значение  термина  нушуз  в  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  рассматри¬
вается  ниже  в  этой  же  главе.
 48 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  644.
 49 	Ibid.  Критика  внебрачного  сожительства  совмещена  здесь  с  мыслью,  что
сексуальные  отношения  сами  по  себе  могут  служить  основанием  для  женщи¬
ны  требовать  соблюдения  всех  ее  финансовых  прав.
 50 	Ibid.  Р.  644-651.
 51 	Ibid.  Р.  644.  Такие  случаи  напоминают  рассказ  Ветхого  завета  об  Иакове,
Лии  и  Рахиль.  Истории  типа  «приманка  и  подмена»  имеют  глубокие  корни  на
Ближнем  Востоке,  их  описание  часто  встречается  в  юридической  литературе,
посвященной  браку.  Я  нахожусь  в  неоплатном  долгу  перед  Джоном  Воллом  за
это  ценное  наблюдение.
 52 	Девственность  рассматривается  как  основание  права  женщины  на  ком¬
пенсацию,  так  как  юридическая  литература  приравнивает  потерю  девственно¬
сти  к  потере  части  тела.
 53 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  644,  645.
 54 	Ibid.  P.  645.
 55 	Все  мазхабы  требовали  согласие  супругов.
 56 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  645.  Однако  эту  практику
не  разрешал  аш-Шафии.
 57 	Ibid.  Р.  646.  Точная  фраза:  «Похвально  (йустахибб),  если  отец  спрашивает
согласие  дочери  на  его  (то  есть,  брака  —  прим,  переводчика)  заключение».
 58 	Ibid.  Р.  645.  Точный  текст:  «Брак  (тазвидж)  является  недействительным
(лам  йусихх),  если  отец  женил  своего  сына  или  выдал  замуж  своих  дочерей
(банатихи  аль-абкар),  не  получив  их  согласия  (бигайр  изнихим)».  То,  что  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  включил  согласие  супругов  как  одно  из  пяти  условий  брака,
позволяет  предположить,  что  он  считал  их  такими  же  обязательными,  как  и
пять  столпов  ислама.
 53  Ibid.  Р.  646.  В  данном  случае  по  отношению  к  истизан  аль-мара  («разре¬
шение  матери»)  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  использовал  термин  «йустахибб>>.  Мухам¬
мад  советовал,  чтобы  матерям  сообщали  о  замужестве  их  дочерей.

320
 Примечания
 60 	Изучение  ханбалитского  подхода  в  вопросе  о  согласии  см.  в  изд.:  Spectorsky  S.
Chapters  on  Marriage  and  Divorce.  Austin,  1993.  P.  9.
 61 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  646.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  так
говорил  об  отце  (аль-аб)  и  о  деде  (аль-джадд):  «У  них  нет  права  выдать  замуж
несовершеннолетнюю  дочь»  (ва-лайса  лахум  тазвидж  сагира).
 62 	Ibid.  Р.  645.  Это  один  из  очень  немногих  случаев,  когда  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ссылался  на  авторитет  Ахмада  Ибн  Ханбала,  чтобы  обосновать  соб¬
ственную  позицию.  Он  заявил:  «В  соответствии  с  Ахмадом,  не  разрешается  (ла
йуджавваз)  выдавать  замуж  девочку  младше  девяти  лет,  если  нет  ее  согласия
(бигайр  изниха)».  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  также  ссылался  на  аль-Мунзира  (с  кото¬
рым  он,  как  правило,  соглашался  и  которого  считал  очень  авторитетным),
который  говорил:  «И  не  деву  (бикр),  пока  она  не  даст  свое  разрешение».  Опять
же,  вопрос  здесь  заключался  скорее  в  девственности,  чем  в  возрасте.  Ibid.  Р.
654646.
 63 	Ibid.  Р.  646.  Точная  цитата:  «Нет  разрешения  (интифа  аль-изн)  для  тех,
кто  не  достиг  половой  зрелости  к  девяти  годам,  и  требуется  (вуджуб)  воздержа¬
ние  до  ее  зрелости  (балагатиха).
 64 	Ibid.  Р.  645.  Это  соответствует  словам  Мухаммада:  «И  не  деву  (бикр),  пока
она  не  даст  свое  разрешение».  По  мнению  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  необходи¬
мость  согласия  обусловливалась  девственностью,  но  не  возрастом.
 65 	Ibid.  Это  мнение  основывалось  на  требовании  Ахмада  Ибн  Ханбала,  что¬
бы  было  согласие  девушки.  Другие  мазхабы,  особенно  маликиты  и  шафииты,
не  требовали  разрешение  девушки.
 Ibid.  Р.  645-646.  В  данном  случае  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  следовал  учению
ханифитов  и  ханбалитов,  которые  требовали,  чтобы  для  признания  брака
действительным  необходимо  получить  согласие  женщины,  независимо  от  того,
является  ли  она  девственницей  (бикр)  или  недевственницей (саййиб).  См.  изд.:
Sonbol  A.  Adults  and  Minors  in  Ottoman  Shari’a  Courts  and  Modem  Law  //  Women,
the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Syracuse,  1996.  P.  246.
 67 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  646.
 68 	Ibid.  P.  644.
 69 	Ibid.  P.  641.  Другие  мазхабы,  особенно  шафииты,  разрешали  расторгать
соглашения,  даже  если  ранее  женщина  дала  свое  согласие.
 70 	Ibid.  Р.  646.
 71 	Ibid.  Р.  647.  Маликитский  мазхаб  проводил  определенные  различия  в
зависимости  от  того,  как  женщина  потеряла  свою  девственность.  Маликиты
учили,  что  если  женщина  потеряла  ее  в  результате  внебрачной  связи,  то  при
заключении  брака  с  этой  женщиной  нужно  обращаться  как  с  девственницей,
то  есть  ее  молчание  понималось  как  знак  согласия.  Если  же  речь  шла  о  вдове
или  о  разведенной  женщине,  тогда  требовалось  прямое  согласие.
 72 	Ibid.  Р.  646-647.  Только  шафииты  считали  возможным  полностью  обой¬
тись  без  согласия  невесты,  если  брак  был  организован  ее  отцом.
 73 	Ibid.  Р.  647.
 74 	Ibid.
 75 	Ibid.  Р.  646.
 76 	Ibid.
 77 	Ibid.  Р.  649.  Типичная  ханбалитская  практика.  См.  изд.:  Spectorsky  S.
Chapters  on  Marriage  and  Divorce.  Austin,  1993.  P.  10.
 78 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  647,  649.
 79 	Приведенные  сборники  хадисов  включают  сборники  аш-Шафии,  ат-Таба-
рани,  ад-Даракатни,  Малика  Ибн  Анаса,  аль-Байхаки,  Ахмада  Ибн  Ханбала,

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 321
 Абу  Дауда  ат-Тирмизи,  Ибн  Маджи,  Абу  Аваны,  Ибн  Хаббана,  аль-Хакима  и
других.
 80 	В  соответствии  с  шиитским  ученым  аль-Хилли,  опекуны  и  свидетели  не
требуются  при  заключении  брака,  и  допускается  сохранение  этого  факта  в
тайне,  потому  что  это  не  запрещено.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  оспаривал,  что  эта
практика  была  разрешена  в  первые  годы  ислама.  Однако,  как  и  временный
брак,  мут`а  (который  будет  рассмотрен  чуть  ниже),  она  была  запрещена  и
более  не  продолжалась.  См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  36-37.
 81 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  647,  649.
 82 	Ibid.
 83 	Ibid.,  приводится  xdduc.
 81  См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  37.
 85 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  649.
 86 	Ibid.
 87 	Ibid.
 88 	Ibid.
 89 	Ibid.  P.  650.
 90 	Ibid.  P.  647.
 91 	Ibid.  P.  648.  Порядок  родственников  различается  у  разных  мазхабов.
Порядок  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  а  соответствует  ханбалитской  традиции.  См.  изд.:
Spectorsky  S.  Chapters  on  Marriage  and  Divorce.  Austin,  1993.  P.  11.
 92 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  648-649.
 93 	Ibid.  P.  649.
 94 	Ibid.  P.  648.
 95 	Ibid.
 %  Ibid.  P.  650.  Мухаммад  рекомендовал  «благородных  для  благородных».
 97 	Ibid.  Второй  халиф,  Умар,  приводил  хадис,  согласно  которому  женщина
принадлежит  второму  мужчине,  так  как  она  уже  живет  с  ним  в  браке.  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  был  несогласен  с  этим  хадисом,  так  как  (1)  он  не  был  включен
в  первые  сборники  хадисов,  и  (2)  существует  хадис,  передаваемый  двумя  неза¬
висимыми  передатчиками,  Самаррой  и  Укбой,  где  утверждается,  что  женщи¬
на,  вышедшая  замуж  за  двух  мужчин,  принадлежит  тому,  кто  женился  на  ней
первым.  Три  крупнейших  собирателя  хадисов,  Абу  Дауд,  ат-Тирмизи  и  ан-На-
саи  считали,  что  хадис  Самарры  сводит  на  нет  хадис  Умара.  Четвертый  халиф,
Али  Ибн  Али  Талиб,  разделял  это  мнение.
 98 	Ibid.
 99 	Такой  подход  соответствует  духу  первоначального  ислама,  который  при¬
знал  женщину  одной  из  сторон  брачного  контракта,  а  не  объектом  купли-про¬
дажи.  См.  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.
Syracuse,  2001.  P.  12-14,  45-46.
 100 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  643.
 101 	Ibid.
 102 	Ibid.  P.  650-651.
 103 	Ibid.
 104 	Ibid.
 105 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  37-38.
 106 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  разрешал  замену  свидетелей  мужского  пола,  толь¬
ко  если  деловые  отношения  ведутся  между  женщинами,  так  как  присутствие
мужчин  в  таком  случае  может  быть  нецелесообразным.  Хотя  это  довольно
специфический  случай,  он  устанавливает  ясный  и  очень  важный  прецедент,
разрешая  женщинам  вести  деловые  отношения  с  другими  женщинами,  выдви-

322
 Примечания
 гать  свои  условия  и  заключать  договора.  Рассмотрение  этого  вопроса  см.  в  изд.:
Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  129.
 107 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  37-38.
 108 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  650-651.
 109 	Ibid.  P.  651.  Коран  гласит:  «Ведь  самый  благородный  из  вас  пред  Алла¬
хом  —  самый  благочестивый»  (49:13).
 110 	Ibid.  С  таким  подходом  был  согласен  Абу  Ханифа,  в  то  время  как  Ма¬
лик  и  аш-Шафии  считали  его  допустимым  только  тогда,  когда  муж  был  не  из
числа  родственников.
 111 	Ibid.
 112  Ibid.  Р.  663.
 113 	Ibid.  Р.  651.  Другие  мазхабы  не  дают  женщине  никакой  самостоятельно¬
сти  в  вопросе  о  равенстве  статусов.  Например,  Малик  поддерживал  практику,
в  соответствии  с  которой  были  запрещены  браки  между  определенными  пле¬
менами.  Таким  образом,  Малик  требовал,  чтобы  курейшитки  выходили  замуж
за  курейшитов,  а  хашимитки  за  хашимитов.  Данный  пример  является  не  очень
удачным,  так  как  род  Хашим,  из  которого  происходит  Мухаммад,  является
подразделением  племени  курейш.  Вероятно,  проблема,  затронутая  Маликом,
касалась  не  столько  равенства  статутов,  а  вопроса  о  том,  кто  может  причислять
себя  к  ахл  аль-бейт  —  Дому  Пророка.
 114 	Ibid.  Р.  663.
 115 	Ibid.  Р.  661.  Развод  рассмотрен  чуть  ниже  в  этой  же  главе.
 110  Ibid.
 117 	Хотя  остальные  мазхабы  теоретически  или  не  разрешали  женщинам
выдвигать  свои  условия  при  заключении  брачного  контракта,  или  настойчиво
рекомендовали  не  делать  этого,  на  практике,  судьи  (кадии)  всех  мазхабов  раз¬
решали  это  и  считали  такие  условия  обязательными.  См.  изд.:  Hanna  N.
Marriage  among  Merchant  Families  in  Seventeenth-Century  Cairo  //  Sonbol  A.
Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Syracuse,  1996.  P.  147;
Pearl  D.  A  Text  on  Muslim  Personal  Law.  London,  1979.  P.  74;  Imber  C.  Women,
Marriage,  and  Property:  Mehr  in  the  Behcetu4-Fetava  of  Yenisehirli  Abdullah//Zilfi
M.C.  Women  in  the  Ottoman  Empire.  Leiden,  1997.  P.  101.
 118 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  661.  Такая  методология,
которая  является  одним  из  отличительных  признаков  ханбалитского  мазхаба,
послужила  юридической  платформой  для  реформирования  практики  заклю¬
чения  брака,  проведенного  по  всему  мусульманскому  миру  в  современную
эпоху.  См.  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.
Syracuse,  2001.
 119  См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  663.
 120 	Ibid.  P.  664.
 121 	Ibid.  P.  661.
 122 	Ibid.  Это  стандартная  ханбалитская  практика.  См.  изд.:  Spectorsky  S.
Chapters  on  Marriage  and  Divorce.  Austin,  1993.  P.  183-184.  Хотя  официально
другие  мазхабы  выступали  против  того,  чтобы  женщины  выдвигали  условия
при  заключении  брака,  исторические  источники  свидетельствуют,  что  ограни¬
чение  на  количество  жен  включались  в  неханбалитские  брачные  контракты
достаточно  часто.  См.,  напр.,  изд.:  Abdal-Rehim  Abdal-Rahman  Abdal-Rehim.  The
Family  and  Gender  Laws  in  Egypt  during  the  Ottoman  Period  //  Sonbol  A.  Women,
the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Syracuse,  1996.  P.  106-108,  110.
 123 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  661.  Исторически,  некото¬
рые  мазхабы  разрешали  и  мужчинам,  и  женщинам  выдвигать  условия.  См.

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 323
 изд.:  Abdal-Rehim  Abdal-Rahman  Abdal-Rehim.  The  Family  and  Gender  Laws  in
Egypt  during  the  Ottoman  Period  // Sonbol  A.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws
in  Islamic  History.  Syracuse,  1996.  P.  110.
 124 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  661.
 125 	Ibid.  P.  662.
 126  Все  мазхабы  требуют  выплаты  махра  невесте  как  одно  из  условий  закон¬
ного  брака.  См.  изд..  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.
Syracuse,  2001.  P.  23-25.  Imber  C.  Women,  Marriage,  and  Property.  P.  92-93.
 127 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  661.
 128 	Ibid.  P.  662.
 129  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  признал  слабым  хадис,  переданный  Абу  Хурайрой,
и  гласящий,  что  для  признания  брака  действительным  махр  не  обязательно
должен  быть  выплачен  женщине.
 130 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  662.  В  данном  случае  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  согласился  с  Людьми  знания,  группой,  чье  мнение  он  считал
авторитетным,  но  не  непогрешимым.
 131 	Ibid.  Малик  Ибн  Анас,  Абу  Ханифа,  аш-Шафии  и  аль-Авзаи  разделяли
эту  точку  зрения.
 132 	Ibid.  Вопрос  о  мут‘а  был  одной  из  главных  тем  полемики  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  с  шиитами,  отраженной  в  его  труде  «Рисала  фи  ар-Радд».  См.  изд.:  Ibn
Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  34.
 133 	Ibid.  P.  34-35.
 134 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  662.
 135 	Это  стандартное  установление  всех  мазхабов.
 130  См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  662,  664.
 137 	Ibid.  P.  662.  Ахмад  Ибн  Ханбал  считал  такие  условия  настолько  неспра¬
ведливыми  для  женщин,  что  разрешил  даже  расторгнуть  брачный  контракт  по
инициативе  женщины.
 138 	Ibid.  Это  было  стандартным  установлением  всех  мазхабов.
 130  Ibid.
 148 	Ibid.  Р.  664.
 141 	Ibid.  Р.  663.  Только  ханифиты  разрешали  выдвигать  такое  условие  и
устанавливать  на  основе  этого  критерия  сумму  махра.  В  случае  если  выясня¬
лось,  что  женщина  не  является  девственницей,  она  имела  право  только  на
«справедливый»  махр,  но  брак  должен  был  быть  расторгнут  только  через  раз¬
вод,  а  не  через  признание  его  недействительным.  Юридически,  проблема  зак¬
лючалась  во  введении  в  заблуждение,  а  не  в  самом  факте  девственности.  См.
изд.:  Imber  С.  Women,  Marriage,  and  Property.  P.  101.
 142 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  663.
 143 	Ibid.
 144 	Ibid.  Хотя  некоторые  из  этих  случаев,  при  которых  возможна  утрата
девственности  из-за  слабости  девственной  плевы,  физиологически  маловероят¬
ны,  они,  тем  не  менее,  перечисляются  при  рассмотрении  юридических  аспек¬
тов  брака  и  возможностей  того,  в  первую  брачную  ночь  жена  окажется  недев-
ственницей.  См.  изд.:  Imber  С.  Women,  Marriage,  and  Property.  P.  101.
 145 	Классики  исламской  юридической  мысли  проявили  редкое  единодушие
по  вопросу  о  недостатках  в  браке.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  цитирует  Умара,  сына
Умара  и  Ибн  Аббаса  как  наиболее  авторитетные  источники.
 146 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  665.
 147 	Ibid.
 148 	Ibid.

324
 Примечания
 149 	Ibid.  В  основу  этого  установления  положены  слова  Умара:  «Если  он
женится  на  ней,  а  он  увечный  или  прокаженный,  тогда  у  нее  есть  право  требо¬
вать  приданое  в  соответствии  с  тем  ущербом,  какой  был  ей  нанесен».
 150 	Ibid.  Молочные  братья  и  сестры  считаются  связанными  семейными  уза¬
ми.  Классические  установления  о  брачных  партнерах  см.  в  изд.:  Esposito  J.L.,
DeLong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.
 151 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  641.  Стандартное  установ¬
ление  всех  мазхабов.
 152 	Ibid.  Талак  это  объявление  мужчиной  развода  со  своей  женой.  Ли`ан  это
обвинение  в  прелюбодеянии  без  доказательств,  выдвинутое  мужем  женщины
перед  кадием,  что  влечет  за  собой  окончательный  развод.  Талак  и  ли`ан  под¬
робно  рассматриваются  далее  в  настоящей  главе.
 153 	Хул`  представляет  собой  форму  развода,  при  котором  жена  соглашает¬
ся  выплатить  своему  мужу  заранее  оговоренную  сумму  в  обмен  на  то,  что  он
объявляет  о  своем  разводе  с  ней.
 154 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  641.
 155 	Ibid.  P.  641-642.
 15ъ  Ibid.  P.  638.
 157 	Ibid.
 158 	Ibid.
 159 	Ibid.  Множество  хадисов  поддерживают  эту  позицию.
 160 	Ibid.
 161  Ibid.  Р.  638-639.  В  поддержку  этого  установления  основатель  ваххабизма
привел  мнение  аль-Авзаи.
 162 	Ibid.  Р.  639.
 163 	Ibid.  Р.  638-640.  Единственной  частью  тела,  запрещенной  для  созерцания
любого  мужчины,  достигшего  половой  зрелости,  была  область  между  пупком
и  коленом.  Смотреть  на  эту  область  тела  абсолютно  запрещено,  независимо  от
того,  кто  и  на  кого  смотрит:  мужчина  на  женщину,  женщина  на  женщину  и
мужчина  на  мужчину.  Единственное  исключение  сделано  для  детей  младше
семи  лет,  так  как  они  слишком  малы,  чтобы  понять,  что  они  видят,  и  прово¬
дят  все  время  со  своими  матерями.
 164 	Таким  образом,  можно  сделать  вывод,  что  обязательно  закрытие  жен¬
щинами  своих  лиц  и  их  абсолютная  сегрегация,  практикуемые  в  современной
Саудовской  Аравии,  не  имеют  свое  начало  в  ваххабизме.
 165См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  638.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
не  назвал  конкретно  то,  что  женщина  может  носить  дома,  но  не  может  надеть
в  другом  месте,  но  предположительно,  это  более  открытая  одежда,  чем  та,
которую  должна  носить  женщина  в  присутствии  других  мужчин.
 166 	Ibid.  Р.  640.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  упомянул  три  категории  женщин  —
неверные  (куффар),  иностранки  и  иудейки,  как  примеры  тех  женщин,  которые
не  закрывают  лицо,  даже  если  они  замужем.  Некоторые  из  жен  Мухаммада,
которые  не  были  мусульманками,  также  не  закрывали  лицо,  создав  прецедент,
разрешающий  женщинам  следовать  собственной  вере  и  традициям.
 167 	Ibid.  Р.  642.
 168 	Ibid.  Р.  640.
 169  Ibid.  Р.  639.  В  поддержку  этого  установления  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приво¬
дил  в  пример  Пророка,  который  разрешил  импотентам  ходить  между  его  жен,
так  как  в  данном  случае  не  было  угрозы  незаконных  сексуальных  отношений.
 170 	Ibid.  Р.  639-640.
 171 	Ibid.  Р.  640.  Историческая  литература  изобилует  мнениями,  что  именно

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 325
 женщины  являются  источниками  похоти  и  желаний.  Подробно  об  этом  см.
изд.:  Mernissi  F.  The  Veil  and  the  Male  Elite.  Примеры  из  эпохи  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  можно  найти  в  сборнике  женских  биографий,  составленном  ученым
XVIII века  Йасином  аль-Умари,  где  освещаются  все  добродетели  и  опасности,
которые  несут  женщины  мужчинам.  «Они  соблазнительницы,  иногда  губитель¬
ные,  но  необходимые  для  сексуального  удовлетворения  и  рождения  потомства,
и  если  они  добродетельны,  то  они  могут  принести  мужчинам  удачу».  Цитата
по  изд.:  Dina  Rizk  Khouri  Drawing  Boundaries  and  Defining  Spaces:  Women  and
Space  in  Ottoman  Iraq  //  Sonbol  A.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic
History.  P.  175.
 172 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  640.  В  поддержку  этого
установления  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  привел  ряд  хадисов,  отметав,  что  в  при¬
сутствии  посетителей  мужского  пола  Мухаммад  обычно  прятал  и  Айшу,  и
Фатиму.
 173 	Это  соответствует  предписанию  Корана,  которое  требует,  чтобы  и  му¬
сульмане,  и  мусульманки  вели  себя  скромно.  Ни  одна  из  сторон  не  несет  пол¬
ную  вину,  ни  полностью  не  освобождается  от  ответственности  в  вопросе  о  воз¬
буждении  похоти.
 174 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  639.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
привел  хадис  об  Абу  Таййибе,  согласно  которому,  последний  был  отделен  от
жен  Мухаммада,  так  как,  несмотря  на  свою  юность,  испытывал  сексуальные
желания.
 175 	Ibid.  Р.  640-641.
 170  Ibid.  Р.  643.  Поэтому  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал  случаи,  когда  «безбо¬
родый  привлекательный»  мужчина  уединяется  с  женщиной  и  ложится  рядом
с  ней,  заслуживающими  осуждения  и  наказания  поступками.
 177 	Ibid.  Р.  639.
 178 	Это  особенно  поразительно,  если  сравнивать  с  медициной  в  Европе  и
Османской  империи,  где  врач  должен  был  определять  состояние  женщины
исключительно  по  пульсу.
 179 	Эти  вопросы  и  ответы  на  них  см.  в  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-
Masa’il.  P.  52-53.
 180 	Ibid.  P.  55.
 181 	Подробное  рассмотрение  этих  вопросов  см.  в  изд.:  Johansen  В.  Legal
Literature  and  the  Problem  of  Change:  The  Case  of  Land  Rent  //  Islam  and  Public
Law.  London,  1993.  P.  29-47;  Tucker  J.E.  ‘And  God  Knows  Best’:  Fatawa  as  a  Source
for  the  History  of  Gender  in  the  Arab  World.  Неопубликованная  работа,  находя¬
щаяся  у  автора.
 182 	Эти  установления  не  обязательно  относились  к  одному  и  тому  же  маз-
хабу.  Жанр  ихтилаф  призван  был  позволить  автору  продемонстрировать,  что
он  хорошо  знаком  с  самыми  разнообразными  мнениями  по  любой  теме.  В  юри¬
дических  сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отражен  этот  подход,  демонстри¬
рующий,  что  основатель  ваххабизма  наряду  с  ханбалитским  был  прекрасно
знаком  с  ханифитским,  шафиитским,  маликитским,  захиритским  и  джафарит-
ским  мазхабами.
 183 	Так  как  эта  тема  очень  важна,  она  подробно  рассматривается  далее  в
этой  главе.
 184 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  682.
 185  Ibid.  P.  671.  На  том  основании  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  учил,  что  любой,  кто
утверждает,  что  он  уплатил  махр «в  соответствии  с  тем,  что  предписывает
Коран»,  ошибается.

326
 Примечания
 186 	Ibid.  Р.  670.
 187  Ibid.  Наиболее  важным  было  мнение  Умара,  который  объявил,  что  махр
нельзя  сковывать,  то  есть  его  сумма  должна  быть  определена  в  ходе  перего¬
воров.
 188 	Ibid.  Это  соответствует  высказыванию  Мухаммада,  в  котором  Пророк
заявил,  что  сумма  махра  должны  быть  включена  в  брачный  контракт,  чтобы
защитить  права  женщины.
 189 	Ibid.  Р.  674-675.
 190 	Ibid.  Р.  675.
 191 	Ibid.  Р.  671.
 192 	Ibid.  Р.  675.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  настолько  уверен  в  своей  правоте
по  данному  вопросу,  что  сурово  критиковал  всех  несогласных  с  ним,  считая,
что  они  сознательно  вводят  в  заблуждение  и  совершают  ошибки  исключитель¬
но  из-за  одной  только  ненависти  к  женщинам.
 193 	Ibid.  Р.  672.
 194 	Ibid.  Р.  671-672.
 195  Ibid.  Р.  671.  Как  сказал  Умар:  «Они  не  могут  завладеть  махрам  женщин».
 196 	Ibid.  Абу  Ханифа  запрещал  делать  это,  так  как  такая  практика  не  была
особо  разрешена  Кораном
 197 	Ibid.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  сказал:  «А  если  кто-либо,  кроме  отца,  выдви¬
гает  условия,  то  все  принадлежит  ей».
 198  Ibid.  Р.  671-672.  Эго  стандартное  установление.  См.  изд.:  Imber  С.  Women,
Marriage,  and  Property.  P.  93-94.
 199 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  675.
 200 	Ibid.  P.  673.
 201 	Ibid.
 202 	Ibid.  Это  стандартное  установление.  См.  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas  N.J.
Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  18;  Imber  C.  Women,  Marriage,  and  Property.
P.  93-95.
 203 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  673.
 204 	См.  изд.:  SonbolA.  Law  and  ender  Violence  in  Ottoman  and  Modem  Egypt
//  Sonbol  A.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  P.  285.
 205 	Это  очень  заметная  проблема  в  ряде  современных  мусульманских  госу¬
дарствах,  особенно  в  Египте  и  в  Пакистане.  Подробнее  см.  в  изд.:  Esposito  J.L.,
DeLong-Bas  N.  J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  90.
 206 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  674.
 207 	Ibid.  P.  675.  Эго  определение  принадлежит  отнюдь  ни  Ибн  Абд  аль-Вах-
хабу,  а  использовалось  в  юридической  литературе  задолго  до  него.  См.  изд.:
Imber  С.  Women,  Marriage,  and  Property.  P.  87-88.
 208 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  674.
 209 	Эта  проблема  остается  чрезвычайно  актуальной  в  ряде  современных
стран,  особенно  в  Индии,  где  в  контрактах  фигурируют  огромные  суммы,
которые  очень  редко  выплачиваются  жене.
 210 	В  некоторых  случаях  Мухаммад  требовал,  чтобы  муж  дал  что-либо  сво¬
ей  жене  перед  совершением  брака  (как,  например,  в  случае  с  Али  и  Фатимой),
но  в  некоторых  Пророк  не  требовал  это  делать  (как,  например,  в  хадисе,  каса¬
ющимся  Укбы  Бен  Амира).
 211 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  672.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб
не  разделял  махр  на  му’аджжаль  /  мукаддам  и  му’аххар,  то  есть  на  часть,  ко¬
торая  должна  быть  выплачена  в  начале  брака,  и  на  часть,  которая  должна
быть  выплачена  в  его  конце.  Неясно,  когда  возникла  эта  практика,  но  исто-

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 327
 рические  источники  содержат  многочисленные  ссылки  на  споры  по  поводу  отло¬
женной  части  махра.  См.  изд.:  Imber  С.  Women,  Marriage,  and  Property.  P.  98-99.
 212  Другие  мазхабы,  особенно  ханифитский,  не  рассматривали  содержание  как
абсолютное  право  женщины,  так  же  как  они  не  считали  недостаточное  содержа¬
ние  законным  основанием,  чтобы  женщина  требовала  развод.  См.  изд.:  Hanna  N.
Marriage  among  Merchant  families  in  Seventeenth-Century  Cairo  jj  Sonbol  A.  Women,
the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  P.  148.
 213 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  702.  Маликиты  не  счита¬
ли,  что  мужчина  должен  платить  содержание  своей  матери,  так  как  она  не
является  его  родственницей  по  мужской  линии.
 214 	Это  установление  опиралось  на  предписание  Мухаммада  «Распределяй
то,  что  необходимо  тебе  и  твоему  потомству»,  в  котором  не  был  определен
возраст  потомков.  Ханифиты  и  маликиты  считали,  что  на  содержание  имеют
право  только  несовершеннолетние  мальчики  и  девочки  до  тех  пор,  пока  не
выйдут  замуж.
 215  В  соответствии  с  шариатом,  в  случае  отсутствия  или  смерти  отца  все  его
обязанности  перед  детьми  ложатся  на  родственников  по  мужской  линии.  См.
изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  702-703.
 216  Ibid.  P.  706.  Это  установление  отражает  мнение,  в  соответствии  с  кото¬
рым  отношения  между  хозяином-мусульманином  и  его  рабом  являются  свое¬
го  рода  родственными  отношениями,  а  не  отношениями  господства  и  подчине¬
ния.
 217  Ibid.  Р.  701.  Шафииты  требуют  учитывать  только  положение  мужчины.
Другие  мазхабы  учитывают  только  статус  женщины  до  брака.
 2,8  Ibid.
 219 	Ibid.
 220 	Ibid.  Абу  Ханифа  был  противником  такой  практики,  считая,  что  жена
не  может  оставить  мужа  из-за  его  бедности.
 221 	Ibid.  Р.  701.
 222 	В  некоторых  арабских  государствах  на  современном  этапе  эта  норма
была  введена  в  законодательство.  См.,  напр.,  изучение  ситуации  в  Египте  в
изд.:  Esposito  J.L.,  Deling-В  as  N.  J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  18;  Imber  C.
Women,  Marriage,  and  Property.  P.  59-61.
 223 	Это  установление  основывается  на  практике,  веденной  халифом  Ума¬
ром,  когда  тот  заметил,  что  многие  мужчины  пытаются  не  платить  содержа¬
ние,  поступая  на  военную  службу.  Таким  образом,  даже  военная  служба  не
могла  освободить  мужчину  от  его  обязанностей  в  браке.  См.  изд.:  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  702.
 224 	Ibid.
 225 	О  мнении  Ибн  Ханбала  по  этому  вопросу  см.  в  изд.:  Spectorsky  S.  Chapters
on  Marriage  and  Divorce.  P.  26-27.
 226 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  676.
 227 	Ibid.
 228 	Ibid.
 229 	Ibid.
 230 	Ibid.  P.  676-677.
 2)1  Ibid.  P.  677.
 232 	Ibid.
 233 	Ibid.  P.  678.
 231 	Ibid.  P.  679.  С  другой  стороны,  барабаны  также  предназначались  для  вой¬
ны.  Таким  образом,  в  различных  ситуациях  использовались  разные  инструменты.

328
 Примечания
 235 	Ibid.  Р.  678.  Он  особенно  подчеркивал,  что  «публичное  объявление  о
браке  предпочтительно  и  должно  быть  сделано  с  помощью  тамбурина,  до  тех
пор,  пока  об  этом  не  станет  хорошо  известно,  в  соответствии  с  речением  о
приветствии:  «Предпочтительно  то,  что  находится  между  разрешенным  и  зап¬
рещенным,  то  есть  голос  и  тамбурин  в  браке»».
 236 	Ibid.
 237 	Ibid.  Р.  677.  Это  еще  один  случай,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  ссылается  на
хадис,  переданный  Аишей,  а  не  Абу  Хурайрой.  Абу  Хурайра  же  предстает  в  об¬
разе  человека,  чьи  экстремистские  взгляды  не  могут  допустить  организацию
какого-либо  празднества.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  был  несогласен  с  таким  подходом.
 238 	В  поддержку  этого  мнение  был  приведен  пример  Мухаммада,  который
вошел  в  Каабу,  где  он  обнаружил  изображение  Ибрахима  (Авраама)  и  Исма¬
ила,  а  также  пример  Умара,  который  разрешил  мусульманам  поддерживать
отношения  с  зимми,  в  том  числе  и  входить  в  церкви,  на  стенах  и  вратах  все¬
гда  имеются  изображения.
 239 	Ibid.  Р.  678.
 240 	Ibid.  Мухаммад  сказал:  «Нет  никаких  препятствия  для  развлечения,  если
нет  изображения».
 241 	Ibid.  Р.  679.
 242 	Ibid.  Р.  676.
 243 	Ibid.  Р.  678-679.  Такое  чрезмерное  внимание  к  протокольным  деталям
достаточно  нетипично  для  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.
 244 	Ibid.  Р.  680.
 245 	Ibid.
 246 	Ibid.
 247 	Ibid.  Р.  680-681.
 248 	Ibid.  Р.  681.
 249 	Ibid.  Р.  681-682.  Равное  обращение  не  обязательно  означает  равное  содер¬
жание.  То  содержание,  которое  муж  должен  выплачивать  жене,  в  частности
на  жилье  и  одежду,  является  результатом  предварительно  проведенных  пере¬
говоров.  Этот  результат  в  основной  степени  зависит  от  того  положения,  кото¬
рое  занимала  женщина  до  замужества.
 250 	Ibid.  Р.  681.  Все  эти  установления  соответствуют  классической  практике.
 251 	Это  соответствует  классическим  установлениям.  Максимальный  цикл  в
четыре  ночи  и  был  установлен  из-за  того,  что  Коран  разрешает  брать  не  более
четырех  жен.
 252 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  680-681.
 253 	Ibid.  P.  680.
 254 	Ibid.  P.  682.
 255 	Например,  проблема  домашнего  насилия  в  мусульманских  семьях  на¬
столько  обострилась  в  Малайзии,  что  одна  из  организаций,  «Сестры  в  исламе»,
издала  небольшую  брошюру,  посвященную  вопросу  о  том,  разрешено  ли  в
исламе  домашнее  насилие.  Рассуждая  по  такой  же  схеме,  как  и  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб,  Сестры  пришли  к  выводу,  что  нет.  См.  изд.:  Sisters-in-Islam.  Are  Muslim
Men  Allowed  to  Beat  Their  Wives?  Selangor,  1991.
 256 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  681.
 257 	В  данном  вопросе  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  очень  сильно  расходится  с  тра¬
диционным  толкованием,  распространенным  среди  шафиитов,  маликитов  и
ханифитов,  которые  считают  любой  акт  неповиновения  со  стороны  женщины
нушузаМу  лишающим  ее  права  на  содержание  в  течение  периода  непослушания.
См.  изд.:  El  Azhary  Sonbol  A.  Law  and  Gender  Violence.  P.  280-281.

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 329
 258  Такое  толкование  резко  расходится  с  традиционным  толкованием,  кото¬
рое  на  основании  34-го  айата  4-й  суры  («Женщины»)  Корана  разрешает  изби¬
ение  жены,  при  условии,  чтобы  не  был  поврежден  ни  один  член  тела  и  не  было
бы  нанесено  непоправимое  увечье.  Такое  истолкование  сохранилось  до  наших
дней,  санкционируя  в  некоторых  странах  домашнее  насилие.  См.  Ibid.  Р.  283.
 См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  681-682.  В  соответствии  с
128-м  айатом  4-й  («Женщины»)  суры  Корана,  женщине  не  следует  терпимо
относиться  к  пренебрежению  со  стороны  мужа.
 260 Ibid.  Р.  686.
 261 	Ibid.  Р.  688.  До  сих  пор  эти  правила  считаются  стандартными  и  соответ¬
ствуют  классическим  установлениям.
 262 	Ibid.  Р.  686.  Хотя  ни  Мухаммад,  ни  его  сподвижники,  не  разрешали
объявлять  талак  в  состоянии  опьянения,  некоторые  мазхабы,  особенно  хани-
фиты,  считали  такой  талак  действительным.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отверг  та¬
кое  буквальное  толкование,  считая  талак,  произнесенный  в  состоянии  опьяне¬
ния  признаком,  указывающим  на  заслуживающего  презрения  человека.
 283  Ibid.  Р.  687.  Это  установление  действовало  и  в  том  случае,  если  пьяный
давал  клятву  или  освобождал  раба  —  слово  второй  стороны  считалось  действи¬
тельным  и  обязательным  для  исполнения.
 204  Подробно  об  этих  реформах  см.  в  изд.:  Esposito  J.L,  Delong-Bas  N.J.
Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  94,  104-105.
 265 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  28-29.
 266 	Ibid.  P.  33.
 267 	Ibid.  P.  35.
 268 	Ibid.
 269 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  688.
 270 	См.  изд.:  Spectorsky  S.  Chapters.  P.  29.
 271 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  688.
 272 	Ibid.  Основатель  ваххабизма  не  считал  необходимыми,  чтобы  бывшие
супруги  прокляли  друг  друга,  как  это  рекомендовали  другие  источники.
 273 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Risalah  fi  al-Radd.  P.  41-42.  Ибн  Абд  альВах-
хаб  считал  такой  промежуточный  брак  необходимым  условием  законности
сексуальных  отношений  между  бывшими  супругами.  Любые  сексуальные  от¬
ношения  между  ними  после  тройного  талака  и  без  промежуточного  брака  он
считал  не  более  чем  зина‘.
 274 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  29,  36.
 275 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  686.
 276  См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  125.
 277 	Ibid.  P.  126.  И  Ибн  Абд  аль-Ваххаб,  и  Ибн  Ханбал  подчеркивали  основ¬
ную  роль  намерения  в  объявлении  талака.  Однако  в  то  время,  когда  Ибн  Абд
аль-Ваххаб  требовал,  чтобы  мужчина  незамедлительно  прояснил  ситуацию,
Ибн  Ханбал  разрешил  мужчине  «объяснить»  то,  что  он  сказал  постфактум,
явно  давая  ему  возможность  изменить  свое  мнение.  См.  изд.:  Spectorsky  S.
Chapters.  Р.  32.
 278 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  126.
 279 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  690.
 280 	Ibid.  P.  689.
 281 	Ibid.  P.  690.  Это  соответствует  учению  Ибн  Ханбала.  См.  изд.:  Spectorsky  S.
Chapters.  Р.  33.
 282 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  691.
 283 	Ibid.

330
 Примечания
 284 	Ibid.  Р.  693.
 285 	Ibid.  Р.  682.
 286 	Ibid.  Р.  691.  Это  один  из  тех  случаев,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  не  со¬
гласился  с  Ахмадом  Ибн  Ханбалом.  Ибн  Ханбал  не  поощрял  такую  практику,
так  как  она  нарушала  баланс  прав  между  мужем  и  женой.  Однако  он  все  же
не  объявил  недействительными  ни  эту  практику,  ни  ее  последствия.
 287 	Ibid.  Р.  682.
 288 	Ibid.  Р.  692.
 289 	Ibid.  Р.  692-693.
 290 	Ibid.  Р.  693.
 291 	Ibid.  Р.  699.  Вполне  возможно,  что  основатель  ваххабизма  не  ввел  специ¬
альные  временные  ограничения  для  этих  установлений,  так  как  считал  само
собой  разумеющимся,  что  они  ограничены  периодом  ожидания  (‘идда).  Однако
на  этот  факт  стоит  обратить  внимания,  учитывая  строгие  временные  рамки,
устанавливаемые  классическими  толкованиями,  а  также  стремлением  основате¬
ля  ваххабизма  тщательно  разбирать  каждый  вопрос,  чтобы  не  оставалось  ника¬
ких  двусмысленностей.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  стремился  истолковывать  все  про¬
блемы,  связанные  с  браком  и  разводом,  таким  образом,  чтобы  максимизировать
выгоду  для  женщины  и  минимизировать  возможные  негативные  для  нее  послед¬
ствия.  Его  позиция  в  данном  случае,  как  и  во  многих  других,  напоминает  по¬
зицию  современных  реформаторов,  которые  расширили  право  женщины  и  на
содержание,  и  на  жилье,  если  брак  был  завершен  не  по  ее  вине.  См.  изд.:
Esposito  J.L,  Delong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  96-97.
 292 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  694-695.
 293 	Ibid.  P.  697.  Это  установление  также  было  принято  современными  рефор¬
маторами  в  исламском  мире.  См.  изд.:  Esposito  J.L,  Delong-Bas  N.J.  Women  in
Muslim  Family  Law.  P.  102-104.
 294 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  697;  Spectorsky  S.  Chapters.
P.  55.
 295 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  697.
 296 	Ibid.  P.  698.
 297 	Ibid.  P.  697.
 298 	Ibid.  P.  695.
 299 	Ibid.  P.  697.
 300 	Ibid.  P.  696-697.  Выкидыш  признается  только  тогда,  когда  можно  одно¬
значно  определить  плод  как  человеческое  существо.  Никакие,  пусть  и  очень
необычные,  менструации,  выкидышем  считаться  не  будут.
 301 	Ibid.  Р.  694.
 302  Ibid.  Р.  696.
 303  См.  изд.:  Spectorsky  S.  Chapters.  Р.  52-54.  В  классической  традиции  зако¬
новеды  наполовину  уменьшали  `идду  для  рабынь.  Также  было  уменьшено  на
половину  и  наказание  для  рабыни,  совершившей  зина`.
 304 См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  696.
 305 	Ibid.  P.  695.
 306 	Другие  мазхабы,  особенно  шафииты,  требовали  от  женщины  ждать
четыре  года,  чтобы  посмотреть,  возобновиться  ли  у  нее  менструальный  цикл.
Если  результат  будет  отрицательный,  то  женщине  нужно  будет  ждать  еще  три
месяца  после  завершения  четырехлетнего  периода.  Другие  мазхабы  требова¬
ли,  чтобы  женщина  ждала  или  вплоть  до  восстановления  ее  менструального
цикла,  или  пока  она  не  достигнет  «пика  отчаяния».
 307 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  696.

Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты...
 331
 308 	Ibid.  Р.  699.
 309 	Ibid.
 310 	Ibid.
 311 	Ibid.  Р.  683.  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  приводил  в  пример  Мухаммада,  кото¬
рый  не  спросил  у  женщины,  разводимой  через  хул',  о  ее  положении.
 3,2  Ibid.  Р.  684.
 313  Ibid.  Р.  685.
 314  Стоит,  например,  отметить  относительно  многочисленные  случаи  хул',
встречающиеся  в  судебных  записях  Османской  империи.  См.  изд.:  Zilfi  М.С.
‘We  Don’t  Get  Along’:  Women  and  Hul  Divorce  in  the  Eighteenth  Century.  //  Zilfi
M.C.  Women  in  the  Ottoman  Empire.  P.  271-281.
 315  Эта  практика  подтверждается  многочисленными  примерами  из  судеб¬
ных  архивов  Османской  империи,  так  как  многие  женщины  заявляли,  что  они
вынуждены  были  развестись  через  хул  под  принуждением,  а  на  самом  деле
имел  место  талак  (при  котором  женщина  бы  сохраняла  свои  финансовые
права).  См.,  наир.,  изд.:  Zarinebaf-Shahr  F.  Women,  Law,  and  Imperial  Justice  in
Ottoman  Istanbul  in  гГЪе  Late  Seventeenth  Century.  //  SonbolA.  Women,  the  Family,
and  Divorce  Laws.  P.  91-94;  Ivanova  S.  The  Divorce  between  Zubaida  Hatun  and
Esseid  Osma  Aga:  Women  in  the  Eighteenth  Century  Shari’a  Court  of  Rumelia.  Ц
Sonbol  A.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws.  P.  118-122,  124-125.
 316  Последнее  стало  особенно  актуальным  в  нашу  эпоху.  См.,  напр.,  изд.:
Esposito  J.L,  Delong-Bas  N.J.  Women  in  Muslim  Family  Law.  P.79-80,  104-105.  О
положении  в  Египте  см.  изд.:  Sonbol  A.  Introduction.  //  Sonbol  A.  Women,  the
Family,  and  Divorce  Laws.  P.1-2.  Иногда  решение  вопроса  о  том,  имел  ли  мес¬
то  развод  талак  или  развод  хул',  передавалось  в  руки  судьи.  См.  изд.:  Abdal-
Rehim.  Family.  Р.  104-106;  SonbolA.  Law  and  Gender  Violence.  P.  281-282.
 317 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  683.  Точная  цитата:  «Если
она  не  любит  своего  мужа  и  считает,  что  она  не  может  выполнить  свои  обязан¬
ности  по  отношению  к  Богу  и  повиноваться  ему,  то  хул'   разрешен  [джаза  аль¬
хул`)  через  компенсацию  [ала  'ивад)».
 318 	Ibid.  Р.  683  -  684.  Мнение  мужчины  по  этому  вопросу  не  влияло  на  раз¬
решимость  хул'.  Женщина  всегда  могла  обратиться  в  суд.
 319 	Мнение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отличается  от  мнения  других  законоведов.
Исследователи  отмечают,  что  судебные  архивы  Османской  империи  отража¬
ют  тенденцию  усиления  власти  мужчины  и  при  талаке,  и  при  хул'.
 320 	Точная  цитата:  «Развод  хул'  в  соответствии  с  тем  же  хадисом  должен
быть  легок  (сахла)  для  нее  на  основе  ее  нелюбви  к  мужчине,  она  дает  ему  ллахр,
и  это  хул',  и  это  доказано  тем,  что  другим  способом  это  недействительно  (ла
йусихх).
 321 	Ibid.
 322 	Ibid.
 323 	Ibid.  Точная  цитата:  «И  поэтому  ее  развод  с  ним  через  хул',  но  не  из-за
нелюбви  к  нему,  а  из-за  того,  на  что  нет  основания,  является  тахримом».  Эта
фраза  позволяет  предположить,  что  у  жены  были  альтернативные  способы
развестись,  но  эти  способы  осуждались.
 324 	Ibid.  Р.  683  -  684.
 325 	Ibid.  Р.  685.
 326 	Ibid.  Р.  684.
 327 	Ibid.  Он  объявил  это  нахи  (запретным).
 328 	Ibid.  Малик  и  аш-Шафии  разрешали  мужчине  требовать  в  виде  компенса¬
ции  за  развод  сумму,  превышающую  махр.  См.  изд.:  Spectorsky  S.  Chapters.  Р.  51.

332
 Примечания
 329 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  685.  Полная  цитата:  «Хул‘
путем  обмана  недействителен  (ла  йусихх),  и  он  выбрал  между  двумя  установле¬
ниями,  что  это  запрещено  (анху  йухарам).  Использование  терминов  «йусих»  и
«йухарам.»  показывает,  что  это  не  личное  мнение,  а  юридическое  установление.
 330 	Ibid.  Юридическое  обоснование  в  данном  случае  заключается  в  том,  что
развод  приравнивается  к  расторжению  договора  продажи  одной  из  сторон,
тогда  вторая  сторона  должна  получить  компенсацию.
 331 	Ibid.  Р.  688.
 332 	Ibid.  Р.  698.  Таким  образом,  по  его  мнению,  черная  и  темно-зеленая  одеж¬
да  предназначалась  для  вдов.  Остальные  женщины  были  более  свободны  в
выборе  цветов  своей  одежды.
 333 	Ibid.  Это  установление  основывалось  на  мнении  маликитских  факихов
аль-Хасана  и  Аты.
 334 	Более  подробно  по  этому  вопросу  см.  изд.:  Esposito  J.Ly  Delong-Bas  N.J.
Women  in  Muslim  Family  Law.  P.  111-119.
 335 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  698.
 336 	Ibid.
 337 	Ibid.  P.  705.
 338 	Ibid.
 339 	Ibid.  Стандартная  юридическая  практика  по  вопросу  опекунства,  особен¬
но  в  рамках  ханифигской  традиции,  рассмотрена  в  изд.:  Tucker  J.E.  The  Fullness
of  Affection:  Mothering  in  the  Islamic  Law  of  Ottoman  Syria  and  Palestine  //  Zilfi
M.C.  Women  in  the  Ottoman  Empire.  P.  232-252.  В  этой  работе  также  приведе¬
ны  примеры  усиления  роли  женщин  в  качестве  опекунов.  Таким  образом,
позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  не  была  чем-то  аномальным,  но  было  одной  из
многих  в  признании  возможности  женщин  выполнять  опекунские  обязаннос¬
ти.  Также  см.  изд.:  Meriwether  M.L.  The  Rights  of  Children  and  the  Responsibilities
of  Women:  Women  as  Wasis  in  Ottoman  Aleppo,  1770-1840  //  Sonbol  A.  Women,
the  Family,  and  Divorce  Laws.  P.  225-234.
 340 	В  этом  вопросе  позиция  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  отличалась  от  позиции
Малика,  который  дал  матери  право  опекунства  над  дочерью  вплоть  до  ее  за¬
мужества,  и  от  позиции  аш-Шафии,  который  разрешал  девочке  выбирать
между  ее  отцом  и  матерью.  См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Nikah.  P.  705.
 341 	Ibid.  Это  обосновывалось  тем,  что  девочке  не  подобало  бы  жить  в  семье
с  мужчиной,  который  не  приходится  ей  отцом,  а  по  отношению  к  матери  это
было  бы  несправедливо  передавать  девочку  ее  родственникам  по  мужской
линии.  Это  один  из  случаев,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  отошел  от  иджмы  в
пользу  защиты  прав  женщины.
 342 	См.  изд.:  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  123.
 343 	Ибн  Абд  аль-Ваххаб  очень  тщательно  выбирал  слова  в  этой  ситуации.
Хотя  современная  медицина  и  не  признает  возможности  того,  что  беремен¬
ность  может  длиться  целый  год,  исламское  право  предусматривает  случай
«спящего  плода».  «Спящим  плодом»  называется  оплодотворенная  яйцеклетка,
которая  прекращает  развиваться  в  течение  неопределенного  временного  пери¬
ода.  Различные  мазхабы  придерживались  различных  мнений  по  вопросу  о
продолжительности  этого  периода.  Маликитский  мазхаб  был  более  либераль¬
ным,  допуская  существование  «спящего  плода»  в  течение  четырех  лет.  Недавно
это  обоснование  было  использовано  в  деле  Амины  Лаваль  в  Нигерии.  Амина
Лаваль  была  обвинена  в  прелюбодеянии,  однако  она  не  была  приговорена  к
побиванию  камнями  на  том  основании,  что  ее  беременность  могла  быть  не
следствием  прелюбодеяния,  а  представлять  собой  случай  «спящего  плода».

Глава  5.  Джихад
 333
 344 	См.  изд.:  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  123.
346  Ibid.  P.  90.
 Глава  5
Джихад
 1 	См.,  напр.,  истерию  по  поводу  выступления  в  мае  2002  года  на  церемонии
вручения  дипломов  в  Гарвардском  университете  одного  мусульманского  сту¬
дента,  который  озаглавил  свою  речь  «Мой  личный  джихад».  Хотя  содержание
речи  и  было  оставлено  без  изменений,  студент  вынужден  был  убрать  из  назва¬
ния  слово  «джихад»,  так  как  многим  оно  казалось  оскорбительным.
 2 	Это  вопрос  стал  частью  названия  книги  Бернарда  Льюиса.  См.  изд.:  Lewis
В.  What  Went  Wrong:  Western  Impact  and  Middle  Eastern  Response.  N.Y.,  2001.
 3 	См.,  напр.,  изд.:  Huntingdon  S.P.  A  Clash  of  Civilizations?  //  Foreign  Affairs
(лето  1993).  P.  22-39.
 4 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il  al-Imam  al-Shaykh
Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab  //  Mu’allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn
Abd  al-Wahhab.  Vol.  3.  Riyadh:  1398H.  P.  97.
 5 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid  //Mu’allafat  al-
Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  3.  Riyadh:  1398H.  P.  47.
 6 Ibid.  P.  19.
 7 	Ibid.  P.  47,  92.
 8 	Ibid.  P.  22.
 9 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  5-6.
 10 	Ibid.  P.  15.
 11 	Ibid.  P.  17.
 12 	Ibid.  P.  34.
 13 	Ibid.  P.  34-35.
 14 	Ibid.  P.  12.
 15 	Хариджиты  отделились  от  уммы  в  VII  веке  из-за  того,  что  халиф  Али  не
предпринял  решительных  мер  для  наказания  убийцы  третьего  халифа,  Усма¬
на.  Они  считали,  что  эта  пассивность  Али  в  установлении  справедливости  сде¬
лала  его  грешником  и  немусульманином.  Хариджиты  убили  Али  в  661  году.
 16  См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  21.
 17 	Ibid.  P.  44.  Действовавшие  в  ХII  веке  мутазилиты  учили,  что  Бог  не  суще¬
ствует  сам  по  себе,  а  Коран  был  сотворен.  Они  ставили  разум  выше  откровения.
 18 	Ibid.  Р.  76-78.  Это  мнение  основывается  на  165-м  айате  4-й  («Женщины»)
суры  Корана.
 19 	Ibid.  Р.  21.  Так  случилось  с  Ахмадом  Ибн  Ханбалом,  чьи  работы  были  от¬
вергнуты  некоторыми  учеными  на  основании  его  толкований  неясных  мест  из
Корана.
 20 	Ibid.  Р.  12.
 21 	Ibid.  Р.  44.  Это  соответствует  суннитской  традиции.
 22 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  88-90.
 23 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  6.
 24 	Ibid.  P.  20.
 23  Ibid.  P.  14-15.
 26 	Ibid.  P.  6.
 27 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  19.
 28 	Ibid.  P.  20-21.

334
 Примечания
 29 	Это  объясняет,  почему  его  последователи  называли  себя  не  ваххабитами,
а  муваххиды  или  ахл  ат-таухид  («люди  таухида»),  стремясь  подчеркнуть,  что
они  привержены  не  личности  Ибн  Абд  аль-Ваххаба,  а  строгому  монотеизму.
 30 	Исторические  источники  показывают,  что  Саудовско-ваххабитское  заво¬
евание  различных  областей  происходило  в  течение  длительных  периодов
(двадцать  семь  лет  для  Эр-Рияда  и  семь  лет  для  Вашма).  В  ходе  этих  завоева¬
ний  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  вел  обширную  переписку,  чтобы  склонить  на  свою
сторону  как  можно  больше  людей.  Подробнее  об  этом  см.  главу  I.
 31 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  22.
 32 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  69.
 33 	Этот  процесс  полностью  описывается  в  одном  из  хадисов,  который  приво¬
дится  и  у  аль-Бухари,  и  у  Муслима.  См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Kitab  al-Tawhid.  P.  20.
 34 	Этот  трактат  очень  примечателен  тем,  что  в  нем  он  делает  заявления  от
первого  лица,  используя  местоимение  «ана  —  я»,  говоря  «я  напоминаю  вам»,
«я  свидетельствую»  и  «я  говорю».  К  такому  приему  основатель  ваххабизма
прибегал  тогда,  когда  он  издавал  для  своих  последователей  установления  о
том,  как  они  должны  себя  вести,  о  допустимости  самообороны  или  о  тех  их
обязанностях,  о  которых  говорят  Коран  или  история  пророков.  Этот  трактат
является  одним  из  немногих  случаев,  когда  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  вводил  уста¬
новления  непосредственно  от  своего  лица.
 35 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat.  P.  160-161.
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  считал,  что  именно  благодаря  этому  методу  простые  люди
из  числа  муваххидов  смогли  одержать  победу  над  многочисленными  улемами
из  числа  мушриков.
 36 	Ibid.  Р.  160.
 37 	Ibid.  Это  указывает  на  определенную  враждебность,  с  которой  сталкива¬
лись  сторонники  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  при  выполнении  своей  миссионерской
деятельности.  Хронисты  Ибн  Бишр  и  Ибн  Ганнам  отмечают,  что  к  ваххабит¬
ским  улемам  часго  было  плохое  отношение,  когда  их  заставляли  замолчать
или  отказывались  слушать.
 38 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  69.
 39 	Ibid.
 40 	Таким  образом,  например,  детей  нельзя  было  убивать.  Этот  пример  при¬
водится  в  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  142-143.  Такое
установление  было  стандартным  для  классических  сочинений,  посвященных
вопросу  джихада.
 41 	Ibid.
 42 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  12.
 43 	Ibid.  P.  66.
 44 	Ibid.  P.  37.
 45 	Даже  такой  яростный  противник  ваххабитов  как  И.  Гольдциер  вынужден
был  признать,  что  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  никогда  не  носил  меч  и  не  прибегал  к
насилию  по  отношению  к  тем,  кто  не  следовал  его  установлениям.  Военные  дей¬
ствия  ваххабиты  вели  под  руководством  Мухаммада  Ибн  Сауда,  чья  цель  зак¬
лючалась  в  консолидации  государства.  См.  изд.:  Goldziher  I.  An  Introduction  to
Islamic  Theology  and  Law.  Princeton,  1981.  P.  242.
 443  См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-  Wahhab.  Kitab  alJihad  //Mu’allafat  al-Shaykh
al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab:  Al-Fiqh.  Vol.  2.  Riyadh:  1398H.  P.  359.
Это  соответствует  классической  традиции,  о  которой  см.  изд.:  Peters  72.  Jihad  in
Classical  and  Modem  Islam:  A  Reader.  Princeton,  1996.  P.  29.

Глава  5.  Джихад
 335
 47 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  359.
 48 	Ibid.  P.  359,  361.
 49 	Ibid.  P.  362.
 50 	Ibid.
 51 	См.  изд.:  Firestone  R.  Jihad:  The  Origin  of  Holy  War  in  Islam.  N.Y.,  1999.
P.  33-34.
 52 	Ibid.  P.  23.
 53 	Ibid.  P.  34.  Некоторые  ученые  считают,  что  именно  такой  обычай  лежит  в
основе  предоставления  мусульманами  статуса  зимми  иудеям,  христианам  и  зо-
роасгрийцам  как  «людям  книги»:  в  обмен  на  специальный  налог  (джизью)  мусуль¬
мане  гарантируют  этим  людям  защиту,  даже  если  они  и  не  приняли  ислам.
 54 	Ibid.
 55 Ibid.  Р.  24.
 56 	Ibid.  Р.  37.
 57 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  362.
 58 	Данная  ситуация  предполагает,  что  конфликт,  в  котором  в  роли  агрессо¬
ров  выступили  те,  кого  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  называет  «враги»,  уже  произошел.
 59 	Ибн  Абд  аль-Ваххаб  подразумевает,  что  имам,  знающий,  что  джихад
может  быть  объявлен  только  в  оборонительных  целях,  при  его  объявлении
будет  соблюдать  все  необходимые  требования.  Я  благодарю  Дэвида  Комминса
за  то,  что  он  затронул  этот  вопрос.
 60 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  360.
 61 	Ibid.
 62 	Ibid.  P.  395-396.
 63 	Ibid.  P.  361.
 64 	Ibid.  P.  360.
 65 	Ibid.  P.  394.
 66 Ibid.  P.  372.  Это  соответствует  совместному  решению  (иджме)  классичес¬
ких  ученых,  которые  требовали  до  начала  военных  действий  призвать  против¬
ников  к  исламу.  См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modern  Islam.  P.  37.
 67 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  400.
 68 	Ibid.  P.  373.
 69 	Ibid.  P.  363-365.
 70 	Ibid.  P.  365-366.
 71 	Ibid.
 72 	Ibid.
 73 	Ibid.  P.  371.  Мнение  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  по  вопросу  о  положении  полов
во  время  джихада  слегка  отличается  от  классической  традиции,  которая  раз¬
решала  убивать  женщин,  только  если  они  прямо  участвуют  в  битве.  Классичес¬
кие  интерпретации  были  сконцентрированы  в  основном  на  вопросе  прямого
участия  в  сражении,  чем  на  проблеме  воодушевления  противников  ислама.  См.
изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  33.
 74 	См.  изд.:  Schwartz  S.  The  Two  Faces  of  Islam:  The  House  of  Sa’ud  from
Tradition  to  Terror.  N.Y.,  2002.  P.  71.
 75 	Подробнее  о  классической  традиции  см.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical
and  Modem  Islam.  P.  35.
 76 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  366.
 77 	Ibid.
 78 	Ibid.
 79 	Ibid.  P.  399.
 80 	Ibid.  P.  367.

336
 Примечания
 81 	Ibid.
 82 	Ibid.  P.  397.
 83 	Ibid.  P.  367.
 84 	Ibid.  P.  399400.
 Rr’  Ibid.  P.  400.
 86 	Ibid.  P.  368-369.
 87 	Ibid.  P.  368.
 88 	Ibid.  P.  396.
 88  Ibid.
 90 	Ibid.  P.  378.
 91 	Ibid.  P.  379.
 92 	В  классической  традиции  нет  единого  мнения  по  этому  вопросу.  Подход
Ибн  Абд  аль-Ваххаб  наиболее  близок  позиции  четырех  праведных  халифов,
которые  строго  запрещали  акты  вандализма  во  время  ведения  войны.  См.  изд.:
Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  36-37  (классические  воззрения),
p.  172  (позиция  халифов).
 93 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  363.
 94 	Хотя  это  и  противоречит  словам  Шварца  (см.  изд.:  Schwartz  S.  The  Two
Faces.  P.  71),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  действительно  не  поддерживал  сожжение
книг  или  уничтожение  знаний.
 95 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-  Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  387-388.
 96 	Ibid.  P.  363-364.
 97 	Ibid.  P.  380.
 98 	Ibid.  P.  388.
 99 	Ibid.  P.  363-364.
 100 	Ibid.  P.  364.
 101 	Ibid.  P.  388.
 102 	Ibid.  P.  371.
 103 	Ibid.  P.  376.
 104 	Ibid.  P.  371.
 105 	Ibid.  P.  372.
 106 	Ibid.  P.  398,  401.
 107 	Ibid.  P.  401.
 108 	Ibid.  P.  403.
 109  Такое  понимание  отношений  между  амиром  и  имамом  сформировалось
на  основе  союза,  заключенного  между  Мухаммадом  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  и
Мухаммадом  Ибн  Саудом  в  1744  году.  Однако  существуют  свидетельства  не¬
которых  трений  между  ними  по  вопросу  расширения  движения  и  ведения
джихада.
 110 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  375-376.
 111 	Ibid.  P.  376.
 112  Ibid.  P.  373.
 113  Ibid.  Цитируется  1-й  айат  8й  («Добыча»)  суры  Корана.
 114  Ibid.  Р.  387.
 115  Ibid.  Р.  374.
 110  См.  изд.:  Peters  Л.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  171.
 117 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  383.
 118 	Ibid.  P.  377.
 119  Ibid.  P.  383.
 120 	Ibid.  P.  380.
 121 	Ibid.  P.  381-382.

Глава  5.  Джихад
 337
 122 	Ibid.  Р.  373.
 123 	Ibid.  Р.  375.
 124 	Ibid.  Р.  384.
 125 	Ibid.  Р.  387.
 126 	Ibid.  Р.  384.
 127 	Ibid.  Р.  375.
 128 	Ibid.  Р.  384.
 129 	Ibid.  Р.  376.
 130 	Ibid.  Р.  387.
 131 	Ibid.  Р.  377-378.
 132 	Ibid.  Р.  379.
 133 	Ibid.  Р.  374.
 134 	Подробный  анализ  этого  вопроса  см.  в  гл.  4.
 135 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  378.
l36  Ibid.  P.  380.
 137 	Ibid.  P.  382.
 138 	Ibid.  P.  380.
 139 	Ibid.  P.  386.
 140 	Ibid.  P.  389.
 141 	Ibid.  P.  386.
 142 	Ibid.  P.  383.
 143 	Ibid.  P.  385-386.
 144 	Ibid.  P.  390.
 145 	Ibid.  P.  391.
 146 Аш-Шафии  считал,  что,  как  и  в  случае  с  добычей,  правителю  полагает¬
ся  одна  пятая.  Ахмад  Ибн  Ханбал  не  оговаривал  сумму,  так  как  по  этому  воп¬
росу  нет  указаний  в  Коране  и  хадисах.
 147  См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  391-392.  Такая
позиция  наглядно  демонстрирует  нежелание  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  буквально
истолковывать  все  действия  Мухаммада.  Основатель  ваххабизма  разделял  все
действия  Пророка  на  два  типа  —  вдохновленные  свыше  и  личные.  В  то  время
как  примеры  действий  первого  типа  является  обязательным  для  следования
всеми  мусульманами,  примеры  действий  второго  типа  такими  не  являются.
148 Ibid.  Р.  393.  Шафииты  запрещали  такую  практику.
 149  Ibid.  Р.  394.
 130  Ibid.  Р.  362.
 151 	Ibid.  Р.  398.
 152 	О  классических  воззрениях  на  заключение  мирных  договоров  см.  изд.:
Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  38-40.
 ш  См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  405.
 154 	Ibid.  P.  398.
 155 	Ibid.
 156 	Ibid.  P.  399.
 157 	Ibid.  P.  400.
 158 	Ibid.  P.  398.
 159 	Ibid.  P.  402.
 160 См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  9-11;  Kitab
al-Tawhid.  P.  23.
 161 В  тексте  использован  арабский  глагол  «игзу»,  повелительное  наклонение
от  глагола  I  породы  «газа».
 162 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  142-143.

338
 Примечания
 163 	Ibid.  Р.  143.
 164 См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Fatawa  wa-Masa’il.  P.  9-11.
 165 Ibid.  P.  9-10.
 166 	Ibid.  P.  11.
 167 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-  Wahhab.  Kitab  Kashf  al-Shubhat//  Mu’allafat
al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh:  1398H.  P.  162.
 Глава  6
 От  возрождения  и  реформ
к  глобальному  джихаду
 1 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam:  A  Reader.  Princeton,
1996.  P.  150.
 2 	Ibid.  P.  8-5.
 3 	Такая  структура  напоминает  структуру  посвященной  джихаду  главы  из
трактата  Ибн  Рушда  (Аверроэса)  «аль-Бидайа».  Ibid.  Р.  27-42,  особенно  р.  29.
 4 	См.  изд.:  Firestone  R.  Jihad:  The  Origin  of  Holy  War  in  Islam.  N.Y.,  1999.
P.  99.
 5 	См.,  напр.,  изд.:  Schwartz  S.  The  Two  Faces  of  Islam:  The  House  of  Sa’ud  from
Tradition  to  Terror.  N.Y.,  2002.  P.  133.
 6 	Ibid.  P.  70-71.
 7 	Ibid.  P.  62-63.
 8 	Ibid.  P.  15.
 9 См.  изд.:  Firestone  R.  Jihad.  P.  63.
 10 	Ibid.  P.  54.
 11 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid  //  Mu’allafat  al-
Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  3.  Riyadh:  1398H.  P.  143-
144.
 12 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al  Jihad  //Mu’allafat  al-Shaykh
al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab:  Al-fiqh.  Vol.  2.  Riyadh:  1398H.  P.  359.
 13 	См.  изд.:  Firestone  R.  Jihad.  P.  63.
 14 	Ibid.  P.  84.
 15 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  364-365.
 16 	Ibid.  P.  365.
 17 	Ibid.  P.  366-367.
 18 	Ibid.  P.  402.
 19 	Цитирование  только  части  айата  характерно  для  стиля  Ибн  Абд  аль-Вах-
хаба.  Если  в  сочинениях  основателя  ваххабизма  не  указывается  номер  айата,
то  цитируемая  часть  рассматривается  как  самодостаточная.
 20 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  401-402.
 21 	Ibid.  P.  360.
 22 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  121.
 23 	Хотя  представление  о  джихаде  как  о  чисто  оборонительной  войне  обычно
связывается  с  исламскими  модернистами,  сочинения  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
показывают,  что  эта  идея  получила  распространение  до  возникновения  модер¬
низма.  Ibid.  Р.  52.
 24 	Ibid.  Р.  6.
 25 	Ibid.  Р.  74.
 26 	Ibid.  Р.  75.

Глава  6.  От  возрождения  и  реформ...
 339
 27 	Ibid.  Р.  62.
 28 	Ibid.  Р.  77.
 29 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  21.
 30 	Ibid.  P.  23.
 31 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  93.
 32 	Ibid.  P.  100.  Это  соответствует  мнению  классиков  об  адекватном  ответе
на  предложение  принять  ислам.
 33 	Ibid.  Р.  64.
 34 	Ibid.  Р.  65.
 35  Ibid.  Р.  66.
 36 	Ibid.  Р.  69.
 37 	Ibid.  Р.  73.
 38 	Ibid.  Р.  45.
 39 	См.,  напр.,  изд.:  Haj  S.  Reodering  Islamic  Orthodoxy:  Muhammad  ibn
‘Abdul  Wahhab//The  Muslim  World.  2002.  No.  92.  P.  333-371.
 40 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  aljihad.  P.  398-399.
 41 	Ibid.  P.  402.
 42 	Ibid.  P.  401-402.
 43 	См.  изд.:  Peters  R.  jihad  in  Classical  and  Modern  Islam.  P.  127.
 44 	Ibid.
 43  Ibid.
 46 	Ibid.  P.  111.
 47 	Ibid.  P.  164-165.
 48 	Ibid.  P.  118.
 49 	Ibid.  P.  111-115.
 30  Ibid.  P.  120.
 51  Ibid.  P.  122-123.
 32  Ibid.  P.  104.
 53 	Ibid.  P.  166.
 54 	Ibid.
 35 	Ibid.  P.  128.
 36 	Ibid.  P.  130-131.
 57 	Хариджиты  были  сторонниками  возникшего  в  VII веке  экстремистского
движения,  пропагандировавшими  насилие  против  каждого,  кто  не  следует  их
учению.
 58 	Подобные  утверждения  см.,  напр.,  в  изд.:  Rentz  G.S.Jr.  Muhamad  ibn  ‘Abd
al-Wahhab  (1703/4-1792)  and  the  Beginnings  of  the  Unitarian  Empire  in  Arabia.
PhJD.  diss.,  University  of  California.  Berkeley,  1948.  P.  41;  Laoust  H.  Ibn  ‘Abd  al-
Wahhab,  Muhammad  b.y/The  Encyclopedia  of  Islam.  Vol.  3.  Leiden,  1971.  Мусуль¬
манскую  точку  зрения  см.  в  изд.:  al-Shaikh  Muhammad  b.  Abd  al-Wahhab  shaikh
Sulaiman  b.  Abdullah  b.  Majmu’at  al-Tawhid.  Vol.  1.  Cairo,  1346/1927.  P.  178.  Из
новейших  изданий  см.  Helms  С.М.  The  Cohesion  of  Saudi  Arabia:  Evolution  of
Political  Identity.  Baltimore,  1981.  P.  82.
 59 	См.  изд.:  Ali  Bey.  Travels  of  Ali  Bey  in  Morocco,  Tripoli,  Cyprus,  Egypt,
Arabia,  Syria,  and  Turkey  between  the  years  1803  and  1807.  Vol.  Т2.  London,  1881.
Vol.  2.  P.  60.
 60  Ibid.  P.  62-63.
 61 	Ibid.  P.  71.
 62 	Ibid.  P.  133-134.  См.  изд.:  Uthman  Ibn  Bishr.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  Najd.
Riyadh,  1402/1982.  Vol.  1.  P.  44.
 63 	См.  изд.:  Ali  Bey.  Travels.  Vol.  2.  P.  69-70.

340
 Примечания
 64 	См.  изд.:  Abd  al-Rahman  al-Jabarti  Aja’ib  al-Athar  fi  al-Tarajim  wa-al-Akhbar.
Stuttgart,  1994.  Vol.  3-4.  P.  321.  Русское  изд.  см.:  Алъ-Джабарти  Абд  ар-Рахман.
Удивительная  история  прошлого  в  жизнеописаниях  и  хронике  событий.  Т.4.
 M. 	,  1963.
 65 	Термин  «ваххабит»  был  оскорбительным  для  последователей  Ибн  Абд
аль-Ваххаба,  так  как  это  слово  подразумевало  поклонение  основателю  движе¬
ния,  а  не  Господу.  Сами  ваххабиты  именовали  себя  муваххидун  (единобожни-
ки)  и  ахл  ат-Таухид  (люди  единобожия).
 66 	См.  изд.:  Brydges  Н.J.  An  Account  of  the  Transactions  of  His  Majesty’s  Mission
to  the  Court  of  Persia,  in  the  Years  1807-11,  to  Which  is  Appended  a  Brief  History
of  the  Wahauby.  London,  1834.  Vol.  2.  P.  9.
 67 	См.  изд.:  d’Ohsson  M.L.I.  Tableau  Gmmral  de  l’Empire  Ottoman.  Paris,  1790.
Vol.  3.  P.  259.
 68 См.  изд.:  Ochsenwald  W.  Religion,  Society  and  the  State  in  Arabia:  The  Hijaz
under  Ottoman  Control,  1840-1908.  Columbus,  1984.  P.  131.  Corancez  L.-A.  Histoire
des  Wahabis  depuis  leur  origine  jusqu’a  la  fin  de  1809.  Paris,  1810.  P.  57.
 69 	См.  изд.:  Didier  C.  Sojourn  with  the  Grand  Sharif  of  Makkah.  N.Y.,  1985.  P.  89.
Burckhardt  J.L  Travels  in  Arabia  Comprehending  an  Account  of  Those  Territories
in  Hedjaz  Which  the  Mohammedans  Regard  as  Sacred.  London,  1829,  1968.  P.  46-47,
219-220,  233.
 70 	См.  изд.:  al-Jabarti  Aja’ib  al-Athar.  Vol.  3.  P.  445.  Vol.  4.  P.  6;  Corancez  L-
A.  Histoire.  P.  59;  Burckhardt  J.L  Travels.  P.  143-144,  159,  172-173,  188,  233-234.
 71 	См.  изд.:  al-Jabarti  Aja’ib  al-Athar.  Vol.  4.  P.  5-6;  Burckhardt  J.L  Notes  on
the  Bedouins  and  Wahabys  Collected  during  His  Travels  in  the  East  by  the  Late  John
Lewis  Burckhardt.  London,  1831.  Vol.  1.  P.  110-111.
 72 	См.  изд.:  al-Jabarti  Aja’ib  al-Athar.  Vol.  3.  P.  391,  529.  Vol.  4.  P.  6;  Burckhardt
J.L.  Notes.  Vol.  1.  P.  114-115.  Corancez  L.-A.  Histoire.  P.  4;  Broucke  J.  L’Empire
Arabe  d’Ibn  Seoud.  Bruxelles,  1929.  P.  11.
 73 	Мнения  классиков  по  этому  вопросу  см.  в  изд.:  Esposito  J.L.,  DeLong-Bas
 N.J.  Classical  Islam  // God’s  Rule:  The  Politics  of  World  Religions.  Washington,  DC,
2003.
 74 	Цитирование  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  вместе  с  цитатами  из  произведений
Ибн  Таймиййи  стало  превалировать  в  трудах  ваххабитских  улемов  начала  XIX
века.  В  собственных  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  Ибн  Таймиййа  не
рассматривается  как  крупный  авторитет.  См.  главу  3  настоящего  издания.
 75 	См.  изд.:  Esposito  J.L,  DeLong-Bas  N.  J.  Classical  Islam.
 76 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  7-8.
 77 	См.  изд.:  Esposito  J.L.  Unholy  War:  Terror  in  the  Name  of  Islam.  N.Y.,  2002.
P.  41-43.
 78 	См.  изд.:  Makdisi  G.  Hanbalite  Islam  //  Studies  on  Islam.  N.Y.,  1981.  P.  253.
 79 	Ibid.  P.  223.
 80 	Ibid.  P.  256.
 81 	Ibid.  P.  263.  См.  изд.:  Makdisi  G.  Ibn  Taimiya:  A  Sufi  of  the  Qadiriya  Order
//  American  Journal  of  Arabic  Studies  1  (1974).  P.  119.  Подробный  анализ  воззре¬
ний  Ибн  Таймиййи  и  опровержение  сложившихся  о  нем  негативных  представ¬
лений  см.  в  изд.:  Laoust  Н.  Essai  sur  les  doctrines  sociales  et  politiques  de  Taki-d-
Din  Ahmad  b.  Taimiya.  Cairo,  1939.
 82 	См.  изд.:  Makdisi  G.  The  Hanbali  School  and  Sufism  //  Humaniora  Islamica.
The  Hague,  Paris,  1974.  Vol.  2.  P.  62;  Makdisi  G.  Hanbalite  Islam.  P.  226-227.
 83 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modern  Islam.  P.  7-8.
 84 	Ibid.  P.  49.

Глава  6.  От  возрождения  и  реформ...
 341
 85 	Ibid.  Р.  43.
 86 	Ibid.  Р.  49.
 87 	Ibid.
 88 	Ibid.  Р.  VIII.
 89 	Ibid.  P.  50.
 90 	Ibid.  P.  44.
 91 	См.,  напр.,  изд.:  MuhammadIbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  124.,  где
предписывается  избегать  невежественных  и  злых  богохульников  и  угрожать
тем  людям,  которые  виновны  в  богохульстве,  но  ни  разу  не  упоминается  о
каким-либо  насилии,  которое  следовало  бы  применять  против  таких  людей.
 92 	Ibid.  Р.  74-75.
 93 	Ibid.  Р.  72-73.
 94 	Ibid.  Р.  73.  Это  установление  касалось  как  мужчин,  так  и  женщин.
 95 	Ibid.  Р.  78,  84.
 96 	Ibid.  Р.  58.
 97 	Ibid.  Р.  138-139.
 98 	См.  изд.:  Peters  Я.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  50-51.
 99 	Ibid.  P.  52.
 100 	См.  изд.:  Muhammad  IbnAbd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  28.
 101 	Ibid.  P.  31.
 102 	Ibid.  P.  36.
 103 	Ibid.  P.  33-34.
 104 	См.  изд.:  Peters  R.  Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam.  P.  48.
 105 	См.  изд.:  Firestone  R.  Jihad.  P.  100.
 106  Ibid.  P.  80.
 107 	См.  изд.:  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Kitab  al-Tawhid.  P.  12-17.
 108 	Ibid.  P.  47,  49.
 109 	Самира  Хадж  предположила,  что  избирательное  цитирование  Ибн  Абд
аль-Ваххабом  работ  Ибн  Таймиййи  объясняется  следованием  определенному
литературному  жанру,  а  не  прямым  подражанием.  См.  изд.:  Haj  S.  Reodering
Islamic  Orthodoxy.  P.  340-342.
 110 	См.  изд.:  Qutb  S.  Milestones.  Karachi,  1988.  P.  49-50.
 111  Ibid.  P.  67-70.
 112  Ibid.  P.  70.
 1.3 	Ibid.  P.  114.
 1.4 	Ibid.  P.  115-116.
 115 	Ibid.  P.  122.
 116 	Ibid.  P.  118-119.
 117 	Ibid.  P.  142.
 118 	Ibid.  P.  111.
 119 	Ibid.  P.  112,  114.
 120 	Ibid.  P.  113.
 121 	Ibid.  P.  119.
 122 	Ibid.
 123 	Ibid.  P.  80.
 124 	О  Коранической  революции  см.  Ibid.  Р.  64-94.
 125 	Ibid.  Р.  86.
 126 	Ibid.  Р.  172.
 127  Ibid.  Р.  199-200.  См.  изд.:  Berman  Р.  The  Philosopher  of  Islamic  Terror^  New
York  Times  Magazine.  2003.  23  March.  P.  3.
 128 	См.  изд.:  Qutb  S.  Milestones.  P.  200-201;  Berman  P.  The  Philosopher.  P.  3-4.

342
 Примечания
 129 	См.  изд.:  Qutb  S.  Milestones.  Р.  140.
 130 	Ibid.  Р.  141.
 131 	Ibid.  Р.  120.
 132 	bid.  Р.  136-137.
 133 	bid.  Р.  124-125.
 134 	bid.  Р.  131-133.
 135 	bid.  Р.  124,  131-133.  О  разделении  айатов  на  эти  категории  см.  изд.:
Firestone  R.  Jihad,  а  также  в  том  разделе  настоящей  главы,  который  посвящен
сравнению  произведений  Ибн  Абд  аль-Ваххаба  с  трудами  других  ученых.
 136 	bid.  Р.  123-124.
 137 	Ibid.  Р.  126.
 138 	Ibid.  Р.  144.
 139 	bid.  Р.  130.
 140 	bid.  Р.  127-129.
 141 	bid.  Р.  131-132.
 142 	bid.  Р.  122,  133-134.
 143 	bid.  Р.  132-133.
 144 	bid.  Р.  135.
 145 	Ibid.  Р.  125-126.
 146 	bid.  Р.  137.
 147 	Ibid.  Р.  138.
 148 	bid.  Р.  122.
 149 	bid.  Р.  139.
 150 	См.  изд.:  Rashid  A.  Taliban:  Militant  Islam,  Oil,  and  Fundamentalism  in
Central  Asia.  London,  2000.  P.  130.  Русское  изд.  см.:  Рашид  А.  Талибан.  Ислам,
нефть  и  новая  Большая  игра  в  Центральной  Азии.  М.,  2003.
 151 	См.  изд.:  Fandy  М.  Saudi  Arabia  and  the  Politics  of  Dissent.  N.Y.,  1999.
P.  180.
 152 	См.  изд.:  Rashid  A.  Taliban.  P.  132.
 153 	См.  изд.:  Osama  bin  Laden.  Interview  //A1  Huquq.  1997.  No.  124.  14  May.
P.  3.
 154 	См.  изд.:  Fandy  M.  Saudi  Arabia.  P.  191.
 155 	См.  изд.:  Rashid  A.  Taliban.  P.  131.
 156 	См.  изд.:  Fandy  M.  Saudi  Arabia.  P.  183.
 157 	bid.  P.  181-182.
 158 	bid.  P.  181.  Фанди  утверждает,  что  сам  Усама  Бен  Ладен  считает  себя
законным  наследником  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Я  не  нашла  ничего,  чго  подтвер¬
ждало  бы  это  заявление,  так  как  в  тех  интервью  и  выступлениях,  которые  я
читала,  Бен  Ладен  гораздо  чаще  цитирует  Ибн  Таймиййу  и  Ибн  Аль-Каййима
аль-Джавзиййу.
 159 	bid.  Р.  182.
 160 	bid.  Р.  193.
 161 	См.  изд.:  Advice  and  Reform  Committee.  Open  Letter  to  King  Fahd.  1995.
Communiquh  17.  3  August.
 162  В  письме  из  самых  достойных  упоминается  два  имени  —  Сафар  аль-Ха-
вали  и  Салман  аль-Ауда.
 163 	См.  изд.:  Fandy  М.  Saudi  Arabia.  Р.  187.
 164 	См.  изд.:  Advice  and  Reform  Committee.  Open  Letter.
 165 	См.  изд.:  Fandy  M.  Saudi  Arabia.  P.  187.
 166 	bid.  P.  182-183.
 167 	См.  изд.:  Rashid  A.  Taliban.  P.  131.

Глава  6.  От  возрождения  и  реформ...
 343
 168  См.  изд.:  Интервью  бен  Ладена  для  CNN.  1997.  7  April.
 169 См.  изд.:  Fandy  М.  Saudi  Arabia.  Р.  189.
 170 	Ibid.  Р.  189-190.
 171 	Ibid.  Р.  191.
 172 	См.  изд.:  Osama  bin  Laden.  Falan  alJihad  ‘ala  al-Amrikiyyin  al-Muhtalin  li-
Bilad  al-Haramayn»  (Объявление  джихада  против  американцев,  которые  окку¬
пировали  страну  Двух  Святынь).  Afghanistan.  1996.  23  August.
 173 	См.  изд.:  Fandy  М.  Saudi  Arabia.  Р.  188.
 171  См.  изд.:  Berman  Р.  The  Philosopher.  Р.  2.
 175  См.  изд.:  Fandy  М.  Saudi  Arabia.  Р.  192.
 l76  Ibid.  Р.  177.
 177 	Шварц  же  утверждает,  что  суфизм  и  ваххабизм  противоположны  друг
другу:  «С  одной  стороны,  существует  выдающаяся  суфийская  традиция,  посто¬
янно  обновляющаяся,  полная  счастья  и  любви  к  Господу  и  человечеству,  стре¬
мящаяся  объединить  верующих  в  рамках  одной  монотеистической  религии  и
всегда  выступающая  в  защиту  человеческого  достоинства.  С  другой  стороны
существует  уродливый  ваххабитский  фундаментализм,  узкий,  грубый,  тирани¬
ческий,  сепаратистский  и  выступающий  за  насилие».  См.  изд.:  Schwartz  S.  The
Two  Faces.  P.  163.
 178 	См.  изд.:  Fandy  M.  Saudi  Arabia.  P.  192.
 179 	Ibid.
 180 	См.  изд.:  Osama  ben  Laden.  Fax  to  the  aljazeera  television  news  network
(факс  для  службы  новостей  канала  «аль-Джазиры»).  Катар.  2001.  September  24;
Boston  Globe.  2001.  September  25.
 181 	Ibid.
 182 	Osama  bin  Laden.  Falan  aljihad.
 183 	Ibid.
 184  См.  опубликованные  интервью  Усамы  бен  Ладена  с  Робертом  Фиском.
 185  Ibid.
 186 См.  изд.:  Rashid  A.  Taliban.  Р.  135.
 187 	Osama  ben  leaden.  Remarks  to  the  aljazeera  television  news  network  (речь  для
службы  новостей  канала  «аль-Джазиры»).  Катар.  2001.  October  7;  Boston  Globe.
2001.  October  8.
 188 	Ibid.

СЛОВАРЬ  ТЕРМИНОВ
 Ахл  аль-Китаб  (араб.  «Люди  Книги»)  —  представители  монотеистических  ре¬
лигий,  в  которых  почитаются  признаваемые  исламом  пророки.  К  Людям  Книги
относятся  иудеи  и  христиане,  в  различные  эпохи  к  ним  относились  сабии  и
зороастрийцы.
 Абайа  —  женское  платье,  полностью  скрывающее  фигуру  женщины.
 Адаб  —  доисламская  литература.
 ‘Адил  —  справедливость.
 ‘Алим  (мн.ч.  —улемы)  —  мусульманский  ученый.
 Ашраф  (мн.ч.  от  тариф)  —  прямые  потомки  Пророка  Мухаммада.
 Байт  алъ-Мал  —  казна.
 Барака  —  благословение  или  способность  творить  чудеса.  Приписывается
суфийским  святым.  Вера  в  бараку  очень  распространена  в  Северной  Африки.
Захватив  Хиджаз,  ваххабиты  выгнали  проживавших  там  североафриканских
марабутов,  одним  из  которых  был  Мухаммад  Ибн  Али  ас-Сенуси,  эмигриро¬
вавший  в  Ливию  и  основавший  там  орден  сенуситов.
 Бид‘  —  нововведение,  не  предусмотренное  Кораном  и  Сунной.
 Бикр  —  девственница.
 Бурка‘  —  женское  платье,  полностью  скрывающее  фигуру  женщины.
 Вакил  (мн.ч.  —  вукала‘)  —  представитель.
 Вакф  (мн.ч.  —  авкаф)  —  пожертвование  на  благотворительность  в  виде
имущества,  приносящего  постоянные  доходы.
 Вали  —  брачный  опекун.  Также  означает  «друг  Господа».  Термин  часто
используется  суфиями  для  характеристики  святых.
 Газу  —  племенной  набег.
 Ганима  —  добыча,  полученная  в  результате  военных  набегов.
 Дава  —  миссионерская  деятельность  по  распространению  ислама.
 Дар  алъ-джахилиййа  —  Земля  незнания.
 Дар  аль-ислам  —  Земля  ислама,  то  есть  территории,  на  которых  распрост¬
ранен  ислам.
 Дар  аль-куфр  —  Земля  неверия.
 Дар  алъ-харб  —  Земля  войны
 Даруриййат  —  необходимость,  одна  из  категорий  исламского  права.
 Джахилиййа  —  (араб.  —  незнание,  невежество)  —  доисламский  период  в
истории  арабов.

Словарь  терминов
 345
 Джизья  —  подушный  налог,  уплачиваемый  зимми  в  обмен  на  защиту  и
покровительство  со  стороны  мусульман.
 Джинны  —  в  доисламской  и  мусульманской  мифологии  разумные  суще¬
ства,  созданные  из  чистого,  бездымного  огня.
 Джихад  —  буквально  «старание»,  термин,  используемый  для  обозначения
священной  войны  в  защиту  ислама  и  мусульман.
 Закят  —  пожертвования,  дача  милостыни.  Один  из  пяти  столпов  ислама.
 Зикр  —  упоминание  Господа.  В  суфийских  орденах  представляет  собой  осо¬
бую  духовную  практику.
 Зимми,  ахл  аз-зимми  —  люди,  которые  заключили  с  мусульманами  договор
о  защите  и  покровительстве,  согласившись  уплачивать  джизью.  Как  правило,
к  зимми  относят  иудеев,  христиан  и  зороастрийцев.
 Зина‘  —  незаконные  сексуальные  отношения.
 Зихар  —  сравнение,  проводимое  мужем  между  его  женой  и  родственницей.
Означает  развод  с  женой.
 ‘Ибадат  —  отношения  между  Богом  и  человеком,  поклонение  Господу.
 Игтисаб  —  изнасилование.
 ‘Идда  —  период  ожидания,  соблюдаемый  женщиной  при  завершении  брака.
 Иджма  —  согласие  правоведов  по  какому-либо  вопросу.
 Иджтихад  —  практика  личного,  а  не  на  подражании  ученым  прошлого,
толкования  Корана  и  Сунны
 Изн  —  согласие.
 Имам  —  религиозный  лидер,  глава.  В  шиитской  традиции  этот  титул  мо¬
жет  принадлежать  только  потомкам  Мухаммада  мужского  пола,  которые
считаются  непогрешимыми  в  толковании  Писания,  так  как  обладают  особыми
тайными  знаниям.
 Иман  —  вера.
 Иртидад  —  отступничество.
 Иснад  —  цепочка  передатчиков  хадисов.
 Истисхаб  —  то,  что  достойно  похвалы.
 Ихтилаф  —  жанр  литературы,  в  котором  рассматриваются  мнения  различ¬
ных  ученых  по  затронутому  вопросу.
 Каба’ир  —  главные  грехи.
 Кадий  —  судья.
 Кафир  (мн.ч.  —  куффар)  —  неверный.
 Кийас  —  аналогия,  суждение  по  аналогии  —  один  из  источников  исламско¬
го  права.
 Китал  —  борьба.
 Коран  —  Священная  Книга,  которая  была  ниспослана  Пророку  Мухаммаду.
 Куфф  —  неверие.
 Ли‘ан  —  обвинение  в  супружеской  неверности.
 Люди  Книги  —  см.  Ахл  алъ-Китаб.
 Мадраса  (медресе)  —  исламская  школа.
 Мазхаб—  религиозно-правовая  школа,  основные  центры  толкования  ислам¬
ского  права.  Из  суннитских  мазхабов  каноническими  в  настоящее  время  счи¬
таются  четыре:  ханафиты,  шафииты,  маликиты,  ханбалиты.
 Манакиб—  агиографические  сочинения.
 Маслаха  —  правовая  методика  учитывания  общественного  блага  или  обще¬
ственного  процветания.
 Махди  —  Мессия,  ожидаемый  в  конце  мира,  который  установит  исламское
общество  мира  и  справедливости.

346
 Словарь  терминов
 Махр  —  приданое,  которое  получает  жена  от  мужа.
 Му‘амалат  —  отношения  между  людьми.
 Муджахид  (мн.ч.  —  муджахидун)  —  участник  джихада.
 Муджтахид  (мн.ч.  —  муджтахидун)  —  тот,  кто  практикует  иджтихад.
Мунафик  —  лицемеры.
 Мут‘а  —  временный  брак.
 Муфтий  —  лицо,  издающее  фетвы.
 Мухаддис  —  лицо,  передающее  хадисы.
 Мухаджир  (мн.ч.  —  мухаджирун)  —  участники  хиджры.  В  широком  смысле,
те,  кто  отправляются  в  эмиграцию.
 Мушрик  (мн.ч.  —  мушрикун)  —  тот,  кто  совершает  ширк.
 Насх  —  отмена  закона.
 Нафака  —  материальное  содержание,  поддержка.
 Ника  —  брак.
 Нушра  —  совершение  магических  заклинаний.
 Нушуз  —  непослушание  (жены  мужу).
 Рамадан  —  месяц  исламского  лунного  календаря,  во  время  которого  мусуль¬
мане  должны  поститься  от  рассвета  до  заката.  Саум  —  пост  в  месяц  Рамадан  —
является  одним  из  столпов  ислама.
 Рафида  —  одна  из  шиитских  сект.
 Рукйа  —  духовное  могущество.
 Салихун  (мн.ч.  от  салих)  —  праведные  предки.
 Сахх,  сахих  —  то,  что  правильно.
 Сунна  —  зафиксированные  на  письме  поступки  и  высказывания  Пророка,
второй  после  Корана  источник  исламского  права.
 Суннизм  —  направление  в  исламе,  согласно  которому,  власть  над  уммой  дол¬
жна  принадлежать  избираемому  общиной  и  наиболее  квалифицированному
для  этого  правителю.  Около  90%  всех  мусульман  придерживаются  суннизма.
Суфизм  —  направление  в  исламе,  отличающееся  мистицизмом.
 Таваккул  —  упование  на  Господа.
 Тагут  —  идолопоклонство.
 Таклид  —  подражание  ученым  прошлого.
 Талак  —  развод  по  инициативе  мужчины.
 Тамлик  —  предоставление  мужем  своей  жене  права  потребовать  развод,
если  он  возьмет  другую  жену  или  наложницу.
 Таухид  —  концепция  абсолютного  единобожия.
 Тафсир  —  толкование  Корана.
 Тахсинат  —  улучшения.
 Улем  —  см.  ‘Алим.
 Умма  —  общее  наименование  всей  мусульманской  общины.
 ‘Ушр  —  десятина.
 Фа‘  —  имущество,  полученное  от  немусульман  в  ходе  боевых  действий.
Фард  ‘айн  —  индивидуальная  обязанность.
 Фард  кифайа  —  коллективная  обязанность.
 Фасид  —  признанный  недействительным  брак.
 Фетва  —  выносимое  духовных  авторитетом  общины  (муфтием  или  факи-
хом)  официальное  решение,  заключение  по  каким-либо  религиозно-правовым
вопросам.
 Фикх  —  мусульманская  юриспруденция,  посвященная  как  теоретическим
вопросам,  так  и  практике  жизни  в  умме.
 Фитна  —  смута.  Как  правило,  термин  употребляется  по  отношению  к  меж-

Словарь  терминов
 347
 доусобной  борьбе  мусульман  в  644-661  годах  (борьба  Омейядов  со  сторонни¬
ками  Али).  Некоторые  мусульманские  ученые  употребляли  этот  термин,  опи¬
сывая  те  последствия,  которое  могло  вызвать  среди  мужчин  созерцание  незак¬
рытой  женщины.
 Хаджиййат  —  насущные  потребности,  одна  из  категорий  исламского  права.
 Хаджж  —  паломничество  в  Мекку,  является  одним  из  столпов  ислама.
 Хадис  —  сообщение  о  речениях  и  поступках  Пророка  Мухаммада.
 Хаким  —  судья.
 Халал  —  то,  что  разрешено.
 Хамр  —  финиковое  вино.
 Харадж  —  поземельный  налог.
 Харам  —  то,  что  запрещено.
 Хиджра  —  переселение  в  622  году  Мухаммада  из  Мекки  в  Медину.  От  это¬
го  события  отсчитывается  мусульманское  летоисчисление.
 Хилф  ат-талак  —  клятвенное  заверение  о  разводе.
 Хувва  —  плата  за  защиту,  за  «братство».
 Худуд  —  преступления,  за  которые  следует  смертная  казнь.  К  таким  преступ¬
лениям  относятся  воровство,  употребление  алкоголя,  лжесвидетельство  и  зина*.
 Хул‘  —  развод  по  инициативе  жены,  при  котором  она  должна  предоставить
мужу  компенсацию  за  прекращение  супружеских  отношений.
 Шариат  —  исламское  право.
 Шахада  —  словесный  символ  веры  в  Одного  Господа  и  то,  что  Мухаммад
является  Его  Пророком.  Один  из  пяти  столпов  ислама.
 Шейх  —  глава  (как  правило,  племени  или  духовного  ордена).
 Шиизм  —  направление  в  исламе,  согласно  которому  главенство  над  уммой
должно  принадлежать  только  потомкам  Али  и  Фатимы  (дочки  Мухаммада).
Около  10%  всех  мусульман  придерживаются  шиизма.
 Ширк  —  язычество.

БИБЛИОГРАФИЯ
 Первоисточники
 Сочинения  Мухаммада  Ибн  Абд  алъ-Ваххаба.
 Fatawa  wa-Masa'il  al-Imam  al-Shaykh  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab  //  Mu'allafat
al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  3.  Riyadh:  Jamiat  al-
Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Fi  Aqa'id  al-Islam  min  Rasa'il  al-Shaykh  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Edited
by  Muhammad  Rashid  Ridda.  Beirut:  Dar  al-Afaq  aljadidah,  1983.
 Kitab  alJihad  //Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab:  al-
Fiqh.  Vol.  2.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1298H.
 Kitab  al-Kaba'ir  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Kitab  al-Nikah  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab:
al-Fiqh.  Vol.  2.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,
1398H.
 Kitab  al-Qawaid  al-Arba’.//  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,
1398H.
 Kitab  al-Tawhid  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Kitab  al-Tawhid.  Translated  by  Ismail  al-Faruqi.  Kuwait:  al-Faisal  Printing  Co.,  1986.
 Kitab  Fadl  al-Islam  Ц  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Kitab  Kashf  al-Shubhat  //  In  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,
1398H.
 Kitab  Mufid  al-Mustafid  fi  Kufr  Tank  al-Tawhid  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam
Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad
bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Kitab  Thalathat  al-Usul  Ц  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Kitab  Usui  al-Iman  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.
Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Majmu'at  al-Fatawa  wa-al-Rasa'il  wa-al-Ajwibah  (Khamsun  Risalah  fi  al-Tawhid).  Edited
by  Abd  Allah  al-Sayyid  Ahmad  al-Hajjaj.  Cairo:  Dar  al-Wahi,  1979.
 Majmu'at  al-Tawhid  al-Najdiyah.  Cairo:  Matba'at  al-Manar,  1345H/1926.
 Majmu'at  Rasa'il  fi  al-Tawhid  wa-al-Iman  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muham-

Библиография
 349
 mad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud
al-Tslamiyah,  1398H.
 Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab.  5  vols.  Riyadh:  Jamiat
al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyh,  1398H.
 Muamalat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab:  Mulhaq  al-Musnifat  Ri¬
yadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Muamalat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-Wahhab:  Qism  al-Hadith.  4  vols.
Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1398H.
 Mukhtasar  al-Ansaf  wa-al-Sharh  al-Kabir  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad
Ibn  Abd  al-Wahhab:  al-Fiqh.  Vol.  1.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud
al-blamiyah,  1398H.
 Mukhtasar  Sirat  al-Rasul  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd  al-
Wahhab.  Vol.  3.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,
1398H.
 Mukhtasar  Tafsir  Surat  al-Anfal  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd
al-Wahhab.  Vol.  4.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-blamiyah,
1398H.
 Risalah  fi  al-Radd  ala  al-Rafidah  //  Mu'allafat  al-Shaykh  al-Imam  Muhammad  Ibn  Abd
al-Wahhab.  Vol.  4.  Riyadh:  Jamiat  al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,
1398H.
 Three  Essays  on  Tawhid.  Translated  by  Ismail  Raji  al-Faruqi.  Teaneck,  NJ:  Islamic
Publications  International,  1979.
 Сообщения  других  арабских  авторов,
современников  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 Anonymous.  Lam  al-Shihab  fi-Tarikh  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab.  Edited  by
Ahmad  Abu  Hakima.  Beirut:  n.p.,  1967.
 Bahian,  al-Sayyid  Ahmad  bin  Zayni.  al-Durar  al-Saniyahfi  al-Radd  ala  al-Wahhabiyah.
Cairo:  Dar  Jawami  al-Kalam,  1980.
 Khilasat  al-Kalam  fi  Bayan  Ahra  al-Balad  al-Haram.  Cairo:  Maktabat  al  Kulliyat  al-
Azhariyah,  1977.
 al-Hazimi,  Muhammad  bin  Nasr.  Min  Turath  Shibuhi  Jazirat  al-Arab:  Munazzimah  Bayna
'Ulama  Makkah  wa-'Ulama  Najd  al-Qahirah:  Maktabat  Madbuli,  1997.
 Ibn  Abd  al-Wahhab,  Sulayman  ibn  Abd  Allah  ibn  Muhammad.  Taysir  al-Aziz  al-Hamid
fi  Sharh  Kitab  al-TawhidL  Beirut:  al-Maktab  al-Islami,  1402H/1983.
 Ibn  Bishr,  Uthman.  Unwan  al-Majd  fi  Tarikh  NajdL  Edited  by  Abd  al-Rahman  bin
Abd  al-Latif  bin  Abd  Allah  Al  al-Shaykh.  2  vols.  Riyadh:  Matbu'at  Darat  al-Malik
Abd  al-Aziz,  1402H/1982.
 Ibn  Ghannam,  Husayn.  Tarikh  Najd.  4th  ed.  2  vols.  Beirut:  Dar  al-Shuruq,  1994.
 al-Jabarti,  Abd  al-Rahman.  Aja'ib  al-Athar  fi  al-Tarajim  wa-al-Akhbar.  4  vols.  Edited  by
Thomas  Philipp  and  Moshe  Perlmann.  Stuttgart:  Franz  Steiner  Verlag,  1994.
Русское  изд.  см.:  Аль-Джабарти  Абд  ар-Рахман.  Удивительная  история  про¬
шлого  в  жизнеописаниях  и  хронике  событий.  Т.4.  М.,  1963.  Abd  al-Rahman
aljabarti's  History  of  Egypt  4  vols.  Edited  by  Thomas
 Philipp  and  Moshe  Perlmann.  Stuttgart:  Franz  Steiner  Verlag,  1994.
 al-Tamimi,  Hamd  bin  'Uthman  bin  Mu'ammar  al-Nadjdl  al-Hadiyyah  al-Sunniyah  wa-
al-Tuhfah  al-Wahhabiyah  al-Najdiyah.  Collected  by  Sulayman  bin  Sahman  and
edited  by  Muhammad  Rashid  Ridda.  2d  imprint.  Cairo:  Matba'at  al-Manar,
1344H/1925-26.

350
 Библиография
 Исследования
 Abdal-Rehim,  Abdal-Rehim  Abdal-Rahman.  The  Family  and  Gender  Laws  in  Egypt
during  the  Ottoman  Period  //  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic
History,  ed.  Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.
 Abou  El  Fadl,  Khaled.  The  Place  of  Tolerance  in  Islam*  Boston:  Beacon  Press,  2002.
 Advice  and  Reform  Committee.  Open  Letter  to  King  Fahd.  Communique  17.  1995.  3
August
 Afifi,  Mohamed  al-Awqaf  wa-al-Hayat  al-Iqtisadiyya  fi  Misr  fi  al-‘Asr  al-'Uthmani.  Cairo:
al-  Hay'ah  al-Misriyyah  al-'Ammah  li-al-Kitab,  1991.
 Ahmed,  Leilai.  Women  and  Gender  in  Islam:  Historical  Roots  of  a  Modem  Debate.  New
Haven:  Yale  University  Press,  1992.
 Ahmed,  Mustafa  Abdul-Basit.  Impact  of  the  Historical  Settings  of  Ibn  Taymiyah  on  His
Program  of  Reform.  Ph.D.  diss.,  Ohio  State  University,  1997.
 Algar,  Hamid.  Wahhabism:  A  Critical  Essay.  Oneonta,  NY:  Islamic  Publications
International,  2002.
 Alt,  Abdullah  Yusuf  The  Holy  Qur'an:  Text,  Translation,  and  Commentary.  Bentwood,
MD:  Am  an  a,  1989.
 Arebi,  Saddeka.  Women  and  Words  in  Saudi  Arabia:  The  Politics  of  literary  Discourse.
New  York:  Columbia  University  Press,  1994.
 Atkin,  Muriel.  The  Rhetoric  of  Islamophobia  //  Central  Asia  and  the  Caucasus:  Journal
of  Social  and  Political  Studies  1,  no.  1  (2000):  P.  123-32.
 Aziz,  Philippe.  Interview  //Le  Point  1996.  17  August.
 Bari,  M.  A.  A  Comparative  Study  of  the  Early  Wahhabi  Doctrines  and  Contemporary
Reform  Movements  in  Indian  Islam."  Ph.D.  diss.,  Oxford  University,  1953.
 Berman,  Paul.  The  Philosopher  of  Islamic  Terror^  New  York  Times  Magazine.  2003.
23  March.
 Bey,  Ali.  Travels  ofAli  Bey  in  Morocco,  Tripoli,  Cyprus,  Egypt,  Arabia,  Syria,  and
Turkey  between  the  Years  1803  and  1807.  Vols.  1-2.  London:  John  Murray,  1881.
 Bin  Laden,  Osama.  Fax  to  the  aljazeera  television  news  network.  Qatar.  2001.  24
September;  Boston  Globe.  2001.  25  September.
 Plan  al  Jihad  'ala  al-Amrikiyyin  al-Muhtalin  li-Bilad  al-Haramayn"  (Declaration  of
Jihad  against  the  Americans  Who  Occupy  the  Land  of  the  Two  Holy  Mosques).
Afghanistan.  1996.  23  August.  Interview.  Al  Huquq,  no.  124,  1997.  14  May.
Interview.  CNN  television  news  network,  1997.  7  April.  Published  interview  with
Robert  Fisk.  1996.  Remarks  aired  on  the  aljazeera  television;  lews  network.  2001.
7  October;  Boston  Globe,  2001.  8  October.
 Blunt,  Lady  Anne.  A  Pilgrimage  to  Nejd,  the  Cradle  of  the  Arab  Race:  A  Visit  to
the  Court  of  the  Arab  Emir  and  "Our  Persian  Campaign."  2  vols.  London:  John
Murray,  1881;  reprint  London:  Frank  Cass,  1968.
 Broucke,  Jeanne.  L'Empire  Arabe  d'lbn  SeoudL  Bruxelles:  Librairie  Falk  Fils,  1929.
 Brydges,  Sir  Harford  Jones.  An  Account  of  the  Transactions  of  His  Majesty's
Mission  to  the  Court  of  Persia  in  the  Years  1807-11,  to  Which  Is  Appended,  a
Brief  History  of  the  Wahauby.  2  vols.  London:  J.  Bohn,  1834.  Buhuth  Usbu  al-
Shaykh  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab:  Rahmahu  Allah.  2  vols.  Riyadh:  Jamiat
al-Imam  Muhammad  bin  Saud  al-Islamiyah,  1403H/1983.
 Burckhardt,  John  Lewis.  Notes  on  the  Bedouins  and  Wahabys  Collected  during  His
Travels  in  the  East  by  the  Late  John  Lewis  Burckhardt.  2  vols.  London:  Henry
Colburn  and  Richard  Bendey,  1831.  Travels  in  Arabia  Comprehending  an
Account  of  Those  Territories  in  Hedjaz  Which  the  Mohammedans  Regard  as
Sacred.  London:  Henry  Colburn,  1829;  reprint  London:  Frank  Cass,  1968.

Библиография
 351
 Burke,  Edmund,  /7/.  Islam  and  Social  Movements:  Methodological  Reflections  //
Islam,  Politics,  and  Social  Movements.  Ed.  Edmund  Burke  III  and  Ira  M.
Lapidus.  Berkeley:  University  of  California  Press,  1988.
 Burke,  Edmund,  III,  Ira  M.  Lapidus,  eds.  Islam,  Politics,  and  Social  Movements.
Berkeley:  University  of  California  Press,  1988.
 Burke,  Jason.  Al-Qaida:  In  the  Shadow  of  Terror.  London:  I.  B.  Tauris,  2003.
 Calder,  Norman.  Law:  Legal  Thought  and  Jurisprudence  //The  Oxford  Encyclopedia
of  the  Modem  Islamic  World  Ed.  John  L  Esposito.  Vol.  2.  N.Y.:  Oxford  Uni¬
versity  Press,  1995.
 Commins,  David.  'Wahhabi'  Doctrine  in  an  Age  of  Political  Expediency  //  Unpubli¬
shed  paper  presented  at  the  36th  Annual  Meeting  of  the  Middle  East  Studies  As¬
sociation,  Washington,  DC,  2002.  25  November.
 Cook,  Michael.  The  Expansion  of  the  First  Saudi  State:  The  Case  of  Washm  //  The
Islamic  World  from  Classical  to  Modem  Times:  Essays  in  Honor  of  Bernard  Lewis,
ed.  С.  E.  Bosworth,  Charles  Issawi,  Roger  Savory,  and  A.  L  Udovitch.  Princeton:
Darwin  Press,  1989.
 Corancez,  Louis-Alexandre.  Histoire  des  Wahabis  depuis  leur  origine  jusqu'a  la  fin  de
1809.  Paris:  Imprimerie  de  Crapelet,  1810.
 Coulson,  N.  J.  A  History  of  Islamic  Law.  Edinburgh:  Edinburgh  University  Press,
1964.
 Crichton,  Andrew.  The  History  of  Arabia:  Ancient  and  Modem.  Vol.  1.  N.Y.:  Harper  &
Brothers,  1834.
 Didier,  Charles.  Sojourn  with  the  Grand  Sharif  of  Makkah.  N.Y.:  Oleander  Press,  1985.
 Doumato,  Eleanor  Abdella.  Getting  God's  Ear:  Women,  Islam,  and  Healing  in  Saudi
Arabia  and  the  Gulf.  N.Y.:  Columbia  University  Press,  2000.
 Duri,  A.  A.  The  Rise  of  Historical  Writing  among  the  Arabs.  Edited  and  translated
by  Lawrence  I.  Conrad.  Princeton:  Princeton  University  Press,  1983.
 Esposito,  John  L.  Islam  and  Politics.  4th  ed.  Syracuse:  Syracuse  University  Press.  1998.
Islam:  The  Straight  Path.  4th  ed.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1998.  Unholy  War:
Terror  in  the  Name  of  Islam.  N.Y:  Oxford  University  Press,  2002.
 Esposito,  John  L.,  editor  in  chief.  The  Oxford  Encyclopedia  of  the  Modem  Islamic
World,  4  vols.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1995.
 Esposito,  John  L,  ed  The  Oxford  History  of  Islam.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1999+.
 Esposito,  John  L.,  Francois  Burgat,  eds.  Modernizing  Islam  Religion  in  the  Public  Sphere
in  the  Middle  East  and  Europe.  London:  Hurst,  2003.
 Esposito,  John  L,  Natana  J.  DeLong-Bas.  Classical  Islam  //  God's  Rule:  The  Politics  of
World  Religions.  Ed.  Jacob  Neusner.  Washington,  DC:  Georgetown  University  Press,
2003.  Modem  Liam  // In  God's  Rule:  The  Politics  of  World  Religions.  Ed.  Jacob
Neusner.Washington,  DC:  Georgetown  University  Press,  2003.  Women  in  Muslim
Family  Law.  2d  ed.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  2001.
 Fandy,  Mamoun.  Saudi  Arabia  and  the  Politics  of  Dissent  N.Y.:  Palgrave,  1999.
 Faroqhi,  Suraiya.  Pilgrims  and  Sultans:  The  Hajj  under  the  Ottomans,  1517-1683.
London:  I.  B.  Tauris,  1994.
 Fattah,  Hala.  The  Politics  of  Regional  Trade  in  Iraq,  Arabia,  and  the  Gulf,  1745-
1900.  Syracuse:  State  University  of  New  York  Press,  1997.
 Fay,  Mary  Ann.  Women  and  Waqf  Property,  Power,  and  the  Domain  of  Gender  in
Eighteenth-Century  Egypt  //  Women  in  the  Ottoman  Empire:  Middle  Eastern
Women  in  the  Early  Modem  Era,  ed.  Madeline  C.  Zilfi.  Leiden:  Brill,  1997.
 Finati,  Giovanni,  Narrative  of  the  life  and  Adventures  of  Giovanni  Finati,  Native  of
Ferrara  Translated  and  edited  by  William  Tohn  Bankes.  2  vols.  London:  Tohn  Mur¬
ray,  1830.

352
 Библиография
 Firestone,  Reuven.yihaA:  The  Origin  of  Holy  War  in  Islam  N.Y.:  Oxford  University  Press,
1999.
 al-Freih,  Mohamed  A.  The  Historical  Background  of  the  Emergence  of  Muhammad  Ibn
Abd  al-Wahhab  and  His  Movement  Ph.D.  diss.,  University  of  California  at  Los
Angeles,  1990.
 Goldziher,  Ignaz.  An  Introduction  to  Islamic  Law  and  Theology.  Translated  by
Andras  Hamori  and  Ruth  Hamori.  Princeton:  Princeton  University  Press,  1981.
Muslim  Studies  (Muhammedanische  Studien).  Edited  by  S.  M.  Stem  and  trans¬
lated  by  C.  R.  Barber  and  S.  M.  Stem.  Vol.  2.  Chicago:  Aldine,  1973.
 Graham  William  A  Divine  Word  and  Prophetic  World  in  Early  Islam:  A  Reconsideration
odf  the  Sources,  with  Special  Reference  to  the  Divine  Saying,  or,  Hadith  Qudsi.  The
Hague  and  Paris:  Mouton,  1997.
 Gufflaume,  A.  The  Life  of  Muhammad:  A  Translation  of  lbn  Ishaq's  Sirat  Rasul  Allah.
N.Y.:  Oxford  University  Press,  1997.
 Habib,  John  S.  Ibn  Sa'ud's  Warriors  of  Islam:  The  Ikhwan  of  Najd  and  Their  Role  in  the
Creation  of  the  Sa'udi  Kingdom,  1910-1930.  Leiden:  Brill,  1978.
 Haddad,  Yvonne  Yazbeck.  Islam  and  Gender:  Dilemmas  in  the  Changing  Arab
World  Ц  Islam,  Gender,  and  Social  Change.  Ed.  Yvonne  Yazbeck  Haddad  and
John  L.  Esposito.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1998.
 Haddad,  Yvonne  Yazbecky  John  L.  EspositOy  eds.  Islam,  Gender,  and  Social  Change.
N.Y.:  Oxford  University  Press,  1998.
 Hajy  Samira.  Reordering  Islamic  Orthodoxy:  Muhammad  ibn  Abdul  Wahhab  Ц  The
Muslim  World  92,  (Fall  2002):  P.  333-71.
 Hallaqy  Wael  A  History  of  Islamic  Legal  Theories:  An  Introduction  to  Sunni  Usui  al-
Fiqh.  Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1997.  On  the  Origins  of  the
Controversy  about  the  Existence  of  Mujtahids  and  the  Gate  of  Ijtihad  //  Studia
Islamica  63  (1986):  P.  129-41.  Was  the  Gate  of  Ijtihad  Closed?  //  International
Journal  of  Middle  East  Studies  16  (1984):  P.  3-41.
 Hanna,  Nelly.  Marriage  among  Merchant  Families  in  Seventeenth-Century  Cairo  //
Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Ed.  Amira  Ы  Azhary
Sonbol.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.
 Helms,  Christine  Moss.  The  Cohesion  of  Saudi  Arabia:  Evolution  of  Political  Identity.
Baltimore:  Johns  Hopkins  University  Press,  1981.
 Hijab,  Nadia.  Islam,  Social  Change,  and  the  Reality  of  Arab  Women's  Lives  //  Islam,
Gender,  and  Social  Change.  Ed.  Yvonne  Yazbeck  Haddad  and  John  L.  Esposito.
N.Y.:  Oxford  University  Press,  1998.  Womanpower:  The  Arab  Debate  on  Women
at  Work.  Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1988.
 Hodgson,  Marshall  G.  S.  The  Venture  of  Islam:  Conscience  and  History  in  a  World
Civilization.  3  vols.  Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1974.
 Hogarth,  David  George.  The  Penetration  of  Arabia:  A  Record  of  the  Development  of
Western  Knowledge  Concerning  the  Arabian  Peninsula.  London:  Lawrence  and
Bullet,  1904.
 Hopwood,  Derek.  The  Arabian  Peninsula:  Society  and  Politics.  Tonowa,  NJ:  Rowman  &
Littlefield,  1972.
 Huntingdon,  Samuel  P.  A  Clash  of  Civilizations?  //  Foreign  Affairs  (Summer  1993).
P.  22-39.
 Imber,  Colin.  Ebu's-su'ud:  The  Islamic  Legal  Tradition.  Stanford:  Stanford  University
Press,  1997.  Women,  Marriage,  and  Property:  Mehr  in  the  Behcetui-Fetava  of
Yenisehirli  Abdullah  Ц  Women  in  the  Ottoman  Empire:  Middle  Eastern  Women
in  the  Early  Modem  Елга.  Ed.  Madeline  C.  Zilfi.  Leiden:  Brill,  1997.
 Ivanova,  Svetlana.  The  Divorce  between  Zubaida  Hatun  and  ELsseid  Osma  Aga:

Библиография
 353
 Women  in  the  Eighteenth  Century  Shari'a  Court  of  Rumelia  //Women,  the
Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Ed  Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:
Syracuse  University  Press,  1996.
 Jennings,  C.  Ronald.  Women  in  the  Early  Seventeenth  Century  Ottoman  Judicial
Records:  The  Sharia  Court  of  Anatolian  Kayseri  Ц  Journal  of  the  Economic  and
Social  History  of  the  Orient  23  (1983).  P.  53-114.
 Johansen,  Baber.  Legal  Literature  and  the  Problem  of  Change:  The  Case  of  Land
Rent  //  Islam  and  Public  Law.  Ed.  Chibli  Mallat  London:  Graham  &  Trotman,
1993.  The  Islamic  Law  on  Land  Tax  and  Rent  N.Y.:  Croom  Helm,  1988.
 Juhany,  Uwaidah  Metaireek.  The  History  of  Najd  Prior  to  (he  Wahhabis:  A  Study  of
Social,  Political,  and  Religous  Conditions  in  Najd  during  Three  Centuries
Preceding  the  Wahhabi  Movement  Ph.D.  diss..  University  of  Washington,  1983.
 Kamaliy  Mohammad  Hashim.  Law  and  Society:  The  Interplay  of  Revelation  and  Rea¬
son  in  the  Shariah  //The  Oxford  History  of  Islam.  Ed.  John  L.  Esposito.  N.Y.:
Oxford  University  Press,  1999.
 Kandiyoti,  Deniz,  ed.  Gendering  the  Middle  East:  Emerging  Perspectives.  London:  I.
B.  Tauris,  1996.
 Kechichian,  Joseph  A.  The  Role  of  the  Ulama  in  the  Politics  of  an  Islamic  State:  The
Case  of  Saudi  Arabia  //Middle  East  Studies  18  (1986).  P.  52-71.
 Keppel,  Gilles.  Jihad:  The  Trail  of  Political  Islam.  London:  I.  B.  Tauris,  2002.
 Khalidi,  Tarif.  Arabic  Historical  Thought  in  the  Classical  Period.  Cambridge:
Cambridge  University  Press,  1994.
 Khan,  Zafarul-Islam.  Hijrah  in  Islam.  London:  Muslim  Institute,  1997.
 Khouri,  Dina  Rizk.  Drawing  Boundaries  and  Defining  Spaces:  Women  and  Space  in
Ottoman  Iraq  /  /  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History.  Ed.
Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.
 Laoustt  Henri  Essai  sur  les  doctrines  sociales  et  pohdques  de  Taki-d-Din  Ahmad  b.
Taimiya.  Cairo:  Institut  Francais  d'Archiiologie  Orientale,  1939.  Ibn  fAbd  al-
Wahhab,  Muhammad  b.  //  The  Encyclopaedia  of  Islam.  Ed.  B.  Lewis,  V.  L.
Menage,  Ch.  Pellat,  and  J.  Schacht.  New  ed.  Vol.  3.  Leiden:  Brill,  1971.  Les
Schismes  dans  l'lslam:  Introduction  a  une  irtude  de  la  religion  musulmane.  Paris:
Payot,  1965.
 LapiduSy  Ira  M.  A  History  of  Islamic  Societies.  Cambridge:  Cambridge  University  Press,
1988.  Islamic  Political  Movements:  Patterns  of  Historical  Change  //Islam,  Poli¬
tics,  and  Social  Movements.  Ed.  Edmund  Burke  IH  and  Ira  M.  Lapidus.  Berkeley:
University  of  California  Press,  1988.  L'arroseur  arrose  y/Jeune  Afrique.  1996.  17
August
 Levtziony  Nehemiahy  John  0.  Vollt  eds.  Eighteenth-Century  Renewal  and  Reform  in
Islam.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1987.
 Lewis,  Bernard.  What  Went  Wrong:  Western  Impact  and  Middle  Eastern  Response.
N.Y.:  Oxford  University  Press,  2001.
 Lorimery  John  Gordon.  Gazetteer  of  the  Persian  Gulf,  Oman,  and  Central  Arabia.  4  vols.
Calcutta:  Superintendent  of  Government  Printing,  1915.
 Makdisiy  George.  The  Hanbali  School  and  Sufism  // Humaniora  Islamica.  Vol.  2.  The
Hague  and  Paris:  Mouton,  1974.  Hanbalite  Islam  // Studies  on  Islam.  Trans,  and
ed.  Merlin  L.  Swartz.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1981.  Ibn  Taimiya:  A  Sufi
of  the  Qadiriya  Order  Ц  American  Journal  of  Arabic  Studies.  I  (1974)  P.  118-29.
L'islam  Hanbalisant  Paris:  Iibrairie  Orientaliste  Paul  Geuthner,  Ca.  1983.  The
Surmi  Revival  //In  Islamic  Civilisation,  950-1150:  A  Colloquium  Published  under  the
Auspices  of  the  Near  Eastern  History  Group,  Oxford,  and  the  Near  East  Center,
University  of  Pennsylvania.  Ed.  D.  S.  Richards.  Oxford:  Faber,  1977.

354
 Библиография
 Русское  изд.  см.:  Мусульманский  мир.  950-1150.  М.,  1981
 Margoliouth,  D.  S.  Wahhabiya  //  Е.  J.  Brill's  First  Encyclopaedia  of  Islam,  1913-1936.
Vol.  8.  London:  Brill,  1987.
 Meriwether,  Margaret  L.  The  Rights  of  Children  and  the  Responsibilities  of  Women:
Women  as  Was  is  in  Ottoman  Aleppo,  1770-1840  //Women,  the  Family,  and  Di¬
vorce  Laws  in  Islamic  Histoiy.  Ed.  Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse
University  Press,  1996.
 Memissi,  Fatima.  The  Veil  and  the  Male  Elite:  A  Feminist  Interpretation  of  Women's
Rights  in  Islam.  Translated  by  Mary  Jo  Lakeland.  Reading,  MA:  Addison-Wesley,
1991.
 Nadwi,  Masood  Alam.  Mohammad  bin  Abdul  Wahab:  A  Slandered  Reformer.
Translated  by  M.  Rafiq  Khan.  Jamia  Alafia,  Varanasi,  India:  Idaratul  Buhoosil
Islamia,  1983.
 Nashat,  Guity,  Judith  E.  Tucker.  Women  in  the  Middle  East  and  North  Africa:  Restoring
Women  to  History.  Bloomington:  Indiana  University  Press,  1999.
 Niebuhr;  Carsten  M.  Travels  through  Arabia  and  Other  Countries  in  the  East  Vols.  1-2.
Edinburgh:  R.  Morison  and  Son,  1792.
 Ochsenwald,  William.  Religion,  Society,  and  the  State  in  Arabia:  The  Hijaz  under  Otto¬
man  Control,  1840-1908.  Columbus:  Ohio  University  Press,  1984.
 d'Ohsson  Ignatius,  Mouradjea  Ignatius.  Tableau  Ginfral  de  I'Empire  Ottoman.  3  vols.
Paris:  Imprimerie  de  M.  Firman  Didot,  1790.
 Palgrave,  William  Gifford.  Narrative  of  a  Year's  Journey  through  Central  and  Eastern
Arabia  (1862-3).  Vols.  1-2.  London  and  Cambridge:  Macmillan,  1865.
 Pannier,  Bruce.  Wahhabism  and  the  CIS  (from  Fergana  to  Chechnya)  RFE/RL.  In¬
ternet  document.  May  1997.
 Pearl,  David.  A  Text  on  Muslim  Personal  Law.  London:  Croom  Helm,  1979.
 Peters,  Rudolph.  Idjtihad  and  Taqlid  in  18th  and  19th  Century  Islam  //Die  Welt  des
Islams.  20,  nos.  3-4  (1980).  P.  131-45.
 Jihad  in  Classical  and  Modem  Islam:  A  Reader.  Princetonrivlarkus  Wiener,  1996.
 Philby,  H.  St.  John.  Saudi  Arabia.  London:  Ernest  Benn,  1955.
 Powers,  David  S.  Studies  in  Qur'an  and  Hadith:  The  Formation  of  the  Islamic  Law  of
Inheritance.  Berkeley:  University  of  California  Press,  1986.
 Qamar,  Zubair.  Who  Are  the  Wahhabees  ('Salafis')?  Internet  document.  1988.  31
March.
 Qutb,  Sayyid.  Milestones.  Karachi:  International  Islamic  Publishers,  1988.
 al-Rasheed,  Madawi.  A  History  of  Saudi  Arabia.  N.Y.:  Cambridge  University  Press,
 2002.
 Rashid,  Ahmed.  Jihad:  The  Rise  of  Militant  Islam  in  Central  Asia.  New  Haven:  Yale
University  Press,  2002.  Taliban:  Militant  Islam,  Oil,  and  Fundamentalism  in  Central
Asia.  London:  I.  B.  Tauris,  2000.  Русское  изд.  см.:  Рашид  А.  Талибан.  Ислам,
нефть  и  новая  Большая  игра  в  Центральной  Азии.  М.,  2003.
 Raymond,  Jean.  Mmnoire  sur  I'origine  des  Wahabys  sur  la  naissance  de  leur  puissance
et  sur  l’influence  don’t  ils  jouissent  comme  nation:  Rapport  deJ.R.  date  de  1806,
document  infrdit  extrait  des  archives  du  ministHre  des  affaires  fftrangnres  de  France.
Cairo:  Imprimerie  de  l’lnstitut  Fran3ais  d’Arclmologie  Orientale.  1925.
 Rente,  George  Snavely,  Jr.  Muhammad  Ibn  'Abd  al-Wahhab  (1703/4-1792)  and  the
Beginnings  of  the  Unitarian  Empire  in  Arabia  Ph.D.  diss.,  University  of  California,
Berkeley,  1948.  Wahhabism  and  Saudi  Arabia  //  The  Arabian  Peninsula:  Society
and  Politics.  Ed.  Derek  Hopwood.  Tonowa,  NJ:  Rowman&  Littlefield,  1972.
 Rousseau,  Jean  Baptiste  Louis  Jacques.  Description  of  the  Pashalik  of  Baghdad,  suivie
d'une  Notice  sur  les  Wahabis,  et  de  quelques  autres  pinces  historiques  relatives  a

Библиография
 355
 I'histoire  et  a  la  litterature  de  I'Orient.  Paris:  Treuttel  et  Wurtz,  1809.
Sadleir,  George  Forster.  Diary  of  ajoumey  Across  Arabia,  1819.  Naples:  Oleander,
1977.
 Safran,  Nadav.  Saudi  Arabia:  rFhe  Ceaseless  Quest  for  Security.  Ithaca  and  L/mdon:  Cor¬
nell  University  Press,  1985.
 Samuel\  Oloche.  Appeal  to  Stop  Stoning  Rejected  //  Boston  Globe.  2002.  20  August
Sasson,  Jean.  Princess:  A  True  Story  of  Life  behind  the  Veil  in  Saudi  Arabia.  N.Y.:
Morrow,  1992.
 Saunders,  Daniel.  A  Journal  of  the  Travels  and  Sufferings  of  Daniel  Sounders,  Jun.:  A
Matter  on  Board  the  Ship  Commerce,  of  Boston,  Samuel  Johnson,  Commander,
Which  Was  Cast  Away  Near  Cape  Morebet,  on  the  Coast  of  Arabia,  July  10,1792.
Hudson,  N.Y.:  Ashbel  Stoddard,  1805.
 Schacht  Joseph.  An  Introduction  to  Islamic  Law.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1964.
The  Origins  of  Muhammadan  Jurisprudence.  4th  ed.  Oxford:  Oxford  University
Press,  1964.
 SchwartZy  Stephen.  The  Two  Faces  of  Islam:  The  House  of  Sa'ud  from  Tradition  to
Terror.  N.Y.:  Doubleday,  2002.
 Semerdjiariy  Elyse.  Qadi  Justice  or  Community  Interest?  Gender,  Public-Morality,  and
Legal  Administration  in  Nineteenth  Century  Aleppo,  Syria.  Ph.D.  diss.,  Georgetown
University,  2002.
 al-Shaikh  Muhammad  b.  Abd  al-Wahhab,  Shaikh  Sulaiman  b.  Abdullah  b.  Majmu'at
al-Tawhid.  Edited  by  Rashid  Rida.  Vol.  1.  Cairo:  Al-Manar,  1346H/1927.
 Sisters-in-Islam.  Ar  e  Muslim  Men  Allowed  to  Beat  Their  Wives?  Selangor,  Malaysia:
Sisters-in-Islam,  1991.
 Sonboly  Amira  ElAzhary.  Adults  and  Minors  in  Ottoman  Shari'a  Courts  and  Modem
Law  //Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic  History,  ed.  Amira  El
Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.  Law  and  Gender
Violence  in  Ottoman  and  Modem  Egypt  //  Women,  the  Family,  and  Divorce
Laws  in  Islamic  History.  Ed.  Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse
University  Press,  1996.  Rape  and  Law  in  Ottoman  and  Modem  Egypt  //Women
in  the  Ottomanb  Empire:  Middle  Eastern  Women  in  the  Early  Modem  Era,  ed.
Madeline  C.  Zilfi.  Leiden:  Brill,  1997.
 Sonboly  Amira  El  Azhary,  ed.  Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic
History.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.
 Spectorskyу  Susan.  Chapters  on  Marriage  and  Divorce:  Responses  of  Ibn  Hanbal  and
Ibn  Rahwayh.  Austin:  University  of  Texas  Press,  1993.
 Speight,  R.  Marstom  Hadith  //The  Oxford  Encyclopedia  of  the  Modem  Islamic  World.
Ed.  John  L.  Esposito.  Vol.  2.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1995.
 Spellberg,  D.  A.  Politics,  Gender,  and  the  Islamic  Past:  The  Legacy  of  A'isha  bint  Abi
Bakr.  N.Y.:  Columbia  University  Press,  1994.
 Stephens,  John  Lloyd.  Incidents  of  Travel  in  Egypt,  Arabia  Petraea,  and  the  Holy  Land,
iith  ed.  2  vols.  N.Y.:  Harper  &  Brothers,  1860.
 Taha,  Mahmoud  Mohamed.  The  Second  Message  of  Islam.  Translated  and  introduced
by  Abdullahi  Ahmed  An-Na'im.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1987.
 Tamisier,  Maurice.  Voyage  en  Arabic.  Graz:  Akademische  Druck,  1976.
 Thompson,  Charles.  Travels  through  Turkey  in  Asia,  the  Holy  Land,  Arabia,  Egypt,  and
Other  Parts  of  the  World.  Carlisle,  PA:  Archibald  London,  1813.
 Tucker,  Judith  E.  The  Fullness  of  Affection:  Mothering  in  the  Islamic  Law  of  Otto¬
man  Syria  and  Palestine  //  Women  in  the  Ottoman  Empire:  Middle  Eastern
Women  in  the  Early  Modem  Era.  Ed.  Madeline  C.  Zilfi.  Leiden:  Brill,  1997.  And
God  Knows  Best:  Fatawa  as  a  Source  for  the  History  of  Gender  in  the  Arab

356
 Библиогр  афия
 World.  Unpublished  paper  in  the  possession  of  the  author.  In  the  House  of  Law:
Gender  and  Islamic  Law  in  Ottoman  Syria  and  Palestine.  Berkeley:  University  of
California  Press,  1998.
 Tuckery  Judith  E.y  ed.  Arab  Women:  Old  Boundaries,  New  Frontiers.  Bloomington:
Indiana  University  Press,  1993.
 al-  Uthaymin,  Abd  Allah  al-Salih.  Interview  with  author.  1997.  18  November.  George¬
town  University,  Washington,  DC.  "Muhammad  Ibn  'Abd  al-Wahhab:  The  Man
and  His  Works."  Ph.D.  diss...  Edinburgh  University,  1972.  al-Shaykh  Muhammad
Ibn  Abd  al-Wahhab:  Hayatuhu  wa-Fikruhu.  2d  ed.  Riyadh:  Dar  al-Ulum  lil-Tiba'ah
wa-al-Nashr,  1992.
 Utoiky  Bjom  Olav.  The  Modernising  Force  of  Islamism  //  Modernizing  Islam:  Religion
in  the  Public  Sphere  in  the  Middle  East  and  Europe.  Ed.  John  L.  Esposito  and
Francois  Burgat.  London:  Hurst,  2003.
 VassilieVy  Alexei  The  History  of  Saudi  Arabia  London:  Saqi  Books,  1998.  Русс.  изд.
см.:  Васильев  AM.  История  Саудовской  Аравии.  М.,  1999.
 Vogel,  Frank  Edward.  Islamic  Law  and  Legal  System  Studies  of  Saudi  Arabia.  Ph.D.
diss..  Harvard  University,  1993.
 Vogel,  Frank  Edwardy  Samuel  L.  Hayes  III.  Islamic  Law  and  Finance:  Religion,  Risk,
and  Return.  The  Hague:  Kluwer  Law  International,  1998.
 Voll  John  0.  Foundations  for  Renewal  and  Reform:  Islamic  Movements  in  the  Eigh¬
teenth  and  Nineteenth  Centuries  //The  Oxford  History  of  Islam.  Ed.  John  L.  Es¬
posito.  N.Y.:  Oxford  University  Press,  1999.  Hadith  Scholars  and  Tariqahs:  An
’Ulema  Group  //Journal  of  Asian  and  African  Studies  15  (July-Oct.  1980).  P.  264-
73.  Islam:  Continuity  and  Change  in  the  Modem  World.  2d  ed.  Syracuse:
Syracuse  University  Press,  1994.  Muhammad  Hay  at  al-Sindi  and  Muhammad  Ibn
'Abd  al-Wahhab:  An  Analysis  of  an  Intellectual  Group  in  Eighteenth  Century
Medina  //Bulletin  of  the  School  of  Oriental  and  African  Studies  38,  no.  1  (1975).
P.  32-39.
 Wahbay  Shaykh  Hafiz.  Wahhabism  in  Arabia:  Past  and  Present  //Journal  of  the  Cen¬
tral  Asian  Society  26,  no.  4  (1929).  P.  458-67.
 Wallin,  G.  A.  Travels  in  Arabia  (1845  and  1848).  England:  Falcon-Oleander,  1979.
 Wellsted,  J.  R.  Travels  in  Arabia.  Graz:  Akademische  Druck,  1978.  Western  Arabia
and  the  Red  Sea:  B.R.  527  (Restricted)  Geographical  Handbook  Series.  Naval
Intelligence  Division  of  the  British  Armed  Forces,  June  1946.
 al-  Yassini,  Ayman.  Ibn  'Abd  al-Wahhab,  Muhammad  //  The  Oxford  Encyclopedia  of
the  Modem  Islamic  World.  Ed.  John  L.  Esposito.  Vol.  2.  N.Y.:  Oxford  University
Press,  1995.
 ZarinebafShahr,  Fariba.  Women,  Law,  and  Imperial  Justice  in  Ottoman  Istanbul  in
the  Late  Seventeenth  Century  //Women,  the  Family,  and  Divorce  Laws  in  Islamic
History.  Ed.  Amira  El  Azhary  Sonbol.  Syracuse:  Syracuse  University  Press,  1996.
 Ziadehy  Farhat.  Law:  Sunni  Schools  of  Law  //  The  Oxford  Encyclopedia  of  the  Mod¬
em  Islamic  World.  Ed.  John  L.  Esposito.  Vol.  2.  N.Y.:  Oxford  University  Press,
1995.
 Zilfi,  Madeline  C.  'We  Don't  Get  Along':  Women  and  Hul  Divorce  in  the  Eighteenth
Century  у/Women  in  the  Ottoman  Empire:  Middle  Eastern  Women  in  die  Early
Modem  Era,  ed.  Madeline  C.  Zilfi.  Leiden:  Brill,  1997.
 Zilfi,  Madeline  C.y  ed.  Women  in  the  Ottoman  Empire:  Middle  Eastern  Women  in  the
Early  Modem  Era.  Leiden:  Brill,  1997.

СОДЕРЖАНИЕ
 Предисловие 	 7
 Введете 	 10
 Глава  1.  Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  и  происхождение  ваххабизма.
 Историческая  ситуация  в  XVIII  веке
 Историческая  ситуация  в  XVIII веке 	 13
 Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.  Источники  для  изучения  биографии  ...  19
 Мухаммад  Ибн  Абд  аль-Ваххаб.  Биография 	 22
 Заключение 	 45
 Глава  2.  Теология  и  мировоззрение  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-Ваххаба
 Теологические  источники 	 48
 Коран 	 48
 Хадисы 	 51
 Толкование  Корана  и  хадисов  на  практике 	 57
 Раннемусульманская  община  (умма)  и  четыре  праведных  халифа 	 60
 Таухид:  Теология  абсолютного  монотеизма 	 62
 Ширк:  нарушение  абсолютного  монотеизма 	 68
 Большой  и  малый  ширк 	 69
 О  святилищах,  мечетях  и  могилах 	 72
 О  посещении  могил  и  идолопоклонстве 	 74
 О  заступничестве  перед  Богом 	 75
 Об  использовании  амулетов  и  талисманов 	 78
 О  колдовстве  и  попытках  узнать  будущее 	 79
 О  снятии  магических  заклинаний  и  о  выражении  веры  в  Божью  Волю  ...  81
 Главные  грехи 	 82
 Вера  (иман) 	 84
 Вера  как  соль  сердца 	 85
 Вера  против  неверия  (куфра) 	 86
 Суфии  и  шииты 	 88
 Заключение 	 98

358
 Библиография
 Глава  3.  Исламское  право:  отделение  божественного  от  человеческого
 Ибн  Абд  аль-Ваххаб  как  теоретик  и  практик  исламского  права 	 99
 Источники  исламского  права 	100
 Коран  и  Сунна 	100
 Кийас 	 101
 Иджма 	101
 Другие  источники 	105
 Юридические  способы  толкования  исламского  права:
 Общее  благо  (маслаха)  	106
 Отмена  закона  (насх) 	108
 Таклид  versus  иджтихад 	110
 Иджтихад  и  муджтахид 	 114
 Мазхабы:  Школы  исламского  права 	115
 Фикх  и  муфтий 	118
 Проблемы  интерпретации:  Буквализм,  ритуализм 	и  подтекст 	120
 Наследственное  право  как  пример  проблем  толкования 	123
 Вакф 	124
 Заключение 	125
 Глава  4.  Женщины  и  ваххабиты:  в  защиту  женских  прав
 Гендерная  тематика  в  произведениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба 	128
 Глава5.  Джихад:  Призыв  к  исламу  или  призыв  к  насилию? 	197
 Глава  6.  Исторический  путь  ваххабизма:  от  возрождения  и  реформ  до
 всемирного  джихада 	230
 Заключение 	285
 Примечания 	294
 Словарь 	344
 Библиография 	348
 Указатели

Делонг-Бас  Н.Дж.
 Ваххабитский  ислам:  От  возрождения  и  реформ  до  всемирного  джи¬
хада:  Пер.  с  англ.  М.:  Ладомир,  2008.  —  360с.
 ISBN  5-86218-
 До  11  сентября  2001  года  немногие  на  Западе  слышали  о  ваххабизме.  В  насто¬
ящее  время  это  слово  у  всех  на  слуху.  Средства  массовой  информации  и  обще¬
ственные  деятели,  часто  упоминая  ваххабизм  в  связи  с  Усамой  бен  Ладеном,
представляют  его  как  нетерпимое,  пуританское  и  воинственное  течение  в  исламе,
которое  призывает  к  полному  уничтожению  Запада  в  ходе  всемирного  джихада.
 В  работе  Натаны  Делонг-Бас  разрушаются  эти  ложные  стереотипы.  В  цент¬
ре  ее  внимания  —  сочинения  основателя  ваххабизма  —  Мухаммада  Ибн  Абд  аль-
Ваххаба  (1702/1703—1792/1797).  Делонг-Бас  приходит  к  выводу,  что  Ибн  Абд  аль-
Ваххаб  ни  в  коем  случае  не  может  считаться  крестным  отцом  современных  тер¬
рористических  движений.  Более  того,  он  был  олицетворением  тех  реформ,
которые  отражали  основные  течения  исламской  мысли  XVIII века.  Свое  видение
исламского  общества  он  основывал  на  строгом  монотеизме,  под  сенью  которого
бы  сосуществовали  и  сотрудничали  мусульмане,  христиане  и  иудеи.  Избегая  сред¬
невековых  толкований  Корана  и  хадисов  (высказываний  и  деяний  Пророка  Мухам¬
мада),  Ибн  Абд  аль-Ваххаб  призывал  как  мужчин,  так  и  женщин  читать  и  пере¬
читывать  Писание  мусульман,  предпринимая  его  толкование  лишь  с  опорой  на
исторический  контекст.  В  своем  понимании  теологии  и  исламского  закона  Ибн
Абд  аль-Ваххаб  в  большей  степени  опирался  на  коранические  ценности,  чем  на
буквалистские  интерпретации.  Будучи  ярым  защитником  прав  женщин,  он  при¬
зывал  к  уравниванию  прав  мужчины  и  женщины  в  браке,  возможности  получе¬
ния  образования  и  общественной  деятельности.
 В  своем  всестороннем  исследовании  понимания  Ибн  Абд  аль-Ваххабом  вое¬
низированного  джихада  Делонг-Бас  подробно  останавливается  на  концепции
своего  героя,  согласно  которой  джихад  —  не  более  чем  самозащита  мусульманс¬
кой  общины  от  внешней  агрессии.  Исследовательница  показывает,  что  истоки
современных  экстремистских  движений  и  организаций  вроде  «аль-Каиды»  Усамы
бен  Ладена  не  имеют  к  ваххабизму  никакого  отношения.  Такие  якобы  присущие
ему  черты  как  сосредоточение  на  культе  мученичества,  строгое  разделение  мира
на  две  непримиримые  части,  стремление  к  полному  уничтожению  светского  об¬
щества  и  частной  собственности  и  призыв  к  всемирному  джихаду  отсутствуют  в
сочинениях  Ибн  Абд  аль-Ваххаба.  Воинственность  же  современного  «джихадиэ-
ма»  берет  начало  в  следовании  сочинениям  средневекового  ученого  Ибн  Тай-
миййи  и  радикального  египетского  мыслителя  XX  века  Сеййида  Кутба.
 Натана  Дж.  Делонг-Бас  —  научный  сотрудник  Центра  мусульманско-христи¬
анского  диалога  при  Джорджтаунском  университете.  Она  —  автор  книги  «Знаме¬
нитые  мусульмане:  Биографический  справочник»  (Notable  Muslims:  A  Biographical
Dictionary.  2004).  Исследование  «Женщины  в  мусульманском  семейном  праве»
(Women  in  Muslim  Family  Law.  2001.  Revised  edition)  написано  ею  в  соавторстве
с  Джоном  Л.  Эспозито.  Делонг-Бас  была  редактором  и  одним  из  составителей
«Оксфордской  энциклопедии  ислама»  (The  Oxford  Dictionary  of  Islam.  OUP.  2003),
она  —  один  из  составителей  «Энциклопедии  Корана»  (The  Encyclopedia  of  the
Qur’an.  2004)  и  «Энциклопедии  исламского  мира»  (The  Encyclopedia  of  the  Islamic
World.  OUP.  2004).  Делонг-Бас  часто  выступает  с  лекциями  по  исламу,  ваххабизму
и  Саудовской  Аравии.

Научное  издание
 Делонг-Бас  Н.Дж.
 ВАХХАБИТСКИЙ  ИСЛАМ:
ОТ  ВОЗРОЖД  ЕНИЯ  И  РЕФОРМ
ДО  ВСЕМИРНОГО  ДЖИХАДА
 Scan  -  nau;  Processing,  ocr  -  waleriy;  2016
 ИД  No  02944  от  03.10.2000  г.
Подписано  в  печать  15.01.2008  г.
 Формат  60x90  у,  .  Бумага  офсетная  No  1.
Гарнитура  “Баскервиль”.  Печать  офсетная.
Печ.  л.  22,5.  Тираж  2000  экз.  Зак.  N°  40
 Научно-издательский  центр  “Ладомир”
124681,  Москва,  ул.  Заводская,  д.  6-а
Московский  тел.  склада:  8499-729-96-70
E-mail:  ladomir@mail.compnet.ru
lomonosowbook@mtu-net.ru
 Отпечатано  с  оригинал-макета

NATANA  J.  DELONG-BAS
 Wahhabi  Islam
 From  Revival  and  Reform
to  Global  Jihad
 OXFORD
University  Press