Автор: Драгалина-Черная Е.Г.
Теги: природа и роль философии философия онтология метафизика гносеология
ISBN: 978-5-88373-412-9
Год: 2015
Текст
ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
ОНТОЛОГИЯ
НЕГАТИВНОСТИ
МОСКВА
2015
УДК 101
ББК87.2
О59
Рекомендовано к печати Ученым советом факультета философии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»
В сборнике научных трудов использованы результаты,
полученные в ходе выполнения проекта Центра фундаментальных исследований
НИУ ВШЭ «Онтология негативности» в 2013 г.
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор МГУ
Зинаида Александровна Сокулер,
доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Ирина Алексеевна Герасимова
Ответственный редактор
Елена Григорьевна Драгалина-Черная
Онтология негативности: Сборник научных трудов / Отв. ред.
059 Е. Г. Драгалина-Черная. — М. : «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2015. — 376 с. : ил.
ISBN 978-5-88373-412-9
В предлагаемом вниманию читателей сборнике научных трудов собраны
статьи российских и зарубежных исследователей, в которых сопоставляются
онтологические предпосылки различных интерпретаций концептов «негация»
и «негативность» в истории философии и логики, а также демонстрируются
ключевые трансформации, произошедшие в интеллектуальной практике
освоения этих категорий современной континентальной и аналитической
философией.
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей
книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения
издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться
в судебном порядке.
УДК 101
ББК87.2
ISBN 978-5-88373-412-9 © Национальный исследовательский
университет «Высшая школа экономики», 2014
О Отв. ред. Драгалина-Черная Е. Г., 2014
© Коллектив авторов, 2014
© Издательство «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2014
СОДЕРЖАНИЕ
ЕленаДрагалина-Черная. Предисловие 5
РАЗДЕЛ 1. КАТЕГОРИЯ НЕГАТИВНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОЙ
И СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Татьяна Лифинцева. Онтологические основания негативности
в буддизме Махаяны и учении Нагарджуны 8
Ирина Макарова. «He-сущее есть не-сущее»: проблема небытия
у Аристотеля ... 25
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии
у Цицерона (первая книга «Тускуланских бесед») 37
Stefan Heßbrüggen-Walter. Puzzle, Polemic, and Simplification:
Uses of Citation in a 17th Century Dissertation on Nothing
in the Philosophical Disciplines 50
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи:
Декарт и вопрос о ничто {перевод с французского
Елены Карпенко под редакцией Анастасии Ястребцевой) 59
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного
воспитания». Педагогические эксперименты
во Франции XVIII в 81
Светлана Крючкова. «Господин Ничто» и Мартин Хайдеггер 99
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть
в творчестве Хайдеггера 117
Александр Доброхотов. Диалог с классикой
в Негативной диалектике Адорно 134
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева
и А.Н. Чанышева: социально-эпистемологическая
ретроспекция 142
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного
в современной философии 182
Софья Данько. Аксиология негативности 202
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания
в феноменологии творчества раннего Сартра 215
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности
к Витгенштейну 226
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет: тематизация
«отсутствия Бога» во «Внутреннем опыте» Ж. Батая 244
Содержание
РАЗДЕЛ 2. СЕМАНТИЧЕСКИЕ И ПРАГМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
АССЕРЦИИ И НЕГАЦИИ
Fabien Schang. On negating 256
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции
и негации у раннего Канта 292
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства:
Людвиг Витгенштейн об отрицании и противоречии 308
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии
Бертрана Рассела 320
Владимир Селиверстов. Майнонгианская теория
несуществующих предметов: проблемы и выводы 331
Виктор Горбатов. Два модуса негативности: онтологический
статус отрицания в двумерной семантике 341
Виталий Долгоруков. Металингвистическое отрицание
с точки зрения равновесной семантики 356
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой 364
Об авторах 374
ПРЕДИСЛОВИЕ
Человек - животное говорящее и именно поэтому - животное
отрицающее. «Показать клыки, - замечает Грегори
Бейтсон, - значит, упомянуть драку, а упомянуть драку - значит,
предложить ее. Не существует простой иконической
репрезентации отрицания, не существует простого способа для животного
сказать: "Я тебя не укушу"»1. Онтология homo loquens
конституируется негативностью homo negans. Однако, как известно со
времен Парменида, любые попытки онтологического освоения
негативности предполагают постановку таких вопросов, ответы на
которые вообще не представляются возможными.
Существует ли несуществующее? Очевидно, нет, поскольку
небытие по определению отрицает бытие? Но где тогда таится это
отрицание бытия? Не должны ли мы зарезервировать за ним
особый онтологический регион ущербного «едва бытия», лишь
подражающего подлинному бытию? Но каковы в таком случае
критерии подлинного бытия? Не является ли оно, в свою очередь,
отрицанием небытия? Не случайно с мучительной настойчивостью
задается вопросом о бытии Мартин Хайдеггер: «Что легче решить
относительно дерева: прекрасное растение и все прочее, что
воспринимаемо, или же, что оно есть? Если мы задерживаемся на
мгновение и проговариваем тезис "дерево есть", исходя из его
сказанного, то тогда мы имеем в качестве сказанного о нем это "есть".
Теперь вопрошаем мы, хотя и неуклюже, но решительно: как
обстоит дело с этим «есть», вследствие которого дерево не не есть?»2.
Семантическая и прагматическая сопряженность ассерции и
негации как речевых актов оппозитивной природы порождает
новую цепочку потенциально бесконечных вопросов. Как возможно
отрицание, если любое высказывание обладает двойной
ассертивностью, утверждая наличие некоего положения дел? Утверждают
1 Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии,
психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000. С. 89.
2 Хайдеггер M Что зовется мышлением? М.: Академический проспект,
2007. С. 180.
Предисловие
ли отрицательные высказывания присутствие отсутствия (то есть
наличие некоего негативного положения дел) либо они являются
результатом логического вывода об отсутствии присутствия
обычных (позитивных) положений дел? Выбор первой альтернативы
уводит в кишащие парадоксами экзотические джунгли негативной
онтологии, возвращая к серии вопросов, порожденной дихотомией
бытия и небытия. Вторая альтернатива требует, в свою очередь,
онтологической экспликации утверждения отсутствия некоего
положения дел, реанимируя проблему отрицания уже как
проблему ассертивного отношения к отсутствию. Попытка выйти из этой
дилеммы путем апелляции к субъективным установкам
говорящего - его ожиданиям, вере или убеждениям - чревата подменой
онтологического и логического обоснования психологическим
оправданием.
В статьях, собранных в настоящем издании, не даются ответы
на все эти нетривиальные вопросы, но предпринимается
попытка приблизиться к их разумной постановке и к пониманию того,
какие пути в онтологических лабиринтах негативности они
прокладывают.
Выражаю признательность Анастасии Ястребцевой за
сотрудничество в реализации проекта Центра фундаментальных
исследований НИУ ВШЭ «Онтология негативности», результаты которого
нашли отражение в этой книге, и Виталию Долгорукову за помощь
в подготовке рукописи к печати.
Е.Г. Драгалина-Черная
РАЗДЕЛ 1
КАТЕГОРИЯ НЕГАТИВНОСТИ
В КЛАССИЧЕСКОЙ
И СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Татьяна Лифинцева
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
НЕГАТИВНОСТИ В БУДДИЗМЕ МАХАЯНЫ
И УЧЕНИИ НАГАРДЖУНЫ
Abstract This paper examines ontological and phenimenological
strategies of Buddhism in general and the Buddhist school (darsana) of
mâdhyamaka. The mâdhyamaka's «sûnyata» (emptiness), for example,
is comparable with «Nothingness» in Western existential tradition
(though they are not absolutely similar) and we can discover primacy
of negativity in both cases. We also try to substantiate that the position
of mâdhyamaka was a radical nihilism and not scepticism contrary to
the opinion of a number of modern buddologists. And what is also
important for us is the problem of the «unhappy consciousness» (the
Buddhist «duhkha») and different attitudes of thinkers towards it.
Keywords: negativity, deconstruction of a subject, being,
nothingness, duhkha, phenomenalism, nihilism, sunyata, emptiness.
Ключевые слова: негативность, деконструкция субъекта,
бытие, ничто, духкха, феноменализм, нигилизм, шунья, пустота.
Вначале исследования мы должны сказать несколько слов
об основоположениях буддийской философии в целом.
В отличие от брахманических школ, усматривающих за
иллюзорным миром некую сокрытую реальность, буддизм настаивает
на том, что мир сугубо феноменален, не имеет никакой
сокровенной основы и должен быть объяснён из себя самого. Роль такой
интерпретирующей теории играла доктрина «причинно-зависимое
происхождение» (пратитъя самутпада)3. Её главный смысл
заключается в том, что все этапы существования причинно
обусловлены и эта причинность имеет сугубо имманентный характер, не
3 Что, согласимся, немного странно для западного сознания:
феноменализм в сочетании с детерминизмом! Но в буддизме этот детерминизм
относится только к сфере иллюзорного (сансарического) бытия,
сотериологическая же цель состоит в избавлении от сансары и, соответственно, от
причинной зависимости.
8
ТатьянаЛифинцева. Онтологические основания негативности...
оставляющий места для скрытой трансцендентной причины (Бог,
судьба и тому подобное). Вместе с тем, живое существо (не только
человек) оказывается, по существу, рабом неумолимой
обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в
страдательное (претерпевающее) положение. Доктрина пратитья-самутпада
органически связана с другой важнейшей буддийской доктриной
анатмавады - учением о несуществовании индивидуального
вечного субстанциального (внеличностного) начала в человеке
(атмана брахманических школ), а также души {дживы) и
эмпирической личности как таковой (пудгалы). Крайний номинализм и
феноменализм буддийских школ (в особенности школ Махаяны
мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) говорит о том,
что личность - пудгала - есть только имя, обозначающее
определённым образом упорядоченное единство пяти групп (скандх)
мгновенных элементов опыта {дхарм). Об этом говорится в
знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды»4,
где описана беседа монаха Нагасены с греко-индийским царём
Милиндой (Менандром) - II в. до н. э. Ни дхармы, ни скандхи
несубстанциальны, о чём говорится в философском памятнике
«Абхидхармакоша» (учении о дхармах)5. Дхармы «распределены»
по пяти аспектам: материя, чувствительность, понятие,
«формирующие факторы» {санскары) и сознание. Дхармы постоянно
возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными
предшествующими дхармами по принципу каузальности. Эти постоянно
возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы и их
группы (скандхи) в своей совокупности образуют поток, или
континуум (сантана), который эмпирически обнаруживается как
«живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и
ловеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная
сущность (будь то атман или душа), а как поток постоянно
меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология
буддизма - это онтология бессубстратного процесса. Таким
образом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, как
гово4 Вопросы Милинды (Милинда паньха). М.: Наука, 1989.
5 Учение о дхармах и скандхах очень сложно и требует специального
обстоятельного изложения. К сожалению, мы не имеем возможности здесь
остановиться на нём подробнее. Адресуем читателей к
фундаментальному памятнику буддийской философии: Васубандху Абхидхармакоша / пер.
с санскр. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: Андреев и сыновья, 1994.
9
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
рил Гераклит, но нет и того, кто мог бы попытаться сделать это
хотя бы единожды. По существу, каждое новое мгновение
существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и
обусловленная ею. Можно привести пример А. Бергсона с кадрами
киноплёнки, которых мы не видим, когда смотрим фильм,
воспринимая всё как чистый континуум. С точки зрения буддизма, в
данном случае каждая новая жизнь - новая серия безначального
сериала, а нирвана - конец сериала.
Здесь возникает вопрос: в какой степени учение о сансаре
(переселении душ) применимо к буддизму и применимо ли вообще?
Ведь если нет никакой души, то что же тогда перерождается и
переходит из жизни в жизнь? Ответ достаточно прост и вместе с тем
парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки
расхожему заблуждению, в буддизме вообще нет учения о реинкарнации.
Поэтому в отношении буддизма можно говорить о циклическом
существовании или чередовании рождений и смертей. Поэтому,
употребляя в дальнейшем (в силу традиции) термины «сансара» и
«сансарический субъект» в контексте философии буддизма, мы будем
всегда иметь в виду его условность6. Здесь передаётся, так сказать,
только энергия, которая и связывает данное существование с
существованием его «кармического преемника» (подобная «передача
энергии» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной
и той же жизни). Сансарическое существование есть повторяемость
ситуаций и ролей, мучительное однообразие циклической
воспроизводимости одного и того же содержания. При этом ум (манас\
опирающийся на предшествующий во времени опыт, обеспечивает
память и чувство тождества личности. Закон кармы в буддизме также
не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических
направлений брахманизма и индуизма, где кармические плоды раздаёт
всемогущий Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим,
подобно законам природы в их западном научном понимании.
Можно сказать, что в «сансарическом существованиии» человек в силу
неведения {а-видъя, представления о том, что он есть субъект,
личность, у него есть душа/атман, что существует «объективный мир»)
отчуждён от своего подлинного бытия.
6 На наш взгляд, «колесо дхармы» в буддизме можно было бы сравнить с
«вечным возвращением» Ницше или описать знаменитыми строками Блока:
«Умрёшь - начнёшь опять сначала, // И повторится всё, как встарь: // Ночь,
ледяная рябь канала, // Аптека, улица, фонарь».
10
Татьяна Лифинцева. Онтологические основания негативности...
Что касается страдания (в русскоязычной литературе чаще
всего так переводят санскритский термин «duhkha», a в англоязычной,
например, undergoing, претерпевание), то под ним следует
понимать принципиальную неудовлетворённость любой формой
эмпирического (сансарического) существования как такового. Правда,
изначально, в Ведический период слово «духкха» означало
«трудное», «неприятное», «боль», «страдание», «тяготы», «невзгоды»
и т. п. и объединяло все неблагоприятные аспекты человеческого
существования - от чисто физических и психологических
страданий до глубинной неудовлетворенности бытием в этом мире.
При этом духкха противопоставлялась сукхе (радости,
удовольствию). Но позже, в буддизме, а также в шраманский период в
учениях адживиков сукха (наслаждение) уже не противопоставляется
духкхе (как это делалось и в большинстве западных философских
школ), а включается в объём последнего понятия, ибо в
эмпирическом (сансарическом) существовании всё является страданием,
т. е. претерпеванием. «Сукха» в данном случае представляет собой
не более чем фиксацию конкретного факта психической жизни
человека, но сама эта жизнь лежит в границах действия «духкха».
Самая последовательная и систематическая трактовка духкхи как
синонима сансары и кармы и антипода освобождения принадлежит
буддизму7.
Истина о духкхе была впервые изложена Буддой в его первой
проповеди («Дхамма-чакка-паваттана-сутта»)8. Но прежде чем
перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации понятия
«духкха» в буддийских философских текстах, следует отметить
принципиальную несопоставимость буддийского понятия
«духкха» с понятием «страдание» как оно присутствует в
иудеохристианской религиозной традиции. Страдание в Ветхозаветной
традиции осмысливалось как божественная кара за грех, как
признак богооставленности. Страдания человека связаны с происками
зла, воплощённого в образе Сатаны. Поэтому страдание - это ещё
и битва добра со злом в душе человека. Новозаветная традиция
продолжает эту парадигму, но при этом ещё усматривает в
стра7 См.: Лысенко В.Г. Духкха // Философия буддизма: энциклопедия. М.:
Восточная литература, 2011. С. 304.
8 См.: Дхамма-чакка-паваттана-сутта // Андросов В.П. Буддийская
классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М.: Открытый
мир, 2008.
11
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
дании залог спасения («Претерпевший же до конца спасётся»
Мф 24: 13) Культ страдания в христианстве связан с одним из
важнейших догматов - догматом искупления: своими страданиями и
крестной смертью Христос искупил грехи человеческие. Такие
теологические интерпретации возникли в рамках теистической
традиции авраамических религий и характеризовали личностное
взаимоотношение «Бог - человек». В буддийской традиции,
принципиально внетеистической, «духкха» как духовный принцип
развёртывается только в сфере эмпирического (сансарического)
существования, в иудео-христианской же оно имеет
трансцендентную природу. К тому же в последнем случае страдание имеет
начало - грехопадение, в буддизме же оно безначально.
Философская интерпретация понятия «духкха» в буддизме лишена какого
бы то ни было психологизма и оценочности, присущих западному
(иудео-христианскому) религиозному сознанию. В. Г. Лысенко
пишет: «В европейской традиции духкхе скорее соответствуют
экзистенциалистские понятия тревоги, заботы (Sorge), страха/ужаса
(Angst), или психоаналитическое понятие фрустрации9, чем
христианское понимание страдания. Духкха в буддизме - наличное, но
не исконное положением вещей (первая благородная истина: «все
есть духкха»), поскольку вызвана не происками злых сил или
слабостью человеческой натуры, а определенными «объективными»
причинами»10. Очевидно, что данная аналогия (между
экзистенциалами «забота» и «тревога» и буддийской «духкхой») отнюдь не
является нашим «открытием», но мы в ходе исследования
попытаемся найти некие (не столь очевидные) схожие стратегии в
онтологии буддизма и экзистенциальной философии.
В аспекте учения о причинно-зависимом возникновении
(пратитья-самутпада) эмпирическая субъективность в её временном
динамическом развёртывании, как уже говорилось,
рассматривается как причинно обусловленная. Поток психофизической жизни
детерминирован двумя основными факторами - эгоцентрическими
аффектами (клеши) и деятельностью, неизбежно порождающей
9 Однако аналогия с понятием фрустрации, по нашему мнению,
применима только к первому типу духкхи, цухкха-дуккхата (duhkha-dukkhataa)
обычная духкха, вызванная рождением, физической болью, болезнью,
старостью, смертью, потерей близких, неблагоприятными условиями и т. п.
10 Лысенко ВТ. Духкха // Философия буддизма: энциклопедия. М:
Восточная литература. 2011. С. 304.
12
ТатьянаЛифинцева. Онтологические основания
негативностиследствия: смену здоровья - болезнями, счастья - несчастьем,
молодости - старостью и, наконец, смертью. Жизнь, не
ориентированная на освобождение (нирвану), протекает в пределах
самовоспроизводящихся аффектов, в чередовании рождений и смертей.
Таким образом, эмпирическое существование человека предстаёт
как стихийное, несамодостаточное, нестабильное, несовершенное,
как источник неудовлетворённости и тревожности. «Именно
вопиющая ущербность человеческого существования, обесценивающая see
радости жизни, и заставила Будду отказаться от благополучной жизни
во дворце и «карьеры» правителя и отправиться на поиски
«бессмертной»»11. Такое существование есть плод незнания, неведения
(а-видья), и сотериологический идеал буддизма соответственно есть
уничтожение этого незнания и прекращение причинной зависимости
и циклического чередования рождений и смертей12.
На уровне доктрины идеологема «духкха» занимает
центральное положение в учении о Четырёх Благородных Истинах13.
Духкха - основная характеристика человеческого существования,
опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой
(упадана). «А в чем, о монахи, состоит благородная истина о
страдании? И рождение страдание, и старость страдание, и смерть
страдание. И печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние - страдание.
С нелюбимым связь - страдание, с любимым разлука — страдание,
И не получать то, чего хочется, - страдание. Одним словом, пять
направлений привязанности (упадана скандха)Г- страдание»14,
говорит Будда.
Вторая Благородная истина говорит о причине страдания
жажде (тришна\ страстном влечении, стремлении к переживанию
многообразного чувственного опыта, т. е. стремление к
пребыванию в сансарном мире15. Но речь идёт не только о чувственном
11 Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М: ИФРАН, 2003.
С 117.
12 Некая аналогия западноевропейскому представлению о «шаге из
царства необходимости в царство свободы».
13 В данном исследовании мы не предполагаем подробной реконструкции
учения Будды о Четырёх Благородных Истинах и Восьмеричном пути.
14 Дхамма-чакка-паваттана-сутта // Андросов В.П. Буддийская классика
Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М.: Открытый мир,
2008. С. 128.
15 Об этом мы читаем и у «пессимиста» Екклесиаста: «Не насытится око
зрением, не наполнится ухо слушанием» (Еккл. 1:8).
13
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
опыте: гораздо важнее (и труднее преодолима), так сказать,
духовная жажда, связанная с неведением (а-видья): это, например,
стремление к продолжению существовать в качестве самого себя,
своего эмпирического «я», или жажда вечного существования
(вера в вечный Атман или бессмертную душу) или, наоборот, жажда
несуществования - от веры в разрушение Атмана после смерти
тела до жажды смерти в виде самоубийства или стремление не
быть тем, кто ты есть. Но, считает Будда, выхода из сансары и
прекращения духкхи в этом случае нет. В. Г. Лысенко пишет:
«Эгоцентрическая установка порождает жажду (тришна) испытывать
чувственный опыт, «упадану» («схватывание», «привязанность»),
влечение к приятному и стремление избегать неприятного. Но
тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей,
ускользающее от эмпирического (сансарического) сознания,
обусловливает всеобщую изменчивость и непостоянство состояний
сансарического сознания. Эмпирический субъект не располагает и
не может располагать никакимии средствами для противостояния
этой изменчивости. Индивидуальная активность, направленная на
достижение счастья (сукха), развёртывается в сфере кармических
причинно-следственных зависимостей, недоступных обыденному
(сансарическому) сознанию. Такая слепая относительно своих
причин и следствий деятельность превращает сансарический
субъект в субъект претерпевания. Именно
индивидуально-эмпирическое, иллюзорное бытие определяется буддийской доктриной
как сансара, атрибутом которой выступает духкха»16.
В буддизме духкха, как уже говорилось, представлена не
столько как психологическое явление, сколько как одно из трех
фундаментальных свойств феноменального (сансарического) бытия.
Буддизм утверждает, что это бытие определяется следующими
характеристиками: 1) всё непостоянно (анитья); 2) всё есть
страдание (претерпевание) - духкха; 3) всё бессущностно, или лишено
самости (анатма); 4) всё нечисто (ашубха). Вследствие составного,
обусловленного и несубстанциального характера все живое и
неживое непостоянно, подвержено разрушению и лишено какой-либо
неизменной опоры в виде «души» (атмана) или материальной
субстанции (дравъя). Эта обусловленность, выражающаяся в
зави16 Лысенко ВТ. Духкха // Философия буддизма: энциклопедия. М.:
Восточная литература. 2011. С. 304-305.
14
Татьяна Лифинцева. Онтологические основания негативности...
симости любого состояния живого существа от множества причин
и в том числе от факторов кармического характера, делает его
неполным, несамодостаточным, безосновным и порождает в нем
ощущение глубинной онтологической неудовлетворенности.
Поскольку духкха распространяется только на эмпирическое
(сансарическое) бытие человека, то она не имманентна бытию человека
как таковому: уходя от эмпирической реальности, желаний и
ложных интеллектуальных конструктов, человек может прекратить
страдание. Парадокс духкхи для европейского сознания состоит
в том, что духкха (как и сансара) не имеет начала, но имеет конец
(нирвану). То есть во власти человека положить конец
безначальному!17 Третья Благородная истина (ниродха-сатья) есть установка
на прекращение страдания. Нейтрализация действия
причинноследственных факторов представляет собой радикальное
преобразование исходного (эмпирического) состояния сознания. Но такая
трансформация возможна лишь в том случае, если имеются её
предпосылки в индивидуальной (эмпирической) психофоизической
структуре. В противном случае прекращение страдания выступило бы
актом трансцендентного характера - тем, что в иудео-христианской
традиции именуется ниспосланной Божественной благодатью.
В разных буддийских школах предлагаются различные
классификации разновидностей духкхи. Мы не имеем возможности
здесь их все проанализировать и даже перечислить. Приведём один
пример.-В. Г. Лысенко пишет: «Согласно тхеравадинской
традиции, Будда говорит о трех типах духкхи: 1) духкхзгдуккхата
(duhkha-dukkhataa) - обычная духкха, вызванная рождением,
физической болью, болезнью, старостью, смертью, потерей близких;
неблагоприятными условиями и т. п.; 2) випаринама-духкка
(viparinnaama-dukkhataa), вызванная изменчивостью, т. е.
скоротечностью счастливых моментов существования: любая земная радость,
и даже возвышенные блаженные состояния, переживаемое
монахами на разных стадиях медитации, согласно Будде, носят
преходящий характер и в силу этого принадлежат духкхе; 3)
санкхара17 Вероятно, отчасти по этой причине на Западе с конца XIX века стали
столь популярны всевозможные нео-буддийские течения: парадоксальным
образом они совпали с грёзами о сверхчеловеке (в широком понимании этого
термина) - всевластие, власть человека над безначальным (пусть даже ценой
утраты личности!) очень импонировали многим западным интеллектуалам.
15
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
духкха (sankhaara-dukkhataa), вызванная обусловленным
характером всех составных феноменов - дхармы, скандхи»18.
«А в чём, монахи, благородная истина о конце духкхи? Это
полное устранение жажды и полное прекращение жажды, отказ от
неё, отречение от неё, отпускание её»19, - учил Будда. Итак, мы
видим сотериологический идеал: прекращение страдания и
обретение нирваны. Об этом говорит Третья благородная истина -
ниродха-сатья. Центральное понятие этого доктринального
положения - прекращение {nirodhä) - родственное слову «нирвана», от
санскритского «нир» - угасать. Прекращение любого чувственного
опыта есть частичный синоним нирваны - это такое состояние, при
котором прекращается развёртывание причинно обусловленной
психической активности. Будда учил, что можно с помощью
определенной практики (Четвертая благородная истина о пути к
прекращению духкхи), искореняя причину, искоренить в
индивидуальном существовании саму духкху. Позволим себе привести
большую цитату из Сутта-Питаки («Корзины наставлений»
(Удана I, Бодхи-сутта III)). Это вторая из трёх частей Типитаки,
содержащая 17 тысяч сутр, приписываемых Будде и его ближайшим
сподвижникам; признаётся (за редким исключением) всеми
школами хинаяны и махаяны. Она, на наш взгляд, очень рельефно,
ярко и ёмко, но в то же время философски строго иллюстрирует
механизм возникновения страдания в эмпирическом субъекте и
избавления от него. Данная сутта в каком-то смысле будет «в режиме
опережения» иллюстрировать некоторые наши дальнейшие
рассуждения. Итак:
«От неведения как необходимого условия происходит
сформированный опыт.
От сформированного опыта как необходимого условия
происходит сознание (различение).
От сознания как необходимого условия происходят
имя-и-форма (психо-физическое, элементы души и форма-внешность).
18 Лысенко ВТ. Духкха // Философия буддизма: энциклопедия. М:
Восточная литература, 2011. С. 304—305.
19 Дхамма-чакка-ппаватана-сутта // Андросов В.П. Буддийская классика
Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М.: Открытый мир,
2008. С. 89.
16
ТатьянаЛифинцева. Онтологические основания негативности...
От имени-и-формы как необходимого условия происходят
шесть посредников чувств (шесть органов чувств и их объекты).
От шести посредников чувств как необходимого условия
происходит контакт.
От контакта как необходимого условия происходят ощущения.
От ощущений как необходимого условия происходит жажда.
От жажды как необходимого условия происходит
захваченность.
От захваченности как необходимого условия происходит
становление.
От становления как необходимого условия происходит рождение.
От рождения как необходимого условия происходят старение,
смерть, печаль, горе, душевная и физическая боль, отчаяние.
Таково происхождение всех видов страданий и мук.
С полной остановкой и прекращением того самого неведения
прекращается [деятельность] сформированного опыта.
С прекращением [деятельности] сформированного опыта
прекращается [деятельность] сознания.
С прекращением [деятельности] сознания прекращается
[деятельность] имени-и-формы.
С прекращением [деятельности] имени-и-формы прекращается
[деятельность] шести посредников чувств.
С прекращением [деятельности] шести посредников чувств
прекращается контакт.
С прекращением контакта прекращается [деятельность]
ощущений.
С прекращением [деятельности] ощущений прекращается жажда.
С прекращением жажды прекращается захваченность.
С прекращением захваченности прекращается становление.
С прекращением становления прекращается рождение.
С прекращением рождения прекращаются старение, смерть,
печаль, горе, душевная и физическая боль, отчаяние.
Таково прекращение всех видов страданий и мук»20.
Теперь нам необходимо рассмотреть
доктринально-онтологические основания буддийской сотериологической доктрины.
Каждая философская школа Индии (будь то астика или настика) была
своеобразным проектом преобразования личности в целях
дости20 URL: http://kunpendelek.ru/library/buddhism/pali-canon/sutta-pitaka/2362/
17
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
жения ею полной свободы от страдания и страдательности как
в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Именно
свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую ценность
буддийской культуры. В чём же состоит этот путь к свободе?
Ответ прост - в самопознании. Именно в смысле самопознания,
«понимания» буддийские школы предлагали свои «проекты»
избавления от духкхи. Что же нужно было «понять», узнать о себе,
чтобы «освободиться» и перестать страдать (претерпевать)?
Как обрести «подлинное» (в данном случае в буддийском смысле)
существование?
Если главная цель буддийского сотериологического «проекта»
есть преобразование сознания, изменение самого его типа (что
могло описываться как замена «различающего», тетического в
терминах Гуссерля и Сартра) сознания-виджняны, базирующегося на
субъектно-объектной дихотомии, «недвойственным» (адвая)
сознанием-гнозисом - джняна (нететическим), то естественно, что
проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования
находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого
возникновения традиции буддийского философствования, всегда в
значительной степени бывшего своеобразной «феномеологией»
сознания. Согласно большинству буддийских школ, те свойства и
качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле
являются проекциями нашего сознания.21 Мир - это не мир, в
котором мы живём, а мир, который мы переживаем. Но буддийская
философия, как ни парадоксально, относилась в значительной
степени к логике и апеллировала к «тетическому» сознанию, а уже
потом к области гнозиса-ажшшя или мудрости-понимания
(праджня-пармита), поскольку праджня состоит в непосредственном
интуитировании реальности (например, шуньи (пустоты) у
мадхьямаков-шуньявадинов), но эта реальность невыразима,
несемиотична, неописываема и недвойственна, а следовательно, и
невербализуема в языке с его грамматическими ии понятийными формами,
приспособленных лишь к описанию одних иллюзорных
ментальных конструктов и проекций (викачъпа, капъпана).
21 Хотелось бы в качестве иллюстрации привести строки Арсения
Тарковского: «И это снилось мне, и это снится мне, // И это мне ещё когда-нибудь
приснится. // И повторится всё, и всё доповторится, // И вам приснится всё,
что видел я во сне».
18
ТатьянаЛифинцева. Онтологические основания негативности...
Традиционно принято считать, что в рамках буддизма
существовали четыре философские школы: вайбхашика (сарвастивада)
и саутрантика в рамках Хинаяны и мадхьямака (шуньявада) и
йогачара (виджнянавада) в рамках Махаяны. Многие современные
буддологи (например, Е. А. Торчинов) выделяют ещё пятую
школу - Татхагатагарбха, процесс формирования которой в Индии не
завершился (но она сильнейшим образом повлияла на Тибетский
буддизм) и она оказалась включённой в школу йогачара. В аспекте
нашего исследования нас интересует в наибольшей степени школа
мадхьямака (шуньявада) и её основатель - Нагарджуна (наиболее
вероятный период жизни - II в. н. э.).
Хотя школа мадхьямака утверждала, что её позиция выражает
«серединное видение» - в противоположность крайностям
этернализма (например, школа сарвастивада) и нигилизма, мы попробуем
доказать, что сутью воззрений этой школы был именно
онтологический нигилизм (возможно, в нашем, западном понимании).
Учение шуньявады в самом общем виде гласит, что всё («все дхармы»)
пусто и лишено собственной природы (свабхава). Здесь очень
важно сказать о категории «шуньята» — «пустота» или
«пустотность» в школе шуньявада. Этот термин встречается в буддийских
текстах, начиная с «Типитаки» - вначале для обозначения
отсутствия субстанциального «я» у личности или явления. Начиная с
сочинений Нагарджуны «Муламадхьямика-карика» и
«Шуньятасапати» шуньята становится центральной категорией философии
буддизма Махаяны. Одним из исходных пунктов дискурса
Нагарджуны является уже названный нами принцип пратитья-самутпада
(причинно-зависимого происхождения), общий для всех
философских школ буддизма. Итак, всё существует лишь постольку,
поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни
одной дхармы), что не было бы причинно обусловлено. А это значит,
что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то
есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, существовала
бы сама по себе в силу своей собственной природы, всё есть
шуньята. В мире нет ни вещей, ни событий, нет и самого мира22.
Нагар22 Легенда гласит, что однажды Нагарджуна посетил родительский дом
в тот день, когда умерла его мать. Он сказал, что «ничего не произошло»,
потому что по истине вообще ничего произойти не может, мир бессобытиен.
19
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
джуна пишет: «Если вещи пусты, "возникновение" и
"прекращение" не могут происходить»23. Результатом того, что ничто не
обладает своебытием, является духкха. Знаменитый исследователь
буддизма Е. А. Торчинов писал: «Раз это так и всё взаимно
обусловлено, никаких самосущных сущностей нет, ибо
заимствованное не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг
деньги не есть подлинное богатство: конечно, бедняк может взять
в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет
лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является
бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной
обусловленности разомкнута: никакого абсолютного "заимодавца" (Бога,
Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают друг
друга»24.
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и
«безопорны». Их главная и единственная характеристика - именно то, что
они «бессамостны», «бессущностны» {найратмья) и «пусты».
В школах Хинаяны (вайбхашика и саутрантика) существовал
принцип пудгала найратмья («бессамостности личности»);
Нагарджуна дополняет его принципом дхарма найратмья
(«бессамостности дхарм»). Как говорит Нагарджуна в «Сутре сердца
праджняпармита»: «Для всех дхарм пустота - их общий сущностный
признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не
очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»25. С точки зрения
Нагарджуны, бессмысленно различать дхармы - они вполне
«равны» друг другу в их пустотности. Единственный признак дхарм
отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, их
несемиотичность, незнаковость и невербализуемость - анимитта.
А всё то, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо
лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей
мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана).
Его братья (мудрецы-брамины) всё же не могли принять такого радикализма
и... побили своего «бессердечного» брата.
ъ Нагарджуна Муламадхьямака-карики (18) // Андросов В.П. Буддизм
Нагарджуны. М.: Восточная литература, 2000. С. 353.
24 Точинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание
Запредельного. СПб.: Азбука-классика, 2007.
25 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М: Восточная литература, 2000.
С. 632.
20
ТатьянаЛифиицева. Онтологические основания негативности...
Более того, согласно Нагарждуне, сама причинность
(пратитьясамутпада), трансцендентальное условие пустотности сущего, сама
по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий
метафизический принцип, наделённый собственной природой. Она
опять-таки есть только лишённость своебытия (свабхава). Вместе с
тем шуньята есть татхата - пустота феноменов как их
единственное свойство и есть то, что есть26.
Согласно Нагарджуне, любая попытка создать адекватную
реальности метафизическую сичтему обречена на провал: думая, что
мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о
бытии, созданные нашей «различающей мыслью» (викальпа),
положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как
условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на
реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая за саму
реальность. Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную
диалектику, получившую название прасанга (отрицательное
аргументирование). В «Муламадхьямика кариках» Нагарджуна
рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как
причинность, движение, время, пространство, форма, количество,
качество, различие и др. (Мы не имеем возможности
воспроизвести развёрнуто его аргументацию.) А следует из неё теория двух
истин (или двух уровней познания). Первый уровень соответствует
повседневной практике и эмпирической реальности {санвиритти
сатья). Применительно к нему можно говорить об условном
существовании пространства, времени, причинности, движения,
единства, множества, формы, количества, качества и т. п. Этот уровень
отличается от чистой иллюзии - миражей, снов, галлюцинаций
и «пустых понятий»: например «рога зайца», «небесный цветок»,
«шерсть черепахи», «сын бесплодной женщины» и т. д. Но он
столь же иллюзорен относительно уровня высшей истины
{парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического
дискурса, но постижим силами йогической интуиции.
26 На этом основании Е.А. Торчинов отказывается признать Нагарджуну
и школу шуньявада в целом нигилистами (каковыми они и сами себя не
считали). Мы, к сожалению, не можем согласиться с его мнением. Если всё-таки
изловчиться и «схватить» так называемого «скользкого угря» (как называли
себя сами шуньявадины и их оппоненты), то получится радикальный
нигилизм, что мы и попробуем обосновать.
21
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Нагарджуна считал невозможным существование не только
Бога-творца, божественного Зодчего Вселенной (трактат
«Опровержение идеи Бога-творца»
(«Ишвара-картритва-ниракритир-визнор-эка-картритва-ниракарана»)27, но и критиковал идею
безличного самосущного и самодовлеющего «Абсолюта» наподобие
Брахмана адвайта-веданты. Аргументы таковы. Нет ни одной
сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, поскольку она
причинно обусловлена. Брахман есть особая сущность;
следовательно, он также не может существовать вне причин и условий.
Поэтому но есть, так сказать, «противоречие в себе», contradictio in
adjecto. Здесь возможна ещё одна интерпретация: нет субъекта
(личности) - нет и сверхличности (Бога). Общебуддийский смысл
учение ниришвара-вада (буквально - знание о несуществовании
Бога-творца, Ишвары) состоял в том, что мир, не созданный никем
из богов, есть страдание, мука, неудовлетворённость. У верующего
нет никаких оснований надеяться на милость Бога или загробную
справедливость божественного правосудия. В самом человеке (и в
любом живом существе) сокрыта как причина страдания, так и
возможность прекращения её действия. Говоря «западным» языком,
буддисты-мадхьямаки ставили своих последователей перед
экзистенциальным выбором - либо продолжение круговерти страдания
в бесчисленных повторяющихся ролях и ситуациях, либо
вступление на Путь избавления от него.
Задача Нагарджуны и школы мадхьямака-шуньявада
состояла также в установлении относительности и иллюзорности всего,
в снятии любых бинарных оппозиций и иерархий. Согласно
релятивизму мадхьямаки, поскольку нирвана есть нирвана лишь
относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны,
то ни сансара, ни даже нирвана не обладают «своебытием»
{свабхава), следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая
татхата (таковость), подлинная природа, есть шуньята, пустота.
Мадхьямака-прасангика (отрицательная аргументация)
утверждает, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций
или точек зрения; её позиция чисто отрицательная и
критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
В «Семидесяти строфах о пустотности» Нагарджун пишет: «Нет
27 См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М: Восточная литература,
2000. С. 287-297.
22
ТатьянаЛифинцева. Онтологические основания негативности...
ни вечности, ни невечности, // Нет ни самости, ни несамости, // Нет
ни страдания, ни наслаждения, // Нет ни чистоты, ни нечистоты, //
Ибо неправильны эти виды воззрений»28. Можно сказать, что здесь
Нагарджуна элиминирует кантовские «антиномии чистого
разума». Как утверждает далее Нагарджуна, будды «провозглашали,
что пустота есть прекращение всех теоретических воззрений.
Поэтому те, кто пустоту сделал теорией, - неизлечимы»29. Задача
школы шуньявада - опровергнуть все возможные метафизические
теории как ментальные конструкты (викальпа, кальпана) и
показать принципиальную невозможность построения любой
релевантной онтологии. Но эта деконструкция метафизики не имеет
отношения к скептицизму или релятивизму: дело в том, что
«реальность как она есть» постижима йогической интуицией
(праджняпармита), но недоступна какому-либо дискурсивному мышлению,
основывающемуся на субъект-объектной дихотомии, которая сама
по себе есть продукт ментального конструирования, и
выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для
описания того, что «есть»30 в действительности, а не в наших
представлениях о ней.
Эволюция взглядов Нагарджуны показала (как утверждают
исследователи Д. Бертон и Т. Вуд), что, в конечном счете, для него
самым важным становится не то, что все феномены возникают и
исчезают причинно обусловленно, а что они вообще не возникают
и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение
фикция. В этом смысле нирвана и сансара суть одно и то же,
а Будда также лишён своебытия, как и мир. Нагарджуна говорит:
«Нет ни существования, ни несуществования...» «Нет разницы
вообще // Между нирваной и сансарой. // Нет разницы вообще //
Между сансарой и нирваний. // Что является пределом нирваны, //
Есть также и предел сансары. // Между этими двумя мы не можем
найти // Даже слабейшей тени различия» (Нагарджуна Мула
мадхьямака карики, XXV, 19-20)31.
28 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М.: Восточная литература, 2000.
С. 350.
29 Там же. С. 349.
30 Понятие «есть» в этом случае мы употребляем очень условно, т. к.
подлинный смысл того, что «есть», состоит именно в том, что «ничего нет».
31 См.: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. С. 121-122.
23
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
В своём стремлении к преодолению любых бинарных
оппозиций и иерархий мадхьямаков можно было бы сравнить с
западными постмодернистами. Но есть радикальное отличие: у буддистов
есть сотериологическая задача, стремление к освобождению путём
обретения определённого (истинного) знания. Именно понимание
пустотности сущего (ничто) является путём к прекращению
страдания (претерпевания) и обретению нирваны, постмодернизм же
никаких задач трансцендентного характера не ставит.
Итак, мы можем сказать, что в буддизме шуньявады
происходит определённая «деконструкция субъекта» - «атмана» и
«дживы» брахманических школ. Причём стратегия философствования
такова: понимание сознания как неравного себе,
несамодостаточного, «беспокойного» и в этом смысле «страдающего»,
«тревожащегося», «несчастного» и стремление к обретению человеком
некоего истинного знания о себе. Мы видим также представление
о «ничтожащей» функции сознания: сознание привносит «ничто»
(знание о ничто) в мир; при этом онтологический статус человека
присутствие внутримировой негативности.
24
Ирина Макарова
«НЕСУЩЕЕ ЕСТЬ НЕ-СУЩЕЕ»:
ПРОБЛЕМА НЕБЫТИЯ У АРИСТОТЕЛЯ
Abstract. This article discusses how according to Aristotle one can
understand the principle of non-being and non-existing and
accordingly the possible ways of expressing it.
Keywords: Aristotle, Plato, Parmenides, non-being, non-existing,
matter, potentiality, privation.
Ключевые слова: Аристотель, Платон, Парменид, небытие,
не-сущее, материя, возможность, лишенность.
Вопрос о не-сущем и небытии не является собственной
темой греческой философии, поскольку по существу своему
она является философией бытия. Изначально греческая
лософия постулирует, что вести рассуждение можно о том, что
есть поистине и именно оно может быть объектом правильной
мысли. Отношение греческой мысли к проблеме небытия и
несущего в концентрированном виде выражено в тезисе Парменида:
бытие есть (и потому оно мыслимо), небытия нет (и потому оно не
мыслимо). Парменид первым отчетливо формулирует свою
позицию в отношении возможности какого-либо высказывания о
несущем (DK fr.7,2: «Отврати свою мысль от сего пути
изысканья...») и в последствии греческие философы тоже совершенно
определенно обозначили свой запрет на небытие - невозможность
мыслить и говорить о нем. Мелисс Самосский: «Если ничего нет,
что можно сказать о нем, словно о чем-то, что есть?» (Simpl.
Com.in Physicorum. 103, 15: El ±ikv \ir\bkv eöTi, nepi tovtov tl àv
AéyoLTO cbç ovtoç tlvôç;). Эмпедокл, Платон, Аристотель, Эпикур
практически в одних и тех же словах утверждают, что «ничто не
возникает из не-сущего» (Arist. Phys. 191Ы0: öfjAov ötl xal та ек
yj\ ovtoç yiyvEoQai tovto ar^iaiveL, та ff p) öv). Этот запрет стал
25
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
одним из онтологических принципов всей античной философии и
обрел свою финальную и общеизвестную формулировку (de nihilo
nihil fit) в устах Лукреция (De rerum natura. II, 287).
Тем не менее, введя запрет на небытие, Парменид не
освобождает себя от него полностью - ни свою мысль, ни свою речь.
Единственный объект правильной мысли и речи - бытие - определяется
Парменидом в том числе и посредством указания на то, чем бытие
не является, что оно не есть: не делимое, не подвижное, не
возникшее, не имеет нужды и пр. При этом «то, что не есть» есть ни
«мыслимое», ни «выразимое» (DK fr.8,8: ob yàp фатоу ovoè
voi]TÔv ëçTLV oncoç ovk ëoTL).
На намеренное неразличение предикативного и
онтологического значений sivai y Парменида обратил внимание еще Аристотель:
«В самом же деле не одно и то же быть чем-то и быть вообще»
(Soph.el., 167а1). Именно потому что сущее имеет у Парменида
одно значение, а на самом деле его значений гораздо больше,
Аристотель считает позицию Парменида не совсем корректной
(Phys.,186a25). Но мы не будем останавливаться ни на различении
предикативного, экзистенциального, онтологического и прочих
смыслах «есть» у Парменида, ни на привативном смысле
некоторых свойств его бытия, наша цель - рассмотреть те случаи, когда
запрет высказываться о небытии в античной философии
частично снимается. В «О софистических опровержениях» Аристотель
говорит о такой возможности: «Не одно и то же не быть чем-то и
не быть вообще (ov yàp тата та \щ elvai tl kcxl ânAcoç \щ
uvai). Но [людям] кажется, что это одно и то же из-за
большого сходства выражения...» (167а4-7). В каком смысле (или смыслах),
по мнению Аристотеля, допускается говорить о небытии и не-сущем?
Для начала рассмотрим вопрос, почему философия не может
заниматься не-сущим? На этот вопрос Аристотель дает вполне
развернутый ответ: не-сущее (та цц öv) - это предмет мнения, а не
подлинного знания, поэтому «неправильно утверждать, что оно
нечто сущее, ибо мнение о нем имеется не потому, что оно есть,
а потому, что его нет» (De int., 21аЗО). Следовательно, науки о
несущем нет и не может быть (Met.,1064b30).
Аристотель поддерживает Платона в том, что «попытки
проникновения» небытия в мир строгой мысли незаконны (в том
26
Ирина Макарова. «He-сущее есть не-сущее»: проблема небытия у Аристотеля
смысле, что о не-сущем можно составить лишь
«незаконнорожденное умозаключение») и что инициаторами такого «беззакония»
являются софисты: «Поэтому Платон был до известной степени
прав, когда указывал, что не-сущее (та jâi) öv) - это область
софистики» (Met., 1026b 15). Именно они «кажущееся» и
«несущественное» преподносят в речах как истинно сущее. Но речи
софистов и философия - вещи разные, в особенности того, что касается
поиска истины как подлинно сущего. А потому, утверждает
Платон, рассуждения о не-сущем и вообще проблематизация
несущего как объекта мысли - занятие исключительно софистики.
Софист, говорит Платон, это «подражатель действительности»
(jj,LjÂi]Ti)ç tüjv övtcov), «убегающий во тьму небытия» (о \ikv
ànoÖLÖpaoKcov elç tï\v tov \xf\ ovtoç окотеыотцта) (Soph., 235a, 254a).
Тем не менее, Аристотель следует запрету Парменида не
высказываться о небытии так, как если бы оно было чем-то: «...не-сущее есть
ничто. Ведь не-сущее не есть ни [определенный] предмет, ни
качество, ни количество, ни место» (De gen.et com, 318а 15).
Аристотель поясняет высказывание Платона: в качестве
самостоятельного сущего софисты часто рассматривают лишь какие-то
его атрибуты (привходящее - то avjj,ߣßi]xoc). Сам же по себе
атрибут без субстрата, который он характеризует, не существует.
Поэтому обсуждение атрибута как самого по себе сущего есть на
самом деле незаконное рассуждение о ничто. Между тем софисты
имеют дело с привходящим. «А привходящее есть нечто близкое к
не-сущему» (Met., 1026b20: (paiveToci yàp то ov[ißeßi]Kac èyyvç tl
tov \щ ovtoç). Действительно, привходящее как несамостоятельно
сущее не существует с необходимостью, а может быть или не
быть, т.е. является случайным (Met., 1064b35). Подлинное же
знание может быть о том, что существует всегда или большей частью
(Met., 1065a). Поскольку привходящим занимаются только
софисты, то и софистика признается Аристотелем «мнимой
мудростью» - она «со всей серьёзностью рассуждает о кажущемся и не
сущем: привходящем, которое только как вы существует» (Met.,
1004Ь20-25). И хотя здесь Аристотель совершенно определенно
указывает, что рассуждение о ничто не дело философии, он все же
оставляет философу возможность высказываться о нем и, что
немаловажно, замечает, что высказываться о не-сущем можно
в нескольких смыслах (как о привходящем, случайном, сущем в
возможности). Вопрос, можно ли говорить о небытии прямо, для
27
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Аристотеля открыт, но то, что о небытии можно высказываться
«по совпадению», совершенно очевидно.
Конечно, обращения к небытию в «несобственном» смысле не
избегали философы и до Аристотеля. Иллюзорный мир
Парменида, составленный из противоположностей, пустота Демокрита,
«незаконнорожденный» образ материи у Платона - все
упомянутые рассуждения о небытии и не-сущем как противоположном
«сущему» - это один из способов «отличения» одного сущего от
другого, ошибочно смешиваемых или вовсе неразличенных, и
соответственно, способ постижения каждого из этих сущих в
отдельности. Таким образом, изначально незаконный дискурс о не-сущем
легитимируется в философии в форме рассуждения о бытии
методом «от противного»: чем нечто сущее по истине не является.
Одно сущее можно рассматривать и высказываться о нем как о
небытии другого сущего или, иначе говоря, наличие (существование)
одного предмета/атрибута рассматривается как отрицание того,
что другой предмет/атрибут существует здесь и сейчас. Небытие
впускается в сферу языка инструментально - как отрицание, как
способ выразить несогласие с ситуацией. Таким образом,
посредством отрицания (утверждения небытия чего-то или чем-то)
устанавливается возможность утверждать бытие. В этом смысле трудно
не согласиться с А. Ахутиным, что небытие в смысле отрицания или
отличения «не затрагивает бытие, оно - то, что отделяет одно от
другого, - и только оно - и есть небытие, как бы допущенное в бытие» .
Далее, в сфере языка как синонимы небытия (не-сущего) можно
рассматривать заблуждение и ложь, и видеть в этом опять же
возможность высказываться о не-сущем в некотором (а не
абсоютном) смысле. Действительно, согласно Платону, заблуждаться,
значит, высказывать «мнение о не-сущем» (Soph., 240d: та [л)
övTa ôoÇâ&iv ttjv ifsevôf) bô&av) или говорить «ничто» (Soph.,
235Ь5: \ir[bäv). Но сам факт заблуждения все же указывает, что
существует нечто иное. Такое сущее, понимаемое как отличное от
мнимо сущего (ложного), может составлять с ложным пару
противоположностей («сущее-не-сущее»), но противоположностей все
же включенных в единое поле бытия. Именно поэтому
высказывание о них возможно. В строгом же смысле бытию ничто не
проти1 Ахутин A.B. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. С. 600.
28
Ирина Макарова. «He-сущее есть не-сущее»: проблема небытия у Аристотеля
воположно, равно как и небытие не имеет никакого отношения
к бытию и мысли.
Возвратимся к Аристотелевской критике Парменида. Здесь
следует обратить внимание на то, что Аристотель не только
различает разные смыслы и значения сущего и не-сущего. Об этом мы
поговорим подробнее чуть позже. Аристотель покушается на
другой онтологический принцип Парменида - о тождестве бытия и
мышления. Сущее (в смысле истинного) и не-сущее (в смысле
ложного) суть состояния мысли, а не реальное положение вещей: та ôè
cbç аАцвес ov, Kai \щ öv cbç ijjevooç, èneiôr) пара ovvdeolv èoTt
ка1 öialpeoiv (Met., 1027Ы5-20) или ov yâp èoTi та xjsevöoc Kai то
аАцвес èv toïç npày\iaoiv... àXX èv ôiavoia (Met, 1027b25).
Следовательно, бытие и мысль не являются абсолютно
тождественными «предметами». Аристотель приписывает мысли
инструментальный характер: «мысль - то, посредством чего доказывают,
что что-либо существует или не существует» (Poet., 1450Ы0:
biàvoia ôè èv olç ànobeiKvvovoi tl cbç ëoTiv f\ cbç ovk eotiv).
Мысль способна выражать не-сущее как нечто сущее в
привативном смысле: в мысли существует нечто, что не соответствует
реально сущему, т.е. имеет место заблуждение. Такое проникновение
«небытия» в мысль, пожалуй, единственный способ оправдать
существование заблуждения и нашей возможности совершить ошибку.
Но Б. Кассен обращает внимание еще на одно следствие этого
«растождествления» мысли и бытия у Аристотеля, позволяющее
нам правдиво рассуждать о вещах несуществующих (например,
козлооленях и пр.)2. Аристотель утверждает, что говорить нечто
это, в первую очередь, не утверждать бытие чего-то, но означить
нечто, выразить (хотя бы приблизительно) смысл3. Не «мыслить
и быть», но «говорить и означать» есть «одно и то же». Однако
слово (или название, övo^ia) - то, во что облекается наша мысль,
не всегда передает всю полноту бытия выражаемой вещи (Aôyoç),
2 Кассен Б. Эффект софистики. М, 2000. С. 36-38.
3 Met.: «Исходная точка (...) состоит не в том, чтобы требовать [от
противника] признать, что нечто или существует, или не существует... а в том,
чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого»
(1006а20). Там же: «...невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то
одно; а если мыслить что-то одно возможно, то для него можно будет
подобрать одно имя.... Слово (...) что-то обозначает, и при том что-то одно»
(1006Ы0-12).
29
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
а лишь указывает на некий (более общий) смысл, относимый к
вполне конкретной вещи. Это несовершенство человеческой речи
в той или иной степени отмечали и Гераклит, и софисты, и Платон.
Собственно, имея в виду этот зазор между бытием и мыслью,
выражающей себя в речи, Аристотель и проводит различие между
двумя способами бытия (и соответственно двумя типами
высказывания) - «быть чем-то по имени» (номинально, ката Tovvo\ia,
b\i<jjvv\iù)çf и «быть чем-то по сути» (ката töv Aôyov)5.
Аристотель говорит, что не определенным словом обусловлено
специфическое существование определенного предмета, но сам предмет,
проявляя себя определенным образом, предполагает адекватное
себе выражение. Только при выполнении этого условия возможно
соответствие говоримого существующему, т.е. истина: «Ты бледен
не потому, что мы поистине полагаем, что ты бледен... именно
потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»
(Met., 1051а35-1051Ь5). Однако указанное выше неполное
совпадение бытия и мысли, выражаемой в речи, предоставляет
Аристотелю возможность впервые законно говорить о не-сущем. У
Аристотеля, отмечает Кассен, «в языке допускается возможность говорить
без денотата», а благодаря этому и выстраивать целые
параллельные миры, «где в истинных высказываниях небытию и
небытиям приписываются несуществующие предикаты - не предикаты,
как у Платона, лжи, которая есть, но предикаты истины,
которой нет»6.
4
Итак, говорить о небытии как таковом, то есть как о чем-то
конкретно сущем в действительности, нельзя. Однако, как мы уже
упоминали выше, допустить речь о нем, а следовательно, до
известной степени «допустить его в бытие», вполне возможно, если
считать небытием или сущее в возможности, или привходящее,
или случайное. Аристотель, упомянув о многозначности
«несущего »/«небытия», последовательно перебирает все возможные
смыслы «допустимого» не-сущего. Но прежде, чем мы попытаемся
Согласно Аристотелю, уже на этом уровне мы вводим в свой дискурс
небытие, ибо сущее «по имени» есть привходящее (Met., 1026ЫЗ: «ведь
привходящее есть как бы наименование»), а привходящее есть «как бы не-сущее»
(Ibid.,1026bl5).
''Dean.,412blO-15.Cat.,2a21.
6 Кассен Б. Там же. С. 38.
30
Ирина Макарова. «He-сущее есть не-сущее»: проблема небытия у Аристотеля
собрать воедино все варианты высказывания о не-сущем у
Аристотеля, нам следует ответить на один вопрос: почему Аристотель,
совершенно однозначно указав, что дискурс о не-сущем - не дело
философии, тем не менее, о нем высказывается и даже предлагает
свою классификацию того, что нет?
Дело в том, что Аристотель классифицирует даже не то, чего нет,
а различает, какими способами и в каком отношении можно говорить
о том, чего нет. Иными словами, он обращается к мысли, к
рациональной структуре языка как инструментам достижения истины,
способам отрицания7 и выражения истинного и ложного, и сущего и
несущего. Мысль и язык, в которой она себя выражает, Аристотель
относит к логике, которая, как мы помним, у Аристотеля находится за
пределами философии. Поэтому Аристотель не противоречит себе,
когда говорит о возможном исследовании ничто и не-сущего. Таким
образом, не-сущее - не только предмет софистики, но и логики. Оно
(вернее, способы высказывания о нем) подлежит исследованию, но
при строгом соблюдении постулата аристотелевской логики.
Последний звучит как коррекция парменидовского тезиса о запрете мыслить
не-сущее: нельзя мыслить небытие в одно и то же время с бытием и в
одном и том же отношении (Met., ЮОбаЗО: прсотоу \ikv ovv ôfjÀov coç
tovtô y' amô аАцбес, cm or\\iaivzi то ôvo\ia та elvai f\ jài) éivai
тоЫ, cûgt ovk àv nàv ovtcoç kcù ovx ovtcoç èxoif. В остальном же
рассуждение о небытии и не-сущем возможно.
Итак, не-сущее может быть предметом мысли, но воспринимать
его исключительно как ложное было бы для Аристотеля
непростительным упрощением. Не-сущее как предмет мысли - полисемично
(многозначно) и говорить о нем можно по-разному: «о несущем
говорится в нескольких значениях»: та \щ öv Аеуетса rcÀeovaxcôç
(Met., 1067b25)9.
7 Детальный анализ четырех типов отрицания у Аристотеля
(противоположность, противоречие, лишенность и соотношение) дан в статье:
Магун A. «De negatione: Что значит сказать «нет»? // Stasis. 2013. № 1.
С. 63-65.
8 «Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по крайней мере то, что
слово «быть» или слово «не быть» обозначает нечто определенное,
следовательно, не может что-либо [в одно и то же время] обстоять так и не так»
(Met., ЮОбаЗО). Там же (1006Ы8): «...не может быть одно и то же быть и не
быть [в одно и то же время]». Также см. «Физику»: «Мы не отрицаем того
положения, что все или существует или не существует» (191Ь25).
9 См. также: Met., ЮОЗаЗО, 1067Ь25; Phys., 225a20.
31
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Вернемся вновь ненадолго к аристотелевской критике
Парменида. Аристотель упрекает Парменида за то, что тот намеренно не
различает «быть вообще» (бытие само по себе) и «быть чем-то», а
реальную энергию бытия делает исключительно содержанием
мысли, что исключает из сущего множество вполне себе реальных
вещей. «Неправильно полагать, что если сущее обозначает единое
(как говорил Парменид. -КМ.) и противоречащее этому суждение
одновременно невозможно, то не будет ничего не-сущего» (Phys.,
185а5). Аристотель заключает, что ошибка Парменида в том, «что
он понимает "сущее" однозначно, тогда как оно имеет несколько
значений» (Phys., 186a25). Здесь мы сталкиваемся с одной из
важнейших тем аристотелевской онтологии - многозначности сущего.
Аристотель утверждает, что о том, что существует и как оно
существует, можно говорить в разных смыслах10. Отметив это
обстоятельство, Аристотель делает следующий шаг, от которого пытается
удержать Парменид: о не-сущем тоже говорить можно, иной раз
даже необходимо, но чтобы это было оправданно, нужно отдавать
себе отчет в том, что и не-сущее многозначно, и в зависимости
от контекста принимать то или иное значение не-сущего. Нет
«препятствий для существования не абсолютно не-сущего, а в
каком-то определенном смысле не-сущего» (Phys., 187a5: ovdèv yàp
KcoAvei, [il) ânAœç elvai, àAAà {лт) öv tl eïvai то \щ ov).
Аристотель рассматривает несколько смыслов не-сущего и несколько
вариантов высказаться о не-сущем.
5
1. В первую очередь о не-сущем можно говорить как о ложном
(/л) öv coç \f>evôoç), поскольку ложь (ложная речь) - «это речь ни о
чем» (Met., 1024b31) и потому «относится к несуществующему»
(Met.lO24b25). Однако и само ложное предполагает у Аристотеля
несколько значений.
1.1. Ложное «в смысле (ошибочного) сочетания или
разделения» (Phys., 225a20, Met.,1067b25), иными словами - составление
Об этом работа Ф. Брентано «О многозначности сущего по
Аристотелю» (1862). Русское издание, подготовленное институтом «Высшая
религиозно-философская школа», вышло в 2012 г. Брентано осуществляет
сопоставление четырех значений сущего: сущее в смысле истинного, сущее
привходящим образом, сущее в действительности и возможности, сущее в
соответствии с категориями.
32
Ирина Макарова. «He-сущее есть не-сущее»: проблема небытия у Аристотеля
ложных мнений на основании имеющихся чувственных
образов, представлений и суждений о них. Причиной ложного мнения
является не ощущение (оно у Аристотеля всегда дает истинное
и адекватное отражение действительности (De an., 427b 10-15,
428alO-15)), a деятельность размышления (427Ы4). В этом смысле,
по Аристотелю, на ложь и ошибки обречено, только существо,
одаренное разумом и способное мыслить (там же 427Ы0-15).
1.2. «Ложное всегда». Здесь «ложное»употребляется как
обозначение для абсолютно невозможного, т.е. как «противолежащее
сущему вообще» (Met., 1067b25) и потому не существующее.
Пример такого «не-сущего» - диагональ, «соизмеримая» стороне
квадрата (Met, 1024Ь20).
1.3. «Ложное иногда» - еще одна возможность выражать
несущее как несоответствующее сущему в настоящий момент:
утверждение «ты сидишь» - ложно, так как в настоящий момент ты
стоишь (Met, 1067Ь25).
1.4. Наконец, ложное можно рассматривать как
несоответствующее одному предмету, но соответствующее (истинное) по
отношению к другому (Met.lO24b25): например, определение
окружности будет ложно по отношению к треугольнику, но останется
истинным по отношению к окружности.
2. Выше мы упоминали, что Аристотель допускает
сближения не-сущего с сущим привходящим образом (то ov\ißeßi]KOc\
т.е. существующего не самостоятельно, но в какой-то конкретной
сущности. «Привходящее есть нечто близкое к не-сущему» (Met,
1026Ь20, ЬЗО; 1035а25), поскольку оно может быть или не быть,
т.е.случайно по своей сути. Например, в «Категоряих» (2а27)
Аристотель указывает, что свойство быть белым сказывается о
свойстве тела, но само тело как тело никогда не определяется через
свою белизну. Таким образом, как поясняет П. Обанк, белизна тела
имеет существование только по имени (номинально), это
привходящее свойство (акциденция) тела, которого могло бы и не быть
при стечении других обстоятельств. «Оно было бы не-сущим, если
бы язык его не вытягивал «в некоторых случаях» из его небытия,
чтобы приписать его здесь и сейчас... определенному
человеку из плоти и крови»11. Привходящее имеет существование
посредством предикативного суждения о конкретном единичном
су11 Aubenque Pierre Le problème de l'être chez Aristote. Quadrige/PUF. 2009.
P. 139.
2 3ак.2125 33
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
щем: «едва высказывание прекратится, привходящее вернется к
несущему»12.
3. Наконец, о не-сущем, утверждает Аристотель, можно
говорить как о «сущем в возможности» (öv bvvä\iei). Это самая
распространенная и допустимая у него форма дискурса о небытии
и сближается с не-сущим в смысле привходящего и не-сущим в
смысле материи (см. ниже). Нечто пока еще не есть, «потому что
оно не есть в действительности» (Met., 1047а30- 1047b). Например,
подлежащий обработке мрамор еще не есть готовая статуя, но
представляет собой возможность стать статуей или иным
элементом здания. Таким образом, не-сущее есть в смысле возможного
(Met., 1067Ь25).
4. О не-сущем можно говорить в смысле материи (vAi])\
«материя может быть и не быть» (Met., 1039Ь30) и в этом смысле
материя может рассматриваться как не-сущее «по совпадению»
(Phys.,192a5). Такое понимание сближается со значением
возможности (поскольку материя возможности может быть чем угодно,
чем в действительности здесь и сейчас она не является). Материя
как не-сущее сближается также и с понятием лишенности -
абсолютного лишения формы (отсутствия актуального бытия) или же
какого-то определенного свойства.
5. Не-сущее в смысле лишенности (GTéprjcnç) понимается
Аристотелем как отрицание самой субстанции или каких-то ее свойств.
Учитывая это обстоятельство, о лишенности тоже можно говорить
в нескольких смыслах.
5.1. Лишенность как не-сущее само по себе (абсолютно
противоположное сущему) - отрицание самой сущности, благодаря чему
«мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее» (Phys., 191b 15,
192а5, 192а15).
5.2. Лишенность как противоположное тому, что присуще
субстанции, и его отрицание. Например, черное не есть белое (Met.,
1068а5). Стоит отметить, что о лишенности можно говорить не
только негативно, но и в некотором смысле позитивно, а именно
как об «обладании» неким отсутствующим свойством (например,
беззубый - тот, кто не имеет зубов).
5.3. Лишенность как не-сущее в смысле «иного», т.е.
противоположного. Такое понимание предполагает утрату или
уничтожение одного состояния субстанции через переход к другому -
«из12 Ibid. Р. 139.
34
Ирина Макарова. «Не-сущее есть не-сущее»: проблема небытия у Аристотеля
меняющееся отлично от того, во что изменяется» (De gen.et corr...
318b 1-10). Здесь «не быть» означает быть иным, чем раньше.
5.4. Лишенность в смысле недостатка или несовершенства.
Несущими в этом смысле мы называем те свойства или качества
субстанции, которые должны были бы быть присущи ей по природе,
но что (пока еще или вообще) не было достигнуто: «ведь не в
одном и том же смысле мы назвали бы неспособными иметь
потомство ребенка, мужчину или скопца» (Met., 1022b25, 30. Также см.:
Phys.,246al5-20).
Нарушая запрет Парменида и впуская в свою мысль и речь
«несущее», мы способны говорить и истину, и ложь. По Аристотелю,
истина состоит в соответствии, устанавливаемом между умом и
вещью, ложь - в несоответствии одного другому. Аристотель
вновь указывает, что наше мышление зависит от вещей и должно,
чтобы быть истинным, ими руководствоваться: «Не вещи являются
отражением наших мыслей, а наши мысли уподобляются им, как
слова - мыслям» (De int, 16a6).
Аристотель перенаправляет наш взгляд с вопроса «что можно
сказать о не-сущем» на «как можно говорить о не-сущем». О
несущем можно говорить «в соответствии с видами категорий»,
т.е. некое сущее есть «не есть бледное» или «есть не-бледное».
Кроме того, «как о сущем и не-сущем в возможности или
действительности применительно к этим категориям и тому, что им
противоположно» (например, по отношению к категории качества:
бледное в возможности - румяное в возможности; бледное в
действительности - румяное в действительности).
Следует иметь в виду, что, будучи предметом мысли, сущее
(субстанция) и пр. категории суть имена, они что-то обозначают,
но выразить, существует ли или нет нечто, соответствующее этим
именам, не представляется возможным до тех пор, пока мы не
введем глагол-связку «быть» (De int., 16b20-25). Сам по себе глагол
«быть» или «не быть» также ничего не значит (ни истины, ни лжи).
Высказывание (истинное или ложное) возможно при наличии
обоих указанных элементов, а потому высказывание о сущем и
несущем возможно, по Аристотелю: «через связывание или
разъединение» (1051Ы2-13): «быть» - значит быть связанным и составлять
одно, а «не быть» - значит не быть связанным и составлять
больше, чем одно». Указывая на это, Ф. Брентано отмечает, что даже
35
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
не-сущее5 поскольку оно есть нечто не-сущее, является, таким
образом, «сущим как не-сущее»13.
Также, на что следует обратить внимание: о не-сущем во всех
указанных смыслах можно говорить лишь соотнося его с
составными (сложными) сущностями, поскольку как изменяющиеся
существа они постоянно «становятся», перестают быть чем-то в
определенном отношении. Относительно простой сущности
(божественного ума как высшей онтологической действительности)
предположить ее небытия нельзя, высказать ложное суждение
о ней тоже невозможно, т.к. она существует всегда. «Относительно
того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя
ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет» (Met.,1051b30).
Невозможность помыслить противоположное бытию самому по
себе Аристотель называет незнанием и относит к нашей
неспособности помыслить небытие само по себе. Именно здесь Аристотель
вновь встречается с Парменидом: 1) высшая онтологическая
реальность требует ее безусловного и однозначного принятия; 2)
бытие и небытие как таковое не сводимы друг другу и не образуют
пары противоположностей.
Итак, существует ли не-сущее, согласно Аристотелю? Да, о нем
можно говорить в перечисленных выше смыслах. В этих смыслах
оно рассматривается как одно из состояний нашей мысли, а потому
оно может быть подвергнуто исследованию, по мнению
Аристотеля, исключительно логики. Мысль и подлинное бытие не
совпадают у Аристотеля, как у Парменида, поскольку мысль может быть и
ложной. Не-сущее не имеет отношения к подлинной реальности,
которое исследует метафизика (в этом Аристотель близок
Пармениду). Метафизика (онтология) так, как понимает ее Аристотель,
это наука о началах сущего, бытии самом по себе (1028а2).
Несущее, будучи предметом мысли (здесь Аристотель отходит от
Парменида), выраженное в суждении, относится, если говорить
языком схоластов, не к сфере реального, но к сфере рационального
бытия - к тому, что исследует логика и что используют диалектика
и софистика.
13 Ibid. С. 51.
36
Александр Егоров
КРИТИКА ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
О ПОСМЕРТНОМ НЕБЫТИИ У ЦИЦЕРОНА
(первая книга «Тускуланских бесед»)
Abstract. In the first book of Tusculanae Disputationes Cicero
examines different attitudes towards the death in a form of a dialogue
between two unknown persons. A considerable part of the dialogue is
devoted to the study and the refutation of the belief that human souls
after death do not have any form of existence. Cicero suggests his own
interpretation of the Platonic theory of a soul. He proves that the death
could be a blessing for a human being and that the soul is immortal.
He also speaks about the celestial ascent of the soul. Apparently, these
beliefs were based on the Platonic version of Stoicism provided by
Posidonius. Cicero tries to produce a convincing evidence of the
immortality of the soul, basing on the philosophical positions, but not
religious. The authority of philosophy remains one of the main arguments
for him.
Keywords: Cicero, Tusculanae Disputationes, Somnium Scipionis,
soul, immortality, celestial ascent of a soul.
Ключевые слова: Цицерон, «Тускуланские беседы», «Сон
Сципиона», душа, бессмертие, восхождение души на небо.
в
первой книге «Тускуланских бесед» Цицерон в форме
диалога двух неизвестных собеседников обсуждает различные
виды отношения к смерти1. Значительная часть этого
диалога посвящена рассмотрению и опровержению представления о
том, что души людей после смерти лишены какой бы то ни было
формы бытия и, таким образом, не существуют. Взамен этого
Цицерон предлагает свою интерпретацию учения Платона о душе и
пытается доказать, что смерть есть благо для человека и что душа
бессмертна. Попутно он представляет критику воззрений
эпику1 Собеседники обозначены буквами «М» (отвечающий) и «А»
(спрашивающий). Эти буквы расшифровываются по-разному. «М» может обозначать
Марка, либо же Magister, «А» - Adolescens, либо Auditor или друга Цицерона
Аттика.
37
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
рейцев, Дикеарха, Аристоксена, Панетия и некоторых других
философов.
Рассматривая вопрос о посмертной участи души, Цицерон не
останавливается на простом утверждении о ее бессмертии - он
говорит о небесном восхождении души после смерти. Идея,
обоснования которой заимствованы им, по-видимому, у Посидония2. Как
отметил Эрвин Роде, этот ученик Панетия вернулся к старой
доктрине стоиков о простой и неразделенной природе души в виде
огненного дыхания. Он выделял три способности, но не три
неза2 Конечно, Посидоний не мог быть единственным источником для первой
книги «Тускуланских бесед». Рафаель Кюнер считал, что основную часть
материала Цицерон берет из стоических источников, однако в § 26-49
со стоическими переплетаются воззрения из других философских систем,
а в § 50-81 учение стоиков разбавлено материалом, позаимствованным
преимущественно из Платона. См.: M. Tullii Ciceronis Tusculanarum disputationum
Iibri quinque. Recognovit et explanavit dr. Raphael Kühner. Editio quinta auctior et
emendatior. Hannoverae, 1874. P. 6. Согласно Томасу Дугану, наиболее
вероятное деление первой книги по использованым источникам
представляется следующим: вводные § 1-8, по всей вероятности, принадлежат самому
Цицерону; § 9-17 (также как и § 82 ел.) следует отнести к материалу из
Крантора; по поводу различных философских взглядов в § 18-25,
позаимствованных Цицероном из разных источников, мнения исследователей разнятся
(Дуган предполагает в качестве источника Посидония); доводы
содержащиеся в § 26-49, могут происходить из стоических источников, с
римскими примерами, привнесенными самим Цицероном; главы 22-34 (содержащие
§ 50-81), согласно Кюнеру, следует рассматривать как взятые по большей
части из Платона, однако, согласно Дугану, мнение Гейне, который выводит
§ 26-81 из стоических источников, а именно из Посидония, является более
правдоподобным; § 82-97 из Крантора, с римскими примерами,
принадлежащими самому Цицерону; § 97-99 - извлечение из Платоновой «Апологии
Сократа» (возможно, использовано Крантором); § 100-102 содержат
примеры, найденные Цицероном в каком-либо из его источников; § 102—108
являются извлечениями из Хрисиппа; § 109-111 из Крантора с римскими
примерами, принадлежащими самому Цицерону; § 113-117 из Крантора;
§ 112, 118, 119 принадлежат самому Цицерону. Подробнее см.: М. Tulli
Ciceronis Tusculanarum disputationum Iibri quinque. A Revised Text with Introduction
and Commentary and a Collation of Numerous MSS. by T.W. Dougan. Vol. I.
Cambridge, 1905. P. xxii-xxiv. Об учении «Тускуланских бесед» на фоне
развития философских идей того времени, а также об источниках для первой
книги, см.: Ciceronis Tusculanarum disputationum Iibri V. Mit Benützung von
Otto Heines Ausgabe. Erklärt von Max Pohlenz. Erstes Heft: Libri I et II. Leipzig;
Berlin, 1912. S. 1-32.
38
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
висимых части человеческой души, и следовательно, для него не
было необходимости верить в распад души на составляющие ее
части в момент смерти. Он также отрицал происхождение
индивидуальной души во времени, ведь из этого представления
неминуемо логически следовало бы учение о ее последующем разрушении.
Посидоний вернулся к идее о предсуществовании души, её жизни с
начала образования мира, и таким образом мог утверждать, что она
продолжает свое существование и после смерти - по крайней мере,
до момента следующего разрушения мира под действием
всемогущего огня.
Платоническая версия стоицизма, предложенная Посидонием,
вполне могла найти широкий отклик среди образованных
читателей, нуждавшихся в учении о бессмертии скорее как
удовлетворении художественных вкусов, нежели по более глубоким и
насущным причинам. Цицерон, будучи наиболее красноречивым
представителем эллинизированной римской культуры своего времени,
возможно, дает нам картину того, как эти идеи были приняты
с рафинированной и эстетизирующей пристрастностью. Во «Сне
Сципиона» и в первой книге «Тускуланских бесед», основываясь
главным образом на Посидоний3, он приводит веские доводы
в пользу представлений о продолжении жизни души в
божественной стихии эфира4.
Однако в «Тускуланских беседах» причина для того, чтобы
обосновать продолжение жизни души после смерти тела, более чем
J Против возможного влияния со стороны Посидония на учение Цицерона
о душе выступил Роджер Джонс: Jones R.M. Posidonius and Cicero's
Tusculan Disputations i. 17-81 // Classical Philology. Vol. 18, No. 3 (Jul., 1923).
P. 202-228. Однако, если во «Сне Сципиона» нет намека на èKnvQtooiç, a в
высказываниях о природе души Цицерон допускает некую двойственность, то
данное обстоятельство, на наш взгляд, еще не может говорить об отсутствии
подобного влияния. Здесь важно отметить и тот интерес к учению Посидония
о душе, который Цицерон демонстритрует в трактате «О дивинации»: Cic. De
div.1,64; 110; 115; 129.
4 Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the
Greeks / Translated from the 8th Edition by W.B. Hillis. London, 1925. P. 502.
Подробнее о Посидоний см.: Laffranqite M. Poseidonios d'Apamée. Paris, 1964.
Издания фрагментов: Edelstein L, Kidd LG. (eds.) Posidonius. Vol. I-III.
Cambridge, 1972-1999 (второй том, который содержит комментарий, и третий
перевод фрагментов на английский - изданы только Киддом; первый том
вышел вторым изданием в 1989); Theiler W. (ed.) Poseidonios. Die Fragmente.
Bd. 1-2. Berlin; New York, 1982.
39
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
насущная5. Этот трактат во многом продолжает мысли и
рассуждения написанного в том же 45 г. и, к сожалению, утраченного
Consolatio ad se6. Поэтому в тех доказательствах, которые автор
приводит в подтверждение своей позиции, звучит и обращение
к себе.
Основная часть расуждения начинается Цицероном следующим
образом: один из собеседников убеждает другого в том, что
«мертвые несчастны быть не могут» (§ 15), но на этом не
останавливается, а говорит:
M. ...sed ego maiora molior. A. Quo modo hoc nihil negotii est? aut
quae sunt tandem ista maiora? M. Quia, quoniam post mortem mali
nihil est ne mors quidem est malum, cui proxumum tempus est post
mortem, in quo mali nihil esse concedis: ita ne moriendum quidem esse
malum est; id est enim perveniendum esse ad id, quod non esse malum
confitemur.
M. ... но нет, стремлюсь я к большему. А. Как это не составит
труда? И что это за «большее»? M. A вот что. Ведь если после
смерти нет никакого зла, то и сама смерть не есть зло, так как
тотчас за нею наступает посмертность, в которой, по твоим же словам,
нет никакого зла. Стало быть, неизбежность смерти не есть зло:
она - лишь переход к тому, что не есть зло, как это мы сами уже
признали7 (§ 16).
Потом собеседник, обозначенный буквой «А», спрашивает о
том, что есть «большее». На что получает ответ: «Показать по мере
сил, что смерть не только не зло, но даже благо (non modo malum
поп esse, sed bonum etiam esse mortem)». Далее разбираются
представления различных философов о природе души (§ 18-24), после
чего говорится:
5 В 45 г. до Р. Хр. умерла дочь Цицерона Туллия.
6 «Тускуланские беседы», безусловно, имеют значение для истории
античной философии и философской мысли самого Цицерона, однако эта
работа в отличие от утраченного Consolatio говорит скорее о его взвешенном
рассуждении о горе, чем о личных переживаниях. См.: Baltussen H. Cicero's
Consolatio ad se: Character, Purpose and Impact of a Curious Treatise // Greek and
Roman Consolations: Eight Studies of a Tradition and its Afterlife. Ed. by
H. Baltussen. Swansea, 2013. P. 67-91. О «Тускуланских беседах» см.: Koch В.
Philosophie als Medizin für die Seele: Untersuchungen zu Ciceros Tusculanae
Disputationes. Stuttgart, 2006.
7 Здесь и далее «Тускуланские беседы» цитируются в переводе М.Л.
Гаспарова.
40
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
M. reliquorum sententiae spem adferunt, si te hoc forte delectat,
posse animos, cum e corporibus excesserint in caelum quasi in
domicilium suum pervenire. A. Me vero delectat, idque primum ita esse
velim, deinde, etiamsi non sit, mihi persuaderi tarnen velim. M. Quid
tibi ergo opera nostra opus est? num eloquentia Platonem superare
possumus? evolve diligenter eius eum librum, qui est de animo: amplius
quod desideres nihil erit. A. Feci mehercule, et quidem saepius; sed
nescio quo modo, dum lego, adsentior, cum posui librum et mecum ipse
de inmortalitate animorum coepi cogitare, adsensio omnis illa elabitur.
M Правда, есть и другие мнения: они еще оставляют надежду,
которая, может быть, тебя и тешит, - надежду, что души, покинув
тела, возносятся в небо, как в свое обиталище. А. Конечно, такая
надежда меня тешит; больше всего мне хотелось бы, чтобы так оно
и было, а если это даже не так, то чтобы меня убедили, будто это
так. М. Но тогда зачем тебе мои старания? Разве могу я превзойти
красноречием самого Платона? Прочитай со вниманием его книгу
«О душе» - и тебе не останется желать ничего лучшего. А. Я
читал ее, и не раз; но всегда как-то получается, что пока я читаю,
то со всем соглашаюсь, а когда откладываю книгу и начинаю сам
размышлять о бессмертии души, то всякое согласие
улетучивается (§ 24).
И здесь уже со всей ясностью высказывается мнение о
расположении места пребывания душ после смерти в небесной сфере.
В качестве авторита идет отсылка к Платоновскому «Федону». Эта
мысль развивается после приведения примеров древности8 о том,
что «смерть не есть погибель, всё сокрушающая и истребляющая
(mortem non interitum esse omnia tollentem atque delentem)», а также
обсуждения вопроса о составе души (§ 27-39):
M Macte virtute! ego enim ipse cum eodem ipso non invitus
raverim. num igitur dubitamus - an sicut pleraque - quamquam hoc
quidem minime; persuadent enim mathematici terram in medio mundo
sitam ad universi caeli complexum quasi puncti instar optinere, quod
8 Особую роль среди примеров древности Цицерон отводит Ромулу,
Геркулесу, сыну Семелы и Тиндаридам: «Ex hoc et nostrorum opinione
'Romulus in caelo cum dus agit aevum', ut famae adsentiens dixit Ennius, et apud Graecos
indeque perlapsus ad nos et usque ad Oceanum Hercules tantus et tarn praesens
habetur deus; hinc Liber Semela natus eademque famae celebritate Tyndaridae
fratres, qui non modo adiutores in proeliis victoriae populi Romani, sed etiam
nuntii fuisse perhibentur» (§ 28).
41
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
illi vocant; earn porro naturam esse quattuor omnia
gignentiurn corporum, ut, quasi partita habeant inter se ас divisa momenta,
terrena et umida suopte nutu et suo pondère ad paris angulos in terram et
in mare ferantur, reliquae duae partes, una ignea, altéra animalis, ut illae
superiores in medium locum mundi gravitate ferantur et pondère, sic
hae rursum rectis lineis in caelestem locum subvolent, sive ipsa natura
superiora adpetente sive quod a gravioribus leviora natura repellantur.
quae cum constent, perspicuum débet esse animos, cum e corpore
excesserint sive illi sint animales, id est spirabiles, sive ignei, sublime
ferri.
M Мужайся! Я и сам бы рад заблуждаться вместе с Платоном.
Разве я выражаю в нем сомнение - хотя бы такое сомнение, какое у
меня в обычае? Никоим образом! Ведь математики доказывают
нам, что земля находится в середине мира, что в небесных сферах
она занимает точку, называемую центром, что природа четырех
всепорождающих стихий словно поделила и распределила между
ними различные тяготения - суша и влага своим весом и тягостью
одинаково наклонно сносятся в землю и море, оказываясь тем
самым в средоточии мира, а две другие стихии, огонь и воздух,
прямо взлетают в небесные пределы, - то ли это природа их сама
стремится ввысь, то ли легкое от тяжелого само собой
отталкивается. Но если это так, то должно быть ясно: души, отделившиеся от
тела, возносятся ввысь, будь они духовными, то есть воздушными,
будь они огневыми (§ 40).
В одном из последующих параграфов, цитируя Consolatio ad se,
Цицерон указывает на божественную природу души, которая не
может состоять из какого-либо из четырех элементов, так как они
не в состоянии обеспечить ее способности:
Animorum nulla in terris origo inveniri potest; nihil enim est in
animis mixtum atque concretum aut quod ex terra natum atque fictum
esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. his
enim in naturis nihil inest, quod vim memoriae, mentis, cogitationis
habeat, quod et praeterita teneat et futura provideat et complecti possit
praesentia. quae sola divina sunt, nec invenietur umquam, unde ad
hominem venire possint nisi a deo. singularis est igitur quaedam natura
atque vis animi seiuncta ab his usitatis notisque naturis. ita, quicquid est
illud, quod sentit, quod sapit, quod vivit, quod viget, caeleste et divinum
ob eamque rem aeternum sit necesse est, nec vero deus ipse, qui
42
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
intellegitur a nobis, alio modo intellegi potest nisi mens soluta quaedam
et libéra, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et
movens ipsaque praedita motu sempiterno. hoc e génère atque eadem e
natura est humana mens.
Начала души не приходится искать на земле: в душе нет ничего
смешанного и сбитого, ничего рожденного или слепленного из
земли, ничего влажного, воздушного или огненного. Ибо все эти
стихии не содержат никаких задатков памяти, ума, размышления,
ничего способного сохранять прошлое, предвидеть будущее,
обымать настоящее, - а только это и можно назвать божественным,
и прийти всему этому к людям неоткуда, кроме как от бога. Стало
быть, природа и суть души есть нечто особенное, отдельное от
привычной и знакомой нам природы: и все, что чувствует, мыслит,
живет и крепнет, - небесно и божественно, и по этой самой
причине - бессмертно. Да и сам бог не может быть понят нашим
пониманием иначе, чем некий отрешенный и свободный ум,
отстранившийся от всякой смертной плотности, все чувствующий, все
движущий и сам находящийся в вечном самодвижении. Вот такого
рода и вида человеческий дух (§ 66).
Из подобного учения о природе души чуть далее делается
немаловажный этический вывод с сылкой на Платона9 - вся жизнь
философа есть подготовка к смерти («Tota enim philosophorum vita,
ut ait idem, commentatio mortis est», § 74)10.
Следы учения о небесном восхождении души после смерти
можно найти и во «Сне Сципиона», который содержится в
заклю9 Plat. Phaed. 67 d: то \ле\етц\1а aùxô xoûxo ëaxiv xcôv cpiAoaöcJxüv,
Auaiç Kai. xcoQiajaôç ^иХЛС ®>по acojuaxoç.
10 В следующем параграфе данная мысль развивается; говорится, что,
отвлекаясь от дел, от рабского прислуживания телу, человек призывает душу
к себе самой, по мере сил удаляет ее от тела, и, таким образом, учится
умирать: «Nam quid aliud agimus, cum a voluptate, id est a corpore, cum a re
familiari, quae est ministra et famula corporis, cum a re publica, cum a negotio
omni sevocamus animum, quid, inquam, turn agimus nisi animum ad se ipsum
advocamus, secum esse cogimus maximeque a corpore abducimus? secernere autem a
corpore animum, nee quicquam aliud, est mori discere. quare hoc commentemur,
mihi crede, disiungamusque nos a corporibus, id est consuescamus mori. hoc, et
dum erimus in terris, erit illï caelesti vitae simile, et cum illuc ex his vinclis emissi
feremur, minus tardabitur cursus animorum. nam qui in compedibus corporis
semper fuerunt, etiam cum soluti sunt, tardius ingrediuntur, ut ii qui ferro vincti multos
annos fuerunt. quo cum venerimus, turn denique vivemus. nam haec quidem vita
mors est, quam lamentari possem, si liberet» (§ 75).
43
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
чительной шестой книге диалога «О государстве». Сципион
Африканский говорит своему внуку:
Sed quo sis, Africane, alacrior ad tutandam rem publicam, sic
habeto, omnibus, qui patriam conservaverint, adiuverint, auxerint, certum
esse in caelo definitum locum, ubi beati aevo sempiterno fruantur; nihil
est enim illi principi deo, qui omnem mundum régit, quod quidem in
terris fiat, acceptius quam concilia coetusque hominum iure sociati,
quae 'civitates' appellantur; harum rectores et conservatores hinc
profecti hue revertuntur.
Но знай, Публий Африканский, дабы тем решительнее
защищать дело государства: всем тем, кто сохранил отечество, помог
ему, расширил его пределы, назначено определенное место на
небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо
ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, - во
всяком случае, всем происходящим на земле, - как собрания и
объединения людей, связанные правом и называемые государствами;
их правители и охранители, отсюда отправившись, сюда же и
возвращаются11 (§ 13).
Достижение благого посмертного существования связывается
с соблюдением справедливости и исполнением долга - прежде
всего перед государством («iustitiam cole et pietatem, quae cum magna
in parentibus et propinquis turn in patria maxima est»). Такая жизнь
путь на небо («еа vita via est in caelum»), к сонму людей,
которые, закончив свою жизнь, обитают в месте, называемом Млечным
кругом («Quem vos, ut a Graiis aeeepistis, orbem lacteum nuneupatis»,
§ 15-16)12.
п Пер. B.O. Горенштейна. Ср.: Cic. Somn. Scip. 14: hi vivunt, qui e
corporum vineulis tamquam e carcere evolaverunt, vestra vero, quae dicitur, vita mors
est.
12 Диалог «О государстве» написан раньше «Тускуланских бесед» (между
54 и 51 гг. до Р. Хр.), и обстоятельства его написания несколько иные, что
сказалось на большем внимании автора к связи между земной деятельностью
человека (прежде всего - общественно-политической) и посмертной участью
души. Ср.: Cic. Somn. Scip. 17; 20; 24; 25; 29; а также § 26: «Quae cum dixisset:
'Ego vero,1 inquam, 'Africane, si quidem bene meritis de patria quasi limes ad caeli
aditus patet, quamquam a pueritia vestigiis ingressus patris et tuis decori vestro non
defui, nunc tarnen tanto praemio exposito enitar multo vigilantius.1 Et ille: Tu vero
enitere et sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc; nee enim tu is es, quem
forma ista déclarât, sed mens cuiusque is est quisque, non ea figura, quae
digito demonstrari potest. Deum te igitur scito esse, si quidem est deus, qui viget, qui
44
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
В комментарии Макробия на «Сон Сципиона» содержится
описание взглядов на мироустройство у философов, которых он
называет платониками. Иной мир помещается этими философами
в небесную сферу. Макробий выделяет среди них три школы.
Первые делят мир на две части, из которых одна действует, а
другая - претерпевает. Неизменяемая часть мира тянется от сферы,
которая называется à7iAavr|ç, вплоть до начала лунной сферы,
а изменяемая часть - от Луны до Земли. Души живут, пока
остаются в неизменяемой части, а умирают, ниспав в часть, подвластную
изменяемости. Поэтому пространство между Луной и Землей
называют местом смерти и преисподней. Луна, по их словам, есть
граница жизни и смерти: души, нистекая оттуда на землю,
умирают, а поднимаясь от Луны к вышнему, возвращаются к жизни.
Представители второй школы предлагают делить мир на три
четверки элементов: в первом ряду перечисляются земля, вода, воздух
и огонь, являющийся разжиженной частью воздуха, которая
соседствует с Луной. Над этой четверкой - опять столько же элементов,
но более чистой природы, так что место земли занимает Луна;
водой здесь является сфера Меркурия, воздухом - сфера Венеры,
а огнем - Солнце. Третий же ряд элементов, по словам Макробия,
повернут относительно нас так, что земля находится в ней по
порядку последней, прочие элементы сведены в середину, а как
нижний, так и верхний край оканчивается землей. Поэтому они
считают, что Марсу принадлежит сфера огня, воздух - Юпитеру, вода
Сатурну, а земля - это ànAavr\ç. На ней находятся Елисейские
поля, отведенные чистым душам. Когда душа высылается в тело,
она нисходит от этих полей к телу через три ряда элементов,
посредством тройной смерти. Третьи делят мир подобно первым, на
две части, однако проводят иные границы. Они считают небо,
называемое сферой a7iAavr)ç, одной частью, а другой частью
полагают семь сфер, называемых блуждающими, вместе с тем, что
находится между ними и землей, включая саму землю. Согласно
этому мнению, блаженные души, совершенно свободные от
какого-либо телесного загрязнения, обладают небом. Но если
находяsentit, qui meminit, qui providet, qui tam régit et moderatur et movet id corpus,
cui praepositus est, quam hune mundum ille princeps deus, et ut mundum ex
quadam parte mortalem ipse deus aeternus, sic fragile corpus animus sempiternus
movet».
45
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
щаяся среди нескончаемого света душа, презирающая тягу к телу и
к тому, что на земле зовется жизнью, помыслит о них хотя бы
в тайном желании, то понемногу соскальзывает под тяжестью
этого земного помысла в низшие сферы. Не сразу от совершенной
бестелесности она одевается в тело, но понемногу, в процессе все
большего удаления от простой и совершенной чистоты, она набухает
в «прирастаниях звездного тела (in quaedam siderei corporis incrementa
turgescit)». На каждой лежащей под небом сфере она облачается
в очередную эфирную оболочку, чтобы посредством этих оболочек
постепенно приноровиться к соединению с земным одеянием. И
потому она претерпевает столько смертей, сколько сфер пересекает,
достигая того, что на земле называется жизнью13.
Подобные представления, будучи достаточно древними14,
внутри философской традиции восходят, по-видимому, к
пифагорейцам. Согласно Ямвлиху, одна из пифагорейских акусм гласит:
«Что есть острова блаженных?» - «Солнце и луна»15. В
заключительных строках пифагорейских «Золотых стихов» говорится, что
душа человека, покинувшая тело, может вознестись в эфир, и тогда
она станет бессмертным, нетленным богом16.
13 Macr. Com. in Somn. Scip. Ill, 4-12. См.: Петрова М.С. Макробий
Феодосии и представления о душе и о мироздании в поздней Античности.
М., 2007. С. 221-225. По поводу учения о душе в философии Макробия: Там
же. С. 114-122.
14 Об их древности свидетельствуют некоторые формулы в инструкциях
на орфических табличках: «Я дитя земли и звездного неба, но род мой
небесный» (Золотая табличка из Петелии, vv. 6-7: Ffjç naïç £1|lu koli
Oùpavoû àaxEQOevxoç, aùxaQ ejaoiyevoc oùçàviov). См.: Graf F., Johnston
S.I. Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets.
LondonNew York, 2007. P. 6; Bernabé A., San Cristobal A.I.J. Instructions for the
Netherworld. The Orphic Gold Tablets. Leiden-Boston, 2008. P. 10-11, 39-47
(комментарий).
15 Iambi. De vita Pyth. 82. О подобных представлениях у пифагорейцев см.:
Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.),
1972. P. 350-368. О Гераклиде Понтийском: Gottschalk H.B. Heraclides of
Pontus. Oxford. 1980. P. 98ff.
16 Carm. aur. 70-71: fjv o1 ànoAei\\Hxç acôjaa èç aiQéç1 £À£Ù8£qov e'AGrjc,
/ èoozai aGavaxoç 0eoç, ajaßQOTOs, oùk £xi Ovtjtoç. См. также
комментарий Гиерокла к этим строкам (Hierocl. In Carm. aur. XXVII).
Историкофилософский комментарий: Thorn J.C. The Pythagorean Golden Verses. Leiden,
1995. P. 223-229. Отражение подобных представлений, возможно,
содержится у Пиндара. Pind. fr. 136 b Snell = Ног. carm. IV 2, 21 f.: flebili sponsae
iuvenemve raptum plorat et viris animumque moresque aureos educit in astra
ni46
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
В трагедиях Сенеки, посвященных мифам о Геркулесе, есть
пассажи, которые отражают веру этого героя в возможность
вознесения его души в небесную сферу:
Non est ad astra mollis e terris via
С земли к светилам гладок быть не может путь17.
Quid me tenentem régna siderei poli
caeloque tandem redditum planctu iubes
sentire fatum? parce: iam uirtus mihi
in astra et ipsos fecit ad superos iter.
Зачем, когда достиг я царства звездного,
Сойти с небес и силу рока чувствовать
Меня ты плачем заставляешь? Полно же!
Мне доблесть к звездам и к богам открыла путь18.
Вера в возможность для души человека вознестись в небо
встречается и в религиозных памятниках классической
древности19. Весьма важный материал предоставляет нам одна из
стихотворных римских эпитафий I в. по Р. Хр., в которой умерший
обращается к своему родственнику:
Adfinis memorande, quid о me ad sidéra caeli
ablatum quereris? desine flere deum,
groque invidet Orco. Еще одним важным и при этом достаточно древним
свидетельством представлений об эфире как о вместилище душ умерших можно
считать эпитифию воинам, павшим в сражении при Потидее (432 г. до Р. Хр.),
IG I2 945.
17 Sen. Here. fur. 437. Здесь и далее трагедии Сенеки цитируются в
переводе С.А. Ошерова. Примичательно, что Геркулес дважды упомянут в
связи с этой концепцией в «Тускуланских беседах» (Cic. Tusc. I, § 28; 32).
18 Sen. Here. Oet. 1940-1943. См. также: Here. fur. w. 23, 66, 83, 194-195,
423, 447-449, 566-568, 731-747, 928-929, 939-952, 959; Here. Oet. w. 7-8, 13,
32, 65-98, 285-286, 542, 1160, 1247, 1433-1434, 1564-1606, 1645, 1696-1716,
1969, 1973. Возможно, концепция via ad astra у Сенеки - неопифагорейское
влияние. «Вкусу эпохи, уже склонявшемуся к мистицизму, ещё более
отвечает успешный Сотион; он проповедует неопифагорейское вегетарианство
и производит этим впечатление на стареющего Овидия и юного Сенеку».
См.: Альбрехт М. фон. История римской литературы. Т. II. М., 2004. С. 956-957.
Ср.: Ovid. Met. XV, 871-879.
19 Примеры из религиозной традиции можно найти в обзоре Буркерта.
Burkert W. Op. cit. P. 358f.
47
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ne pietas ignara superna sede receptum
lugeat et laedat numina tristitia.
non ego Tartareas penetrabo tristis ad undas,
non Acheronteis transvehar umbra vadis,
non ego caeruleam remo pulsabo carinam
nec te terribilem fronte timebo, Charon,
nee Minos mihi iura dabit grandaevus et atris
non errabo locis nec cahibebor aquis.
surge, refer matri ne me noctesque diesque
defleat ut maerens Attica mater Ityn.
nam me sancta Venus sedes non nosse silentum
iussit et in caeli lucida templa tulit.
Родич почтенный, зачем напрасно по мне, вознесенном
К звездам, тебе горевать? Бога оплакивать брось,
Чтоб, по неведенью, ты, о взятом в обители неба
Горько скорбя, не навлек гнева божеств на себя.
Нет, не свергнут меня к угрюмым Тартара волнам,
Не повлекут мою тень по Ахеронтову дну,
Нет, я не буду веслом подталкивать темную лодку,
Не устрашусь твоего жуткого лика, Харон,
И не осудит Минос меня престарелый, по мрачной
Не побреду я земле, не утону я в воде.
Матери, встань, расскажи, чтоб не плакала денно и нощно
Так обо мне, как скорбит в Аттике Итиса мать.
Ведать мне смерти края запретила святая Венера:
Ею я водворен в светлые выси небес20.
Далее умерший сравнивается с различными богами: Вакхом,
Аполлоном, Аттисом, Кастором (vv. 29-46). В обожествлении
покойника важнейшую роль играет Венера21; умерший стал богом,
и святая Венера водворила его в caeli lucida temple?1.
20 CIL. VI, 21521, w. 15-28. Пер. Ф.А. Петровского.
21 О культе Венеры (в том числе в аспекте Venus Caelestis) см.: Schilling R.
La religion romaine de Vénus. Depuis les origines jusqu'au temps d' Auguste. Paris,
1954. О связи Венеры с верой в бессмертие: Grimai P. Venus et l'immortalité.
A propos de Tibulle I, 3, 37 et suiv // Hommages à Waldemar Deonna. Bruxelles,
1957. P. 258-262; Harmon D.P. Religion in the Latin Elegists// ANRW II.16.3.
1986. P. 1909-1973.
22 Данное выражение может быть реминесценцией из Лукреция (I, 1014:
caeli lucida templa), если, конечно, оба поэта не пользовались общим
источ48
Александр Егоров. Критика представлений о посмертном небытии у Цицерона
Цицерона сложно упрекнуть в отсутствии внимания к вопросам
религии23. Помимо отдельных высказываний в различных
произведениях до нас дошли его трактаты «О дивинации», «О природе
богов», а вторая книга диалога «О законах» повествует о
религиозных нормах идеального государства. Однако религиозные
концепции мало привлекают автора «Тускуланских бесед», он пишет
своего рода Consolatio. В первой книге Цицерон постарался
представить убедительные, на его взгляд, доказательства бессмертия
души, оставаясь при этом всецело на позициях философии, а не
религиозных воззрений, и авторитет учения Платона был для него
одним из важнейших аргументов.
ником в латинской поэтической традиции. Автор надписи превращает
умершего в бога и помещает его в те обители, которые, по словам Лукреция
(III 19f.), «neque concutiunt venti nee nubila nimbis / aspergunt neque nix acri
concreta pruina / сапа cadens violât semperque innubilus aether / integit et large
diffuso lumine rident». См.: Петровский Ф.А. Латинские эпиграфические
стихотворения. М, 1962. С. 124-125. По мнению Ф. Кюмона, подобные
представления, состоявшие в тесной связи с халдейской астрологией,
распространились вместе с последней на Западе примерно в конце периода
республики. См.: Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. / Пер.
с фр. А.П. Саниной. СПб., 2002. С. 164-165; 299, прим. 64). Однако, в других
работах он пишет о важной роли, которую небесные объекты играли в
религиозной концепции пифагорейцев, что несомненно говорит о древности
подобных представлений на территории Италии. См.: Cumont F. After Life in
Roman Paganism. New York, 1959. P. 96f.; Cumont F. Recherches sur le
symbolisme funéraire des Romains. Paris, 1942. P. 43f.
23 О взглядах Цицерона на религию см.: Rexine J.E. Religion in Plato and
Cicero. New York, 1968.
49
Stefan Heßbrüggen-Walter
PUZZLE, POLEMIC, AND SIMPLIFICATION:
USES OF CITATION IN A 17th CENTURY
DISSERTATION ON NOTHING
IN THE PHILOSOPHICAL DISCIPLINES
Abstract, The article provides a close reading of passages from an
early modern dissertation on the concept of 'nothing' by Rudolph
Goclenius and Cornelius Götz, defended at the University of Marburg
in 1608. The dissertation provides an insight into how early modern
school philosophers thought about the role of the concept of 'nothing'
across philosophical disciplines (metaphysics, natural philosophy,
ethics). And it allows us to understand more fully strategies of citation
in this period. The paper demonstrates not only that the concept of
'nothing' was relevant for an analysis of creation or a more precise
understanding of non-virtuous action. It also shows that citations could
be used to resolve a seeming contradiction, to simplify a complex
argument, or to argue against an opponent of one's own view. These
practices are quite different from contemporary standards of scholarly
practice - a difference that should be kept in mind when trying to
unlock the philosophical content of texts from this genre.
Keywords: citation, nothing, metaphysics, ethics, natural
philosophy, creation, Rudolph Goclenius, Julius Caesar Scaliger, Francesco
Piccolomini.
Ключевые слова: цитирование, ничто, метафизика, этика,
лософия природы, творение, Рудольф Гоклениус, Юлий Цезарь
Скалигер, Франческо Пикколомини.
In 1608, the Marburg professor Rudolph Goclenius (as praeses) and
his student Cornelius Götz (as respondens) published the
dissertation Disputatio De Nihilo: Quae Non Est De Nihilo, Vagans per
omnes disciplinas, 'a disputation on nothing that is not 'for nothing'
[i. e. in vain] and that moves through all disciplines'1. On sixteen pages,
it provides a dense overview of how 17th century German school
phi'Marburg? 1608.
50
Stefan Heßbrüggen-Walter. Puzzle, Polemic and Simplification...
losophy dealt with the concept of nothing and its philosophical
implications.
Scholars have noted the existence of this rare text, but a more
extensive analysis is still lacking2. The dissertation shows that the concept of
'nothing' poses problems not only in metaphysics, but also in ethics and
natural philosophy3. Besides that, it teaches important lessons about the
methodology to be followed in reading this type of sources; Goclenius'
reflections on the concept of 'nothing' in natural philosophy and ethics
show that citations of other texts in a dissertation can have various
'rhetorical' functions. They do not merely provide a 'value-free' reference
to single passages of an authoritative text. A text can also be cited
in order to resolve apparent contradictions or interpretative puzzles.
This is how Goclenius refers to Renaissance polymath Julius Caesar
Scaliger in his analysis of the role of 'nothing' in creation. A citation
can serve to simplify a complicated argument, so that the reader may be
able to grasp the fundamental tenets of the quoted source more easily.
This happens in Goclenius' paraphrase of Scaliger's views on the role
of the concept of 'nothing' in ethics. Finally, a citation can also have
strategic or polemic uses, e. g. by quoting an opponent only selectively.
This is how Goclenius uses texts by the Italian natural philosopher
Francisco Piccolomini.
Goclenius on Scaliger on 'Nothing' in Creation
In one passage of his Exercitationum Exotericarum Liber De
Subtilitate ad Hieronymum Cardanum (a monumental critique of Cardano's
De Subtilitate), Julius Caesar Scaliger defines creation as the
«constitu2 Cf. e. g. Wolfgang Hübener, «Scientia de aliquo et nihilo. Die historischen
Voraussetzungen von Leibniz»Ontologiebegriff», in: Alexander Schwan (ed.),
Denken im Schatten des Nihilismus. Darmstadt, 1975. P. 34-54.
J One interesting aspect that is beyond the scope of this paper should at least be
mentioned: the dissertation may be one of the first texts in Germany referring to
Patrizi's anti-Aristotelian natural philosophy from a neutral point of view, thereby
confirming Joseph S. Freedman's thesis that in a dissertation the author may have
enjoyed a larger degree of freedom for philosophical experimentation than in
textbooks written for students. Cf. Joseph S. Freedman, «Disputations in Europe in the
early modern period», in: Universiteitsbibliotheek Leiden (ed.), Нога est! On
Dissertations. Leiden, 2005 (Kleine publicaties van de Leidse Universiteitsbibliotheek.
Nr. 71). P. 30-50, 36.
51
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
tion of a substance from nothing, ex nihilo». And he adds the
explanation: «From nothing, i. e. as a starting point, not as if it [sc nothing] was
matter»4. This addendum is directed against early modern Platonists and
their assumption that some sort of prime matter was either created by God
or existed even before creation5. The notion of a terminus, a starting point,
is, in contrast, assumed by orthodox opponents of the Platonist view. But in
a second passage in the same book, Scaliger denies the existence of such
a starting point in creation, because that would mean that there was an
underlying subiectum of creation. Rather, we should conceive creation as a
process, in which God's omnipotence 'acts on nothing' {omnipotentia
agere in non ens), so that being comes into existence6.
Goclenius sets out to resolve this contradiction7. He points out that
in the first case, when asserting that such a terminus a quo exists,
Scaliger talks only about our conceptions of creation (i. e. the necessity to
assume the existence of such a terminus in our minds). That is, we
humans are forced to understand creation as a temporal process. But this
need not mean that creation was in fact a temporal process. Seen from a
Divine point of view, we can presume that there was no starting point
for real, from which the process began. And this is precisely what
Scaliger himself asserts in more general terms in a different passage that is
quoted by Goclenius in a different work:
«For God, everything is present; He Himself is everything. And for
Himself, all that really does exist {esse in actu), that for us only appears
to exist in potency. For him, the world did not exist in potency, before it
became real. Because the existence of the world that now is has always
been real in God»8.
4 Julius Caesar Scaliger, Exercitationum Exotericarum Liber De Subtilitate ad
Hieronymum Cardanum. Francofurti, 1608. Exerc. 6, sect. 13. P. 39: «...e nihilo,
inquam ut est terminus, non ut est materia».
5 Cf.: Stefan Heßbrüggen-Walter. Creatio ex nihilo und creatio nihili: Etwas
und Nichts im Schöpfungsdenken der Frühen Neuzeit», in: Daniel Schubbe, Jens
Lemanski, Rico Hauswald (eds.), Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr
nichts? Wandel und Variationen einer Frage. Hamburg, 2013. P. 65-113, 74-82.
6 Cf.: Scaliger, loc. cit. Exerc. 365, sect. 9. P. 1127: «In ipsa quoque creatione,
sieve supra suo loco dicebamus, cum terminus a quo, nullus sit: subiectum enim
subest nullum. videtur omnipotentia Dei agere in non ens quando facit ut sit ens.»
Cf.: Goclenius loc. cit. P. 3f: «Exerc. 6 terminus est rationaliter Exerc.
365 terminus non est realis (i. e. praeexistens subiectum)».
8 Scaliger, loc. cit. Exerc. 307, sect. 20, P. 957: «...Deo esse omnia praesentia:
ipsum esse omnia: Et ipsi omnia esse in actu, quae nobis videantur in potentia.
52
Stefan Heßbrüggen-Walter. Puzzle, Polemic and Simplification...
So it is true that we as humans with finite minds must think about
creation as a succession from non-being to being. But this need not and
probably is not the way God represents this, because God apparently
does not or need not represent non-being. The presence of non-being in
the world is thus for Scaliger an illusion of finite minds. And Goclenius
shares this view.
Goclenius on Piccolomini on 'Nothing' in Creation
A second philosopher whose views on the role of 'nothing' in
creation are thematic in Goclenius' dissertation is the Italian Aristotelian
Francesco Piccolomini. Goclenius ascribes the view to him that God did
not create the world from nothing, but needed a material cause9.
Depending on how this 'material cause' is interpreted precisely,
Piccolomini on such a view would turn out to be either a Platonist or quite
possibly even a heretic. But if we read Piccolomini's De Creatione ex
Philosophorum Sententia, the situation is more complicated. Prima
facie, Goclenius" ascription does not seem to be completely without
merit:
«[The concept of] creation destroys according to Aristotle's view
the condition of matter [i. e. it does not take into account that every
natural change presupposes matter] and can therefore, from his point of
view, not be accepted (concedi non potest)»10.
So Piccolomini does state that creation cannot be accomodated
within Aristotle's natural philosophy, because it does not take matter into
account. And creation contradicts the fundamental principle of natural
Quae nobis videtur nova: illi semper fuisse. Neque ei Mundum fuisse in potentia,
antequam fieret. Quia existentia mundi, quae nunc est. semper apud Deum in actu
fuit.» Simone de Angelis, Anthropologien: Genese und Konfiguration einer
«Wissenschaft vom Menschen» in der Frühen Neuzeit. Berlin; New York, 2010. P. 192,
points out that Goclenius quotes this passage in extenso in his Psychologia, hoc est
de hominis perfectione, animo et in primis ortu hujus commentationes ac
disputationes quorumdam theologorum et philosophorum. Marpurgi, 1597. P. 164.
9 Cf. Goclenius 1608, p. 4: «Improbamus etiam, quod Piccolomineus с 9 in
Phys. scripsit materiam esse causam, sine qua Deum mundum procreare non
possit».
10 Francesco Picolomini. Naturae totius universi scientia perfecto quinque
partibus absoluta. Francofurtum, 1628. P. 871: «Creatio, ex sententia Aristoteiis evertit
conditionem materiae, igitur ex eius opinione concedi non potest».
53
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
philosophy «ex nihilo nihil fit» that secures the causal closure within
the domain of natural philosophy proper, i. e. the sublunar sphere.
Hence natural philosophers as such cannot acknowledge the existence
of creation11. So if there is no material cause for the world and if the
principle of causal closure in the sublunar sphere is worthless, the
project of Aristotelian natural philosophy must be abandoned. So it seems
to be a valid inference that we should rather secure a causal role for
matter with regard to the existence of the world. But this is not the full
story, because Piccolomini also writes:
«From what has been explained up to now I judge it to be
sufficiently obvious that creation is an act of God that does not require any help
from nature. It transcends sense and human reason, is unknown to the
philosophers and only accessible to minds that have been moved by
God's grace»12.
So Piccolomini does not assume that there must be a material cause
for the world or that we should deny creation, because it destroys
natural philosophy. Quite on the contrary, his position is closer to the
tradition of 'double truth', namely the thesis that there can be differences
and contradictions between the unaided human intellect and insights
provided by faith and grace.
The interesting point in this is that Goclenius and other Reformed
philosophers and theologians were involved in a controversy with
Lutheran theology, most notably the Helmstedt Lutheran Daniel Hoffmann
who had concluded that theology alone must suffice to show us the
good life, so that philosophy is superfluous13. Goclenius and his
colleagues did not want to abandon the project of a philosophia Christiana,
a rational reconstruction of the teachings of Scripture. So he must fight
against the - in his eyes ill-informed - notion that there can be a
separaCf.: Piccolomini, loc. cit. P. 872: «Creatio destruit primum, et commune
principium Naturalium Phylosophorum, quod est, Ex nihilo nihil fit, et propterea
destruit Naturalem scientiam, et a naturali Philosophe cognosci non potest».
12 Piccolomini loc. cit. P. 878: «Ex hactenus declaratis satis conspicue patere
iudico, Creationem esse actionem Dei, ope Naturae non egentem, supra sensum,
humanamque rationem positam, ignotam Philosophis, et solo Dei beneficio
Mentibus recte affectis patefactam».
ь A comprehensive account of these controversies can be found in Markus
Friedrich, Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und der Streit um den
Helmstedter Professor Daniel Hofmann und seine Nachfolger (1598-1625).
München, 2002.
54
Stefan Heßbrüggen-Walter. Puzzle, Polemic and Simplification...
tion of concerns between philosophy and theology. This is why the text
employs a citation as a polemical tool: reading only selectively,
Goclenius omits any reference to Piccolomini's considered view and tries to
convey the impression that the Italian promotes the eternity of the world
and the impossibility of creation.
Goclenius on Scaliger on 'Nothing' in Theory of Action
The relevance of the concept of'nothing' in early modern German
thought is not limited to problems in natural philosophy or the theology
of creation. It also plays a role in ethics, namely in the analysis of how
morally wrong acts may or may not be related to a non-being, i. e.
nothing. In several medieval and early modern theories of action it is the
intellect that first represents a state of affairs and only then the will is
moved by these representations to cause the act itself14. If the intellect
fails to represent the state of affairs correctly, an immoral act can ensue,
e. g. because a state of affairs is represented as good, although it is not.
But a wrong representation in the intellect is the representation of a
situation that as such does not obtain. It is thus the representation of a
nonbeing. This seems to suggest the quite unwelcome consequence that
immoral acts can be mediately caused by non-beings, i. e. by nothing.
Goclenius turns again to Scaliger for a solution and concludes that
sin is a non-being for metaphysicians, whereas theft and lies are beings
in the eyes of the moral philosopher. So the perspective we have on an
act decides whether or not such an act is or is not based on non-being,
i. e. nothing. Scaliger himself poses the question as follows: «Whether
we can will or have a desire for non-beings (non entia) even though
they cannot exist»15. In order to answer the question whether we can
either want something that does not exist or whether we can desire
something that does not exist, we need first some additional principles.
The first concerns the different kinds of non-beings we must
distinguish: there are non-beings that are at the same time beings. Something
that is a possible being does exist (because the potency that contains its
being possible does exist) and it does not exist (because it is not yet
re14 The locus classicus for this model is q. 82 of Thomas Aquinas' Summa
theologiae.
15 Scaliger, loc. cit., Exerc. 307, sect. 24. P. 967: «An possimus velle, et
appetere non entia, et qua esse non possunt».
55
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
al).16 From these we must distinguish non-beings that will never
become real. There are two kinds of such non-beings: some do not exist,
but they could exist. So there could be gratitude for a beneficial act
from an ungrateful person, even though it goes against his or her
character. Others do not exist, because they cannot exist (the example
Scaliger chooses concerns metaphysical impossibility: the existence of two
Gods)17.
The second problem we must get clear about is what exactly
happens in the soul if we aspire to something that does not exist. According
to Scaliger, these aspirations belong to desire or appetite rather than the
will. Our appetites or desires, however, are not vetted by reason18.
From such desires, a incoherent act of the will may arise: but that is
due to some failure to understand our situation correctly. And this
failure always leads to the illusion that we desire something that is or can
be, even though we don't. Scaliger distinguishes four such mistakes:
• We can overgeneralise and desire something that is possible in
general, but not in the special case19. Such an overgeneralisation is e. g.
contained in the following bad inference: «Every soul is a spiritual
substance. Every angel is a spiritual substance. Every soul is an angel».
This logical blunder can lead to the incoherent desire to be an angel.
• We can succumb to fallacious inductions. «If Caesar is a
dictator, I, Cicero, can become a dictator, too»20.
• Or we can simply add clauses to our representation that do not
have any inferential connection to the obtaining facts. So I may in one
16 Cf.: Scaliger, loc. cit., p. 968: «Non ens apud Peripateticos duobus accipitur
modis: uno modo est non ens inter entia. Quippe ens in potentia, est aliquo modo
ens, aliquo modo non ens».
17 Cf.: Ibid.: «...Alia consideratio est non entis: quod numquam erit, et hoc
dupliciter. Quaedam enim haud unquam erunt, quae tarnen esse possunt: ut quod
ingrati mihi beneficiorum gratiam reponant: ...Alia non erunt, quia talis entitas
pugnaret entitati. Hoc autem est absurdum. Veluti duos esse Deos. Hoc primum fuit
cognoscendum».
18 Cf.: Ibid.: «Alterum: quid sit huius modi motus in animo. An voluntas dici
debeat. ...Quare haec veritas ilius explicatione difficultatis aperienda est. Boulesin
ibi Philosophus populariter accepit, non exquisite. Non enim voluntas haec est, sed
appetitus. Est autem appetitus is non directus ratione. ...Videtur autem voluntas,
profecto est: sed ex falsa intellectione».
19 Cf.: Ibid.: «Potest enim appetere, quod videtur in génère: non autem in se».
20 Cf.: Scaliger, loc. cit. P. 968f.: «Aut fundat argumentum super inductione.
Quemadmodum si Cicero appetat se perpetuum dictatorem: quia Caesar fuit».
56
Stefan Heßbrüggen-Walter. Puzzle, Polemic and
Simplificationmoment deny that any man can be God, and then add: «But who
knows? Maybe?»21.
• Or we do not investigate the object under consideration, so that
we leave space for false doubts22.
In all these cases, we are under the illusion that we represent a state
of affairs as real. But this illusion is caused by logical blunders or sheer
autosuggestion, so that it has no foundation in fact. But such a
foundation is not required, as long as the illusion remains effective.
So metaphysically speaking immoral acts are grounded in
nonbeing. But in the acting person, this insight does not take hold, so that
the ethicist can and must regard these actions as real acts of real
persons, because they are caused by representations of the intellect, even if
these representations are false. Goclenius' description of the situation
thus is in basic agreement with Scaliger, it just leaves out all subtleties
and is content to communicate the results of Scaliger's complex
argument.
Conclusion
The concept of 'nothing' poses problems not only in early modern
metaphysics proper, but also in natural philosophy, the theology of
creation, or ethics. The dissertation itself does not draw general
conclusions regarding the role of the concept in these different contexts.
Nevertheless, it is certainly interesting to see that Scaliger, Goclenius5
main authority, seeks in both natural philosophy and ethics to minimise
the impact 'nothing' can have in the world. In the case of creation, the
one truly philosophical standpoint, the Divine perspective, contains no
'nothing', creation from nothing is an illusion that is caused by the
finitude of our minds. A similar situation obtains in ethics: again, it is
only the psychological force of an illusion that is responsible for the
Scheinproblem of the causal efficacy of non-being in immoral acts. And
the illusion is the representation of something as being, so that again
non-being has no real role to play. This tendency to relativise the
im21 Cf. Scaliger, loc. cit. P. 969: «Alius modus est: cum primum ponit effatum
impossibilitatis (utar enim verbi commoditate) ponit deinde alia, quae non
connectuntur. Exempli gratia: Nullus homo potest esse Deus. Deinde subdet: fortasse
potest».
22 Cf. ibid.: «Tertius modus est: cum illud axioma pronunciat dubitanter. Itaque
dat locum subeunti appetitui. Sic movetur ab obiecto non considerato».
57
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
portance of 'nothing' certainly deserves further investigation in the
context of 16th century debates between Platonists and Aristotelians. And,
as we have seen, the allegations against Piccolomini show that the
demarcation between natural philosophy and theology might best be
viewed in that context as well.
So early modern dissertations may have functioned like a research
review paper for a journal today: describing a given problem area that
may cut across disciplines and providing an overview of its 'state of the
art'. However, the historian of philosophy using these texts as a
source should be wary of misrepresentations: citations in these texts can
have various uses, and not all of them can be easily brought in line
with our present-day norms of scholarship. These uses can be didactic,
e. g. when solving an interpretative puzzle or providing the simplified
view of a complex argumentation. Or a citation can be selective and
provide a deliberately incomplete view of the quoted position hiding an
implicit polemic.
58
Жиль Оливо
ИДЕЯ НИЧТО И МАТЕРИАЛЬНАЯ
ЛОЖНОСТЬ ИДЕИ:
ДЕКАРТ И ВОПРОС О НИЧТО1
Abstract This article aims to account for the passage from
Descartes's Fourth Meditation in which he expounds what is to be
understood by nothingness: «Aussi longtemps que je ne pense qu'à
Dieu et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre aucune
cause d'erreur ou de fausseté; mais, l'instant d'après, revenu vers moi,
j'expérimente que je suis exposé malgré tout à d'innombrables erreurs;
en recherchant leur raison, je remarque que se présentent à moi non
seulement l'idée, réelle et positive, de Dieu, c'est-à-dire d'un étant
suprêmement parfait, mais aussi, une idée, si je puis dire, négative
du néant, c'est-à-dire de ce qui est suprêmement éloigné de toute
perfection; et que moi, je me trouve établi comme quelque chose qui
tient le milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire entre l'étant suprême
et le non-étant, de sorte que, en tant que j'ai été créé par l'étant
suprême, il n'y a certes rien en moi par quoi je me trompe ou suis
induit en erreur; mais que, en tant que je participe aussi en quelque
manière du néant, ou non-étant, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas
moi-même l'étant suprême et qu'une foule de choses me manquent,
il n'est pas si étonnant que je me trompe»2.
I show that there are two levels of interpretation in Descartes's
text: at the first level, Descartes contends that for any finite being,
participating of nothingness means that they derive their essence from a
limitation that characterizes them by that in which they differ from the
infinite: this limitation points to the difference between the finite and
the infinite, conceived of as the negation of the infinite determining
the finite. In the second interpretation, which is antecedent to the one
explained above and which is referred to in the phrase «a negative idea
of nothing», Descartes thinks that nothingness is given as that which
1 Перевод с фр. Елены Карпенко (под ред. Анастасии Ястребцевой).
2 Descartes R. Meditatio IV // Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin-C.N.R.S.,
1964-1974. T. VII, 54, 8-24.
59
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
appears in the withdrawal of all determination, in non-differenciation,
that is to say in the abolition of all determination.
Keywords: Descartes, negative idea, nothing, negation.
Ключевые слова: Декарт, негативная идея, небытие,
отрицание.
Постановка проблемы
Вопрос о ничто у Декарта ставит нас перед двумя типами
затруднений: концептуальными и историческими.
Концептуальные затруднения обнаруживаются непосредственно в
тексте Декарта - там, где он подробно анализирует проблему
ничто. Речь идет о фрагменте из Meditatio IV, где вопрос о ничто
соотносится с причиной ошибки: «...Далее, пока я мыслю только о
Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой
причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь
мыслью к себе самому, я чувствую, что подвержен бесчисленным
заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной
возникает не только реальная и положительная идея Бога, то есть
наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая
отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени
далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь
созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между
Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем:
поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что
приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я
некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе
говоря, поскольку сам я - не высшее бытие, мне весьма многого
недостает, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь»3.
Не претендуя на абсолютную правоту нашего комментария,
отметим, что этот непростой текст нуждается в не менее сложных
разъяснениях. Первая трудность связана с тем, что ничто не может
быть дано как идея. Декарт говорит о некой, «если можно так
сказать, отрицательной идее небытия», которая нам представляется.
На самом деле в рамках картезианской доктрины идея претендует
на истинность, поскольку только посредством неё нечто познается
или может быть познано. Как пишет Декарт П. Жибефу, «мы
по3 Ibid. Пер. с фр. по: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. II. С. 45.
60
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
знаем вещи исключительно посредством идей, которые мы
представляем; следовательно, мы должны судить о вещах только в
соответствии с этими идеями и мыслить все то, что противоречит
этим идеям, совершенно невозможным и ведущим к
противоречию»4. Это означает, что идея способна представлять мыслимую
вещь. Поскольку картезианская истинная идея конститутивно
стремится иметь дело с объектом, то есть с объективной
реальностью, то эта идея представляет собой форму, в которую облекается
любое возможное знание. Таким образом, всякая идея истинна
постольку, поскольку она есть знание о вещи, объективно данной
посредством неё в представлении. Но идеей чего именно является
идея ничто, если она, как всякая другая идея, стремится быть
истинной идеей своего объекта? Какова объективная реальность
ничто? Как «то, что максимально удалено от всякого совершенства»,
то есть в терминах картезианства, от всякой реальности, может
быть дано как истинная идея и в истинной идее, которая его
представляет, если именно идея характеризуется объективной
реальностью, которую она объективирует для постигающего её рассудка?
Это не риторические вопросы, поскольку «все идеи могут быть
только идеями вещей»5. Кроме того, в июле 1641 г. в письме к
Мерсенну Декарт пишет: «Я называю идеей всё то, что содержится
в нашем уме, когда мы воспринимаем нечто таким способом,
каким мы можем нечто воспринять»6. Иначе говоря, сущность идеи
состоит в том, что она стремится быть идеей какой-то вещи: в
этом смысле всякая идея остенсивна, то есть представляет нечто
(res). Это, тем не менее, не означает, что вещь действительно
конституируется в ней посредством репрезентации, то есть что некая
объективная реальность возникает в результате образования идей.
Необходимо также, чтобы данная рассудку идея стала истинной,
«ибо только посредством рассудка я постигаю идеи вещей, о
которых могу выносить какое-либо суждение»7. То есть идея делает
вещь видимой для ума. В таком случае, нет ли противоречия в
са4 Descartes R. Lettre au P. Gibieuf du 19 février 1642 // Oeuvres de Descartes.
T. III, 476, 8-14.
5 Descartes R. Meditatio III // Oeuvres de Descartes. T. VII, 44, 4.
6 Descartes R. Lettre à Mersenne de juillet 1641 // Oeuvres de Descartes. T. III,
392, 26-393, 392.
7 Descartes R. Meditatio IV // Oeuvres de Descartes. T. VII, 56, 15-16.
61
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
мой идее ничто in terminisl И более того, если в соответствии
с картезианским учением идея есть восприятие рассудка при
абсолютной пассивности ума, то посредством чего и как разум
воспринимает ничто?
Предыдущие замечания ведут ко второму затруднению. Идея
ничто у Декарта описывается как «негативная, если можно так
выразиться, идея» [ut ita loquar nihili... negativam quandam ideam].
Чтобы говорить об идеальном8 характере ничто, Декарт вынужден
прибегать к уловкам, которые лишь усиливают затруднения, даже
если для автора это всего лишь фигура речи. Речь идет о
«негативной» идее, если «можно так выразиться»? Как это понимать? Как
позитивную способность отрицания? Отнюдь, ибо в соответствии с
Meditatio IV отрицание предполагает силу воли, и в этом смысле
идея отрицания представляет собой объективную реальность,
соответствующую её формальной реальности, и эта идея является
самой идеей воли как способности утверждать или отрицать. На
выделенное нами затруднение обращает внимание и Бурман в
своих уточняющих вопросах. Комментируя процитированный нами
пассаж из Meditatio III, в котором утверждается, что «любая идея
не может быть не чем иным, как идеей вещи», Бурман спрашивает
у Декарта: «Но ведь есть же идея ничто, которая не является идеей
вещи?». Декарт отвечает: «Это лишь негативная идея, и едва ли её
можно назвать идеей»9. Этот ответ содержит в себе отступление
или даже отказ от основополагающего тезиса: что такое идея,
которая вряд ли (vix) может быть названа идеей?
Так или иначе, этот ответ Декарта позволяет нам перейти к
следующей серии затруднений, о которых мы упомянули, а именно
к затруднениям историческим. Тезис, согласно которому мы имеем
негативную идею ничто, сталкивается с непреодолимыми
трудностями в иных картезианских текстах. Прежде всего, в Regulae. Так,
если в беседе с Бурманом обнаруживается, что, согласно Декарту,
идея ничто едва ли может быть названа идеей, по крайней мере,
8 Этот термин служит лишь для определения идеи как ясной и
однозначной, в отличие от идеала. Таким образом, идея, исключительно в
картезианском смысле, по определению содержит в себе идеальное, то есть мысленное.
9 Descartes R. L'entretien avec Burman. Éd. et trad, de J.-M. Beyssade. Paris:
PUF, 1981. P. 42 (неточный перевод): «Sed datur etiam idea nihili, quae non est
idea rei. Rsp. Ilia idea est solum negativa, et vix vocari potest idea».
62
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
с логической точки зрения, поскольку она не может претендовать
на истинность, то в Regulae XII ничто имеет простую природу:
«...к числу этих простых природ позволительно отнести также
лишенность и отрицание их, поскольку они разумеются нами, так как
познание, посредством которого я усматриваю, что такое ничто,
или мгновение, или покой, не менее истинно, чем то, посредством
которого я разумею, что такое существование, или длительность,
или движение. И данный способ понимания будет содействовать
тому, чтобы мы впоследствии получили возможность сказать, что
все остальные вещи, которые мы познаем, составлены из этих
простых природ: так, если я вынесу суждение о том, что какая-либо
фигура не находится в движении, я скажу, что моя мысль является
некоторым образом составленной из фигуры и покоя...»10.
Иначе говоря, к числу простых природ, то есть «вещей, которые
могут быть названы простыми по отношению к нашему
рассудку»11, ибо являются очевидными, следует отнести и ничто.
Показательно отличие ноэтических статусов ничто в Regulae и в
Meditations. Комментируя, по-прежнему для Бурмана, пассаж из
Meditatio IV, Декарт продолжает: «...Существуют также идеи общих
понятий, которые не являются идеями вещей в собственном смысле,
но речь идет об идее, взятой в более широком смысле»12. Мы знаем
из Письма Клерселье в ответ на возражения Гассендщ что общие
понятия не являются идеями в собственном смысле, потому что
они «познаются без какого-либо утверждения или отрицания»13, не
представляя какую-либо вещь и, если угодно, не неся в себе
никакого perceptio rei, стало быть, они не являются идеями вещей, но
позволяют нам познавать «вечные истины, не имеющие никакого
существования вне нашего мышления»14. Можно ли отнести идею
ничто к идеям общих понятий, которые познаются без
утверждения или негации? Более того, на какую вечную идею указывает
идея ничто как общее понятие, если «истина состоит лишь в
бы10 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. С. 118.
11 Descartes R. Regula XII // Oeuvres de Descartes. T. X, 419, 6-7.
12 Descartes R. L'entretien avec Burman. P. 42 (неточный перевод): «Alias
etiam dantur ideae notionum communium, quae non sunt ideae rerum proprie sed
turn latius sumitur».
13 Oeuvres de Descartes. T. IX-1, 206, 21-23.
14 Ibid. T. VIII-1, 22, 29-30 (Principia philosophiae I, a. 48).
63
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
тии, а ложность - в небытии»15? Идея ничто не соответствует
также и альтернативе, предложенной в статье 48 Principia
Philosophiae, где рассматривается «все то, что подпадает под наше
восприятие... или как вещь, или как переживание вещи, или как вечная
истина [= общее понятие]»16, ибо речь идет об идеях вещей, к
числу которых идея ничто, как мы видели выше, не относится.
Можно ли говорить о том, что это расхождение между Regulae
et Meditationes является свидетельством осознания Декартом
имеющегося затруднения? Это вовсе не очевидно, даже если принять
во внимание резкие замечания, жертвой которых стал Гассенди.
Он пишет в Возражениях на Meditatio IV (то есть в своих
собственных ответах на Ответы Декарта на его Пятые Возражения)'.
«Вы говорите об идее ничто, отрицательной идее, не
останавливаясь на том, что невозможно понять, что это за идея, у которой нет
объекта... сущность же идеи, содержащейся в нашем мышлении,
в том, что ее свойство представлять нечто, тогда эта идея должна
быть чем-то отрицательным, то есть не представлять ничего. Вы
говорите, что мы причастны небытию: невозможно понять, каким
образом небытие делимо, если мы оказываемся его частью; как
среди наших различных частей одни являются чем-то, а другие
нет. С этим Вы не соглашаетесь. Вы говорите, что для нас
причастность небытию означает наше несовершенство, или недостаток
в нас совершенства; я же не могу понять, почему бы нам не
рассматривать себя такими, какие мы есть, а не как причастных тому,
чем мы не являемся и чего мы лишены»17.
Однако на требование разъяснений Декарт дал лишь краткий
и раздраженный ответ, подтверждая сказанное в Meditatio IV: «Я
уже достаточно объяснил, что представляет собой наша идея
небытия и каким образом мы причастны не-сущему, назвав эту идею
отрицательной и сказав: это означает лишь, что мы не являемся
высшим бытием и нам весьма многого недостает. Но Вы ищите
трудности повсюду, даже там, где их нет»18.
15 Descartes R. Lettre à Clerselier du 23 avril 1649 // Oeuvres de Descartes.
T. V, 356, 15-16.
16 Oeuvres de Descartes. T. VIII-1, 22.
17 Gassendi P. Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus
Renati Cartesii metaphysicam et responsa. Éd. et trad, de B. Rochot. Paris: Vrin,
1962. P. 400-401.
18 Ibid. P. 398-399.
64
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
Мы снова сталкиваемся с затруднением, которого, по
убеждению Декарта, не существует, но разъяснений по поводу которого
требуют и его собственные тезисы, и его первые интерпретаторы.
Материальная ложность идеи
Из Письма Клерселье от 23 апреля 1649 года мы узнаем, что
«истина состоит только в бытии, а ложность - в небытии»19. Так
или иначе, связанный с вопросом о ложности вопрос о ничто
впервые появляется не в Meditatio IV, а в Meditatio III в связи с идей
холода, которая, как полагает Декарт, есть материально ложная
идея. Как это понимать? Арно, который впервые указал на
затруднения, возникающие в связи с картезианским тезисом о материальной
ложности идеи, говорит следующее: «Господин Декарт, утверждая,
что ложность обнаруживается только лишь в суждениях, говорит,
однако, позднее, что есть идеи, которые могут быть ложными не
в силу формальной истинности, но в силу материальной ложности,
что, на мой взгляд, входит в противоречие с его же принципами...
Утверждая так, наш автор путает суждение и идею»20.
Тезис о материальной ложности идеи остается непонятым
Арно, потому что он в совершенстве усвоил картезианский тезис
об истинности и ложности, соотнесенных исключительно с
произвольным суждением: положение о материальной ложности идеи
сводится для него к допущению возможности отрицания и
принадлежит, в соответствии с Meditatio IV, исключительно к учению
о произвольном суждении. Ответ Декарта, для которого
существует различие между остенсивной сущностью идеи и суждением,
соотнесенным с волей, указывает на необходимость защищать
материальную ложность идеи, несводимую к ложности суждения.
Декарт поясняет в своём ответе Арно: «Я не думаю, что их можно
называть материально ложными в каком-либо ином смысле, кроме
того, на который я только что указал, а именно: является ли холод
чем-то положительным или лишь отрицанием, я не буду иметь
относительно него иной идеи, но у меня постоянно пребудет та его
идея, какой я всегда обладал. Идея холода дает мне материальный
повод для возможной ошибки»21.
19 Oeuvres de Descartes. T. V, 356, 15-16.
20Ibid.T.VH,206,6-18.
21 Ibid. 232, 19-26.
3 Зак. 2125 65
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
К этому тексту можно дать два комментария. Во-первых, идея
ложна только в смысле предварительной ложности, поскольку она
предоставляет воле возможность ошибаться. Пока она схвачена
только рассудком и не подвергается воздействию воли, можно
сказать, что в идее не обнаруживается никакой ошибки, если только
понимать ошибку в собственном смысле22, то есть как
относящуюся к акту суждения, в соответствии с Meditatio IV. И напротив,
именно в порядке предварительного размышления она ложна:
материальная ложность идеи здесь дает суждению «материальный
повод для возможной ошибки».
Второй комментарий позволяет обосновать предыдущий: идея
предварительно ложна, когда она представляет «в качестве вещи
то, что вещью не является»23. Она ложна не в том же смысле, в
каком ложно суждение. Ложность идеи дисквалифицирует её как
идею, делая из нее подобие идеи. Так, абсолютно разделяя
формальную и материальную идеи, а также признавая, что ложность
в строгом смысле подлежит только формальному определению,
в своем ответе Арно Декарт показывает, что идея может быть
ложной в самой текстуре идеи, только когда мы можем
абстрагироваться от того, что она нам представляет ту или иную вещь. Это не
означает, уточняет Декарт, что мы абстрагируемся от самой
сущности идеи. Но тогда, где же коренится возможность ложности?
Не в представлении той или иной вещщ но в чистом факте, как
если бы она представляла нечто, тогда как она не представляет
ничего, а значит, представляет ничто под прикрытием сущего; и в этом
смысле выдает себя за idea rei, тогда как ни одна вещь не дана в
ней tanquam res. Ее материальная ложность заключается в том,
что она выдает себя за идею, не будучи ею. Почему? Именно
потому, что взятая материально, она не позволяет распознать
природу действия рассудка, из которой она происходит, и отсюда
приводит к убеждению, что она представляет нечто, тогда как возможно
она не представляет ничего: «Я именую ее материально ложной
лишь по той причине, что в силу ее темноты и смутности я не могу
решить, являет ли она мне нечто положительное, лежащее за
пределами моего ощущения, или же нет; таким образом, у меня есть
22 Ibid. 56, 16-18.
23 Ibid. 43,29-30.
66
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
повод считать ее чем-то положительным, хотя, быть может, она
есть всего лишь отрицание»24.
Этот тезис о материальной ложности идеи соответствует тезису
об исключительно остенсивном существовании идеи. Так, Декарт
уточняет, что материально ложные идеи — это идеи, «которые нам
смутно даны посредством чувств, - такие как идеи холода или
жары, которые в реальности, как я сказал, ничего не представляют».
Материально ложная идея создает иллюзию объективной
реальности, где ничего реального посредством идеи не устанавливается.
В результате, сама идея в ее формальной реальности - в модусе
мышления - не может быть дана. На самом деле, в случае с идеей
холода, мы приняли разумом за чувственное восприятие
некоторого внешнего объекта то, что есть всего лишь ощущение. В этом
случае нужно сделать вывод, что идея как таковая не будет даже
образована: ее материальная ложность состоит в том, что она дана
в кажимости, представлена в самой текстуре мышления как идея,
хотя она есть всего лишь неопределенная мысль non conscia.
Мышлению не удается образовать идею, но лишь придать ей
видимость. Мышлению (cogitatiö) всегда открыта возможность создавать
видимость идеи, не доходя до истинной цели. Конститутивная
сущность мышления заключается в сомнении относительно реальности
данного посредством идеи (а стало быть, и сущности истины как
очевидности идеи). Мышление познает только то, что становится
идеей в двояком восприятии своего объекта и своей модальной
определенности. Сомнение же состоит в том, что такого восприятия не
существует. Перцептивная сущность идеи может быть рассмотрена
иначе - как возможность (в принципе, всегда имеющаяся)
материальной ложности идеи. Иначе говоря, материальная ложность идеи
означает, что идея материально ложна как не-бытие. Разъяснение
примера с холодом позволит нам понять этот момент.
Действительно, невозможно формально иметь идею холода
в разуме, потому что ни один модус мышления не может передать
24 Ibid. 234, 13-18. О смысле и значении этой невозможности определения
см., напр.: Beyssade J.-M. Descartes on Material Falsity // Minds, Ideas and
Objects. Essays on The Theory of Representation in Modern Philosophy, Ph.D.
Cummins and G. Zoeller (éd.), Atascadero-California, Ridgeview Publishing Company,
1992. P. 13-14, а также: Pariente J.-C. L'analyse du langage à Port-Royal. Paris:
Minuit, 1985.
67
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
его отсутствие, ибо не может быть им аффицирован. Если же
холод - это некое отсутствие, тогда его невозможно воспринять ни в
процессе мышления, ни воображением, ни посредством
ощущений. Идея холода остается для разума неразличимой идей
неизвестно чего: короче говоря, она остается идеей, взятой
материально, но из факта такого ограничения материальным условием
следует, что она «едва ли может называться идей»25. Декарт так
описывает возникшую путаницу: «Если холод - всего лишь
отрицание, то идея холода - это не холод, который объективно
существует в рассудке»26, - а поскольку идея холода есть отрицание, то
холод есть небытие и не может иметь модус минимального бытия,
который состоит в том, чтобы быть объективно данным
мышлению. Будучи неспособной аффицировать рассудок, любая
объективная реальность в идее не смогла бы соответствовать холоду как
таковому. Но тогда что он есть? Ответ таков: холод - «нечто иное,
что ошибочно принимается за отсутствие, то есть это некое
ощущение, которое не имеет иного бытия вне рассудка»27. Иначе
говоря, в нашем мышлении есть идея холода, которая материально
представляется как идея. Её особенность состоит в том, что эта
идея остается смутной до тех пор, пока не станет понятным, что
формально она рассматривается как модус мышления, как
ощущение, а не чувственное восприятие вещи вне рассудка, каковой она
кажется поначалу. Сама смутность идеи «даёт мне основание
полагать, что идея чувства холода представляет некий объект вне
меня»28. Именно это Декарт напишет в письме к Клерселье: «Если у
нас нет никакой идеи, то есть никакого восприятия, которое
отвечало бы значению слова Бог, мы можем сказать, что верим в
существование Бога, но это то же самое как если бы мы сказали, что мы
верим, что ничто есть»29.
Можно ли теперь сказать, что затруднения, возникающие в
связи с утверждением идеи ничто, происходят из
двусмысленности учения о материальной ложности идеи? Можно ли
считать, что восприятие ничто, если мы должны иметь о нем некую
25 Descartes R. L'entretien avec Burman. P. 42-43.
26 Oeuvres de Descartes. T. VII, 233, 11-13.
27 Ibid. 13-15.
28 Ibid 234,26-354, 1.
29 Ibid. T. IX-1,210, 2-6.
68
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
идею30, с необходимостью предполагает материальную ложность
идеи как таковой?
Нужно отказаться от такого вывода. То, что небытие, данное в
материально ложной идее, является ею, относится к нашему
ожиданию или вере: то, что я называю холодным, я считаю
реальностью, внешней по отношению к разуму. Описанная таким образом
ложность предполагает некое различение. Так, материальная
ложность идеи холода состоит не в том, что она есть ничто, но в том,
что она представляется чувственным восприятием тогда, как это
всего лишь ощущение или аффект. Ложность и, как следствие,
небытие обретают форму идеи холода, которая не есть ничто, но не
есть и то, что я считал или предчувствовал. В этом отношении,
отрицание, которое содержит ложность, есть не самоочевидное
определение, или утверждение. Так, понятие круглого квадрата лишь
относительно можно рассматривать как небытие, поскольку его
невозможность больше не приводит к первенству ego cogito,
обусловленному идеацией. Сомнение даёт нам возможность
разобраться в этом: что на самом деле является тем остатком, к
которому с необходимостью приводит всякое представление? Ответ
известен и изложен в Meditatio IL очевидно, что речь идет об идее
меня самого31. Вот почему Декарт описывает в конце Meditatio /F32
утверждение, несвойственное идее рассудка, как форму ошибки.
В ошибке суждения воля утверждает, то есть полагает как
присутствующее в разуме и данное как идея то, что таковым не является.
Она превосходит то, что дано в рассудке. Кроме того, это не
означает, что ничто присутствует в рассудке, ибо идея меня самого
всегда дана в акте идеации, за которым стоит ego. Именно в этом
смысле всякая идея по существу остенсивна. Она всегда имеет
отношение к чему-то реальному, даже если эта идея рассматривается
материально как операция рассудка и в этом смысле всегда данная
самой себе. Вот почему небытие, или ложность, столь же
материальная по отношению к идее, сколь формальная по отношению к
суждению, не совпадает с idea nihili в Meditatio IV. Какова
действительная цель этого уникального картезианского пассажа?
30 Ibid. Т. VII, 35, 20 ; 40, 7-10 ; 45, 23, 25 ; 56, 15-16 {Meditatio IV) ; 160,
14-16 (Secundae Responsiones); 181, 6-8; 185, 19-21; 188, 15-16 (Tertiae
Responsiones).
31 Ibid. T. VII, 44, 19; 51, 14.
32 Ibid. 58,20-25.
69
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Идея не-сущего и причастность ничто
В пассаже из Meditatio IV, который мы комментируем, ничто
последовательно наделяется тремя различными смыслами:
отрицательная идея ничто, идея не-сущего и причастность ничто. В каких
отношениях они находится друг к другу? Для начала, что означает
выражение «негативная идея ничто»? Очевидно, что речь идет об
идее, которая едва ли является идеей. Мы уже говорили об
имеющейся здесь трудности: ведь если предположить, что nihil sive non
ens говорит об отрицании33, то какое отрицание нужно
присоединить к идее ничто, чтобы она могла стать идеей ничто! Поскольку
всякая идея есть идея вещи {idea reï), не означает ли
отрицательная идея идею не-вещи, при этом данную как идея? Если
отрицательная идея ничто стремится представлять не-сущее, то какую
объективную реальность предполагает не-сущее для того, чтобы
существовать объективно в разуме как идея? Что еще можно
противопоставить разуму в качестве отрицания, что разум мог бы
определить как не-сущее? Если мы рассматриваем ничто
исключительно в связи с отрицанием, иначе говоря, с актом воли, как
утверждается в Meditatio IV, то, в конечном счете, мы
возвращаемся к реальности воли, а значит, и самого ego, a не к тому, что дано
в идее как «наиболее удаленное от всякого совершенства», или
ничто. Таким образом, если бы негативная идея ничто была идеей
отрицания всякого сущего (non-ens), то этому сопутствовало бы
cogitatio и мы имели бы тогда дело не с ничто, но с опытом
негативного суждения. Если бы non-ens не имело никакой объективной
реальности, противоположной разуму, то мы имели бы дело только
с идеей, рассматриваемой в ее формальной реальности, то есть в
качестве акта мышления. Более того, это свидетельствует о том,
что мы пытаемся понять это отрицание сущего, которое
совершается посредством идеи. Ведь необходимо, чтобы разум
представлял себе сущее в целом или всеобщность сущего, если вообще
допустить такую возможность, а затем отрицал её в идее? Но все эти
операции, заканчивающиеся абстрагированием от всякого
содержания, противопоставляют нас еще более решительно ego, которое
работает вис этими идеями.
33 Descartes R. Lettre à l'Hyperaspistes d'août 1641 // Oeuvres de Descartes.
T. III, 427, 5-6.
70
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
Вот почему Meditatio IV различает негативную идею нютго, с
одной стороны, и нашу причастность ничто, с другой. Ведь если
даже мы отдаем себе отчет в способности нашей воли предвидеть
следствия отрицания, это не достаточное условие его возможности.
Разъяснение этого места из Meditatio IV, адресованное Гассенди,
позволяет четко определить это различие и его значение:
«...[вопрос 1:] я уже достаточно объяснил, что представляет собой
наша идея не-бытия, и [вопрос 2:] каким образом мы причастны
не-сущему, [ответ на вопрос 1] назвав эту идею отрицательной и
[ответ на вопрос 2] сказав: это не означает ничего иного, кроме
того, что мы не является высшим бытием и нам весьма много
недостаёт - это означает лишь, что мы не являемся высшим бытием и
нам весьма многого недостает»34.
Нумерация, которую мы ввели в цитату, позволяет уточнить
смысл, показывая наличие двух аргументов, а не одного, как
можно было бы подумать при беглом прочтении. Речь идет, таким
образом, об ответе на два вопроса: первый о природе идеи ничто,
второй - о причастности ничто. Для ответа на первый вопрос
достаточно, согласно Декарту, простого упоминания о негативном
характере идеи ничто. Что же касается второго вопроса, то
отрицательный характер идеи ничто не является следствием мысли о
нашей конечности или причастности ничто. Пусть мы не являемся
высшим сущим и нам многого недостает, - это говорит о том, что
мы можем мыслить конечное, каковым сами являемся или с
каковым мы имеем дело в какой-нибудь идее, лишь прибегая к
отрицанию бесконечного, существование и познание которого
предшествуют существованию и познанию всякой конечной вещи:
«Познание Бога и его совершенства всегда предшествует познанию нас
самих и нашего несовершенства. Ведь в действительности
бесконечное совершенство Бога первично по отношению к нашему
несовершенству, поскольку это последнее ущербно и является
отрицанием божественного совершенства, а всякая ущербность и
отрицание предполагают вещь, которая утрачивается или отрицается»35.
Бог как предполагаемое условие всякого знания познается без
отрицания в соответствии с логическим первенством - эта идея
34 Gassendi P. Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus
Renati Cartesii metaphysicam et responsa. P. 398-399.
35 Descartes R. L'entretien avec Burman. P. 44-45.
71
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
повторяется во многих картезианских текстах. Так, в письме к
Гиперасписту от августа 1641 г. говорится: «Когда я сказал... что
достаточно того, что мы познаем нечто безграничное, чтобы познать
бесконечность, я использовал самые простые выражения; также,
когда я употребил имя бесконечного, я имел в виду самое полное
сущее36, если мы хотим, чтобы каждое имя соответствовало
природе вещи; но использование слов требует, чтобы это было выражено
отрицанием отрицания... но этим я не стремился показать, что
положительная природа бесконечного познается через отрицание.
Правильнее было бы сказать, что мы не познаем бесконечность
посредством отрицания ограничения»37.
Что же тогда означает концепция конечного как причастного
ничто, в той мере насколько оно не есть высшее сущее и многого
ему не хватает? В том же письме дано разъяснение этой мысли о
конечном: «Ограничение содержит в себе отрицание
бесконечного... ограничение, посредством которого конечное отличается от
бесконечного, есть не-сущее или отрицание сущего»38. Для любого
конечного сущего причастность ничто означает, что ограничение
составляет его сущность, поскольку ограничение обнаруживает его
отличие от бесконечного: это ограничение направлено на
различение между конечным и бесконечным, что нужно понимать как
отрицание бесконечного, определяющее конечное. Вот почему
познание бесконечности есть всегда логическое условие познания
конечного: «То, что совсем не может нас привести к познанию
того, что есть, но, напротив, посредством познания единичной вещи
легко познать ее отрицание»39, то есть конечное. Идея ничто,
которая предполагает причастность конечного ничто, то есть
ограничению, есть идея отрицания сущего: ограничение есть
определенное отрицание бесконечно сущего и в этом смысле оно есть
несущее.
36 Oeuvres de Descartes. T. VII, 58, 16.
37 Descartes R. Lettre à PHyperaspistes d'août 1641. 427, 9-1, затем 426,
1-427,1.
38 Ibid. 427, 1-6.
39 Ibid. 427, 6-8.
72
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
Негативная идея ничто
Возможно ли, что трудно интерпретируемое упоминание о
негативном характере идеи ничто сможет вскрыть смысл
концепции ничто без отсылки к отрицанию, то есть к ego cogito, которое
это отрицание осуществляет и реальность которого всегда
минимально утвердительна, в том числе в единичном отрицательном
высказывании, которое всегда есть (ego) nolol Нам кажется, что
негативная идея ничто не тождественна концепции ничто, которая
основывается на отрицании (ие-сущем). Строго говоря, негативная
идея не может быть познана через отрицание: логически она не
могла бы быть ни идеей отрицания, ни идеей конечного.
Негативная идея ничто - это не идея отрицания бесконечности, поскольку
отрицание бесконечности точно определяет все поле мыслимого
конечного, то есть ограничения в целом. Так же она не является
и идеей отрицания определенного конечного, которая
предполагает возможность любого другого конечного (не-белое - это
возможность красного, черного и т.д.). Кроме того, мы видим, что
негативная идея ничто не отождествляется с идеей отрицания сущего,
равно как она не есть знание ноэтического акта негативного
суждения, ибо обе эти возможности нас приводят к реальности ego.
Из этого следует: 1) негативная идея ничто не познается
посредством отрицания; 2) ее нельзя идентифицировать с восприятием
отрицания, связанным с «отрицанием бесконечности», всегда уже
«известной в самой себе» через ограничение, которое составляет
конечное, она не сводима и к идее яе-сущего; 3) конечное
причастно ничто как отрицание - конечное не есть высшее сущее -
отрицание, которое ничто делает возможным, но каковое оно не есть.
Без сомнения, речь у Декарта идет об идее небытия негативной
идеи, а не идеи отрицания. Остается понять, что из себя
представляет негативный характер идеи ничто, которая нас возбуждает и
которая не может быть познана ни посредством негации, ни как
идея отрицания сущего? Что же предполагается в идее, когда нам40
представляется то, что мы назвали, следуя декартовскому
определению бесконечности41, негативностью или «формальным
основанием» ничто, отличным от отрицания сущего?
40Ibid. T. VII, 54, 15-16.
41 Ibid. 113,9-17.
73
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Ответ, данный уже при первом непосредственном упоминании
ничто, является более оригинальным, чем тот, который
предполагает его отождествление с идеей не-сущего: «Я замечаю, что предо
мной возникает... если я могу так сказать, некая отрицательная
идея ничто или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко
от всякого совершенства»*2. На первый взгляд, интерпретация
картезианского высказывания могла бы придерживаться наиболее
очевидного смысла abesse, понимаемого как «то, что лишено
всякого совершенства»; негативность ничто стоило бы понимать как
отсутствие всякой определенности, даже как отрицание
определенности вообще. Такое прочтение, однако, не годится в двух
отношениях: идея отсутствия определенности есть неразличимая,
смутная идея, идея ничто определенного объекта, но все же еще не
идея ничто. Смутная идея возникает тогда, как в процессе идеации
нам не удается посредством представления запечатлеть какой-либо
объект в нашем разуме. Вместо того чтобы приблизиться к идее
ничто, мы имеем дело с действием разума, неопределенным как в
своей формальной реальности, так и в реальности объективной,
которую он нам представляет, но не сводимую к ничто как к цели.
Утверждение о том, что ничто есть отсутствие всякой
определенности, отсылает к идентификации идеи ничто с идеей, отрицающей
всякую объективную реальность, идеей в этом смысле
неопределенной и поэтому смутной, и в то же время к сведению идеи к ее
единственной формальной реальности, которая возвращает нас к
реальности мыслящего ego, что имеет своим следствием
отождествление идеи ничто с чистой формой мышления43. Эта связь
необходима для того, чтобы негативная идея ничто была нам дана.
В этой данности ничто становится специфической целью
направленного на него разума, который достигает его не случайным
обра42 Ibid. 54, 14-15.
43 Мы увидим infra, как Декарт окончательно определяет свою позицию,
отождествляя то, «что в высшей степени далеко от всякого совершенства», с
не-сущим. Ничто здесь утрачивает свое исключительное значение - то,
которое было ему приписано в комментируемом нами пассаже, - во имя
отождествления ничто с чистой мыслью. Таким образом, мы обнаруживаем у
Декарта нечто, подобное гегелевскому определению ничто как чистой
абстракции без какой-либо определенности, как «абсолютно негативного» (Hegel. La
science de la logique, L'être. Paris: Aubier, 1972. P. 59). Ничто, таким образом,
отсылает нас к чистому мышлению, к ego как res cogitans и к пустой форме
идеи вообще.
74
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
зом, но благодаря смутной идее или идее не-сущего, такой,
например, как идея ограничения44. Стоит, однако, помнить, что
негативная идея ничто отличается от смутной идеи, в которой никакая
различимая объективная реальность не дана. Эта идея не может ни
утверждать, ни отрицать никакую объективную реальность, какой
бы она ни была, в этом смысле она отличается и от идеи не-сущего
как, например, идеи круглого квадрата. Кроме того, как
установлено в двух первых Meditations, идея того, что способно не быть
ничем (сомнительное), отсылает к idea mei ipsius, то есть мы
сталкиваемся с идеей, рассматриваемой материально, с формальной
реальностью деятельности рассудка, что не есть идея ничто.
Как же понимать негативную идею ничто? В соответствии с
переводом термина abesse... ah как «быть удаленным от», речь
идет о разрыве с любой определенностью в идее ничто, об отказе
от всяких попыток осмысливать его через отрицание, то есть через
абстрагирование от определенности. Стало быть, негативная идея
ничто, понятая как идея отсутствия определенности (поскольку
только идея позволяет познавать), не отсылает нас ни к idea mei
ipsius, ни к негативной идее отрицания всякой реальности. Иначе
говоря, ничто дано как то, что появляется вдали от любой
онтической определенности, в неразличимости, то есть в утрате
реальной определенности. Ничто, данное в своей идее, появляется на
фоне присутствия полного совершенства, от которого оно удалено
или которое в нем отсутствует. Теперь понятно, почему идея
называется негативной: это не идея не-сущего, но так сказать не-идея
ничто, потому что строгое размышление о ничто создает
предпосылки для ограничения того, что может быть дано. Так, мы
утверждаем, что в идее ничто предпринимается усилие мыслить
незавершенным образом и, безусловно, противоречиво, что составляет
основу отрицания, то есть условие его возможности. В заключение
остановимся на этих последних пунктах.
Идея ничто и происхождение отрицания
Идея бесконечности в нас первостепенная45. «Идея же Бога
известна мне, как в высшей степени ясная и отчетливая... полагаю,
^Descartes R. Lettre à FHyperaspistes d'août 1641. 427, 5-6.
75
45 Oeuvres de Descartes. T. VII, 45, 28.
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
что в ней содержится все, что несет в себе некое совершенство... Я
утверждаю, что все, ясно мной воспринимаемое, и все, о чем я
знаю, что оно несет в себе некое совершенство, а также, быть
может, множество других качеств, мне неведомых, - все это либо
формально, либо по преимуществу присуще Богу»46.
В Боге содержится вся возможная реальная определенность,
поскольку он есть творящая причина. Всеобщность этой
возможной определенности конкретизируется в определяемых и данных в
идеях реальностях только посредством ограничения, то есть
определенного отрицания бесконечности, через которое, как мы
видели, определяется конечное. Это отрицание не предполагает
определенности, что имеет значение для распознавания ограниченных
реальностей, различие между которыми обнаруживается в их
отношении к бесконечности. Последняя является условием
отрицания, поскольку предварительный отказ от всякой определенности
констатирует, а затем санкционирует отрицание, распознавая
сущее через ограничение: «Ограничение, через которое конечное
отделяется от бесконечного, есть не-сущее или отрицание сущего»47.
Конечное не могло бы быть понято посредством отрицания
бесконечности или, иначе говоря, «ограничение [не] содержало [бы]
в себе отрицание бесконечности», - если бы отказ от
определенности не предполагался каждым ограничением, то есть каждым
реальным частным отрицанием. Конечное становится для нас
мыслимым через ограничение, которое используется в познании
конечных реальностей. Рискну утверждать, что они различаются
неустойчивым характером определенности в целом на фоне
бесконечности, которая обосновывает их разграничение, ограничивая
или отрицая в них бесконечность. Идея ничто, понятая как отказ от
определенности, стремится описать этот неустойчивый характер
определенности. Предшествуя реальному ограничению конечного
отрицанием, которое его завершает, идея ничто является
источником последнего. Вот почему идея ничто предполагает некое
эпистемическое присутствие, которое имплицитно ведет к удвоению
первичности идеи бесконечности, что свидетельствует, как нам
кажется, о взаимосвязи между ideae Dei, nihili и ego в
Meditatio IV: «Я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и
46 Ibid. 16-18.
47 Descartes R. Lettre à PHyperaspistes d'août 1641. 427, 5-6.
76
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
положительная идея Бога, то есть наисовершеннейшего бытия, но,
так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе
говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства,
причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь
как бы чем-то средним между Богом и небытием, между высшей
сущностью и ничем»48.
В этом фрагменте утверждается, что идея меня самого,
благодаря которой я обнаруживаю, что существую как нечто,
занимающее место между {tanquam medium quid) Богом и ничто, имеет
смысл лишь постольку, поскольку они представлены в моем уме
(mihi obversari\ то есть объективируются мной в идеях высшего
сущего {summun ens) и ничто (nihit). Быть medium между summum
ens и nihil не означает, что я занимаю определенное место в
иерархии сущностей, вследствие моей ограниченности. Мое место
между Богом и ничто определяется данностью мне обеих этих идей.
Место, которое я занимаю и которое есть я сам, — это не результат
меры, то есть способности к некоторому развитию,
заключающемуся в средней величине. Разве способно ограниченное ego
самостоятельно определить место, предзаданное ему? Это место не
может быть встроено в какую-либо иерархию совершенств или
уровней реальности. Оно, напротив, есть указание на центральное
положение, точку соотнесения, по отношению к которой
располагаются, то есть упорядочиваются Бог, а с ним и всеобщность
вещей, причиной которых он является49, и ничто, как они даны в
своих идеях. Сделаем некоторые уточнения по поводу латинской
формулировки, в которой говорится, что я есть как бы середина
(tanquam medium) при условии понимания ее относительности
(medium quid). Это необходимо для того, чтобы подчеркнуть
центральность моего положения, обеспечиваемую извне. Её
центральный и одновременно относительный характер есть строгое
указание на эпистемическое первенство ego, то есть на относительный
приоритет порядка познаваемого, что недопустимо для познания
посредством идей. Наш фрагмент аккумулирует все эти основания:
этот центральный и относительный характер возвращает ego его
соседство с Богом и с ничто, данное в идеях, через оппозицию Богу
и ничто, которая описывает возможность идеации.
Удостоверив48 Ibid. Т. VII, 53, 30-54, 24.
49 Ibid. 46, 5-28.
77
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
шись в самом себе (Meditatio //), ego достигает другие мыслимые
объекты только постольку, поскольку оно обладает идеями Бога и
ничто: идея Бога дает ему в процессе идеации действительную или
возможную всеобщность мыслимого, формально или явно
содержащуюся в идее Бога50, а негативная идея ничто, которая есть
условие возможности осуществления отрицания как ограничения,
позволяющее мыслить конечные реальности в рамках идеи
всеобщности мыслимого, - это то, что Декарт называет
причастностью конечного ничто. Центральный характер ego ведет, таким
образом, к условию истинной идеи, то есть к различию между волей,
как способностью к истинному или ложному суждению, и
рассудком, как способностью к чистой идеации, а это позволяет в
Meditatio IV выработать доктрину истины и ошибки51. Вот почему
Декарт связывает определенность ego с возможностью
заблуждения и истинности идеи: «Сам я создан таким образом, что являюсь
чем-то средним между Богом и небытием, между высшей
сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет
ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако
поскольку я некоторым образом причастен также небытию,
несущему или, иначе говоря, поскольку сам я не есть высшее бытие,
мне весьма многого недостает, и потому неудивительно, что я
заблуждаюсь»52.
De nihilo sive de non ente
Однако, как только установлена связь между идей Бога и
негативной идеей ничто, возможность идеи вообще, которую пытается
описать негативная идея ничто, ставится под вопрос из-за
ускользания смысла двояко понимаемого термина «идея»53. Модус, в
соответствии с которым речь идет о данности ничто или негативной
идее ничто как объективной реальности, которую ничто не может
иметь, Декарт интерпретирует как отрицание всякой объективной
реальности. То есть в идее не-сущего ничего не дается при
отсутствии объекта. Ничто могло бы быть только отрицанием всякой
50 Ibid.
51 См. Olivo G. Descartes et l'essence de la vérité. Paris: PUF, 2005. Ch.V.
52 Oeuvres de Descartes. T. VII, 53, 30-54, 24.
53 Ibid. 8, 19-23.
78
Жиль Оливо. Идея ничто и материальная ложность идеи...
объективной реальности, поскольку общее правило для любой
объективной реальности состоит в том, чтобы быть определенным
ограничением или отрицанием бесконечности. Теперь, когда оно
понято как абсолютное отрицание сущего, ничто можно спутать
только с его идеей, точнее, с единственной данной нам
реальностью, которую идея не-сущего могла бы иметь, с материальной
реальностью акта отрицания, ибо отрицание (сущего), к которому
сводится идея не-сущего, есть акт ego. Интерпретация ничто как
не-сущего приводит, таким образом, к идентификации ничто и его
идеи - акту абсолютно ничем не ограниченного отрицания. Такое
понимание ничто можно спутать только с идеей ничто как
несущего, то есть с чистой и абсолютно абстрактной мыслью. Чистая
абстракция этого отрицания, которая относится к сущему как
таковому, исключает отношение к какой-либо определенности, вплоть
до ограничения, каким бы оно ни было абсолютным. В
соответствии с гегелевской формулой, оно теперь отождествляется с
«негативной абсолютностью», которая есть чистое мышление
всякой определенности как формальной, так и материальной,
открывающее пространство для критики, с которой и начинается наука
логики. Именно этому требованию отрицания, а также идее ничто,
отвечает термин wow-ens, второе имя ничто: «De nihilo sive de non
ente»54. Этот переход от одного имени к другому обусловлен тем,
что термин идея имеет два значения - материальное и
объективное: благодаря этому происходит ускользание ее смысла. Вот
почему на место негативной идеи того, «что максимально удалено от
всякого совершенства» и что приносит в жертву небытие, ставится
идея не-сущего, которая подразумевает абсолютное отрицание
всякой объективной реальности в идее. Таким образом, именно в
рамках и терминах, которые описывают реальность идеи, Декарт
понимает негативную идею ничто. Нет ничего удивительного в
том, что ее едва ли можно назвать идеей, как это утверждалось
Декартом в беседе с Бурманом, поскольку модальность мысли,
в соответствии с которой понимается ничто (отрицание,
отсылающее к ego), не отвечает модальности, которая не представима через
идею и в соответствии с которой ego действительно переживает
ничто (как разрыв определенности). Вот почему, как только
в Meditatio /Сделается вывод о сущности истины и условиях
огра54 Ibid. 54, 17-18,21.
79
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ничейного мышления, которые смешиваются с условиями идеации,
ничто отождествляется с отрицанием сущего: «Ничто, то есть...
несущее»55. На вопрос Бурмана: «Но тогда должно ли ничто
предполагать сущее?» - Декарт ответил: «В метафизике ничто понимается
только через сущее»56, точно так же как его отрицание, подчиняясь
настоятельному требованию идеации.
Однако первоначально ничто как non-ens есть удаление «того,
что максимально удалено от всякого совершенства», что делает
возможным отрицание (иол-ens), которое, будучи соединено с
бесконечностью, способствует данности ограничения и, стало быть,
идеи вещи. Этот опыт удаления от всякой определенности
доступен и понимается Декартом только в форме отрицания сущего,
условием которого оно является, то есть в форме идеи не-сущего:
она скрывается за идеальным требованием того, что все, что может
быть помыслено, включая ничто, должно быть idea. Отсюда
и трудности, возникающие при ее обозначении Декартом как
негативной идеи ничто: она позволяет понять, что она есть идея, ведь
только посредством идеи можно позвать, осознавая, что она не
может быть ею в строгом смысле, поскольку такая идея
противоречит всякому возможному содержанию познания. Предполагая,
что в идее содержится то, что ее превосходит, - условие её
возможности, - негативная идея ничто сводится к тому, чтобы быть
только идеей, которая едва ли таковой является, а затем
интерпретируется как идея не-сущего. Не избежал бы Декарт затруднений,
если бы заявил об исключительности негативной идеи ничто,
имеющей право на существование, несмотря на ее несоответствие
общему правилу: «То, чего нет, не может привести нас к знанию
того, что есть»?57 Несомненно, но тогда Декарт не был бы
теоретиком истинной идеи.
55 Ibid. 54, 17-18.
56 Descartes R. L'entretien avec Burman. P. 45.
"Oeuvres de Descartes. T. III, 427, 6-7.
80
Анастасия Ястребцева
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
«НЕГАТИВНОГО ВОСПИТАНИЯ».
ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ЭКСПЕРИМЕНТЫ
ВО ФРАНЦИИ XVIII В.
Уважайте детство и не торопитесь судить
о нем ни хорошо, ни дурно. Дайте
исключениям обнаружиться, доказать себя, укрепиться,
прежде чем принимать по отношению к ним
особые методы. Предоставьте дольше
действовать природе, прежде чем возьметесь
действовать вместо неё, чтобы не помешать, таким
образом, её работе.
Ж.-Ж. Руссо
Abstract This article analyzes the basic models of «Negative
Education» (pedagogical, heuristic and erotic) developed in the XVIII
century on the border of philosophy, pedagogy and literature. «Don't let
arisen vice» - the main thesis of Rousseau's doctrine, which is enough
to follow for a successful education and the formation of a virtuous
citizen. However, the theory of Rousseau does not exhaust the variety
of interpretations of the goals and objectives of the isolation of the
child in theories of «Negative Education». Examples of pedagogical
novels discussed in this article give an idea of the diversity of these
pedagogical experiments in the French social thought in the
Enlightenment.
Keywords: negative education, pedagogy, pedagogical experiment,
insulation, mind, idiocy, savage, libido sciendi.
Ключевые слова: негативное воспитание, педагогика,
педагогический эксперимент, изоляция, разум, идиотизм, дикарь, libido
sciendi.
81
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической..
Рис. 1
На картине 1817 г. «Портрет Альфреда и Элизабет Дедрё»
французского живописца эпохи романтизма Теодора
Жерико на фоне почти абстрактного сумеречного горного
пейзажа изображены двое детей, во взгляде которых читается
молчаливый упрек, некое скрытое обвинение. Очевидно, у Жерико «дети
размышляют»1, но о чем? XVIII в. мыслил детство как «время
невинности», зеленый рай счастливой беззаботности. Вместе с тем,
расхожим стало мнение, что в немалой степени под влиянием
трактата Ж.-Ж. Руссо «Эмиль, или О воспитании» взрослые
постепенно научались «уважать детство», признавая способность ребенка
самостоятельно мыслить, действовать, чувствовать, переживать.
Так ли это? Откуда этот волнующий странный взгляд детей на
картине? Что за опыт они пережили?
Историки почти единодушно описывают век Просвещения как
время открытия детства, воспринимаемого уже не как переживание
первородного греха, но как время обретения индивидом своей
сущности. Но кто или что определяет эту сущность? Отвечая на
этот вопрос, необходимо принять во внимание два мифа, которые
во многом детерминировали отношение к ребенку в эту эпоху: миф
о его изначальной невинности и миф о безграничных
возможностях систематического воспитания.
Возникновение этих мифов было связано с триумфом
эмпиризма и сенсуализма. Рассматривая разум не как врожденный, а как
пробуждающийся в совокупности опыта индивида, эмпиризм
ста1 Regis M. Gérocault. Paris: RMN. 1991. T. 1. P. 108.
82
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
вил рождение и формирование субъекта в зависимость от его
отношений с другими, равно как и с окружающими его вещами.
Отсюда и возрастание интереса к воспитанию в философии
Просвещения. Как отметил Тюрго, оно [воспитание] вытекает «из всех
ощущений, из всех идей, которые мы приобрели с пелёнок, ему
способствуют все предметы, которые нас окружают, тогда как
рекомендации наших родителей и учителей составляют лишь
незначительную его часть»2. К.А. Гельвеции в трактате «О человеке, его
умственных способностях и его воспитании» (1773) заметил, что
если всякое чувственное впечатление важно для формирования
индивида, то эти впечатления проникают в его сознание настолько,
что оказывают влияние на все последующие его впечатления. А это
значит, что, установив контроль над этими впечатлениями и
различными видами опыта, можно влиять посредством воспитания на
весь процесс становления субъекта.
Эта общая установка эмпиризма способствовала
педагогическому и философскому интересу к феномену детства,
рассматриваемого отныне как время приобщения к «истине, которую взрослые
утрачивают»3. Ребенок мыслится как странное, даже чуждое,
непонятное и одновременно близкое нам существо. Наблюдение за ним
дает надежду приблизиться однажды к пониманию изначальной
природы человека. На этом пути «дикарство» начинает мыслиться
в XVIII в. не просто как естественный для становления личности
период жизни каждого человека. Отсюда и живой интерес в
литературе к феномену «детей-дикарей», периодически
обнаруживаемых в чаще леса. При этом ставится вопрос о природе
«идиотизма», нередко наблюдаемого у таких детей: что это - следствие или
причина их существования вне общества? Ответ на этот вопрос
напрямую связан с пониманием целей и задач воспитания.
В поисках ответа на него мыслителями Просвещения
предлагались различные виды изоляции ребенка с целью наблюдения за его
поведением и развитием. В частности, во французской педагогике
2 Turgo. Recherches sur les causes des progrès et de la décadence des sciences
et des arts [1749]. Цит. по Ehrard J. Naissance d'un mythe: l'éducation // L'idée de
la nature en France dans la première moitié du XVIII siècle. Paris: Albin Michel,
1994. P. 761-762. Здесь и далее перевод с фр. А. Ястребцевой.
3 Grosrichard A. Le prince saisi par la philosophie // Ornicar. 1983. № 26-27.
P. 11.
83
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
разгорелись споры вокруг воспитательной доктрины Ж.-Ж. Руссо,
положения которой были изложены им в «Юлии, или Новой
Элоизе» (1761) и в «Эмиле, или О воспитании» (1762).
Предмет размышлений Руссо - ментальная природа человека.
Он не принял тезиса Гельвеция о естественном равенстве умов и о
воспитании как причине интеллектуального неравенства, а
настаивал на принципиальной важности естества и темперамента ребенка
для его дальнейшего развития и жизни в обществе. Вера в почти
безграничные возможности воспитания порождает, по Руссо,
утопичные модели формирования совершенного человека, абсолютно
разумного и, безусловно, доброго, что само по себе имеет некий
идеологический смысл, но на практике приводит зачастую к
неэффективным, часто калечащим природу человека образовательным
программам. Более того, человеку, формирование которого
осуществлялось в соответствии с какой-либо из этих утопичных
моделей, в силу её универсальности, вменяется в обязанность
руководствоваться ею и в воспитании новых поколений. Однако каждая из
этих моделей основана на насилии над природой человека, что
приводит к фактическому неравенству между людьми.
В «Эмиле» Руссо разработал альтернативную
«конструктивизму» Гельвеция модель «негативного воспитания», в соответствии с
которой на место стремления скорректировать и смоделировать
природу ребенка ставится принцип отказа от традиционного
насильственного воспитания, в силу немощности воспитателя
перед всемогуществом природы. В «Новой Элоизе» Руссо уточнил
свой тезис: «Еще раз повторяю, дело не в том, чтобы изменить
характер ребенка или подавить его природные качества, - наоборот,
их следует развивать как можно больше, воспитывать их и не
давать им перерождаться; ведь именно таким путем человек
достигает всего, что можно было бы от него ожидать, и дело природы
завершается воспитанием»4.
Отметим, что термин «негативное воспитание» не имеет у
Руссо какого-либо аксиологического смысла. Речь идет о со-действии
природы и человека в восстановлении первоначального
природного порядка. «Негативное» искусство воспитателя состоит в том,
чтобы создавать условия, в которых природа может «осуществлять
4 Rousseau J.-J. La Nouvelle Héloïse / Oeuvres complets. Paris: Gallimard,
1969. T. IL P. 566.
84
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
свою работу»5. В этой связи интерес к фигуре именно ребенка у
Руссо объясняется тем, что хотя негативное воспитание может
быть применено и к людям более старшего возраста (как,
например, это имеет место в философской повести Вольтера
«Простодушный»), его наибольшая эффективность достигается лишь при
условии, что индивид не подвергался до этого какому-либо иному
воздействию. Деятельность воспитателя располагается как бы на
пересечении природы и культуры, что делает почти
оксюморическим уподобление его «негативной» работы «естественному
воспитанию», направленному на контроль за уже осуществляющейся
силой природы, ибо воспитатель должен включиться в уже идущий
естественный процесс для того, чтобы довести его до успешного
завершения. «Если бы приходилось слушаться только
наклонностей и следовать их указаниям, - пишет Руссо, - все было бы очень
просто; но между правами природы и нашими социальными
законами столько противоречий, что для примирения их приходится
беспрестанно лавировать и увертываться; нужно употребить много
искусства, чтобы помешать человеку, живущему в обществе, быть
совершенно неестественным»6. Иначе говоря, согласно Руссо,
негативное воспитание вовсе не предполагает отказа от воспитания
и политики невмешательства в дела природы. Напротив, именно
через совершенствование природы посредством культуры -
«второй природы» человека - можно вернуть его к его изначальной
гармонии с природой, при этом культура «освещается разумом» и
«поддерживается моральным чувством».
Эти основополагающие принципы педагогической концепции
Руссо были сильно недооценены в истории педагогики и в
философии детства7. Истоки теории «негативного воспитания»
обнаруживаются исследователями скорее в работах Локка и Кондильяка,
реже - Фенелона и Монтеня. О Руссо часто упоминается, но сама
его концепция остается без должного внимания. Вместе с тем,
рискнем предположить, что доктрина «негативного воспитания»
5 Rousseau J.-J. Emile ou de l'éducation. P. 500.
6 Ibid. P. 640.
7 См., напр., аналитический обзор: Lapassade G., Scherer R. Le Corps
interdit. Essais sur l'éducation negative. Paris: ESF. 1976. P. 49, в котором
утверждается, что «негативное воспитание есть единственный педагогический
принцип Руссо».
85
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
начала формироваться не только и не столько на страницах
философских и педагогических трактатов, сколько благодаря
художественной литературе, написанной в период примерно с 1660 по
1800 г. (например, «Школа жен» Мольера, «Ученик природы» Г. де
Борьё, «Кливленд» Прево, «Мемуары» Мериана и др.). Некоторые
из этих авторов, безусловно, испытали влияние идей Руссо, хотя
формы педагогической изоляции и ее конечные цели в их
сочинениях a priori были более разнообразны, нежели в его концепции8.
Речь, таким образом, идет не о произведениях, в которых даются
различные интерпретации педагогических идей Руссо, но о тех
работах, авторы которых были, отчасти, мотивированы Руссо к
философско-педагогической рефлексии, но предлагали собственные
варианты «негативного воспитания», как более или менее
длительный эксперименте Такое разнообразие текстов позволяет нам при
анализе теории негативного воспитания избежать монополизации
темы одним каким-либо текстом — философским, как, например,
«Эмиль» Руссо, или литературно-художественным.
На основании анализа этих разнообразных текстов и сюжетов,
можно выделить три модели «негативного воспитания»,
сформировавшиеся в XVII-XVIII вв.
См., например, специальное исследование Р. Грандерута, посвященное
анализу различных педагогических экспериментов, представленных на
страницах французского романа {Granderoute R. Le Roman péfagogique en France,
de Fénelon à Rousseau. Genève-Paris: Slatkin. 1985), a также Racault J.-M. Le
motif de Г'enfant de la nature' dans la littérature du XVIII siècle ou la recréation
expérimentale de l'origine // Primitivisme et mythe des origines dans la France des
Lumières, 1680-1820. Éd. C. Grelle et C. Michel. Paris: P.U. Paris-Sorbonne.
1989. P. 101-117. В одном из относительно недавних исследований
(Douthwaite Juluia V. The Zild Girl, Natural Man, et the Monster: Dangerous
Experiments in the Age of Enlightenment. Chicago: Chicago University Press, 2002)
представлен принципиально иной компаративистский подход (во Франции и
в Англии), причем в нем речь не идет исключительно о художественной
литературе. В этом исследовании особое внимание уделяется «детям-дикарям».
Тогда как в диссертации Б. Дюран (Durand В. Le paradoxe du bon maître. Essai
sur l'autorié dans la fiction pédagogique des Lumières. Martin-Luther Univesität
Halle Wirten. 2003) акцент сделан на изучении происхождения языка и
анализа более поздних экспериментов, осуществленных последователями
египетского фараона Псамметиха I (от Античности до наших дней), о котором речь
пойдет далее. Характерно, что в этой работе Руссо не уделяется никакого
внимания.
86
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
Первая модель объединяет произведения, в которых изоляция
ребенка имеет чувственно-эмоциональный, даже эротический
смысл. Ребенок предстает здесь преимущественно в образе
маленькой девочки. И этот сценарий вписывается в традицию
изображения красивой молоденькой «пленницы» человека значительно
более старшего возраста. Эта модель представлена, в частности,
в «Школе жен» Мольера (1662).
Вторая модель объединяет тексты, в которых детская изоляция
является экспериментальной и эвристической. В XVIII в. наиболее
ярко эта модель представлена в «Диспуте» Мариво (1744). Однако
общий мотив далеко не новаторский и восходит еще к Геродоту.
Идея изоляции ребенка, как показал Геродот, была характерна
еще для воспитания при дворе первого египетского фараона
Саисской династии (7 в. до н.э.) Псамметиха L Пожелав узнать о
наиболее древнем народе, жившем на земле, этот фараон поставил
эксперимент над двумя новорожденными детьми, отдав их на
воспитание пастуху, жившему отшельником в своей хижине. Пастух
кормил детей козьим молоком и следил за тем, чтобы в их
присутствии не было произнесено ни единого слова. По прошествии двух
лет они однажды встали перед ним на колени и, протянув к нему
руки, несколько раз повторили слово bécos, о чем пастух
незамедлительно сообщил фараону. Оказалось, что это слово использовали
фригийцы для обозначения хлеба. Из чего Псамметих сделал
вывод, что фригийцы - более древний народ, чем египтяне.
Позднее, в Средние века этот эксперимент был повторен
другими двумя монархами - в XIII в. императором Священной римской
империи Фридрихом II Штауфеном, а в XV в. - первым королем
Шотландии эпохи Возрождения Яковом IV. Они отдали несколько
детей на воспитание кормилицам, которым было запрещено
говорить с детьми и выражать по отношению к ним какие-либо эмоции.
Делалось это в том числе для того, чтобы проверить, начнут ли
дети говорить на иврите, арабском языке, греческом или латыни.
Но результат был печален, ибо дети попросту умирали.
Любопытно, что в XVIII в. наблюдалась новая волна интереса к
педагогическим новациям Псамметиха. Тогда проводились
исследования генезиса языка, которые опирались, в том числе, на
эксперименты египтян. Просвещенный век, обогащенный достижениями
эмпирической философии, конечно, исходил из необходимости
выработки рациональной педагогики, но её три основополагающие
87
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
компоненты присутствовали уже в педагогической концепции
египетского фараона. Речь идет, во-первых, о субъекте опыта (один
или несколько младенцев), который постепенно как будто
приобщается к истине, даже не осознавая этого. Это происходит
благодаря его близости к природе и его естественной наивности и
непорочности. Второй элемент негативного воспитания - собственно,
сама изоляция (одинокая жизнь в хижине, вдали даже от места, где
пасется стадо). В текстах XVIII в. используются иные образы
гроты, погреба, пещеры, клетки, необитаемые острова, сады,
находящиеся под постоянным контролем садовника и окруженные
широкими оградами. Однако суть от этого не меняется: речь идет
о местах, в которых ребенок находится один на один с собой и с
природой. Так создавались фантастические лаборатории,
позволяющие проводить эксперимент in vivo. Тем не менее, говорит
Геродот, само наличие пастуха мешало чистоте эксперимента,
поскольку ребенок требовал внимания к себе со стороны своего кормильца
и «воспитателя». Решение этой проблемы, например, Псамметих
видел в усилении одиночества испытуемого благодаря сохранению
пастухом молчания, и это объяснялось конечной целью
эксперимента - выяснить происхождение языка. Откуда, в частности,
в теории «негативного воспитания» эпохи Просвещения появилось
требование исключить из эксперимента глухонемых кормилиц.
Наконец, третий элемент эксперимента Псамметиха,
воспринятый и философами Просвещения, - квалифицированный
экспериментатор (наблюдатель): инициатива провести «негативный»
педагогический эксперимент изначально принадлежала королю.
В текстах XVIII в. эта инициирующая функция приписывается уже
не Суверену, а Философу. Но были и варианты поиска
компромисса. Например, в «Диспуте» Мариво есть сцена, где Принц говорит
о себе как о «естественном философе». Именно так в
просвещенческой литературе возникает мотив единства власти и знания.
А обращение к королевской власти указывает на то, что libido
sciendi неотделимо от libido dominandi, - о чем писал позднее Руссо
в главе IV «Эмиля». Однако сам текст французского философа
является примером последней третьей модели «негативного
воспитания». К ней же относится и роман Антуана-Франсуа Прево
«Кливленд» ( 1731 ).
Этот роман можно отнести к жанру вымышленных мемуаров.
Так, героем своего романа Прево делает якобы существовавшего
88
Анастасия Ястребцева, Теория и практика «негативного воспитания»
побочного сына О. Кромвеля, которого мать пытается спасти от
преследований злодея-отца и воспитывает его вдали от общества.
В иллюстрированном издании (1732) «Кливленда» есть одна
гравюра. На ней изображена библиотека, в которой за книгой сидит
мать Кливленда - Элизабет, а у её ног расположился почти
обнаженный ребенок, тело которого лишь частично прикрыто материей.
Элизабет обладает всеми чертами «философа», ее поза и одежда
напоминают картину Рембранда «Философ в раздумье» (1632)
и Саломона Конинка «Философ перед открытой книгой»
(около 1645). По сюжету, Кливленду 7-8 лет, однако художник хочет
показать на контрасте несоответствие антуража библиотеки как
места развития эрудиции и сосредоточения возрасту ребенка.
Встает вопрос: нужно ли удивляться такому несоответствию и
интерпретировать его как исключительные способности Кливленда или
же необходимо обеспокоиться возможными негативными
последствиями фактического одиночества мальчика? В этой связи
интересно появление на картине маленькой змейки на полу за спиной
ребенка. Как ее толковать - как библейский символ libido sciendi
или как знак «подозрительного высокомерия» его матери Элизабет?
Характерно, что система воспитания Элизабет не содержит
элементов религиозности, но основана на теоретическом познании мира
через науки.
Отсутствие религиозного начала, без которого немыслимо для
XVIII ст. нравственное воспитание, является не единственной
лакуной в педагогической системе Элизабет. Так, аббат Дефонтен
указал и на два других её «недостатка»: во-первых,
принципиальный отказ от преподавания латыни, которая, по мнению
Элизабет, была полезна лишь для «критиков и школьных учителей»9;
во-вторых, будучи уже довольно большим ребенком,
познакомившись с различными науками, Кливленд знал только свою мать,
тогда как ни отец, ни его имя, ни даже сама идея отца не
присутствовали в его жизни. Можно ли говорить в этих условиях о
полноценном воспитании ребенка, а не лишь о его просвещении в области
отдельных сфер знания10?
9 Sermain J.-P. L'éducation négative» de Cleveland // Sermain J.-P. Cleveland
de Prévost, l'épopée du XVIII siècle. Paris: Desjonquères. 2006. P. 45.
10 Desfonaines P.-Fr. Le nouvelliste du Parnasse. Paris. 1730-1732. T. IV.
P. 40.
89
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Таковы были особые установки воспитания Элизабет Кливленд,
которые позволяют рассматривать сочинение Прево не только как
педагогический роман11, но как педагогический эксперимент. Его
суть в погружении ребенка в атмосферу абсолютного одиночества,
когда до 7-8 лет он не видит никого, кроме своей матери, ибо
именно в этом возрасте начинается его интеллектуальное
воспитание, при этом она постоянно погружена в чтение. Здесь можно
обнаружить влияние не только экспериментов Псамметиха, но и
локковского эмпиризма, хотя сам Прево не раз подчеркивал, что
«никогда не любил Локка, который казался ему циничным и
неискренним»12. Прево отвергает локковское понятие tabula rasa как
основания для отказа семейному чувству в естественном и
универсальном характере, приводя в пример отца, безразличного к судьбе
своего сына. В то же время, из того, что Прево исходил из
существования естественных чувств и врожденных идей, нельзя с
необходимостью сделать вывод об отрицании им эмпирической
концепции воспитания Локка13. В некоторых аспектах воспитательная
система Элизабет действительно воспроизводит отдельные её
элементы. Но это не отменяет и другой аналогии - с Мальбраншем14.
Так, в антропологии последнего ранний период детства оказывает
определяющее воздействие на дальнейшее становление индивида.
Философия Мальбранша была одним из источников
воспитательной теории Элизабет Кливленд.
В своём воспитании она опиралась и на идеи стоиков,
особенное внимание уделяя управлению страстями и достижению счастья
при сохранении внутреннего спокойствия души, равнодушной к
вызовам окружающего мира. Важнейшим принципом негативного
воспитания Элизабет оказывается внимание к любым проявлениям
природы в поведении сына, поскольку в соответствии со
стоической философией, «все движения природы являются истинными и
11 О педагогическом измерении французского романа см., напр.:
Granderoute R. Le Roman pédagogique en France, de Fénelon à Rousseau. P. 428-453.
12 Цит. по: SgardJ. Prévost romancier. Paris: Corti. 1968. P. 199.
13 Надо отметить, что первый перевод на французский язык локковского
трактата Some thoughts concerning education (London, 1693) был осуществлен
П. Костом в 1695 г.
14 См., напр.: Deprun J. Thèmes malebranchistes dans l'oeuvre de Prévost //
De Descartes au romantisme. Paris: Vrin, 1987. P. 71-88.
90
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
принадлежат порядку»15. Мать целиком и полностью определяет
этот порядок вещей вокруг своего ребенка. Любопытно, что хотя
понятие порядка действительно было заимствовано Элизабет из
словаря стоиков, она толковала его исключительно в стиле
Мальбранша. Так, Мальбранш писал: «Нет никакой иной добродетели,
кроме любви к Порядку»16. Первородный грех, по его мнению,
исключает невинность младенца, при этом он не может быть
источником слабости его ума. Причину несовершенства разума
Мальбранш видит в чувственности17. При этом ему оказывается отнюдь
не чужда идея негативного воспитания как сохранения
естественной непорочности ребенка: «Основной долг родителей состоит
в воспитании их детей таким образом, чтобы они не утрачивали
своей чистоты и своей святости», но они не врожденны человеку,
а приобретаются им во время Крещения18.
Влияние Мальбранша на систему воспитания Элизабет
сказывается и в строгом запрете изучать иностранные языки, прежде
всего, латынь, которая, по его мнению, была «бичем для разума и
разрушительной для суждения». Идея состояла в том, чтобы
ограничить роль памяти, в той мере, в какой её признавали картезианцы
и представители антисхоластической традиции, и «избегать
перегружать голову ненужным бременем»19. Впрочем, Мальбранш не
отрицал значения языков, которые, по его мнению, следует изучать
лишь тогда, когда «становишься в полной мере Философом, то есть
можешь судить о том, что есть язык». А это значит, что их изучение
должно быть подчинено освоению «более необходимых наук»20.
15 Sermain J.-P. "L'éducation negative" de Cleveland. P. 502.
16 Malebranche N. Traité de morale. Paris: GF Flammarion. 1995. P. 69.
17 Как заметил сам Кливленд, «мать лишила меня всех развлечений
детства», «мое одиночество способствовало привычке мыслить и размышлять
уже в том возрасте, когда люди обычно еще не знают ничего о своей природе
и о том, к какому виду животных себя отнести» (Prévost A. Le Philosophe
anglois ou histoire de Monsieur Cleveland. Utrecht: Etienne Neaulme. 1732. T. I.
P. 45).
18 Malebranche N. Traité de morale. P. 299.
19 Desfonaines P.-Fr. Le nouvelliste du Parnasse. P. 45. Ср.: Malebranche N.
Traité de morale. P. 301: «Не следует нагружать память ребенка тысячей
бесполезных фактов, которые лишь беспокоят и волнуют дух, который еще
слишком мало защищен и обладает небольшим опытом, но который уже
сильно взволнован и обеспокоен действиями чувственных объектов».
20 Malebranche N. Traité de morale. P. 304.
91
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Элизабет и в этом следует за Мальбраншем. Куртизанке,
любовнице Карла I, а затем и Кромвеля, Элизабет, так и не удается
утолить свои политические амбиции. Она целиком и полностью
погружается в науки и в воспитание сына, отдавая предпочтение
истории и литературе, посвященной развитию духа, причем все
дисциплины, по её убеждению, так или иначе подчиняются
главной из наук - моральной философии. Элизабет перечитала в
переводе всех античных и современных ей авторов, акцентируя
внимание на суждениях о счастье и об истине. Однако выявить,
собственно, философские принципы ее системы оказывается не так-то
просто. Эта система была чем-то вроде «реферативного изложения
Эпиктета, Эпикура, Сенеки и Цицерона, адаптированных к
английскому темпераменту»21. Добавим к этому философию Мальбранша.
Квинтессенцией этого парадоксального сочетания в системе
«негативного воспитания» Кливленда стали слова его матери: «Итак,
принципы изначальной непорочности остаются в вас во всей своей
взаимосвязи, все ваши желания правдивы, и вы не чувствуете
ничего в вас самих, что было бы противоположно их исполнению», и
«если было сложно достичь счастья и мира в таком сердце как
ваше, то это могло быть только от того, что они химеричны и
невозможны»22.
Таким образом, под влиянием Мальбранша Прево в своем
романе поставил педагогический эксперимент, основанный на
воспитании ребенка вне мира, исходя из необходимости пресечь
губительное для него влияние со стороны чувственных объектов.
Вместе с тем, педагогические заповеди Мальбранша, как и
Элизабет Кливленд, были лишены какого-либо
религиозно-нравственного горизонта. Ещё Локк в «Мыслях о воспитании» (1691)
дал радикальную критику принципа «негативного воспитания»,
указав на его основной порок: «Единственная защита от света
заключается в основательном знании его, которое нужно давать
молодому человеку постепенно, в той мере, в какой он может его
усваивать, и чем раньше, тем лучше, раз он находится в
надёжных и искусных руках. Занавес следует приоткрывать понемногу,
и вводить его нужно шаг за шагом, указывая опасности,
ожидающие его со стороны людей разных званий, характеров,
намере21 SgardJ. Prévost romancier. P. 213.
22 Prévost A. Le Philosophe anglois ou histoire de Monsieur Cleveland. P. 69.
92
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
ний и кружков»23. Однако «надо помнить, что теперь невозможно
(как было, может быть, возможно раньше) удерживать молодого
джентльмена от порока, оставляя его в полном неведении о нём,
если только вы не намерены продержать его всю жизнь взаперти и
никогда не пускать в общество. Чем больше его будут держать
таким образом с завязанными глазами, тем меньше он будет видеть,
когда выйдет из дома на вольный свет, и тем больше он будет
подвержен опасности стать жертвой самого себя или других»24.
Как обосновать целесообразность такого рода изоляции ребенка
с благородной целью уберечь его от развратного мира без опоры в
религии? У Прево отсутствие религиозного основания ведет к его
перверсии. Ограничивая ребенка границами искусственно
созданной для него «пещеры», знания за пределами которой ему вредны и
потому должны быть недоступны до определенного момента, мы
рискуем воспитать будущего монстра. Причем «..."уродство"
героя имеет две причины. Наиболее очевидная - та, что имело место
в случае Кромвеля, негативный отцовский образ которого связан с
убийством, детоубийством, цареубийством и сексуальными
преступлениями. Но уродство более скрытое и, без сомнения,
наиболее продолжительное - это уродство матери-философа, которая в
драматических условиях навязывает своему сыну
интеллектуальное подчинение»25.
Таким образом, совершив попытку педагогического
эксперимента на страницах драматургического произведения, Прево
включил художественную литературу в широкое дискуссионное поле,
организованное философией Просвещения вокруг проблемы
воспитания, его изначальной амбивалентности и либидинальных
оснований педагогических отношений.
Замысел теории «негативного воспитания» Руссо был
принципиально отличным от экспериментальной педагогики Элизабет
Кливленд. Руссо пытался совместить относительную изоляцию
ребенка с познанием чувственного мира, без чего, по его мнению,
невозможно воспитать добродетельного человека, а соответственно
и обеспечить его счастье. Руссо разделял общую установку
«нега23 ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 488.
24 Там же. С. 487.
25 Leborgne É. Figures de l'imaginaire dans le Cleveland de Prévost. Paris:
Desjonquères, 2006. P. 65.
93
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
тивного воспитания» на естественную праведность человека.
Однако, в отличие от Элизабет Кливленд, полагал, что
негативное воспитание «состоит не в преподавании добродетели и истины,
а в защите сердца от пороков, а ума - от ошибок...»26. «Негативное
воспитание имеет в качестве своей задачи «следование природному
порядку»; человек по природе своей добр, но злым становится
вследствие внешних воздействий27. «Не дайте зародиться пороку,
и человеческое сердце всегда будет добрым. На этом основании
я полагаю негативное воспитание лучшим или, скорее,
единственно правильным»28.
Были ли идеи Руссо революционными для XVIII в.? По сути,
его декларации можно было истолковать прямо противоположным
образом: и как реакцию против всякого рода инноваций его века и
одновременно как усилие, направленное на соотнесение этих
инноваций с традиционными для французской педагогики
сюжетами29. Поскольку требование воспитать ребенка «в отрыве от
внешнего мира» есть одна из основ так называемого традиционного
воспитания, лежащего в основе иезуитской педагогики, а также
педагогики Мальбранша, Боссюэ, Паскаля, то в силу безусловной
веры в первородный грех природа ребенка уже рассматривалась
ими как испорченная. Находясь под властью телесных инстинктов,
эта природа есть средоточие зла и страстей, тогда как разум слаб
и пассивен. Отсюда и необходимость ограничения свободы ребенка
и постоянного контроля над ним. В классической литературе эти
принципы были представлены еще до Просвещения, например
в басне Лафонтена «Гуси брата Филиппа», вдохновленной
«Дека26 Rousseau J.-J. Emile ou de l'éducation. P. 323.
27 На этот аргумент Руссо обратили внимание его критики, в частности,
Дюркгейм (Durkheim É. La «Pédagogie» de Rousseau. Plan de leçons // Revue de
métaphysique et de morale. 1918. № 26. P. 160) и Кажо. Так, последний
иронически проводит следующую параллель: представим, что «все ослы рождаются
добрыми. Воспитание, которому подвергаются другие животные, часто не
делает их лучше... Осел не получает никакого воспитания, следовательно, он
не становится и злым» (Cajot J. L'Éloge de l'âne, par un docteur de Montmartre.
Londre; Paris, 1769. P. 28-29).
28 Rousseau J.-J. Lettre à Christophe de Beaumont / Oeuvres complets. Paris:
Gallimard, 1969. T. IV. P. 945.
29 См.: Snyders G. La Padagogie en France au XVII et XVIII siècles. Paris:
PUF, 1965. P. 417.
94
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
мероном» Боккаччо. В ней Лафонтен возвеличивает с помощью
шутливой сказки права и силы природы и, напротив, направляет
весь свой иронический задор против строгих принципов
моральных трактатов и учебников по педагогике. Схожий сюжет можно
обнаружить в «Триумфе любви» Мориво (1732), где молодому
принцу Ажису, лишенному трона, его воспитателями
философомженоненавистником Гермократом и его сестрой пожилой
девственницей Леонтиной с детства внушается ненависть к узурпаторам.
В итоге Мориво показывает, как принц, оказавшийся «безвольным
объектом в руках развращенных родственников», демонстрирует
уже в юношеском возрасте невинность, граничащую с глупостью, а
тщетные меры предосторожности, предпринятые его
воспитателями, не помещали умной и предприимчивой принцессе влюбить в
себя принца30.
Были и другие литературные примеры такого иронического
отношения к амбициозным педагогическим проектам, основанным
на вере во всесилие воспитания. Итогом стало то, что педагогика
от воспевания наивности и природного незнания (чистоты разума)
перешла к системной концепции формирования пороков. В этой
связи педагогические идеи Руссо кажутся как никогда
актуальными.
Из трех видов воспитания (воспитание природой, людьми и
вещами) Руссо явное предпочтение отдает последнему. Задача
воспитателя, по его мнению, двойственная: во-первых, он должен
продемонстрировать ребенку связь между чувственным восприятием
и объектом, его возбуждающим; во-вторых, он должен
контролировать влияние на него со стороны объектов, для чего Руссо и
отправляет своего героя Эмиля в деревню, где воспитателю проще
будет справиться с этой задачей. В отличие от Элизабет Кливленд,
Руссо делает акцент на развитии памяти, полагая, что «все, что нас
окружает, - это книга, которая может обогатить нашу память...
В выборе объектов, за которым стоит представление о возможном
познании и сокрытие того, что знать не нужно, заключается
истинное искусство воспитания в нем (в Эмиле. -А.Я.) этой первой
способности; таким образом, следует формировать такую
совокуп30 Demons R. Aux Frontières de l'impensé: Marivaux et la sexualité // C.R.I.N.
№ 40 (Pensée de Marivaux). Amsterdam: Rodopi, 2002. P. 76.
95
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ность знаний, которая будет служить его воспитанию в течение
всей молодости и его поведению в течение всей жизни»31.
Руссо разводит «позитивное» и «негативное» воспитание.
Позитивное воспитание имеет своей целью формирование разума
человека и привитие ему знания о его социальных обязанностях.
Тогда как негативное воспитание нацелено на совершенствование
телесных органов как инструментов нашего познания и
соответственно на приобщение к самому познанию; оно подготавливает к
рациональным практикам через чувственные упражнения32.
Воспитание Эмиля начинается именно с пробуждения в нем чувств и с
телесных упражнений, однако далее Руссо сознательно отступает
от сенсуалистической педагогики Локка (и Кандильяка33), указывая
на амбивалентность стремления человека к совершенствованию
своих природных способностей и склонностей. С его точки зрения,
длительный процесс пробуждения человеческого разума, с одной
стороны, позволяет ему обрести свою сущность, а с другой
стороны, этот же процесс безвозвратно отдаляет человека от его
изначальной природы, обрекая индивида на осознание
парадоксальности бытия. Руссо описывает детство как «бездействие разума»
и ратует за как можно более длительное пребывание ребенка в этом
состоянии.
Цель такого первоначального негативного воспитания видится
Руссо в том, чтобы воспитать, по сути, святого, психологически и
физически устойчивого человека, который к 12 годам еще «не
может отличить свою левую руку от правой»34. Руссо убежден, что
примерно к этому возрасту практически любой ребенок,
прошедший через его систему воспитания, сможет легко приспособиться
к рациональному поведению в обществе. Таким образом,
негативное воспитание ведет к абсолютному господству над
временностью! Но воспитатель должен суметь правильно выбрать момент,
когда его воспитуемый готов к жизни вне природы35. И таким
образом, принцип невмешательства (или метод неактивного освоения)
31 Rousseau J.-J. Emile. P. 351.
32 Rousseau J.-J. Lettre à Christophe de Beaumont. P. 945.
33 См., напр.: Quarfood Ch. Condillac, le statut et l'enfant. Philosophie et
pédagogie au siècle des Lumières. Paris: L'Harmattan, 2002. P. 269.
34 Rousseau J.-J. Emile H. P. 359.
35 Ibid. P. 369.
96
Анастасия Ястребцева. Теория и практика «негативного воспитания»
природы воспитуемым проявляется не в стремлении к обладанию и
господству над ней и не в навязывании природой человеку некого
заранее предустановленного плана, но в соучастии природы с
natura naturans.
В целом фантастические педагогические эксперименты во
Франции XVIII ст. не имели ничего общего с действительностью, а
потому были очень разнообразны. В частности, были
распространены так называемые философские, то есть мыслительные
эксперименты. Речь идет о спекулятивном опыте, приобщиться к
которому читателю предлагается, например, по ходу пьесы. Парадокс
здесь состоит в том, что логика этих мыслительных экспериментов
не имеет ничего общего с экспериментальной проверкой,
в современном смысле этого слова. Эти опыты лишь описывают
реальность, которую каждый человек теоретически может
пережить, поставив себя на место субъекта эксперимента. Еще Локк в
«Опыте о человеческом разумении» говорил о фундаментальности
эмпиризма: «Я призываю, - пишет он, - в свидетели опыт и
наблюдение, который каждый в себе может осуществить, чтобы узнать,
обладает ли его я разумом»36.
В XX в. был высказан ряд радикальных критических замечаний
в связи с утопизмом педагогических экспериментов XVIII ст.,
в частности в работе М. Фуко «Слова и вещи». Главный недостаток
умственного эксперимента в этой области, по его мнению, состоит
в том, что он не предполагает реализации идеи эксперимента на
практике. Однако есть у него и положительная сторона. По мнению
Фуко, именно такой эксперимент привел в XIX ст., во-первых,
к формированию комплекса так называемых «гуманитарных наук»,
отделившихся от философии, и, во-вторых, к кристаллизации
новоевропейской épistémè, в основе которой лежит убеждение в
«химерическом» характере спекулятивной педагогики XVIII в. Вместе
с тем, приходится констатировать, что этот эпистемический
«переворот» был чрезвычайно длительным и сложным. Тем более что
практические эксперименты изначально кажутся более
привлекательными, ибо их следствия проще предугадать. Тексты же, в
которых предлагается лишь некий мыслительный эксперимент, имеют
смелый, даже дерзкий характер, и представляют собой нередко
36 Локк Дж. Опыты о человеческом разумении / Соч.: В 3 т. Т. 1. М:
Мысль, 1985. Кн. 2, гл. 1, § 15.
4 3ак.2125 97
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
фантастические романы. То есть в них создается некая модель
мыслимой реальности, дающая волю неуемным фантазиям.
Любопытно, что и дискурс зарождающейся в процессе
философской рефлексии о природе и генезисе человека
экспериментальной науки не был лишен некой фантастичности, поскольку он
основан на выдвижении гипотез. Истинная ценность этих гипотез
изначально не очевидна, но в конечном итоге может оказаться
весьма плодотворной. Так формируется еще один комплекс
литературных сочинений, в которых осмысливаются различные аспекты
онтогенеза. Опираясь на данные наук, эта литература производит
такие странные текстовые гибриды, как, например, «Ученик
природы» де Борьё (1763), или уникальный «Диспут» Мариво. Так,
в романе де Борьё рассказывается о жизни и воспитании сына
одного английского джентльмена, пожелавшего убедиться на опыте,
что самый лучший учитель - это природа. Он отправил
собственного сына на дикий остров, а через много лет вернулся туда, чтобы
посмотреть на результаты своего эксперимента. Оказалось, что его
сын не только не погиб, но достиг исключительных результатов,
организовав сельскохозяйственное коммунистическое общество,
основанное на трудовом и гигиеническом воспитании.
Очевидно, что последний упомянутый текст есть вариант
социально-педагогической утопии. Тогда как в большей части иных
произведений «негативное воспитание» оказывается причиной
разочарования и абсолютного одиночества человека. Не это ли
объясняет скрытый упрек во взгляде детей на картине Жерико?!
98
Светлана Крючкова
«ГОСПОДИН НИЧТО»
И МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
«...как Хайдеггер открыл снова историю
философии, философию в ее истории, так и
Хайдеггера можно открыть только из истории
мысли, т.е. только если видеть, насколько он с
ней согласен»
В. В. Бивший
Abstract The starting point of Heidegger's hermeneutic
comprehension of the truth of Being free from arousing distrust connotations
of traditional metaphysics was the posing Nothingness as a problem.
In his «thinking-through» Nothingness in the course of its inclusion in
the ontology, Heidegger turned to Leibniz, whom it was no
coincidence that Braunschweig peasants nicknamed «Mr. Nothingness»
«Löwenix». However, despite their differences the contemporary
discussions about Nothingness allow us to find points of intersection
between the two German thinkers. They testify to some homogeneity of
philosophical quest, as well as to the continuity of ideas. In this way,
Heidegger's reproach to the traditional metaphysics that it «has
forgotten» the question of Being, least of all concerns Leibniz.
Keywords: nothingness, being, traditional metaphysics, existing,
Dasein.
Ключевые слова: ничто, бытие, традиционная метафизика,
сущее, Dasein.
За последние полтора столетия тема Ничто, впервые явно
прозвучавшая в знаменитом рассуждении Парменида, не только
предстала в метафизике в новом свете, но и превратилась в
ряде онтологии в один из ключевых моментов. В неклассической
философии категорию Ничто стали «промысливать» иначе, чем
в историко-философской традиции. Произошедший под лозунгом
«Ничто есть» поворот к «нигитологии» был постепенным: сначала
99
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
бытие стало не всегда отличимым от Ничто1, а затем уже Ничто,
эта парная периферийная категория, долго находившаяся за
«спиной» бытия, не просто отождествляется с бытием, но даже выходит
на авансцену2.
Не последнюю роль в этом сыграла «фундаментальная
онтология» Мартина Хайдеггера как попытка заново обосновать
метафизику, которая в том виде, как она вышла из античной мысли, всегда
была мышлением о сущем. Тем самым, считает Хайдеггер,
метафизика пошла не тем путем, так как она рассматривает бытие как
свойство, общее для всего сущего, вместо того чтобы «думать об
истине самого бытия»3. Первоначальный греческий прорыв к
логосу, вместо трансцендентального прыжка за горизонт сущего, к
не-сущему, к бытию, завершился поворотом к онтическому
измерению сущего, для пространства которого достаточно вещей, слов
(а не концептов) и очевидностей, с помощью которых разум
непосредственно схватывает окружающий мир4. «Постигая сущее
вначале онтически, яростная мысль греков, входивших во вкус
свободы, должна была бы совершить бросок в ничто, в несущее, где
и следовало бы искать бытие как истинную основу сущего»5.
Тема бытия, «ускользнувшая» от традиционной метафизики
в силу невозможности «схватывания в понятии», по мнению
Хайдеггера, должна была быть «промыслена заново» в силу того,
что «забвение бытия» (а тем более забвения о самом этом
забвении) имеет пагубные последствия - оно ведет к забвению
сущности человека и человечества. Жизнь человеческая, увлекшись
погоней за сущим, разошлась с бытием6. Поэтому традиционная
ме1 Например, Ничто (небытие) трактуется как «другой слой, незримо
присутствующий за бытием, сопровождающий бытие. Если быть более точным,
это даже не особый слой, который расположен «за». Небытие «внутри» бытия,
наполняет и пронизывает его». См.: Солодухо Н.М. Понимание онтологического
статуса небытия // Известия КГСАУ. 2006. № 1 (5). С. 128.
2 Чанышев АН. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.
С. 158-165.
3 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и
бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 27,28.
4 Дугин AT Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М:
Академический проект, 2010. С. 40.
5 Дугин AT. Указ. соч. С. 40.
Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая
гвардия, 2002. С. 5.
100
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
тафизика «пришла к концу», который одновременно означает
переход к другому началу путем новой постановки вопросов: Что
такое «бытие»? и Что вообще означает «быть»? В поисках ответа
необходимо заново поставить вопрос об отношении сущего и
бытия, точнее об их нетождестве, и делать это, по мнению
Хайдеггера, необходимо в ходе развертывания вопроса о Ничто, о
котором современная наука «знать ничего не хочет»7.
Фундаментальный опыт осмысления Ничто - это, по мнению
Хайдеггера, есть не что иное, как «свободное отпускание себя в
Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у
которых каждый имеет обыкновение прятаться»8. Он необходимым
образом предполагает переосмысление истории метафизики, без
чего нельзя преодолеть традицию. В ходе этого процесса, а также в
своем «промысливании» Ничто при его включении в онтологию,
Хайдеггер неоднократно обращается к Лейбницу, которого
брауншвейгские крестьяне в свое время называли «Господин Ничто»
Löwenix» (ни во что не верующий), а сторонник Ньютона
англичанин Кларк обвинял в атеизме9. Подобное обвинение выглядит
достаточно неожиданным для мыслителя, который в редкой работе
обходится без упоминания Бога, и который в самых разных
контекстах постоянно подчеркивает, что Бог - творец мира, «творец
всех мировых монад», что «существует только один Бог, и этого
Бога достаточно»10. Бог у Лейбница выступает в качестве первого
сущего основания для природы вещей. Вместе с тем, анализ работ
разных периодов творчества Лейбница показывает, что понятие
Бога, порой именуемого Надмировым разумом (Intelligentia
Supramundana), предстает у немецкого философа как весьма
«многозначное, синкретическое и аморфное»11.
Обращение к Лейбницу не случайно, т.к. его мышление несет
тенденцию того, что можно назвать метафизикой современной
7 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления. М.: Республика, 1993. С. 18.
8 Хайдеггер M Что такое метафизика? ... С. 26-27.
9 Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnischezeitung» // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 1.С. 100.
10 Лейбниц Г.В. Монадология // Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982.
С. 419.
11 Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г.В.
Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 31.
101
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
эпохи. «Имя Лейбница в наших размышлениях, - подчеркивает в
этой связи Хайдеггер, - не является обозначением некой системы
философии прошлого. Это имя называет настоящее еще не
набравшее силу мышление, настоящее, которое нас еще только
поджидает»12. Такая оценка в устах критично настроенного к
традиции Хайдеггера весьма примечательна, если учесть
колоссальное различие в стратегиях мышления этих двух мыслителей. Их
стиль философствования практически противоположен: у
Лейбница доминирует стремление к ясности, выявлению и обоснованию
базовых категорий. У Хайдеггера, наоборот, понятийный анализ не
предполагает аргументирования, для него характерна текучесть
философствования, он все время как бы «кружит» вокруг одной и
той же мысли, рассматривая ее с разных сторон, порождая новое
«вопрошание» после ответа на предыдущее. Такое круговое
вопрошание - специфическая особенность герменевтического
метода, но вместе с тем это и продолжение традиции философии,
заключающейся в постоянном возвращении к постановке вечных
фундаментальных вопросов, на которые (в нашем случае) и
Лейбниц, и Хайдеггер ищут собственные ответы. Несмотря на то, что
последние принципиально различны, хайдеггеровская рецепция
Лейбница, его интуиции и вопрошания по поводу тех или иных
рассуждений последнего, позволяет высветить незамеченные ранее
идеи, до поры до времени оказавшиеся «закутанными в молчание».
Именно оригинальность мышления самого Хайдеггера позволила
ему оценить своеобразие и глубину метафизики Лейбница, многие
идеи которого, также как и его собственные, будучи
критикуемыми современниками, впоследствии оказали громадное влияние на
развитие мировой философской мысли.
На существование глубинной идейной близости между этими,
отстоящими друг от друга на три столетия, немецкими
реформаторами философии, указывает уже сам выбор Хайдеггером
отправной точки размышления над проблемой негативности, которой он,
как показывает его переписка с К. Ясперсом, активно занимался
в марбургский период13.
Хайдеггер М. Положение об основании: статьи и фрагменты. СПб.:
Алетейя, 2000. С. 69.
В письме Ясперсу от 2.12.1926 Хайдеггер пишет: «Университет скучен.
Студенты ограничены, без особой инициативы. А так как я много (выделено
102
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
Так первой точкой пересечения с Лейбницем является
вопрошание: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»,
имеющее у Хайдеггера статус основного вопроса метафизики, «самим
Ничто вынужденного»14. Оно прямо перекликается с
формулировкой Лейбница, заявлявшего, что вопрос «почему существует
нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем
нечто?»15, имеет самое полное право быть «первым вопросом
метафизики»16. Ответ Лейбница, для которого Бог, создавший лучший
из возможных миров, есть последняя причина всех вещей,
опирался на принцип достаточного основания. И хотя для Хайдеггера, как
он неоднократно подчеркивал, вернуться к вопросу какого-либо
философа вовсе не означало вернуться к его ответу, лейбницевский
принцип достаточного основания оказался в данном случае
исключением из правила. Хайдеггер также обращается к этому
имеющему глубокие философские корни принципу, называя его
«положением об основании». Он посвящает ему цикл лекций, прочитанных
в 1955-1956 гг., в которых, тщательнейшим образом рассмотрев
различные его формулировки у Лейбница, выявляет значимость
этого «principium magnum, grande et nobilissimum»,
заключающуюся в том, что «этот принцип распоряжается тем, что должно иметь
право быть действительным в качестве предмета представления,
и вообще - как нечто сущее»17.
Пытаясь определить причины неподлинного способа
философствования, приведшие к «забвению» бытия, Хайдеггер усматривал
их в «расколе» на категории сущности и существования, сущего и
бытия, в отождествлении бытия и сущего, превратившего, в
конечном счете, бытие в объект. Критикуя этот раскол, Хайдеггер, также
проводит онтологическое различие (вполне в духе традиционной
метафизики), но теперь уже между сущим, как всем
существующим, и бытием, которое определяет сущее («априори
предшествует сущему»). Здесь он кардинально отличается от Лейбница,
мной. - С. К.) занимаюсь проблемой негативности, у меня здесь есть прекрасная
возможность изучить, как выглядит «ничто» // Мартин Хайдеггер/ Карл Ясперс.
Переписка 1920-1963. M: Ad Marginem, 2001. С. 121.
14 Хайдеггер М. Что такое метафизика? ... С. 27.
15 Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме //
Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М: Мысль, 1982. С. 408.
16 Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати... С. 408.
11 Хайдеггер М. Положение об основании... С. 198.
103
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
у которого граница различения проводилась между сущим,
трактуемым как «то, понятие чего содержит в себе нечто
положительное», как непротиворечивое, таящее в себе полноту возможностей,
и существующим. Хайдеггер подмечает, что Лейбниц «делает все
сущее субъектообразным, т.е. представляюще-стремящимся в себе
и тем самым действенным»18. Иначе говоря, в лейбницевской
метафизике существование сущего мыслится одновременно как
предметность и как действительность, субъективность
приобретает вид объективности, и наоборот. «Всякое сущее есть subiectum,
монада. Всякое сущее есть, однако, также и obiectum, предмет,
получающий свое определение от subiectum. Через такую
субъективность существование сущего становится двузначным. Бытие
означает предметность и одновременно действительность; одно
заменяет другое, оба взаимно принадлежат друг другу»19.
Если для Хайдеггера размышление над проблемой бытия
начинается и проходят «через Ничто»20, то в своих сочинениях Лейбниц
отталкивается от другого начала. В целом для новоевропейской
традиции понятие «Ничто» обычно предстает как Ничто сущего,
т.е. отрицание сущего, представление о чем-то пустом. Однако
Лейбниц, как известно, возражал против причисления его к тем
современникам, которые считались картезианцами. Его отличие от
последних можно увидеть в целом ряде моментов, в том числе и в
трактовке Ничто.
Понятие Ничто - нечастый гость в сочинениях Лейбница. Если
оно и встречается, то почти всегда находится в тени понятия Бог.
Автор «Монадологии» чаще всего дает традиционное
истолкование Ничто как небытия, не-сущего. Утверждая, что бытие всех
творений от Бога, а их небытие - от Ничто, он придает Ничто
статус вспомогательного мирообразующего принципа. Однако в ряде
работ позднего периода, в частности в письмах и эссе о китайской
философии, Ничто выходит из тени и его смысл приобретает иную
окраску. Так, в 1701 г. в письме к иезуиту-миссионеру Й. Буве (из
математической экспедиции в Китай), благодаря которому
Лейбниц познакомился с загадочной схемой из 64 гексаграмм Фуси из
18 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие:
Статьи и выступления. М: Республика, 1993. С. 167.
19ХайдеггерМ. Европейский нигилизм... С. 166.
20 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика»... С. 35.
104
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
знаменитой «Книги перемен»21, он сообщает, что увидел в
символах древнекитайской традиции совершенную последовательность
двоичной системы исчисления. Этот переоткрытый им заново
способ разложения «всех числе на 0 и 1 есть [метод] наиболее
совершенный и максимально доведенный до конца... и с его помощью
можно далее всего продвинуться»22. Двоичная система
представлялась Лейбницу «эзотерически восхитительной настолько, что он,
не колеблясь, приписывает ее Гермесу Трисмегисту»23.
Бинарное исчисление, находящееся в русле ведущихся с
юности (диссертация «О комбинаторном искусстве») и в течение всей
жизни поисков Универсальной характеристики, по мнению
Лейбница, имеет более широкую сферу применения, чем просто
обычные вычисления. Автор «Монадологии» усматривает в нем путь и
к решению метафизических задач, утверждая, что оно является
самым эффективным средством для подтверждения с помощью
разума одного из наиболее важных христианских догматов: «оно
открывает широкое поле для новых построений (theorems); и в
первую очередь исчисление это замечательно позволяет
представить акт Творения. Потому что по этому методу все числа
записываются с помощью соединения (par le melange) единицы и нуля
почти так, как все создания происходят исключительно из Бога и
ничего»24. Эту же оценку двоичного исчисления, как нового
подтверждения христианского догмата, мы находим и в новогоднем
послании герцогу Р.-А. Вольфенбюттелю, которому Лейбниц
посылает разработанный им эскиз памятной медали, наглядным
образом выражающей идею Творения Богом всех вещей из Ничего.
Лейбниц пишет: «Ничто на свете не выразит это лучшим образом,
да и не покажет наглядней, нежели возникновение чисел, как оно
здесь представлено: единицей и нулем, т.е. ничем, и трудно найти
в природе или философии лучший образец этой тайны»2.
21 Яковлев ВМ. Толкование символов «И Цзина» Иохимом Буве и
нумерологическая традиция // Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской
философии и двоичной системе исчисления. М.: Институт философии РАН,
2005. С. 39.
22 Лейбниц - Й. Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Лейбниц Г.В.
Письма и эссе... С. 90.
23 Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб.:
ALEXANDRIA, 2007. С. 293.
24 Лейбниц - Й. Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Письма и эссе...
С. 89.
25 Лейбниц Г.В. Тайна творения // Историко-философский ежегодник. М:
Наука, 1991. С. 186.
105
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Так в ситуации creation ex nihilo Бог связывается Лейбницем с
единицей, а Ничто - с нулем: «Высшее Существо создает все
сущее из небытия точно таким же образом, как единица и нуль
выражают все числа»26. Тем самым, традиционное понятие Ничто,
будучи интерпретировано как нуль, приобретает новый оттенок и
смысл. Показательно, что сегодня чрезвычайно емкое понятие
«нуль» ряд математиков (и не без основания) относят к
натуральным числам27, являющимся одновременно и целыми и
положительными. Это означает, что они перестали приписывать ему
значение пустоты, а стали, к примеру, рассматривать его как
«непостижимый материал для всех величин мира, еще не подвергшийся
дифференциации». Этот факт свидетельствует о прозорливости
Лейбница-математика, который всегда был неотделим от
Лейбница-философа.
Понимание плодотворности математических идей, например,
свойств натурального ряда, идеальных сущностей, «с которыми
можно обращаться также, как с реальными предметами»28, сделало
возможным их использование для определения оснований
метафизики, как аподиктической науки о первых началах, и позволило
Лейбницу осознать метафизическую природу бесконечно малых,
а также связать их с двоичной системой. «Вычисления
бесконечных рядов, затем «сверх» последнего, метод» выводят
Лейбница «на еще не протоптанный путь «безмерной мудрости вещей»,
позволяя выстраивать в философии новую опору»29. В связи с этим
некоторые исследователи полагают, что создатель
дифференциального исчисления мог из открытия бесконечно малых взять
идею не только убывающего ряда, но и возрастающего: «Ведь если
беспредельно малые и беспредельно уменьшающиеся
величины приближаются к нулю, то происходит и обратное:
возникновение и отделение от нуля хоть сколько-нибудь от него
отличающихся величин или сущностей. Они могут обозначаться единицей, но
такая единица может быть сколь угодно малого масштаба,
частицей света, например, именно об этом говориться в письме
Лейб26 Курант Р., Роббиис Г. Что такое математика? М: Просвещение, 1967.
С. 33.
27 Успенский В.А. Апология математики. СПб.: Амфора, ТИД Амфора, 2010.
С. 50.
28 Манин Ю.К Математика как метафора. М.: МЦНМО, 2008. С. 20.
29 БофреЖ. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 116.
106
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
ница»30. Так Ничто получает специфическую интерпретацию не
только в истолковании отношения чисел и сущностей, но и
метафизического вопроса о возникновении ex nihilo.
Функция Ничто, интерпретированного как нуль, связанный
отношением с единицей, состоит также и в том, чтобы сделать
непостижимость Тайны творения более доступной для простых
умов, всегда нуждающихся в некотором статическом
материале для творения, который Божественная воля может найти либо в
себе, либо в чем-то ином и противостоящем. «Простое
утверждение, что все числа получаются сочетанием единицы и ничто и что
ничто является достаточным, чтобы разнообразить их,
представляется столь правдоподобным, как и утверждение, что Бог создал
вещи из ничего, не пользуясь никакой первоматерией (matière
primitive); и что существуют только эти два первопринципа - Бог
и Ничто: Бог - что касается совершенств, и Ничто - относительно
несовершенств, или субстанциональных пустот (vuides
d'essence)»31. Возникновение из Ничто делает творение
«несовершенным, ограниченным и бренным»32. Ограниченность бытия
обосновывается также и через нравственно интерпретированный
закон достаточного основания как принципа выбора наилучшего из
всех возможных миров. Так в метафизическом учении о Ничто
явно появляется еще один смысл: если Бог прямо связан с
совершенствами, то Ничто - с несовершенствами. То есть, нули
выступают у Лейбница не только образцами несуществующего, но
и образцами несовершенного33. В качестве аргумента при этом
Лейбниц ссылается на св. Августина, связывавшего Ничто со
злом: «Не зря же говорится, что [природные] сущности подобны
числам и все недостатки (imperfections) вещей состоят лишь в
отрицаниях; сюда же относится очень хорошо сказанное св.
Августином, что зло происходит из ничего»34.
30 Яковлев В.М. «Тайна творения» Г.В. Лейбница //
Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1991. С. 184-185.
31 Письмо Лейбница - И.Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Письма
и эссе... С. 92.
32 Лейбниц Г.В. Теодицея // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989.
С.323.
33 Письмо И. Буве - Лейбницу (Пекин, 4 ноября 1701 г.) // Письма и эссе...
С. 121.
34 Лейбниц- И. Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Там же. С. 89.
107
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Такое придание Ничто статуса первопричины для
несовершенств и ограниченности мира также позволяет увидеть в этой
теистической идее-фикции нечто значимое. Она по сути дела
выполняет важную роль материальной причины мира для всех его
недостатков в акте Творения. Так, осознавая непостижимость для
обычного ума творения ex nihilo, Лейбниц в ходе философской
интерпретации акта Творения отрицательное понятие подменяет
положительным: «Он, с одной стороны, допускает, что Бог нечто
сообщил миру из того, что принадлежит ему, именно часть
совершенств, а с другой - признает, что Бог при творении мира как бы
имел перед собой нечто положительное, - истолковывая, таким
образом, понятие nihil теистической формулы в положительном
смысле»35. Тем самым, Лейбницем, как считает В.А. Беляев,
работавший в 1910 г. в ганноверовском архиве Лейбница, «на место
Ничто как бы ставится Божественная сущность и Божественные
свойства»36. Ничто у него, по сути дела, присутствует в сущем, как
сущностное, более того, оно определяет сущее в определенных
аспектах, выступая активной силой.
Так «эластичная сила» (Ницше) лейбницевского мышления
позволила «одному из самых немецких мыслителей Германии»37
представить Ничто в качестве некоторого что (хотя и в бесконечно малой
степени), которое, к тому же, доступно рациональному познанию,
например, через математический анализ бесконечно малых.
Благодаря гармонизирующей способности своего мышления, Лейбниц не
только мог свободно мыслить «между» разными позициями (теизм,
пантеизм, деизм), но и разрешать антиномии человеческого сознания,
при столкновении с которыми, как и в случае с Ничто, разум (подходя
к своим границам), останавливается в недоумении.
Не только у Лейбница, но и у Хайдеггера (правда, уже с
помощью совершенно иных мыслительных ходов), понятие Ничто
предстало не как просто нечто негативное, а наоборот, как
имеющее глубокую содержательность и позитивность. После Первой
мировой войны, когда «доверие ко всей академической философии
было подорвано»38, он рискнул отправиться в направлении поисков
35 Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза. СПб.: Наука, 2007. С. 270.
36 Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза... С. 277.
37
БофреЖ. Диалог с Хайдегтером. Кн. 1. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 8.
38 ГадамерХ.-Г. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. Минск:
Пропилеи, 2007. С. 11.
108
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
нечто по имени «Ничто». Стремясь проникнуть к бытию
«непосредственно», выйти за пределы сущего, Хайдеггер превращает
понятие Ничто «из простого наименования некоей рубрики
метафизической проблематики - в путь, по которому мысль движется
герменевтически, открывая с каждым шагом новые жизненные
смыслы, а также и старые - по-новому»39.
Тем, кто говорит, что в своих формах философствования
Хайдеггер «иррационален», имея в виду метод герменевтического
постижения истины бытия, или особенности его языка,
балансирующего на грани понятности, или рассуждения о поэзии в
эзотерических докладах после «Поворота», «следует, - считает
В.В. Бибихин, - заглянуть в его ранние сочинения»40. В первую
очередь, это касается получившей широкий резонанс знаменитой
лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 г. перед
общим собранием университета Фрейбурга. В ней Хайдеггер
сосредоточился на выявлении тех возможностей, которые открываются
для философской мысли при рассмотрении понятия Ничто. Он
полагает, что отталкиваясь от Ничто, можно отыскать новые
радикальные пути мышления, позволяющие создать современную
метафизику. О значимости этого известного сочинения, на
рассмотрении которого мы предполагаем сосредоточиться,
свидетельствует не только тот факт, что данная работа неоднократно
переиздавалась и комментировалась, но и то, что Хайдеггер впоследствии
дважды дополнял ее обстоятельными комментариями:
«Послесловием» 1943 г. и «Предисловием» 1949 г.
Ничто у Хайдеггера, также как и у Лейбница, носит
амбивалентный, внутренне противоречивый характер. Однако если
подход Лейбница можно считать натуралистической версией
негативности, то Хайдеггер, несмотря на то что он возражал против
квалификации его философии как антропологической, а также
экзистенциальной, предлагает версию, которую, тем не менее, можно
определить как антропологическую. Это обусловлено тем, что у
Хайдеггера основой проникновения в суть не только сущего, но и
бытия является человек, который один только их и различает,
являясь одновременно условием такого различения.
39 Фалев КВ. Герменевтика Хайдеггера. СПб.: Алетейя, 2008. С. 18.
40 Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Институт
философии, теологии и истории Святого Фомы, 2009. С. 50.
109
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Проблему бытия, которое «есть отказ», так как оно всегда
«ускользает», когда мы хотим его непосредственно ухватить,
Хайдеггер видит как проблему определенного способа бытия,
а именно человеческого бытия («здесь-бытия», «присутствия»,
Dasein). Замена традиционного способа говорения о человеке как
о сознании, субъекте, на «здесь-бытие», Dasein, означала не просто
введение нового понятия, а изменение фокуса видения, а
следовательно, и мышления: «Имя «здесь-бытие» возвещает, что человек
будет рассматриваться под совершенно определенным углом
зрения: как тот, кто отмечен своим собственным отношением к
бытию»41. И рассмотреть его можно лишь там, где его
«в-миребытие» является наиболее массовым - в повседневности. Dasein
имеет тесную связь с наличным, оно всегда «должно быть
некоторым образом при вещах», нуждается «только в вещах, и ни в чем
ином, причем в таких вещах, которые его повседневно
окружают»42. Не случайно в дальнейшем у этого немецкого философа все
модусы «здесь-бытия» окажутся, в конечном счете, в своей основе
Заботой, как способом «бытия-присутствия».
Хайдеггер отталкивается от Dasein, от человеческого
присутствия, т.к. только в данном «бытии речь идет о самом бытии»43.
Именно человек «слышит требование бытия», только он способен
поставить бытие под вопрос, тем самым отстраниться от него,
выйти за собственные пределы. Такое отступление возможно
только в область Ничто. Если в картезианской традиции утверждалось,
что человек для получения достоверного знания должен познавать
в первую очередь сущее, то Хайдеггер полагает, что мышление
должно мыслить не сущее, как бытие, а мыслить истину бытия.
Тем самым он утверждает возможность проникновения в бытие
непосредственно, оставляя на время сущее в стороне, т.к. для
истины бытия нет опоры в сущем, она есть только в не-сущего, то
есть в Ничто. Хайдеггер пишет: «Ничто есть отрицание всей
совокупности сущего, оно - абсолютно не-сущее»44.
Так вопрос о Ничто, которое «есть», являясь и не сущим, и не
бытием (хотя и «бытийно»), ставится им как метафизический
воБимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей
жизни. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 72.
42 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая
религиозная школа, 2001. С. 108,137.
43 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии... С. 85.
44 Хайдеггер M Что такое метафизика? ... С. 18.
110
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
прос. Это Ничто, которое не есть сущее и которое, как и бытие, все
равно «имеет место», «не есть что-то ничтожное». Где же оно
можно иметь место, чтобы не становиться сущим, чтобы не
существовать, но наличествовать? И Ничто (и бытие) на-лич-ествуют,
то есть требуют Лица. Человек вопрошает о бытии и в этом
вопрошании знает его. А как человек знает о Ничто? В ответе на этот
вопрос Хайдеггер указывает два пути: первый - путь
феноменологии Ничто, построение смысла Ничто как особого
интенционального предмета. Работа «Что такое метафизика?» как раз и является
примером блестящего опыта феноменологического построения
смысла Ничто45. Второй путь поиска Ничто идет через анализ
способа его «наличествования». Человеческая мысль должна
научиться в Ничто опыту бытия. «Ничто первоначальное, чем Нет и
отрицание»46, поэтому отрицательная логическая связка в суждении
«небытие не существует» не имеет силы в условиях, когда имеется
«убедительный опыт небытия, который для своего обоснования не
нуждается в силлогизмах: он просто есть»47. В этом признании, что
живой опыт выше любой учености, видна перекличка
вопрошающего мышления Хайдеггера с греками, с их признанием важности
непосредственной очевидности48, причем не только повседневного
чувственного опыта, но и очевидности интеллектуального
рассуждения и усмотрения.
По мнению Хайдеггера, Ничто - это не голая отрицательность,
являющаяся продуктом деятельности рассудка, не абстракция, не
формально-логическое отрицание, не обыденное и «неприметно
мелькающее в нашем многословии» понятие, о котором мы
«ежечасно походя и бездумно говорим», будучи привязаны к
конкретным вещам («затеряны в том или ином кругу сущего»49), а нечто
присутствующее в человеческой экзистенции и переживающееся
как изначальный ужас.
С присущей ему мрачной энергией Хайдеггер показывает, что
человек имеет жуткий опыт Ничто, настроение ужаса
которого невозможно заговорить ни мифологическим, ни религиозным,
45 Конев В.А. Метафизика «Ничто» в философии М. Хайдеггера // Онтология
культуры. Самара: Изд-во Самарского ун-та, 1998. С. 117.
46 Хайдеггер М. Что такое метафизика? ... С. 19.
47 Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер... С. 71.
48 Гадамер ХГ. Пути Хайдеггера... С. 14.
49 Хайдеггер М. Что такое метафизика? ... С. 20.
111
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ни психологическим, никаким другим образом, как ни старайся.
В этом опыте Ничто, когда становится «не по себе» от
потустороннего, когда сущее «оседает», когда прежний, «наш мир»,
проваливается, покидает нас, и «надвигается неуловимое,
неисправимое Ничто», человек встречается с самим собой, ему
приоткрывается настоящий мир. «Мир, настоящий, без кавычек, - поясняет
этот момент В.В. Бибихин, - странное нечто, которое не что,
и значит по сравнению со всем, с чем мы имеем дело, - ничто,
т.е. чего нет, но само это нет есть так, с такой полнотой, с такой
яркостью жути, что никакое что, известное нам прежде, нам не
давало... Ничто, которое есть, так... нас теснит. Все! Открылся
мир как он есть... Мы перед ним — чистая брошенность,
одиночество... Вещи впервые нам дороги и близки... Также дороги, близки
и драгоценны люди»50. Таким образом, небытие отсылает к
сущему. Только заглянувший в бездну Ничто может понять ценность
бытия. Основой проникновения в суть сущего (как и бытия)
является человек, который один только и способен их различать.
Dasein, выдвинутое в Ничто, выступает за пределы сущего в
целом. Так, взглянув изнутри пограничной ситуации, свойственной
человеческой экзистенции, Хайдеггер делает акцент на
трансцендировании, на выходе человеческого существа за пределы, за грань
бытия: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит
простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно
есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее во фразе необязательной
добавкой «а не Ничто» (ставшее позднее предметом специального
анализа Л. Витгенштейна. - С.К.) - вовсе не пояснение задним
числом, а первоначальное условие возможности всякого раскрытия
сущего вообще. Существо исходно ничтожащего Ничто
заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как
таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто
человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него...
Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой
свободы»51.
Тема Ничто раскрывается Хайдеггером не только в анализе
отношения «Ничто - Dasein», где Dasein выступает тем видом бытия,
которое совершает выход за пределы сущего в Ничто, а Ничто
50 Бибихин ВВ. Ранний Хайдеггер... С. 32,344.
51 Хайдеггер М. Что такое метафизика?... С. 22.
112
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
предстает как путь к обретению человеком смысла существования
и, тем самым, связывает человека как «седалища Ничто», с
проблемой метафизики, являющейся основным событием в жизни
Dasein. Эта тема также раскрывается через отношения «Ничто
бытие» и «Ничто - сущее». Определяя не сводимое к сущему
бытие как не-сущее, а затем, оттолкнувшись от этой онтологической
разницы, Хайдеггер создает между бытием и сущим настоящую
онтологическую пропасть. Именно ее наличие является причиной
того, что на фоне сущего бытие сливается с Ничто. Сущее, в свою
очередь, выступает в окончательной полноте также только в свете
Ничто. Именно в жутком опыте последнего, человек цепляется
за сущее, как за соломинку («падает» в вещи). Однако, когда мы
имеем дело только с сущим, с вещами, а не с бытием, «бытие для
нас имеет лицо пустоты, пустого Ничто. Мы не можем его
отличить от Ничто»52.
Рассмотрение Ничто в самом тесном сопряжении с бытием дало
основание ряду исследователей интерпретировать Ничто раннего
периода творчества Хайдеггера (до «Поворота») лишь как
своеобразный способ преодоления старого груза метафизической истории
истолкования категории «бытие», лишь как «попытку найти более
адекватный термин вместо «бытия» предшествующих работ с тем,
чтобы избежать довлеющей над этим словом метафизической
традиции, создающей множество коннотаций, вовсе не
предусмотренных Хайдеггером»53.
Вряд ли с этим можно полностью согласиться, если дальше
проследить за мыслью Хайдеггера, сравнив его с Гегелем. Позиция
Хайдеггера в разработке темы Ничто отличается от гегелевской
идеи взаимоперехода, в котором Ничто сопрягается не с бытием, а
с чистым бытием, и, в конечном счете, выступает преходящим
моментом самоосуществления, в котором чистое бытие приходит к
себе. В хайдеггеровской концепции у бытия отсутствует всякая
обращенность на себя, оно обнаруживается исключительно в
сущем: «Мысль пытающаяся думать о бытии через Ничто, в конце
снова возвращается к вопросу о сущем»54. Ничто в этом смысле
52 Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер... С. 32.
53 Фалев КВ. Герменевтика Хайдеггера... С. 18.
54 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и
бытие: Статьи и выступления. М: Республика, 1993. С. 35.
113
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
есть «условие возможности раскрытия сущего как такового для
человеческого бытия»55. Несмотря на то что бытие чревато сущим,
вне его оно - не-сущее, Ничто сущего. «Вне сущего бытие есть
Ничто, но оно всегда... готово обернуться им. В любом случае
бытие не переходит в Ничто, также как и Ничто в бытие. Им не нужен
этот переход. Вне сущего они совпадают. Выход этот
осуществляется бытием-ничто в их тождестве. Они не могут быть признаны
моментами, подлежащими снятию в сущем. Отношения между
бытием и Ничто не подлежат разрешению в чем-то третьем ввиду
того, что это никакие не отношения, это прямая тождественность»56.
Показательным является то, что в этой динамической
взаимопринадлежности бытия-ничто за Ничто, которое, как «тень» в
известной сказке Е. Шварца, заняло место действующего лица,
остается последнее слово. В поздний период творчества у Хайдеггера
это отношение предстанет как Ничто-событие. «Co-бытие», как
«просвет истины бытия», это новое лицо отношения «бытия и
Ничто», в котором стороны не только равнозначны, но Ничто,
которое своим «отсутствием присутствует в бытии», даже оказывается
«поважнее». Таким образом, именно Ничто, как граница бытия,
выявляющая его, предстает деятельностно, т.к. обладает
«уничтожительной активностью». В итоге мы имеем дело с
«неприсутствующим присутствием» Ничто, которое есть, заявляя себя в
сущем. Такое Ничто, по мнению Р. Барта, может в позитивном
смысле занимать место Бога, принимать на себя его функции и
выполнять их.
Таким образом, упрек Хайдеггера в адрес традиционной
метафизики, «забывшей» вопрос о бытии, меньше всего относится к
Лейбницу, с которым он ведет (по его собственному определению)
«мысленный диалог». И если, к примеру, Сартр, подхвативший,
как известно, хайдеггеровские импульсы мысли, и сам Хайдеггер
при постановке «подрывающей самой себя» проблемы Ничто,
стоят, как остроумно выразился тот же Р. Барт, «спиной друг к другу»,
то с Лейбницем при ее решении (несмотря на имеющиеся
различия) Хайдеггер смотрит все-таки в одном направлении. Не
случайно ссылки на интуиции Лейбница часто встречаются в работах
55 Хайдеггер М. Что такое метафизика... С. 25.
Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Изд-во русской христианской
гуманитарной академии, 2011. С. 7.
114
Светлана Крючкова. «Господин ничто» и Мартин Хайдеггер
Хайдеггера не только в связи с постановкой автором
«Монадологии» метафизического вопроса о верховной причине всех
существующих вещей. Так его привлекала языковая смелость
Лейбница, то есть то качество, которым он и сам обладал в полной мере.
И в этом плане Лейбниц и Хайдеггер весьма схожи, так как они
оба «в известных границах вынуждены еще говорить на языке
того, что помогают преодолеть»57. Не случайно оба мыслителя
получали схожие обвинения в двусмысленности и туманности
рассуждений. Г. Гадамер в своем исследовании, посвященном
позднему периоду творчества Хайдеггера, рассказывает о том, как
последний был поражен, встретив у Лейбница искусственное
латинское слово existeturire. Нетрадиционное понимание existere (не как
наличного бытия, т.е. «бытия-предметом-для суждения»),
благодаря своей языковой форме позволяло «уловить открытость
этого движения бытия в будущее: existeturire - это нечто
наподобие жажды бытия. Для собственных замыслов Хайдеггера это было
сродни призывному кличу»58 к своеобразным размышлениям
о языке.
Общность «промысливания Ничто», выразившаяся в том, что
последнее в результате получает позитивный смысл, как при
лейбницевском анализе отношения «Ничто - Бог» в сопряженности
с бытием, так и при хайдеггеровском - «Ничто - Dasein», в его
отношении к бытию и к сущему в целом, позволяет сделать вывод
о близости их путей. Если бы Ничто трактовалось
номиналистически, то оно представало бы как формальный результат отрицания
сущего («формально-теоретически определенным, но с
неограниченными параметрами»), и относилось к сфере суждения, а
следовательно, оказалось бы не причастным к бытию, и должно было
быть элиминировано из онтологии. Стремясь избавиться от
коннотаций традиционной метафизики, Хайдеггер попытался
оттолкнуться от опыта Ничто как горизонта сознания, однако при этом он
отталкивается от традиции, именно она оказывается той
точкой опоры, с которой мышление может совершить такой прыжок.
Это свидетельствует о том, что «Хайдеггер еще не преодолел
традицию исходить из лейбницевской установки исследования
«сущего и только сущего... Он стремится отделаться от
картезиан57 Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика»... С. 36.
58 ГадамерХ.-Г. Пути Хайдеггера... С. 185.
115
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ской традиции создания «догматических метафизик», «превозмочь
метафизическое философствование», но сам же, по сути, создает
род «метафизических вопрошаний» никогда не завершаемых и
«ускользающих в поэтическое»59. Вальтер Бимель, автор
биографической книги о Хайдеггере, в прошлом студент, а «по жизни»
его ученик, писал: «Мы стоим в традиции западной метафизики
сознаем мы это или нет, пытаемся ли эту традицию понять, исходя из
начала, или мним, будто можем обойтись и без нее. Мы настолько
увязли в традиции, что с необходимостью ищем подступов к
Хайдеггеру именно с ее позиций. И тогда нам оказывается очень трудно
увидеть то, как он сам от этой традиции отодвигался, и то, что здесь
значит "отодвигаться". Он ни в коем случае не стряхивает ее с
легкомысленной готовностью, он не вычеркивает ее, не выносит за
скобки. Скорее он состоит в ней в страстном диалоге»60.
Историко-философская корректность не только запрещает
«вчитывать в старые тексты современные проблемы» (В.В.
Бибихин), но и требует известной аккуратности при осуществлении
компаративистского анализа, рекомендуя воздерживаться от
«интерпретационного домысливания» в попытке понять далеко (и не
очень) отстоящих от нас по времени мыслителей, особенно таких
оригинальных, оказавших существенное влияние на последующую
мировую философскую мысль, как Лейбниц и Хайдеггер. И вполне
возможно, что выявленные при исследовании проблемы Ничто
точки пересечения Лейбница и Хайдеггера не столь значимы,
чтобы заявлять об однородности их философского поиска, однако их
неожиданное обнаружение подтверждает ощущение схожести,
которое возникает при знакомстве с хайдеггеровской рецепцией
Лейбница. И это не случайно, так как и Лейбниц, и Хайдеггер,
будучи заняты поисками предельных основ бытия, идейно близки
в той страстности, с которой они философствуют, поддерживая
тем самым существование традиции метафизики, которая никогда
не прервется, пока есть человек, так как она «принадлежит
человеческой природе» (Кант).
59 Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия»
(идеи Г.В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии XX века) //
Метафизика Г.В. Лейбница: Современные интерпретации. М.: Изд-во РАГС,
1998. С. 38,40-41.
60 Бимель В. Мартин Хайдеггер... С. 235.
116
Михаил Богатое
ОБОСНОВАНИЕ «ДЕФЕКТИВНОГО» СПОСОБА
БЫТЬ В ТВОРЧЕСТВЕ ХАЙДЕГГЕРА1
Abstract The article considers the investigation of three plots the
course of Heidegger's meaning: the existential characteristics (in
«Being and Time»), the true-question (like акцвет and \|/ei)5oç) and
the technological question. Following the instructions of Heidegger,
the author proposes to make a careful analysis of hide justification and
exoneration mostly «defective» mode of being like evolution from
«Sein und Zeit» (1927) to «Fragen nach der Technik» (1953).
Keywords: being, Heidegger, true and false, technology, defective
mode, Dasein, way of meaning.
Ключевые слова: бытие, Хайдеггер, истина и ложь, техника,
«дефективный» способ, вот-бытие, способ мыслить.
Через всё мышление Хайдеггера, начиная с первых его работ
и лекционных курсов - и вплоть до последних записей,
проходит несколько «сквозных» тем, заявляющих о себе с
большей или меньшей отчётливостью. Если к наиболее очевидным
и «узловым» рубрикам можно отнести, скажем, вопрос о бытии
или онтологическое различие бытия и сущего, то мы сейчас хотели
бы обратиться к менее известной теме. Более того, в отчётливом
виде она не прослеживается вовсе, являясь скорее не вопросом, но
самим способом позиционирования горизонтов любого
вопрошания. Таким образом, речь пойдёт о некоем приёме мысли, который,
будучи применяем Хайдеггером в разные периоды его творчества
к различным проблемным полям, раскрывался на совершенно
несхожих, на первый взгляд, темах. Ограничиваясь рамками доклада
и учитывая объемы творческого наследия Хайдеггера, мы не
ставим себе задачу проследить последовательное применение этого
1 Работа подготовлена при поддержке гранта федеральной целевой
программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России»
на2009^-2013 гг., проект № 14.U02.21.0032.
117
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
приёма даже в общих чертах9 остановимся лишь на трёх особо
характерных сюжетах. Мы разместим их в хронологическом для
самих жизни и творчества Хайдеггера порядке (от ранних - к
позднему), памятуя при этом, что такое размещение, удобное для
восприятия и высказывания, не является оптимальным для изложения
темы (которую - исходя из её предмета — следовало бы начать как
раз с последнего сюжета). При этом, в отличие от Пьера Бурдьё2
или Теодора Адорно3, мы не имеем намерения редуцировать
философию Хайдеггера к чему-то иному (к политике или к
социологическим выводам): наши изыскания преследуют цель указать на
дополнительный аспект, который может обогатить восприятие
мышления Хайдеггера.
1. Сюжет первый: подлинное и неподлинное
экзистирование Dasein в «Бытии и времени»
Как известно, задача работы Хайдеггера 1927 года - дать
развёрнутую аналитику Dasein, которая возвращающим образом
введёт в философию её изначальный вопрос - вопрос о бытии. Этот
проект Хайдеггера - самый известный и многажды подвергнутый
обсуждению. Мы не будем сейчас пересказывать линию
рассуждений философа, отметим лишь, что сама аналитика Dasein
разворачивается через круговое (обоснованную герменевтически и
феноменологически) прохождение по ряду тем «повседневного
бытияв-мире», того, чем мы всегда-уже заняты (Хайдеггер называет это
«всегда-уже» априористическим перфектом). Одним из
задающих круговое изложение мотивов является рассмотрение
бытияв-мире через два модуса - первый раз как подлинное, второй раз
как неподлинное существование. Понятно, что основной интерес
читателей и слушающих его лекции современников Хайдеггера
концентрировался на том, что именно Хайдеггер желает сказать
2 Бурдъе П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М: Праксис, 2003,
272 с.
Адорно Т. В. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. М.: Канон+;
Реабилитация, 2011. Стоит особо отметить, что в этой работе 1964 г. Адорно
нападает на «подлинное», в то время как Хайдеггер занимается с 1927 г.
совершенно иным делом: он обосновывает онтологический статус неподлинного.
118
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
«позитивного». В данном контексте это значит: каким образом
осуществляется подлинное существование, каково его содержание
(иногда доходило до того, что Хайдеггера попрекали в отсутствии
у него отдельного этического учения; при этом попытки создать
психиатрический Dasein-анализ Хайдеггер резко критиковал4).
Несмотря на предупреждения читателей о том, что он говорит без
«этических оценок», модус неподлинного существования
характеризуется довольно однозначными понятиями, имеющими
негативную коннотацию: падение, брошенность, толки (болтовня — в
переводе Александра Михайлова5), о чём Хайдеггер постоянно
вынужден предупреждать читателя:
«Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют
способ, каким присутствие есть вседневно своё "вот", разомкнутость
бытия-в-мире. Эти черты как экзистенциальные определения не
наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в
их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия
повседневности, который мы именуем падением (Verfallen) присутствия.
Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван
означать: присутствие ближайшим образом и большей частью
существует "при" озаботившемся мире»6.
4 См., напр., критика учения Бинсвангера как «урезанного» (запись от 8 мая
1965 г.): «Понимание бытия - не определение, которое касается лишь тематики
фундаментальной онтологии; понимание бытия - основное определение (die
Grundbestimmung) Dasein как такового. Следовательно, анализ Dasein, который
упускает это сущностное в понимании бытия отношение к бытию, не является
анализом Dasein. Результатом этого исключения подлинного
фундаментальноонтологического определения Dasein из «психиатрического Dasein-анализа»
становится тогда недостаточное истолкование бытия-в-мире и трансценденции.
Эти феномены хотя и принимаются в качестве основных, но как феноме
ны некого Dasein, которое обособляют в качестве антропологического
представления человека как субъекта. «Психиатрический Dasein-анализ работает
с урезанным Dasein, в котором основная характеристика вырезана, отрезана»
(Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. С. 263-265).
5 См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.
С. 31-34. Текст этого § 35 из «Бытия и времени» начинается так: «Выражение
"болтовня" будет применяться здесь не в уничижительном значении».
6 Хайдеггер М. Бытие и время. M: Ad Marginem, 1997. С. 175. In English: «Idle
talk, curiosity and ambiguity characterize the way in which, in an everyday manner,
Dasein is its 'there'-the disclosedness of Being-inthe-world. As definite existential
119
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
И, далее, буквально на следующей странице вновь выносится
объяснительное замечание:
«Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы
также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и
прискорбного онтического свойства, допускающего возможно
преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры»7.
Таких постоянных, предупреждающих от моральных оценок
оговорок разбросано по «Бытию и времени» достаточно8. Понятно,
что Хайдеггеру, занятому онтологическим разбором и
реформирующему для целей собственного исследования философский язык
(подвергая его деструкции), приходится их делать постольку,
поскольку он задействует в качестве терминов слова, прежде не
имевшие хождения в философском лексиконе, слова
«повседневного языка». Их задействование проистекает из самого замысла
«Бытия и времени». Философия прошедших эпох (особенно -
чиная с Декарта) настолько «исказила» основные понятия
греческой философии, настолько привнесла в них свои
«субъектобъектные» коннотации, что возобновить вопрошание о бытии
устоявшимися понятиями уже невозможно. Кроме того, вопрос
characteristics, these are not present-athand in Dasein, but help to make up its Being.
In these, and in the way they are interconnected in their Being, there is revealed a basic
kind of Being which belongs to everydayness; we call this the «falling» of Dasein.
This term does not express any negative evaluation, but is used to signify that Dasein is
proximally and for the most part alongside the 'world' of its concern» (Heidegger M.
Time and Being. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, P. 220 / trans.by John
Macquarrie & Edward Robinson).
7 Хайдеггер M. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997. С. 176. In English: «We
would also misunderstand the ontologico-existential structure of «falling» if we were to
ascribe to it the sense of a bad and deplorable ontical property of which, perhaps, more
advanced stages of human culture might be able to rid themselves» (Heidegger M Time
and Being. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, P. 220 / trans.by John Macquarrie &
Edward Robinson).
8 Мы не будем сейчас отдельно указывать не просто на «моральное», но на
«религиозно-моральное» происхождение этих слов, которые вполне могли быть
предметом размышления Хайдеггера в период его подготовки к так и не
осуществлённому протестантскому будущему. Подробнее об отношениях
Хайдеггера к протестантизму см., напр.: Михайлов НА. Ранний Хайдеггер:
Между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-традиция; Дом
интеллектуальной книги, 1999. С. 58-63.
120
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
о бытии - не особая рубрика занятий тех, кто называет себя
«философами», но он укоренён уже в самом элементарном и
повседневном существовании всех людей - и лишь постольку он может стать
предметом особого вопрошания (а не наоборот). При этом, что
любопытно, никаких слов, имеющих положительные этические
коннотации (помимо самой «подлинности») он не берёт, чем избегает
необходимости делать оговорки по поводу отсутствия «хороших»
моральных оценок. Можно сказать, что подлинное и неподлинное
существование, будучи освещено в онтологически настроенном
мышлении словами повседневного, «онтического» языка, требует
от Хайдеггера и особого - онтологического наполнения; рубрикой
такого наполнения становится придание морально негативным
оптическим словам положительного онтологического значения.
Один из ярчайших примеров подобной работы мы находим в § 27,
посвященном феномену das Man («люди», «некто»).
Мы бы хотели обратить внимание на эту, зачастую
остающуюся за рамками рассмотрения, работу мысли Хайдеггера: философ,
беря слова, которыми завершается повседневная речь (например,
можно представить себе ситуацию, когда, обсуждая действия
какого-нибудь человека или его образ жизни, подводят итог этому
обсуждению заключением: «здесь больше не о чем и говорить - он
падший человек»), вынужден, отказываясь от морального
наполнения этих слов, переводить их в онтологический дискурс, и, тем
самым, углублять эти значения. Неким образом, желая
подчеркнуть особость подлинного существования Dasein, Хаидеггер
контрастом задействует для фона этого подчёркивания и выделения
негативно-оценочные слова, углубляя (если переход от
онтического к онтологическому может быть назван «углублением») их
значения, предлагая себе - и читателю - переосмыслять негативное
(оптическое) в качестве положительного (онтологического).
При этом мы полагаем, что на момент написания «Бытия
и времени» эта проделанная Хайдеггером работа для него самого и
для проекта Dasein-анализа является подсобной, вторичной и
в любом случае - не основной. Далее, мы предлагаем изложение
некоторых обстоятельств - совмещая их со своей гипотезой.
Вплоть до печатания «Бытия и времени» Хаидеггер сам
сосредоточивается на «положительном» содержании своей работы,
посвя121
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
щённом подлинному модусу существования Dasein, равно как и
открывающимся с этой позиции перспективам деструкции
онтологии (этот период завершается в апреле 1926 г.,
окончательно - до 1 ноября 1926 г.9), предполагая создать вторую часть книги
(которая, как известно, так и не была создана; вместо неё будет
предложена работа «Кант и проблема метафизики»). Но уже в
декабре 1926 г. Хайдеггер говорит, имея в виду «Бытие и время»:
«Работа вообще не даст мне больше, чем уже дала: я сам для себя
вырвался на свободу и с некоторой уверенностью и
направленностью могу ставить вопросы»™.
Но нам представляется, что Хайдеггер, столкнувшись с
содержательной пустотой подлинного существования Dasein (всё, что
можно было сказать о нём, было сказано в первой части, в «Бытии
и времени») и уже освоивший новый способ мыслить, этот приём
по углублению «дефективного», начинает перетолковывать то, над
чем он более всего работал, а именно то, что в самом замысле
«Бытия и времени» было лишь подспудной работой - негативные
оптические понятия, будучи углубленными онтологически,
позволяют продолжать работу, представляясь дискурсивно более
продуктивными, чем «подлинность Dasein». Уже в лекционном курсе
летнего семестра 1927 г., озаглавленном «Основные проблемы
феноменологии», осуществляя обещанную в «Бытии и времени», но
так и не исполненную второй его частью деструкцию
традиционной философии, Хайдеггер возвращается к основным идеям своего
9 Хайдеггер отпечатывает экземпляр «Бытия и времени» в апреле 1926 г.,
0 чём сообщает в письме Ясперсу от 24 апреля: «Как видите, мы всё ещё в горах.
1 апреля я начал печатать мою работу «Бытие и время». В ней примерно 34 листа.
Я в приподнятом настроении и досадую лишь по поводу предстоящего семестра
и мещанской атмосферы, в которой опять оказался» {Хайдеггер М. I Ясперс К.
Переписка 1920-1963. M: Ad Marginem, 2001. С. 113). Но работа была
приостановлена и изменена позже: «Работа стала более объёмной, нежели я
рассчитывал, так что теперь придётся разделить её на части, примерно по 25
листов каждая. Конец 1-го тома надо сдать до 1 ноября» (Там же. С. 119, письмо
от 4.10.26)
10 Хайдеггер М. I Ясперс К. Переписка 1920-1963. М.: Ad Marginem, 2001.
С. 122-123. Это же обстоятельство в переписке выделяет Рюдигер Сафрански:
Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия,
2002. С. 204.
122
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
opus magnum, иначе расставляя акценты между «подлинностью»
и «неподлинностью»:
«Равноисходно Dasein определяется в своих возможностях
одновременно тем сущим, с которым как внутримирным оно
соотносится. Из этого сущего оно и понимает себя ближайшим образом
в неподлинной самости. Мы уже говорили: неподлинная
экзистенция не означает - кажущаяся, ненастоящая экзистенция. Более
того, неподлинность принадлежит сущности фактичного Dasein.
Подлинность - только модификация, а не тотальное вычёркивание
неподлинности»11.
Здесь мы встречаемся с радикальным переосмыслением самого
проекта «положительного» содержания любого философского
учения как такового. Будучи дискурсивно непродуктивной (упираясь
в молчание), любого рода подлинность и существенность должны
стать эпифеноменами (как говорил Ницше), «только
модификациями» того, что позволяет с собой работать. Радикализация
подлинности оказалась не такой уж и радикальной. Отныне Хайдеггер
углубляет онтологическую нейтрализацию онтических
моральнонегативных понятий: следующим шагом становится их
онтологически легитимация в качестве фундирующих (конституирующих,
основывающих) любую бытийную данность как таковую.
2. Сюжет второй: истина как
àArj0£ia и не-ложь как t|>£i)ôoç
Не имея возможности долго и подробно задерживаться на
втором (и третьем) сюжете, выскажемся схематично. Понимание
истины как «непотаённого» служит для Хайдеггера инструментом
деструкции классического термина veritas ещё до «Бытия и
времени». Но до 1927 г. (до означенного выше процесса) сама
«потаённость», которую отрицает своей привативной альфой греческая
à^f|0eia? не становится предметом отдельного вопрошания.
Однако в курсе зимнего семестра 1942/1943 учебного года
Хайдеггер даёт развёрнутую апологию противоположного
алетейеистине понятия. Кажется, что здесь он выступает против самого
11 Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии: пер. А.Г. Чернякова.
СПб.:ВРФШ,2001.С226.
123
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
себя в «версии 1926 г.». В самом деле, прежде понятие
«несокрытости» служило одним из основных рычагов выступления против
новоевропейской традиции философии. А теперь - будто бы -
автор обращается против своего инструмента. Однако нам хотелось
бы подчеркнуть: всё не так просто. Хайдеггер не обращается
против себя, не совершает «поворот» против. Точнее было бы сказать
иначе: он избирает единственный приемлемый для себя
способ углубить и продолжить начатую прежде работу, однако -
иного варианта как выступления против полагания негативных
понятий негативными, он не находит. Ход мысли достаточно прост
(и он почти кантовский): условия существования и познания
чегото всегда будут отличаться от этого «чего-то». Если истина,
вырванная из «потаённости» в 1926 г., ещё позволяет устанавливать
приоритет «подлинности», то теперь, когда «подлинность»
установлена и тем самым на ней поставлена точка, Хайдеггер - не
отрицая этой собственной ранней установленности - начинает
углубляться в фундамент уже сказанного прежде, в условия
собственного высказывания12 - и, естественным образом, в его
мышлении совершается поворот (Kehre), который - следуя кантовской
терминологии - можно было бы назвать «трансцендентальным»
(от познаваемого к условиям познания). Путь легитимации
негативного и побочного в качестве условия для оставленного позади
подлинного и существенного становится для Хайдеггера основой
самоинтерпретации: в этом направлении начинает создаваться
самоистория личного мышления Хайдеггера.
12 «Бытие и время» оказалась весьма продуктивной для множественной,
вменяемой ей после написания, интерпретации работой. Например, в 1973 г.
Хайдеггер выскажется наиболее саморазоблачительным (на этот счёт) образом:
«Уже в "Бытии и времени" имеется подобное возвращение [имеется в виду поэма
Парменида. - М. Б.], хотя оно там несколько неуклюже. В "Бытии и времени" оно
предпринимается как деструкция, т.е. как распутывание, разборка того, что
с самого начала в непрерывной последовательности превращений,
представляющей собой историю философии, посылает себя в качестве бытия. Но в
"Бытии и времени" дело ещё не дошло до подлинного познания истории бытия,
и из этого проистекла неловкость и, строго говоря, наивность "онтологической
деструкции". С тех пор неизбежная наивность того, кто неопытен в познании,
отступила» (Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 г. // Исследования по
феноменологии и философской герменевтике. Минск: ЕГУ, 2001. С. 119).
124
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
Здесь, в работе над легитимацией «сокрытости» Хайдеггер
борется уже не с «плохостью» моральных онтических понятий - он
отстаивает «противоположность истины»; для этого - ни много ни
мало - следует переосмыслить значение «лжи» и значение
«противоположности»:
«Несокрытость указывает на «противоположность»
сокрытости. Обычно о противоположности истине говорят как о
истине в смысле ложности. В западноевропейском мышлении и
сказывании, в том числе и в поэзии, такая противоположность
обнаруживается довольно рано, однако после того, что мы
сказали об истине как несокрытости, не стоит слишком скоро
привносить позднейшие понятия ложного и ложности в ранние
«представления»»13.
Следует отметить ещё одну существенную черту означенного
процесса: онтологическое фундирование «негативных» понятий
в ходе развития мышления Хайдеггера совпадает с обращением ко
всё более ранним истокам философии - если в «Бытии и времени»
мы встречаем эпиграф из «Софиста» Платона, то на цитируемой
нами стадии Хайдеггер обращается уже исключительно к
Пармениду и Гераклиту. В связи с этим следует сделать два
замечания. Во-первых, когда предел начала философии будет достигнут
(а именно одноимёнными поэмами Парменида и Гераклита),
Хайдеггер будет постепенно переходить на формулу «греки
вообще» или «изначальное мышление», уже не обращаясь ни к кому из
конкретных философов14. Во-вторых, всё это время Хайдеггер - по
нашему мнению - непрестанно получает вдохновение только от
одного грека - от Аристотеля15, в то время как более
«изначальные» мыслители дают ему лишь значительный простор для
апробирования различных толкований.
Путь обоснования «не-истины» проходит следующие этапы:
кажется, что акцвгт должна противостоять Xr\Qéq, но такого слова
13 Хайдеггер M Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 51.
14 Ср., напр., его доклад 1958 г.: Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М.
Время и бытие: Статьи и выступления. М: Республика, 1993. С. 381-390.
15 Эта гипотеза обосновывается нами в: Богатое МЛ. Два Аристотеля в
пределах мысли Хайдеггера // Мартин Хайдеггер и философская традиция:
повторение vs. демонтаж. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,
2012. С. 44-52.
125
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
как противостоящего истине у греков не существует («Если иметь
в виду буквальное написание, то, отбросив упомянутую
привативную альфу, мы получим Хцвгс, однако всё дело в том, что нигде
нельзя найти это слово как обозначение ложного. Более того, у
греков ложное обозначается другим словом - то \|/eo5oç»16). Здесь
мы видим довольно странный, несвободный ход мысли: если мы
должны отказаться от понимания простой, навязанной традицией
оппозиции «истина - ложь» и последовать за греками, у которых
всё иначе, то почему Хайдеггер так просто, следуя за подстановкой
вместо «истины» алетейи, предпочитает найти не греческий
эквивалент её подлинного фундирующего понятия («забвение», h\Qsq\
но зачем-то навязывает алетейе её новоевропейскую
противоположность - «ложь»? Можно предположить, что забвение - не столь
уж и негативный феномен, как ложь, а потому легитимация
забвения (особенно в 1942-1943 гг. в Германии) не столь радикальный
шаг, как обоснование лжи. В курсе «Парменид» у по-гречески
толкуемой истины появляется новоевропейский оппонент: \|/s\)5oç.
Один из предварительных итогов феноменологического
истолкования \|/e\)Soç звучит так:
«Основное значение слова \|/si>ôoç есть за-ставление (verstellen)
в смысле застилания. Нам надо понять это слово в буквальном
смысле, который нам ещё известен. В данном случае это
за-ставление - не притворство, не обманчивые маневры человека, то есть
говоря современным языком, не поведение «субъекта», а
«объективное» событие: такое событие, которое совершается в самом
сущем»17.
Чтобы истина имела значение, онтологически должна
совершаться - повсеместно - ложь. Чтобы подлинность Dasein смогла
иметь значение - должна иметь место повсеместная
неподлинность. Но, обращаясь к этого рода долженствованиям, Хайдеггер
постепенно обращает истину, равно как и подлинность, - в
«модификации» того, что только и есть в собственном смысле. Предела
этот приём достигает в третьем сюжете.
16 Хайдеггер M Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 53.
126
17 Там же. С. 76.
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
3, Сюжет третий: опредмечивание как наука,
техника, метафизика
Начиная со времени окончания «Бытия и времени» Хайдеггер
даёт во всю мощь развернуться своей критике науки. Если сначала,
отстаивая феноменологию как науку, он говорит о преимуществе
онтического пред-понимания для онтологического вопрошания
(здесь ещё нет «предметов», здесь - лишь «подручное»), то после
уже в «Бытии и времени» - между до-теоретическим (онтическим)
и «научным» способом отношения к миру назревает неизбежный
конфликт.
На дотеоретическом уровне, где умение быть осуществляется
раньше собственно(го) понимания, всё же может случаться
опредмечивание подручного, его выведение из скрытого характера
подручного бытования в простое наличие. Это происходит с
обращением, которое, если можно так сказать, находясь в пределах
значимой целости отсылок, упирается в то, с чем никак обратиться
уже не получается, или с тем, к чему никак не обратиться. Этот
«сбой» в озабоченном (поглощённом) обращении Хайдеггер
называет поломкой. Бытующее становится для нас важным в своей
отдельности в качестве предмета, когда оно действительно
выключается из целостности, в которую прежде было включено, и,
находясь в пределах которой, я к нему обратился; лишь когда оно
утрачивает связь с целостностью, мы можем увидеть его
отдельным предметом. Целостность эта и есть мирность (Weltlichkeit)
мира, его «значимость» (Bedeutungsganzheit). Выключение из
целостности в таком случае обозначается через поломку:
пристальное разглядывание отдельного бытующего обращает его в предмет
постольку, поскольку бытующее, отделившись (поломавшись),
требует особого к себе внимания. «Естественным» способом
бытования вещей на дотеоретическом уровне является их незаметность,
и соответственно неотделённость от той целой связности, в
которой они там впервые встречаются. Условием встречи какого-либо
сущего является его включенность в некую целостность связей и
отсылок (ручка отсылает к процессу письма, письмо отсылает
к размышлениям над статьёй, размышления над статьёй отсылают
к беседам и прочитанным книгам, а также к замыслу собственной
127
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
работы и т.д.). Вся эта целостность отсылок есть не что иное, как
предшествующая всякой возможной «включённости» забота о
существовании того, кто им следует, без эксплицитного выявления
возможного «субъекта» этого бытийствования: здесь само бытие
озабочено собой1* - без распадения на субъектно-объективные
отношения. Соответственно появление отдельного предмета в
горизонте бытийствования, который становится средоточием
последнего, есть свидетельство определённой поломки, выключенное™.
Мир не состоит из отдельных предметов, мир - это всегда
целостность различных связей, данных иным способом, нежели
способ данности отдельного предмета. Мир вообще не дан. Хайдеггер
употребляет для того, что мы могли бы назвать способом данности
мира, старонемецкий глагол weiten (мировать), который
переводчики в данном контексте предлагают понимать как «значит» («мир
не дан, он значит», что сразу же отсылает нас к неокантианской
школе мысли). В этом смысле, когда мир перестаёт значить, тогда
то, чем он значил, встречается нам как просто данное, наличное,
предмет. В предмете момент противостояния (немецкое gegen-,
в русском пред-) указывает как раз на то, что бытующее, ставшее
предметным, утратило связь с целостностью, в которой оно о себе
заявило. Это слово - weiten - как способ бытия мира (мир мирит)
означало в немецком языке «вести насыщенную жизнь». Можно
сказать, что способ «естественной» данности мира - это «поглощение»,
«умиление»19. Лишь там, где это поглощающее умиление
невозможСр.: «Но целость имения-дела сама восходит в итоге к такому к-чему,
с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном
роде подручного внутри мира, но сущее, чьё бытие определяется как
бытиев-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность» {Хайдеггер
M Бытие и время. § 18. С. 84, пер. В. Бибихина).
19 Вести насыщенную жизнь в данном случае лучше было бы перевести как
«прожигать жизнь», «поглощать жизнь» или «быть поглощённым». В этом
смысле мир поглощает человека (и поэтому можно сказать: он поглощён тем-то и
темто). Но если стремиться сохранить очевидную связь немецких Welt и weiten,
можно обратиться к этимологической версии связи «мира» и «милости»: мир
умиляет. В качестве компромисса остановимся на «поглощающем умилении».
При этом нет смысла спрашивать о том, что здесь является поглощающим: мир
или человек. Поглощает мир, но глагол weiten относится к человеку. Мир
поглощает человека и может поглотить его так, что человек даже и не появится для
128
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
но, соответственно: нарушено - там мы встречаемся с предметами.
Так, в общих чертах, можно показать неестественность якобы
«естественной» установки, полагающей мир состоящим из отдельных
предметов и конфигураций их различных множеств.
Любая теория возникает уже в пределах того или иного
дотеоретического условия, позволяющего ей быть. Само это
собственное основание она усмотреть не в силах - это основание
принципиально нетеоретизируемо. В то же время, теория не может быть
без основания, а потому нам приходится иметь дело с
теоретическим пониманием бытийной основанности. Теоретический уровень
застигает мир в его предметности, т.е. в
дефективно-модифицированном виде, а посему основывает любую бытийную возможность
как возможность предметности. Хайдеггер именует подобный
способ безальтернативного основывания бытующего в качестве
предметов и бытия в качестве предметности метафизическим. У
теории той или иной науки метафизическое основание. Не случайным
и отчасти судьбоносным опытом метафизического основывания
выступают исследования Декарта и Лейбница. Обосновать мир как
возможный исключительно лишь предметный мир - это значит,
во-первых, подвергнуть бытие (и дотеоретический - собственно
онтологический - способ быть) забвению, и, во-вторых,
конституировать одновременно рождение двух «миров»: предметности
и субъективности, причем таким особым образом, будто кроме
них - ничего нет20. Следует обратить внимание на то, что
полагаемая наукой метафизическая конституция бытия как предметности
требует приложения значительных теоретических и, что самое
интересное, практических усилий по обслуживанию вновь и вновь
возобновляемой редукции бытия к предметности, по «удержанию
себя самого как таковой. Опыт поглощённости внесубъектен, поскольку
дотеоретичен. Также, продолжая линию поглощённости, можно было бы
проинтерпретировать отсюда «озабоченность» и «заботу» через эту поглощённость.
20 Это «ничего нет» (кроме предметности) в рамках метафизического
схватывания мира рассматривается Хайдеггером в лекции «Что такое
метафизика?». Именно это «и более ничто» (кроме предметно схваченного
сущего метафизики) принимает на себя, таким образом, само бытие. Не случайно,
что там, где под бытием тотально мыслится лишь предметность, любая
альтернатива или, хотя бы, способ поставить о ней вопрос, должны обращаться к
тому, что скрывается за этим «ничто». В этом «ничто» метафизики - само бытие.
5 3ак.2125 129
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
за скобками» той истины, что бытие не может быть за-ставлено
предметностью. Это возобновляемое редуцирование именуется
техникой. Отныне здесь нет различия на теоретическое и
практическое, поскольку любое «практическое» есть не что иное, как
эффективная импликация теоретического уровня. В этом смысле
понятны постоянные упоминания Хайдеггера о том, что, с одной
стороны, техника - это не машины и не приемы, и, с другой стороны,
метафизика - это не философские отвлеченные изыскания. При
этом, Хайдеггер, несмотря на иное использование этих понятий
(метафизика, техника), от них не отказывается, поскольку нам не
столько требуется что-то новое и другое для обозначения
заявивших о себе феноменов, сколько трансцендирование пределов
собственного понимания «уже имеющегося» как «всего лишь
имеющегося», и, в первую очередь, - метафизики и техники как
основывающих представлений обо всем имеющемся как
всего-лишъ-наличном. Не случайно, что господство техники как постава (Gestell)
заявляет о себе как составление-в-наличие . Мир предстает
«складом (суммой) сущего», который надо обслуживать; в качестве
этого обслуживания выступает конституирование мира, которым
правит рассчитывающее мышление - господствующая метафизика.
В самом деле, лишь на первый взгляд, метафизика выступает как
сумма тех или иных воззрений определенных философов или
людей, кого так именуют; техника, в свою очередь, заявляет о себе
лишь как средство для осуществления человеческой
жизнедеятельности -и не более того. Но эти примеры понимания являют
нам уже результат действия опредмечивающей установки:
метафизика и техника - как предметы среди других предметов - и не
более того. В этом упомянутом «и не более того» - претензия на
тотальную результативность данной установки. Метафизику и
технику следует понимать онтологически, а не предметно, т.е.
рас21 Ср.: «По-ставом мы называем собирающее начало той установки, которая
ставит, т.е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности
способом поставления его как стоящего-в-наличии. По-ставом называется тот
способ раскрытия потаенности, который правит существом современной
техники, сам не являясь ничем техническим» (Хайдеггер М. Вопрос о технике //
Хайдеггер М. Бытие и время: Статьи и выступаления: пер. В. Бибихина. М.:
Республика, 1993. С. 229).
130
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
сматривать их как попечителей предметности, а не как результат
ее деятельности. Таким образом, вопрос о метафизике в способе
своей постановки уже есть начало преодоления метафизики. Но,
если бы это было единственное содержание надежды на
преодоление забвения бытия, оно было бы питаемо исключительно пафосом
раскрытия: «а на самом деле все обстоит иначе...». Полагаться на
этот пафос (хотя Хайдеггер зачастую в своей риторике использует
приемы подобной страсти изобличения и раскрытия22) было бы
явно недостаточным делом, поскольку то, что выявляется и
обличается - господство метафизики как опредмечивания и
заставляющего бытие конституирования предметности, - имеет место
не потому, что об этом никто не знает. Так есть, что метафизика
правит - независимо от того, знаем мы об этом или нет.
В определённый момент времени, размышляя над господством
техники (постава) уже в совершенно безнадёжном настроении,
Хайдеггер обосновывает противостояющую технике силу
(ссылаясь на стихотворение Гёльдерлина) - искусство. Приём мысли,
который мы здесь подвергали анализу, достигает в данном случае
в связи с вопросом о технике - своего апогея. Если прежде,
начиная с чего-то одного, Хайдеггер двигался к условию
существования этого «одного» и тем самым обосновывал совершенно иное, то
теперь перед нами открывается другое положение дел.
Техника, однозначно критикуемый Хайдеггером феномен23,
становится предметом размышления. Её господство настолько
предельно (»тотально»), что найти то, что служит условием её
существования, уже не представляется возможным (несмотря на то что
Хайдеггер, следуя проложенному онтологическим различием ходу мысли,
заявляет о том, что «техника - не то же, что сущность техники»24).
22 Что нисколько не препятствует тому, чтобы самого Хайдеггера подвергали
«изобличающим» исследованиям. Помимо громкого и поверхностного
«разоблачения» Виктором Фариасом, и, кроме того, упомянутые выше работы
Пьера Бурдьё и Теодора В. Адорно.
23 Видимо, размышления Хайдеггера на эту тему начались ещё со времён его
прочтения Шпенглера и Юнгера. Об опыте чтения последнего см.:
Михайловский А. Чего не знал Эрнст Юнгер // Ежегодник по феноменологической
философии. Т. I. M.: РГГУ, 2008. С. 477-491.
24 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М.: Республика, 1993. С. 221.
131
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Впервые Хайдеггер проблематизирует нечто, что само служит
условием для всего остального. Больше приём «углубления» не работает,
поскольку «техника - это вид раскрытия потаённости»25. Иначе
говоря, критикуемый феномен, от которого мышление должно найти
«спасение», помещается Хайдеггером на то место, где совершается
истина. Тем самым задача усложняется неимоверно: отступать
к условиям больше нельзя, техника производит истину.
И тогда, столкнувшись перед этой, самим себе поставленной
сложнейшей задачей, Хайдеггер находит нетипичный выход: если
«глубже» техники ничего нет, то тогда что-то есть рядом с ней,
у неё должен быть «спасительный родственник». Конечно же,
Хайдеггер не говорит о «рядом», способ постановки вопроса
вполне узнаваем:
«Не в силах человеческой мысли подумать о том, что всё
спасительное должно быть высшей, хотя вместе и сродной сущности
с подвергшимся опасности. Тогда, может быть, какое-то более
изначально осуществлённое раскрытие тайны способно показать
первый свет спасительного среди опасности, которая в
техническую эпоху скорее пока ещё таится, чем обнаруживает себя?»26.
Изначальность оказывается не столь уж глубокой: она коренится
в многозначности греческой xè/уц- она значит не только технику, но и
искусство. Искусство не глубже техники, оно -рядом с ней.
Путь легитимации «негативного» через постоянное углубление
вопрошания приводит к центральному вопрошанию «негативного»
как такового на предельном уровне. И тогда никакого
онтологического уровня больше нет — различие между бытием и сущим
уже не может выступить стратегией мысли. Рядом друг с другом
стоят - в опасной и кажущейся немыслимой близости - два
родственника: один, захвативший весь мир, и всё больше толкающий его к
гибели и другой, полузабытый, античный, за которого уже нельзя
спрятаться. Здесь мышление замолкает, Хайдеггер подводит черту под
столь долго сопровождающим его приёмом «удачного» мышления:
«Дано ли искусству осуществить эту высшую возможность своего
существа среди крайней опасности, никто не в силах знать. Но мы
вправе ужасаться. Чему? Возможности другого: того, что повсюду
25 Хайдеггер M Вопрос о технике. С. 225.
26 Хайдеггер M Вопрос о технике. С. 237.
132
Михаил Богатое. Обоснование «дефективного» способа быть в творчестве...
утвердится неистовая техническая гонка, пока однажды, пронизав
собою всё техническое, существо техники не укоренится на месте
события истины»27.
Думается, что ужасающим здесь является не только господство
техники, и не слабость искусства (пойесиса, 7toif)Giç), но ещё и то,
что онтологическое мышление достигло предела, за которым оно
должно замолчать и - обратиться к самим вещам, полагаясь уже
не на свои приёмы, а на их случание. Кажется, что было понято
достаточно рано - Владимиром Бибихиным, который, с одной
стороны, использовал тот же самый приём, какой описывали мы, но,
при этом, обращал его уже на «объект», не допускающий
«углубления» - на само молчание мышления28 (всё чаще затем обращаясь
к «каменной задумчивости» Василия Розанова и «величайшему
гнёту» Ницше - das größte Schwergewicht). Однако это уже совсем
иная история.
27 Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 238.
28 См., напр.: Бибихин В. В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. С. 29-42.
133
Александр Доброхотов
ДИАЛОГ С КЛАССИКОЙ
В НЕГАТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ АДОРНО
Abstract As is well known, Adorno criticised Hegel for presenting
a positive and affirmative dialectic, in which the tension between all
opposites step by step resolves itself into pre-existing «Allgemeine».
His aim was to protect the individuality from the aggressive Whole,
using the very same method as Hegel - the method of the negation. «The
immanent critique of dialectics explodes Hegelian idealism. Cognition
aims at the particular, not the generality. It seeks its true object in the
possible determination of the difference of that particular, even from
that generality, which it critiques as something nonetheless inalienable.
If however the mediation of the general through the particular and of the
particular through the general is simply reduced to the abstract normal
form of mediation pure and simple, then the particular has to pay for
this».
It is shown in this work that the criticism of Adorno does not
acknowledge the full power of Hegel's negation. Hegelian dialectics
consciously incorporate classical philosophical values in order to justify
and revitalize them by principle of the negation. His system is indeed
ambiguous, as Adorno shows. Thus, the principle of historicism may
mean that there are no universal criteria of truth and that the flow of
becoming eliminates the advantageous points of view over the whole.
The principle of specificity can be understood as an apology for the
irrational vitality. If one accepts the definition of Hegel as a «panlogist»,
then the «logos» is dissolved into an eternal process. If one disagrees
with this, then one discovers the important role that contradictions play
in his system, without which even complete truth doesn't conform to
itself; one sees how narrow the boundaries of the purely theoretical are in
comparison to the practical; and thus, one could dismiss the concept of
Reason as discredited.
But all of this is possible on one condition: one must take some of
the elements of Hegel's system and discard the rest, which is what
Adorno does. But, paradoxically, his attempt to transplant the Hegelian
«negation» into his own conception unwittingly becomes proof of the
high degree of coherence and theoretical advantages of the Hegelian
«affirmative» dialectic.
134
Александр Доброхотов. Диалог с классикой в Негативной диалектике Адорно
This study also analyses the motives of the «negation» in Adorno's
appeal to the ideas of Goethe and Hölderlin; in particular, his concept of
«parataxis».
Keywords: classical philosophy, negative dialectics; critique of
dialectics; Hegelian idealism; individuality.
Ключевые слова: классическая философия, негативная
диалектика, критика диалектики, гегельянство, индивидуальность.
Как известно, Адорно критикует Гегеля за создание
позитивной аффирмативной диалектики, в которой напряжение
между противоположностями поэтапно разрешается в
предсуществующем «Всеобщем». Его задачей было защитить
индивидуальность от агрессивного Целого, используя гегелевский же
метод негативности. «Имманентная критика диалектики взрывает
гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к
общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном
определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое
познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый
момент общего. Если опосредование общего через особенное и
особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме
опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком
дорогой ценой»1.
Если для Гегеля истина есть целое, то для Адорно именно
предельная тотальность оказывается главным врагом. Если для Гегеля
негативная сила логического составляет лишь второй момент
триады (см. §79 «Малой логики» о диалектической, или
отрицательноразумной, стороне логики2), то для Адорно диалектика как таковая
1 Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 294.
2 «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или
рассудочную, ß) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или
положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики,
а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего
истинного вообще». (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.*1: Наука
логики. М., 1974. С. 201-202). Обратим внимание на то, что три стороны
«логически реального» изображены как два полюса истины. Один - это рассудок,
второй — разум в двух нераздельных аспектах: отрицательном и положительном.
Наблюдения за тем, как функционирует эта триада в гегелевской системе,
достаточно ясно показывают, что на любой ступени развития духа оба полюса
присутствуют вместе. Диалектика у Гегеля изначально положена как негативная сила
135
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
должная быть единственной, отрицательной (и потому -
спасительной) силой сопротивления тотальности. Целое, как убежден
Адорно, осуществляет свой синтез исключительно насилием,
принуждая особенное и единичное подчиниться разнообразным
процедурам нахождения тождества. На языке квази-марксистской
социологии, который является параллельным кодом «Негативной
диалектики», Адорно обозначает это как «угнетение». Причем
главным объектом угнетения является даже не единичное, которое,
по Адорно, легче идет на компромисс с целым, а особенное. В
свете этого задачей диалектики должно быть неуклонное
сопротивление через нахождение «нетождественного» в любых тождествах,
навязанных давлением всеобщего целого. Главным инструментом
такого давления оказывается «понятие» и его способность создать
позитивно целостную действительность из нетождественных
элементов. Соответственно главным методом сопротивления у
Адорно является раскрытие того «нетождественного», которое
непременно сохраняется в любом понятии, ускользая от процедуры
насильственного абстрагирования. Однако главная акция
сопротивления оказывается на удивление скромной в свете радикальной
негативности. Особенное должно выразить свое страдание
внеконцептуальными средствами, избегая мировоззренческих
кристаллизации, то есть эстетически. Опорой в этом должен быть язык,
а не мышление. Кажется, для Адорно идеальным в этом
отношении был язык музыки, причем в первую очередь - музыки
нововенской школы с ее серийной техникой. Трудно не вспомнить при
этом, что именно так боролся с гегелевской позитивной
диалектикой Шопенгауэр. Только музыка ему слышалась, естественно,
другая, и к страданиям угнетенных трудящихся он был глубоко
равнодушен.
Еще более важным, чем изобретатели атональной музыки,
союзником Адорно оказался близкий друг Гегеля поэт Гёльдерлин.
В работах о Гёльдерлине и в «Эстетической теории» (вместе с
сопровождающими ее материалами) Адорно осознает, что его идеал
самовыражения особенного частично реализован поздним
Гёльдерлином. Адорно называет этот способ повествования
«паратаксисом» и применяет его к решению собственных композиционных
с позитивными задачами хранителя прерогатив абсолюта от посягательств
частного и конечного.
136
Александр Доброхотов. Диалог с классикой в Негативной диалектике Адорно
задач, которые грозили завести его в тупик из-за апории
несовместимости борьбы с системностью и, в то же время, системного
изложения мысли. Он пишет в одном из писем, что «из моей
теоремы, согласно которой в философском плане не существует ничего
«первого», следует также, что невозможно выстроить
аргументированный контекст в рамках обычной последовательности и что
целое необходимо монтировать из ряда частных комплексов,
равнозначных и сгруппированных концентрически, на одном уровне;
идея должна возникать из их соединения, а не из
последовательности»3. В другом письме он замечает о проблемах своей
«Эстетической теории», что «почти обязательное для книги
последовательное изложение оказывается настолько несовместимым с
характером предмета, что компоновка материала в традиционном духе,
которой я следовал до сих пор (в том числе и в «Негативной
диалектике»), оказалась невыполнимой. Книга должна писаться как
бы концентрически, группируя равноценные, выстроенные один
рядом с другим, паратактически, разделы вокруг центра,
образуемого их соединением»4. В докладе 1963 г. (опубликованном под
названием «Паратаксис»5) Адорно пишет о Гёльдерлине:
«Паратактический протест вместо синтеза имеет свой предел в
синтетической функции языка вообще. Имеется в виду синтез иного типа
синтез критической саморефлексии языка, которую язык
синтетически закрепляет. Разрушать единство языка - значит совершать то
же действие, которое ведет к единству языка. Но единство языка
было изменено Гёльдерлином настолько, что в нем не просто
многоликое стало многозначным... но само единство языка
окончательно перестало быть сколько-нибудь законченным. Без единства
природа языка стала бы диффузной; абсолютное единство языка
это реакция на данную возможность»6.
С единством мысли Адорно стремится проделать то же, что
Гёльдерлин - с единством языка7. Именно это он назвал в
«Нега3 Адорно Т. Эстетическая теория. М: Республика, 2001. С. 513.
4 Там же.
5 Adorno Tk Noten zur Literatur // Gesammelte Schriften. Bd. 11.3. Aufl. 1990.
S. 476.
6 Цит по: Адорно Т. Проблемы философии морали. M.: Республика, 2000.
С 218-219.
7 О другом принципиальном союзнике Адорно в открытии «музыкального»
метода прочтения Гегеля - о Керкегоре - и о парадоксальной близости
отноше137
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
тивной диалектике» моделью и в образцах представил в третьей
части книги. Бессистемная композиция актов мысли создает в этом
случае отдельные связные внутри себя смысловые «острова»,
которые не становятся «архипелагом», поскольку принципиально не
требуют для себя никакого единого, довольствуясь своей
конкретностью. Здесь и обнаруживается сила негативности, поскольку
мысль готова отрицать себя при любой попытке включить ее в
некий внешний смысловой каркас, даже если он не будет явной
идеологией. Поэтому Адорно называет негативную диалектику
«логикой распада» («Logik des Zerfalls»)8, поразумевая, что
распадается гегелевское «понятие», снимающее противоречия. Но при
этом сохраняется реальный объект: вещь, которая всегда
противоречива в действительности. Негативное мышление как бы
жертвует собой и принимает в себя противоречия, чтобы спасти мир
от принудительного отождествления с навязанными смыслами.
«Вещь, а не порыв мысли, не ее стремление к организации
(Organisationsdrang) побуждает к диалектике. Реальность не
отшлифует, не сгладит ничто: противоречивость - это категория
рефлексии, мыслящая конфронтация понятия и вещи. Диалектика как
действие означает: для того чтобы мыслить ради когда-то
познанного в вещи противоречия, мыслить о нем и вопреки ему, нужно
мыслить в противоречиях. Противоречие в реальности —
диалектика является противоречием против этой реальности. Однако такая
диалектика несовместима с Гегелем»9. Контуры своей «модели»
Адорно переносит на весь новоевропейский тип рациональности,
утверждая, что гипостазирование тождественного в ущерб иному и
обособленному лежит в основе картезианско-кантовской
парадигмы. Логика приоритета тождественного привела, как полагает
Адорно, к тому, что субъект оказался заточенным в башне
собственного Я, из которого нельзя по-настоящему смотреть вовне:
единственная реальность задается стенами башни, а видеть
можно только выглядывая в амбразуру. Эта ситуация называется
автором «Негативной диалектики» метафизикой «потайного оконца»
ния к классике у Адорно и его антипода Хайдеггера см.: Соловьева Г.Г.
Хайдеггер и Адорно: философема нетождественности //Историко-философский
ежегодник'93. М, 1994.
3 Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 133.
9 Там же. С. 133-134.
138
Александр Доброхотов. Диалог с классикой в Негативной диалектике Адорно
(Guckkastenmetaphysik)10. Получается, что позитивная тотальность
Гегеля является венцом этого направления европейской мысли со
всеми его социально-политическими импликациями. «В
гегелевской диалектике тождество и позитивность совпадают; все
нетождественное и объективное включается в субъективность,
расширенную и возвышенную до абсолютного духа; по мысли Гегеля,
этим должно быть достигнуто снятие и примирение. Сила целого,
действующая в каждом единичном определении, напротив,
является не только отрицанием (Negation) этого определения, но и сама
есть негативное (Negative), неистинное. Философия абсолютного,
тотального субъекта - это партикулярная философия. Обратимость
идеи тождества, присущая этой философии, действует вопреки
принципу духа, который она же и постулирует. Если
существующее можно тотально вывести из духа, то его злая судьба схожа
с судьбой просто существующего, которому, как
подразумевается, он противополагается: иначе дух и существующее
диссонируют. Именно ненасытный принцип тождества увековечивает
антагонизм, угнетая противоречащее. Все нетолерантное, все, что не
похоже, препятствует примирению, снятию, преодолению, которое
принцип тождества ошибочно уподобляет себе. Насилие
унификации воспроизводит то самое противоречие, которое
уничтожается»11.
Однако именно «модель» гегелевской философии
показывает одно из фатальных противоречий «негативной диалектики»:
защищая особенное от агрессии всеобщего, Адорно придает ему
статус нерастворимого в духе и непрозрачного для него бытия:
то есть делает его радикально позитивным. Довольно логичны
у Адорно в этом отношении и частые иллюстрации своей мысли
социально-экономическими коллизиями12, и стремление защитить
«природу» от принудительной спиритуализации: ведь именно
в этих случаях позитивное само по себе раскрывает мощный
потенциал сопротивления. Между тем у Гегеля негативное коренится
10 Там же. С. 128.
11 Там же. С. 131-132.
12 Почему негативность, лишенная своего аффирмативного полюса, не может
противостоять социальному насилию, разъясняет гегелевская философия права.
См. об этом: Хейде Л. Осуществление свободы: Введение в гегелевскую
философию права. М, 1995.
139
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
в самой глубине любого позитивного (и уже в первичной глубине
в тождестве чистого бытия и ничто), что и заставляет любой
элемент целого двигаться к горизонтам абсолютного13. Поэтому даже
концепт смерти, как показал Кожев14, выявляет у Гегеля
позитивную связь с абсолютом: отнюдь не «мягкие» формы
негативности - не конец, не ограничение, не отрицание - а именно смерть
как категоричное уничтожение индивидуума подсказывает
человеку, что он «родственник» абсолюта, а не вещь среди вещей. В
гегелевской диалектике мощь негативного - это присутствие Абсолюта
в любой его части, что, конечно, делает его философию одним из
самых радикальных вариантов апологии отрицательного в
западной философии. Тогда как Адорно, отстаивая неприкосновенность
особенного и индивидуального, по сути возвращается к
просвещенческому позитивизму. Негативное у него превращается не
столько в отрицание или различие, сколько в «возвращение
билета», в отказ от участия в исторической динамике Духа. Радикально
настроенный читатель Адорно не без смущения может обнаружить
в негативной диалектике дух провозглашенного Маркузе
«Великого Отказа» («Great Refusal») с его эстетическим квиетизмом.
Герцен вряд ли назвал бы такую диалектику «алгеброй революции».
Представляется, что критика Адорно не замечает всей мощи
негативного у Гегеля. Гегелевская диалектика сознательно вбирает
в себя классические установки с тем, чтобы оправдать и оживить
их принципом негативности. Его система, действительно,
двусмысленна, как показывает это Адорно. Так, принцип историзма
может означать, что нет всеобщих критериев истины, что поток
становления исключает преимущественные точки обзора целого.
Принцип конкретности можно понять как апологию
иррациональной витальности. Если принять определение Гегеля как
«панлогиста», то «логос» можно растворить в вечном процессе; если же с
этим не согласиться, то можно обнаружить, сколь важную роль
13 См. аргументированный анализ этой динамики в работах:
Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М., 1990; Быкова М.Ф. О концепции
духа у Гегеля // Сущность и слово. М, 2009; Быкова М.Ф., Кричевский A.B.
Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Кричевский A.B.
Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М, 2009;
Мотрошилова КВ. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.
14 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 657-716.
140
Александр Доброхотов. Диалог с классикой в Негативной диалектике Адорно
играют в его системе противоречия, без которых даже не
согласуются друг с другом законченные истины, как узки границы чисто
теоретического по сравнению с практическим, и сделать отсюда
вывод о дискредитации разума. Но все это возможно при одном
условии: для этого нужно взять из системы Гегеля одни элементы
и отбросить другие, что и делает Адорно. Но - парадоксально - его
попытка пересадить гегелевскую «негативность» на почву своей
концепции становится невольным доказательством высокой
когерентности и теоретических преимуществ «аффирмативной»
диалектики Гегеля.
И все же есть то, что, пожалуй, нельзя отнять у Адорно, как ни
доказывай нерелевантность его критики действительному
содержанию гегелевской мысли: это сила трагического апофатизма,
которая возвращает нас к библейскому переживанию
несоизмеримости Бога и человека с энергией, для Гегеля невозможной. Хотя бы
уже потому, что глубину «погружения в основание», которой
достиг XX век, он представить по понятным причинам не мог.
141
Владимир Порус
«НЕГАТИВНАЯ ОНТОЛОГИЯ»
H.A. БЕРДЯЕВА И А.Н. ЧАНЫШЕВА:
СОЦИАЛЬНО-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ
РЕТРОСПЕКЦИЯ
Abstract. The comparative analysis of N. Berdyaev's and A.
Chanyshev's «negative ontologies» is representing. Berdyaev's
«Nonbeing»is allocated with positive sense as it is an ontological basis of
freedom. His «negative ontology» is a philosophical reaction on
cultural crisis in Russia at the beginnings of XXth century. It was an
reflection of readiness for the change of cultural epoch, characteristic for
this period in Russia. The Chanyshev's «negative ontology »is shown
as a reaction to an aggravation of the next cultural crisis of 60th years
in Soviet Union. Both ontologies are shown as illustrations of
contextual dependence of metaphysical searches
Keywords: ontology, being, nonbeing, culture, cultural crisis,
social epistemology
Ключевые слова: онтология, бытие, небытие, культура,
культурный кризис, социальная эпистемология.
В 1962 г. я был призван в армию, и это был мой первый шаг
к философии - вначале к той, что была разлита в
действительности и смутно просвечивала сквозь слой прочитанных
книг. Я уже догадывался (в девятнадцать лет - еще не поздно!), что
реальность и мои мысли о ней - далеко не одно и то же. Армия
была концентратом реальности и быстро избавила от юношеских
грёз и наивных чувств боевой, строевой и политической муштрой
вкупе с казарменным бытом. Там я понял, что бытие не определяет
сознание, а подчиняет его себе в той мере, в какой сознание
позволяет себя подчинить. С этим «открытием» я и сделал второй шаг
к философии: отслужив законные три года, поступил на
философский факультет МГУ.
142
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
А незадолго до моего призыва случился Карибский кризис.
Мир был на грани ядерной катастрофы. Но не перешел за черту, за
которую его тащили закусившие удила политики и вояки.
Возможно, не последней причиной тому был внезапно осознанный ими
ужас небытия.
В 1962 г. А.Н. Чанышев, популярный у студентов МГУ
преподаватель истории философии, написал «в стол» небольшой
«Трактат о небытии», который сохранился в рукописи и был, наконец,
опубликован (без малого через тридцать лет) одновременно
журналом Gnosis в Нью-Йорке и «Вопросами философии»1 в 1990 г.
Сам Арсений Николаевич считал «Трактат» своим единственно
оригинальным сочинением и даже переиздавал его с
исправлениями и дополнениями2.
А тогда, в начале 60-х, малое и огромное, личное и
всечеловеческое сплетались в гордиев узел. Не был он разрублен и в
последующие десятилетия. Об этом я пишу не из тяги к воспоминаниям.
Я просто следую идеям «социальной эпистемологии», по которым
всякое более-менее значимое событие в сфере познания
необходимо рассматривать в культурно-историческом контексте3. В нём
начала и концы «негативной онтологии» Чанышева.
* * *
«Трактат о небытии» - смесь иронии и пафоса. Да и никакой
это не трактат, а несколько страниц афоризмов и силлогизмов,
некая канва философствования. Впрочем, это еще и аллюзия (чуть
ранее был переведен на русский язык «Логико-философский
трактат» Л. Витгенштейна, ошеломивший философов по сю сторону
ржавого «железного занавеса» своей афористической
многозначительностью). Но если Витгенштейн велит молчать о том, о чем нельзя
говорить, то Чанышев только об этом и говорит. Вслушаемся.
«Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно
преследует и настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг
1 Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Gnosis. 1990. № 9. С. 54-67; Вопросы
философии. 1990. № 10. С. 158-165.
2 Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Категории. Философский журнал. 1997.
№ 2. С. Ф-14; Философия и общество. 2005. № 1. С. 5-15.
3 См.: Касавин И. Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и
прикладные проблемы. М. : Альфа-М, 2013.
143
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добыча, что мне
никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано
непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает, но
убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за
бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое
мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по
пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя
мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие»4.
Так уже писали на Западе (Камю, Батай, Сиоран), у нас же
тогда ещё было в диковину. Уж это точно не та философия, какую
многие тогда стремились уподобить науке. Если речь о категориях
«бытия» и «небытия», знакомых с античности до Сартра и
Хайдеггера, то к чему пафос? Категории ведь никого не хватают за горло,
не убивают, не пожирают, не прячутся. Поэтические метафоры?
Но что они проясняют, какому познанию служат? Разве назвав
«небытие» тем, что крадётся за «бытием», чтобы, настигнув,
сожрать его, мы что-то разобрали в этой погоне и трагедии?
Нет, конечно, это не о категориях — о себе, о нас, вовлечённых
в игру бытия и небытия. Здесь смыслы слов сплетены с судьбами
людей, как это бывает на войне - в атаке.
И слова из словесных окопов встают,
Выползают из-под словаря,
И в атаку идут. И при этом поют,
Мироздание все матеря.
Б.А. Слуцкий
В их шеренгах, кажется, даже нет места слову «философия»,
замороженному академическими словопрениями. Или оно должно
петь иначе... Где-то мы уже слышали такую песню? Ну, конечно
же, это Николай Бердяев, с его «негативной онтологией»,
сформулированной в 20-30-е гг. прошлого века. Его интонация,
взволнованный, прерывистый ритм, словно дыхание запыхавшегося в беге
человека.
4 Чанышев АН. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.
С. 158.
144
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
Философия Бердяева проникнута предчувствием и
переживанием культурной катастрофы. Сознание не в силах ужиться с
«пустотой небес», безнадежностью упования на милость Бога,
попускающего зло, какое уже перехлёстывает через край человеческого
воображения и терпения, а значит, исходящее из
сверхчеловеческих источников. Поэтому слова, выползающие из-под
философского или богословского словарей, звучат богохульственно, их
атака - бунт.
- Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я
хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я
останусь при неотомщённом страдании моем и неутолённом
негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого
оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за
вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно.
<...> Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему
почтительнейше возвращаю.
- Это бунт, - тихо потупившись, проговорил Алеша5.
H.A. Бердяев часто обращался к этому диалогу из романа
Ф.М. Достоевского и к легенде о Великом Инквизиторе,
рассказанной Иваном. О чём бы он ни писал, разговор братьев
Карамазовых - лейтмотив его философских размышлений. Мир лежит во
зле. И тому нет объяснения и оправдания на путях классических
теодицей. Нет - ибо любое из них отвергается нравственным
чувством, которое велит пусть и «почтительнейше», но решительно
отказаться от личного участия в мировой гармонии, если она
непостижимо включает в себя зло.
«Нет для меня ничего более чуждого, чем идея космической
гармонии... В мировой жизни есть глубокая неправда, есть
безвинное страдание»6, - признавал Бердяев. Но было бы нелепо и
недостойно возлагать ответственность за это на Создателя, прикрывая
свое негодование туманными отговорками о недоступности Его
замысла и деяний. Потому Бердяев отвергает идею всеединства, на
5 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Поли. Собр. соч.: В 30 т.
Т. 14. М; Л.: Наука, 1976. С. 223-224.
6 Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М: Книга,
1991. С. 172.
145
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
которой стоит философия B.C. Соловьева. Какое уж там
всеединство! Эта метафизическая мечта таит в себе неустранимую
трещину: если зло коренится в непостижимых глубинах Бога, то Иван
прав и участие в мировой гармонии по меньшей мере
безнравственно; если же зло проистекает из испорченности мира и
человеческой природы, то под сомнением всемогущество и благость
Бога, почему-то не желающего исправить этот мир и эту природу.
На слова С.Л. Франка о том, что «всеединство, каким оно является
эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство»7, H.A.
Бердяев язвительно отвечал, что трещит сама философия всеединства8
с её подозрительным доверием к связи между «знанием добра» и
«стремлением к добру». Подозрительным, ибо весь опыт
человечества свидетельствует об обратном: знание добра не только не
препятствует, но часто даже способствует злу, как знание врага
помогает громить его. Значит, это доверие ошибочно и даже ещё хуже
одно из условий торжества зла над беспомощным в своей наивной
доверчивости добром.
Из этого противоречия только один выход - в иное
противоречие. Бердяев словно бы примеряет к запросам своей философии
идеи древнего гностицизма: мир создан злым богом, он не во
власти зла, но есть порождение зла и9 следовательно, само зло.
«Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. "Мир"
есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из "мира" нужно уйти,
преодолеть его до конца, "мир" должен сгореть, он аримановой
природы»9.
Слово «мир» упорно берется в кавычки, это - как бы мир. Но вот
кавычки исчезают:
«И я же исповедую почти пантеистический монизм. Мир
божествен по своей природе. Человек божествен по своей природе.
Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается
внут7 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч.. М.: Правда, 1990.
С.533.
См.: Бердяев НА. С.Л. Франк. «Непостижимое» // Путь. 1939. № 60.
С. 65-67.
9 Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев НА. Философия свободы. Смысл
творчества. М.: Правда, 1989. С. 258.
146
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
ри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек
имманентны Богу. Всё совершающееся с человеком, совершается с
Богом. Не существует дуализма божественной и внебожественной
природы, совершенной трансцендентности Бога миру и человека»10.
Вот она, бердяевская задыхающаяся скороговорка, скорее
говорящая о мистическом переживании, чем передающая
последовательный ход мысли. Так живёт, говорит Бердяев, религиозное
сознание: оно «по существу антиномично».
«В сознании нет выхода из вечной антиномичности
трансцендентного и имманентного, дуализма и монизма. Антиномичность
снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни,
в глубине самого религиозного опыта. Религиозный опыт до конца
изживает мир как совершенно внебожественный и как совершенно
божественный, изживает зло как отпадение от божественного
смысла и как имеющее имманентный смысл в процессе мирового
развития»11.
В этом опыте, «в глубине духовной жизни» находится место
«героическому дуализму», благодаря которому «через
противопоставление божественного и «мирского» входит человек в монизм
божественной жизни». «В этом вся тайна христианства»12: она в том, что
«не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в
человеке»13, и это есть «религиозное осознание Антропоса как
Божественного Лика»14.
Конечно, это христианство в бердяевской интерпретации, плод
его реформаторской мысли. Он сознает дерзость своей
реформации, а дуализм, связывающий её с манихейством, но вдохновлённый
иными интенциями, именует «революционным» и
«непримиримым»15. Что там какие-то частные формы социального зла? Надо
отвергнуть не следствия, а причину: само бытие как порождение
метафизического зла, весь его «иерархический порядок» - «от Бога
10 Там же.
11 Там же.
12 Там же. С. 260.
13 Там же. С. 261.
14 Там же.
15 Там же. С. 260.
147
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
до козявки». «Он давящий и порабощающий, и как порядок
идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности.
Личность вне бытия, она противостоит бытию... »16.
Оппозиция «бытие-личность» центральна в «негативной
онтологии» Бердяева как «философии свободы».
«Личность восстаёт против миропорядка, против бытия как
царства общего, и в восстании она соединяется с Богом как личностью,
а совсем не с всеединством, не с отвлечённым бытием. Бог на
стороне личности, а не миропорядка и всеединства»17.
Личность же - это, прежде всего, свобода от любого
принуждения, в том числе от принуждения выбирать добро и отвергать зло.
В этом - её высшее достоинство, свидетельство её божественной
природы. В этом - залог её независимости от природной
(«мировой») необходимости. Бердяев считает, что именно в этом и состоит
суть христианского человековедения и богопознания. Человек
«богоподобен», ибо он способен принять на себя ответственность за
все последствия своей свободы. В том числе и за возможность зла.
Что не означает моралистического осуждения свободы. Совсем
напротив.
«В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира
лежит свобода. И в свободе - всё достоинство мира и достоинство
человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания
свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым.
Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это
прежде всего в свободе»18.
Личность не выбирает, а творит добро и зло. Вряд ли такое
можно согласовать с ортодоксальным христианством. Но реформа
последнего, считает Бердяев, оправдана и необходима, поскольку
оно находится в перманентном кризисе. Более того, этот кризис
16 Бердяев НА. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
лософии // Бердяев НА. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.
С. 47-^8.
17 Там же. С. 48.
18 Бердяев НА. Миросозерцание Достоевского // НА. Бердяев. Философия
творчества, культуры и искусства. Т. 2. М: Искусство, 1994. С. 57.
148
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
глубинная причина всякого иного, политического,
экономического, социального кризисов, охвативших культурный мир. Главный
симптом кризиса - омертвение главной культурной ценности,
духовной свободы.
Охваченная кризисом христианская культура не способна
достойно ответить на вызовы времени. Среди них важнейшие:
наступление технической организации мира, сменяющей былую
его органичность, и бессилие культуры перед «восстанием масс».
Первый вызов можно сформулировать в крайней форме: вопрос
стоит о жизни и смерти духа. Христианство либо уйдёт в прошлое,
либо укажет путь, на котором дух избегнет участи быть орудием
техники и одержит победу, подчинив техническое развитие своим
целям. Современное христианство не справилось с этой ролью.
Второй вызов - это так называемая «смерть Бога»: безрелигиозная,
но претендующая на гуманизм культура обнаруживает свою
никчемность, потому что её принципы опровергаются историей: от
превращения человеческого труда в товар до мировой бойни
с применением оружия массового убийства. Современное
христианство растерялось перед этим вызовом и нередко «становится в
позу реакции против движения рабочих масс и против завоеваний
техники, вместо того чтобы одухотворять и облагораживать
происходящие в мире процессы, подчинять их высшей цели»19.
Это обостряет противоречия между личностью и обществом.
«Процессы, происходящие в современной культуре, грозят
личности гибелью. Трагический конфликт личности и общества
нераз~ 20 тт
решим на почве внерелигиознои» . Надо понять, что «кризис,
происходящий в мире... есть не только суд над безбожным миром,
но и суд над христианством»21, и только от самого христианства
зависит, каким будет вердикт. Если оно не найдёт в себе силы
преображения, не сможет ответить на «проклятые вопросы»
современности, его роль в культуре сойдет на нет, и значит, крах этой
культуры станет неизбежным.
Вся предшествующая история христианской культуры, по
мнению Бердяева, приводит к её современному кризису.
19 Бердяев НА. Духовное состояние современного мира // Бердяев H.A.
Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 494.
20 Там же.
21 Там же. С. 499.
149
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
«Действительно, христианство в истории так же не удалось,
как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены
христианской верой, христианским сознанием, никогда на
протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах
этого нашего времени и в пределах этой истории не будут
осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в
победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении
истории через переход в сверх-исторический процесс. Но самая
неудача христианства менее всего может быть превращена в
аргумент против высшей его правды, так же как неудача истории
менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю её
ненужность и пустоту»22.
Это значит, что христианам следует, наконец, понять
глубинный смысл слов Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Иоанн,
18, 36); именно они открывают выход из кризиса - путь свободы от
«относительного мира», «относительного разорванного времени»,
«ограниченной земной действительности»23, путь преображения
внутренней природы человека.
Верить в Христа - значит верить в свободу как первооснову
бытия. Но именно эту веру утратила, вернее, подменила
христианская церковь - не только на Западе, но и на Востоке. Православие
не менее католичества заражено неверием в способность человека
и человечества быть свободным. В отклике на смерть К.П.
Победоносцева (1907), Бердяев писал: «Православие не верит в
религиозное устроение человеческой жизни на земле и корректирует свой
безнадежный пессимизм призывом к насильственному устроению
её государственной властью»24. Великий Инквизитор живет и в
православной церкви. Он принимает разные обличья. «Дух
Великого Инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой
исторической церкви, и в русском самодержавии и во всяком
насильственном, абсолютном государстве; и ныне переносится этот дух
в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию,
стро22 Бердяев H.A. Смысл истории. М: Мысль, 1990. С. 156.
23 Там же. С. 157.
24 Бердяев К А. Нигилизм на религиозной почве // Бердяев H.A. Духовный
кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии
(1907-1909 гг.), СПб.: Общественная польза, 1910. С. 203.
150
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
ящий вавилонскую башню»25. Православие здесь не названо, но из
предыдущей цитаты видно, что оно также помещается Бердяевым
в этот ряд.
Бердяев со свойственной ему запальчивостью критикует
современное христианство прежде всего за то, что оно променивает своё
культурное первородство на преимущества власти, стремясь к
обеспеченным привилегиям в социальной жизни. Тем самым оно
губит свободу духа — то, без чего сама религия становится пустой
оболочкой, сводом обрядов, ритуалов и празднеств, лишь по
касательной затрагивающих духовность человека. Такая религиозность
скоро заражается бациллами ксенофобии, агрессивного
национализма, примитивных предрассудков и прислуживает власти,
находящей в этих предрассудках опору.
На этом пути религия, сама того не желая, плодит неверие и
нигилизм. Она не в силах удержать людей от греха посулами адских
мук, в которые люди не очень-то верят, но зато хорошо знают, что
их земные мучения, особенно те, в которых повинны другие люди,
могут быть действительно адскими: «Человечество вступило в тот
возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий
жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему
безбожию»26.
Противоположность личности, человеку-субъекту -
человекобъект. «Объективированный человек» по сути своей
несвободен, он не только не способен к творчеству, но и не имеет
потребности в нём. Он утрачивает свое «богоподобие», даже не сожалея
о ценности утраченного. Его воля - не свобода, а её
противоположность, рабство. Объективированный человек пытается
объективировать и Бога, который становится «предметом рабского поклонения
человека»27. Такой Бог создаётся человеком по его, человека, образу
и подобию.
«На человеческих идеях о Боге отразились социальные
отношения людей, отношения рабства и господства, которыми полна
25 Бердяев НА. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+,
1998. С. 58.
26 Бердяев НА. Самопознание... С. 313.
27 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека // Бердяев H.A. Царство духа
и царство кесаря. М: Республика, 1999. С. 49.
151
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
человеческая история... Но в Боге и в Его отношении к человеку и
миру нет ничего похожего на социальные отношения людей, к
Богу неприменима низменная человеческая категория господства. Бог
не господин и не господствует. Богу не присуща никакая власть.
Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует рабского
поклонения невольника. Бог есть свобода. Он есть освободитель,
а не господин. Бог даёт чувство свободы, а не подчиненности. Бог
есть дух, дух же не знает отношений господства и рабства»28.
Возвращение человеку свободы духа и есть, по Бердяеву,
воскрешение человека, ибо рабство есть смерть человеческого в
человеке. Но кто способен совершить это чудо, вывести человека из
духовной смерти к божественной жизни? Ждать ли этого от
каждого человека? Ведь не всякий способен на подвиг. Для этого нужны
подвижники, те, кто поставят свободу выше бытия, отвергнут
бытие ради свободы и творчества. Они не только воскреснут сами, но
и воскресят человечество.
Но прежде им следует самим поверить в свободу, сжиться
с нею, вобрать её в себя так, чтобы существование стало
бессмысленным без неё. Важный шаг на этом пути - философское
прозрение. Именно философия должна разжечь страсть к свободе в
человеке. Бердяев ощущал себя «апостолом» и «рыцарем» свободы
в мире философии. Он искал в этом мире поддержки, и находил
её в учениях немецких мистиков Ф. Баадера, Мейстера Экхарта,
Ангела Силезиуса и особенно Я. Бёме. Его привлекла их идея об
онтологической «первичности» свободы, лежащей в основе
всякого бытия и даже бытия Бога. По Бёме, Ungrund (Ничто, «бездна»)
есть источник самого божественного бытия, его «потенция».
«Для Бёме хаос есть корень природы, хаос, т.е. свобода,
Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть
безосновная воля, т.е. иррациональное начало. Тьма и свобода у
Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог,
и она была в начале всех вещей. Бёме, по-видимому, первый в
истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия,
глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого
Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории
28 Там же.
152
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас
и греческих философов, и средневековых схоластиков. Этим
раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и
антроподицеи»29.
Цель так важна, что ради неё Бердяев решается «подправить»
онтологические идеи мистиков, чтобы положить их в
основание своей новой теодицеи (она же и антроподицея). Как отмечает
П.П. Гайденко, он лишает первичную свободу Бёме её
божественной принадлежности:
«Ему представляется, что бёмевское Ничто, которое есть
"основа" или "безосновность" в Боге, не может гарантировать полную
свободу человеку, - ведь это все-таки божественное Ничто! И если
тут коренится человеческая свобода, значит, человек опять-таки
попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне
ослабленной, форме. Поэтому в учение немецкого мистика наш философ
вносит корректив: изначальное Ничто надо мыслить как
независимое от Бога, как совершенно самостоятельное начало, точнее,
безначалие, и в нём только и может быть «спасена» человеческая
свобода»30.
Этот «онтологический анархизм» Бердяев провозглашает
всерьёз, надеясь с его помощью разрешить проблему свободы.
Свободой определено всё, в том числе бытие, и значит, небытие
первичнее бытия, а главное - важнее его. В небытии - корни добра и зла,
они не в Боге, а вне Бога. И это значит, что Бог не властен над
злом, ибо не он его порождает (в этом суть бердяевской теодицеи).
Зло, как и добро, порождаются первичным Ungrund, Бог лишь
принимает на себя величайшую мировую антиномию и даёт человеку
способность решать, на чью сторону он станет, какой силе будет
служить.
«Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества:
отрицание "мира сего" как порождения "злого Бога" и убеждение в
29 Бердяев НА. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и
объективация // Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1999.
С. 218.
30 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.,
2001. С. 317.
153
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
сверхтварности человека, в его сверхбожественности: ведь как
олицетворение свободы, т.е.. ничто, он не только прежде Бога, он -
выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает
примат человека не только над миром, но и над Богом»31.
Сама идея Бога трактуется Бердяевым как символ человеческой
свободы и знамя борьбы за неё.
«Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью
в объективированном миропорядке, она разрешима только в
экзистенциальном плане, где Бог открывается как свобода, любовь и
жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против
неправды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно,
не должно оправдывать всех несчастий, страданий и зол мира при
помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродержца. Это дурно.
Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за
справедливость, за просветление существования»32.
И этот путь - к Богу для совместной борьбы со злом - человек
должен выбрать свободно. Указать ему этот путь должна
«философия свободы», которая, по Бердяеву, и есть подлинно религиозная
философия. Но если человек - выше Бога, то философия свободы
есть религия человека. К этому, по сути, сходятся все нити
бердяевской мысли, весь его пафос. Отношение человека к так
понимаемой свободе становится религиозным служением. Случается тот
самый парадокс, от которого Бердяев, как ему казалось, избавлялся
своей «негативной онтологией»: служение свободе подчиняет себе
человека. Он весь во власти своей страсти к свободе. Не свобода
для человека, а человек для свободы!
Кому этот лозунг не ясен или кому не достанет воли принять
его как смысл своей жизни, к тем нет уважения у Бердяева. И он
клеймит их «скотоподобными рабами». Его любовь к свободе явно
сильнее любви к людям.
Бердяев исповедуется:
«Я очень пережил в своей жизни конфликт свободы и жалости.
Мне очень свойственна жалость, сострадательность. Я с трудом
31 Там же. С. 318.
32 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека... С. 53.
154
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
выношу страдание людей и животных и совсем не выношу
жестокости... Я боролся со своей жалостливостью. Одно время я даже
остро пережил идеи Ницше. Я боялся раствориться в жалости,
погибнуть от нее»33.
Речь идет, конечно, только об интеллектуальной гибели,
равнозначной признанию правоты рабов или Великих Инквизиторов,
считавших рабство естественным состоянием людей, которым
непосильно бремя свободы. Но всё обошлось, мыслитель не погиб,
жалость не одолела его.
«Я никогда не соглашался из жалости отказаться от свободы.
В моей борьбе за свободу было что-то яростное. Но я не выносил
и жестокой свободы, превратившейся в волю к могуществу». Итак,
свобода - без жалости, но и без жестокости. Сначала надо
возвыситься до свободы, потом можно снизойти к «оставшимся внизу»,
к духовно слабым, «чтобы помочь братьям своим, поделиться
с ними духовными богатствами и ценностями, помочь их
восхождению... Свобода не должна стать снятием ответственности за
ближних»34.
Но чем это отличается от хода мысли Великого Инквизитора,
которого сам Бердяев называет «пособником дьявола»? Тот
считает человечество стадом, слабостям которого потакает и эти
слабости использует небольшое число сильных людей, взявших на себя
тяжесть и страдание свободы. Но и для «революционных» и
«непримиримых» рыцарей свободы человечество - то же стадо,
которое надо во что бы то ни стало превратить в совладельцев
духовных богатств, братьев. Возвысить их до себя. До своей
творческой свободы.
Вот так и делится человечество: стадо и пастыри. И те, и
другие - в одной культуре, которая истощила свои силы и находится
в кризисе. Культуру надо сделать подлинной. Разумеется, это долг
пастырей, стадо же примет подлинную культуру из их рук. Они же
научат братьев видеть в этой новой культуре свое настоящее,
не скотское, счастье., Великая роль требует от этих людей,
«рыца33 Бердяев НА. Самопознание. С. 69-70.
34 Там же.
155
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
рей идеи свободы», особого величия, особой «ярости», позволяющей
им побороть мешающую им жалость, - вначале в самих себе,
а затем...
«Учение Бердяева о свободе - это и есть "мистический
революционаризм"5 - замечает П. П. Гайденко. - "Рыцарь идеи", как
правило, наделён чувством своей исключительности, проще
говоря - гордыней, которая даёт силы и мужество для героических
поступков, направленных против существующего, во имя будущего,
во имя счастья грядущих поколений. Это ослепляет и ожесточает
его по отношению к реальному человеку: последний получает, как
правило, кличку "обывателя", "мещанина"»35.
Страсть и ярость - вот с чем нисходит пастырь к тем, кого он,
преодолевая брезгливость36, всё же хотел бы видеть своими
братьями. Куда же зовёт он их?
К свободе. К такому бытию, в котором ценность свободы
неизмеримо выше обманок материального благополучия («хлебов»),
которые сулит так называемый «прогресс». Но свободы - со всеми
её противоречиями и парадоксами. Из неё выводится и цель
исторического движения, и его смысл. Они также несут в себе
трагическую антиномичность.
«В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса
добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее
поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и
прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все
большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие
самых противоположных начал, как светлых, как тёмных, как
божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла.
В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается
величайший внутренний смысл исторической судьбы
человечества. Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории
человеческого сознания, так это обострение сознания, которое
яв35 Гайденко П.П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы
философии. 1992. № 2. С. 121, 110.
Не случайно о своей «патологической и всеобъемлющей» брезгливости
Бердяев нашел нужным искренне и иронично поведать в своей философской
автобиографии (Бердяев H.A. Самопознание. С. 33,330).
156
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
ляется результатом внутреннего раскрытия этого трагического
противоречия человеческого бытия»37.
Это обостренное сознание содержит в себе предчувствие иного
мира. В нём будет одержана победа над временем - уничтожится
разрыв между прошлым, настоящим и будущим. Снимется
проклятие «объективации», наступит царство свободы и творчества.
-Не станет противоречия между общим и индивидуальным, не
будет трагедии непонимания. Но будет ли этот мир - в обычном
понимании этого слова? Или, по-философски, возобладает ли
ценность бытия на ценностью небытия?
В историческом времени этому миру нет места. Поэтому
«философия свободы» - эсхатологическое учение. Но в отличие от
иных эсхатологии, бердяевская философия выступает не
констатацией неизбежности конца времен, но восторженным призывом
к «богочеловеческому делу», совместно совершаемому человеком
и Богом. Смысл и ценность исторических форм культуры в том,
чтобы готовить это осуществление «выхода в вечность»,
сохраняя в человеке потенцию свободного творческого
устремления. Как всё, что связано с неподлинным (объективированным)
существованием человека, культура рано или поздно придёт к
концу.
«Мир сейчас влечётся к гибели, таков закон этого мира, но это
не означает фатальной гибели человека и подлинно Божьего мира,
для которого всегда остается путь свободы и благодати. Но
возрастание эсхатологического чувства и сознания говорит о том, что
серединное человеческое царство, царство культуры по
преимуществу, начинает разлагаться и кончается... Существует страшный
суд над культурой, изживание имманентных путей человеческого,
только человеческого» .
«Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира
и нет перспективы времени», - признается Бердяев. Если
представить, что историческое время бесконечно, а при этом «в мире
происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация,
37 Бердяев НА. Смысл истории. С. 150.
38 Бердяев НА. Самопознание. С. 309.
157
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
потрясение образа человека»39, то такая перспектива страшна
своей бессмысленностью. Эсхатологическое христианство разрывает
дурную бесконечность. Оно вносит в историю смысл.
«В истории всё не удается, и вместе с тем история имеет смысл.
Но смысл истории лежит за её пределами и предполагает её конец.
История имеет смысл потому, что она кончится. История, не
имеющая конца, была бы бессмысленной. Бесконечный прогресс
бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия
истории эсхатологическая, есть понимание исторического
процесса в свете конца»40.
Так к чему же всё-таки зовут «мистические революционеры»
тех, кого они надеются одухотворить жаждой свободы? В какой
связи находится «революция духа» со всеми иными
революциями - социальными, политическими, технологическими? Последние
врываются в действительность, напоминая о том, что общее
движение человечества - к концу истории. Они - суть порождения
объективированного мира. Они не освобождают людей, а только
меняют формы их порабощения. Это всеобщий исторический
закон, заявляет Бердяев, но в России он действует с особенной
силой. «Таков трагизм русской исторической судьбы»41: русские
революции, как и русские реакции, - гейзеры «дионисического
опьянения», стихии дикости, прорывающей тонкую и хрупкую
оболочку культуры, отбрасывающие на примитивные стадии
развития. На пути к свободе нельзя просто перескочить через
«средний путь» культуры: это было бы падением в пропасть.
«Мистике народной стихии должна быть противопоставлена
мистика духа, проходящего через культуру. Пьяной и тёмной
дикости в России должна быть противопоставлена воля к культуре, к
самодисциплине, к оформлению стихии мужественным
сознанием. .. И для судьбы России самый жизненный вопрос - сумеет ли
она себя дисциплинировать для культуры, сохранив всё своё
своеобразие, всю независимость своего духа»42.
39 Там же. С. 300.
40 Там же. С. 305.
41 Там же. С. 135.
42 Бердяев H.A. Судьба России. Опыты по психологии войны и
национальности. М-, изд. ГА. Лемана и СИ. Сахарова, 1918. С. 54.
158
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
Прорыв к «иному» миру невозможен вне культуры. Это дело
тех, кому культура обязана своим существованием, людей,
постигающих мистическим чутьем глубину духа, внемлющих его
призыву. Противостоящих враждебному культуре тёмному началу
стихии, «которая вечно грозила погромом ценностей, угашением
духа»43. Но не дело масс, соблазняемых благополучием,
купленным покорностью, или подверженных безумию своеволия,
имитирующего свободу. Между творцами новой культуры и массами
дистанция отчуждения, подозрительности, а то и ненависти.
«Мне трудно вполне принять какую-либо политическую
революцию потому, что я глубоко убеждён в подлинной
революционности личности, а не массы, и не могу согласиться на ту отмену
свободы, которая совершается во всех революциях. Я определил
свою позицию выражением, которое Брандес употребил
относительно Ницше: аристократический радикализм. Но это значит, что
моё подлинное дело есть революция духа, а не политики»44.
Революция духа, утверждает Бердяев, по своей значительности
неизмеримо превышает все социальные и политические
революции. Приверженцы и активисты последних также говорят о
свободе, во имя которой выстраивают идейные конструкции,
обосновывающие необходимость радикальных перемен в жизни: смены
политического и экономического строя, переоценки ценностей,
изменения моральных ориентиров. Эти цели считаются так
важными и грандиозными, что на их алтарь приносятся неисчислимые
жертвы. Но жертвы напрасны, потому что невозможно освободить
тех, кто не свободен внутри себя.
Если так, то что связывает «аристократа духа» и «мистического
революционера» с плебейской массой, так легко мобилизуемой на
«погром ценностей», но слишком инертной, когда речь идет о
духовном преображении? Страсть подвижничества? Любовь к
людям? Любовь к Отечеству? Но эти узы меняют смысл, как только
мысль пытается воплотиться в действии. Подвижничество
перетекает в фанатизм, уничтожающий жалость и сострадание. Любовь
43 Там же. С. 55.
44 Бердяев H.A. Самопознание... С. 135.
159
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
оборачивается презрением к тем, кто её якобы недостоин. На почве
патриотизма вырастают несовместимые идейные ростки. В глазах
большинства «метафизический барин», зовущий к духовной
свободе, всегда подозрителен своей неспособностью стать в общий
строй, когда речь идет о сверхличных — общественных или
государственных - интересах.
Все эти связи - плоть от плоти «объективированного мира»,
о разрыве с которым так страстно заявляет строитель новой
культуры. Его трагедия в том, что «революция духа» невозможна
в границах этого мира. «Изнутри» его изменить нельзя. Но его
нельзя изменить и «извне»: свободу нельзя получить, её нужно
выстрадать. Чтобы быть свободным, мир должен стать иным.
Но иным он может стать только в сфере духа, и эта сфера есть
высшая - по сравнению с «объективированным миром» -
реальность.
«Мы получаем две различные формы реальной человеческой
жизни и социальной реальности в зависимости от того, настроен
ли дух человека и человечества на подчинение обстоятельствам, на
покорность по отношению к внушаемым идеям, идеалам и
ценностям, или дух нацелен на их критическую проверку каждым
носителем наиреальнейшего, потому что живого, духа, на свободу,
активность и творчество»45.
Парадокс в том, что «рыцарь свободы» живет одновременно
в двух этих реальностях, каждая из которых отрицает другую, но
не имеет смысла без другой.
В мире длящейся истории её ценности выступают лишь как
ориентиры, указывающие путь к духовному преображению
человека. Она действительно «не от мира сего», хотя на всём, что
происходит в действительности, лежит её отсвет. Чтобы отсвет стал
светом, перед которым отступит тьма, нужна освобождающая
работа духа. Она под силу немногим, тем, кто ощутил призвание
к свободе и свою «неотмирность»46.
45 Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев и философия Запада //
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев, Н. Бердяев,
С. Франк, Л. Шестов. М., 2006. С. 291.
46 «Я никогда не чувствовал себя частью объективного мира и занимающим
в нём какое-то место. Я переживал ядро моего "я" вне предстоящего мне
объек160
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
Эти немногие и должны взять на себя судьбу мира и
человечества. Не монашеская аскеза, не элитарный эскапизм, не бессилие и
страх перед неизбежной агонией эпохи, с какой они связаны
своими чувствами и интересами, и не наивное упование «культурников
и прогрессистов» на то, что саморазвитие культуры как-то всё
устроит и разрешит все противоречия, - на долю «революционеров
духа» выпадает беззаветное служение идеалу свободы, создающее
предпосылки «иного мира». Оно же есть служение идее человека,
которая не может обесцениться из-за того, что современное
человечество слишком далеко от неё.
«Практический же вывод из моей веры оборачивается
обвинением против моей эпохи: будьте человечны в одну из самых
бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ человека, он есть
образ Божий»47.
В «Трактате о небытии» А.Н. Чанышева слово «свобода»
появляется в самом его конце. Оно фигурирует в главном выводе из
«негативной онтологии». Вот бросающееся в глаза отличие от хода
мысли Бердяева. Тот шёл от гимна свободе к утверждению
ценности небытия, в котором свобода онтологически укоренена.
Чанышев идёт иным путём: от онтологии небытия к иллюзорному
чувству свободы, которое овладевает «человеком небытия»:
«Свобода - это детерминированность небытием. Несмотря на
очевидность своей несвободы, человек чувствует себя всё же
свободным. Эта иллюзия объясняется тем, что человек способен «не
быть». <...> Человек небытия мужественен. Его мужество - это
мужество быть несмотря на ничто, а не только несмотря ни на что.
Он понимает, что всякая ситуация преходяща, он видит
ничтожетивного мира. Лишь на периферии я соприкасался с этим миром.
Неукоренённость в мире, который впоследствии, в результате философской мысли, я назвал
объективированным, есть глубочайшая основа моего мироощущения... Я
чувствовал себя существом, не произошедшим из "мира сего" и не
приспособленным к "миру сему"» (Бердяев H.A. Самопознание. С. 44,45).
47 Там же. С. 314.
6 3ак.2125 161
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ство всякой ситуации на фоне просвечивающего сквозь неё
небытия, он смело смотрит вперёд без надежды и отчаяния. Он не
раскаивается и не мстит, ибо настоящее бессильно перед прошлым.
Нищий, ставший богачом, остается нищим в прошлом. Человек
небытия понимает, что действовать - значит изменять своей
свободе, ибо из многих «моглобностей» может реализоваться только
одна, да и та лишь в качестве «нетойности». Только философия
небытия может обосновать философское отношение к жизни -
атараксию и апатию, пребывание в ничтожестве, точнее говоря,
возвращение в ничтожество и смирение»48.
Отличие важное. Свобода для Бердяева - ослепительная
вспышка вселенского света, выводящего из «тёмного
царства» подчинения необходимости. Иллюзия свободы у Чанышева
тусклая лампада, освещающая внутренний мир человека, где
он прячется от опасных для его достоинства лживых соблазнов
бытия.
Главный из них - избавление от страха перед небытием. Этот
страх - страдание, от которого человеку некуда деться. Покуда он
сознаёт, он страдает, ибо первое и главное, чем наполнено его
сознание, это ожидание гибели, неизбежного конца. Страдание есть
«атрибут сознания»49. Здесь перекличка с М. Хайдеггером, с его
трагическим Sein-zum-Tode. У Хайдеггера страдающее от согласия
с неизбежностью смерти Dasein «бытийствует» аутентично,
обладает подлинным бытием.
«Существовать аутентично означает всю жизнь мужественно
смотреть в глаза собственной смерти; на это способен не каждый.
Большинство предпочитает погрузиться в das Man, раствориться в
нём, отождествиться с ним: ведь оно не умирает, оно бессмертно...
Тогда перспектива собственной смерти, эта ужасная последняя
возможность, затемняется и куда-то отодвигается, хотя бы
временно исчезает из вида. Такое существование неаутентично, но более
спокойно»50.
48 Чанышев А.Н. Трактат о небытии. С. 164-165.
49 Там же. С. 163.
50 Слинин ЯЛ Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии
Гуссерля / Мартин Хайдеггер: сборник статей. СПб.: РГХИ, 2004. С. 119.
162
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
Но чанышевский «человек небытия» смотрит вперёд - на
перспективу смерти - без надежды, но и без отчаяния. Он меняет
«страдание» на «атараксию» и «апатию». Однако если нет
страдания, то какое же это сознание? Оно ведь не может быть без своего
атрибута. Или всё-таки может? Чанышеву приходится вводить
градации типов бытия: «Сознание - высший тип бытия. В нем
бытие торжествует и терпит своё наибольшее поражение»51. Есть и
«бессознательное бытие» - в нём нет или почти нет страдания
(значит, и «поражение» не такое уж большое). Чем меньше в
бытии сознания, тем меньше и страдания.
Но сознание у Чанышева не желает страдать и, поелику
возможно, бежит от страдания. А следовательно, бежит от самого
себя. Это «побег к бессознательному бытию», к бытию,
наполненному позитивным смыслом именно потому, что в нём
сознание сведено к минимуму, если угодно - к «счастью быть», просто
быть, не исчезать, не падать в бездну, к краю которой тебя
неотвратимо подтаскивает время. Время нужно остановить. Любой
ценой задержаться, выключить вселенские часы, не слышать их
«тиканья», звучащего как приговор к смерти, исполнения которого
приходится ждать всю жизнь. Что может быть мучительнее этого
ожидания?
Уж сколько их упало в эту бездну.
Разверстую вдали!
Настанет день, когда и я исчезну
С поверхности земли.
И будет жизнь с её насущным хлебом,
С забывчивостью дня.
И будет всё - как будто бы под небом
И не было меня!
М. Цветаева
Отсюда желание анестезировать эту боль наркотиком мысли.
Он отвлечёт от ожидания небытия, хотя бы сделает его
выносимым. Или скроет, как ширма, то, на что нельзя (стыдно, ужасно,
нет сил) смотреть.
51 Чанышев А.Н. Трактат о небытии. С. 163.
163
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
«Именно страдание заставляет сознание измысливать идеал
бытия, останавливать время. Человек в мыслях убегает от
небытия. Вся психика человека пронизана страхом перед небытием,
а вся культура может быть расшифрована как порождение этого
страха»52.
Последнее замечание - намёк слишком серьёзный, чтобы его не
заметить, пройти мимо. Вся культура порождается страхом и
страданием. Так бомбоубежище порождается ужасом
бомбардировок.
Культура - тот же обезболивающий наркотик, только люди
употребляют его сообща, а не в одиночку.
Это станет ясным, если культуру «расшифровать», вытащить на
свет её скрытый от прямого взгляда смысл. Культура зашифрована
мыслью о бытии, она и сама - воплощение этой мысли. И значит,
культурное бытие - есть иллюзия, удобная, спасительная, но всё
лее только иллюзия. В этом смысле культура - та же религия, хотя
бы она и пыталась быть чем-то иным, например называла себя
атеистической.
Идеал бытия - бытие без сознания и без страдания
(наилучшее из бомбоубежищ - могила). Но это, по сути, и есть небытие!
Однако оно совсем не страшно. Это мысль полагает, что небытие
это то, от чего надо убежать. Глупая. Совсем наоборот. К небытию
надо идти спокойно, без постыдной истерики. Достойно.
Достойно ль?
Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Смиряться под ударами судьбы,
Иль надо оказать сопротивленье
И в смертной схватке с целым морем бед
Покончить с ними? Умереть. Забыться.
И знать, что этим обрываешь цепь
Сердечных мук и тысячи лишений,
Присущих телу. Это ли не цель
Желанная? Скончаться. Сном забыться.
Гамлет считал, что страх перед небытием - это страх перед
неизвестным бытием, худшим, чем известное нам. Этот страх
удер52 Там же.
164
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
живает нас в жизни, заставляет мириться с её пошлостью и
мерзостью. Делает нас трусами.
Кто бы согласился,
Кряхтя, под ношей жизненной плестись,
Когда бы неизвестность после смерти,
Боязнь страны, откуда ни один
Не возвращался, не склоняла воли
Мириться лучше со знакомым злом,
Чем бегством к незнакомому стремиться!
Так всех нас в трусов превращает мысль,
И вянет, как цветок, решимость наша
В бесплодье умственного тупика...
У. Шекспир
В трусов, блуждающих в тупиках и не желающих выйти из них,
нас превращает не только мысль, но и религиозное чувство, вера в
Бога. Они как бы - иллюзорно - заполняют пустоту
«неизвестности после смерти». Любовь Бога к людям и любовь людей к Богу
вот мост надежды от земного смертного бытия к высшему -
бессмертному, бесконечному.
«Трактат» Чанышева как будто убеждает нас не ступать на этот
мост. Не унижайте своё достоинство верой, надеждой и
любовью* Будьте мужественны! И пусть вас не берёт оторопь от такого
призыва!
Важнейшее для Бердяева слово «Бог», как и слово «свобода»,
лишь однажды встречается у Чанышева и тоже в самом конце
«Трактата». Бог - не высшее Бытие, но ещё одна иллюзия
человека, не решившегося жить с иллюзией свободы, предпочтя ей
иллюзию «любви» - сладкую приманку бытия.
«Любовь - это попытка зацепиться за чужое бытие, а тем
самым сделать своё бытие более устойчивым. Любовь к Богу должна
поэтому казаться самой нужной и самой сильной»53.
Должна казаться... Любовь к Богу, а значит, и вера в Бога - это
уступка человеческой слабости, «страху перед небытием».
53 Там же. С. 164.
165
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Иллюзия любви порождает иллюзию Бога. Зато может избавить
от мучительно-трудной иллюзии свободы. Однако «человек
небытия» совершает мужественный выбор, оставаясь с этой последней
иллюзией. Но без иллюзии любви. Ему нечего терять, ибо он уже
обладает «ничем», он принимает своё ничтожество, смиряется
перед ним, но его смирение - паче гордости, оно - не крест, но
пьедестал.
За десять лет до чанышевского «Трактата» П. Тиллих
опубликовал, пожалуй, самую известную свою книгу «Мужество
быть»54. Как видно уже из её названия, для протестантского
философа и теолога «бытие» и «мужество» сопряжены по смыслу.
Бытие - источник мужества, мужество — условие бытия.
Понятно, что «бытие» здесь - это не абстрактная категория из
онтологического словаря, столь же основополагающая, как и
«небытие». Но при логическом равенстве (в гегелевском смысле) эти
категории отнюдь не равны по человеческому к ним
отношению. Чтобы «не быть», никакого особого мужества не требуется
(«когда так просто сводит все концы удар кинжала...»). В
«небытии» человек ничем не отличается от любых неодушевлённых
предметов. Чтобы быть человеком, слишком мало
противостоять физической смерти (ведь именно она может показать
подлинно человеческое в человеке - или же, напротив,
подчеркнуть, что его жизнь, по сути, была одним лишь скучным и
пошлым прозябанием).
«Мужество быть - это этический акт, в котором человек
утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования,
которые противостоят его сущностному самоутверждению»55.
Вопреки страху «небытия», принимающему разные формы: страха
физической смерти, страха бессмысленной пустоты и страха
«осуждения», то есть неизбывной вины перед другими.
Наибольшее мужество - это преодоление страха перед потерей
собственного Я, его растворением в окружающем мире, внутренним
опустошением. Человек не может не быть в мире, будучи его частью.
54 Tillich P. The courage to be. N.Y., 1952; по свидетельству Т.П. Лифинцевой,
экземпляр этой книги был буквально «зачитан» А.Н. Чанышевым, сделавшим
множество отметок и замечаний на его полях.
55 Тиллглх П. Мужество быть // Тиллих П. Ибранное: Теология культуры. М.,
Юрист, 1995. С. 8.
166
Владимир Порус. «Негативная онтология» НА Бердяева и А.Н. Чанышева
Но такой частью, какая может и должна всегда оставаться
самой собой.
«Утверждение себя в качестве части требует мужества в той же
мере, что и самоутверждение себя в качестве самого себя.
Мужество быть по своей сущности всегда есть мужество быть частью и
мужество быть собой в их взаимозависимости»56.
Но такое соединение возможно, только если в нём есть смысл.
А его-то можно и не найти, если страх перед мировой и
внутренней пустотой слишком силен и мужества на его одоление у
человека не хватит. Тогда человек погружается в отчаяние.
Но это отчаяние - путь к спасению. Здесь Тиллих следует по
пути, намеченному ещё С. Киркегором: если бытие лишено
смысла, то значит смысл всё же существует (нельзя лишиться того, чего
нет)57. «Спасти» осмысленное бытие для человека - то же самое,
что уверовать в запредельные его основания. Если угодно, можно
назвать это верой в Бога58. «Только те, кто пережил шок от
сознания своей бренности, испытал тревогу от сознания своей
конечности и ощутил угрозу небытия, - только они и могут понять, что
значит Бог»59. И в этом понимании рациональные рассуждения,
заводящие в тупик сомнений и безысходного отчаяния, получают
помощь веры.
«Вопрос о Боге - это тот вопрос, к которому ведёт весь
онтологический анализ. Бог есть ответ на вопрос, имплицитно
заключенный в наличном бытии человека; этим именем названо то, что заботит
нас предельно, то, что определяет наше бытие и небытие»60.
56 Лифинцева Т.П. Категория «мужество быть» П. Тиллиха: онтология,
теология, этика//История философии. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2003. С. 62.
57 То же рассуждение лежит в основе этико-теологической концепции
С.Л. Франка (см.: Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.
С. 69-131).
58 Очевидно, что здесь - серьёзное различие между теологией Тиллиха и
любой теологией, стоящей на вере в Бога-личность, которому можно молиться
и надеяться на Его милость.
59 Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2: перевод с англ. Т. П.
Лифинцевой. М.; СПб, 2000. С. 65.
60 Там же. С. 230.
167
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Так мужество человека попадает в зависимость от
Трансцендентного.
Именно это неприемлемо для «человека небытия». Если Бог
иллюзия, то опереться на неё - какое же это мужество? Из круга
иллюзий не выбраться, но можно обустроиться в нём, чтобы
выбрать не слишком принижающую человеческое достоинство,
позволяющую человеку сохранить самоуважение даже при осознании
полной безысходности своего положения. Мужество не должно
питаться религиозными корнями, иначе как же им гордиться?
А гордость - это то, чем «человек небытия» дорожит более всего.
Она побуждает его предпочесть иллюзию свободы выбора
иллюзиям любви и веры в Бога.
Важно подчеркнуть, что все эти иллюзии - осознанные.
Именно как иллюзии. Это, конечно, главная причина страдания. В мире
«человека небытия» только страдание не иллюзорно. И если
сознание так обострено у философа, то именно он, вероятно, самое
страдающее существо в мире. И вместе с тем, это страдание дорого
ему. Он не откажется от него ни за что, ибо альтернативой
страдания является бессознательное бытие, уравнивающее человека
с любой вещью. Хочешь оставаться человеком, «несмотря на
ничто»-страдай!
Заметим, здесь поворот и от бердяевской онтологизации
свободы. Свобода - иллюзия, а не основание бытия. «Человек
небытия» выбирает свободу, зная, что она иллюзорна. Поэтому он
и не ссылается ни какие основания своего выбора, не
оправдывается - ибо оправдываться не перед кем. Ему остаётся только
признать, что всё на свете, да и он сам - только хрупкий мосток
между безднами небытия. Безнадежно искать опоры этого
мостка, их нет нигде, кроме как в тебе самом. В себе их и ищи, если
уж на то пошло. Это - экзистенциальный атеизм. Можно
отрицать Бога, но обожествлять Природу, признавая за нею все
божественные атрибуты. Такой атеизм есть «теизм навыворот».
Атеизм «человека небытия» иного рода. Он живёт в полном и
гордом одиночестве. Когда нужно выбирать (не какую-то
житейскую мелочь - выбирать между жизнью и смертью, между
человеческим и нечеловеческим в самом себе), он принимает эту
участь без жалоб и не уходит от ответственности. Опять же
перед самим собой.
168
Владимир Порус. «Негативная онтология» НА Бердяева и А.Н. Чанышева
Ради чего? Вопрос без ответа, потому что без смысла.
«Человек небытия» не гонится за чем-то как за целью, не приносит в
жертву этой цели свою «способность не быть». Обладать такой
способностью - в этом, кажется, его единственное неотъемлемое
достояние.
Чанышев не видит позитивного смысла в «страхе небытия», так
важного для П. Тиллиха и М. Хайдеггера. Последний проводил
человека через этот страх, чтобы дать ему возможность ощутить
свою подлинность. Это нависающая над жизнью перспектива
смерти сообщает, по Хайдеггеру, индивидуальной жизни
абсолютную уникальность, отличающую её от конформной привязанности
к неподлинному бытию. Для чанышевского «человека небытия»
смерть не угроза, а возвращение, смысла которого ему не
раскрыть. Но и страшиться его не следует. «Человек приходит из
небытия и уходит в небытие, так ничего и не поняв»61.
Вот и славно. Ибо жить, всё понимая, слишком трудно,
попросту - невыносимо. Это под силу разве что философу. «Массовому
человеку» незачем подвергать себя лишним неудобствам, пытаясь
понять смысл «человеческой комедии». Довольно и того, что эту
комедию понял и выстрадал своё понимание философ.
Чанышев перекликается с Бердяевым, противореча ему. Для
того отказ от свободы и страх перед «бездной», где она порождается,
есть признак рабства. Чанышев же называет «рабским» сознание,
полагающее высшую ценность бытия:
«Сознание бытия - рабское сознание. Ведь ещё Гегель показал,
что господин тот, кто обладает сознанием небытия, кто не боится
смерти, кто свою жизнь покупает ценою смерти»62.
Это замечание странно. Ссылка на Гегеля - не в
антигегелевском (антибытийственном) русле «Трактата». Что же искать
идейной поддержки у того, чьи идеи тебе чужды? Что толку в каком-то
«господстве», если оно привязывает тебя к бытию, привязывает
так, что ради этого ты даже готов преодолеть свой страх перед
смертью? Для гегелевского «господина» выбор смерти есть
доказательство подлинности его бытия. Но лишь бытия. И потому ему
61 Там же. С. 165.
62 Там же.
169
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
только кажется, что он господствует, на самом деле он тоже «раб
бытия», только это «рабство наизнанку».
Расхождение с Бердяевым ещё более существенно. «Рыцарь
свободы» мечтал об освобождении «рабов». Они хотя бы
теоретически могли стать вровень с ним. «Человек небытия» не видит и
вовсе не желает такой возможности. Свобода не маячит перед ним
как цель и эсхатологическая перспектива. Свободу не нужно
ждать. За неё не надо, не с кем бороться. Она уже есть - внутри
человека. Но не всякого. Поэтому нечего и помышлять о каком-то
освобождении «рабов». Человек - или раб, или философ. Все
философами не станут никогда, да это и не нужно.
* * *
«Трактат о небытии» А.Н. Чанышева - порождение времени,
когда была уже достаточно осознана исчерпанность культурных
(экономических, политических, идеологических) потенций системы,
построенной в СССР на руинах «старой» культуры, разрушенной
революцией. Смена эпох произошла, но подтвердила прогноз
Бердяева: революция сменила форму порабощения человека, но не
освободила его «изнутри». Несмотря на громадные изменения, зигзагами
прочертившие траекторию России в первые две трети XX века,
«новая культура» неостановимо двигалась к своему кризису.
В 1962 году это осознавали немногие. Вспомним, что только
годом ранее была принята бутафорская программа «построения
коммунизма» в СССР за двадцать лет. История знает не так уж
много примеров столь масштабного блефа, связанного не только
с несбыточными экономическими и политическими обещаниями
и претензиями властей, а с посулом прямо-таки молниеносного
скачка в «новый мир». Блеф закончился крахом государства,
которому он служил, всего через три десятка лет. Я упоминаю об этом,
чтобы подчеркнуть: неизбежность тотального провала - на фоне
сервильной пропаганды и промывки мозгов, казалось бы, не
оставлявших возможности критического и свободного отношения к
действительности - стала очевидностью для философа, который не
имел возможности иначе её выразить, нежели окольным путём.
Он это и сделал, придав своему «Трактату» форму замысловатого,
но свободного от логической строгости, метафизического
рассуждения.
170
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
В чем глубинные основания надвигавшейся в то время волны
нового культурного, а значит, и политического, и экономического
кризиса? Чанышев искал их там, куда не заглядывали ни
экономисты, ни социологи, ни историки, будь они даже самыми завзятыми
критиками коммунизма: в онтологических основаниях
мировоззрения. Оно, догадался философ, характеризуется «доверием к
бытию», в котором и укоренены все прогрессистские и
революционные концепции человеческой истории.
«Не только страх перед небытием, но и трудности, связанные
с его пониманием, заставляют человека творить "культуру бытия".
Но теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, когда
люди стали всего лишь землянами, им открылись
пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет... Но не только
перед собой, но и в повседневном, небытие. Последнее уже не
безобидная пустота Демокрита, а нечто, способное растворить
в себе любое бытие... Вот почему теперь легче представить и
понять небытие, вот почему возможна моя философия, "философия
небытия"»63.
Конечно, эти напоминания о Демокрите и ссылки на
космическую эру с её величием и угрозами - объяснительная увёртка,
чтобы читателю было «легче представить и понять». Дело совсем не в
этом. Философ как бы подсказывает: «позитивная онтология»
вызывает доверие, пока человеку удаётся как-то вытолкнуть
«небытие» за кулисы сознания, пока оно выглядит лишь неприятностью,
имеющей обыкновение случаться с «модусами» и
«акциденциями», пока в бытии он видит преимущество, каким следует обладать
до последней возможности, не уступая его «по доброй воле».
Позитивное отношение к бытию может иметь разные степени и
оттенки. Есть «высокие», приятные для человеческого самолюбия
модусы бытия: «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях!»,
«Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идёт
на бой!» и т.п. Есть и другие - человек цепляется за возможность
удержать «ускользающее бытие», любой ценой задержаться,
продлить своё существование. Если неизбежна смерть, то хотя бы
растянуть срок жизни. Или поверить в бытие после смерти. Уйдя из
63 Чанышев А. К Трактат о небытии. С. 160.
171
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
жизни, человек всё же как-то продолжится: кто-то скажет, что
сохранит вечное бытие его бессмертная душа; кто-то - что он
останется в памяти живых людей своими делами. И то и другое
сходится в одном: бытие лучше небытия. Бытие тоже может страшить,
но это совсем иной страх, за ним скрывается надежда на лучшее.
Ибо бытие неуничтожимо, оно «бессмертно», а значит, сохраняет в
себе все возможности: зло, глядишь, да и уступит добру, смерть
начало новой жизни, пустота наполнится, горе сменится радостью.
Это так по-человечески понятно... Но представьте иное:
бытие - это неподвижная, ничего не меняющая в себе вечная скука.
Что-то такое мерещилось Свидригайлову:
«Нам вот всё представляется вечность как идея, которую
понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно
огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там
одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем
углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда
мерещится»64.
В его мыслительных судорогах есть истинная и страшная для
апологетов бытия догадка. Бытие ценно только своим
наполнением, своей человеческой привлекательностью. И может
обесцениться. Стать скучным прозябанием. Таким, что не лучше, а пожалуй,
хуже небытия.
Еще раз: это не о логических категориях в гегелевском смысле.
Тем безразлично, как к ним относятся люди. Это о человеческих
переживаниях, лишь отчасти обозначенных в этих категориях.
Надо помнить, что напрямую озвучить такие переживания
философ не мог, это было опасно и практически бесполезно в той
социально-культурной ситуации, в какой жила «советская
философия» в начале 60-х годов. Поэтому Чанышев и затеял
пафосноироническую игру с категориями, устраивая её как бы по правилам
привычной диалектической классики. Сделал это он так
заразительно, что читатель поневоле включался в эту игру, начиная
следить за ходами мысли, настораживаясь, когда наталкивался на
несообразности, двусмысленности.
64 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Поли. собр. соч.: В 30 т.
Т. 6. М.; Л.: Наука, 1978. С. 221.
172
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
Тут важно, что «Трактат» был прочитан философской публикой
уже в совершенно иной ситуации, по сравнению с началом 60-х.
К началу 90-х мрачный пафос «стоического экзистенциализма»
утратил своё влияние на Западе и выдохся в аллюзиях и
подражаниях в нашей стране. Ирония и горечь «Трактата» перестали быть
понятными даже тем, кто мог бы их понять. Критики восприняли
его - вполне всерьёз - как экстравагантную, но логически
возможную попытку построить новую метафизику. И это как раз в то
время, когда разговоры о метафизике были почти моветоном после
десятилетий «онаучнивания» философии по позитивистским, а
потом постпозитивистским образцам (это как-то соединялось с
«диалектико-материалистическими» трактовками «методологической
роли» философии, какую она играла по отношению к науке и всем
прочим сферам культурного действия).
Возрождение метафизики? Мало того, что сама идея была
сомнительной в глазах большинства отечественных философов, она
ещё подносилась «Трактатом» под экзистенциальным соусом, как
бы подчеркивавшим её принципиальную ненаучность. Критики
разделились: одни, фрондировавшие против сциентистских
трендов, восприняли «Трактат» Чанышева как сигнал метафизического
ренессанса и по мере сил и способностей откликнулись на него.
Другие стали критиковать «новую метафизику» именно за то, что
она — метафизика, да ещё и «плохая», то есть наполнена
противоречиями, бездоказательными декларациями, двусмысленностями. К тому
же она казалась неприемлемой именно из-за своего сумрачного тона,
диссонировавшего с новыми оптимистическими ожиданиями, какими
тогда была напоена интеллигентская атмосфера.
Для примера возьмём статью Н.С. Розова, вышедшую в свет
спустя почти шесть лет после смерти А.Н. Чанышева65. Отдав
вежливый долг смелости философа, попытавшегося обновить
метафизику, автор всё же доказывает, что эта попытка крайне
неудачна. Он критикует восемь (!) «доказательств» существования
небытия, на которых держится «негативная онтология», показывая,
что они представляют собой более или менее изощрённые
софиз65 Розов Н.С. Философия небытия: новый подъем метафизики или старый
тупик мышления // Credo New. 2011. № 1 (65). С. 158-186. Здесь цитируется
Интернет-ресурс: http ://credonew.ru/content/view/997/65/.
173
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
мы. Например, «доказательство от времени»: существование
настоящего предполагает существование прошлого и будущего,
т.е. того, чего нет. Это временный модус небытия. Розов резонно
возражает: прошлое существует как то, что было, а не как то, чего
нет, значит, это модус бытия, а не небытия. То же - о будущем.
Не лучше и «доказательство от пространства»: если нечто
находится в одном месте, то его нет в другом. Это пространственный
модус небытия. Аргументация такая слабая, возражает критик, что
её и принимать в расчёт не надо бы, но в любом случае, здесь
небытие - это только аватара бытия, оно как тень следует за бытием,
но собственного, да ещё и претендующего на абсолютность
смысла у него нет.
Подобным же образом анализируются и прочие
«доказательства»: «от движения» (движущееся тело есть, там, где его нет,
и его нет там, где оно есть), «от противоположностей»
(противоположности взаимно уничтожают, «погашают» друг друга) и
т.д. Все они основаны на логических или физических ошибках,
повторяют давно оставленные ходы философской мысли,
архаичны по форме и бедны содержанием. Общий вывод суров, но
неизбежен: метафизика небытия непоследовательна, отчасти
наивна, но главное - совершенно непонятно, зачем она вообще
нужна.
Во-первых, только то в философии заслуживает внимания
и уважения, что согласуется с наукой, её принципами и
результатами. «Негативная онтология» этому критерию явно не
отвечает:
«В XX и XXI вв. строить философию, отвергающую или
игнорирующую науку с её уже достигнутыми результатами и мощью
современных продолжающихся исследований - занятие, возможно,
отважное и благородное, но несколько глуповатое, примерно,
такое же, как если бы кто-то понадеялся, выстругав деревянный
самокат, состязаться с современными автомобилями и самолетами.
Поскольку признание субстанции каждой вещи небытием ничего
не даёт и не может дать ни для переосмысления прежних научных
результатов, ни для дальнейшего развития науки (вся она
построена на вполне реалистической онтологии положительного бытия
вещей, их субстанций и акциденций), то мы фиксируем ловушку
174
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
в рассуждении, выхолащивающем субстанциональность вещей5
и должны предпринять поиск скрытой ошибки»66.
Во-вторых, «онтология небытия» как-то неприятно
пессимистична. Понятное дело, нас когда-то не было и когда-нибудь не
станет. Но пока мы есть, разумно ли «зацикливаться» на мысли
о небытии? Всё, что имело начало, когда-то кончится. Но жить
с «установкой» на конец бессмысленно, да и просто глупо.
«Установка на неминуемую гибель, проповедуемая А.Н.
Чанышевым, только ускорит её. Вместо изобретения способов
выжить, люди будут надевать саваны и покорно ждать смерти. Зато
воля продолжить жизнь, продолжить своё бытие, если и не
гарантирует, то, по крайней мере, даёт возможность отсрочить или даже
избежать общей гибели»67.
Всё так правильно, так серьёзно... Поневоле улыбнёшься.
Трудно ведь даже предположить, что А.Н. Чанышев мог не понимать
таких простых вещей: люди, пока они люди, будут бороться со
смертью и верить в торжество жизни. Мало кто облачится в саван
раньше срока, а покорное ожидание смерти, хотя и встречается
у некоторых индивидов, не свойственно роду человеческому.
«Негативная онтология» Чанышева - не «установка на
неминуемую гибель». Она вообще «не об этом», как любил приговаривать
М.К. Мамардашвили.
Псевдосхоластические доказательства существования небытия,
догадывается Н.С. Розов, это игра. Но игра странная. Её правила
как бы нарочито нарушаются.
«А.Н. Чанышев играет в игру строгих схоластических
доказательств, но тут же нарушает правила этой игры. Утверждая А
(небытие существует), использует в своем «доказательстве» не-А
(небытие не существует). При такой «логике» легко вывести любое
суждение и его же отрицание. Рассуждения просто теряют свой
смысл и назначение. Все-таки у схоластов было чему поучиться:
таких вольностей с логикой они себе не позволяли»68.
66 Там же.
67 Там же.
68 Там же.
175
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Что правда, то правда. Схоласты рассуждали всерьёз. А
Чанышев действительно играет. Рискованная игра. Его рассуждения
пародируют схоластику и не только её. Он дразнит читателя,
заставляет его увлечься своими вольностями, вызывает его на
возражения, выводит из терпения и душевного равновесия. Зачем?
Розову показалось, что Чанышев играет в новую метафизику ради того,
чтобы увлечь своей игрой растерявшихся от долгих десятилетий
бесплодного копирования архаических образцов и заскучавших от
этого занятия философов. Не получилось...
«Итак, детальный анализ основных положений и рассуждений
"Трактата о небытии" обнаружил не новые проблемные области
для философствования, а достаточно известные риторические
ходы, софистические приёмы и психологические механизмы. Всё это
свидетельствует о том, что ждать нового расцвета метафизики не
приходится. Результат не утешителен: мы по-прежнему остаёмся в
затянувшемся на десятилетия провальном периоде развития
мировой и отечественной философии. Смелый кульбит отрицания
бытия и всей философии как философии бытия дал некую надежду,
но она не оправдалась»69.
Не получилось, - согласен другой критик, - но вдруг ещё
получится... когда-нибудь? Например, если исправить ошибки, смелее
отказаться от вводящего во искушение языка «старой»
субстанциалистской метафизики, пренебречь псевдосхоластической
терминологией, полностью отдаться экзистенциальному вольному
философствованию.. .
«Смешение этического, поэтического и логического
дискурсов — свидетельство скрытой от автора "Трактата о небытии"
зависимости от традиционной метафизики сущего, от которой он
хочет отделаться с помощью диалектики бытия и небытия.
Анонсируя философию небытия как "упразднение всякой философии,
то есть мировоззрения, которое всегда так или иначе подсовывает
под небытие бытие", автор не спешит упразднить язык этой
самой философии. Более того, ничтоже сумняшеся, он активно
привлекает почти весь диалектический словарь: "субстанция" и
"ак69 Там же.
176
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
циденция", "причина" и "следствие", "случайность" и
"необходимость", "пространство" и "время", "целое" и "часть" и т.д. Для
того чтобы эту зависимость преодолеть, необходимо выработать
новый язык. Какой это будет язык, сказать трудно. Возможно,
алогичный язык. Во всяком случае, язык поэтической онтологии
и экзистенциальной феноменологии здесь гораздо уместнее.
Экзистенциальная риторика и элементы поэсиса у Чанышева
указывают на то, что интуитивно он к этому шёл. Именно они, если
отбросить излишний романтический пафос, как раз и составляют
лучшую часть его текста»70.
Какие хорошие, обнадёживающие советы. Жаль, что их уже не
мог услышать ушедший философ. А то ведь, глядишь, и отбросил
бы романтический пафос, прислушался бы внимательнее к
собственным интуициям, добавил бы толику поэзии и
экзистенциальной феноменологии... Текст стал бы лучше. Понятнее. Но для чего
он был бы тогда нужен?
Зачем преодолевать зависимость от «традиционной
метафизики»? Чем «новая метафизика» лучше старой? Да будь она хоть
трижды поэтична и экзистенциальна, что и кому она скажет
такого, чего уже не в силах сказать прежняя, якобы отжившая
свой век, философия? И какой смысл в этом состязании
подходов к выбору метафизики, состязании, которое можно длить
сколько угодно, то уточняя и утончая субстанциальный язык,
обогащая его, скажем, диалектическими связями71, то прибегая
для его модернизации и совершенствования к аналитической
методологии, то вовсе от него отказываясь и обращаясь скорее
к интуиции и чувству, нежели к оснащённому строгой логикой
разуму?
А может быть, к религии? Называя А.Н. Чанышева атеистом,
я иду «на поводу» за тем, что написано в его «Трактате», делая
напрашивающиеся выводы. Однако я не знаю, был ли он атеистом
70 Разинов ЮЛ Небытие в маске, или Как возможен дискурс негативности //
Mixtura verborum' 2008: Небытие в маске: Сборник статей / Под общ. ред.
С. А. Лишаева. Самара: Самар. гуманит. акад., 2008. С. 72.
71 См.: Солодухо КМ. Бытие и небытие как предельные основания мира //
Вопросы философии. 2001. № 6. С. 176-184; Его же. Философия небытия.
Казань, КГУ, 2002.
177
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
на самом деле12. Т.П. Лифинцева в разговоре со мной заметила,
что А.Н. Чанышев, которого она знала с начала 80-х гг., был
«глубоко верующим человеком» и ей об этом точно известно. Это
заслуживает самого серьёзного внимания: я не стал бы даже
предполагать, что его взгляды и верования к 80-м гг. радикально
изменились со времени написания «Трактата». Иначе, зачем бы ему
переиздавать эту работу, нигде не сообщая о таких важных для
себя переменах?
Видимо, дело в другом. Чанышев в «Трактате» не пишет от
первого лица. Его «человек небытия», гордо отвергающий
иллюзию Бога, и он сам - разные персоны. Вполне вероятно, что сам
себя он ощущал именно «человеком бытия». Вслушаемся ещё раз:
«Сознание бытия - это религиозно-философское сознание.
Столкнувшись с тем, что всё преходяще, что оно само, мыслящее
бесконечное, конечно, что нет ни Бога, ни бессмертия, что любовь
и дружба преходящи, как и всё остальное, оно впадает в ужас.
В силу обманутого ожидания торжествует нигилизм, переходящий
в цинизм. Охваченное ужасом сознание бытия готово убить и себя,
и бытие. <...> Спасает трезвое, реальное сознание, сознание
небытия. Оно понимает первичность и абсолютность небытия, а потому
видит в разлуке, измене, смерти, торжество бессмысленного
времени, в иллюзорности прогресса - этой хитрой попытке сознания
бытия приручить себе время - естественные и закономерные
явления. Сознание небытия не трагично. Оно является подлинно
диалектическим: диалектическое воображение соотносит всякое
будущее событие с будущим состоянием конкретного субъекта,
диалектическая память запоминает события в их последовательности,
диалектическое сознание вообще понимает смерть, разлуку,
измену, ложь, заблуждение как естественное и первичное. Оно же
является и подлинно атеистическим сознанием»73.
Быть «подлинно диалектическим» и «подлинно
атеистическим» - хорошо ли это? Какое сознание ближе автору: охваченное
Вопрос совсем не праздный, если вспомнить, что отец А.Н. Чанышева
Тихон Николаевич Никитин - монах, архиепископ Смоленский и Вяземский - был
арестован и расстрелян в 1937 году.
73 Чанышев А.Н. Цит. соч. С. 164.
178
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
ужасом от того, что нет Бога, что любовь и дружба - обманки, что
всюду торжествуют смерть, ложь, измены, разлуки, а загородиться
от них можно лишь нигилизмом и цинизмом, что «прогресс» - это
хитрая выдумка, готовое из-за всего этого на самоубийство, или
трезвое сознание «небытия», видящее во всём этом «естественные
и закономерные явления»? Неужели второе? О близком и
симпатичном так не говорят. И это «трезвое», «реалистическое»
сознание... мужественное? Если так, это какая-то странная, чтобы не
сказать «страшная», мужественность.
Быть может, надо опять-таки распознать в этом игру. Чанышев
прячет своё лицо под маской «человека небытия», «мужественного
атеиста», «диалектика» - и наблюдает, какое впечатление эта
маска произведёт на собравшихся зрителей. Нравится она им, пугает
или оставляет равнодушными? Не всё ли равно. Как бы то ни было,
show must go on! Свои истинные чувства и мысли философу
благоразумнее не обнажать ни перед кем. Сказанное сказано, sapienti sat.
Чтобы умные поняли, им следует обратиться к
историко-культурному контексту.
Идеологический пресс, используемый властью как обоснование
прямого духовного и физического насилия, пресс, под которым
даже не теплилась надежда на изменение существующего
положения вещей, казался несокрушимым и вечным в то время, когда был
написан «Трактат». Что можно было противопоставить ему?
Чанышев помнил завет Бердяева: нечего надеяться на социальные и
экономические революции, они только меняют форму или
краску пресса, но не снимают его тяжести. Кому-то приятно
тешиться иллюзией, будто это всё-таки возможно. Бог или
исторический прогресс придут на помощь, и всё как-то устроится к
лучшему. Надо дождаться. Или затеять борьбу, чтобы сократить или хотя
бы чем-то занять срок ожидания.
Но что делать философу, «знающему», что помощи свыше не
будет, а борьба умножит страдания, но не устранит их причину?
Чанышев сделал свой выбор. Он написал «Трактат о небытии»,
не тешась надеждой, что будет всеми понят и тем более прощён
теми, кто поймёт. Пришлось спрятать написанное. Когда настало
время, позволявшее без опаски публиковать «Трактат», философ
так и сделал. Но не из ребяческой радости от очередной оттепели.
Он просто намекнул новому поколению коллег, что им стоило бы
179
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
уважительней усваивать уроки прошлого. В этом смысле он и
говорил, что «Трактат» есть его самое серьёзное и оригинальное
произведение. Помилуйте, господа, Арсений Николаевич был
профессионалом и не хуже нас с вами мог отличить софизмы от
доказательств и эклектику от оригинальности и целостности.
Философия свободы Бердяева - отклик на культурный кризис
его эпохи. Его суд над «историческим бытием» был призван
подытожить путь, каким это бытие пришло к своему закату. Главной
причиной кризиса, по Бердяеву, является гипертрофия ценностей
объективированного бытия, заведшая культуру в тупик
неразрешимых противоречий. Следовательно, преодоление кризиса требует
радикальной переоценки всех ценностей, перемещение ценности
свободы в центр человеческого внимания. Внебытийственная
(добытийственная) свобода не может быть выражена в каком-либо понятии,
она иррациональна и таинственна. Она - достояние человека, в
принципе индетерминированное (и в этом смысле неподвластное ни миру,
ни Богу). Она не нуждается ни в оправдании, ни в искуплении, ибо
человек продолжает дело Бога, создавая бытие из небытия.
Свобода есть условие творчества. Творчество человека
двойственно. Оно свободно как след божественной свободы. Но оно и
не свободно, ибо обусловлено тварным миром и создаёт лишь
новые «культурные продукты». Поскольку культура, по Бердяеву,
есть необходимая стадия преодоления последствий
«небесноисторической драмы грехопадения»74 и осознания роли
человеческой личности в продолжении Творения, творчество есть её,
культуры, главная ценность. Однако свободное творчество - причина
не только добра, но и зла. Имманентный антиномизм человеческой
природы обрекает человека на страдание, но в то же время даёт
надежду на избавление от зла, очищение и возвышение жизни.
Преодоление антиномизма невозможно до тех пор, пока длится
историческое бытие. Лишь с окончанием последнего свободное
творчество вновь обретёт свой божественный смысл. Пока не
наступил предел мировой истории, всякий творческий акт человека
лишь символичен.
Бердяев H.A. Смысл истории. С. 87.
180
Владимир Порус. «Негативная онтология» H.A. Бердяева и А.Н. Чанышева
В философии Бердяева «небытие» наделяется позитивным
смыслом. «Добытийственное небытие» - лоно и колыбель
свободы. «Пост-историческое небытие» - апофеоз свободы. Творческий
акт своим символическим содержанием направлен к «началу
нового мира»75, и значит, концу старого. В контексте российской
культуры начала XX века это переключение внимания на проблему
онтологического статуса «небытия» означало (помимо своей
антинатуралистической и антипозитивистской направленности) призыв к
такой реформе культуры, при которой в системе её универсалий
ценность свободного личностного творчества выше ценности
рациональной познаваемости мира. Очевидна зависимость этого
философского настроя от мировоззренческой готовности к смене
культурных эпох. Именно этой готовностью характеризуется
историческое время, когда была сформулирована «негативная
онтология» Бердяева.
В иное историческое время, в другом культурном контексте
«апологетика небытия» А.Н. Чанышева - также реакция на
очередное обострение культурного кризиса. Если для Бердяева
позитивный смысл «небытия» - в том, что оно придаёт онтологический
статус «свободе», то для Чанышева «небытие» - мнимая панацея
от отчаяния, охватывающего человека, перед которым открылась
иллюзорность надежд, связываемых с «бытием». Абсурдность,
едва прикрываемая ложью, до какой часто опускается
«оптимистическая» философия бытия - негативный аргумент в пользу
метафизики «небытия».
Рассмотренные примеры - иллюстрации контекстуальной
зависимости метафизических поисков. В одних
культурно-исторических контекстах эти поиски пытаются «обогнать время», угадывая
новые ориентиры человеческой деятельности. В других они
направлены против событийного потока, пытаясь «обратить время
вспять». В любом случае, философ, осознаёт и, желает он того или
нет, борется со своим временем.
75 Бердяев H.A. Самопознание. С. 219.
181
Диана Гаспарян
ПРАКТИКИ ОНТОЛОГИЗАЦИИ НЕГАТИВНОГО
В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Abstract The topic of the present research is to demonstrate the
key transformations of the intellectual practice related to the
development of such category as negativity (non-existence) in the
modern philosophy. Historically, classical philosophical solution to the
problem of negative was to place it in the domain of transcendential,
i.e. to substitute it with God, noumenality, will, etc. However, the
conclusion of the post-Hegelian reflections is that the negative should
be reunited with the world through man, who ultimately represents a
part of this world. This inclusion of negative into the structure of
Being, i.e. basically the ontologization of non-being, allows for
integration of praxis into the world. Human dimension in this case is
no longer a side effect, a consequence of a primary autonomy of the
world, but represents that form through which the world comes to
existence. This strategy of thematization of negative as the bases for
transition from fundamental ontology to fundamental anthropology
becomes the key theme for a number of philosophical contexts of the
20th century (Kojève, Sartre, Heidegger). At the same time, this
strategy might be countered by another alternative, when negative is
understood in such a way as to fully implement its own differential
instead of substantial mission. Study of many concepts conceived in
the 20th century shows that the main principle of this alternative was
grossly disregarded - various excuses were used to subject negative to
inadmissible for nonexistent substantivization. Had we reserved the
only role for negativity - to manage the movement of distinctions and
to distinguish - we could have avoided both - the antinomies found in
classical philosophy as well as disappointments accompanying
philosophical thought of the modern period.
Keywords: negativity, absolute, philosophy of G. Hegel, A. Kojeve,
J.-P. Sartre, freedom, action, difference, ontologization of negativity,
humanization of negativity.
Ключевые слова: негативность, Абсолют, философия Г.
Гегеля, А. Кожева, Ж.-П. Сартра, свобода, действие, различие,
онтологизация негативности, антропологизация негативности.
182
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
Проблема негативного в самом общем виде имеет
следующую редакцию: «как возможно, что несуществующее
существует хотя бы как то, о чем мы говорим или думаем?»
Эта трудность имеет множество конкретизации в истории
философской мысли, а именно в виде проблемы потенциального,
проблемы времени, проблемы движения, возникновения нового и ряда
других. Большинство этих конкретизации могут быть объединены
в единую онтологическую проблему негативности, которая
возникает в связи с задачей описания и объяснения непрерывной
длительности мира, приводящей к качественной смене его состояний.
Поскольку большинство языков описания дискретизирует свой
объект, в результате чего мир предстает как сумма элементов или
сумма состояний, то репрезентация сформулированных выше
характеристик мира (непрерывности и длительности) становится
затруднительной. Для античности данная проблема является одной
из самых ранних и центральных. Впервые в наиболее яркой и
острой форме эта трудность встречается у элеатов, выразивших ее
в своих знаменитых пространственно-временных апориях.
Согласно элеатам, применение к миру «атомарной модели» неизбежно
заводит мысль в тупик - если вся реальность мира складывается из
неделимых единиц (атомов), то неясно, как при этом может
соблюдаться ее непрерывность. Реальность, постигаемая нами
чувственно, предъявляет себя как непрерывный процесс, но известно,
что философское мышление не может ограничиваться чувственно
регистрируемыми фактами, ибо они могут вводить нас в
заблуждение. Однако при дискретном (логическом) описании мира
непрерывное (бесконечное) непрерывно (бесконечно) складывается
из прерывного, равно как непрерывное (бесконечное) непрерывно
(бесконечно) раскладывается на прерывное, и, в этом смысле ни
сложение, ни разложение принципиально не может быть
завершено и, следовательно, невозможно. Вердикт элеатов стал одним из
самых радикальных во всей истории философской мысли -
многообразие мира и его длительность иллюзорны, «по истине» же мир
един (не состоит из многого) и неподвижен (не слагается из
моментов времени).
Если элеаты предпочитали математическую интерпретацию
проблемы несовпадения языка и фактов, то у софистов, к примеру,
эта трудность представлена как отчасти лингвистическая, хотя,
безусловно, и логическая - вещи реального мира, в отличие от
по183
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
нятий, применяемых к ним, не сохраняют своей тождественности,
но постоянно трансформируются. Не лишенные иронии
радикализмы Кратила, предпочитавшего воздерживаться от
поименования вещей, поскольку за время произнесения имени вещи вещь
успела стать другой, кажутся в этой связи совершенно
нешуточными.
Эта тема активно развивается у Платона, ложась в основу его
двойной онтологии (мира вещей и мира идей). Согласно
знаменитому определению Платона «надо различать: что всегда
существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не
существует»1. Поскольку мир чувственно регистрируемых вещей
есть тот, который всегда становится (длится), то приложение к ним
понятий (вовсе не длящихся) становится проблематичным. На
каком основании, например, Сократ или его плащ продолжают быть
«Сократом» или «плащом», если клеточный состав тела Сократа и
его ментальные состояния всякий раз разные, равно как
броуновское движение частиц материи плаща также вряд ли удастся
зафиксировать? Знаменитая категория «становления», которую
вводит Платон, хотя и не решает проблему выработки адекватного
языка описания мира, по крайней мере, служит задачам более
четкой проблематизации. Характеристика «становления» мира
указывает на то, что элементы мира не суммируются на манер
арифметических складываний, но «становятся» - всегда длятся. Но
позволяет ли этот термин «становление» уйти от проблемы
непротиворечивого описания реальности? По-видимому, нет. Тем не
менее, платоновское удвоение онтологии на мир, чувственно
регистрируемый, но иллюзорный и преходящий, и мир, постигаемый
разумом, единственно и вечно истинный, указывает на то, что
проблема описания существует только в мире чувственном, т.е. по
сути фиктивном, а при переносе в истинный мир чистых идей,
исчезает2.
Далее у Аристотеля, полагавшего элеатовские апории
псевдопроблемами, и, тем более, не принимавшего всерьез софистов,
возникают свои собственные трудности: как представить время
существующим, как возможно возникновение нового, каков
онто1 Платон «Тимей», 27 D. Соб. соч.: В 4 т. Т. 3, М.: Мысль, 1994. С. 245.
2 Mutatis mutandis, в этом положении и заключается решение данной
проблемы Платоном.
184
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
логический статус потенциального и, наконец, как возможно
применение закона исключенного третьего к единичным будущим
событиям? Проблематичность этих и других аристотелевских
концептов заключается в несоответствии правил
формально-силлогистической логики разворачивающейся непрерывности мира.
В свою очередь, Аристотель кропотливо уточняет все даваемые им
логические формулировки, чтобы избежать трудностей
приложения их к реальному миру, хотя и вынужден в ключевых
моментах сообщать своим категориям определенную двусмысленность
(в частности, при обращении к парадоксам времени, Аристотель
вводит момент «теперь», как то, что, будучи одним и тем же,
каждый раз разное).
Платоновско-аристотелевским компромиссом с бытием
заканчивается эпоха античной онтологии, и новоевропейская философия
проявляет несколько меньший энтузиазм в отношении задачи
выработки адекватного языка описания мира. В этот период, по
большей части, имеет место повторение всех известных
античности аргументов. Подобная ситуация сохраняется вплоть до
эпохального открытия в области математики, предпринятого Г.
Лейбницем (а также И. Ньютоном) - принципа дифференциального
числения, в каком-то смысле позволившего математике оставить
философию далеко позади себя. Именно в связи с этим открытием
задачу, которую последующая философия ставит перед собой,
можно обозначить как попытку выработать такой язык
философствования, который так же успешно решал бы проблему описания
динамичных состояний мира, как это сделано в рамках теории
бесконечно малых. Ближайшим претендентом на создание такого
языка становится философия Гегеля и его диалектический метод.
Диалектика, вводящая в свой философский лексикон категорию
«негативности» («отрицания», «снятия») должна была устранить
извечный конфликт между континуальным и дискретным.
Негативность или легация вводится в диалектике как
способность мира к смене собственных состояний. На первый взгляд,
в этом определении нет ничего, что бы ни согласовывалось с
фактическим положением дел, ибо мир, как он нам дан, действительно
длится. Однако для того, чтобы эта способность к делению была
реализована, и главное, для того, чтобы мы могли понимать как это
возможно, мы должны сказать, что негативность есть еще и
реальное ничто, то самое, которого по всем законам классической
логи185
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ки не должно и не может быть. В диалектике это ничто
оказывается существующим, поскольку именно оно в результате своей
деятельной производительности темпорализирует мир. Диалектика
станет тем философским методом, который попытается
онтологизироватъ длительность на правах объективного процесса. Иными
словами, диалектика постарается доказать, что существует время
бытия. Сделать это можно единственным способом - уравнять в
правах бытие и небытие таким образом, чтобы сказать - небытие
бытийствует.
Онтологизация негативности в диалектике довольно быстро,
впрочем, перерастет в проект ее антропологизации. Это
произойдет в связи с тем, что диалектика будет искать свои пути
встраивания субъекта в мир. Субъект, оставаясь частью бытия и
определяемый скорее как «бытие-человеком», нежели носитель
автономного сознания или рефлексии, должен быть, тем не менее,
специфицирован в своем бытии. Задача ставится так, что даже если мы
готовы представить субъекта «моментом бытия» (Гегель) или
«здесь-бытием» (Хайдеггер), то мы все же не намерены полностью
растворять его в бытии, но желаем сохранить за ним хоть какие-то
привилегии. Эти привилегии будут далеки от тех, которыми
одаривала субъекта гносеология Нового Времени, так как в
неклассике субъект уже не противостоит миру-бытию на правах
трансцендентного познающего разума, но скорее являет собой
привилегированный участок бытия. Привилегия в данном случае будет
связана с важнейшей ролью человека в Универсуме, а именно
сохранением внутримировой негативности. Именно эта тема ляжет
в основу ключевых философских проектов 20-го века - подходов
М. Хайдеггера, А. Кожева и Ж-П. Сартра. Благодаря им
появляются качественно новые атрибуции негативности, не меняющие,
впрочем, главного смысла - специфичностью своего бытия
человек обязан негации.
Рассмотрим вначале понимание негативности у Хайдеггера.
Негативность, как мы уже сказали, понимается в диалектике как
условие длительности - разворачивания мира во времени.
Диалектическая онтология предполагает бытие как тотальность,
представляющую единство двух измерений — тождественного
(субстанциального) и временного (негативного). В каком-то смысле этот
тезис сохраняется и у Хайдеггера, поскольку в первую очередь
бытие длительно (темпорально). Если это так, то ничто
(негатив186
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
ность) проникает в мир, то есть в бытие. Эта конструкция близка
диалектической, поскольку диалектика работает с негативностью
как с бытием небытия. Хайдеггер, впрочем, заметит, что «ничто не
бытийствует, но ничтожит в бытии». Это означает, что именно
ничто обеспечивает темпоральную (историческую) структуру мира.
Оно также обеспечивает наличие сущего - физических вещей и
явлений в мире, всегда протекающих во времени. «Ничто не
составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально
принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое
чтожение Ничто»3. Однако далее Хайдеггер предложит свое
понимание негативности, несколько отличное от традиционной
диалектики. Оно будет напрямую, инспирировано ключевыми
интуициями экзистенциализма - вненаходимость бытия, трудности
его обнаружения и поименования переводили бытие в разряд
непостижимого. Действительно, бытие последовательно не есть ни
вещь, ни понятие. Как бы старательно мы ни разглядывали тот или
иной предмет, нам так и не удастся обнаружить в нем
существование; мы не сможем указать на существование так же, как мы
можем указать на цвет или форму предмета, ибо существование это
не цвет и не форма. Существование предстает своего рода нулевым
предикатом, так как оно ничего не добавляет к предмету и не
является его свойством. Упорное желание предицировать
существование возникает из явственного понимания того, что
воображаемый или возможный предмет чем-то отличается от реального и
актуального. Но чем? Реальный объект не помогает нам ответить
на этот вопрос, так как в объекте мы всегда имеем дело с сущим, в
то время как нас интересует существование, которое неминуемо
ускользает. При таких исключительно апофатических
характеристиках бытия возникает соблазн объявить его ничто. Означает ли
это, что само бытие и есть ничто? Не совсем. У ничто в бытии есть
свой представитель или, если угодно, воплотитель - это сам
человек. Именно благодаря человеку в мире есть ничто или наоборот,
благодаря ничто есть человек. Почему именно человек? В силу
нескольких взаимосвязанных компонентов его Dasein. В первую
очередь потому, что именно человеческое бытие исторично и конечно
(Dasein также определяется как «бытие-к-смерти»). Это связано
3 Хайдеггер M Что такое метафизика? М: Академический проект, 2007.
С. 28.
187
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
с тем, что человек и измерение человеческого конституированы
временностью. Временность в свою очередь позволяет человеку
экзистировать - выходить за свои пределы, то есть быть при мире,
а не при себе, и в то же время находить себя в мире. Экзистенция
же, как возможность превышать самого себя, то есть некоторым
образом, себе трансцендировать (трансценденция здесь понимается
не «классически», а скорее линейно, ибо она обеспечивается
исключительно структурой временности человека, как
существование в модусе «всегда-уже-впереди-самого-себя») и позволяет
ставить вопрос о бытии. Но ставить вопрос о бытии можно только с
точки зрения небытия, с точки зрения чего-то, что не есть бытие
(а им может быть только, буквально не-бытие, т. е. ничто) так как
нужна метаязыковая дистанция. Именно поэтому человек
сопричастен этому ничто ближайшим образом. А поскольку человек есть
только определенный способ бытия, то человек и есть этот
ничтожествующий участок бытия или ничтожествующая модальность
бытия. «Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается
в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.
Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое
бытие может подойти к сущему и вникнуть в него. Ничто есть
условие возможности раскрытия сущего как такового для
человеческого бытия»4. Вся конструкция целиком, опуская промежуточные
звенья, выглядит при этом так - ничто ничтожит в бытии (ибо
бытие темпорально), но делает это благодаря человеку (в силу
специфичности его Dasein), что позволяет бытию (в своей
ничтожествующей части) спрашивать о самом себе, то есть некоторым образом
о себе знать. Главная особенность человека, удостоверяющая его
непосредственную сопричастность Ничто, является способность
«поставить Бытие под вопрос», то есть отстраниться от него. Это
отступление возможно только в область Ничто, или наоборот
выступление к Бытию возможно из области Ничто. В связи с этим
Хайдеггер скажет, что «человек выдвинут в Ничто». Но если мы
можем поставить вопрос о бытии, но никак не можем определить
его, и оно по-прежнему остается неуловимым для нас, что это
значит? Бытие не может даться человеку именно потому, что он
ничтожит в бытии, он никогда не может ни совпасть с бытием, ни
ухватить его — при подобных попытках ему всегда суждено
провалам же. С. 31.
188
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
ливаться в пустоту (в терминологии Платона, задействованной
диалектикой, мы могли бы сказать чуть яснее: человеческое Dasein
«всегда становится, но никогда не есть»). Именно благодаря тому,
что субъект есть опыт ничтожения в бытии, ему может открыться
сущее - вещи и вся наличность мира. Это объясняется тем, что,
попадая в область Ничто или, скорее, всегда в нем находясь,
человек может увидеть мир (сущее) со стороны, он может видеть вещи.
При этом мы не можем схватывать бытие, так как находимся в
области ничто, в пустоте бытия, которую Хайдеггер назовет
«просветом бытия» - только оттуда видно сущее, хотя и не видно бытие.
В некотором роде в мире представлены две возможности. Можно
быть, но вещью (вещи бытуют), то есть не знать сущего. Или
можно не-быть, ничтожествовать, но тогда появляется перспектива
движения от ничто к сущему, открытия сущего и знания о нем.
Человек, таким образом, есть некая пустота, дыра в бытии, которая
может вместить в себя весь мир. При этом пока сохраняется
заполненность сущим, человек не знает, что он ничто, но когда сущее
«оседает», то в опыте открывается ничто, что некоторым образом
совпадает с открытием бытия.
Таков вклад Хайдеггера в проект антропологизации ничто.
Поговорим теперь о двух оставшихся философах, начав с А.
Кожева, так как именно он внесет наибольший вклад в развитие этого
проекта.
Кожев отчетливо отделяет антропологическую версию
понимания негативности от другой, так называемой,
«натурфилософской». Все дело в области и масштабах распространения
негативного. Если мы полагаем, что не только человек, но и природа
сопричастна негативности, что означает ее способность отменять
себя диалектически, то есть отрицать себя, уничтожая одни свои
состояния, чтобы на их место приходили другие, то мы суть
натурфилософы. Антропологическая версия, в свою очередь,
предполагает, что в мире вне и помимо человека (его деятельной
активности) нет ничего негативного. Согласно антропологической
позиции, в природе никакой негативности нет, ибо она, при
кажущихся изменениях, всегда остается одной и той же. Всякая
природная вещь, например, береза, есть только то, что она есть
согласно своей природе. Она не в состоянии измениться настолько,
чтобы расторгнуть свою субстанциальную идентичность -
бытиеберезой. Несмотря ни на какие трансформации, береза упорно
про189
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
должает быть березой или попросту уничтожается совсем.
Предметы природы таковы, что всегда только воспроизводят себя. Это
простое субстанциальное воспроизведение мы по ошибке можем
принять за негативность, но это не так. В свою очередь,
натурфилософский подход как раз в этом и состоит - в приписывании
природе диалектических свойств: изменяться, переставать быть собой,
переходить в иное и т.д. Кожев будет настаивать: «правильная
диалектика» должна порвать с соблазном натурфилософской веры,
следует признать природу детищем тождества и только человека
истинным воплотителем ничто. Если природа лишь тиражирует
себя в мире, то человек способен на радикальные трансформации
только он может по-настоящему отменять себя диалектически: «не
быть тем, что он есть, и быть тем, чем он не является»5.
Как ему, человеку, это удается и в чем эта радикальность
заключается? Она заключается в его уникальной способности к
Действию. Именно благодаря действию, человек может привносить в
мир новое, в самом широком смысле слова - то есть то, чего ни в
каком смысле не было. А именно феномен появления новых
состояний мира мы назвали главным атрибутом негации и даже
негацией как таковой. Теперь же мы обнаруживаем, что этот источник
производства негативности в бытии есть человек. Человеческое
Действие нельзя путать с движением в природе. Так, дерево может
увянуть, а может зацвести - и то, и другое есть составляющие его
естественного самовоспроизводства. В свою очередь, человек
может срубить это дерево, пересадить в другое место, он может
изготовить из него стол, а может, скрестив с другим деревом, вывести
новый сорт. Все это - примеры настоящего, радикального, то есть
диалектического действия. Итак, только человек, по-настоящему,
вводит в мир новое событие. У Кожева читаем: «Если
данноеБытие (Sein) соответствует, с точки зрения онтологии, Природе, то
именно Действие {Tat) представляет Человека в качестве Человека.
Человек как таковой есть не наличное-Бытие, но творческое
Действие. Действуя, он реализует и обнаруживает Негативность или
свое Отличие от данного природного Бытия»6. Как раз в этом
смысле ему свойственно установление непосредственных связей с
5 Кожев А. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля //
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М, 1998. С. 47.
6 Там же. С. 35.
190
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
ничто (негативностью) - ему доступна совершенно мистическая
власть (приписываемая классической метафизикой разве что
трансцендентному Богу) творить нечто из ничего. Человек тогда
есть тот, кто в буквальном смысле творит мир ex nihilo, оспаривая
у Бога его божественные полномочия. Человеку это успешно
удается, ибо он и есть эта воплощенная негация (правда, скорее, как
существо, наделенное Духом, телом он принадлежит миру
природы). Человек тогда собственно человечен, когда отрицает в себе
всякую фактичность, то есть либо свою животную природу, либо
даже человеческую, но определенную некой исторической или
социальной средой. В отличие от человеческого мира, природа не
терпит отклонений от стандарта - если в животном мире
появляется девиантный представитель популяции, он довольно быстро
погибает в естественной среде - природа избавляется от него. Таким
образом, человеческое бытие описывается «негативной»
онтологией, благодаря которой идентичное сущее может отрицать или
упразднять свою идентичность своими собственными силами
и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить
в свою собственную противоположность. «Ибо Действие
^Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность)
существует»? При этом Действие вводится как конститутивная
часть Бытия, то есть именно благодаря действию Бытие имеет
диалектическую структуру.
Итак, человек есть существо, способное к отрицанию
наличноданного в подлинно диалектическом смысле. Поскольку же он
отменяет и сохраняет себя в своем движении становления, постольку
по самой своей сущности человек есть существо историческое. Но
все это доступно ему в той мере, в какой он есть деятельный и
производительный конденсат негации в мире. «В общем и целом,
можно сказать, что Действие не порождается ни мышлением, ни
сознанием себя и внешнего мира; напротив, эти последние
получают свое рождение из Негативности, реализующей себя и
раскрывающей себя в качестве свободного эффективного Действия» .
Как соотносится сказанное с темой преобразования
фундаментальной онтологии в фундаментальную антропологию!
Рассмотренный подход Кожева вносит самый непосредственный вклад
7 Там же. С. вв.
8 Там же. С. 73.
191
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
в развитие идеи этого преобразования посредством того, что мы
назвали антропологизацией негативности. В первую очередь, в
нем так же, как мы это видели у Хайдеггера, речь идет о ничто в
недрах бытия. Та картина, которую Кожев фактически нам
предлагает, рисует не два параллельных бытия (бытие природы/тождества
и бытие человеческого действия/негативности), но скорее то, что
можно было бы назвать структурной встроенностью ничто в
бытие. Как видим, именно человек ответственен за содержание в
мире негации. На этот раз, он причастен к ней не способностью к
экзистированию и опрашиванию бытия, но посредством деятельной
активности - отрицающей наличную данность привнесением в мир
нового. Таким образом, бытие имеет тот вид, который имеет
благодаря человеку. Мы имеем здесь дело с той же самой философской
схемой, что и у Хайдеггера - человек объявляется модальностью
бытия, затем эта модальность специфицируется как
«негативность», то есть, по сути, пустота в бытии, которой, в свою очередь,
в случае Кожева приписывается деятельная активность. Итогом
этих манипуляций с человеком должен стать переход от
фундаментальной онтологии к фундаментальной антропологии, который
мы и получаем на этот раз в кожевском исполнении.
Теперь поговорим о версии Ж.-П. Сартра. Сартр полагает
необходимым поставить вопрос о'негативности, руководствуясь
мотивом ее волюнтаристской проблематизации. Он будет состоять в
том, чтобы, не удваивая мир, сохранить в мире свободу (то есть все
бытие в целом индетерминистично), но связать ее производство
исключительно с человеком. Сартровская версия спецификации
бытия человека будет звучать так: в мире есть свобода благодаря
существованию в нем человека. Именно человек является тем
существом, который наделен способностью безусловно начинать
причинные ряды. Это не означает, что на его активность ничто не
влияет, но никакие влияния ни в сумме, ни по отдельности не
формируют для человеческого действия причину в том же смысле,
в каком мы говорим о причине для физических событий. Мы
говорим о причине падения физического тела совсем не так, как мы
говорим о причине чьего-либо решения. Падающее тело не может
выбрать траекторию своего падения, человек же может выбирать
из множества вариантов. Осознать смысл этих рассуждений можно
в любое мгновение. Даже когда мы совершаем самый простой
выбор, мы ощущаем, что одной актуализированной возможности мы
192
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
всегда можем предпочесть другую; ничто не направляет
человеческое действие так же жестко, как это имеет место в физическом
мире. С точки зрения внешнего описания, человека можно задать
как абсолютно спонтанную систему, чьи действия не могут быть
просчитаны; с внутренней же позиции, то есть как
экзистенциальное существо, человек каждую секунду осознает пустоту
беспредпосылочности собственной активности. Так, за каким-то
конкретным решением могут стоять определенные мотивы и побуждения.
Но это не означает, что они жестко запрещают другое решение,
прямо противоположное или просто не совпадающее с принятым.
Человек есть тот, который вопреки любым предпосылкам может
совершить более чем одно действие притом, что любое из них
будет введением в мир нового события. Все это обусловлено
простым, но главным доводом - возможности в сартровской
онтологии понимаются как нечто абсолютно реальное. Равно
возможности существуют не по ту сторону мира (бытия), но в самом мире в
виде ничто. «Если ничто может быть явлено, то не перед, не после
бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах
бытия, в его сердцевине, как некий червь»9. Это положение
кардинально отличается от античных сценариев решение проблем
свободы. Так у Аристотеля, во-первых, возможное и действительное
существуют в разных регионах бытия, а во-вторых, в процессе
перевода потенции в акт нет никакого произвола (свободы), что
означало бы нарушение принципа «из ничего ничего не появится».
Постгегелевская же философия, в данном случае в лице Сартра,
позволяет нам сказать: реальность возможностей обеспечивает
реальность ничто, в пределах бытия и с помощью человека. Тезис
о свободе человека не стоит понимать как утверждение о том, что
человек способен на все - у него всегда есть какие-то объективные
ограничения, например, он не может ходить по воде и повисать в
воздухе. Речь идет о том, что любое действие протекает
в окружении равноценных ему других возможных действий,
каждое из которых отделено от прочих пустотой разрыва в
причинноследственной цепи. Это значит, что человеческое действие
наделено уникальной способностью начинать с самого себя, быть чистым
нулем, запускающим некую последовательность последующих
со9 Сартр Ж.П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.:
Республика, 2000. С. 192.
7 3ак.2125 193
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
бытии. Каждый из этих событийных рядов является онтологически
новым, переведенным самым субъектом из потенции в акт. То, что
случится на сомом деле, нигде в мире не заложено (вопреки тому,
что думал об этом Аристотель). Мир «не знает», произойдет
какоето событие или нет - ибо будущего нет, но оно появляется,
благодаря человеку, как нечто из ничего. Человек понимает: никакая
мотивация не может изъять из его действий свободу, ибо
человеческое действие принципиально беспредпосылочно, оно всегда
может быть другим. «Недейственность мотивов» означает тот факт,
что мотивы не могут задавать жесткую линейность деятельной
активности субъекта, их наличие не означает, что человек был
однозначно детерминирован к тому или иному поступку. Иными
словами, мотив - это не то же, что причина. Например, столкновение
машин в результате аварии есть причина того, что они пострадали,
но спешка водителя, позволившая ехать ему на красный цвет, есть
мотив. Несмотря на спешку, водитель мог не нарушать правила.
Поскольку мотив не является причиной, постольку, мы и
говорим о разрыве в причинно-следственной цепочке человеческих
действий.
Таким образом, ключевым определением человеческой
свободы будет «ничтожащий разрыв» между настоящим и прошлым, и
настоящим и будущим. «...Внутрь этого отношения
проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им,
поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь,
не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто,
существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то,
чем я собираюсь быть»10. В сартровском исполнении человек стоит
в зазоре времени; настоящее, не вытекающее из прошлого и не
приуготовленное будущим, есть чистое ничто - ничто его свободы.
Именно поскольку опыт бытия человеком есть опыт ничтожения в
бытии, что означает способность разрыва между тем, что было,
и тем, что есть, а также тем, что есть, и тем, что будет, человек
объективно вносит разрыв в бытие, который сам же и подмечает.
Разрывы во времени означают в данном случае, что мое будущее
не вытекает напрямую из моего настоящего, а настоящее не
вытекает из прошлого, так как не существует линейной детерминации
между одним и другим. Человек всегда погружен в пустоту
воз10 Там же. С. 105.
194
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
можностей, именно поэтому он так остро ощущает парадокс
времени - прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее
исчезающе мало и потому неуловимо. Эти три модуса времени
характеризуют область человеческой свободы, а именно ситуацию
хронических разрывов в причинно-следственной цепи (в данном случае
моментов времени) - прошлого нет как причинного ряда,
обуславливающего будущее, будущего нет, как обусловленного прошлым,
настоящее же есть пустота, каковой и является сам субъект
(выбора). Отсюда трудности описания времени, как линейного
детерминантного процесса - субъекту не удается осуществить эту
процедуру, так как он сам сопричастен прерывной природе временения,
когда каждый последующий момент никак не вытекает из
предыдущего.
Резюмируем сартровский подход. Негативностью, структурно
встроенной в бытие, в данном случае является свобода, к которой
способен и на которую «обречен» (как говорит Сартр) человек.
Если у Гегеля человек определяется как орган самосознания
Абсолюта, то у Сартра человек - есть инструмент индетерминирования
бытия. В этом случае антропологизация негативности происходит
благодаря способности человека включать в мир свободу.
Итак, все три рассмотренных нами подхода отталкиваются от
идеи специфической онтологии человека в пределах онтологии
вообще. При этом спецификация означает негацию, в результате
которой на человека (правильнее сказать, «его бытие») возлагается
довольно важная миссия - задавать онтологический контур мира,
как 1. Темпоральный, 2. Деятельный и 3. Индетерминантный.
Отсюда мы и получаем то, что обещали — ничто реально и привязано
к человеку. Через гуманизацию ничто мы выстраиваем такую
фундаментальную онтологию, которая, в действительности, есть
фундаментальная антропология. В ходе таких манипуляций
субъект хоть и лишается той абсолютной привилегированности,
которая была закреплена за ним в классической философии Нового
времени, тем не менее, получает гарантированное место в бытии
(под видом его особой модальности), а главное - право придавать
бытию определенный вид. Вскоре, впрочем, и эти довольно
значительные привилегии будут у него отчуждены. Философия
совершит поворот на 180 градусов: человек будет объявлен не
источником, а следствием внутримировой негативности и, потому,
окончательно растворенным в бытии. Понимание негативности
изменит195
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ся - отныне она будет мыслиться как чистый и неподконтрольный
никому и ничему процесс - в мире у него могут быть свои
представители, но точно не может быть никаких заказчиков.
Какие соображения стоят за этим тезисом? В первую очередь,
это не только идея имманентизации негативного, но и идея ее
принципиальной десубстантивации. Принцип десубстантивации
можно пояснять ницшеанским термином «отношения сил», а
можно и термином Соссюра - «дифференциация величин». С помощью
первого термина сам Ницше определял волю, а с помощью второго
Соссюр характеризовал язык. Под десубстантивацией
подразумевается принцип, согласно которому предметное не существует как
субстанциональная единичность, но мыслится как результат
соотносительных процедур в замкнутой системе отношений. Открытие
данного принципа впервые происходит в рамках лингвистики в
виде основных ее положений: «язык - это не субстанция, но
форма», «отличие знака от других и есть все, что его составляет», «в
языке нет ничего, кроме различий»11 и др. В общем виде
лингвистическая модель предлагает такой взгляд на сущность вещи (ее
значение), когда она определяется не своим позитивным
содержанием, а негативно (дифференциально) - через отношение к
сущностям других вещей (их значениям). Речь идет об эффекте
взаимного субституирования (замещения) - значение есть то, что замещает
собой отсутствие прочих значений, и потому каждый конкретный
объект наделен значением ровно в той мере, в какой он может быть
заменен иным. Несмотря на существенные лингвистические
коннотации данного принципа, он был актуален и для более ранней
философской (Ницше) и социально-философской (Маркс) мысли.
В частности, у Ницше воля к власти определяется как
становление - вечная игра множества сил: вытеснение одной силы
порождает другую, но сами силы есть постольку, поскольку длится
противостояние. Власть у Ницше есть не сущность, но отношение,
и потому причиной стремления к власти является не воля,
коренящаяся в человеке, но скорее игра внечеловеческих сил,
образующая человека (его волю) в качестве своего следствия12. У Маркса
же принцип десубстантивации использован в его знаменитом
ана11 Ф. де Соссюр «Курс общей лингвистики». Екатеринбург: Издательство
Уральского Университета, 1999. С. 112-113.
12 Ницше Ф. К генеалогии о морали. М.: Мысль, 1990. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 34.
196
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
лизе стоимости, товарной формы и общественных отношений,
обосновывающем, что «стоимостной характер товара
обнаруживается в его собственном отношении к другому товару»13,
исключительно в рамках общественных отношений. Вскоре этот принцип
получает широчайшее распространение, будучи задействованным
в самых разных контекстах («микрофизике власти» М. Фуко14,
«различии» Ж. Делеза15, «difference» Ж. Деррида16 и пр.). Общей в
этих конкретизациях будет одно: «по истине» существует лишь
свободная игра отношений, которая единственная в состоянии
порождать любые эффекты реальности - если центра, то подвижного,
если субстанции, то временной и т.д. Образ, во многом
подаренный лингвистикой, неожиданно увидевшей разгадку всех загадок
так близко, что только поэтому тысячелетняя история ее не
замечала - в языке, послужил неким магическим прозрением к
прояснению природы негативного. Поскольку опыт постсоссюрианских
рефлексий приводит к модели тотализации соотносительных
процедур, то речь идет уже о том, что негативность не только не
противостоит бытию, порождая апории и парадоксы, и не просто
инкорпорирована в мир на правах деятельной и свободной силы, но
она есть сам мир, организованный по принципу различий и
соотнесений. Согласно поздним постгегелевским интуициям,
негативное дает о себе знать посредством придания структурности
имманентному, то есть в буквальном смысле творит мир из хаоса.
Поэтому негативное это не то, что вне мира или внутри мира, но то,
что позволяет миру иметь определенный вид и форму. Бытие (как
всегда определенным образом понятое бытие) есть только потому,
что есть движение референциальной сети смыслоозначений,
порождающих «бытие» как своеобразный эффект, возникающий в
силовом поле отношений. Мир теперь должен стать пространством
взаимных различений, порождающих смыслы в конкурентном
столкновении интерпретаций. Данная трактовка онтологизации
негативности демонстрирует, что негативность есть эффект
внут13 Маркс К Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. M: URSS, 2012.
С. 176.
14 Фуко М. Воля к знанию // М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания,
власти и сексуальности. М: Магистериум Касталь, 1996. С. 99.
15 ДелезЖ. Различие и повторение. Петрополис, 1998. С. 101.
16 Деррида Ж. Письмо и различие. «Hcriture et la difference»: рус. пер.: СПб.,
1967. С. 56.
197
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ренней игры, по сути организующей смысловую структурность
мира. Отныне принято говорить о подлинной и неподлинной
негативности. Неподлинная негативность (гегелевского типа) имеет
субъектный центр - человека, способного к преобразовательной
деятельности и свободному поступку. Она выстроена по принципу
дуальных противопоставлений. Кроме того, она подчинена некой
общей логике целого - Абсолюта, который включает в себя
негативность на правах системного организатора его (Абсолюта)
длительности - историчности и темпоральности. Такая негативность
является скорее аффирмативной (термин Адорно, применяемый к
«неверной» диалектике17), чем негативной. Подлинная же
негативность негативна вполне - она свободна от компромиссов с
Абсолютом. Она бессубъектна, хотя и может использовать человека
в качестве средства. При этом она освобождается от
необходимости чему-то противостоять, кроме, разумеется, себя самой,
поскольку в противном случае она утратила бы силу, а значит и себя.
Не противопоставляясь ничему иному, она лишена
субстанциальности и нигде не сконцентрирована - она рассеяна повсюду. Такая
негативность уже не является частью Абсолюта и ее функции не
ограничиваются привнесением в мир свободы, деятельной
активности или истории. В такой модели, в которой есть лишь
отношения, которые суть различия и замещения, негативность становится
не содержанием мира (как это было у Гегеля), но скорее его
формой. Если за такой сложной абстрактной работой и стоит какая-то
ценностная мотивация, то она состоит в том, чтобы указать на
слишком консервативное отношение к негативности - в
большинстве ориентированных на Гегеля контекстах, негативность играет
лишь подчиненную роль, так как состоит на службе у Абсолюта,
во всем реализуя его господскую волю. Это именно Абсолют
желает деятельной активности и желает свободы, то есть, в общем и
целом, Истории, которая должна по некоему замыслу привести его
к самому себе. И тогда негативность есть лишь, своего рода,
атрибут Абсолюта, механизм, встроенный в его суть. Она движима
логикой развития и поддержания жизни Абсолюта и потому не
обнаруживает своей собственной телеологии. Но в таком положении
дел есть все основания усмотреть противоречие - если
негативность порождает свободу и активное творческое действие, если она
17 Адорно Т. Негативная диалектика. М: Научный мир, 1996. С. 37.
198
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
есть условие возможности привносить в мир новое, будь то
событие или смысл, то каким образом негативность может выполнять
служебную роль? Разве может она транслировать свободу, если
сама при этом во всем послушна логике Абсолюта? Гегелевское
негативное, таким образом, подпадает под подозрение в
ангажированности системой, а также в том, что такая негативность есть
неподлинная копия подлинной негативности, которую еще только
предстоит найти и высвободить.
Важность этих довольно абстрактных рассуждений связана
с теми смыслами, которые выходят за пределы чистой философии
Дело в том, что в период возвышения диалектики (до середины 60-
х гг. 20 в.) негативность служит синонимом свободы в самом ши
роком смысле, а не только в индетерминистском смысле
философии Сартра. Речь идет о некой способности человеческого духа
вырабатывать критический ресурс и им распоряжаться. Под этим
ресурсом понимается способность пересматривать традиционные
смыслы и устоявшиеся ценности, подвергать сомнению типичное и
предлагать радикально новое. Напротив, все неизменное,
устойчивое и в этом смысле репрессивное отводится фигуре Абсолюта.
Его природа образована системной неизбежностью — в истории его
становления ничего нельзя изменить, даже если эта история
предстает катастрофой. Стремление Абсолюта к установлению одних
смыслов, а не других может обернуться худшим из авторитарных
режимов, когда - либо порабощавших человечество.
Соответственно, подлинная негативность должна была бы состоять в том,
чтобы изменять ход развития Абсолюта, сохраняя возможность его
пересмотра. Для этого негативность должна оставаться
независимой, не экспроприированной системой, силой отменять и
переворачивать устоявшиеся смыслы. Однако после 60-х гг. в основном
благодаря теоретикам Франкфуртской школы,
постструктуралистам и философам, симпатизировавшим левой радикальной мысли,
высказываются глубочайшие сомнения в том, что диалектическая
негативность соответствует этим критериям. Критическая,
деятельная, преобразующая сила гегелевской негативности ставится
под сомнение - кажется, что она не антагонистична системе, но
встроена в нее так, чтобы конструктивно (диалектически)
поддерживать ее, а вовсе не готовить ее скорейший слом. Кроме того,
негативность представляется механизмом, подавляющим
единичное в пользу всеобщего. Тогда для того, чтобы подлинный статус
199
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
негативности как чистого отрицания сохранился, следует для
начала изменить ее понимание. Как раз в этой связи негативность
переопределяется через принцип десубстантивированного отношения
сил - чтобы не быть репрессирующей, негативность обязана не
отрицать, но различать (Ж. Делез, Ж. Деррида). По итогам такого
пересмотра, негативное революционизируется; оно приобретает
силу критической альтернативы миру статуарных и реактивных
смыслов. При этом некоторые философы (Г. Маркузе, Г. Дебор)
потребуют облегчить задачу критики до предела, увидев в такой
революционности простую способность говорить «нет» всему
существующему. Именно поэтому их революционные лозунги
зачастую выглядят как апофатические манифесты - следует просто
отрицать все то, что кем-то утверждается.
По мнению защитников подлинной негативности, несмотря на
все известные способы экспроприации негативности - самого
ценного революционного ресурса, вопреки структурному поглощению
господствующим порядком (тождеством системы), все же должна
оставаться некая радикальная, остаточная негативность:
принципиальное, неконцептуальное и неподкупное «нет», которое еще
можно противопоставить всему остальному. Это, своего рода,
«прибавочная» негативность, с которой невозможно договориться.
Для этого она должна быть в известном смысле
бессодержательной, поскольку любая содержательность следующим, после своего
зарождения, шагом будет воспроизводить абсолютизм системы.
Такая негативность знаменует нулевую степень
содержательности - все, что она имеет сказать, это отрицание существующего
положения дел. Только при таких условиях она может сохранить
свою суверенность - оставаться чистой возможностью
упразднения всякой системы.
При таком понимании, негативное в полной мере реализует
свое исключительно функционалистское предназначение. Оно
позволяет дифференцировать мир налично данного, будучи
принципиально десубстантивированным. Именно это забывается во
многих концептах 20-го столетия, поскольку, объявляя негативное то
знанием, то действием, то свободой, его подвергают
недопустимой, в отношении несуществующего, субстантивации. В
Абсолюте, где даны лишь имманентные связи, все отношения должны
поддерживаться беспрерывным движением взаимных референций.
В конечном итоге, безостановочный характер генезиса
смыслопо200
Диана Гаспарян. Практики онтологизации негативного в современной...
рождений дает ключ к пониманию сложной природы негативного.
Негативное тогда не ставит границы, не ограничивает, не
противопоставляет, равно как не центрируется исключительно в регионах
человеческой свободы и его деятельной активности, но
оказывается рассеянной по всей плоскости имманентного, чтобы
организовать дискретную текстуру сущего. Оно позволяет состояться
любому частному, будь то событие, смысл, единичность. Именно
благодаря негативности, в мире есть различия, но негативность при
этом не есть сущность, порождающая различия; нигде, за
пределами самих различий, негативности нет - она дана лишь в них и
через них. Негативное вовлечено в движение различения и
распылено по всей сфере внутреннего, оно располагается не по ту сторону,
а в самой сердцевине различий, притом, что сама эта сердцевина не
локализуема.
В конечном итоге, задача философской мысли, стремящейся к
высвобождению негативности, состоит в том, чтобы сказать:
сохранив за негативностью единственную роль - организовывать
движение различений и только различать, мы могли бы попытаться
избегнуть парадоксов, известных классической философии, и
разочарований, сопутствующих постгегелевской мысли.
201
Софья Данько
АКСИОЛОГИЯ НЕГАТИВНОСТИ
Abstract. In this article we expose and discuss the thesis that any
ontological theory is not a foundation but a consequence of personal
ethical relation to the world. Taking this idea for the basis of further
reflexion we argue that the negative ontology cannot propose the real
solution of the traditional metaphysical problems but should be
considered as an example of impoverishment of the essential metaphysical
values.
Keywords: negative ontology, sense, value, world, nothingnes
Ключевые слова: онтология негативности, смысл, ценность,
внешний мир, ничто.
Введение
Принято считать, что идея негативности в западной
философии идет от Гегеля, который решительно распрощался с
парменидовыми принципами классической метафизики и
возвел «ничто» в статут абсолюта. Без негативности, утверждал
Гегель, бытие даже шелохнуться не может в своей холодной
тождественности самому себе. Мир, согласно Гегелю, оживает,
становится чем-то, а не ничем, лишь благодаря «ничто», которое
присутствует везде, где оно ранее исключалось метафизикой: в самом
бытии, в идеях, преобразующих хаос в космос, в вещах, в живых
существах, во всем, что образует нашу жизнь. Лишь так, полагал
Гегель, возможно объяснить движение, многообразие, развитие,
историчность мира, только так вообще можно объяснить мир.
Авторитет и влиятельность этой системы трудно переоценить,
но всегда находились и ее противники: с достаточной
осторожностью относился к гегелевской диалектике Вл. Соловьев,
замечавший, что она нивелирует сферу трансцендентного, еще более
определенное неприятие высказывал Бердяев, указывавший на
«безбожность» гегелевской онтологии, крайне категорично
выска202
Софья Данько. Аксиология негативности
зывался Поппер, считавший работы Гегеля образцом философской
безответственности.
Мне трудно судить обо всех достоинствах и недостатках
диалектического метода, но создаваемая Гегелем общая картина мира
вызывает, действительно, довольно устойчивое желание как-то ее
опротестовать.
Однако не думаю, что критика этой онтологии (как, впрочем,
и любой другой) может предстать как выверенная рациональная
система. Дело в том, что дискуссия между метафизикой и
диалектикой (как частный случай вечной дискуссии о смысле мира, о
провидении, о Боге) имеет, как минимум, две стороны: одна
сторона - логическая, другая - ценностная, этическая, и, в некоторой
степени, невыразимая, апофатическая. Эти две стороны в
философии переплетены: рассуждение, как известно, не обходится без
посылок, и логика может поспособствовать убедительности
сказанного, но она не в силах обеспечить предельные, фундаментальные
основания теории. И вот тут особенно отчетливо проявляется
специфика философии, отличающая ее от естествознания: ее
предельным основанием будет, пожалуй, именно этический, ценностный
мотив, который лишь подкрепляется логикой. Эта ценность
необъяснима, поскольку любое объяснение снова упрется в ценность,
а на нейтральных основаниях обосновать ценность невозможно.
И все же, о ценностном содержании теории можно пытаться
высказываться косвенно, что и обеспечивает возможность написания
подобной работы.
Опорой моих дальнейших рассуждений является учение
Людвига Витгенштейна, поэтому я часто буду на него ссылаться.
Несмотря на огромную популярность Витгенштейна, многие
важнейшие его идеи современная философия предпочитает
игнорировать как «неудобные» и «запрещающие философствовать». Между
тем его исследования могут дать довольно ясное представление
о том, что скрывается порой за «неправильным», как он говорит,
или необычным употреблением языка в философии.
203
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
1. Гильотина Гегеля
Начну с того, что наболевшие проблемы метафизики, которые
стремился упразднить Гегель, вводя «негативность», вовсе не были
только аналитическими проблемами. Или, скажем так, диалектика
стремилась избавить метафизику от тех проблем, от которых она,
возможно, вовсе не хотела избавляться, по крайней мере, таким
образом, каким это проделал Гегель. В некотором отношении его
радикальные средства можно уподобить гильотине, используемой
как средство от головной боли: на основной запрос классической
метафизики (которая была, разумеется, религиозной в своем
существе) Гегель отвечает примерно так: «Вы беспокоитесь, как познать
Бога? Беспокоиться не о чем, тот загадочный Бог, о котором вы
спрашиваете, уже "снят" (см. "Феноменологию Духа"), а
подлинный мировой абсолют вполне познаваем, хотите вы этого или нет».
«Загадки не существует», как сказал бы Витгенштейн, но, конечно,
венский философ имел в виду совсем другое.
Хотя, конечно же, классическая метафизика далеко не всегда
прямо говорила о Боге, скорее, она предпочитала говорить об
истине, о том, каков мир «сам по себе», однако за этими
выражениями скрывалось сакральное содержание, из которого они,
собственно, и произрастали. И у самого Гегеля все обставлено весьма тонко,
в своем роде он, безусловно, гений и виртуоз, и оспаривать его
систему крайне трудно.
Пока скажу кратко: произведенная Гегелем секуляризация
лософии проявилась, прежде всего, в его подходе к одной из
центральных проблем метафизики, решение которой Гегель открыто
ставил себе в заслугу, имея в виду преодоление «пропасти» между
познающим и познаваемым (между феноменальным и
ноуменальным, субъективным и объективным). Находя свой объект, субъект
сразу же теряет его, замечал Гегель, и это - фатально, поскольку
субъект всегда встретит в объекте только себя самого. А секрет
этой проблемы, полагал Гегель, в том, что все надо сразу брать
в «тотальности», где в неразличимом единстве обретаются
наличность (идентичность) и негативность, где акты познания мира
субъектом сразу же будут надежно объективированы самой
онтологией (гегелевской, конечно).
204
Софья Данько. Аксиология негативности
Кажется очевидным, что Гегель упустил важную
составляющую дихотомии субъекта и объекта, полагая закрытость
«ноуменальной» сферы ошибкой спекулятивного характера. Между тем, в
соответствии с наиболее глубокой ценностной интуицией
новоевропейской метафизики, так называемый «внешний мир» не мог и
не должен был стать известным, во всяком случае, ему не
предназначалась та известность, которую ему обеспечила диалектика1.
Непознаваемость «внешнего мира» в новоевропейской метафизике
можно понять как воплощение средневековой идеи
непостижимости Абсолюта, точнее, как воплощение ценности, присущей
религиозного взгляду на мир (см. ниже).
Впрочем, надо признать, что с определенной стороны все
действительно выглядело так, будто классическая метафизика только
и делает, что бьется в сетях неразрешимых парадоксов.
Наукообразность методов Декарта и его последователей позволяла понять
эту традицию как сугубо логическую, строго аналитическую, а ее
метафизическое содержание (не всегда очевидное) отнести к
избыточной мифологизации некоторых ее сторон. И если,
действительно, взять только логическую ее сторону, то надо отдать должное
и Фихте, и Гегелю, которые отыскивали способы разобраться с
внутренними парадоксами картезианства. Однако, в этом же самом
отношении, в аналитическом ключе, не будет большим
преувеличением сказать, что даже со стороны логики они решали не
проблему, а псевдопроблему
2. Проблема «внешнего мира»
как псевдопроблема
Весь пафос субъективизма, если иметь в виду его логику, будет
удерживаться за счет признания субъекта, создающего некий образ
мира в «своей голове». Тогда и возникает вопрос: а существует
что1 В этой связи можно вспомнить жесткую критику Витгенштейна в адрес
Фрезера, полагавшего, что древние верование являлись результатом простой
неосведомленности, и не приметившего той фундаментальной ценности,
которая вкладывалась в эти верования
205
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
либо вне этой головы? Хотя, прежде всего, следовало бы спросить:
а существует ли такой субъект? И если существует, то в каком
смысле мы это должны признать, какой субъект надо иметь в виду,
психический, физический, социальный или какой-либо еще?
Опираясь на исследования раннего Витгенштейна,
перечисленные варианты можно обобщить следующим образом: если о
субъекте можно что-либо вообще сказать, то о нем следует
высказываться так, как мы высказываемся о наблюдаемых событиях,
описывая, например, их взаимное расположение в пространстве
(пример: «кошка на рогожке»). Все, что мы хотели бы сказать о «я»
в его принципиальном отличии от других вещей, например
представить его как мыслящее, познающее «я», - выходит,
согласно ЛФТ, за рамки осмысленных предложений, то есть за рамки
логически структурированного языка.
Если принять эту версию, все, что вообще можно осмысленно
сказать о субъекте, должно быть подчинено логической структуре
языка, и тогда идея «порожденного» субъектом «внутреннего
мира» одновременно с темой «внешнего мира» будет категорически
запрещена. Следуя анализу Витгенштейна, ни одно событие
фактического мира (и ни один объект этого мира) не может стать
причиной другого события или объекта, все они равноценны и случайны,
все, что происходит, могло бы быть другим. Доступный
дискурсивному описанию мир - это мир наблюдаемых или
воображаемых (в юмовском смысле способности воображения) объектов,
и было бы совершенной нелепостью искать среди эмпирических
объектов мыслящего субъекта, который был бы условием
порождения субъективных фикций, преграждающих путь к познанию
внешнего мира.
Однако понятно, что в классической метафизике речь идет
о чем-то другом: рассуждения о достоверности Декарта,
размышления английских эмпириков, концепции Беркли, Канта и других
явно не имеют в виду субъект как вещь среди вещей. При этом
многообразные интерпретации мыслящего субъекта в его
познавательных качествах указывают на то, что философы видят массу
возможностей высказываться о субъекте и заниматься его
анализом. О чем же они говорят, что это за субъект, если он не
эмпирический?
206
Софья Данько. Аксиология негативности
К этому вопросу мы еще вернемся, пока очертим самую общую
схему, по которой формируется сама проблема «внешнего мира».
Мы знаем, что уже у Декарта мыслящее «я» начинает обрастать
некими атрибутами: оно оказывается носителем ясных и
отчетливых врожденных идей, имеющих божественное происхождение, и
кроме того, оно оказывается способным заблуждаться, «составляя
вещи, которых нет в действительности». Интуиция, действительно,
говорит о нашей способности заблуждаться, хотя и не
подтверждает с необходимостью генеративную связь между «я» и тем, что мы
называем иллюзиями или заблуждениями. Впрочем, даже признав
такую связь, мы еще не достигнем той опасной черты, за которой
проблема внешнего мира становится неразрешимой. Она
становится таковой, как известно, благодаря Канту, который связал с
субъектом априорные формы чувственности и рассудка.
Выступив гарантом общезначимой формы мира, субъект, как
известно, не мог послужить гарантом того, что мир и сам по себе
такой, каким он предстает перед мыслящим его «я», в результате
чего и возникает проблема непознаваемости внешнего мира.
Обращаясь к Витгенштейну, мы можем понять, в каком смысле
это псевдопроблема. Смысл этот сводится к тому, что у нас,
действительно, нет достаточноых оснований связывать какие-либо
идеи или формы созерцания с «я», поскольку само это связывание
предполагает включение «я» в область познаваемого, пусть даже
в виде самого условия познания. Если даже иметь в виду
априорные условия всякого опыта, мы все равно не получим оснований
считать их «нашими» и приписать их чистому философскому «я».
Для всего, на что мы сможем указать, наше «я» останется лишь
тем, что указывает, хотя и это последнее замечание незаконно.
Совершенно очевидно, что онтология негативности,
проходящая по линии Гегель, Кожев, Хайдеггер и Сартр, игнорирует ту
возможность, которая используется Витгенштейном для решения
проблемы субъективизма. Гегелевская диалектика занята не тем,
чтобы устранить случившееся в картезианстве смешение
эмпирического и философского «я», а тем, в частности, чтобы
гарантировать адекватное познание мира субъектом. И в гегелевской системе
это достигается отождествлением процесса познания с процессом
разворачивания абсолюта. Но эта спекуляция паразитирует на том,
207
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
что субъект остается в мире, теперь уже в виде негативности,
позволяющей абсолютной идее саморазвиваться в актах самопознания
и практики.
За Ценностные основания метафизики
и диалектики
В этой части работы я предлагаю рассмотреть онтологию
негативности на основе гиотезы, согласно которой основанием всякого
философствования выступает личное ценностное отношение
человека к миру. В соответствии с этой гипотезой любая онтология
предстанет как «концептуальное» оформление личных ценностных
приоритетов ее автора2.
Оргинальность моего подхода состоит исключительно в риске
применения обозначенной гипотезы к конкретным философским
теориям, сама же гипотеза является, на мой взгляд, необходимым
следствием из сказанного Л.Витгенштейном о ценностных началах
философии и проблематичности их дискурсивного выражения.
Здесь я не буду приводить подробное обоснование гипотезы,
оно присутствует в других моих работах3.
Если гипотеза верна, то труды Канта есть, прежде всего,
выражение его личного отношения к жизни, учение Гегеля выражают
отношение к жизни самого Гегеля и т.п.
Несмотря на авторитетный источник, допускаю, что мои
заявления выглядят слишком экстравагантными, и этому есть причины:
2 Многие рассуждения философии можно, конечно, представить и как
ценностно-нейтральные. Так можно понять, например, рассуждения Декарта о
возможности сомневаться во всем, что можно представить несуществующим,
или, допустим, рассуждения Беркли о существовании как восприятии, или
размышления Юма о связи впечатлений и идей, и т.п. Такие рассуждения могут
показаться чисто дискурсивными, но не трудно заметить, что они нацелены на
поиск оснований мира (или на предельные основания наших знаний о мире).
А этот интерес, безусловно, является ценностным, а не нейтральным,
безразличным. Поэтому, в той мере, в какой философские рассуждения касаются
предельных вопросов, они будут связаны с ценностью, и потому не могут
получить нейтрального обоснования.
3 Я имею в виду две опубликованные статьи, дополняющие друг друга:
«Отменил ли Витгенштейн философию» и «Личная этика и метаэтика».
208
Софья Данько. Аксиология негативности
личностные основания философии маскируются, как правило,
указанием на абсолютное, безличное «я», и подкрепляется
рассуждениями о положении такого «я» в мире. С нейтральных, будто бы,
позиций, с опорой на логику, интуицию или прозрение философ
устанавливает безусловное и окончательное место человека в мире,
и, тем самым, сообщает то настроение, которое этому месту
соответствует.
Такая последовательность означает, что смысл и ценность мира
выводятся, как следствие, из нейтрального и «непредвзятого»
описания мироустройства. Я же хочу сказать, что на глубинном уровне
возникновения философских систем существует обратная
последовательность: любая система мира является следствием
первичного для человека ценностного отношения к миру, которое не
может быть выведено из нейтрального миросозерцания.
За внешней «непредвзятостью» философии скрывается, в
качестве ее основания, опредленное ценностное отношение человека
(каждого конкретного человека) к миру. И это отношение
реализуется, конечно, не со стороны представленной в теории модели «я»,
а со стороны индивидуального «я», которое в мире не
присутствует, являясь, по выражению Витгенштейна, границей, а не частью
мира4. Идеи Витгенштейна позволяют заметить, что настоящим
субъектом любой философской теории будет не кто иной, как сам
философствующий индивид, потому что ценность, которая
схватывается философским текстом, происходит из нутра его собственной
жизни, в которой он постоянно должен (или вынужден) принимать
решения. Только на личном уровне, со стороны ненаблюдаемого и
невыразимого «я» (каждого из нас) может состояться понимание
мира, и то, каким будет это понимание, и определит настроение и
структуру философского текста.
Понятно, что ценностный заряд философии ни для кого не
новость, он очевиден всем. Однако, подобная очевидность вполне
сочетается с мыслью, что настоящий философ способен к
беспристрастному исследованию мира, независимо от личных предпочтений.
Ошибочность этой мысли демонстрируется следующим
афоризм Витгенштейна: «Если бы человек мог написать настоящую
4 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958., 5.632. с.81
209
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все
другие книги в мире»5.
Это можно понять так, что «настоящая книга по этике»
пишется каждым конкретным человеком каждую минуту его жизни,
человек всегда заново определяется в своем отношении к жизни,
которая и есть его мир. Если бы живое, личное участие человека
в его собственной жизни могло бы образовать «настоящую книгу
по этике», то все учения о том, как надо понимать жизнь,
обнаружили бы свою искусственность: «настоящая этика» растворена
в мерцающих смыслах и неясностях самой жизни, в сугубо
личном, изменяющемся понимании жизни. И все же, как правило,
мы в состоянии зафиксировать относительно устойчивые
ценностные приоритеты отдельных людей и сообществ, равно как
возможно выделить ценностные приоритеты различных
филосфских школ и направлений.
С этой точки зрения можно провести интересные параллели
между метафизикой как онтологией бытия, и диалектикой как
онтологией негативности. Эта тема требует весьма
продолжительного разговора, поэтому здесь я ограничусь лишь
обсуждением упомянутого выше раскола между «внутренним» миром и
«внешним».
С чего начинается этот раскол? Выше мы предположили, что
с учетом тонкостей наследования философских идей, он
начинается с «невинного» вопроса Декарта об источнике наших
заблуждений. Вопрос, действительно, может показаться невинным,
и направить нас по ложному пути: может сложиться впечатление,
что критическая рефлексия нацелена, в перую очередь, на
укрепление позитивного знания, а не на решение собственно
метафизических задач.
Однако нельзя упускать из виду, на каких ценностных
основаниях удерживается вся система Декарта. Продвинувшись к
неопровержимым истинам («врожденным» идеям), Декарт не смог бы
придать им вес, не сославшись на их сакральный источник, на
Бога. В таких условиях и зарождается пресловутое
противопоставле5 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. М,
1989. С. 241.
210
Софья Данько. Аксиология негативности
ние «внутреннего» и «внешнего». Помимо сомнительной
эмпирической логики, которую мы разбирали выше, есть еще
христианское мировоззрение и соответствующие ему ценностные
основания, согласно которым и утверждается «внешняя» сфера, равная
у Декарта божественной. Поскольку Бог не может лгать, все виды
заблуждений помещаются Декартом в иную, противоположную
сферу, которая постепенно закрепляется в философии в качестве
«имманентной», «внутренней» или «субъективной»6.
Это позволяет предположить, что в картезианской традиции вовсе
не было фатального «раскола» между «внутренним»,
«субъективным», и «внешним», «объективным». Этот «раскол» был для
метафизики воплощением пиетета, диктовавшего почтительную дистанцию
между «я» и непостижимым высшим началом. Но этот же пиетет и
сокращал дистанцию, протягивая нить доверия от человека к
абсолюту, избавляя человека от отчужденного отношения к миру.
Соответственно, наукообразная формула «субъект-внешний мир» в сугубо
дискурсивном плане есть выхолащенная, пустая форма этой
ценности, о ее псевдопроблематичности уже шла речь выше.
Гегелевская диалектика нивелирует дистанцию между
субъектом и объектом, но ценой пиетета, что проявляется в самых
существенных позициях онтологии. Например: Бог авраамических
религий творит мир из свободного побуждения к чистому благу (что
близко по духу новоевропейской метафизике). Абсолют в
гегелевском исполнении демонстрирует, напротив, не только свою
щедрость, в силу которой он «отпускает себя в природу», но и свою
корысть, связанную с потребностью в самопознании. Не случайно
Гегель говорит о «хитрости» (а не «провидении») Абсолюта,
использующего человека в своих целях7.
Когда новоевропейская метафизика окружала тайной «внешний
мир», то она, согласно Витгенштейну, производила бессмысленные
6 См.: Декарт Р. Соч. Т. 1. М: Мысль, 1989. С. 122.
7 Допускаю, что многим эта интерпретация покажется весьма далекой от
подлинного настроения гегелевской философии. Кто-то укажет, что стадии
разворачивания Абсолютного Духа, наоборот, возвышают конкретного
индивида, вовлекая его в идею всеобщего. Тем не менее, позволю себе заметить,
что предел этому возвышению устанавливается уровнем святости самого Духа и
этот уровень может быть оспорен как идеал ценностного отношения к миру.
211
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
предложения. Однако за этим стояла потребность, которую
Витгенштейн не считал допустимым «отрицать или осмеивать»,
а именно потребность сохранять пиетет к миру, к его сакральному
смыслу. Продолжая мысль Витгенштейна, можно сказать, что этот
сакральный смысл являлся не «внешним», а «внутренним», он
заключался в чувствовании ценности мира со стороны конкретных
представителей этой традиции.
Именно этот сакральный смысл и был «снят», или, лучше
сказать, изменен онтологией негативности, под видом преодоления
пропасти между «субъектом» и «объектом».
Я не поднимаю здесь проблему, почему это произошло, но
замечу: если верно, что любая ценность индивидуальна в своем
существе, то десакрализация мира в онтологии Гегеля была произведена
не «мировым духом», а самим Гегелем и его единомышленниками.
Для Гегеля, понятно, это оксюморон, ведь сам Гегель и есть
воплощение «мирового духа». Однако, к этой идее великого
диалектика следует отнестись так же, как и ко всем прочим его (и не
только его) идеям: в дискурсивном отношении идеи Гегеля (как и
любого другого философа) бессмысленны (поскольку не являются
образами фактов), но крайне важно то, какую ценность они
выражают.
Проблема, конечно, не в том, какое место в мире отвел Гегель
себе самому (и своей философской доктрине), а в том, каков мир с
его точки зрения, и что есть человек в таком мире. И здесь остается
повторить, что, в итоге, важен не дискурсивный образ мира,
который неизбежно будет теоретической фикцией, а то, какое
ценностное содержание сопровождает этот образ. Это важно, поскольку
образ будет иметь лишь ту силу, которую почерпнет из
ценностного отношения, и в этой же ценности будет состоять все его
подлинное содержание. Соответственно, для читателя самым
существенным в любой философии будет не схема, в которой закреплено
отношение «я» к миру (и наоборот), а тот ценностный заряд, который
философский текст способен транслировать.
Вот почему наиболее принципиальным отличием гегелевской
диалектики от предшествующей метафизики я считаю не метод, не
достигнутый образ мира, а транслируемый этой традицией уровень
ценности или пиетета. Если я не ошибаюсь, уровень пиетета в
диа212
Софья Данько. Аксиология негативности
лектике значительно ниже, чем в метафизике, и в этой связи я
рискну поставить такой вопрос: куда ведет снижение пиетета?
Если снова обратиться к Витгенштейну, то многое в его
творчестве показывает, что этот вектор ведет в «никуда»: снижение
ценности мира понижает уровень понимания мира, а это, в свою
очередь, ведет к абсурду, или к тому, что мир вовсе исчезает для
человека.
Из этого, конечно, не следует, что онтология негативности
«преступна». Не исключено, что эта онтология не спровоцировала,
а наоборот, приостановила падение пиетета; возможно, всякая
новая онтология дает возможность «не заскучать» и, тем самым,
«освежить» свое понимание мира.
Я воздержусь от обсуждения этой темы и от выводов из всего
сказанного. Вместо этого я попытаюсь кратко сформулировать
само сказанное.
Заключение
Итак, онтология негативности претендует, в частности, на
решение проблемы познаваемости «внешнего мира», актуальной для
классической метафизики. Эта проблема имеет две стороны:
логическую и ценностную.
Со стороны логики проблема «внешнего мира» является
псевдопроблемой. Прояснение этого обстоятельства (во второй части
работы) опирается на указание фиктивности концептуального «я»,
подлинное «я» не может присутствовать в концепции мира,
поскольку является границей, а не частью мира.
В этом отношении онтология негативности не распутывает
проблему, а пытается ее решать. В результате во всех ее вариациях
«я» присутствует в мире как часть мира, в виде «негативности»,
о которой, собственно, и рассуждает онтология негативности.
В последней части работы обсуждается ценностная сторона
проблемы «внешнего мира». Показано, что для классической
метафизики эта проблема не была только аналитической, сама
постановка вопроса о существовании и характере внешнего мира
явилась следствием или выражением пиетета по отношению к
Высшему. Онтология негативности не разделяет этот пиетет и решает
213
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
проблему внешнего мира в терминах целесообразного и
практического понимания жизни.
В этой же части работы показано, что главным основанием
философствования является личное ценностное отношение человека
к миру, которое воплощается в философских доктринах и
составляет их подлинное содержание.
Это означает, что существо дискуссии между метафизикой
и диалектикой касается не структуры, а ценности и смысла мира,
диалектика противопоставляет метафизике не схему
мироустройства, а иной уровень ценностного отношения.
Главный вопрос, который при этом обсуждается, состоит, опять
же, не в том, как будет выглядеть философская модель мира,
а в том, какая ценность транслируется философским учением. Этот
вопрос действительно серьезен, поскольку ценностное отношение
к миру лежит в основе понимания мира, а понимание мира
составляет само условие нашей жизни.
Достаточно ли для жизни, для понимания жизни той ценности,
которую поддерживает онтология негативности? Об этом я не
берусь судить.
214
Галина Вострова
НЕАНТИЗИРУЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ
СОЗНАНИЯ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ТВОРЧЕСТВА
РАННЕГО САРТРА
Акт воображения есть в одно и то же время
конституирующий, изолирующий и
уничтожающий акт.
Ж.-П. Сартр
Abstract. Philosophy for Sartre starts with the problem of
imagination - the problem which is technically based on the doctrine of
negative capacity, which is fully expressed in an artist's creativity. In his
early publications Sartre defines creative imagination as an act of
neantisation (néantisation), the source of the beautiful. Imagination,
according to Sartre's conception, is not only detached from the reality,
but, on the contrary, is somehow opposed to it: the imagining state of
mind occurs only on condition of neatisation of a real object.
Thereupon the creation of some works of art as esthetic objects becomes the
most constructive form of activity because the object of néantisation is
the world itself. The mission of analyzing the imagination act's
creative constructiveness as a fundamental and transcendental condition of
one's mind is set in the article.
Ключевые слова: творчество, свобода, отрицание,
воображение, воображаемое, неантизация, преображение.
Keywords: creativity, freedom, negation, imagination, imaginary,
néantisation, transformation.
Тема открытия продуктивности отрицания посткантовской
философией является предметом многих современных
исследований. Так, в частности, А. Магун отмечает, что
«нереальность, «работает» ли она, как у Гегеля, или «простаивает»,
как у Беньямина или Батая, имеет вполне реальные следствия:
делает бытие историчным, пластичным, открытым возможностям»1.
1 Магун A.B. К проблеме Ничто у Хайдеггера и Сартра // Ж.-П. Сартр в
настоящем времени: Автобиографизм в литературе, философии и политике:
Материа215
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Не случайно поэтому, что философский интерес Ж.-П. Сартра
начинается2 и заканчивается (как бы «закольцовывается») с
проблемы воображения - проблемы, теоретическим основанием
которой является учение о негативности сознания, наиболее адекватно
воплощающееся прежде всего в творчестве художника. По
признанию автора интеллектуальной биографии «Слова», написанные им
книги возникали для того, чтобы ответить на тот же самый вопрос,
что и в его исследованиях о Ж. Жене и Г. Флобере: «Как
человек становится тем, кто пишет, кто хочет говорить о
воображаемом?» или «Каким вообще должно быть сознание, если
справедливо, что всегда должно быть возможно конституирование
образов»3. В работах раннего периода творческое воображение
определяется неологизмом Сартра как акт неантизации (néantisation)
и именно поэтому признается источником прекрасного как
ценности ирреального мира: «Красота - это достоинство, которое если
и можно было бы чему-либо приписать, то только воображаемому,
и которое подразумевает обращение в небытие мира в его
сущностной структуре»4. Ведь «представлять себе сознание лишенным
способности воображения столь же абсурдно, как и считать его
неспособным осуществить процедуру cogito»5. В предлагаемой
статье ставится задача анализа творческой конструктивности акта
воображения как существенного и трансцендентального условия
сознания.
Гуссерлевская идея интенциональности сознания задала
перспективу построения сартровской теории воображения: «сама
концепция интенциональности призвана обновить понятие образа»6
(последующее различие позиций Э. Гуссерля и Сартра в
представлы международной конференции в Санкт-Петербурге 8-9 июня 2005 года / сост.
и пер. с фр. С.Л. Фокина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 12Ф-125.
2 Sartre J.-P. La Transcendance de l'Ego - Esquisse d'une description
phénoménologique // Recherches philosophiques. 1936; Sartre J.-P. L'imagination. Paris:
Alcan, 1936; Sartre J.-P. Esquisse d'une théorie des émotions. Paris: Hermann, 1939;
Sartre J.-P. L'imaginaire. Psychologie phénoménologique de l'imagination. Paris:
Gallimard, 1940.
3 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. СПб.: Наука, 2001. С. 295.
4 Там же. С. 316.
5 Там же. С. 308.
6 Sartre J.-P. L'imagination. Paris: PUF, 2012. С. 121.
216
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания...
лении экзистенциального статуса интенциональных объектов
проанализировано, в частности, в статье Я. Слинина7). В следующей
после «Воображения» работе «Эскиз теории эмоций»,
критически очерчивая границы применения принципов и методов
психологии к изучению эмоций (как в классической, так и в
психоаналитической теориях), Сартр отмечает продуктивность и
своевременность возникновения альтернативной теории -
феноменологической. Правда, пока его больше интересует «такая экзистенциальная
структура мира, которая является магической»8 и соответственно
механизмы управления категорией магического
интерпсихическими отношениями людей в обществе. В связи с этим, выделяются
два типа эмоций в зависимости от того, конституируется ли магия
мира самим человеком с целью преобразования мира причинных
связей или же первоначальная магия и значение эмоции идут от
мира. Пояснение второго типа эмоции следующее: она «имеет
место, когда мир (связанных причинными отношениями) средств
внезапно исчезает, а на его месте появляется магический мир»9.
Именно такая непредсказуемая эмоция исцелила главного героя
экспериментального романа «Тошнота» (не случайно
рассматриваемые работы по воображению считаются теоретическим
выражением практической позиции Рокантена, которым в описываемый
период в «Словах» Сартр себя признавал). И «внезапному падению
сознания в магическое» (так называет эмоцию Сартр-Рокантен) не
мешает ни докучливое довольство существованием
присутствующих в кафе, ни легкое покашливание иглы на пластинке. Оставив
за собой право подробного исследования экзистенциальной
магической структуры мира в последующих произведениях, Сартр
всетаки обращает особое внимание на разнообразную активность
эмоции в переживаниях нового сознания перед лицом нового мира
и формулирует предварительный тезис будущего исследования
«Воображаемое»: «очищающая рефлексия феноменологической
7 См.: Слииин Я. А. На подступах к экзистенциализму: Размышления
Ж.-П. Сартра о воображении и воображаемом // Сартр Ж.-П. Воображаемое.
Феноменологическая психология воображения. С. 5-48.
8 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Хрестоматия /
Сост. В.К. Вилюнас. СПб.: Питер, 2008. С. 194.
9 Там же. С. 196.
217
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
редукции может воспринимать эмоцию постольку, поскольку
эмоция конституирует мир в магической форме» .
Создание феноменологической теории воображения и
ноэматического коррелята этой деятельности - воображаемого -
начинается Сартром с выявления четырех особенностей образа: первая
«образ есть некое сознание», вторая - образ как «феномен
квазинаблюдения», третья - «образное сознание полагает свой объект
как некое небытие», четвертая - спонтанность. Именно третья
характеристика образа является важнейшей чертой воображающего
сознания. Через три года в работе «Бытие и ничто» Сартр
продолжит рассмотрение этой неантизирующей способности сознания в
контексте феноменологической концепции ничто: «Образ должен
включать в саму свою структуру ничтожащее положение. Он
формируется как образ, полагая свой объект как существующий в
другом месте или несуществующий. Он несет в себе двойное
отрицание: он есть вначале ничтожение мира (поскольку он не есть мир,
который давал бы в настоящем в качестве действительного
предмета восприятия предмет, рассматриваемый в образе), затем -
чтожение предмета образа (поскольку он полагается как
нереальный) и тут же ничтожение самого себя (поскольку он не является
конкретным и полным психическим процессом)»11. А пока нам
предлагается знакомство со статикой образа и описание
ментального образа как функциональной установки, что приводит к
покиданию «твердой почвы» феноменологической дескрипции и
обращению к экспериментальной психологии, а также исследованию
воображаемой жизни (ирреальной деятельности) от поведенческих
реакций до галлюцинаций и сновидений.
Необходимо заметить, что, конкретизируя третью особенность
образного сознания, Сартр формулирует четыре тезиса,
позволяющих рассматривать образ как позициональный акт: он может
полагать объект либо как несуществующий, либо как отсутствующий,
либо как существующий в другом месте, либо не полагать свой
объект как существующий12. После констатации общей черты
че10 Там же. С. 196.
Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.:
Республика, 2000. С. 63.
12 См.: Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. С. 65,301.
218
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания...
тырех формул - все они содержат в той или иной степени
категорию отрицания - делается вывод о том, что акт отрицания
конститутивен в отношении образа. Более того, именно возможность
полагать ирреальный тезис является существенным и необходимым
условием деятельности воображающего сознания. Важно только
выявить, относительно чего совершается отрицание.
Следует отметить существенное сходство теории воображения
Сартра и позиции А. Шопенгауэра в анализе способности
эстетического созерцания. Идея Шопенгауэра об уникальности
эстетического видения мира основывается на различии ограниченного
познания, которое «находится всецело на службе у воли»
(подчиненное закону основания, оно рассматривает обстоятельства времени
и пространства, причины естественных изменений, мотивы
событий, т.е. отношения вещей) и свободного познания, которое
«освобождается от служения воле» («чистый, безвольный, вневременной
субъект познания» пребывает в созерцании идеи и вечной формы).
Первое воспринимает вещи с помощью устройства нашего
интеллекта (время, пространство, причинность) и в «соответствии
с ним - это восприятие имманентное', то же, которое
сопровождается сознанием своих обусловленных моментов, - это восприятие
трансцендентальное»13. И, если по Канту, последнее получается
in abstracto посредством критики чистого разума, то, по
Шопенгауэру, оно возникает как интуитивное восприятие платоновской
идеи. По сути, речь идет о смене позиций сознания, в которой
переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи
совершается внезапно и покоится на основании освобождения
интеллекта от подчинения воле (описание сходной дихотомии в
характеристике сознания можно встретить у Сартра: реализующей
установки воспринимающего сознания, «погрязшего в мире»,
которое бесконечно увязает в реальном, и ирреализующей установки
воображающего сознания, которое ради свободы ускользает от
мира в силу самой своей природы). Далее, Шопенгауэр подчеркивает
важность предваряющих процесс художественного творчества
изменений в субъекте: «Для того чтобы воспринять какую-либо
идею, для того чтобы она вошла в наше сознание, в нас должно
произойти определенное изменение, которое можно рассматривать
13 Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. М: Московский клуб, 1992.
Т. 1.С. 189.
219
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
и как некий акт самоотрицания, ибо оно состоит в том, что
сознание вдруг полностью отворачивается от собственной воли»14.
Аналогичная последовательность полагается Сартром: для того чтобы
сознание могло воображать, нужно, чтобы оно «могло в самом
себе черпать силы для попятного движения по отношению к миру.
Одним словом, нужно, чтобы оно было свободным. Таким
образом, ирреальный тезис указал нам в качестве своего условия
возможность отрицания, а это последнее возможно лишь благодаря
«обращению в небытие» (néantisation) мира как тотальности, и это
обращение в небытие раскрылось нам как оборотная сторона этой
самой свободы сознания»15. Следовательно, воображение, согласно
концепции Сартра («образный акт есть инверсия реализующего
акта»), не только не связано с отражением реальности, но,
напротив, оппозиционно и совершенно несовместимо с ним: «мы не
можем... воспринимать и воображать одновременно, нужно, чтобы
было или то, или другое», «восприятие не имеет ничего общего
с воображением; оно, напротив, его исключает, как и
воображение исключает восприятие»16. Поскольку воображающая
установка сознания возникает лишь при условии неантизации
реального объекта, постольку осуществление эстетического проекта
как средства создания антитезы реальности начинается с
феноменологического ничтожения мира отвращающимся от него
сознанием, которое больше не воспринимает его, т.е. с отрицания:
ирреальное «всегда должно конституироваться на фоне
отрицаемого им мира»17.
Сам же Сартр обращается к Шопенгауэру (знаменитый
кантовский тезис о незаинтересованности эстетического видения
соотносится с темой о своеобразном смешении воли и способности)
в процессе рассмотрения экзистенциального типа произведения
искусства, формулирования главного положения своего
исследования - «произведение искусства есть нечто ирреальное», анализа
14 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск: Попурри, 1999.
Т. 2. С. 469.
15 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. С. 303.
16 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии.
С. 281,602.
17 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. С. 305.
220
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания...
соотношения реального и воображаемого в художественном
произведении.
Исследуя специфику эстетического наслаждения, особенности
восприятия художественного произведения, Сартр определяет
вещную сторону артефакта как его материальный аналог
(analogon). Проблема бытия эстетического объекта рассматривается на
примерах музыки - сравнении пропорций ирреального и реального
в прослушивании 7-й симфонии Бетховена, живописи - удвоении
чувственной ценности красного цвета с помощью ворсистости
ковра на полотне Матисса, драматического искусства - описание
трансформации актерской природы в процессе исполнения
Гамлета и зрительской природы в процессе соответствующей рецепции.
Расширить объем второго примера позволяет различение А.
Кожевым четырех типов «изобразительной» живописи, каждый из
которых «более или менее субъективен и абстрактен, чем другие:
живопись «символическую», «реалистическую»,
«импрессионистскую» и «экспрессионистскую»18. А вот последний пример
попутно подводит итог знаменитой дискуссии о парадоксе комедианта,
который касался веры или неверия актера в изображаемого им
персонажа. Именно благодаря тому что актер использует все свое
тело, жесты, чувства в качестве аналога воображаемого героя, «он
оказывается захвачен ирреальным, вдохновлен им. Не персонаж
реализуется в актере, а актер ирреализуется в своем персонаже»19.
Другими словами, некоторая реальность, названная аналогом и
действующая как символ, позволяет ирреализовать исходный
материал посредством функции, которой его наделяют.
Со временем, возвращаясь к неутешительным
характеристикам - «тошнота и отвращение» - воспринимающего сознания
(переход к которому связан с разблокированием воображаемого и
возобновлением контакта с действительностью), доводя эту
негативность до предельной возможности, Сартр разрабатывает
теорию творчества в круге несвободы. Эскапизм, понимаемый как
бегство от реального мира в иллюзорный мир фантазии и
воображаемого, становится основой тщательного анализа и воссоздания
18 Кожев А. Конкретная (объективная) живопись Кандинского // Кожев А.
Атеизм и другие работы. М: Праксис, 2007. С. 275.
19 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. С. 313.
221
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
жизни и творчества «проклятых поэтов»: Ш. Бодлера, Жене,
Флобера. Только сартровский Бодлер превратился в предмет
«философской вивисекции» (Г. Косиков), что стало поводом для
систематической критики подобного истолкования опыта поэта Ж.
Батаем, М. Бланшо, Ж. Бленом. А вот, несмотря на то что
литературный анализ катастрофического в своих демонических пределах
романтизма Жене естественно оказался несвободным от
погружения в биографию и жизнеописание «святого мученика», данное
исследование позволило Батаю определить его как одно из лучших
описаний поисков «невозможной Ничтожности» в стремлении к
бытию ради существования20. Именно в этом эссе («Святой Жене,
лицедей и мученик») эстетика как опыт невозможного
рассматривается в качестве безумной попытки замещения целостного мира
видимостью мира. Хотя, по замечанию С. Исаева, как писатель
Жене только и сделал, что «поместил своих героев в такой
изначально греховный мир или, что точнее, в мир, где грех -
нормальное, даже какое-то будничное измерение человеческой жизни, а
вовсе не что-то из ряда вон выходящее... Но тут вдруг оказалось,
что подобный прием сработал как своего рода увеличительное
стекло. Больно ударившее по глазам сгущение красок показало,
что это вовсе не чуждое, исключительное, а самое что ни есть
настоящее и общее для всех измерение человеческого бытия»21.
В одном из своих последних произведений, посвященных
реконструкции «универсальной единичности» Флобера (научном романе
«Идиот в семье»), Сартр возвращается и к анализу переживания
ирреальности субъективного движения как сознающей себя
иллюзии и к размышлениям о технических приемах, благодаря которым
становятся воображающим человеком. В пролегоменах («Вопросах
метода») к этому крупномасштабному полотну автор корректирует
собственные приемы предыдущих критических опытов,
формулируя параметры прогрессивно-регрессивного метода.
Представляется возможным построение еще одной сюжетной
линии в гипотетическом диалоге дальнейшего рассмотрения
воображающего сознания, и эта тема предполагает обращение к
принципу преображения современника Сартра - Н. Евреинова. На
первый взгляд, прием «остранения» в духе В. Шкловского ближе к
20 См.: Батай Ж. Жене // Батай Ж. Литература и зло. М: МГУ, 1994.
21 Исаев С.А. Нежный // Жене Ж. Строгий надзор. М: ГИТИС, 2000. С. 8.
222
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания...
описываемой ситуации, но в трактате эмиграционного периода
«Откровение искусства» Евреинов настаивает на своем авторстве
открытия подобного художественного приема, указывая на то, что
термин Шкловского «остранение» есть лишь менее удачное
обозначение метода театрализации22. И действительно, много ранее
открытий формалистов в книге Евреинова «Театр как таковой»
предлагается своеобразное уточнение концепта театральности
через рассмотрение инстинкта преображения. Он определяется как
«инстинкт противопоставления образам, принимаемым извне,
образов, произвольно творимых человеком, инстинкт трансформации
видимостей Природы»23. Иначе говоря, провозглашается идея
преодоления природы через желание не быть самим собой,
преобразования себя через собственное неприятие, возможности стать
другим посредством отрицания. В представляемой переоценке
неологизм «театральность» выступает универсальной
первоосновой творчески-преображающей воли, трансцендентальным
условием любой деятельности, законом «общеобязательного творческого
преображения воспринимаемого нами мира», доминирующей
установкой которого является положение: «Главное - не быть
самим собой\ - вот театральный императив человеческой души»24.
В таком контексте осмысления театральности, которая
«обслуживает инстинкт преображения» и подобна методу «жизненного
порыва» или «творческой эволюции» А. Бергсона, Б. Казанский (его
комментарий концепции Евреинова по-прежнему актуален)
интерпретирует самодовлеющее творческое усилие стихийной воли
к театру как самоцель, что чрезвычайно расширяет понимание
творчества: теперь оно воспринимается уже не как «прерогатива
благородного искусства, а как существеннейшая, органическая
функция личности, жизненная эссенция, имманентная ей,
поднимающаяся из нее самой и изнутри ее властвующая»25.
Кульминационный момент в конкретизации определения категории
теат22 См.: Евреинов H.H. Откровение искусства. СПб.: Изд. дом «Mipb», 2012.
С. 234,236.
23 Евреинов H.H. Театрализация жизни (Ex cathedra) // Демон театральности.
М; СПб.: Летний сад, 2002. С. 43.
24 Там же. С. 148.
25 Казанский Б.В. Метод театра (анализ системы H.H. Евреинова). Л.:
Academia, 1925. С. 44.
223
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ральности воплощается Евреиновым во введении еще одного
неологизма - «театрократия», рассматриваемого как господство «над
нами Театра, понимаемого в смысле закона общеобязательного
творческого преображения воспринимаемого нами мира»26.
Подобное театрократическое переосмысление жизни повлекло за
собой построение оригинальной концепции культурной
антропологии, воплотившейся в работе «Театр для себя». А вот в
«Откровении искусства», несмотря на то что концепт театральности, столь
значимый для доэмигрантского периода, уходит из центра
культурологического исследования к эстетической периферии, «метод
театра» аргументированно позиционируется не только в качестве
условия создания художественных произведений, но как
универсальный метод преображения сущего. «Метод театра»
рассматривается как театрализация нетеатральных видов искусства и
понимается как акт преображения, сопутствующий рождению творения:
«Можно даже сказать, что в преображении действительности,
лежащей в основе этого «метода театра», обретается ключ к самой
душе художника как человека, к его внехудожественным вкусам и
к тому переживанию (настроению, душевному запросу,
атавистической реминисценции), какое доминировало в нем при создании
того или иного произведения искусства»27. Преображает нас
театрально и погружение в созданное произведение: в портретной
живописи больший интерес представляет психологический грим на
портрете, нежели его информационная сторона; в пейзажной
живописи пересочиненная природа воздействует как артистическая
ведетта; в скульптуре мы вживаемся в образы в словно на миг
застывшие роли; музыка максимально «пружинит» воображение и
вызывает импровизации зрительных символов; словесные
искусства еще полнее и определеннее втягивают нас в ирреальный мир,
при этом в литературном произведении иногда может быть больше
театра, чем в сценическом. Рассматривая театральность как
тяготение к превращению самого существования в художественную
ценность, Евреинов полагает, что «про каждое искусство можно с
правом заметить, что оно, удовлетворяя наш инстинкт
преобра26 Евреинов H.H. Театрократия (Пригоршня раз и навсегда взвешенных
слов) // Демон театральности. С. 118.
224
27 Евреинов H.H. Откровение искусства. С. 544.
Галина Вострова. Неантизирующая способность сознания...
эюения и вырывая нас тем самым из окружающей нас
действительности (из данных нам пространства и времени), вовлекает - каждое
по-своему - в инобытие, т.е. является на поверку потенциально
театральным»2*.
«Воля к преображению» Евреинова и «акт воображения, взятый
в своей всеобщности» Сартра представляются
трансцендентальными условиями конструктивной деятельности. Ведь под
воображением подразумевается не какая-то особая способность
сознания, а деятельность сознания в целом: «...воображение не является
некоей эмпирической и дополнительной способностью сознания,
оно есть само сознание в целом, поскольку в нем реализуется
свобода сознания»29. Так последовательно выстраивается
отрицательное определение свободы, сущностью которой является
негативность или «неантизирующая» способность сознания. Поэтому-то
«воображаемое» у Сартра нередко интерпретируется как мостик
между «конкретным» творческого процесса и «всеобщим»
лософии.
28 Там\же. С. 528.
29 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология
воображения. С. 306.
8 3ак. 2125 225
Иван Карпенко
НЕГАТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ:
ОТ АНТИЧНОСТИ К ВИТГЕНШТЕЙНУ
Abstract. The article analyzes the method of negative theology.
The method of negative theology is described as apophatic (negation)
and aphairesis (abstraction). The usage of negative cognition method
is shown to be part of early religious and philosophical doctrines
(Hinduism, Daoism, classic Greek philosophy, etc.). Despite the term, the
method does not need to be directed to the supernatural substances
investigation but is also applicable for geometric and ontological
concepts analysis. However, the method specifics basically deal with what
goes beyond thoughts and words as it shown in the analysis of its
historical development. This aspect of method is also of common use by
Wittgenstein in his research of «mystical» which exists beyond the
language and therefore beyond the world.
Keywords: negative theology, apophatic theology, ancient
philosophy, medievalism, Wittgenstein.
Ключевые слова: негативная теология, апофатическое
богословие, античная философия, средневековая философия,
Витгенштейн.
Если связь Климента Александрийского, Плотина,
ПсевдоДионисия Ареопагита, Григория Богослова, Иоанна
Дамаскина, Григория Паламы с негативной теологией не вызывает
сомнений, то относительно Людвига Витгенштейна могут
возникнуть справедливые вопросы. Утверждать, что он имел отношение
именно к теологии, возможно, было бы слишком смело, но в
задачи данного исследования это и не входит. В негативной теологии
нас интересует не столько проблема божественного (которое в
нашем случае, теряя сверхъестественные атрибуты, превращается
в нечто непознаваемое рациональным способом), сколько сам
метод, который она предлагает. Речь идёт о методе познания,
основанном на отрицании и абстракции. Этот метод может быть
применим ко многим областям, но наиболее важен он, когда дело
ка226
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
сается познания фундаментальных оснований бытия. Под этим
словосочетанием («фундаментальное основание бытия»)
подразумеваются такие философские, религиозные и научные конструкты,
как «Бог», «Благо», «Единый», «Первоначало», «Первопринцип»,
«Ум», «Точка», «Линия», возможно, даже «Пространство» и
«Время». Можно ли в этот же ряд поставить «мистическое» из
«Логикофилософского трактата» Витгенштейна? Вероятно, в значительной
степени это вопрос интерпретации.
Суть негативного метода познания состоит в
последовательном отрицании всех атрибутов познаваемого. Это оправданно тем,
что объект, на который направлено познание, не может быть в
принципе познан с помощью приписывания положительных
атрибутов, а только за счёт их отъятия - поскольку он не является
чемлибо из сущего. Если речь идёт о некоем первоначале,
первопричине, о том, что само не имеет причины, является простым и
единичным (не составным), то, конечно, как заметили ещё в
древности, говорить (мыслить) об этом положительно нет никакой
возможности. Иначе говоря, вместо утверждений о том, что объект
обладает теми-то и теми-то признаками, наоборот, утверждается,
чем он не обладает, и это позволяет вплотную подойти к
постижению его сущности (слово «понимание» здесь не всегда
подходит, поскольку понимание предполагает мыслительную операцию,
языковое описание, а значит, приписывание некоторых свойств).
Какого рода может быть это постижение, обсуждается в
дальнейшем.
Целью данной работы является стремление показать, как метод,
лежащий в основе негативной теологии, применялся в
конкретных случаях в философии и теологии и как (с какой
спецификой) он был применён Витгнештейном в «Логико-философском
трактате».
Метод негативной теологии, если его рассматривать предельно
широко, может быть обнаружен во многих учениях (философских
и религиозных) древнего востока и античности. По этой проблеме
существует обширная литература, например некоторый перечень
важных трудов даётся Пьером Адо1.
1 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010.
С. 434.
227
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Как отмечает В.Н. Лосский2, метод негативной теологии
обнаруживается уже в древнеиндийской культуре. «Брахман» (некое
первоначало, абсолют, начало начал) трактуется как нечто, о чём
не может быть ничего сказано, а если и говорится, то только в
форме отрицаний атрибутов. Это так называемый принцип «нети
нети» - «не то, не это». В Брихадараньяка Упанишаде это
формулируется следующим образом: «И вот наставление [- оно таково]:
"Не [это], не [это]", ибо не существует другого [обозначения]
кроме: "не [это]"»3; «Он, этот Атман [определяется так]: "Не [это], не
[это]". [Он] непостижим, ибо не постигается; неразрушим, ибо не
разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не
колеблется, не терпит зла»4.
В буддизме существуют так называемые «безответные
вопросы», на которые нельзя ответить (на которые Будда ответил
молчанием). Это нечто не проявленное, скрытое - «авьяката», то, о чём
нельзя сказать ни «да» ни «нет». Вопросы, например, такие:
«Вечна ли Вселенная?» «Существует ли Будда после смерти?». На них
нельзя ответить в том смысле, что ответы невыразимы в языке.
Нельзя сказать, что Будда не знает ответов (или можно в том
смысле, что в традиционном понимании термина «знать», как
способности сформулировать описание объекта или явления в языке,
это в принципе сделать невозможно). Это то, что выходит за
пределы языка и логики. Но в данном конкретном случае ситуация
спорная: правомерно ли вообще говорить о негативном методе
применительно к авьякате. Фактически здесь нет отрицания, здесь
просто фиксируется невозможность ответить утвердительно либо
отрицательно5.
Как подметил Пьер Адо6, негативный метод может быть
апофатическим (отрицание свойств), а может быть аферетическим,
который заключается в абстрагировании от свойств. В этом, последнем,
2 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. СТСЛ, 2012. С. 389.
3 Брихадараньяка Упанишада // Упанишады: В 3 кн. М., 1992. Кн. 1.
П. 2.3.6.
4 Брихадараньяка Упанишада // Упанишады: В 3 кн. М., 1992. Кн. 1.
П. 3.9.26.
5 Лысенко ВТ. Ранний буддизм, религия и философия. М., 2003. С. 147,168.
6 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010.
С. 215.
228
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
смысле авьякату, возможно, допустимо рассматривать в свете
негативной теологии: чтобы понять нечто, нужно абстрагироваться
от того, что не имеет к этому отношения, в данном конкретном
случае от привычной логики вопросов и ответов, от «да» и «нет».
Вопрос же о том, к какому способу постижения ведёт такое
абстрагирование: мистическому, эмпирическому, интуитивному, не
имеет значения.
Как результат применения метода негативной теологии можно
трактовать приобщение к «дао» (древнекитайское понятие,
играющее важную роль в конфуцианстве и даосизме). Это нечто, о чем
нельзя ничего сказать: «Дао, которое может быть выражено
словами, не есть постоянное дао»7. То есть в традиционной для
негативной теологии методике утверждается, что дао (как некий
первичный мировой порядок) непостижим рациональным способом, о
нём нельзя говорить, а значит, и нельзя его мыслить, но оно есть (о
непостижимости дао см. также изречения §14, §21 и §25 «Дао дэ
цзин»). Иначе говоря, это можно интерпретировать следующим
образом: всё, что мы можем сказать о дао, не есть дао - значит, на
пути к дао нужно абстрагироваться (отрицать) от того, чем оно не
является. Важнейший принцип в даосизме следования пути дао
это принцип не деяния, обтекания препятствий подобно воде,
«потому что она похожа на дао» (см. §8, ещё §2 и §47 «Дао де цзин»).
Здесь также заметен негативный метод: не-деяние - то есть
важнейший принцип даосизма определяется через отрицание.
Поскольку мы можем говорить о том, что дао существует и на
что-то похоже (хотя, если быть предельно последовательными, то
на самом деле и этого нельзя говорить о Дао), значит, оно нам
както может быть дано. Например, в некоем акте откровения,
прозрения, мистическом опыте.
Итак, один из важнейших вопросов негативной теологии: к
чему она ведёт? Понятие «мистического опыта» очень сложно, в
зависимости от того, в какие культурно-исторические контексты оно
включено оно различается и наполняется своеобразным
содержанием. Не имея возможности глубоко анализировать это понятие,
будем полагать, что оно интуитивно ясно, и определим его грубым
образом как опыт, выходящий за переделы рациональности.
Например, Псевдо-Дионисий Ареопагит, важнейший авторитет
7 Дао дэ цзин //Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. § 1.
229
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
в формулировке принципов негативной теологии, формулирует это
следующим образом: «...усердно прилежа мистическим
созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и
вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее,
и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше
всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и
из всего исступлением, все оставивший и от всего
освободившийся, ты безусловно будешь возведён к пресущественному сиянию
божественной тьмы»8. Здесь сразу же следует сказать, что это
описание экстатического состояния, вероятно, навеяно трудами
Плотина.
Истоки негативной теологии в западной культуре можно найти
у Платона. В «Тимее» Платон говорит о некоей первопричине,
о том, о чём невозможно говорить ясно, а только правдоподобно,
потому что «творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а
если мы его и найдём, о нём нельзя будет всем рассказывать»9. Эту
преемственность осознавали и античные христиане, об этом
свидетельствует, например, Григорий Богослов10. Правда, Григорий
Богослов констатирует, что в деле познания Бога всё ещё сложнее,
поскольку Бога «изречь невозможно, а уразуметь ещё более
невозможно».
Если следовать хронологии, то, говоря о предпосылках
развития негативной теологии, следует упомянуть современников
Тертуллиана и Климента Александрийского (И—III вв.). Интересно, что
В.Н. Лосский в книге «Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие» подробно рассматривая
вопросы негативной теологии, ни разу не говорит о первом из них
(впрочем, не говорит он о нём и ни в какой другой связи). И дело
вряд ли в том, что Тертуллиан ближе к Западной Церкви.
Например, Плотин вообще не христианин, тем не менее, это не мешает
Лосскому периодически к нему обращаться. Вероятно,
игнорирование Тертуллиана может быть обусловлено следующим
моментом: Тертуллиан, утверждая интеллектуальную недоступность
БоДионисий Ареопагит. Соч. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
С. 737-739.
9 Платон. Тимей // Собр. соч: В 4 т. М., 1994. Т. 3. 28с, 29Ь, с, d.
10 Сет. Григорий Богослов. Слово 28 (2-е о богословии), 4. Творения: В 2 т.
Т. 1.М., 2007. С. 334-335.
230
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
га, в то же время говорит и о его интеллектуальной
доступности. «Он невидим, хотя Его видят; Он не осязаем, хотя по милости
Своей является; Он непостижим, хотя человеческим умом
постигается»11. То есть делает весьма противоречивые утверждения,
которые, правда, вполне в духе Тертуллиана (вспомним, что ему
принадлежит известная формула «Верую, ибо абсурдно»). Поэтому
в строгом смысле, вероятно, характеризовать этот отрывок из
сочинения Тертуллиана «Апологетик» как однозначное
свидетельство негативной теологии нельзя.
Климент Александрийский в этом плане более однозначен.
В «Строматах» он говорит о том, что можно постичь начало бытия
(он также называет это «Всемогущество») не через то, что оно
есть, а через то, что оно не есть: «Первопричина, следовательно, не
пребывает в каком-либо месте, но превыше места, времени,
именования и помышления. Поэтому и Моисей говорит: «Покажи мне
Тебя», тем самым ясно намекая, что Бог непостижим и невыразим
словами, но познаваем только через Его силы. Поэтому напрасен
поиск, нет формы, в которую можно облечь невидимое и
безобразное...»12. Сам метод негативной теологии, который
рекомендует автор в качестве орудия познания, он описывает
следующим образом: «Что же касается нас, то мы достигаем очищения
через исповедь, а созерцания - через отвлечение, продвигаясь к
первоосновам мышления, приходя посредством отвлечения из
всего подлежащего ему к началу, отделяя от тела его чувственно
воспринимаемые качества, оттесняя измерение глубины, а затем
ширины и длины. Оставшаяся точка является монадой,
имеющей, впрочем, расположение [в пространстве]. Если же отвлечься
и от этого расположения, она станет умопостигаемой монадой»
[там же].
Здесь может возникнуть вопрос: а не является ли этот метод по
существу методом абстрагирования, когда отсекается всё
несущественное, пока не остаётся то, что и является целью поиска (и это
оставшееся есть нечто, что уже не может быть постигнуто
рационально)? Как уже отмечалось, для нужд негативной теологии в
некоторых случаях удобно говорить об апофатическом методе»,
а в некоторых лучше об аферетическом (в переводе с
древнегре11 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. СПб., 2005. § XVII.
12 Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003. С. 187.
231
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ческого означающем абстракцию). Суть аферетического метода
состоит в восхождении от сложного к простому, от
материального к абстрактному (наиболее эффективно этот метод
использовался некоторыми античными философами для установления
тематических сущностей). Пьер Адо показывает13, что можно
рассматривать приписывание предиката субъекту в качестве
прибавления и затем отрицание этого предиката в качестве
отсекания этого прибавления. Например, рассмотрим фразу: «Сократ
красавец», совершаем аферетическую операцию (одну из многих
на пути постижения сущности Сократа), избавляясь от предиката
(«красавец»), то есть отрицая его, мы его отбрасываем. Вот
почему метод абстракции может рассматриваться как негативный
метод. Аферетический метод заключается в избавлении от того,
что было прибавлено к изначально простому, переходе от
составного к единичному, первооснове. (Для удобства можем
рассматривать аферетический метод, как частный случай
апофатического метода).
Пьер Адо так же называет платоника Альбина (Алкиноя) (II в.)
в ряду тех, кто повлиял на развитие негативной теологии14 (кстати,
Лосский о нём тоже не упоминает). Альбин называет четыре
способа постижения Бога (точнее будет сказать четыре метода):
катафатический, аналогии (сравнения), трансцендентности и
негативный. Метод трансцендентности предполагает переход от видимых
атрибутов к идее познаваемого. Это можно интерпретировать, как
переход от сложного к простому, к сущности, к первичному, путём
отсекания вторичного. В таком случае это аферетический метод
(метод абстракции): «Пример первого вида: от телесной красоты
мы переходим к красоте души, от неё - к красоте обычаев, от неё
к красоте законов, затем к великому морю красоты, затем - путём
такого перехода — получаем остаток: само прекрасное»15.
Последний, негативный метод, это чисто апофатический метод -
постигать Бога, называя то, что он не есть: «Он невыразим и, как
сказано, постижим только для ума, поскольку он - не род, не вид, не
13 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010.
С. 216-217.
14 Там же. С. 217-218.
15 Алкиной. Учебник Платоновской философии // Платон. Собр. соч.: В 4 т.
М, 1994. Т. 4. V. 5.
232
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
различие. Нельзя говорить о его свойствах: он - не зло (говорить
так - неблагочестиво), не благо (таковым оно может стать по
причастию чему-либо, а именно благу как таковому), не различие (это
не входит в понятие о нем), не качество (он не обретал качества и
не становился совершенным под влиянием некоего качества), не
бескачественное (он не лишён качеств следующего за ним); он не
часть чего-либо, но и не целое, имеющее части; он ничему не
тождествен, но и ни от чего не отличен: у него нет такого свойства,
которое могло бы отделять его от чего-либо; он не движется и не
движет»16. И далее Альбин сообщает крайне важную информацию,
непосредственно указывающую на происхождение негативного
метода в западной традиции от античной философии (и
математики). Он говорит, что, таким образом, путём абстрагирования,
возникает noesis (первоначальный мыслеобраз Бога), и приводит
пример: «так точку мы мыслим путём отвлечения от чувственно
воспринимаемого, представляя плоскость, затем линию и, наконец,
точку»17. Здесь невозможно не усмотреть аналогии с тем, что
говорил Климент Александрийский.
Итак, для Альбина Бог (который есть Ум) постижим для ума,
причём разными способами, среди которых есть два вида
негативного метода. Интересно отметить следующее - у последователей
платонизма (или явно испытавших его влияние), таких как
Климент Александрийский, Альбин, Плотин (вплоть до (не включая)
Псевдо-Дионисия и Иоанна Дамаскина), мышление - действенный
способ на пути познания Бога, который потому так или иначе
познаваем.
Несколько подробнее в анализе метода негативной теологии
следует остановиться на Плотине. Он не является христианским
философом, но, без сомнения, оказал ключевое влияние на
развитие последующей теологической мысли восточной и западной
церквей (такого мнения придерживался, например, Лосский18).
В определённом смысле, как продолжатель платоновской
традиции, он перенёс определённые её черты в христианское
богословие, и его риторика, его терминология и приёмы рассуждения
16 Там же. X, 4.
17 Там же. X, 5.
18 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. СТСЛ, 2012. С. 382.
233
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
встречаются у последующих мыслителей. Далее будет указание
в этой связи на Григория Богослова, также можно проследить
влияние и на Псевдо-Дионисия: его описание мистического экстаза
как способа приблизиться к Богу удивительно схоже с опытом
единения с Единым у Плотина (см. «Эннеады», VI. 9. 3 - почти
весь этот раздел посвящен описанию такого опыта).
У Плотина Принцип (Благо, Бог, Единый) это то, что лежит в
основе всего сущего (и что эманирует его). Принцип изначальный
и простой, он не имеет составных частей и причины, и он не есть
сущее, именно поэтому о нём нельзя сказать ничего
определённого. Он непостижим, не дан в чувственном опыте, не дан в
мышлении. Но от него происходит Ум. Ум же это нечто множественное
или, как говорит Плотин, - всё сущее: «...Ум и умопостигаемое
одно, это - Сущее, и первое Сущее, это - первый Ум, обладающий
истинно сущими или, лучше сказать, тождественный с ними»19.
Притом мышление (как акт Ума) есть некий путь к Единому,
сущность которого нельзя этим актом «схватить», но можно
приблизиться для дальнейшего единения. «Но Ум созерцает Бога», -
можем сказать мы20, и также: «...таким вот образом Ум знает Единое,
видит Его и, в силу этого, становится видящим взглядом; он есть
уже Ум, когда обладает [видением Единого], и обладает им именно
как Ум...»21.
Но хотя мышление (как рациональный акт, основанный на
языке) даёт некое приближение к Единому, постичь его с помощью
одного лишь ума невозможно: «Поэтому [Первоначало] истинно
неизреченно; ибо всё, что бы ты ни сказал о Нем, ты будешь
говорить о "чем-то". Но сказать, что Оно есть "по ту сторону всех вещей,
по ту сторону высшего величия Ума", - это единственная из всех
истинная речь о Нем... Но говоря, что Он не обладает ни чувственным
восприятием Себя, ни сознанием Себя, ни знанием Себя, мы
сталкиваемся с трудностями, и мы должны принять близко к сердцу, что
в самом произнесении этих слов мы совершаем поворот в
противоположном направлении [т.е. отворачиваемся от Него]»22. То есть
гово19 Плотин. Эннеады. СПб., 2004. V.3.5.
20 Там же. V.3.7.
21Тамже.У.3.11.
22Тамже.У.3.13.
234
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
рить о Едином можно, но говоря о нём, мы сразу сбиваемся с
верного пути.
Итак, мы не обладаем никаким знанием о нём (и не можем
обладать). Поэтому только одним образом мы говорим о нём более
менее правильно: если мы говорим не что он есть, а что он не есть
(потому что всё, что есть (сущее) было позднее него, а значит, не
может быть им)23. Это очевидный апофатизм. Или точнее здесь
говорить опять же об аферетическом методе24, возможно, потому
что после этого Плотин сообщает: нам ничто не мешает обладать
Единым, даже если мы не будет говорить о Нём. В самом деле, это
можно интерпретировать как крайнюю степень абстракции.
Завершает Плотин 3 трактат V Эннеады лаконичной рекомендацией
в этом же духе (рекомендацией, как приобщаться к Единому):
«Отложи всё»25.
Сам опыт приобщения к Единому (вспомним описание такого
опыта у Псевдо-Дионисия) Плотин описывает следующим обра»
зом: «Там не было ни места, ни логоса, ни мышления, ни, вообще
говоря, себя, если должно сказать и это. [Нет себя], но видящий
уносится [Богом], неистовствует, вдохновляется Им в полном
умиротворении и безмолвии, не склоняясь ни к чему в своей
сущности и не оборачиваясь к себе, став сам как бы неким
покоем и стоянием [в Боге]. Он не видит уже красоты, ибо взошёл
выше неё; ниже остался хор добродетелей,..»26. То есть чтобы
приобщиться к Единому, нужно стать выше всего, вне всего
и даже по ту сторону добра и зла - поскольку Единый именно
таков.
Необходимо отметить в очередной раз, что негативная теология
(как отрицание и как абстракция) ведёт к мистическому опыту
созерцания первоначала, единения с ним. Плотин прямо
указывает, что результат этой духовной и интеллектуальной
практики - объединение с Единым, слияние: «Это, возможно, не
созерцание, но экстаз и гаплозис [т.е. выхождение из себя и
упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и
по23 Там же. V.3 Л 4.
24 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010.
С. 219.
25 Плотин. Эннеады. СПб., 2004. V.3.17.
26Тамже.У1.9.11.
235
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
кой [т.е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к
гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, что во святая
святых»27. Речь идёт о том, что надо увидеть себя как подобного
Единому и, будучи изначально образом (отпечатком),
вернуться к первообразу (и значит, к самому себе изначальному). Это
и есть «завершение пути» как говорит Плотин, «бегство единого
к Единому».
Итак, ясно, негативный метод становится эффективным
инструментом на пути познания того, что лежит за пределами
рациональных и чувственных познавательных возможностей. Но
мышление у Плотина играет важную роль как способ продвижения к
моменту откровения (мистическому опыту). Как подчёркивает
Лосский28, у Плотина путь к Единому предполагает отказ от
интеллектуального познания, но необходимость экстатического
опыта, который заключается в преодолении множественности и
слиянии субъекта с объектом. Негативный метод Плотина
аферетический: это движение от сложного к простому, от множественного
к единичному, от называемого к неназываемому, пока мы не
оказываемся у изначальной неделимой сущности.
Среди христианских мыслителей, на чью мысль, очевидно,
Плотин повлиял, важную роль в развитии негативной теологии
сыграли современники (VI в.) Григорий Богослов (которого мы
уже упоминали) и Григорий Нисский.
Григорий Богослов определяет Первоначало как
«...неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого
понятия о времени и природе. Если ум попытается создать некий
слабый образ Бога, видя Его не в Нем Самом, но в том, что Его
окружает, то этот образ ускользает от него прежде, чем он
попытается постичь его, озаряя высшие его способности, как некая
молния, ослепляющая взоры»29. Также для описания специфики
мистического опыта постижения непознаваемого Григорий Богослов
обращается к истории Моисея - его восхождению на Синайскую
гору и акту приобщения к божественному. Интересно что, по
утверждению Лосского, Григорий Богослов использует
философ27Тамже.У1.9.11.
28 Лосский В.К Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. СТСЛ, 2012. С. 41.
2<
236
29 Там же. С. 50.
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
ский словарь Плотина30, тем самым переходя от чисто
богословской риторике к философской.
Тот же мотив восхождения Моисея для тех же нужд (описание
переживания божественного) использует и Григорий Нисский31.
Для Григория Нисского Бог непознаваем, он выше всякого
разумения, он за пределами понятийного аппарата, его нельзя увидеть и
нельзя о нём мыслить. Это явно указывает на мистический опыт,
экстатическое переживание, как единственный способ постижения.
Но Лосский, как специалист в вопросе христианского богословия,
не хочет сводить всё к такому опыту. Он говорит: «Апофатизм
не есть обязательно богословие экстаза. Это, прежде всего, некая
расположенность ума, отказывающегося от составления
концептуальных понятий о Боге, что решительно исключает всякое
абстрактное и чисто интеллектуальное богословие, желающее
приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной
Премудрости»32. В принципе его позиция ясна: если утверждать, что
апофатизм целиком сводится к мистическому опыту, то места для
богословия не остаётся - какое может быть богословие там, где не
о чем говорить?
Однако законченный вид, пригодный для нужд христианского
богословия, негативная теология приобретают у Псевдо-Дионисия
Ареопагита (V-VI вв.) в трактате «О Мистическом богословии».
Размышляя о Причине всего сущего (то есть о Боге), он говорит,
что ей подобает как приписывать все качества сущего, так и
отрицать их (даже больше отрицать, чем прибавлять), но притом отри«
цание утверждению не противоречит, поскольку эта причина
«выше всякого и отрицания, и утверждения»33. Уже из этого ясно, что
познать первопричину бытия нельзя, потому что если о ней можно
сказать абсолютно все, включая все утверждения и отрицания, это
аналогично тому, что о ней ничего нельзя сказать. Не имеет объёма
понятие, для которого невозможно указать отличительные
признаки в более широком объёме, так как оно обладает признаками
всего, и в то же время (!) ими не обладает. Здесь содержится явное
30 Там же. С. 65.
31 Там же. С. 48-^9, 56.
32 Там же. С. 54.
33 Дионисий Ареопагит. Соч. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
С. 741.
237
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
указание на выход за пределы рационального, умопостигаемого.
И всё же отрицание, как метод познания непознаваемого, более
эффективно, чем утверждение. Дело в том, что, с точки зрения
Дионисия Ареопагита, утверждение свойств есть некая
мыслительная операция, позволяющая мыслить Бога. Но он немыслим,
поэтому такие операции ведут по ошибочному пути. Описывая
опыт общения с Богом Моисея (опять же), он говорит о том, что
тому сперва понадобилось очиститься, и лишь тогда: «Моисей
отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения
проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое
познавательное восприятие и в совершенной темноте и
незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни
чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей
всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и
ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая»34. И далее автор
вновь повторяет, что видеть и знать подлинно значит не видеть
и не знать. Размышляя об этом методе, он признаётся сам себе,
что рассуждать о Боге многословно нельзя, потому что постигая
его, мы оказываемся в состоянии совершенной бессловесности и
неразумения. Далее он приступает непосредственно к
отрицаниям, чтобы, отъяв всё несущественное, погрузиться в мистическое
созерцание: «Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи
выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не
лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни
качества, или количества, или величины; на каком-то месте не
пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не
воспринимает и воспринимаемой не является...»35 и т.д. (полный список
отрицаний см. в главах 4 и 5 трактата). Сравнивая Псевдо-Дионисия
с Плотином (и отмечая влияние второго на первого), нужно
отметить, что у первого мышление в деле познания Бога оказывается
совершенно бессильным. Поскольку оно уже не имеет никакого
отношения к нему. В отличие от Плотина, у Псевдо-Дионисия
фактически утверждается непреодолимая пропасть между умом и
первоначалом (у Плотина всё-таки Ум постоянно созерцает
Единое, поскольку является результатом непосредственной
эманации). Есть только один путь: мистический опыт откровения в
ре34 Там же. С. 745.
35 Там же. С. 756.
238
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
зультате экстаза - и в тот момент мышление умолкает, а значит,
осуществляется выход за переделы языка и мира.
Другой, более поздний христианский автор (VII—VIII вв.),
Иоанн Дамаскин (негативный метод которого, по мнению Адо,
наиболее близок Витгенштейну), высказывается в похожем ключе
(если не вдаваться в тонкие богословские нюансы). В трактате
«Точное изложение православной веры» есть несколько глав, в
которых Дамаскин в явном виде применяет негативную теологию
(рассуждая, конечно же, о проблеме постижения Бога).
Практически вся первая книга есть рассуждение об этом. В первой главе он
начинает с того, что, ссылаясь на Священное писание,
утверждает: «Божество неизреченно и непостижимо»36. Далее, во второй
главе: «...Бог - безначален, бесконечен, как вечен, так и
постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен,
бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен,
недоступен для ума, необъятен, непостижим...»37 Затем, правда, автор
перечисляет позитивные предикаты, такие как всемогущество,
благость, праведность и т.п., что уже в принципе расходится с
идеей абсолютной непознаваемости. В четвертой главе Дамаскин
заявляет: «Итак, что Бог есть, ясно. А что Он по существу и
природе - это совершенно непостижимо и неизвестно», и дальше:
«Однако сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно.
Скорее, более свойственно говорить [о Нем] через удаление
всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как
Сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия» .
Здесь налицо аферетический метод - предлагается максимальная
абстракция. Затем добавляется, что Бог и выше всякого знания,
раз уж он выше всего сущего и бытия. Таким образом, снова
утверждается принципиальная непознаваемость. И подводится
интересный итог, на который также обратил внимание Лосский:
«Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это
одно - беспредельность и непостижимость в Нем - постижимо».
Выше возникло некоторое противоречие: как же так, Дамаскин,
вроде утверждает полную непостижимость для ума Первоосновы
всего и в то же время говорит о благости, праведности,
всемогу36 Дамаскин Иоанн. Точное изложение христианской веры. М., 2003. С. 33.
37 Там же. С. 35.
38 Там же. С. 36.
239
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ществе и т.п. Но в конце этой главы он сам и разрешает это
противоречие следующим образом. Он объясняет, что говорить о
Боге утвердительно можно, но всякое утверждение есть указание
не на сущность его природы, не её верное истолкование, а на то,
что около его природы. То есть утвердительные высказывания
это некие приближения, не точные и не отражающие потому суть
дела. Наверное, можно привести такой пример: говоря о том, что
солнце светит, мы высказываемся не о его природе (в данном
случае пришлось бы говорить о гравитации, термоядерных
реакциях, гелии и водороде, привлекать классическую физику,
вероятно, общую теорию относительности и, в каких-то вопросах,
кантовую механику), а говорим «около» его природы, не
затрагивая сущность. Так же, по мнению Иоанна Дамаскина, обстоит
дело и с разговором о Боге: нельзя точно сказать, что он есть. Мы
видим, что, с одной стороны, он допускает размышления о Боге,
но, с другой стороны, его метод - очевидный пример негативной
теологии (аферетический, и в более широком смысле -
апофатический). Пьер Адо даёт несколько иную интерпретацию, указывая
справедливо на преемственную связь Плотина и Дамаскина: он
утверждает, что если у Плотина постулируется невозможность
мыслить Первопринцип, но допускается возможность о нём
говорить, то у Дамаскина отрицается даже возможность говорить
о нём. Тут нелегко согласиться и понять Адо. Мы только что
видели, как и Плотин, и Дамаскин сами в равной степени свободно
«говорят» о Боге, указывая (часто похожим образом) на его
непознаваемость.
В качестве ещё одного важного христианского богослова,
практикующего негативную теологию, Лосский в своих «Очерках»
называет Григория Паламу, позднесредневекового византийского
автора (XIV в.). Палама высказывается в том же ключе, что и его
предшественники, и даже, возможно (как думал Лосский),
наиболее радикально: «Ибо если Бог есть естество, то [всё] другое - не
является им, а если [всё] другое есть естество, то Он не является
им. Если другое есть сущее, то Бог не является Им, а если Он есть
Сущее, то [всё] другое не является Им»39. У Лосского, правда,
несколько другой перевод с греческого, вместо «естества» у него
речь идёт о «природе», то есть Бог никак не выразим через то, что
39 Палама Григорий. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. Гл. 78.
240
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
есть в природе: если мы говорим, что Бог есть все, то значит, всё
не есть он, и наоборот. Это означает некую фундаментальную
непознаваемость и невозможность мыслить его - он не проявляется
ни в чём, о чём что-либо можно было бы сказать. В этом плане
Палама достойный продолжатель традиций Псевдо-Дионисия и
Дамаскина. Причём его негативный метод радикально
аферетический: с его точки зрения, для Бога нет ни имени, ни места, его
нельзя познать ни мыслью, ни органами чувств, он не
умопостигаемый, и не ощущаемый, т.е. мы отсекаем все атрибуты, не оставляя
в итоге вообще ничего. Но и сказать, что Бог — ничто, тоже,
конечно же, будет неверным.
Параллель с негативной теологией Паламы можно найти у
Николая Кузанского (XV в.). В трактате «Об учёном незнании» он
выражается похожим образом о нашей способности мыслить Бога
(точнее неспособности): «Все, что мы о нем думаем, он не больше
есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не
есть, чем есть: он есть также это вот, как и все, и он также все, как
и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что
вместе и меньше всего она»40. В главе «Об отрицательной теологии»
Кузанский ссылается на негативный метод Псевдо-Дионисия,
соглашаясь с ним, и лаконично формулирует принцип негативного
богословия: отрицания в богословии истины, а утверждения
недостаточны.
Людвиг Витгенштейн оказывается удивительно строгим
последователем традиции негативной теологии. В
«Логико-философском трактате» он, конечно, не говорит о проблеме познания Бога,
какого-то первоначала, первопринципа, основы основ. Наоборот,
он призывает молчать о том, о чём невозможно говорить41. А
молчать, по его мнению, следует о том, что выходит за пределы языка
и, следовательно, мира, поскольку: «Границы моего языка
означают границы моего мира»42. В этом смысле мир есть язык и мир
есть мышление, так как то, что мы не в силах мыслить, мы не
можем и сказать. Но то, что выражается в языке (мире), его смысл
40 Кузанский Николай. Об учёном незнании // Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М, 1979.
С. 55.
41 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы.
Ч. I. M., 1994. П. 7.
42 Там же. П. 5.6.
241
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
(логическая форма), мы не можем выразить в языке43. Язык
показывает смысл мира, но не высказывает его (интересно сравнить
с плотиновским «Однако мышление не мыслит, но есть причина
того, что мыслит иной, а причина - отнюдь не то же самое, что
причинно-обусловленное»44). Фактически, как видно, когда
Витгенштейн говорит о границах языка (и мысли), об ограниченности
его выразительных возможностей, недостаточности его средств
для понимания смысла мира, его основания, он следует традиции,
положенной Плотином, Григорием Богословом, Григорием
Нисским, Псевдо-Дионисием, Иоанном Дамаскином. Эти мыслители,
как мы видели, очень похожим образом указывали на
принципиальную разговорную и мыслительную (в целом языковую)
ограниченность в познании первоначала. Но оно есть, оно показывает
себя, хотя и не может быть высказано: «То, что может быть
показано, не может быть сказано»45. И, далее: «Смысл мира должен
46 тх
находиться вне мира» . И он, этот смысл, невыразимый в языке,
но показывающий себя, есть мистическое. Пьер Адо так же
усматривает в этих положениях Витгенштейна верность апофатической
традиции47. Действительно, Витгенштейн прямо указывает на
существование чего-то, что не может быть высказано, выражено в
языке, а значит и в мышлении, но что может быть определено
только как немыслимое. О том же самом (правда, вместо
мистического говоря о природе Бога) говорит Григорий Палама: «Ибо нет
Ему имени в нынешнем веке, и в [веке] будущем Оно также не
будет обозначено именем; нет [для Него] слова, возникающего в
душе или произносимого языком»48. То есть, говорить об этом можно
не иначе, как утверждая, что говорить об этом нельзя. Но оно есть.
Итак: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно
показывает себя, это - мистическое»49. Можно ли как-нибудь познать
43 Там же. П. 4.121.
44 Плотин. Эннеады. СПб., 2004. VI.9.6.
45 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы.
4.1. М., 1994. П. 4.1212.
46 Там же. П. 6.41.
47 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010.
С. 224.
48 Палама Григорий. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. Гл. 106.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы.
4.1. М, 1994. П. 6.522.
242
Иван Карпенко. Негативная теология: от античности к Витгенштейну
смысл мира, описать его? В языке, конечно, нет, но в принципе он
познаваем. В этом как раз суть метода негативной теологии
(конкретнее, аферетического): отказ от языка, от мышления и выход за
переделы мира, в результате чего даётся возможность его
созерцания. Витгенштейн высказывается по этому поводу совершенно
определённо: «Переживание мира как ограниченного целого - вот
что такое мистическое»50 и «Созерцание мира с точки зрения
вечности - это созерцание его как целого - ограниченного целого»51.
И далее Витгенштейн, делая замечание в скобках, - что само по
себе как бы означает выход за переделы - чётко даёт понять, что
смысл мира {мистическое) доступен для человека: «Не потому ли
те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, всё же не
в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл»52. Мистическое
есть, но оно невыразимо, несказуемо, и тем не менее, к нему
можно приобщиться. Конечно, в результате мистического опыта,
дорогу к которому и указывает негативная теология.
50 Там же. П. 6.46.
51 Там же. П. 6.45.
243
52 Там же. П. 6.521.
Алексей Шутов
ГОВОРИТЬ О ТОМ, ЧЕГО НЕТ:
ТЕМАТИЗАЦИЯ «ОТСУТСТВИЯ БОГА»
ВО «ВНУТРЕННЕМ ОПЫТЕ» Ж. БАТАЯ
Abstract. In this article Inner Experience by Georges Bataille is
scrutinized to reconstruct a conception of new negative theology and
describe its origins which are situated in apophatic theology and
Christian mysticism. I juxtapose Christian mystics' doctrine of unknowing
(John of the Cross, Pseudo-Dionysius the Areopagite) with Bataille's
version of unknowing. This allows me to explicitly distinguish drastic
changes introduced by Bataille and to show how the author moved
from apophatic theology to new negative theology which is founded
on the experience of the death of God. The main images and terms
of the new negative theology such as the inner experience, the death of
God and the impossible are thoroughly analyzed. The main thesis
of this article is that the most important implication of George
Bataille's new negative theology is his conception of heterogeneous
and manifold subject which was used as a basis in various
poststructuralists' theories (e.g. Foucault's conception of the death of the Subject).
Bataille's conception evidently showed that then prevailing view on the
subject as an equal to itself wielder of the Reason was very limited and didn't
reflect the real position of the subject in XX century at all.
Key words: apophatic theology, new negative theology, the death
of God, inner experience, subject.
Ключевые слова: апофатическая теология, новая негативная
теология, смерть Бога, внутренний опыт, субъект.
Тема смерти Бога, впервые наиболее явно и четко
артикулированная Фридрихом Ницше в работе «Веселая наука»,
оказала огромное влияние на всю последующую философию,
указав на лакуну в ценностном фундаменте европейской
цивилизации. Отголоски данной темы можно обнаружить в творчестве
целой плеяды таких отличающихся друг от друга мыслителей, как
Мартин Хайдеггер, Мишель Фуко, Жан-Люк Нанси, Жак Деррида,
244
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет...
Жорж Батай, Морис Бланшо и др. Остановимся подробнее на
работе Жоржа Батая «Внутренний опыт», в которой он предлагает
концепцию новой негативной теологии, опираясь на событие смерти
Бога у Ницше.
Одна из ключевых проблем «Внутреннего опыта» заключается
в анализе предела человеческой субъективности, трансгрессия
которого является условием осуществления чистой, неэгоистичной
коммуникации с Другим. Одновременно с этим, тема трансгрессии
и предела рассматривается Батаем в онтологическом контексте с
целью понять, возможно ли преодолеть чувственный и
интеллигибельный миры для достижения подлинно трансцендентного мира?
Причем оба уровня анализа - субъективный и онтологический
оказываются у Батая взаимосвязанными, поскольку движение к
Другому, как к некому внеположенному объекту, позволяющему
субъекту выйти за свои собственные границы, есть одновременно
приближение Я к пределу всего бытия, сталкивающему нас с
невозможным и иным. Обе тенденции связаны в концепции Батая с
понятием опыта.
Опыт - это тотальное и непрестанное оспаривание всех знаний
о бытии, которые мы имеем (здесь имеются в виду не научные
знания, а нечто вроде гуссерлевской естественной установки,
которая позволяет субъекту воспринимать собственную экзистенцию
положительно: это иллюзия бессмертия, иллюзия всесилия разума,
уверенность в том, что всякое страдание рано или поздно сменится
окончательным наслаждением)1. Он предполагает некое
самоотчуждение субъекта, экстатический выход за пределы субъектности
(переключение внимания с вещей, легко нами интерпретируемых и
присваиваемых, на вещи, обычно ускользающие от ясного
восприятия субъектом или представляющие собой разрыв в ткани бытия
такие как время или картины эксцессивного страдания и мощи;
осознание неустойчивости и недостоверности собственного бытия
в силу смертности моего Я, его слабости, противоречивости, ведёт
к выскальзыванию субъекта из собственных пределов -
выскальзыванию, которое сразу следует за потерей определенно
зафиксированного места занимаемого Я в структуре бытия). Далее опыт,
согласно Батаю, есть синтез морали, знания и чувственности в
едином целостном переживании (так, любой подлинный
религиоз1 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. С. 31-33.
245
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ный опыт синкретичен; например опыт божественного - это
сплавление воедино познания истины, восприятия абсолютной и
недостижимой красоты, интуитивного схватывания того, что такое
мораль и моральное действие). Опыт можно переживать лишь в
сообществе устремленных к нему (к опыту ведет драматизация
некоего объекта или явления - такого как Бог, возлюбленный,
социальный статус и т.п., наделение его жизненно важным смыслом;
в одиночку человек как социальное существо не способен наделять
объекты подобным смыслом, для этого необходимо наличие хотя
бы одного Другого, который разделяет его чувства и ощущения).
Также опыт предполагает следование ему как единственному
авторитету и абсолютной ценности.
В дальнейшем, слово «опыт» будет употребляться именно в
батаевском смысле. В свою очередь, под мистическим опытом будет
подразумеваться то, что описывали христианские мистики, то есть
опыт, ведущий к богопознанию и единению с Богом.
Во «Внутреннем опыте» Батай ссылается на крупнейших
христианских мистиков и последователей негативной теологии, таких
как Анжела из Фолиньо, Святая Тереза Авильская, Иоанн Креста и
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Он заимствует у них идею
достижения подлинного знания через незнание, при этом определяет опыт
как самоцель, тогда как для христианских мистиков целью опыта
как отрицания чувственности и рационального познания является
единение с Богом.
Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит, рассуждая о богопознании,
говорит: «Недаром божественный Варфоломей называет
богословие многосложным и вместе кратчайшим, а Евангелие -
пространно-великим и вместе сжатым. Мне кажется, он великолепно
показал этим, что благой Виновник всего сущего и требует многих слов
о Себе, и вместе с тем может быть наименован в кратком слове,
а то и невыразим в слове, ибо пресущественно превознесен над
всем сущим и нет для Него ни слова, ни понятия. Неприкровенно и
истинно является Он только тем, кто, перешагнув через все
нечистое, как и чистое, и пройдя все ступени всех святых восхождений,
оставляет все божественные светы, и гласы, и небесные глаголы и
погружается во мрак, где, как говорят Писания, воистину
пребывает Запредельный всему сущему. В самом деле, божественный
Моисей не случайно получает повеление сначала самому очиститься,
затем и от неочистившихся отделиться и только после всяческого
246
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет...
очищения слышит громогласные звуки и видит множество огней,
блистающих ясным и лучезарным сиянием; потом отдаляется от
толпы и вместе с избранными священниками достигается
высочайшей вершины божественных восхождений. Но и после всего он
не сообщается с Богом и созерцает не Его Самого, Невидимого,
а лишь место, где Он пребывает. Это, думаю, означает, что все
самое божественное и возвышенное из созерцаемого и мыслимого
нами есть некие предположительные догадки о том, что можно
было бы приписать всепревосходящему Началу; через них
знаменуется Его превысшее всякого разумения присутствие, реющее над
умопостигаемыми высотами святых место Его. Тогда только,
отрешаясь от всего видимого и от органов видения, посвященный
погружается в поистине таинственный мрак неведения, в котором
отсекает все свои познавательные восприятия и вступает в полноту
неосязаемости и незримости, всецело принадлежа уже не себе или
чему другому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира. При
полном бездействии всех познавательных энергий он лучшей своей
частью соединяется с всецело Непознаваемым, через совершенное
незнание чего бы то ни было обретая сверхразумное знание»2.
В то же время Иоанн Креста в «Восхождении на гору Кармель»
описывает мистический опыт следующим образом: «По трём
причинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит душа до
единенья с Богом.
Во-первых, в аспекте исходного пункта; должна ибо идти,
будучи избавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото
всех вещей мирских, которых вожделела. Такое отречение и
избавление от тех вещей есть как бы ночь для всех чувств человека.
Во-вторых, в аспекте самой дороги или тех средств, которыми
должна воспользоваться душа, чтобы дойти до единения.
Средством служит тут вера, являющаяся для мысли столь же тёмной,
как ночь.
В-третьих, называется она ночью в аспекте той цели, которую
душа хочет достичь. Эта цель - Бог. В жизни преходящей есть Он
для души всё равно, что ночь тёмная. Эти три ночи должны пройти
сквозь душу, или, чтобы выразиться лучше, душа должна пройти
сквозь них, чтобы дойти до единения с Богом. <...>
2Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии //
Историкофилософский ежегодник'90. М: Наука, 1991. С. 228.
247
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
Эти три рода ночи есть, собственно, одна ночь, имеющая в себе
три части, как и всякая ночь. Первую ночь, т.е. чувств, можно
приравнять к началу ночи, когда в сумерках расплываются все
предметы. Вторая ночь, веры, подобна полночи, совершенно тёмной.
Третья ночь, будучи участием Бога, есть как бы рассвет, близкий
уже свету дневному»3.
Иными словами, христианский мистик опустошает сосуд своей
души, наполненной чувственными влечениями, переживаниями и
мирскими знаниями, для того чтобы ее мог наполнить новым
знанием Бог. В такой направленности являет себя желание сна, мира
и покоя, желание максимально напрячь свои душевные силы и
лишить себя всего, но лишь затем, чтобы обрести абсолютную
полноту и спокойствие. Для Батая мистический опыт имеет
форму проекта спасения души. Поэтому мистический опыт
фактически сводится к совокупности отдельных инструментальных
операций.
Итак, идея о том, что подлинного бытия можно достичь только
незнанием, оспариванием всякого наличного знания и
умерщвлением своей субъектности, восходит к христианским мистикам.
Метафорика ночи и мрака как незнания, несущего подлинное
знание, целиком и полностью заимствованная из текстов
апофатических теологов, занимает значительное место во «Внутреннем
опыте» Батая. Она является тем фундаментом, на котором он
выстраивает свою собственную концепцию опыта: «Мне хотелось, чтобы
опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее
намеченной цели. И сразу скажу, что ведет он не к гавани
(напротив, в места блуждания, бессмыслия). Мне хотелось, чтобы
незнание стало его принципом - в этом я с большой строгостью
следовал методу, доведенному до совершенства христианами (избрав
этот путь, они заходили по нему настолько далеко, насколько
позволяла им догма). Но этот опыт, родившись из незнания,
решительно остается ему верен. Нельзя сказать, что опыт неизрекаем,
ему не изменишь, если станешь о нем говорить, - но перед лицом
вопросов мира знания он отнимает у духа все полученные им
прежде ответы. Опыт ничего не открывает, не может основать
верования, не может исходить из него.
3Святой Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель. М: Изд-во
Православного Открытого ун-та, 2004.
248
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет...
Опыт - это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на
испытание) всего, что известно человеку о деле бытия. И какое бы
восприятие ни посетило человека в этом пылу, он не может
сказать: «я видел это», или - «то, что я видел, оно такое»; он не может
сказать: «я видел Бога, абсолют или глубину мира»; он может
сказать только следующее: «то, что я видел, уклоняется от рассудка,
а Бог, абсолют, основа мира суть ничто, если они не суть категории
рассудка»4.
Утверждая опыт как самоцель, Батай противопоставляет воле к
спасению волю потерять себя, волю испытать чистый опыт
невозможного, результатом которого может стать лишь еще большее
незнание. Ссылаясь на Бланшо, Батай пишет, что он «устанавливал
основания любой "духовной" жизни, которая не может - не иметь
своего принципа и цели в отсутствии спасения, в отказе от всякой
надежды; - не утверждать о внутреннем опыте, что он есть
авторитет (но любой авторитет искупает себя); - не быть
самооспариванием и незнанием»5.
Таким образом, основным пафосом «Внутреннего опыта»
является поиск трансцендентного и мучительное переживание его
отсутствия, которое стало очевидным в результате уменьшения
влияния христианской картины мира к концу эпохи Просвещения
картины, задававшей центральную и чуть ли не единственную
интерпретацию мироздания всей средневековой Европе.
Божественное откровение создавало иллюзию причастности ко всему
универсуму, поскольку говорило о том, что мы связаны с божеством,
знающим ответы на все вопросы, которые человеку знать не дано.
После того как авторитет откровения был развенчан, ему на смену
пришел могущественный Разум, вера в который создает у человека
иллюзию безграничности рационального познания. Последующая
философия, начиная с Канта, указала на иллюзорность такого
самолюбования человека, ибо абсолютность Разума является не
меньшей иллюзией, чем имманентная человеку связь с Богом.
Для Батая же человек недостоверен, слаб, слеп, ничтожен,
несмотря на силу духа и разума, которую он иногда проявляет. Именно с
момента отчетливого осознания субъектом собственной
недостоверности начинается, по мнению Батая, внутренний опыт, когда
4 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 17.
5 Там же. С. 190.
249
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
все привычные ориентиры, авторитеты и установки рушатся и
субъект выходит вне себя для отыскания новых ориентиров.
Христиане находили такой непререкаемый авторитет в Боге, человек
эпохи Просвещения - в Разуме. Батай же предлагает нам опыт,
в котором оспаривается не только предел субъекта (привычное для
него и определенное место в универсуме), но и любая
трансцендентная реальность, лежащая вне него, поскольку нет объекта или
авторитета, в котором мы могли бы найти окончательное
успокоение и завершение.
Результатом такого движения, построенного на постоянном
отрицании какого бы то ни было фундамента бытия, становится все
более и более расширяющаяся тьма Невозможного, в котором мы
можем обнаружить Бога лишь как нечто отсутствующее. Именно в
таких терминах Батай описывает его «истинное лицо», пытается
показать ту лакуну, которая образовалась на месте умершего Бога.
По утверждению Батая: «Бог ни в чем не находит ни отдохновения,
ни пресыщения. Всякое существование пребывает под угрозой,
а то и в ничто Его неутолимости. Мало того что Ему неведомо
умиротворение, Богу неведомо знание (знание - это покой). Он не
знает - равно как жаждет. И поскольку Он не знает, Он не знает
Самого Себя. Если бы Он открылся Самому Себе, Ему следовало
бы признать Себя Богом, но Он даже на миг не может допустить
этого соглашения. Ему ведомо лишь Его ничто, вот почему Он
убежденный атеист: иначе сей же час Он перестал бы быть Богом
(если бы Он признал себя Богом, на месте Его жуткого отсутствия
оказалось бы слабоумное, одуревшее присутствие)»6.
Для Батая вообще все попытки человечества создать себе некое
абсолютное «божество» говорят лишь о низости и слабости
человека, о его страхе перед необъятными горизонтами бытия, которым
фигура сверхъестественного Бога призвана положить предел.
Исходя из этого отсутствие Бога, на которое указывает Батай, можно
рассмотреть в различных перспективах.
Во-первых, если Бога можно описать катафатически, то есть
наделив его вполне человеческими качествами, пусть даже взведя
их в абсолют, то, согласно Батаю, Бог все равно не характеризуется
всезнанием, благостью и самодостаточностью. Таким его хотели
видеть христиане, лелеющие мечту о том, что когда-то сам человек
6 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 191.
250
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет...
сможет обрести все эти атрибуты и благодаря этому спастись. Тот
Бог, которого описывает Батай, является абсолютизацией всего
самого темного, фатального и безутешного, что есть в человеке,
поскольку для него именно неутоленное желание, слепота и
отсутствие покоя определяют сущность человека. В самой темной
глубине внутреннего опыта, в своей непрекращающейся тоске
и тщетном поиске утраченного трансцендентного человек находит
не полноту бытия и света, а лишь алчущего и слепого Бога,
который соответствует алчущему, слепому и неистовому субъекту,
лишенному опыта божественного.
Во-вторых, перед нами картина чистой негативности: картина
жажды и незнания. Батай сводит абсолютную полноту бытия
(которой был умерший Бог) к отсутствию. Если Бог - это ничто, то
искать полноту бытия просто негде. Батай доводит до предела
стремление к незнанию христианских мистиков, отказываясь
признавать проблески божественного света в конечной точке ночи
незнания и признавая лишь ночь и незнание. Он показывает, что
корчевывание мирских желаний и устранение собственной
субъективности, очищение внутреннего пространства не приводит
с необходимостью к его наполнению божественной благодатью.
Самое сильное и целеустремленное движение за пределы земного
мира оканчивается лишь обнаружением зияющей пустоты и
осознанием собственного одиночества в этом мире. Это и есть
предельный опыт, своего рода опыт божественного, сильнее и
интенсивнее которого быть ничего не может. Батай констатирует: «Итак,
передо мной тупик. В нем исчерпывает себя всякая возможность,
возможное скрывается, в нем свирепствует невозможное.
Посмотреть в глаза невозможному - в его выпученные, вездесущие
глаза, - оказаться с ним лицом к лицу и не видеть ничего
возможного - вот, на мой взгляд, опыт божественного, который подобен
казни»7.
Эта логика Батая дала основание для его критики Ж.-П.
Сартром, который в своей рецензии на его книгу «Внутренний опыт»,
озаглавленной «Один новый мистик»8, упрекнул Батая в
субстантивации Ничто и превращении его в столь упорное искомое
че7 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 66.
8 Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил,
1994.
251
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
ловеком трансцендентное. С одной стороны, Батай утверждает,
что смерть Бога лишила человека трансцендентного (которого на
самом деле у него никогда не было и быть не могло), намертво
приковав его (человека) к посюстороннему. С другой стороны,
в опыте субъект трансцендирует себя, выходит за собственные
пределы и сталкивается с Невозможным, которое, по мнению
Сартра, и есть субстантивированное Ничто. То есть Батай
противоречит сам себе.
Критика Сартра в этом отношении представляется не вполне
корректной. Невозможное, о котором говорит Батай, не является
трансцендентной реальностью как таковой и чем-то, обладающим
раз и навсегда данным существованием. Более того, человек не
может раствориться в Невозможном как в Боге или вынести из
соприкосновения с ним какое-то позитивное знание.
Гораздо точнее о предельном опыте Невозможного
высказывается Мишель Фуко в работе «О трансгрессии». Предельный опыт
для него суть опыт исчезновения, диффузии субъекта. В нем на
место мудреца, который обретает свое единство и абсолютность в
безраздельной власти над философским языком (и тем самым
обретает равенство с Богом, поскольку становится носителем
абсолютного знания, пронзает своим разумом весь универсум),
становится безумный философ. Последний как бы пребывает в языке,
которым он не управляет. Язык зачастую говорит за него и даже
против его воли. Диалектическая философия заменятся такой,
которая говорит из самой сердцевины языка, а на место
противоречия встает трансгрессия9. Очевидно, что здесь центральным для
Фуко вопросом является вопрос философского языка и самой
фигуры философа. Именно на примере эволюции философской
мысли Фуко демонстрирует важность и своевременность появления
таких авторов, как Батай, Клоссовски, Бланшо. Для него, как и для
Батая, стремление обрести законченное знание, абсолютную
истину, которому была подвержена вся западноевропейская философия
вплоть до XX века, изначально обречено на провал. Философ,
в совершенстве овладевающий созданным им понятийным
аппаратом, зачастую обретает иллюзию завершенности познания. Ему
кажется, что он выстроил стройную систему, в которую
потенциФуко M О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994.
С.124-125.
252
Алексей Шутов. Говорить о том, чего нет...
ально можно вписать весь универсум, нашел ключ к
интерпретации любого факта. Он сам, как создатель и властитель языка,
обретает цельность и завершенность (иллюстрацией здесь может
послужить Гегель, который считал себя манифестацией завершения
самопознания Абсолютного духа).
Однако в действительности философ остается словно распятым
на пересечении неисчислимого количества дискурсов, и никакое
усилие не в состоянии привести это многообразие к единому
потоку речи, соответствующему завершенной системе знания. По
словам Фуко, «он узнает также, что сам он, философ, не пребывает
в тотальности своего языка как скрытый и всеговорящий бог; он
открывает, что есть рядом с ним язык, который говорит, но
которым он не владеет; язык, который тщится, проваливается, смолкает
и которым он не может больше двинуть; язык, на котором он
когда-то говорил и который ныне оторвался от него и вращается во
все более молчаливом пространстве. Больше того, он открывает,
что в тот момент, когда он говорит, он не всегда одинаково
расположен внутри своего языка; что на местонахождении говорящего
субъекта философии - в очевидной и болтливой идентичности
которого никто не сомневался со времен Платона вплоть до
Ницше - оказывается пустота, в которой завязывается и развязывается,
комбинируется и самоустраняется множественность говорящих
субъектов»10.
Именно в работах Батая Фуко видит стремление сломать и
разбить иллюзорное единство и абсолютность философствующего
субъекта и на примере собственного письма показать, что субъект
расположен на пересечении множества самых разных
дискурсов. То есть, в отличие от Сартра, Фуко не говорит о
трансцендировании субъектом собственных пределов, поскольку субъект не
трансцендирует себя в Невозможное или пустоту. Субъект не
сливается с пустотой. Пустота остается на месте субъекта, в силу того
что он рассеивается во множественных дискурсивных потоках.
Лишь фигура Бога, а затем Разума наделяла субъект цельностью
и завершенностью. Указание на смерть Бога вскрыло
множественность субъекта, дало понимание того, что у человека нет и не
может быть единственного и конечного авторитета, единой, раз и
навсегда данной морали и аксиологии. В этом смысле Батай на
10 Фуко М. О трансгрессии. С. 123.
253
РАЗДЕЛ 1. Категория негативности в классической...
страницах «Внутреннего опыта» не ищет новый конечный
авторитет или некую трансцендентную реальность. Он лишь срывает
с субъекта маску целостности и завершенности (как
потенциальной, так и актуальной), под которой обнаруживается субъект,
растворенный в разнонаправленных и зачастую противоречащих друг
другу направлениях речи и смысла. В определенной степени
именно представление о том, что подлинная природа субъекта такова,
является для нас чем-то непредставимым или же невозможным.
Как раз к такому выводу нас и подводит Батай.
Таким образом, Невозможное не есть какая-то активно
действующая и обладающая существованием сущность, это всего
лишь высшая точка опыта, которую достигают только самым
последовательным самооспариванием и отрицанием всех надежд,
верований, знаний и проектов, наделяющих экзистенцию иллюзией
осмысленности и гомогенности. Именно в этой точке субъект
предстает перед нами и самим собой нагим, таким, какой он есть
на самом деле, - извечно множественным, разорванным,
открытым, страдающим от своей свободы и незавершенности, но вместе
с тем способным черпать в ней силу и неиссякаемую творческую
энергию.
254
РАЗДЕЛ 2
СЕМАНТИЧЕСКИЕ
И ПРАГМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
АССЕРЦИИ И НЕГАЦИИ
Fabien Schang
ON NEGATING
Abstract A general theory of negation is suggested within the
framework of algebraic opposition, where negation is characterized as
a difference-forming operator. A theory of meaning is also proposed to
motivate the variety of negations: it is a Question-Answer Semantics
(thereafter: QAS), i.e. a non-Fregean semantics that underlies the
resulting Boolean calculus of oppositions between objects while
assuming that every meaningful object has a logical value (beyond the sole
sentences).
After reviewing a number of philosophical puzzles about negation,
the logical framework is described and applied to solve the previous
difficulties. Three Appendices are supplemented to give some details
about the technical results of QAS, with a special attention to the
linguistic forms of negation and their logical analysis as
oppositeforming operators.
Key words; Bitstrings, Dimension (quantitative vs. qualitative),
Negation, Opposition, Question-Answer Semantics (QAS), Scalar
Quantification, Theory of truth.
Ключевые слова: двоичная последовательность, измерение
(качественное vs. количественное), отрицание, оппозиция,
вопросно-ответная семантика (QAS), скалярная квалификация,
теория истины.
Introduction: the theoretical jungle of negation
striking feature of negation is its conspicuous plurality, not
A only in natural languages but also in its distinctive meanings.
These various meanings can thus be linguistic (neg-raising,
litote, presuppositional), logical (classical vs non-classical),
psychological (denial, refusal), or even philosophical (dialectics).
It results in two main representations, from a syntactic and semantic
perspective. In the former case, negation occurs as a particle attached to
either predicate terms (not fair, unfair) or whole sentences (not the case
that) - this is the famous distinction between internal and external
negation. In the latter case, it proceeds as an operator turning an operand into
256
Fabien Schang. On Negating
another one among a common domain; the standard account of such
a device can be observed with classical formal semantics, where
negation is applied to a domain of so-called truth-values including two
elements, viz. the True and the False. So much for a sketchy overview of
negation, whether in natural or formal languages.
The present paper wants no one-sided reduction but, rather, a
context-descriptive description that can account for the several meanings of
negation within a larger common framework. By appealing to some
unity in diversity, such a framework will be found by means of an
algebraic theory of negation, beyond the above categories that let the sad
impression of an everlastingly deaf dialogue between various theorists like
logicians, linguistics, psychologists, and the like. For this purpose, our
approach will consist in a generalization of what negation can mean
throughout its large occurrences1.
The general construction at hand is a so-called Question-Answer
Semantics (thereafter: QAS), which will be depicted in the second
section of the paper. Roughly speaking, QAS aims at discarding a
number of biased objections to a general theory of negation,
including the following three ones: (1) logical and linguistic negations are
irreducible to each other; (2) logical negation is a truth-functional
operator applied to truth-values; (3) negation has essentially to do
with exclusion and incompatibility. A current objection made by
linguists consists in assuming (2) to entail (1), thereby claiming that the
way negation is used in natural language is too subtle to be parsed
into a formal language.
Let us consider now a sample of philosophical problems related to
negation, in order to assess the explanatory value of QAS in this
respect.
le On negating: Some problems
We propose the following set of puzzles related to negation,
namely: two paradoxes of non-being; two cases of dialectical negation; the
1 Compare with the three modes of analysis displayed in Wansing (2008: 1):
"Elimination: to explain away certain syntactic types. Generalization: to give an account such
that various syntactic types of negation emerge as special cases of ъ general
construction. Representation: to represent one type of negation in terms of another type" (my
italics, throughout the text).
9 3ак.2125 257
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
well-known Colour Exclusion Problem, especially in connection with
the early Wittgenstein; and finally, the meaning of negation in Eastern
philosophies from India.
Id Paradoxes of Non-Being
Negation is a troublesome notion when related to the ontological
notions of existence and being, especially when these are equated with
each other. This can be displayed by two famous puzzles of analytic
philosophy, namely: negative existentials and negative facts.
1.1.1. Negative existentials
In a nutshell, the main question is how to tell something true about
«non-being».
On the one hand, it seems impossible to assert anything true about
non-existent subjects. Thus Parmenides2 claimed that «What can be
spoken of and thought must be: for it is possible for it to be, but it is not
possible for 'nothing' to be». In the same vein, Russell3 assumed some
ontological realism behind the truth-conditions of any meaningful
sentence: «When you think, you think of something; when you use a name,
it must be the name of something. Therefore both thought and language
require objects outside themselves».
According to Russell's logical analysis, every sentence about
fictional entities amounts to a quantified sentence whose existential
quantifier is negated. For example, the sentence «The King of France is
bald» means the same as «There is an individual x, such that x is the
King of France and x is bald». Now given that there is no King of
France actually, the first conjunct «x is the King of France» is false and
so is the entire sentence. The problem with such a logical analysis is
that any sentence with negative existentials is irremediably false, so
long as we stick to Russell's analysis where a large scope negation truly
applies to the existential quantifier. An alternative solution has been
proposed by free logic, where two separate domains give rise to a
domain of reference without ontological commitment.
On the other hand, the main controversy of negative existentials
relies upon the connection between truth and the modes of being. Is there
2 Parmenides. Fragments // Early Greek Philosophy / translated by John Burnet. L.:
1908. (Fragment 6).
3 Russell B. History of Western Philosophy. L.: George Allen & Unwin Ltd, 1945.
P. 49.
258
Fabien Schang. On Negating
no gap between «not being» (negation of existence) and «being
nothing» (negation of identity), despite Parmenides' and Russell's stances?
Another way to make the point is to ask whether truth requires
existence, thereby challenging some ontological bias about the sense of
«being» something. Echoing what Quine said about ontology, it is a
reasonable statement to claim that there is «no entity without identity».
Does it entail however that no identity can be determined without a
precondition of existence? Unless such a transitive relation is warranted
between entity, identity, and existence, or unless Russell's «outside»
necessarily refers to the external world in supplement to our daily-life language,
there needn't be any ontological commitment for the truth of a sentence.
1.1.2. Negative facts
An even more challenging statement is that holding from the truth
of negative sentences to the existence of so-called «negative facts».
At least three proposals can be made about the status of negation: as the
quality of a predication, e.g. in the negative sentence «S is not P»; as an
operation turning an affirmative into a negative sentence (not: S is P);
as the attitude of a speaker denying a predication («no, I don't take S to
be P»).
A larger question is about what negation really is. Is it the content of
a sentence, that is, a sentential operator? At the same time, a
correspondence view of truth states that true sentences express facts. Does it
mean that any true negation refers to a content of the world itself?
Assuming that every sentence relates to a fact that makes it either true or
false, the result of such an ontological assumption is logical atomism
(sentences are atoms or components within a language that is a set of
sentences, just as facts are atoms or components of the world that is a
set of facts). Now Wittgenstein accepted logical atomism without ever
supporting the existence of negative facts, contrary to Russell. Finally,
negation can be reduced to a mere content of judgments about both
sentences and the world; if so, then there can be two sorts of judgment
cluding assertion and denial (contra Frege's one-sided view of
judgment as an assertive or truth-recognition process).
1.2. Dialectical negations
By a dialectical negation, it is meant a non-standard view of it that
differs from classical negation and takes the dynamic process of being
into account. Two such approaches have been largely debated and
re259
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
jected among the theorists of negation, namely: Heidegger's Nichtendes
Nichts and HegePs Aufhebung.
1.2.1. Heidegger's Nichtendes Nichts
Was Carnap4 right by saying that Heidegger's discourse about
negation is nothing but «bad poetry»? True, the latter's quotation of
Heidegger5 can make one dazed and confused: «Das Nichts selbst
nichtet». However mysterious Heidegger may have appeared through
such a phrase, most (if not all) of the analytic philosophers clearly
affirmed that it is something plainly unsinnig by violating the formation
rules of sentences in logical syntax.
The equivocity of negation equally occurs when the aforementioned
quotation is translated into English: «The nothing noths», or «The
nothing nihilates» (as suggested by John Sallas). This shows that negation
variously occurs through the notions of «nothing» (or nothingness) and
«noth». It is thus used as a name (das Nichts) and a predicate (nichten),
while being uniquely viewed by Carnap as a logical constant (a unary
operator).
Now not every logical reading of negation must forbid another
interpretation of Heidegger's «pseudo-sentence», beyond Carnap's logical
syntax. After all, Carnap (and the early Wittgenstein) assumed some
formal ontology behind their formal logic: a proposition is a descriptive
sentence of the world, while no such state of affairs matters in
Heidegger's quotation. Furthermore, Heidegger's «Nichts» is related to
his concept of «Sorge», thereby making a certain link between
existential judgments (compare with his Sein-zum-Tode) and negation as a
dereliction process that has nothing to do with the logical positivist
problem about what the world is6.
1.2.2. Hegel1's Aufhebung
At first glance, Hegel is a blatant opponent of the Aristotelian
Principle of Non-Contradiction. The latter has been rendered into three
dif4 Carnap R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache //
Erkenntnis. 1932. Vol. 2.
5 Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Gesamtsausgabe. 1929. Vol. 9.
6 No new exegesis is claimed throughout these lines about Heidegger's
philosophy. Rather, the purpose is merely to show that an alternative, consistent interpretation
of negation as nothingness is possible without necessarily falling into plain
nonsense.
260
Fabien Schang. On Negating
ferent versions in the Metaphysics. An ontological: «It is impossible
that the same thing belong and not belong to the same thing at the same
time and in the same respect» (1005b 19-20). A logical: «The most
certain of all basic principles is that contradictory propositions are not true
simultaneously» (1011ЫЗ-14). And, finally, a psychological eöe:
«No one can believe that the same thing can (at the same time) be and
notbe»(1005b23-24).
By contrast, Hegel overtly claimed in his Wissenschaft der Logik
that «Every thing is ^^-contradictory». Better (or worse), the
philosopher from Jena chose a provocative header for his habilitation thesis
by claiming that «contradictio est régula veri, non contradictio, falsi».
And however, a number of commentators replied that Hegel never
violated the Aristotelian principle while proposing an alternative
science of logic. Who's right here, and how can non-contradiction be both
respected and said to be false? This will lead to a twofold reading
of contradiction, i.e. an Aristotelian, exclusive against a Hegelian,
inclusive one. More precisely, the Hegelian view of identity in change,
or preservation in difference, will be accounted by the way Hegel
made use of his logical negation, viz. as a dynamic process of
Aufhebung.
1.3. The Colour Exclusion Problem
A further question besides the physical properties of colors is the
one concerning their logical features. About the alleged incompatibility
between colors, the early Wittgenstein took it to be a fatal difficulty
leading his Tractatus to a stalemate: any statement about colors should
be said «unanalyzable», in the sense that no logical analysis could show
the logical impossibility for an object to be e.g. both red and green.
Do colors ever have a structure, thus doing justice to the notion of
«contrary colors»? Wittgenstein (1922: §6.3751) argued for it, for want of
any logical proof: «For two colours, e.g., to be at one place in the visual
field is impossible, and indeed logically impossible, for it is excluded
by the logical structure of colour».
As colors refer to the physical properties of empirical data, it may be
said that the world is full of oppositions between objects that can be
perceived. However, a logical impossibility cannot refer to empirical
data without being reduced to a synthetic judgment (whether analytic or
synthetic); this could not be accepted by Wittgenstein so long as he
equated logical propositions with analytic judgments.
261
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Actually, the present trouble partly relates to some assumptions of
the early Wittgenstein, including correspondence theory of truth and
logical atomism. What if these are merely dropped? It should result in
a larger application of logic, instead of being strictly connected with
facts and ontology. According to Wittgenstein7, «A logical language
deals exclusively with what is true and false. It can not be used to make
aesthetic or ethical judgments. What is beautiful or good can not be
expressed, because it doesn't concern facts. It becomes clear that a
satisfactory logical description of the way things are would eradicate all
questions traditional philosophy is concerned with».
At any rate, the main challenge is to find a logical explanation of
incompatibility through the very meaning of the color concepts. Why is
there an irreducible difference between the following pairs of sentences:
«x is red» and «x is blue», on the one hand, «x is red» and «x is not
red» on the other hand? The latter pair obviously leads to a formal
contradiction, whereas the former does not. Following a number of
philosophers and psychologists who have been concerned with this problem,
from Goethe to Wittgenstein through Jacobi, a logical system of colors
is in order to make sense of such a crucial discrepancy.
L4. Eastern negations
Two philosophical schools from ancient India gave rise to intriguing
theories of judgment, and Western rationalists could feel themselves
desperate by their apparent inconsistency.
Without entering into all the details8, the Jain saptabhangï (theory of
sevenfold predication) includes a set of seven semantic predications
about sentences and assigns a combination of three basic predicates to
these. Thus, a sentence can be said to be either asserted, denied, or
unsayable (avaktavyam), the latter being read as asserted and denied
simultaneously. Not only is the meaning of the latter unclear, but the
Jains endorsed the possibility for one and the same sentence to be both
asserted and denied. This clearly seems to violate the Aristotelian
Prin7 Wittgenstein L Tractatus Logico-Philosophicus. L.: Routledge, 1922. §6.53.
8 For more information about the logical features of such systems, see e.g. SchangF.
Two Indian Dialectical Logics: saptabhangï and catuskoti // Journal of the Indian
Council of Philosophical Research. 2011. Vol. 27. P. 45-75; SchangF. A one-valued logic
for non-one-sidedness // International Journal of Jaina Studies. 2013. Vol. 9.
P. 1-25.
262
Fabien Schang. On Negating
ciple of Contradiction, if a sentence can be said to be true (by asserting
it) and false at once (by denying it).
The second system of catuskoti comes from the Mädhyamaka
school and amounts to a sort of dual system: the Jains claimed the
assertability of every sentence, while the Buddhist Nägärjuna
asserted nothing at all. Here is a set of questions-answers displaying such a
Pyrrhonian stance of radical negativity: (Question 1) Does a thing come
out itself? (Answer 1) No. (Question 2) Does it come out the other?
(Answer 2) No. (Question 3) Does it come out both itself and the other?
(Answer 3) No. (Question 4) Does it come of neither? (Answer 4) No.
How to deny each of these four statements at once meaningfully,
i.e. consistently?
2. The general construction: QAS
The following framework aims at addressing the preceding puzzles
by raising several topics at once.
Firstly, a primary reflection is launched about the meaning of
negation: how to characterize the meaning of it as a logical constant?
Nothing new as it stands, except that QAS will attempt to give a natural
or entrenched definition of negation without sticking to purely abstract
devices.
Secondly, the theoretical unity of negation does not entail that only
one negation can be used. Although classical negation is mainly viewed
as an incompatibility-forming operator turning the True into the False
(and conversely), it remains to see to what extent such an operator can
be «non-classical» while being still a proper negation.
Thirdly, incompatibility has been put into focus as an allegedly
essential criterion of negation. Intuitionistic negation fulfills such a
quirement, proceeding somehow like a contrary-forming operator.
On the other hand, Slater9 contended that the so-called paraconsistent
negation is not a proper negation by turning a sentence into another
compatible one. Roughly speaking, Slater blamed it for being a
subcontrariety-forming operator that does not fulfill the minimal criterion
of incompatibility. Should it be so?
Fourthly, the whole discussion about negation will be grounded
upon a common framework liable to define such crucial concepts as
affir9 Slater H. Paraconsistent logics? // Journal of Philosophical Logic. 1995. Vol. 24.
P. 451^54.
263
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
mation and negation, or truth and falsity: it is the theory of opposition,
insofar as contradiction, contrariety and subalternation have been
quoted as definienda in the preceding ways of negation.
2.1c A «chicken and egg» problem: truth and belief
A deeper reason for the general mess between the theorists of
negation stems from the peculiar (but largely shared) view of truth
surroundding our debate. At least three variants can be given.
The first is a subjective approach to truth, leading to a relativist
theory in which truth is what is merely taken to be the case by a speaker.
This echoes with what Protagoras said in Plato's Theaetetus: man is the
measurement of everything, including the truth of sentences.
Accordingly, an oenologist has no more authority than a pig about the quality
of a wine. By doing so, the very meaning of «being» collapses into
a mere «appearing»: any clear distinction between knowledge as true
belief and mere belief is gone.
Against this intolerable consequence, we need an external object in
order to find agreement between the speakers. Frege's concept of
truthvalue is a case in point, given that this value proceeds as an ideal object
to be grasped by thought10. As a matter of fact, this objective view of
truth is to the effect that truth corresponds to whatever is the case or
corresponds to a fact. Against a psychologist trend from his time, Frege
went on claiming that propositions (his objective Gedanken) are prior
to judgments that express them in the form of linguistic sentences.
The same stance of ontological realism occurred in Russell11, saying
that «A proposition is therefore a class of facts, psychological or
linguistic, defined as standing into a certain relation (it can be either
asser10 About the philosophical roots of Frege's theory of value, see e.g. SchangF. The
Value of Dialectical Logics, draft to be submitted, 2014; Frege {Frege G. Über Sinn
und Bedeutung // Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik. 1892. Vol. 100.
P. 22-50) himself said that his theory of meaning was philosophically neutral, not
assuming any ontological realism or idealism behind the truth of sentences. However, to
say (as he will later on in Frege (Frege G. Die Verneinung // Beitrage zur Philosophie
der deutschen Idealismus. 1919. Vol. 1. P. 143-57)) that a mountain exists without
being climbed strikingly argues for a realist stance against the anti-realist approach to truth
as a mental or constructive process.
11 Russell B. Truth-functions and meaning-functions // The Collected Papers of
Bertrand Russell. Vol. 9: «Language, Mind and Matter: 1919-26». London; Boston: Unwin
Hyman, 1988. P. 158.
264
Fabien Schang. On Negating
tion or denial, according to the cases) to a certain fact». In other words,
an assertion is a set of beliefs that are made true by a common fact, and
a proposition stands for such a set. As to Frege12, the same stance
resulted into his well-known theory of reference according to which
sentences have a truth-value as their reference (rather than a fact) and
a proposition as their sense: «A sentence proper is a proper name, and
its Bedeutung, if it has one, is a truth-value: the True or the False».
At the same time, some circular relation obtains between the notions
of truth and fact within the objective reading of truth: truth is the
property of a sentence corresponding to a fact, and a fact is that which
makes the sentence true. Another definiendum is required to avoid such
a practical difficulty.
After the subjective and objective readings, an intersubjective
approach to truth leads to a kind of epistemic truth avoiding bare
relativism by means of guiding norms. On the one hand, truth is what is
asserted or said to be the case within a community of speakers. If so, then
judgments are prior to propositions by making them an object of social
knowledge and intersubjective agreement. On the other hand, truth is a
property of a sentence according to some or all the speakers of a given
linguistic community. It follows from this view a definition of truth as a
scalar quantification over beliefs, assuming that the normative status of
truth imposes a hierarchy of guiding sentences over the other ones13.
Likewise, falsity occurs as a property of sentences that ought to be
followed by no one. No reference to facts «from outside» is required with
such an intersubjectivity, however. Thus Peirce14 (1877: 7) enhanced
the foundational roles of belief as a guideline towards the ideal target of
truth: «The question therefore is, how is true belief (or belief in the real)
distinguished from false belief (or belief in fiction). Now, as we have
seen (...) the ideas of truth and falsehood, in their full development,
appertain exclusively to the experiential method of settling opinion».
The result is a many-dimensional questioning for predication, in the
light of the preceding: properties are assigned to individuals according
to several modalities of judgment (i.e. who assigns properties, when
12 Frege G. Über Sinn und Bedeutung // Zeitschrift für Philosophie und
philosophische Kritik. 1892. Vol. 100. P. 110.
13 This is reminiscent of what Quine (1951) said about science, when he described
it as a dynamic «field of force» whose center was composed of logical truths.
14 Peirce C.S. The Fixation of Belief// Popular Science Monthly. 1877. Vol. 12.
P. 1-15.
265
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
they are assigned, or what for), whilst the normative meaning of truth
designates only one closed set of properties for any subject in a given
sentence. Furthermore, a non-normative view of judgment leads to
favor «marked values» over the Fregean truth-values. While a truth-value
is a property assigned to a proposition through a normative assent, our
intersubjective reading of truth reduces truth to assent (or assertion) and
falsity to dissent (or rejection).
2.2. The general framework of opposition
Oppositions rely upon relations between valuations, just as
Aristotle's logic of quantified sentences did. But these valuations are to be
deeply modified from now on.
Following the general line of QAS, the meaning of any sentence is
given by a set of questions about it. For example, let a such a sentence
and two questions about it, namely qi(oc) = «Is a accepted?», and Яг(сх)
= «Is a rejected?». Only two sorts of answers a(a) are permitted in a
basic dialogue, that is, yes-answers a(oc) = 1 or no-answers a(oc) = 0.
In any bivalent logic, a yes-answer to qi(ot) entails a no-answer to q2(a)
and conversely, whereas there may be reasons both to accept and reject
a (glutty logics), or to do none of them (gappy logics). Here is a plea
for Belnap15(1977)'s four-valued logic and his so-called marked values,
rather than the standard truth-values: the value of a sentence results
from a set of data about it, rather than such an ideal object as the True
or its dual False.
2.2.1 A structuralist theory of meaning
Now we want to extend these marked values in a descriptivist and
intensional line of meaning, thereby reversing the usual set-theoretical
relation between objects and sentences: whereas it is normally claimed
that any sentence is a predicative judgment of the form «S is P»,16
15 Belnap N. A Useful Four-Valued Logic // Modern Uses of Multiple-Valued
Logic / edited by Michael Dunn & Richard E. Epstein. Dordrecht: D. Reidel Publishing,
1977. P. 8-37.
16 For those who may arguably reply that such a predicative (monadic)
characterization of sentences is an old-fashioned reminiscence of term logic that unduly omits the
modern turn into relational (polyadic) sentences, it could be replied that a sentence of
the form R(a,b) could be rendered as the following question: «Does a stand into the
relation R with 6»? This amounts to a monadologist (not a monist) view of properties
266
Fabien Schang. On Negating
where S is an object pertaining to a set of objects with a common
property P, we take any such object S to stand for a bundle of properties and
to result from the intersection of a finite number of sets. For example,
the judgment «This shirt is pale red» assigns a bi-dimensional property
to an object «shirt», to be defined itself by a bundle of properties. One
such dimension is the quality of a color, and the other one is the
quantity of redness described in terms of grade or intensity (see section 3.3).
Another example is «Socrates is a man», where the object «Socrates»
is subsumed under the quality of manhood, while «Every man is
mortal» is assessed by a quantification upon a species of individuals.
In a nutshell, properties are taken to be overlapping sets whose
intersections result in individuals as sets of sets. This bundle-theory of
naming helps to explain why oppositions normally relate things with the
same string of properties: only objects defined through common
properties are usually said to be opposite to each other even if, ideally
speaking, any two objects could be compared as maximal sets of yes- or
no-answers with the same maximal set of questions.
Returning to our main concern, our predicative (or descriptivist)
theory of meaning also accounts for Buridan's difference between
negatio negans and negation infinitans: the former is & polar negation
relating two objects within the same finite set of properties («white» and
«black» in the lexical field of colors, say), whereas the latter is a
complementary negation where the string of properties is indefinite and not
restricted to one precise lexical field («white» and «not white», say).
Algebraically speaking, each opposed object can be specified as a
Boolean ordered bitstring of yes- and no-answers (two basic bits: 1, and 0).
Let us posit that «black» is characterized by the structured value 100;
then its polar opposite «white» should have 001, while recalling that the
order of Boolean answers crucially corresponds to related questions.
As to the complementary negation, it turns any bitstring into another
object whose number of bits needn4 be the same as its opposite's (e.g.
1010 and 0101001)17.
for every object as a complete set of properties, in the line of Leibniz's view of objects
as monads embracing any part of the world in them.
17 Two general objections to this bundle-theory of individuation can be expected,
namely: can any object be individuated by a finite set of properties (i.e. Boolean
bitstrings) without primary substance, on the one hand? Isn't the existence of these objects
prior to that of the sets including them, on the other hand? While it is not the purpose of
the present paper to address so a deep problem that opposed Searle and Kripke, let us
267
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
2.2.2. A logic of opposition
Let us construe an appropriate formal language to account for our
bundle theory of meaning. It consists of a pair (L,Op), where L is a
language (a set of meaningful objects) and Op an abstract relation of
opposition between objects of L This relation can be interpreted within an
algebra including a model.
The algebra A = <{Q9 А};{190};{-n?u,c};{T, ±};op> contains:
• an interpretation function Q that assigns a finitely ordered set of n
questions Q(cc) = (qi(oc)9 q2(oc)5 = .., qn(oc)) to an arbitrary object a of L
(where n> 1);
• an interpretation function A that assigns a logical value, viz. a
finitely ordered set of w answers A(a) = (ai(a), a2(a), ..., an(a)) to the
ordered set of questions Q(a);
• two Boolean values 1 and 0 (where 1 > 0);
• one unary operator (complementation) and three binary operators
(meet, join, inclusion) upon these values such that, for any meaningful
objects a and \|/ of L and two functions max and min (selecting the
ximal and minimal value, respectively):
• (1) = 0 (and conversely);
ai(ocnv|/) = min(ai(a), а{(\|/)), ai(aui|/) = тах(а{(а),
• two constant values T and JL, which are bitstrings with only 1-bits
or 0-bits.
• an opposite-forming operator op such that Op(a,vj/) =
= Op(a,op(a)).
The basic objects of L are concepts, whose logical value is a
bitstring and accounts for the so-called «truth-value» of a sentence. Given
that any sentence proceeds as a judgment subsuming a concept under
another one, the sentence а = «S is P» is said to be true iff A(SczP) = T.
In other words, a is true iff the concept S belongs to the concept P,
merely say that our basic framework of opposition needn't settle it: any opposition is
context-sensitive from our structuralist theory of meaning, given that an opposition
between two given objects essentially depends upon which properties are focused upon
to compare them. For instance, a black triangle and a red circle can be viewed as both
compatible and incompatible to each other in different respects: both are polygons
(they belong to the common set of polygons) whilst they don't have the same color
(they don't belong to the same set of color).
268
Fabien Schang. On Negating
i.e. every object belonging to the set S also belongs to the set P. Let
A(S) = 001001 and A(P) = 000001; then A(ScP) = OOlOOlcOOOOOl =
OOlOOlu-000001 = 00100Ю111110= 111111 =T.
It could be objected to this characterization of truth-values that they
assimilate true judgments with analytically true judgments: T and _L
symbolize tautologies and antilogies, but a proposition may be
contingently true without being so in every circumstance. As a reply to this
objection, it can be noted that our many-dimensional view of meaning
maintains the difference between the so-called analytic and synthetic
judgments: an analytic judgment is a subsumption that holds in every
objective circumstance including dimensions like space or time,
assuming that our normative definition of truth as an intersubjective
construction prevents any speaker from imposing one's own opinion upon
the relation between two given concepts. Thus analytic judgments are
tautological norms in every valuation process (i.e. every model),
whereas synthetic judgments are not so.
Two main components of this algebraic logic are Op and op, which
are interrelated in the following representation theorem: Op(oc,i|/) =
= Op(a,op(a)).
Op(a,\|/) is a binary relation between arbitrary objects a,i|/ of L and
can be read «a stands into a relation of opposition with i|/».
The underlying process of valuation assumes a non-Fregean theory
of meaning: not only can every object of L have a logical value without
being a sentence, contrary to the mainstream view that only sentences
have a logical value, i.e. a «truth-value». But also, every object has both
a sentence and a reference for its meaning: the sense is given by the
ordered set of questions about it, while the reference is the corresponding
set of ordered answers. The resulting logical value is a bitstring whose
length depends upon the number m of questions about the object; this
logical value helps to identify an object by a set of properties (each one
expressed in one question) in a finite ontology of nm objects with n = 2
sorts of answers (either «yes» or «no»).
Recalling the context-sensitive and descriptivist feature of meaning,
this leads to a relativity of ontology in QAS; for the number of
questions required to individuate an object by differentiation depends upon
how many questions are to be addressed to it: a set of n = 3 questions
entails a maximal ontology of nm = 23 = 8 objects, so that the richness of
a world (set of objects) entirely relies upon the way to construe them by
means of properties.
269
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
As to the opposite-forming operator op, it is a function that turns an
object into another one by changing its logical value in various ways.
More precisely, op is a multi-function, i.e. a function ranging upon
logical values and turning one given object into another one or several
other ones. Here is the foundation for a general theory of negation: op
stands for a difference-forming operator insofar as, for every a, A(a) Ф
Ф A(op(a)). Just as Op is a class of several sorts of opposition relations,
op is a class of opposite-forming operators paired with their resulting
relations in Op. Let us mention the most famous elements of op, in
accordance to the Aristotelian square of opposition:
op is a contrary-forming operator (symbol: ct) iff the two opposed
objects cannot have the same properties at once and can fail to have the
same properties at once:
CT(a,\|/) = CT(a,ct(a)) <^> a,(a) n
and ai(oc) u ai(i|/) * T,
op is a contradictory-forming operator (symbol: cd) iff the two
opposed objects cannot have the same properties at once and cannot fail to
have the same properties at once:
CD(a,v|/) = CD(a,ct(a)) «• а{а) n а^у) = 1
and ai(oc) u &i(\\f) = T,
op is a subcontradictory-forming operator (symbol: set) iff the two
opposed objects can have the same properties at once and cannot fail to
have the same properties at once:
SCT(a,v|/) = SCT(a,sct(a)) о a{(a) n a^y) * 1
and ai(oc) u ai(v|/) = T.
The fourth operator is not defined in the same combinatorial way as
the last three ones, given the symmetry of the corresponding relation of
subalternation. Thus:
op is a subalternate-formxng operator (symbol: sb) iff every
property of the first object a is also a property of the second object \\j:
270
SB(ot,\|/) = SB(ot,sb(a)) <=> ai(a) n а,(1|/) = a,(a)
and a,(oc) u u{(\\j) = a^
Fabien Schang. On Negating
It has been shown elsewhere that the relation of subalternation
actually proceeds as a double mixed negation. That is: given that each
preceding opposite-forming operator stands for a single negation, that
subalternation stands between contradictories of contraries entails
that sb(oc) = cd(ct(a)). For let us take A(a) = 100 as an example; then
ct(ot) = {000, 010, 001} and cd(ct(cc)) ={111, 101, 110}18.
By generalization, our Boolean treatment of opposition helps to ex»
plain why some opposite terms are said to be «immediate» contraries
whenever no mediate term occurs in-between. This is due to the number
m of the questions required to characterize them, especially when m = 2,
as the case is in the binary opposition between e.g. «even» and «odd» or
«true» and «false», when only one guiding value 1 (the True) or 0 (the
False) is assigned to the sentences in a bivalent logic. Our treatment
also accounts for the so-called «polar» contraries: presented by Aristotle
as opposed extremes within a same scale, this amounts to say in QAS
that polarity corresponds to a quantitative dimension of predication with
respect to one and the same quality19. Thus, red light and red pale are
(polar) contrary to each other with respect to the same quality of
redness. Now two objects can be said to be «mediate» contraries from
a quantitative point of view, i.e. by being opposed to each other within
a same range of definitional questions (the string of every Boolean
bitstring): red and green stand into a relation of contrariety with respect to
the set of colors, for example, and a generalized definition of objects
inside an arbitrary ontology results in the following set of oppositions
for any given object, e.g. A(oc) = 100.
cd(oc) = 011,
ct(a)= {000,010,001},
sct(a) = 0,
sb(a)= {101,011,111}.
18 About subalternation as a double negation, see e.g. Schang F. Abstract logic of
opposition// Logic and Logical Philosophy. 2012. Vol. 21. P. 415-438. About the
number of possible opposites for any given logical value, see a general result in Schang F.
Logic in Opposition // Studia Humana. 2013. Vol. 2. P. 31-45.
19 About the irreducibility of quantitative and qualitative predications, see notably
what Blanche (Blanche R Structures intellectuelles (essai sur l'organisation
systématique des concepts). Vrin; Paris, 1966) said about two sorts of rational thinking, viz.
through linear (quantitative) or stellar (qualitative) structures.
271
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
It follows from the above case that an object has no immediate
contrariety once it has more than two definitional questions as its sense.
It also follows from the algebraic definition of contradiction that every
object has only one contradictory, which corresponds to the so-called
«classical» negation when the object at hand is a sentence20.
3. On negating: Some solutions
A way to disentangle the previous philosophical problems consists
in providing these with a general theory of negation. This has been
sketched in the former section, where negation has been depicted as a
class of several opposite-forming operators. In accordance to Plato's
view of negation as differentiation, the algebraic framework of QAS
purports to face the following challenges by going beyond the restricted
discourse of truth-values and applying an analysis of negation in terms
of various bitstrings.
ЗЛ. Paradoxes of Non-Being
A way to avoid the equation of non-being and nothingness is to
claim that something true can be said about inexistence, whether it be
about individuals or so-called facts.
3.1.1. Negative existentials
The reason why nothing true can be said about negative existentials
is embedded by Russell's logical analysis of the sentence «The King of
France is bald», i.e. as a quantified sentence whose first conjunct is
false. An alternative proposal was Strawson's non-classical value
«neither true nor false» for sentences that don't presuppose the existence of
their subject.
Our solution to this predicament is to question the role of
quantification: why should any sentence include an existential quantifier once it is
about a particular subject like the King of France? Given that existence
is the cornerstone of the paradoxes of non-being, our descriptivist
theo20 See for instance a definition of the binary sentences in terms of their disjunctive
normal form in Piaget (PiagetJ. Traité de logique (essai de logistique opératoire). Paris:
Armand Colin, 1972), as well as their Boolean interpretation in terms of bitstrings by
e.g. SchangF. Abstract logic of opposition// Logic and Logical Philosophy. 2012. Vol.
21. P. 415^38.
272
Fabien Schang. On Negating
ry of meaning leads to wonder if the expressions «there is» and «there
exists» are on a par or not. Is existence a property of individuals, or not?
Some denied it (Hume, Kant, Russell, Quine), while some others
affirmed it (Avicenna, Leibniz, Meinong).
For want of any knockdown argument for or against it, the treatment
of existence as a property means that negative existentials imply a
noanswer (a O-bit) about the question whether they exist. This produces a
clear-cut difference between not-being and nothingness, assuming that
the former is a synonym for non-existence: not-being refers to
something which is not this (existent, especially) but is still that (a King of
France, for instance). A bitstring characterization of the
bald-King-ofFrance gives a sequence of 1-0 answers including a no-answer about the
property of being existent; but again, the identity of such an individual
still prevails without the precondition of existence, in the sense that
identity requires at least one yes-answer (i.e. a 1-bit) about some given
property that constitutes its sense. By contrast to Parmenides' words
about not-being as nothingness, the latter expression is equivocal in that
it is often defined as «what is nothing». But can nothing «be» in some
sense of the word, let alone speak about existence? Rather, nothingness
means the same as nothing, that is, a no-thing to be represented by a
sequence of exclusive no-answers: nothingness is what is usually called
an antilogy, i.e. the constant _L of L. Russell's King of France differs
from it, if not by being a King (albeit inexistent) that can be thought
without existing for all that. Our way out is this: there can be identity
without existence, but no identity without difference. That is: nothing
can be said about a «no-thing», whereas a negative existential can be
easily thought and identified once characterized by a proper bitstring
within a finite ontology. Identity requires difference, rather than
existence, and refers to whatever is this and is not that at once. A
structured logical value made of bitstrings can argue for this point.
A difficulty could persist about the valuation of sentences including
singular terms, however: the subsumptive feature of sentences doesn't
seem to fit to general terms like species, contrary to the
contextsensitive terms like proper names, the definite description «the King
of France», or even indexicals. But again, the many-dimensional aspect
of QAS should focus the complex process of valuation, taking into
account such quantitative data as the time of utterance, the number of
speakers committed in it, or the location at which it has been done.
Existential quantifiers (discharged from any ontological commitment,
again) clearly belong to this quantitative dimension of valuation, where
273
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
a scalar quantification over individuals helps to reduce the number of
individuals to three cases: everyone, some one, or no one. Accordingly,
the meaning of the sentence «The King of France is bald» corresponds
to a non-scalar quantification over a number of times when some object
is both a King of France and bald. Borrowing from the possible world
semantics, each such world stands for an instant of time where each
object of a given ontology includes a finite set of properties. Russell's
sentence is thus «true» (i.e. it is taken to be a normatively accepted
sentence) at each instant of time (i.e. at each world) where there is a bald
King of France. Not only does this make a difference between
analytically and synthetically true sentences (true at every or some instant of
time)21| but also, such a quantification over instants should make the
introduction of existence-as-a-property something dispensable.
Finally, the quantification over beliefs makes room for possible
worlds as imaginary ones: a sentence makes sense once some speaker
can entertain the truth of a judgment concerning a so-called King of
France. The epistemic dimension of sentences (i.e. with respect to the
speaker's belief) is not neglected as it was from a monist and one-sided
view of logic with only one model, i.e. the «real» world where any
judgment about fictional individuals cannot be but false. Reality results
from a social construction, from our intersubjective view of truth, so
that the mere possibility of a King of France's being bald helps to make
a semantic distinction between being not something and nothingness.
3.1.2. Negative facts
A negative fact is an artifact of the correspondence theory of truth,
since sentences are thereby made true by putative facts. But the
transition from bare facts to negative (or positive) facts is a further step that
requires some explanation.
Is negative fact a corollary of logical atomism? It is not, recalling
that Russell did admit negative and positive facts whereas Wittgenstein
never did so. According to the latter, negation is not part of the world in
21 Our temporal quantification that lies behind the quantitative aspect of any
predication is reminiscent of the distinction made in MacColl (MacColl H. Symbolic Logic
and its Applications. London, 1906) between sentences that are sometimes true and
always true. Russell vividly rejected such a process, while we strongly support it within
the algebraic valuation of QAS. About the controversy between MacColl and Russell,
as well as an analysis of MacColl's modal view of logic, see Appendix 3 and e.g.
Schang F. MacColl's Modes of Modalities // Philosophia Scientiae. 2011. Vol. 15.
P. 63-88.
274
Fabien Schang. On Negating
that a given fact (state of affairs) makes a sentence (e.g. «S is P» ) true
and its negation (e.g. «S is not P» ) false.
Another problem relates to the relevance of the correspondence
theory of truth with respect to tautologies and antilogies. Which sort of fact
(if any) makes such extreme sentences always true and false,
respectively? Given that tautologies and antilogies are sentences that cannot be
false and true, should it lead to the occurrence of «logical facts»
corresponding to them?
Actually, the trouble with such sentences does not stem from the
meaning of negation but, rather, the ontology lying behind the correspondence
theory of truth. While Russell and Wittgenstein both endorsed a picture
theory of the world according to which atomic and complex facts of the
world correlate with isomorphic sentences of the language, we definitely
favor another ontological domain, namely: a theory of network data,
similar to that urged by Belnap (1977)22 or Shramko & Wansing (2006)23 in
their generalized theory of truth-values. According to this model, meaning
is not a one-one mapping from world to language; rather, it is a global set
of consistent and inconsistent data provided about one and the same «fact».
A normative approach of truth leads to select one sort of information over
the other ones, whether for sake of simplicity or justification by means of
better evidence. At any rate, negation is a not a component of the «world»
but a negative judgment given by one of the data sources. If so, then
negation is rejection.
3.2. Dialectical negations
A preliminary clarification is to be made about the ontological
parlance, especially the German one: what does nothingness mean, if any,
and how can our algebraic semantics throw some light upon this sort of
discourse from a logical perspective?
3.2.1. Heidegger's Nichtendes Nichts
Let us consider HegePs following statement, although Heidegger is
in order for the present section. Thus, according to Hegel's
Wissen22 Belnap N. A Useful Four-Valued Logic // Modern Uses of Multiple-Valued
Logic / edited by Michael Dunn & Richard E. Epstein. Dordrecht: D. Reidel Publishing,
1977. P. 8-37.
23 Shramko Y, Wansing H. Hyper-Contradiction, Generalized Truth-Values and
Logics of Truth and Falsehood // Journal of Logic, Language and Information. 2006.
Vol. 15. P. 403^24.
275
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
schaft der Logik. «Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe,
besteht zu Recht». Here are two extreme notions introduced, namely:
pure being {das reine Sein) and pure non-being or, equivalently,
nothingness {das reine Nichts). Instead of discarding such a phrase once
for all, as Carnap did with Heidegger, let us propose a charitable
interpretation of it within the more flexible syntax of QAS.
For one thing, Sein can be taken to mean «something», i.e. any
object a of L endowed with a number of properties; by opposition, what
fails to have some given property can be called a Nichtsein. As to the
«pure» cases of being and not-being, these can be viewed as the two
contradictory cases of a maximal ontology including an indefinite
number of properties. In other words, the «pure being» {reines Sein)
amounts to a complete being that cannot be called a «non-being» in any
respect: for every bit aj(ot) of the string A(a), aj(a) = 1. By (polar)
contrast, the «pure non-being» {reines Nichtsein) stands for complete
nonbeing that cannot be such and such in any respect: for every bit aj(ot) of
the string A(a), ai(a) = 0. Between these two extreme predicative cases
stands the tremendous majority of mere beings that have some
properties and fail to have some other properties: for some bits а;(а) and a/oc)
of the string A(ot), a;(oc) = 1 and a/ot) = 0 (where i * j). These
contingent things belong to the largest category of Dasein (being so),
assuming that the spatial meaning of the German da could be freely
rendered as that which is the case in a possible world, i.e. one of the
dimensions according to which an object can be thought in QAS.
Furthermore, Heidegger's blamed quotation «Das Nichts selbst
nichtet» can be revisited from our algebraic perspective: does it really
have the same logical form as «Das Regen regnet» or, even, Quine's
paraphrase of the proper name «Socrates» in Quine (I960)24: «There is
a x such that x socratizes» ? According to the language L of QAS, «das
Nichts» seems to refer to the extreme operand A(a) = J_ while
«nichten» should designate an exclusive operation from 1 to 0 (but not
conversely) that differs from the meaning of «Verneinung» : the latter
case of denial is like a non-involutive25 operator leading to a negative
judgment of rejection such that а;(а) = О. This could be the main
difference between «verneinen» (Ni, say) and «vernichten» (N2, say):
24 Quine W. V.O. Word and Object. Cambridge: MIT Press, 1960.
25 An involutive function § is such that §(§(cc)) = a. This is noi
operation of Verneinung, exclusively turning the 1-bits into O-bits.
276
Fabien Schang. On Negating
Ni(aj(a)) = 0, whereas N2(A(a)) = _L Do these two operators belong to
the class op of the opposite-forming operators? They should, given that
op turns any object of L into another one. More precisely, N2 amounts
to a contrary-forming operator such that N2(oc) = _L = ct(oc), since
antilogy is contrary to every other object a by definition. As to Nb its
oppositional status depends upon the bitstring characterizing the object that
includes Ni(ot) as one of its bits.
At the same time, Heidegger claimed himself that the process
expressed by the verb «nichten» does not mean an operation of destruction
(Vernichtung)26. What is thus Heidegger's (an)nihilation, if not a
metaphysical expression of the pure not-being A(a) = _L? A charitable
answer consists in arguing for a non-atomistic ontology of Being and
Non-Being, such that nothingness could be seen both as an operand (the
least object of a maximal ontology from _L to T) and an operator (some
«thing» that partly constitutes the determinate objects through what they
are not). Echoing the metaphysical discourse of Plato's Parmenides, let
us say accordingly that the indeterminate cases of pure being and pure
not-being both participate any determinate being by introducing 0- and
1-bits, respectively. Such indeterminate «things» as pure beings and
not-beings stand in every genuine thing of the world (the maximal
ontology of L), thus leading to this possible translation of Heidegger's
quotation: «nothingness nihilates» means that non-being participates
any determinate being, just as we could go on saying conversely that
«das Sein seiet», i.e. being participates any determinate being.
That much for our tolerant reading of Heidegger's Sein-zum-Tode
(i.e. every determinate being is condemned to come to nothingness), by
contrast to Carnap who himself devised the so-called «Principle of
Tolerance» about the meaning of logical constants without ever applying it
to his own countryman. As to the logical presentation of these
ontological oppositions, let us consider a hexagonal structure AUEOYI (see
Appendix 1) which is an extension of the Aristotelian logical square27.
We propose the following positions in a German parlance: A = Reines
26 About the difference between «nothisation» (Nichtung) and «annihilation»
(Vernichtung), see e.g. Mabille B. Hegel, Heidegger et la question du néant // Revue de
Métaphysique et de Morale. 2006. Vol. 4. P. 437-456.
27 About the historical roots of the logical hexagon and the central contribution of
two French philosophers in this respect, viz. Augustin Sesmat and Robert Blanche, see
especially Moretti A. The Geometry of Logical Opposition, University of Neuchâtel,
2009.
277
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Sein (the Absolute); Y = Reinheit (undeterminacy); E = Reines
Nichtsein (Nothingness); I = Nicht-reines Sein; Y = Dasein (determinacy);
Nicht-reines Nichtsein. According to a Boolean interpretation of these
concepts in terms of bitstrings, it seems that A(A) = T and A(E) = _L, so
that A(I) = cd(A(E)) and A(O) = cd(A(I)). The trouble with such a
logical distribution, however, comes from the positions occupied by the
pure beings A and E: not only is pure being both contradictory and
contrary to pure not-being, in accordance with the definitions of cd and ct;
but also, the definition ofY = (AuE) makes it collapse with the Pure
Being since A(A uE) = A(T ul) = A(T) = A(A). It follows from it
that Y and A have one and the same meaning and don't differ from each
other. Actually, a geometrically appropriate polygon of such ontological
oppositions requires pure being and not-being to stand as one and the
same edge in the center of all the logical relations between determinate
beings, thus illustrating for what Hegel said about their so-called
Selbigkeit (sameness)28.
3.2.2« Hegel's Aufliebung
The preceding echoes what is said about tautologies and antilogies:
both say nothing, just as saying everything with a tautology doesn't
bring any information or determinate set of properties about an object
determinatio negatio est, as Spinoza said by arguing that at least one
property should be denied for a related object to make sense.
Another way to recall our bundle-theory of meaning is the concept
of Aufliebung. Let us consider a dynamical view of ontology as a
cumulative model, i.e. a world where only one all-encompassing property
stood at its very beginning as the singleton of a unique set: it is the
Absolute, such that A(a) = 1 = T. Then Aufhebung (translated as
«sublation», or «sursumption» ) can be seen as a dialectical process by means
of which non-being has been introduced into pure being while
presserving the primary property of being. By this way, the dialectical negation
at hand proceeds as a negative participation into new beings that
proceed from pure being and not-being. Here is a way to account for the
concept of Aufliebung as a transformation-and-conservation-forming
This has been displayed in the form of a tetraicosahedron, where antilogy and
tautology stand together at the central intersection point of the 16-edged polygon. See
especially Moretti A. The Geometry of Logical Opposition, University of Neuchâtel,
2009. About this geometrical aspect of oppositions, while the present paper emphasizes
upon its algebraic features.
278
Fabien Schang. On Negating
operator: it is a conservative extension of things, from a unique m = 1 to
an indefinite number m of properties for each of these. In other words,
the transformative feature of Aufhebung (symbol: H) amounts to add
negativity to beings such that, for every object a9 if Q(a) = <qi(a), ...,
qn(a)> then Q(H(a)) = <qi(a), ..., qn+i(a)> and an+i(cc) = 0. For
example, H(l) = 10, H(10) = 100, and so on.
Should Heidegger's concept of Vernichtung (symbol: V) be
considered as a reversing process of destruction, that is, a destructive
negation that decreases the number of properties for a given object into of
increasing it: if Q(a) = (qi(a), ..., qn(a)> then Q(V(a)) = (qi(a), ...,
qn_i(a))? Or, rather, as a maximal extension of Aufhebung that leads
from pure being (а;(а) = 1 for every qi(oc)) to pure not-being (A(ot) = JL,
i.e. ai(oc) = 0 for every qi(a))? Here is a mere algebraic interpretation of
what Heidegger's Sorge, i.e. the state of Being-to-Death (Sein-zum-Tod)
leading from pure being to pure not-being through mere being (Dasein).
ЗоЗс The Colour Exclusion Problem
A more down-to-earth expression of negation is given by a
suggested system of colors, assuming that colors are to be depicted as
structured objects within opposite relations.
Recalling the quantitative dimension of our modes of judgment in
QAS, the meaning of a color can be described by a scalar quantification
upon wavelengths relatively to the activation of three types of cone in
retina. This roughly has been done in Jaspers (2012)29 and matches with
the physicalist process the early Wittgenstein and Ramsey already had
in mind; but while the former refused such a logical analysis because of
its synthetic aspect, our algebraic approach nicely agrees with such a
Boolean translation of physical data.
Let Q(ot) be the meaning of a color composed of three main
questions about it: qi(oc) = «Is the L-cone (long) activated?», q2(oc) = «Is the
M-cone (medium) activated?», and q3(a) = «Is the S-cone (short)
activated?». A logical hexagon of colors can be depicted as follows: A(A) =
= A(Red) = 100; A(U) = A(Magenta) =101, A(E) = A(Blue) = 001,
A(O) = A(Cyan) = 011, A(Y) = A(Green) = 010, and A(I) =
= A(Yellows) =110. Two polar cases surround the whole class of
colors, namely: blackness and whiteness, in the sense that the former
means an activation of no type of cone (for want of any source of light)
29 Jaspers D. Logic and Colour // Logica Universalis. 2012. Vol. 12. P. 227-248.
279
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
while the latter means an activation of every type of cone. Thus:
A(White) = 111 = T5 while A(Black) = 000 = 1. And just as it could be
wondered if pure being and not-beings are beings at all, it can be
equally asked if black and white are colors at all.
Two objections may arise here, however.
Unlike Wittgenstein's quotation, our chromatic structure seems to
mean that not every pair of colors stands into contrary or even
incompatible objects: some of these are contradictory to each other (red and
cyan, bleu and yellow), while some other ones are even compatible with
each other by standing into either a subcontrariety relation (yellow and
cyan) or a subalternation relation (red and yellow, blue and cyan).
The objection is easily overcome by the structural meaning of colors
and the scalar quantification that underlies it. The alleged
incompatibility between colors merely means that one and the same object cannot
have two colors at once in the same respect: if it is has a specific color,
then it hasn't any of the other ones (compare with Buridan's negatio
infinitans). But the sole difference between any two colors needn't
entail the incompatibility of their physical properties, i.e. the cones
activated and making their vision possible. In other words, two colors are
never identical to each other, by definition. And yet, their difference
makes room for compatible relations in their logical structure; a
«logical» structure, insofar as the interpretative function Q is a constant
function in the logic of QAS.
Moreover, the very definition of cones according to their length (L,
M, or S) thereby alludes to a quantitative dimension of colors. It might
run as follows: to what extent should any given color belong to one of
these categories and avoid the problem of vagueness? It can be replied
here that such an objection does not address so much our logic of colors
than the physicalist definition of colors given by physicians: the
infinitesimal number of shades between the wavelengths makes impossible
any qualitative definition of colors, admittedly; but again, any
deactivation or malfunction of one cone is a sufficient reason to account for
some perception disorder. For instance, daltonism can be seen as one
such anomaly according to which either of the cones fails to be
activeted. While differing from a constant operator of negation, such an
ocular disease could be viewed as a constant function such that, for a given
question qi(ot) characterizing the value of a color, а;(а) = 0. A late
Wittgensteinian account of colors cannot give such an account,
replacing this physical neuronal picture by a social explanation in terms of
grammar rules or forms of life. However, the latter would hardly
con280
Fabien Schang. On Negating
vince whoever takes color as the result of an interaction between human
brain and physical objects.
3.4. Eastern negations
The main reason why some Indian schools resulted in perplexing
logical analyses is not so much the alleged irrationality of Indian
philosophers than the standard theories of meaning assumed by Western
logicians to account for them30. For example, a truth-conditional
reading of the Jain saptabhangT (a sevenfold theory of judgment) leads to
the view that one and the same sentence can be true and false at once.
While the advocates of strong paraconsistency or dialethism took
advantage of such a claim, our point is that any truth-conditional analysis
should be replaced by a better explanation of what truth means from an
ancient Indian point of view.
First of all, a preliminary look at the scholar literature shows that the
Jain saptabhangî and the Mädhyamaka catuskoti endorse two
competing views of truth: a conventional one for the former (samvrti-satya);
an absolute one for the latter (paramärtha-satyd). To put it roughly: the
Jains took truth as a collective construction within a social community,
whereas the Madhyamakas required conclusive evidence before any
truth-ascription. As explained in Ganeri (2001), the Jains argued for
a perspectivism according to which contradictory properties can be
assigned to a subject from a number of perspectives (theories, points of
view, judgments). This tolerant approach to truth as
«non-onesidedness» (anekäntavädd) was opposed to the Aristotelian
«doctrinalism» that attached only one substantial property to any thing from a
unique perspective. At the other extreme side of the scale, the
Buddhist Mädhyamikas defended a skeptic stance toward truth: neither
everything nor something, but nothing can be truly predicated of a given
subject.
By extension, our preceding remarks about the meaning of truth (see
section 2.1) help to claim that the Jain perspectivism proceeds like an
intersubjective view of truth where no particular judgment prevails over
the one ones; in other words, there is no normative judgment (i.e. no
designated world) imposing one definite set of properties to an object.
30 Alternative logical analyses are given in e.g. Schang {Schang F. Two Indian
Dialectical Logics: saptabhangî and catuskoti II Journal of the Indian Council of
Philosophical Research. 2011. Vol. 27. P. 45-75; Schang F. A one-valued logic for
non-onesidedness // International Journal of Jaina Studies. 2013. Vol. 9. P. 1-25).
281
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
This can explain how a sentence can be said to be both true and false:
such a judgment relates to the aforementioned «marked value» of
Belnap's picture of truth as an inconsistent network of relative data,
while any dogmatic emphasis upon the Tractarian pattern of truth (as
correspondence with a definite world made of standing facts) cannot but
be misleading.
Finally5 negation (pratisedha) does not express the same thing in the
two Indian schools: it is a locutionary operator attached to a sentential
content of a judgment (paryudäsapratisedha), in the Jain theory; it is an
illocutionary operand corresponding to the value of a judgment
(prasajyapratisedhd), in the Mädhyamaka theory. More precisely, an
interpretation of these Indian forms of judgment in QAS leads to two dual
situations: for a Jain speaker, every judgment of the form «S is P» and its
contradictory «S is not P» receive a sufficient yes-answer in at least one
situation or perspective; conversely, a Mädhyamaka speaker answers
negatively at least once and always favors the no-answer. From such an
epistemic view of truth, the burden of the proof is about the falsity of
a sentence for the Jains, whereas it is about its truth for the
Mädhyamakas.
Furthermore, our quantitative dimension of predication as an
indefinite set of judgments is a necessary criterion to make sense of these
Indian theories of judgment. Given that the falsity of a sentence a equates
with the truth of its sentential negation ~a (where the operator ~ stands
for the classical, viz. bivalent contradictory-forming operator), the
untruth of a sentence does not entail its falsity from a Mädhyamaka point
of view. This results in non-standard situations where the value of a
sentence can be both true and false (in the saptabhangï), or neither true
nor false (in the catuskoti).
Jain truth-condition
A sentence a is true iff there is at least one evidence for a, so that:
a(a) = 1 for at least one speaker.
A sentence a is false iff there is at least one evidence against a,
i.e. for -a, so that:
a(~ot) = 1 for at least one speaker.
Mädhyamaka truth-condition
A sentence a is true iff there is no evidence against a, i.e. every
evidence for a, so that:
282
Fabien Schang. On Negating
a(a) = 1 for every speaker.
A sentence a is false iff there is no evidence for a, i.e. every
evidence for ~a, so that:
a(cc) = 0 for every speaker.
This quantified reading of truth-values as sets of single yes- or
noanswers helps to preserve the Boolean valuation of QAS5 instead of
troducing non-standard answers beyond «yes» and «no».31
Finally, the tricky notion «avaktavyam» can be accounted for by a
reference to the religious and dialectic features of logic in ancient India.
On the one hand, the Jain predications that were said to be both true and
false at once (rather than successively, or from different standpoints)
refer to transcendental subjects whose individuation cannot be obtained
by a finite set of properties. For instance, the Blessed One {ätman, or
brahman) S is both P and not only P at once from a Jain stance;
conversely, it is neither P nor not P definitely from a Mädhyamaka stance.
On the other hand, our question-answer semantics helps to state that any
predication about transcendental entities is senseless because these are
unquestionable: assuming that the sense of an object is given by an
ordered set of questions about it, the point is that there is no relevant
question that can be asked about the Blessed One. This can explain why
«avaktavyam» has been rendered as either «both true and false» and
«unsayable» 32: the Blessed One is both this and not only this, hence the
paraconsistent outlook of the Jain yes-answers as subcontrary
oppo31 Just as possible-world semantics favored the interpretation of bivalent sentences
in sets of worlds over the many-valued interpretation of non-bivalent sentences in one
world. For a many-valued analysis of Jain and Mädhyamaka's theories of judgment, see
e.g. Schang (Schang F. Two Indian Dialectical Logics: saptabhahgl and catuskoti II
Journal of the Indian Council of Philosophical Research. 2011. Vol. 27. P. 45-75;
Schang F. A one-valued logic for non-one-sidedness // International Journal of Jaina
Studies. 2013. Vol. 9. P. 1-25): «glutty»(both true and false) and «gappy»(neither true
nor false) sentences are interpreted there in the same vein as Belnap (Belnap N. A
Usemi Four-Valued Logic // Modern Uses of Multiple-Valued Logic / edited by Michael
Dunn & Richard E. Epstein. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1977. P. 8-37) but in the
form of pairs of answers (rather than single l's or 0's): 11 (true and false), 10 (true and
not false), 01 (false and not true), or 00 (not true and not false).
32 See also Appendix 2 and the account of negation with respect to category
mistakes: irrelevant questions are asked about questionable objects in the latter case, while
no relevant question at all can be asked about transcendental entities: every question
about these is irrelevant, accordingly.
283
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
sites; also, He is neither definitely this nor definitely that, hence the
paracomplete outlook of the Mädhyamaka no-answers as (polar)
con/rary-opposites.
4c Conclusion and Prospects
The present paper has attempted to sketch a general semantics
through three main steps.
A formal ontology of arbitrary objects has occurred throughout a
structuralist theory of meaning, together with an ensuing logic as an
algebraic calculus upon objects. The relations between these objects
have been explained by means of a question-answer semantics,
affording both a sense and a reference to every meaningful object. This
language game requires no specific player (human speakers, «the Nature»,
or the like), and objects are both identified and related to each other in
accordance to their characteristic Boolean bitstrings.
A distinction has been made between two recurrent meanings of
negation, namely: negation as a difference-forming operator, such that it
displays some disagreement between objects in at least one bit of their
opposed bitstrings; denial as an operand, i.e. a no-answer to one
question concerning the property of an object. To put it in symbols, let us
say that the mainstream unary operator of negation expresses a negative
question pertaining to a sentential content (about whether a is not so
and so) whereas denial gives a negative answer (a is not so). Negative
judgments are thus revived through QAS and clearly distinguished from
the sentential negation, pace Frege and without provoking any
psychologist mess in the logical theory.
Above all, a general theory of negation has been elaborated
throughout the paper and within the background of the theory of
opposition. The Boolean presentation of bitstrings helped to define a variety of
negations, assuming that the latter plays a central role in the reflection
about identity and difference and even includes the prominent notion of
consequence as one of its by-products.
A more fine-grained and dynamic logic has been sketched
throughout this paper, where Tarski's abstract operator of consequence has
been replaced by an alternative operator of opposition. While other
dialectical domains remain to be investigated through the Boolean
approach of bitstrings, including the Indian Nyaya theory or the Chinese
Yiking, an exhaustive description of arbitrary objects by their properties
284
Fabien Schang. On Negating
33
should equally apply to such areas like ontology, art, politics33,
economy, i.e. everything making sense through the framework of algebraic
oppositions.
Appendix 1: The Geometry of Opposition
Here is a fragment of an ontology including a total amount of 42 = 16
objects, where n = 4 corresponds to the maximal number of properties
assigned to them. While the standard square of opposition AEOI can
be extended successively into a hexagon AUEOYI and a cube
AÜYIYUEO, a complete polygon for the present ontology should be
a tetraicosahedron of 16 vertices (see Moretti (2009)).
fcd(cta(a))"
"L001"
"boor
The following gives a sample of meaningful objects (concepts,
sentences, modal and assertive judgments) that can be ordered according to
their oppositional relations, where each of the eight vertices corresponds
to a single case R(a,y).
33 A paper has been written in this respect about the theory of international
relations, where every object belonging to the ontology of these relations is described by a
set of questions-answers and leads to another Boolean picture of political powers. See
Schang F, Making sense of history? Thinking about International Relations //
forthcoming. 2014.
285
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Quantified logic34
А = Every S ;- D*
is not P; Ü = x i
and Not every S
mtified logic
A = Every S is P; U = Every S is P or Every S is not P; E = Every S
>; Ü = x is P; I = Not every S is not P; Y = Not every S is not P
t every S is P; О = Not every S is P; Y = x is not P.
Term logic
A = Man is fair; U = Man is fair or Man is unfair; E = Man is unfair;
Ü = Socrates is fair; I = Man is not unfair; Y = Man is not unfair and
Man is not fair; О = Man is not fair; Y = Socrates is not fair.
Alethic modal logic
A = Necessary a; U = Necessarily a or Necessarily not-a; E =
Necessarily not-a; Ü = Actually a; I = Possibly a; Y = Contingently a;
0 = Possibly not-a; Y = Actually not-a.
Classical binary sentences
A = a and v|/; U = a if and only if i|/; E = neither a nor \\r, Ü = a;
1 = a or щ Y = either a or vj/; О = not (a and v|/); Y = not a.
Assertive judgments
A = positive assertion of a; U = (assertion of a) or (assertion of
nota); E = assertion of not-a; Ü = supposition of a; I = denial of not-a;
Y = (denial of a) and (denial of not-a); О = denial of a; Y =
supposition of not-a.
Appendix 2: Linguistic Negations
Linguistic negation is currently taken to be too a rich variety of
senses to be enregimented into a logical system. QAS strives to
overcome such a linguistic bias by presenting negation as a manifold
difference-forming operator. By doing so, the operator op is in position to
account for the difference ways in which negation is used in the
following sentences. Let us consider each of these cases, while supplementing
34 A difference is made here above between «some»and «not every», while the
former expression is usually introduced to lexicalize Aristotle's quantified sentences.
Our negative universal expression is meant to avoid the famous problem of existential
import. See e.g. Chatti S., Schang F. The Cube, the Square, and the Problem of
Existential Import // History and Philosophy of Logic. 2013. Vol. 34. P. 101-32 for a proposed
solution.
286
Fabien Schang. On Negating
some of them with the non-standard meaning of negation in a polygon
of opposition (in boldface).
Negation № 1: Neg-raising as a «really-not» negation
N(a) = «This woman is not beautiful».
Whoever states that (s)he does not believe something is normally
taken to believe the contrary35. Such an interpretation links here what is
explicitly said and what should be implicitly meant; for neg-raising
negation proceeds as a contrary-negation, thus cancelling any intermediate
property between mediate contraries and making these intermediate
ones. Accordingly, to say that some S is not P amounts to say that S is
not-P,
Linguistic analysis: explicit negation produces an emphatic effect of
assertive commitment, rather than a mere absence of judgment.
Logical analysis: neg-raising NR is not a contradictory-forming but
a polar contrary-forming operator, so that N(oc) = ct*(oc).
(Square of assertoric sentences AEOI: A = She is beautiful; E =
She is ugly; О = She is not beautiful; I = She is not ugly.)
(Hexagon of doxastic logic AEOI: A = x believes that p; U = (x
believes that p) or (x believes that not-p); E = x believes that not-p; О = x
does not believe that p; Y = x doubts about p; I = x does not believe that
not-p.)
Negation № 2: Litote as a «not-only» negation
L(oc) = «It is not a good day. It is a wonderful day».
Instead of expressing incompatibility, as is usually the case with
negation, the above negative expression negates something while letting
its operand compatible with the opposed term. Actually, the relation
between the objects «good» and «wonderful» corresponds to a relation
of subalternation between a first term, «wonderful», and its subaltern
35 Some other exemplifications have been given by e.g. Blanche R Structures
intellectuelles (essai sur l'organisation systématique des concepts). Vrin; Paris, 1966. and
Hart A. Toward a Logic of Doubt// International Logic Review. 1980. Vol. 21. P. 72-76,
about the concepts of will and doubt. Blanche noted that «I do not want you to
leave»amounts to a polite version of «I want you not to leave», just as Hart argued that
«I don't believe it to be right»means the same as «I believe it to be wrong».
287
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
«good». This matches with the aforementioned relation Op(A,Ü) (see
Appendix 1), recalling the qualitative dimension encompassed with
either quantified sentences (every-this one) or modal sentences
(necessarily-actually).
Linguistic analysis: litote means that some expression is not enough
to give an adequate description of a word.
Logical analysis: litote L is not an incompatibility-forming operator,
let be it contrariety or contradiction. Rather, it is a
compatibilityforming operator of reverse subalternation, i.e. superalternation
(symbol: sp) such that L(a) = sb"](a) = sp(a). At any rate, litote still
proceeds as a negation by serving as a unary difference-forming operator.
(Hexagon of quantified predicates AEYOIÜ: A = It is a wonderful
day; E = It is a horrible day; Y = It is not a good day; О = It is not a
wonderful day; I = It is not a horrible day; Ü = It is a good day.)
Negation № 3: Presuppositional negation as an existence failure
P(oc) = «The King of France is not bald».
A complete statement of the so-called paradox of negative
existentials would be rendered as follows: «The King of France is not bald,
because there is no such King of France».
Two notes are in order to make sense of presuppositional negation.
On the one hand, it is not a proper opposite-forming operator among the
elements of op, so that such a negation doesn't clearly refer to a
standard opposition. On the other hand, the advocates of existence as a
property entail that presuppositional negation is an operator that uniquely
denies one of its properties: existence; if existence is not viewed as a
property, a possible-world interpretation of the quantitative dimension
of judgments entails that presuppositional negation denies the existence
of the predicated individual in the designated, real world.
Linguistic analysis: presuppositional negation denies one
truthcondition of the sentence, thereby making it either always false
(Russell) or meaningless (Strawson).
Logical analysis: presupposition negation is a hyper-intensional
operator P that negates only one single /th property of a or one of the
288
Fabien Schang. On Negating
real world w* where a is assessed, such that P(ot) = (ai(a)9ai(oc) =
0,an(a)> for every A(a) = <ai(a),ai(a) = l9an(a)> where qj(a) reads as
«does a exist?» {qualitative dimension of predication) or «is true in the
real world w*?» {quantitative dimension of predication).
Negation № 4: Scalar implicature as a non-deterministic
«notevery» negation
S(ct) = «Some students attended the lecture. Not all of them,
accordingly».
Presupposition failure entails a negation of existence, whereas scalar
implicature sometimes (but not always) denies some of the properties of
a sentence, a entails that not all the students did. But this quantified
negation needn't hold in every conversational context, however, which
means that scalar implicature may deny or not the universal
quantification applied to the class of students.
Linguistic analysis: Grice's maxim of quality assumes that the
meaning of a sentence is unequivocal.
Logical analysis: scalar implicature means that the bitstring of a
sentence a is determined as precisely as possible, so that S(oc) = sb(a)
(e.g. S(O) = Y, where A(O) = 1110 and A(Y) = 1100 in the valuation of
quantified sentences).
Negation № 5: Category mistake as a meaningless negation
M(oc) = «Cheese is not odd».
Any standard, truth-conditional semantics equates category mistake
with a failure of excluded middle, such that neither a nor its negation
are true. This is because the property assigned to the subject in the
sentence a is never associated to it. In other words, oddness does not
belong to its lexical field. An interpretation of M in our question-answer
semantics yields that: the question whether cheese is odd is never asked
to determine the predicated meaning of cheese, and this does not
amount to say that the whole is ill-formed (syntactic clause); rather, this
suggests that not any property is to be attached to an object in order to
fix its meaning (semantic clause)36.
36 Another consequence of category mistake is that every individuation of an
arbitrary object a of L must be finite: not every property can be assigned to it. Therefore,
each object is given a finite lexical field with a restricted set of properties.
ЮЗак. 2125 289
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Linguistic analysis: category mistake is to the effect that the
meaningfulness of a sentence should be assessed before turning to its
truthconditions.
Logical analysis: a judgment is a category mistake M iff, for every
sentence a, M(a) = ai(a) such that qi(oc)£Q(oc).
Appendix 3: the many-dimensionality of meaning in QAS
A number of parameters enter into the meaning of a judgment: when
(instants of time at which the judgment is made), who (authors of the
judgment in a social community), or how (attitude of the authors
towards the judgment). Such parameters correspond to so-called
modalities of judgment: temporal, ontic, or doxastic, respectively.
By reference to the algebraic lattice theory, according to which
an ordered number of different data can be assigned to a sentence, let
us consider each meaningful object as a conjunction of several
modes of judgment which represent the quantitative dimension of
predication. Each kind of modality can also be compared with a set
of possible worlds, i.e. ontically, temporally, or doxastically possible
judgments.
The horizontal sequence of bits stands for the qualitative dimension
of predication, whereas a number of dimensions are displayed as a
series of corresponding vertical sequences37.
Let us take an arbitrary object a including m = 15 questions about it.
Three of the various dimensions of predication can be depicted as in the
following figure (see infra).
The oppositions between objects are to be determined inside one
and the same among these dimensions. Any relation between judgments
from different dimensions should lead to an algebraic version of
multimodal logic. This remains to be made, while noting that it had been
vaguely entertained by MacColl38.
37 A third dimension of meaning could be equally introduced, referring to the
number of plausible answers to questions concerning the properties of an object. We keep
this aside for a later development, sticking here to a Boolean set 0-1 bits (i.e. strict
yesno answers).
38 MacColl H. Symbolic Logic and its Applications. London, 1906. Russell
(Russell B. Review of 'Symbolic Logic and its Applications // Mind. 1906. Vol. 15.
290
Fabien Schang. On Negating
qualitative'tiimension"
AlaJ't'lOllOOOllOlOOll"
ontic"" temporal" " "' ' Hoxastic1"
101100011010011" 101100011010011" 101100011010011"
101100011010011" 101100011010011" 101100011010011"
101100011010011" 101010011010011" 101100011010011"
101100011010011" 101101011010011" 101100011010011"
101100011010011" 101001011010011" 101100011010011"
101100011010011" 101100011010011" 101100011010011"
\/
P. 255-260) blamed MacColl for making some confusion between a proposition and a
propositional function through his logic of five modalities (certainty, truth, contingency,
falsity, impossibility). Thus, Russell claimed that what MacColl called e.g. a certain
proposition was merely a proposition «S is P»satisfied by every value S of the
individual variable «x is P»or «P(x)>>. But Russell's logical realism made him omit one
previous note of MacColl (MacColl Я Symbolic Reasoning (II) // Mind. 1897. Vol. 6.
P. 493-510), where the author argued that doxastic modalities could be combined with
the ontic ones (known to be true, doubtful, and the like). For an algebraic reconstruction
of MacColl's logic, see e.g. Schang {Schang F. MacColl's Modes of Modalities //
Philosophia Scientiae. 2011. Vol. 15. P. 63-88).
291
Алексей Кислое
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ АВТОНОМИЯ АССЕРЦИИ
И НЕГАЦИИ У РАННЕГО КАНТА
...В их Книге Бытия сказано, что
прародители нетов вкусили от древа познания, но от
древа жизни не вкушали.
Сигизмунд Кржижановский «Страна нетов»1
Abstract. The article discusses negative judgments as ontologically
autonomous. The author argues that this idea the two-dimensional
logic, which was a clue feature of the early texts of Kant "Principiorum
primorum cog-nitionis metapysicae dilucidatio nova" (1755), could
affect the Kantian division of judgments on quality. Saved the
trichotomy arbitrary judgments on purely affirmative, purely negative and in
the role of infinite - mixed judgments.
Keywords: affirmative and negative judgments, two-dimensional
logic, Kant's table of judgments, infinite judgments, quality judgments
division.
Ключевые слова: утвердительные и отрицательные суждения,
двумерная логика, кантовская таблица суждений, бесконечные
суждения, деление суждений по качеству.
Прежде чем соотнести некоторые тематические сюжеты из
философского наследия Канта с некоторыми же аспектами
современной логики, следует сразу ответить на два
возможных вопроса.
Почему ставка делается на логико-семантическую
реконструкцию идей Канта?
На наш взгляд, вполне оправданно, при всем осознании
сопутствующих проблем, испытывать «искушение понять кантовскую
концепцию логики как концепцию, которую можно
эксплицировать с помощью современной формализованной логики»2. Дело
1 Кржижановский С.Д. Страна нетов // Тринадцатая категория рассудка. М:
ЭКСМО, 2006. С. 456.
2 Зеебом Т. Логика понятий как предпосылка кантовской формальной и
трансцендентальной логики // Кантовский сборник. Вып. 17. Калининград:
Калинингр. ун-т, 1993. С. 68.
292
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
здесь не столько в предпочтениях автора, сколько в том, что
критическое осмысление миграции от logica specialis к logicapura и обратно
одна из важнейших тем философии современной логики, т.е.
логического знания после деуниверсализации классической логики3. Сам же
плюрализм логических систем может быть представлен только
соответствующими логико-семантическими средствами.
Почему рассматривается столь периферийный по отношению
к зрелой кантовской философии текст?
Логическую модернизацию анализа историко-философских тем
справедливо критикуют за вынужденную статичность, лишенную
возможности рассматривать идеи в контексте их становления.
Впрочем, этот недостаток встречается и независимо от
методологических установок. Избавиться от него можно только
последовательным рассмотрением так называемых сквозных тем, одной из
которых для логического кантоведения и является, на наш взгляд,
тема классификации суждений, и в частности, тема
интерпретации отрицательных суждений. Рассматриваемый же нами текст,
безусловно, не ключевой в анализе логического арсенала
используемого Кантом на протяжении всего своего философского
творчества, но первый.
1. Онтологические и гносеологические концепции
сущности отрицательных суждений
Преобладающее в логико-философской литературе
представление о том, что Кант понимал отрицательные суждения лишь в
качестве зависимых от утвердительных, совершенно определенно
выразил Адольф Раинах в работе 1911г., посвященной анализу
именно отрицательных суждений: «Простое негативное
суждение... не предполагает позитивного суждения, которое оно
опровергало бы... было бы совершенно односторонним такое
понимание негативного суждения, когда мы вслед за Кантом... стали бы
3 См., напр.: Карпенко A.C. Логика на рубеже тысячелетий // Логические
исследования. Вып. 7. М: Наука, 2000. С. 7-60; Он же. Неклассические логики
versus классической // Логико-философские штудии. 2005. Вып. 3. С. 48-73;
Васюков В.Л. Последствия логического плюрализма: глобальный и локальный
аспекты // Логические исследования. Вып 10. М.: Наука, 2003. С. 23-34; Он же.
Логический плюрализм и неклассическая теория категорий // Логические
исследования. Вып 18. М.: Наука, 2012. С. 60-76.
10* Зак. 2125 293
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
утверждать, что своеобразная функция негативных суждений
заключается "исключительно в том, чтобы предотвращать
заблуждение55»4. Сам Раинах, что очевидно, придерживался отличного от
Канта мнения, и если кантовскую позицию относят к
гносеологическим концепциям смысла отрицательных суждений, то позицию
Райнаха - к онтологическим5.
Гносеологическое, по сути, понимание отрицательных
суждений как суждений об утвердительных суждениях (именно как
суждений о суждениях, а не о фактах) поддерживалось значительным
числом философов - Дж.Ст. Миллем, X. Зигвартом, А. Бергсоном,
У. Джеймсом, М. Шликом и др. Для подтверждения связи
различных гносеологических концепций с позицией Канта обычно, как и
в приведенной выше цитате Райнаха, делается ссылка на
следующий фрагмент из «Критики чистого разума»: «Логически можно
любые положения выразить в отрицательной форме, но в
отношении содержания нашего знания вообще, а именно, расширяется ли
это знание посредством суждения или ограничивается им,
отрицательные положения имеют особую задачу - лишь удерживать нас
от заблуждения. Поэтому отрицательные положения, которые
должны удерживать от ложного знания там, где никакое
заблуждение невозможно, хотя и очень правильны, но все же пусты, т. е.
несоразмерны со своей целью и потому часто смешны...» (3, 597)6.
Такое понимание отрицательных суждений не усматривает за ними
никаких особых положений дел, т.е. лишает отрицательные
суждения самостоятельного онтологического статуса, который, согласно
гносеологической концепции, имеется только у утвердительных
суждений.
Представители онтологических концепций смысла
отрицательных суждений, напротив, рассматривали эти суждения в качестве
автономных относительно утвердительных, наделяя
отрицательные суждения самостоятельным онтологическим статусом. Наряду
с Райнахом, онтологической позиции по данному вопросу
придерживались Б. Больцано, Ф. Брентано, А. Мейнонг, Э. Малли, Б.
Рас4 Раинах А. К вопросу о теории негативного суждения // Раинах А. Собрание
сочинений. М: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 152.
5 См.: Бродский И. И. Отрицательные высказывания. Ленинград: Изд-во
Ленинградского университета, 1973.
6 Здесь и далее ссылки на сочинения Канта по изданию: Кант И. Соч.: В 6 т.
М.: Мысль, 1963-1966 - даются в тексте в круглых скобках с указанием номера
тома и страницы.
294
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
сел - периода философии логического атомизма, отчасти - ранний
Л.Витгенштейн. Но наиболее известной и широко обсуждаемой
в современной логико-философской среде стала позиция H.A.
Васильева, который предлагал различать гносеологический и
онтологический (эмпирический, по Васильеву) уровни законов логики.
На онтологическом уровне, зависимом от допущений о мире,
предлагалось, в свою очередь, различать своего рода логические измерения:
• одномерную логику, где в качестве элементарных выступают
только утвердительные суждения;
• двумерную логику, где в качестве элементарных выступают
и утвердительные, и отрицательные суждения;
• трехмерную логику, которую Васильев строит, принимая в
качестве элементарных, наряду с утвердительными и
отрицательными, еще и суждения противоречия7, или идифферентные
суждения8, а при другом подходе, который, впрочем, требует отдельного
рассмотрения, - акцидентальные суждения9;
• n-мерную логику (п > 1), идею которой выдвинул Васильев,
а разработал В.А. Смирнов10.
Отложим рассмотрение логик больших измерений и обратим
внимание на обоснование Васильевым возможности перехода от
одномерной логики к двумерной, а по сути - от гносеологического
видения сущности отрицательных суждений к онтологическому.
Такое определение, как «отрицание это то, что несовместимо
с утверждением»11, не удовлетворительно, поскольку, по
порочному кругу, уже содержит закон противоречия, выражающий
«несовместимость утверждения и отрицания»12. Васильев усматривает
отсутствие автономии отрицательных суждений подобного рода
в том, что «все отрицательные суждения о предметах и
восприятиях нашего мира получаются как выводы из положений о
несовместимости двух признаков»13. К примеру, в нашем мире нельзя
7 Васильев НА. Логика и металогика // Васильев НА. Воображаемая логика.
Избранные труды. М: Наука, 1989. С. 105.
8 Васильев НА. Воображаемая (неаристотелева) логика // Там же. С. 66.
9 Васильев НА. О частных суждениях, о треугольнике противоположностей,
о законе исклюенного четвертого // Там же. С. 26.
10 Смирнов В.А. Многомерные логики // Логические исследования. Вып. 2.
М: Наука, 1993. С. 259-278.
11 Васильев НА. Воображаемая (неаристотелева) логика. С. 59.
12 Там же.
13 Там же. С. 60.
295
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
непосредственно «не видеть» или «не слышать» что-либо, потому
что «в сознании нет отрицательных функций»14, но можно видеть
или слышать что-нибудь другое и делать вывод на основании
несовместимости первого и второго. Отсюда Васильев заключает:
«У нас только утвердительное суждение о предметах и фактах
непосредственно, т.е. основано на восприятии и ощущении,
отрицательное же всегда выводное. Так происходит дело в нашем мире
и в нашей логике. Но предположим иной мир, где отрицательные
суждения будут такими же непосредственными, как
непосредственны у нас утвердительные суждения, где самый опыт без
всякого вывода убеждает нас в том, что S не есть Р... Другими
словами, в нашем мире непосредственное восприятие дает только один
вид суждения - утвердительный; можно предположить такой
логический мир и такую логику, где непосредственное восприятие
порождает два вида суждения: утвердительный и отрицательный»15.
Далее Васильев обосновывает возможность рссмотрения
индифферентных суждений типа «S есть и не есть Р зараз», но нам в
качестве предмета нашего внимания следует ограничиться только
двумерной логикой.
Логико-философские работы Васильева открывают дорогу к
обоснованию неклассических логик. Справедливости ради стоит
заметить, что гносеологический подход к трактовке отрицательных
суждений ничуть не в меньшей степени чреват неклассическими
обобщениями, чем онтологический, более того, граница между
ними не всегда может быть четко определена. Например, Васильев
допускает различные интерпретации своей «воображаемой
логики»; некоторые из этих интерпретаций, несмотря на общую
онтологическую доминанту, вполне могут быть представлены как
гносеологические. Примечательно, что в критике классических
законов логики Васильев — скорее косвенно, через преемников идей16,
чем напрямую, - но в какой-то мере опирался и на критический
опыт Канта. Это касается, прежде всего, критических взглядов на
«официальные» формулировки и определения значимости законов
противоречия и исключенного третьего. В целом же различные
14 Там же.
15 Там же. С. 63.
16 См., напр., заметку о кантианце Круге: Васильев H.A. О частных
суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исклюенного четвертого.
С. 43-45.
296
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
аспекты «неклассичности», и шире - актуальности логического
арсенала кантовской философии нередко отмечают в
логико-философской литературе17.
2. Первая работа Канта по метафизике
Как бы то ни было, вполне определенным считается, что Кант
критического периода развивал такой вариант гносеологического
подхода к сущности отрицательных суждений, как концепция
преодоления ложного знания18. Таким образом, поскольку
самостоятельный онтологический статус имеют только утвердительные
суждения, идущая от Канта концепция соответствует, по
Васильеву, одномерной логике. Однако Кант докритического периода в
самой ранней своей работе по метафизике — Principiorum
primorum cognitionis metapysicae nova dilucidatio («Новое освещение
первых принципов метафизического познания», 1755) (1, 263—314) —
недвусмысленно говорит именно об автономии отрицательных
суждений, а значит, выражает идею двумерной логики.
Указанная работа, написанная на латыни, представляет собой
диссертацию, которую Кант защищал с целью получения права
чтения лекций на философском факультете. И, кроме того, что она
действительно хронологически первая работа Канта по собственно
метафизической проблематике, обычно она ничем в литературе по
кантоведению не выделяется. Характерный для Канта критический
(пусть еще и не в духе подлинной критической философии)
настрой по отношению к ставшей официальной лейбницевской
трактовке законов логики связывает этот, безусловно, незрелый,
в сравнении с основными трудами Канта, текст с широким
диапазоном разнообразных проектов реформирования логики. Среди
таковых, на одном полюсе, и сугубо метафизическая «атака на
логику», содержащаяся в лекции М. Хайдеггера «Что такое
мета17 См., напр.: Смирнов В.А. Иммануил Кант и современная логика //
Кантовский сборник. Вып. 14. Калининград: Изд-во КГУ, 1989. С. 51-58; Меськов B.C.
Логика практического разума // Там же. С. 58-67; Смирнов В.А. О перспективах
анализа учения И. Канта о праве и морали средствами современной логики //
Кантовский сборник. Вып. 15. Калининград: Изд-во КГУ, 1990. С. 68-73;
Смирнова К Д. Роль идеальных элементов у Гильберта и Канта // Там же. С. 106-116;
Kuijlen W. van der. Infinite judgment in Kant's «Critique of Pure Reason» //
Логическое кантоведение-4. Калининград: Изд-во КГУ, 1998. С. 199-215.
18 Бродский КН. Отрицательные высказывания. С. 30.
297
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
физика?»19, и его же более поздняя скрупулезная реинтерпретация
20 г
закона достаточного основания , а на другом полюсе - работы
гико-философского характера, сначала подготавливающие, а затем
и осмысляющие произошедшую в прошлом веке
деуниверсализацию классической логики.
«Новое освещение первых принципов метафизического
познания» - текст, вне всякого сомнения, без претензии на подлинную
революционность, ибо универсальность и единственность
классической логики здесь не оспариваются, и вопрос о множественности
логических систем даже не может быть здесь поставлен; Кант
работает лишь над усовершенствованием выражения логического
знания, преследуя «более глубокое проникновение в присущий
нашему рассудку закон доказательства» (1, 272). Структура текста
чрезвычайно проста. Прежде всего, обосновывается предпочтение
«принципа тождества» перед «принципом противоречия» в
качестве «высшего и над всеми истинами несомненно властвующего»
принципа. Причем «принцип тождества» дается в оригинальной
парной формулировке («двоякий принцип тождества»),
различающей утвердительные и отрицательные истины. Затем критически
рассматривается «закон достаточного основания», который
предлагается именовать «принципом определяющего основания».
Далее излагаются верные и опровергаются ложные выводы из
«принципа определяющего основания», эти выводы имеют
онтологический характер. Два из них - «принцип последовательности»
и «принцип сосуществования» - предлагается рассматривать в
качестве самостоятельных принципов метафизического познания.
Кант заявляет, что эти два принципа - «некоторый шаг вперед»
(1,266). И действительно, на фоне традиционно упоминаемого
кантовского «ни шагу» по поводу развития формальной логики со
времен Аристотеля, настроение рассматриваемого текста,
пожалуй, можно считать даже модернистским.
3. Логико-семантическая реконструкция
рассуждений Канта
Несмотря на выраженное в первой «схолии» текста (1, 269),
более чем прохладное отношение самого Канта к «знаковой
комби19 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер M Время и бытие. М.:
Республика, 1993. С. 16-27.
20 Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999.
298
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
наторике», как он называет лейбницевскую «characteristica
universalis», мы предлагаем усилить указанный момент
модернизации, опираясь на возможность логико-семантической
реконструкции идей раннего Канта об автономии отрицательных суждений21.
Рассмотрим лишь первый раздел работы, носящий название
«О принципе противоречия», правда, не строго параллельно тексту
и с привлечением логико-семантических средств.
С самого начала Кант делает провокационное заявление:
«Положение первое: Не существует одного-единственного,
безусловно первого и всеобъемлющего принципа для всех истин»
(1, 266).
Кажется, конечно, с долей условности, что именно под этим
лозунгом проходит деуниверсализация классической логики,
породившая современное многообразие логических систем. Но у
скромной диссертации 1755 г. не столь глобальные цели, вопрос об
отказе от принципа противоречия или от любого другого принципа
классической логики, конечно же, здесь не ставился. Кант лишь
критикует претензию принципа противоречия на место
«одногоединственного, безусловно первого и всеобъемлющего принципа».
По мнению Канта, принцип противоречия не выдерживает экзамена
на простоту: «Необходимо, чтобы первый и подлинно единственный
принцип был простым положением; положение, молчаливо
содержащее в себе многие другие положения, имело бы только видимость
одного-единственного принципа» (1,266). Причем критика
основывается на признании автономного существования «двух родов истин»
утвердительных и отрицательных: «...если положение
действительно простое, то оно должно быть либо утвердительным, либо
отрицательным. Однако... будучи тем или другим, оно не может быть
всеобщим, полностью содержащим в себе все истины; ведь если
скажешь, что положение утвердительное, то оно не может быть
безусловно первым принципом отрицательных истин; если же
скажешь, что оно отрицательное положение, то оно не может быть
первым среди утвердительных истин» (1,266-267).
Таким образом, согласно позиции Канта в этом раннем
метафизическом тексте, в языке логической системы должны автономно
присутствовать:
21 См. также: Кислое А.Г. Онтологически автономные отрицательные
суждения: И. Кант, Н. А. Васильев и неклассическая логика // Кантовский сборник.
Вып. 25. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. С. 54-70.
299
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
• элементарные утвердительные суждения, которым
соответствует положительный акт предикации Р(а)22, т.е. принадлежность
свойства объекту (в интенсиональном плане) или принадлежность
элемента классу (в экстенсиональном плане);
• элементарные отрицательные суждения, которым
соответствует отрицательный акт предикации Р(а)23, т.е.
непринадлежность свойства объекту или исключенность элемента из класса.
Нетрудно заметить, что такая дихотомия реализуется только на
элементарных единичных суждениях, но следует различать также
и подклассы суждений большей степени сложности:
• чисто утвердительные суждения, содержащие только
элементарные утвердительные выражения, и кроме элементарных
единичных суждений Р(а) здесь будут: элементарные
множественные суждения, например - Vjc Р{х\ Vjc-iP(jc), Vjc (S(x) id P(x)\
Vx(S(x)z>-nP(x))9 Vx(r,S(x)z>P(x))9 \fx(-,S(x)^-,P(x)) и т.д.;
неэлементарные суждения, например - S(ä) zd P(a\ P(a) => -i P{b\
-. S{ä) zd P(b\ -, S(a) => -, P(a) и т.д;
• чисто отрицательные суждения, содержащие только
элементарные отрицательные выражения, и кроме элементарных
единичных суждений Р(а) здесь будут: элементарные множественные
суждения, например - Vjc Р(х), Vjc-i P(x), Vjc( S(x)id P(x)),
Vjc ( S (jc) z> -, Р(х)), Vx (-, S(x) id P(x)), Vjc (-, ОД z> -. P(x))
и т.д.; неэлементарные суждения, например - S(a)zD P(a),
S(a)^^ Р{Ъ\-, P(ü)zd Р(Ъ\-, S(à)^-> P(a) к т.д.;
• смешанные суждения, содержащие совместно как
утвердительные, так и отрицательные элементарные выражения, при
отсутствии элементарных единичных суждений здесь будут:
элементарные множественные суждения, например - Vx(S(x)id Р(х)\
Vjc ( S (jc) z> P(x\ Vjc (S(x) z> - P(x)\ Vjc Ь S~(x) z> P(x)\
Vjc (-i ^(jc) Z) -i P(x)) и т.д.; неэлементарные суждения, например
S (а) =) Р{а\ S(a) z> -. P(b), -, Pia) z> P(b\ -, S(a)z>-, P(à) и т.д.
Вернемся к тексту Канта, где естественным шагом становится
следующее рассуждение: «Так как существует два рода истин, то я
22 Рассмотрения случая с одноместными предикатами вполне достаточно для
выражения общей идеи.
23 Запись Р(а) следует отличать от записи -л Р(а\ в последнем случае мы
имеем дело уже не с элементарным суждением, а с отрицанием утвердительного
суждения. Допустимо и отрицание отрицательного суждения -i P(a).
300
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
предпочитаю установить для них и два первых принципа: один
утвердительный, другой - отрицательный» (1, 271-272), а
результатом - своего рода вариация на тему известных слов Парменида,
что «есть бытие, а небытия вовсе нету»:
«Положение второе: Существует два безусловно первых
принципа всех истин: один для утвердительных истин, а именно
положение: «все, что есть, есть»; другой для отрицательных
истин, а именно положение: «все, что не есть, не есть». Оба эти
положения, взятые вместе, называются принципом
тождества» (1,268).
Запишем эти безусловные принципы:
1) Vjc ( Р(х) з Р(х) ) - «все, что есть, есть»;
Г) Vjc ( Р(х) Z) Р(х) ) - «все, что не есть, не есть».
В общем случае следует различать автономию суждений, как
обладание самостоятельным онтологическим статусом, и
взаимонезависимость классов суждений.
f Зависимость суждений д
Независимость
суждении
\ ■
\ ел
Части
мость
\. Автономия суждений
*
о
заим
ь
5
« о
Полна
висим
Отсутствие
автономии
суждений
Отсутствие онтологической автономии у одних суждений
определяет их необходимую зависимость от других, имеющих эту
автономию. Таковы гносеологические концепции сущности
отрицательных суждений, в частности упомянутая выше концепция
преодоления ложного знания, связанная с именем Канта.
Независимость же классов суждений, как понятие более узкое, влечет их
обязательную автономию и, в нашей терминологии, полная
взаимонезависимость элементарных утвердительных и отрицательных
301
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
суждений означает то, что не выполняется ни одно из следующих
семантических условий24:
I.IPuI P = V;
Il.IPnl Р = 0.
Стоит заметить, что это весьма тривиальный случай автономии,
так как полностью исключается образование общезначимых
смешанных суждений, а значит, имеют место две несопряженные
системы логики с различными, непересекающимися множествами
чисто утвердительных и чисто отрицательных теорем.
Полная взаимозависимость утвердительных и отрицательных
суждений не лишает их онтологической автономии, но делает ее
содержательно пустой. Если выполняются оба условия I и II, имеет
место не менее тривиальный случай, т.к. запись Р(а) становится
излишней, совпадая по значению с записью —■ Р(а).
Именно этот тривиальный случай полной взаимозависимости
утвердительных и отрицательных суждений при их автономии мы
встречаем в раннем метафизическом тексте Канта. Для
обоснования этого заявления обратим внимание, что, критикуя принцип
противоречия, Кант рассматривает взаимосвязь между
отрицательным и утвердительным суждением через положения, необходимые
для косвенных выводов (1, 267):
2) Vx (—\P(x)zd Р(х)) - «истинно все то, противоположное чему
ложно»;
2') \/x(P(x)zd—iP(jc)) - «если противоположное данному истинно,
то само данное ложно».
Этим положениям Кант отказывает в безусловности, но речь,
конечно, идет вовсе не о возможности отбросить одно из них,
а лишь о редукции к «безусловно первому принципу всех истин»:
«Что касается косвенного доказательства, то мы в конечном счете
найдем, что в его основе лежит тот же двоякого рода принцип
24 Где U - непустая область интерпретации, а I - интерпретирующая
функция, сопоставляющая любому предикату область (антиобласть) на U. Мы
обращаемся к известной семантической схеме анализа (см., напр.: Смирнова Е.Д.
Истинность и вопросы обоснования логических систем // Исследования по
неклассическим логикам. М, 1989. С. 157), но опираемся не на концепты области и
антиобласти предиката, а на различение классов утвердительных и
отрицательных суждений, что определяет некоторую специфику, позволяющую поднимать
вопрос о сопряженности логических систем, допускающей общезначимые
суждения смешанного характера.
302
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
[тождества. -А. К]» (1, 268). Далее Кант, содержательно вроде бы
различая «противоположное» Р(а) и «ложность, или
устранение» -I Р(а), формально обозначает их одним знаком:
«противоположное выражено здесь посредством частицы не, а его
устранение - также с помощью частицы не» (1, 269). Таким образом,
2) прочитывается как «все, что не не есть, есть», и затем,
«сообразно с законом знаков, поскольку одна частица не указывает, что
другую частицу не должно устранить» (1, 269) - как 1) «все, что
есть, есть», а 2') прочитывается как Г) - «все, что не есть, не есть».
Отсюда делается вывод, «что и при косвенном доказательстве
двоякий принцип тождества имеет решающее значение и, стало
быть, составляет последнее основание всякого познания вообще»
(1, 269), и формулируется:
«Положение третье: Принцип тождества надлежит
предпочесть принципу противоречия, как высший по сравнению с ним
принцип выведения истины» (1, 271).
Принцип противоречия, однако, не отбрасывается, а
вытесняется на семантический уровень, в нашем случае - в форме
условия П.
4. Онтологическая автономия суждений
и деуниверсализация классической логики
Рассмотренные выше случаи автономии суждений (полная
взаимонезависимость и полная взаимозависимость ассерции и
негации) не приводят к деуниверсализации классической логики.
Нетривиальными являются случаи частичной зависимости
утвердительных и отрицательных суждений, когда одни из автономных
суждений зависят от других, но не наоборот, т.е. одно из
семантических условий выполняется, а другое нет. Поскольку
семантическое условие I детерминирует принцип 2), а II детерминирует
принцип 2'), то формулировка неклассических логик должна будет
содержать лишь одну из соответствующих сопряженностей
этого вида.
Итак, допущение автономии различных типов суждений ведет
к неклассическим логикам. Принято считать, что «классичность»
формальной логики не была для Канта проблематичной, не
вызывала сомнений, а философско-критическое отношение к претензии
на универсальность разрабатывалось вне самой формальной
логики. Именно в философии Канта, а не в его логике, известное
изло303
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
жение которой25 не особенно выделяется на фоне иных,
современных Канту, сочинений по логике, находят кантоведы идеи в той
или иной степени созвучные исследованиям по неклассическим
логикам. Васильев же, напротив, критикует универсальность
классической (аристотелевой) логики уже непосредственно на
территории формальной логики, но, что весьма осторожно, не на
территории «нашего мира»: «если Аристотелева логика истина для нашего
мира, то неаристотелева логика может быть истина только в
какомнибудь другом мире»26. «Воображаемую логику» Васильев
предваряет «воображаемой онтологией»: «Наша логика есть логика
реальности в том смысле, что она является орудием для познания
этой реальности и благодаря этому находится в самом тесном
отношении к реальности. Новая логика лишена этого отношения к
нашей реальности, она является чисто идеальным построением.
Только в ином мире, чем наш, в воображаемом мире (основные
свойства которого, впрочем, мы можем точно определить)
воображаемая логика могла бы стать орудием познания»27.
Нужны ли неклассические логики современной науке28, имеют
ли они вообще смысл за пределами «чисто идеальных
построений»? Положительное решение этой проблемы в сфере
современной интеллектуальной культуры не может обойтись без обращения
к глубоким онтологическим и теоретико-познавательным
концепциям, именно таким, как критическая философия Канта.
Полностью ли потерял Кант критического периода связь со столь
современной идеей автономии отрицательных суждений или такая связь
не была потеряна? А если и была потеряна, то - что было бы в
противном случае? Эти вопросы погружают исследование в более
широкий контекст проблематики соотнесения философии Канта и
оснований современной логики.
В нашем случае стоит взглянуть на проблемы классификации
в кантовской таблице суждений (3, 168), а именно на
классификацию суждений по качеству, где выделяются три типа суждений
утвердительные, отрицательные и бесконечные29. Нужно отметить,
25 Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Kaum И. Трактаты и письма. М:
Наука, 1980. С. 31SM44.
26 Васильев H.A. Воображаемая (неаристотелева) логика. С. 54.
27 Там же.
28 См., напр.: Alternative logics: do sciences need them? / P. Weingartner (ed.).
Berlin, Heidelberg, New York: Springer-Verlag, 2004.
29 См. также: Кант И. Логика. Пособие к лекциям. С. 406-407.
304
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
что соблюдение трихотомии важно для Канта. Можно
согласиться, что из-за ошибок в делении пропущена тетрахотомия :
каждая из групп утвердительных и отрицательных суждений делится
на суждения конечные и суждения бесконечные, с терминным
отрицанием предиката суждения.
Суждения
утвердительные
конечные
Все S есть Р
бесконечные
Все S есть не-Р
отрицательные
конечные
Все S не есть Р
бесконечные
Все S не есть не-Р
Если же учитывать в процедуре деления терминное отрицание
субъекта суждения, то получится еще более дробная
классификация. Реабилитировав же идею раннего Канта об автономии
элементарных отрицательных суждений, мы можем сохранить
релевантную кантовской таблице категорий трихотомию31, разделяя
произвольные суждения по качеству на чисто утвердительные, чисто
отрицательные и (вместо бесконечных) смешанные суждения:
Суждения
чисто утвердительные
Все S есть Р
Vx№)zdP(x))
чисто отрицательные
Все не-S есть не-Р
смешанные
Все S есть не-Р
\/x(S(x)zd Р(х))
или
Все не-S есть Р
То, что смешанные суждения соотнесены теперь с категорией
ограничения, «которая самим Кантом рассматривается как
понятие, возникающее в результате синтеза категорий реальности и
отрицания»32, выглядит вполне оправданным.
Есть ли основания полагать, что кантовскому
трансцендентализму ближе семантический взгляд, отбрасывающий
(критикую30 Брюшинкин В. К О логических ошибках в кантовской таблице суждений //
Кантовский сборник. 2008. № 2. С. 7-22.
31 Мухутдинов О. М. К вопросу о происхождении чистых категорий рассудка
в трансцендентальной логике Канта // Известия Уральского федерального
университета. Сер. 3. Общественные науки. 2013. № 1 (112). С. 223-228.
32
Там же. С. 227.
305
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
щий) принципип 19 другими словами, не требующий, чтобы
область и антиобласть предиката исчерпывали универсум
(«усиленное требование к бытию»)? Соответствующая логика позволяет
делать заключения «от бытия к сказанному»:
Р(а) \= Зх -, Р(х); \/х ( S(x) z> Р(х) ), Р(а) h - S(ä) и др.,
но не наоборот. Последнее же:
V* -, Р(х) 1= Р{а)\ Vx ( S(x) z> Р(х) ), -, Р(а) \= S(a) и др.
становится «законным» при отбрасывании лишь семантического
принципа II, т.е. при допущении непустоты пересечния области и
антиобласти предиката («ослабленное требование к бытию»), что и
приводит к легитимации псевдодиалектических выводов «от
сказанного к бытию». Подобные выводы хорошо иллюстрируются
следующим образчиком чиновничьего рвения: «Объявившихся на
службу великого государя почитать в естях, а протчих людишек
писать нетами». Это указание из писцовой книги конца XVII в.
С.Д.Кржижановский (1887-1950) использует в качестве
эпиграфа33 к своей литературной фантасмагории «Страна нетов», где
«ипостась» существующих приобретают фантомные, всего лишь
помысленные создания («...нет влечется к нете, не зная, что петы
нету»34), впрочем, терпимо относящиеся к противоречивости
своего собственного недобытия: «И так как даже нетовская логика
строго воспрещает умозаключение от бытия следствия к бытию
основания, то, выводя свое существование из своей мысли, петы
сами себе себя самих запрещают всеми параграфами своих же
логик...»35.
Думается, что синтез категорий реальности и отрицания в
кантовских бесконечных суждениях полагает их наличие вовсе не в
качестве основания возможной антиномичности знания, а скорее
в качестве следствия неисчерпаемости процесса преодоления того,
что наша способность суждения в значительной степени
ограничена, автономно порождая как утвердительные, так и отрицательные
истины. Именно это позволяет, например, переинтерпретировать
определение Канта: «Бесконечное суждение указывает не только
то, что субъект не содержится под сферой предиката, но и то, что
33 Кржижановский С Д. Страна нетов. С. 454.
34 Там же.
35 Там же. С. 455.
306
Алексей Кислое. Онтологическая автономия ассерции и негации...
он находится вне его сферы, где-то в бесконечной сфере;
следовательно, сферу предиката это суждение представляет
ограниченной»36, заменив выражение «сфера предиката» на «область и
антиобласть предиката» (т.е. I?ul Р), а «бесконечную сферу»
понимая как U /1Р KJ I Р, то есть как «область провала значений».
Впрочем, такая реконструкция кантовского определения
проблематизирует логико-семантический статус смешанных суждений
в роли суждений бесконечных. Как быть, например, с субъектом
смешанных элементарных множественных суждений? Особенно,
если этот субъект сам соответствует отрицательному акту
предикации, например: Vjc ( S(x) з Р(х) ). Развитие темы, как сейчас
видится, должно затронуть уточнение семантического различия
эмпирических суждений (среди элементарных единичных суждений
нет смешанных) и чисто теоретических (номологических)
суждений.
5 Кант И. Логика. Пособие к лекциям. С. 406.
307
Елена Драгалина- Черная
ФОБИЯ ЛОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА:
ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН
ОБ ОТРИЦАНИИ И ПРОТИВОРЕЧИИ
Во все я веру потерял,
Мне отрицание дороже,
И из того, что я сказал,
Я ничему не верю тоже.
А. Доде
Abstract. The general epistemological significance of a
Wittgensteinean direction for explicating the notions of negation and
contradiction is sketched. The introduction of the principle that a logical or
mathematical system with a «hidden contradiction» is «as good as
gold» represented a major shift in Wittgenstein's thoughts on the
meaning of a contradiction, moving away from its ontology and
phenomenology to its therapy. The aim of this paper is to show that an
integrated exegesis of the evolution of Wittgenstein's views on
contradiction and negation can be arrived at by means of their grammatical
interpretation.
Keywords: Wittgenstein, logical space, negation, contradiction,
ontology, phenomenology, therapy, grammar.
Ключевые слова: Витгенштейн, логическое пространство,
отрицание, противоречие, онтология, феноменология, терапия, грамматика.
Витгенштейн, Тьюринг и большевизм
К двадцатому веку принцип противоречия, освященный
авторитетом Аристотеля и двухтысячелетней историей логики, не
утратил своего царственного величия. «Сегодня, как и
раньше, - констатирует в 1910 году Ян Лукасевич, - мы верим, что
принцип противоречия является наиболее достоверным законом
мышления и бытия и что отрицать его может только безрассудный. Его
истинность с непосредственной очевидностью бросается в глаза
каждому, этот принцип не требует и не может иметь обоснования. Верить
в это нас научил Аристотель»1. Однако именно принцип
противоре1 Лукасевич Я. О принципе противоречия у Аристотеля. М; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2012. С. 56.
308
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства...
чия, к противникам которого Аристотель относился с нескрываемым
гневом и презрением2, стал главным объектом критической
рефлексии в кембриджских лекциях по основаниям математики,
прочитанных Людвигом Витгенштейном в 1932 году3.
Критический пафос этих лекций направлен в первую очередь
против понятия скрытого противоречия. «Оно является скрытым
до тех пор, пока не обнаружено?» - задается Витгенштейн
вопросом и замечает: «Тогда до тех пор, пока оно скрыто, я скажу, что
оно не хуже золота. И, будучи открыто, оно может не нанести
никакого вреда»4. Он характеризует страх перед скрытым
противоречием как суеверие математиков, преодолеть которое не составляет
особого труда. «Ну, тогда, - рекомендует Витгенштейн, - не
извлекайте никаких выводов из противоречия; сделайте это
правилом. Вы можете постановить: всегда есть время, чтобы справиться
с противоречием, когда мы доберемся до него. Когда мы дойдем до
него, не должны ли мы просто сказать: "Это не следует
использовать - и мы не будем извлекать из него никаких выводов?"»5 Свои
рекомендации Витгенштейн решительно распространяет на
системы, доказательство противоречивости которых привело к кризису
в основаниях современной ему математики. «В системе Фреге,
замечает он, - вы можете получить р. ~р. Насколько я вижу, вся
неприятность, в которую вы рискуете попасть, сводится к тому,
что вы можете сделать любой вывод из этого [то есть из р. ~р].
Я бы сказал в таком случае: "Хорошо, тогда просто не делайте
никаких выводов из противоречия"»6.
Безусловно, экстравагантно-волюнтаристские рекомендации
Витгенштейна шокируют, опасно сближая его с математиком из
известного анекдота, который после предупреждения о том, что
следующий шаг рассуждения приведет его к парадоксу, заявил:
«Тогда я не буду делать этого шага»7. Не случайно многими
критиками отношение Витгенштейна к противоречию оценивалось как
2 Там же. С. 53.
3 Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939,
Diamond C. (Ed.). Hassocks: Harvester, 1976.
4 Ibid P. 219.
5 Ibid P. 209.
6 Ibid P. 220.
7 Минский M. Остроумие и логика когнитивного бессознательного // Новое в
зарубежной лингвистике. М.: Прогресс, 1988. С. 282.
309
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
легкомысленное и даже абсурдное8, а вся его поздняя философия
математики - как практически бесполезная и чуждая основным
тенденциям развития современной ему науки. «Комментарии
Витгенштейна по поводу логики и математики в поздний период его
творчества показывают, что он мало что понял из того, что делали
математики и логики»9, - полагает Яаакко Хинтикка, признающий,
правда, гениальность Витгенштейна даже в его ошибках. Хорошо
известна резко негативная оценка философской эволюции
Витгенштейна Бертраном Расселом. «Поздний Витгенштейн... кажется,
устал от серьезного мышления, - сетует он, - и изобрел доктрину,
которая сделала бы такую деятельность ненужной»10.
В своем критическом отношении к философии математики
позднего Витгенштейна большинство оппонентов апеллирует к
авторитету Алана Тьюринга, которому довелось стать главным
защитником принципа противоречия непосредственно в процессе
чтения Витгенштейном кембриджского курса. В ответ на
рекомендацию «сделать правилом» запрет на извлечение следствий из
противоречия, Тьюринг замечает: «Но этого недостаточно. Ибо если
некто принял это правило, он может обойти его [противоречие.
Е. Д.-Ч.] и получить любой вывод, какой захочет, фактически не
обращаясь к противоречию»11. Действительно, если в
противоречивой системе выводимо как р, так и ~р, для выведения
произвольной формулы нет необходимости эксплицитно фиксировать
противоречие р&~р, поскольку уже из ~р (конечно, при условии
выводимости р) будет выводима любая формула. Скрытое
противоречие в системе опасно, согласно Тьюрингу, тем, что оно может
повлечь ошибки в приложениях, скажем, привести к тому, что
начнут рушиться мосты12. Однако Витгенштейн считает
ответ8 Начало критике положила статья: Chihara, C.S. Wittgenstein's Analysis of the
Paradoxes in his 1939 Lectures on the Foundations of Mathematics // Philosophical
Review. 1977. № 86. См.: Sokuler Z Wittgenstein on the Contradictions in Logic and
in the Foundations of Mathematics // Philosophia Mathematica: An International Journal
for Philosophy of Modern Mathematics. Second Series. 1988. Vol. 3, No 1. P. 21-28.
9 Хинтикка Я. О Витгенштейне // Хинтикка Я. О Витгенштейне.
Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок». М.: Канон+, 2013. С. 85.
10 Russell В. My Philosophical Development. New York: Simon and Schuster,
1929. P. 216-217.
11 Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939,
Diamond C. (Ed.). Hassocks: Harvester, 1976. P. 220.
12 Ibid?. 217.
310
Елена Драгаяина-Черная. Фобия логического пространства...
ственными за возможное обрушение мостов не логические
противоречия, а ошибки в вычислениях и неверные коэффициенты,
подчеркивая, что «Тьюринг не возражает против того, что я говорю.
Он согласен с каждым словом. Он возражает против той идеи,
которая лежит, как он думает, в основе. Он полагает, что мы
подрываем математику, вводя большевизм в математику»13.
Задача этой статьи - отвести от Витгенштейна предполагаемое
обвинение в «большевизме», проследив эволюцию его взглядов на
отрицание и противоречие как развитие грамматической теории.
Ранний Витгенштейн:
онтология противоречия
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн, в отличие от
Г. Фреге, рассматривает утверждение истинности как внутреннее
свойство высказывания. «Если бытие любой мысли, - рассуждает
Фреге, - есть бытие истины, то выражение "ложная мысль" столь же
противоречиво, что и выражение "несуществующая мысль"; тогда
выражение, "мысль, что три больше, чем пять" пусто, и поэтому
в науке мы вообще не имеем права им пользоваться - разве что
заключив его в кавычки; в этом случае мы не имеем права говорить
также: "то, что три больше пяти, ложно", ибо грамматический
субъект в этом случае пуст»14. Он делает вывод, что бытие мысли «не
состоит в ее бытии как истины»15, различая «1) постижение мысли
мышление, 2) признание истинности некоторой мысли - процесс
суждения, 3) изречение этого суждения - процесс утверждения»16.
Для Витгенштейна не имеет смысла говорить о каком-либо
познавательном отношении субъекта к мысли - ее постижении,
признании ее истинности или ее утверждении. «Мысль, - полагает
он, - есть осмысленное предложение (4)17... Каждое предложение
должно уже иметь некоторый смысл; утверждение не может
придать ему смысл, потому что оно утверждает именно смысл. То же
13 Ibid Р. 67.
14 Фреге Г. Отрицание. Логическое исследование // Логика и логическая
семантика. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 343.
15 Там же. С. 344.
16 Фреге Г. Мысль. Логическое исследование // Логика и логическая
семантика. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 329.
17 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канон+, 2008. С. 72.
311
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
самое относится и к отрицанию (4.064)18». Согласно
Витгенштейну, любое атомарное предложение утвердительно и не нуждается
в дополнении внешним актом утверждения. «Простейшее
предложение, элементарное предложение, - пишет он,- утверждает
существование атомарного факта (4.21). Признаком элементарного
предложения является то, что ни одно элементарное предложение
не может ему противоречить (4.211)»19. Таким образом,
отрицательное высказывание может быть только неэлементарным,
функцией истинности отрицаемого элементарного высказывания. Оно
не создает новую «негативную» реальность, но определяет новое
место в логическом пространстве. Как отмечает Витгенштейн,
«отрицание уже связывается с логическим местом, которое
определяется отрицаемым предложением. Отрицающее предложение
определяет другое логическое место, нежели отрицаемое
предложение. Отрицающее предложение определяет логическое место с
помощью логического места отрицаемого предложения, описывая
первое как лежащее вне последнего (4.0641)»20. Именно поэтому
«противоречие заполняет все логическое пространство и ничего не
оставляет действительности (4.463)»21.
Впрочем, наряду с отрицанием в логическом пространстве
возникает иное оппозитивное отношение - взаимного исключения.
«Поскольку существует только логическая необходимость, - утверждает
Витгенштейн, - постольку также существует только логическая
невозможность (6.375). Например, для двух цветов невозможно
находиться одновременно в одном и том же месте в поле зрения, и именно
логически невозможно, так как это исключается логической
структурой цвета (6.3751)»22. Таким образом, пары высказываний «Предмет
А красный» и «Предмет А голубой», «Предмет А светло-голубой» и
«Предмет А темно-голубой» не просто несовместимы, но логически
исключают друг друга. Признание взаимного исключения
элементарных высказываний о цветовых свойствах входит, однако, в
противоречие с трактатным принципом независимости элементарных
высказываний. Витгенштейн осознает эту трудность. «Ясно, - отмечает
он, - что логическое произведение двух элементарных предложений
18 Там же. С. 88
19 Там же. С. 102.
20 Там же. С. 88.
21 Там же С. 116.
22 Там же. С. 210.
312
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства...
не может быть ни тавтологией, ни противоречием. Утверждение, что
точка в поле зрения в одно и то же время имеет два различных цвета,
есть противоречие (6.3 751)»23. Разрешение именно этой коллизии,
получившей название проблемы исключения цветов (the colour exclusion
problem), стало главным стимулом к существенному пересмотру
Витгенштейном логико-семантической концепции «Трактата».
Средний Витгенштейн:
феноменология противоречия
В работах 1929 года «Некоторые замечания о логической форме»
и «Беседы, записанные Ф. Вайсманном», Витгенштейн разрешает
проблему исключения цветов, продолжая настаивать на
элементарности высказываний о цветовых свойствах, но жертвуя принципом
независимости элементарных высказываний. Такая жертва влечет
постановку новой задачи адекватной репрезентации логической формы
элементарных высказываний «посредством того, что можно было бы
назвать логическим исследованием самих феноменов, т.е. в
определенном смысле a posteriori, а не строя предположения о возможностях
a priori»24. Феноменологический проект «логического исследования
самих феноменов» включает исследование разнообразных форм
пространственных и временных объектов, «вроде цветов, звуков и т.д. с
их градациями, непрерывными переходами и соединениями в
различных пропорциях, все из которых мы не можем охватить нашими
обычными средствами выражения»25. Таким образом, логическое
пространство утрачивает былую формально-онтологическую
гомогенность, распадаясь на множество регионов.
В «Философских заметках» (Philosophical Remarks), начатых
в том же 1929 году, но опубликованных лишь в 1964 году,
Витгенштейн выделяет различные виды пространства: пространства
цвета (§1) и слуха (§ 42), кинестетическое (§ 73), тактильное
(§ 214) и визуальное (§206) пространства, пространство боли (§82)
и др.26. Отрицающее высказывание должно относиться к тому же
региону логического пространства, что и отрицаемое. «"Я не
ис23 Там же. С. 212.
24 Витгенштейн Л. Некоторые замечания о логической форме //
Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916. М.: Канон+, 2009. С. 322.
25 Там же. С. 324.
26 См.: Wittgenstein L Philosophical Remarks. Oxford: Blackwell, 1964.
ПЗак. 2125 313
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
пытываю боли" не отсылает, - подчеркивает Витгенштейн,- к
ситуации, в которой не может быть речи о боли, напротив, мы
говорим именно о боли. Я описываю мое нынешнее состояние,
упоминая то, что не имеет места. Я сравниваю это состояние с другим,
с которым оно должно быть, следовательно, сравнимо. Оно
должно располагаться также в пространстве боли (in pain-space), пусть
и в другой точке. В противном случае, мое высказывание значило
бы нечто вроде того, что мое нынешнее состояние не имеет ничего
общего с состоянием боли, подобно тому как я мог бы сказать, что
цвет этой розы не имеет ничего общего с завоеванием Цезарем
Галлии»27. Элементарные высказывания, соотнесенные с
системами координат различных пространств, не могут противоречить
друг другу. Это не означает, однако, что, как полагал Фрэнк
Рамсей, Витгенштейн сводит затруднение с формальной
несовместимостью элементарных высказываний к «затруднению с
необходимыми свойствами пространства, времени, материи или чего-то
еще»28. Ошибочность интерпретации Рамсея обусловлена, на мой
взгляд, недостаточным вниманием к грамматическому характеру
феноменологического проекта Витгенштейна.
«То, что я сказал в Трактате, - признает Витгенштейн в
«Философских заметках», - не исчерпывает грамматические правила
для «и», «не», «или» и т.д.; есть также правила для функций
истинности, которые относятся к элементарным составляющим
высказывания»29. И далее: «Правила для "и", "или", "не" и т.д.,
которые репрезентируются с помощью T-F-нотации, являются частью
грамматики этих слов, но не целым»30. Предлагая
репрезентировать пространство цвета в виде октаэдра, Витгенштейн ничего не
говорит о необходимых физических свойствах цвета или о
физиологических особенностях цветовосприятия. Напротив, он заявляет
с полной определенностью: «Цветовой октаэдр - это грамматика,
так как он утверждает, что вы можете говорить о
красноватоголубом, но не о красновато-зеленом цвете и т.д.»31.
Таким образом, разрабатывая феноменологический проект
1929 года, Витгенштейн продолжает грамматическую работу по
27 Ibid P. 110-111.
28 Рамсей Ф.П. Критические замечания о «Логико-философском трактате»
Л. Витгенштейна// Рамсей Ф.П. Философские работы. М.: Канон+, 2011. С. 326.
29 Wittgenstein L Philosophical Remarks. Oxford: Blackwell, 1964. P. 35.
30 Ibid?. 36.
31 Ibid P. 33.
314
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства...
сооружению строительных лесов мира, начатую в
«Логико-философском трактате». Правда, теперь он осторожнее относится к
онтологизации оппозитивных отношений между высказываниями.
«Оказалось, - замечает Витгенштейн, - что высказывания более
похожи на измерительные рейки, чем я считал ранее. Тот факт, что
одно измерение правильно, автоматически исключает все
остальные. Я говорю "автоматически": подобно тому как все деления шкалы
находятся на одной рейке, высказывания, соответствующие
делениями шкалы, должны согласовываться друг с другом, и мы не можем
измерять с помощью одного из них без того, чтобы не измерять с
помощью других»32. Высказывания исключают друг друга не потому,
что занимают различные места в онтологизированном логическом
пространстве, а потому что соответствуют различным делениям
шкалы, то есть данной системы координат логического
пространства, - шкалы цвета, движения, боли и т.п. Переключение внимания со
статики логического пространства на динамику грамматически
санкционированных действий, в которых конституируются его регионы,
обусловливает, в конечном счете, переход позднего Витгенштейна к
терапевтической концепции противоречия, утрачивающей в
контексте его грамматических размышлений о природе оппозитивных
отношений свой пресловутый «большевистский» запал.
Поздний Витгенштейн: терапия противоречия
В поздний период своего творчества Витгенштейн делает особый
акцент на пагубности смешения исследований свойств объектов с
грамматическим анализом. Геометрия, апелляция к которой создает
иллюзию физикалистской направленности феноменологического
проекта Витгенштейна 1929 года, не является, как подчеркивается в
его лекциях 1932—1935 годов, «физикой геометрических прямых
линий и кубов. Она конституирует значение слов "линия" и "куб". Роль,
которую куб играет в геометрии, - это роль символа, а не роль
твердого тела, с которым приблизительно сравним реальный куб»33.
Безусловно, трактовка геометрии как исчисления,
конституирующего значения используемых в нем символов, сближает
Вит21 Ibid P. ПО.
33 Витгенштейн Л. Желтая книга // Хинтикка Я. О Витгенштейне.
Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок». М.: Канон+, 2013. С. 118. «Желтая книга»
составлена Э. Эмброуз на основании лекций Витгенштейна 1932-1935 годов.
315
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
генштейна с Давидом Гильбертом, подчеркивавшим
произвольность таких названий, как «точка», «прямая», «плоскость» и
квалифицировавшего как геометрию любую систему объектов,
удовлетворяющую принятым аксиомам. Вместе с тем, решающим для
реализации программы Гильберта являлось доказательство
непротиворечивости геометрии, поскольку именно непротиворечивость
системы аксиом рассматривалась им как свидетельство их
истинности (выполнимости в модели). Для Витгенштейна в метафоре
исчисления важно другое, а именно то, что исчисление не сводится
ни к аксиоматическому построению теории, ни к ее
теоретикомодельной интерпретации, а требует действий по правилам,
которые осуществляются не в статичном логическом пространстве, а в
реальном времени. Такая «смена аспекта» во взгляде на
исчисления позволяет ему поставить вопрос: «Не обладают ли исчисления
с противоречием своим собственным специфическим
очарованием? Вероятно, скажут, что нет - такое исчисление было бы
тривиально. Поскольку из противоречия следует любая формула, вы
можете записать любую произвольную формулу, и от этого
исчисление утратит весь свой интерес. На это я ответил бы так. В этом
случае исчисление состоит (не так ли?) из двух частей, из первой
части, разворачивающейся до обнаружения противоречия, и из
второй части, в которой допускается запись любой формулы.
Первая часть представляет интерес»34. Именно понимание исчислений
как действий в реальном времени с использованием конкретных
инструментов открывает путь к истолкованию их возможной
нетривиальной противоречивости. «Мы говорим, - замечает
Витгенштейн, - что противоречие разрушило бы исчисление. Но
предположим, что оно присутствует лишь в малых дозах, как бы во
вспышках молний, а не в качестве постоянного инструмента
вычислений, свело бы это на нет исчисление?»35. Неосуществленная,
пусть и планируемая, деятельность, не окружает смутным ореолом
актуальное действие, а попросту не существует, поэтому
специфика инструментов, которые предполагается задействовать в этой
деятельности, может вообще не приниматься во внимание.
Следовательно, мы не нуждаемся в теоретико-доказательственной или
Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Schulte-McGuinness translation,
Oxford, 1979. P. 196-197.
35 Wittgenstein L Remarks on the Foundations of Mathematics, 3rd edition, Oxford
1978. P. 375.
316
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства...
теоретико-модельной диагностике скрытого противоречия, лишь
потенциально угрожающего исчислению. «Можно было бы
сказать, - размышляет Витгенштейн, - "Обнаружение противоречия в
системе, подобно обнаружению возбудителя инфекции в якобы
здоровом органе, показывает, что вся система или орган больны".
Вовсе нет. Противоречие ничего не портит. Оставьте как есть.
Не ходите туда»36. Скрытое противоречие должно быть
подвергнуто не диагностике, подобно возбудителю инфекции, но терапии,
подобно фобии.
Характеризуя страх перед скрытым противоречием как
суеверие математиков, Витгенштейн не переводит, однако, анализ
отрицания и противоречия с логического на психологический
уровень. «Не существует, - настаивает он, - ментального акта,
предвосхищающего актуально предпринятые шаги. Поэтому при
описании мышления отбросим ментальные акты и будем
говорить просто об исчислении»37. Согласно Витгенштейну, «знание
правил не является состоянием сознания. Например, знание
применения слова "и" не является тем же самым, что "ощущение w",
о котором говорил Уильям Джеймс»38. Не бывает ни негативных
состояний сознания, соответствующих «ощущению не», ни
противоположных друг другу состояний сознания. Известно, что
Аристотель рассматривал убеждения, которым соответствуют
противоречащие суждения, как противоположные и,
следовательно, как содержащие скрытое противоречие, исключающее их
одновременное присутствие в одном и том же сознании, которое
обладало бы в противном случае противоположными
свойствами. «Если невозможно, - пишет Аристотель в "Метафизике",
чтобы противоположности были в одно и то же время присущи
одному и тому же... и если там, где одно мнение
противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот
же человек не может в одно и то же время считать одно и то же
существующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в
этом ошибается, имел бы в одно и то же время противоположные
друг другу мнения» (Met., ГЗ, 1005b, 26-32)39.
36 Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939,
Diamond C. (Ed.). Hassocks: Harvester, 1976. P. 138.
37 Витгенштейн Л. Желтая книга // Хинтикка Я. О Витгенштейне.
Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок». М.: Канон+, 2013. С. 119.
38 Там же. С. 116.
39 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.
С.125.
317
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Допуская, что мнения и суждения вступают в одни и те же
отношения, Стагирит смешивает логический и психологический
принципы противоречия. «Намереваясь решить проблему
противоположности суждений, то есть логический вопрос, - отмечает
Лукасевич, - Аристотель рассматривает проблему противоположности
убеждений, а следовательно, психологический вопрос»40. В своей
терапии скрытого противоречия Витгенштейн не допускает подобного
смешения. Неспособность помыслить что бы то ни было, даже будучи
обнаруженной, являлась бы лишь эмпирическим фактом, который не
может обосновать логический принцип. Когда мы говорим, что
некто "не может помыслить", например, противоречие, мы не имеем в
виду, что "как бы он не пытался, он не сможет это сделать", но,
скорее, что мы не называем нечто 'мышлением', если только оно не
является непротиворечивым41. Принцип противоречия не может быть
обоснован, но не потому что относительно него, по словам
Аристотеля, «невозможно ошибиться»42, а в силу его грамматического и в этом
смысле произвольного характера.
«Законы логики, например законы исключенного третьего и
противоречия являются произвольными», - решительно заявляет
Витгенштейн, отдавая себе отчет в эпатажности подобного
заявления43. Отказ от принципа противоречия не тождествен отрицанию
закона природы, а скорее подобен замене принятой системы
измерения или грамматической системы, причем не вследствие
обнаружения их ложности, а скажем, по причине непрактичности.
Действительно, даже столкнувшись с противоречием, мы редко
рассуждаем по принципу «из противоречия следует все, что угодно».
Обычно формальное извлечение следствий вообще не является
самоцелью, но служит инструментом рассуждения, которое в
широ40 Лукасевин Я. О принципе противоречия у Аристотеля. М; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2012. С. 77.
41 См.: Wittgenstein L Remarks on the Foundations of Mathematics, 3rd edition.
Oxford, 1978. Part I, § 116, § 155. Русское издание: Витгенштейн Л. Философские
работы. Часть П. М: Гнозис, 1994. С. 38,50.
42 «А самое достоверное из всех начал - то, относительно которого
невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все
обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой
предположительности» {Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1975.
Т. 1.С. 125).
43 Витгенштейн Л. Желтая книга // Хинтикка Я. О Витгенштейне.
Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок». М.: Канон+, 2013. С. 152.
318
Елена Драгалина-Черная. Фобия логического пространства...
ком смысле может пониматься как процедура модификации
мнений. Как замечает Джильберт Харман, «даже правило "Избегайте
противоречий!" имеет исключения... следует (хотя бы иногда)
просто согласиться с противоречием, пытаясь изолировать его.
Я думаю, что именно таково правильное отношение
большинства обычных людей ко многим парадоксальным аргументам»44.
О таком отношении к противоречию и говорит Витгенштейн:
«А что если мы хотя и нашли противоречие, но больше по его
поводу не волнуемся и, например, установили, что из него не следует
делать никаких выводов? (Так же как никто не делает выводов из
логического парадокса "лжец")»45. Языковая игра с противоречием
возможна, но она контрпродуктивна. «Предположим теперь,
предлагает Витгенштейн, - что некий человек заявляет "Я лгу", и я
говорю: "Следовательно, Вы не лжете, следовательно, Вы лжете,
следовательно, Вы не лжете...". Что здесь не так? Ничего. За
исключением того, что это не имеет смысла, это просто бесполезная
языковая игра, так зачем кому-то волноваться?»46
Терапия противоречия не ставит перед собой задачу
совершения «большевистской» революции в логике и математике,
ориентируя скорее на спокойные реформы. Витгенштейн не рекомендует
обшаривать с замиранием сердца потайные уголки логического
пространства в поисках монстров скрытых противоречий. Здоровее
упорно, аккуратно, шаг за шагом расширять освоенную территорию.
При столкновении с противоречием неразумно застывать в
мистическом ужасе, но практичнее подумать о замене походного снаряжения:
не все, что удобно на равнине, пригодно в горной местности. К
счастью, эта замена не составит труда. В философии, как замечает
Витгенштейн, нас подстерегает затруднение, подобное тому что «бывает
с географией страны, карты которой у нас нет или же ее карта
фрагментарна. Страна, о которой мы говорим, - это язык, а география
его грамматика»47. Фобия логического пространства - безобиднейшая
из фобий, поддающаяся грамматической коррекции.
44 Harman G. Logic and reasoning // Synthese. 1984. Vol. 60. P. 108.
AS Витгенштейн Л. Замечания по основаниям математики // Витгенштейн Л.
Философские работы. Ч. И. Кн. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 179.
46 Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics. Cambridge, 1939,
Diamond C. (Ed.). Hassocks: Harvester, 1976. P. 207.
47 Витгенштейн Л. Желтая книга // Хинтикка Я. О Витгенштейне.
Витгенштейн Л. Из «лекций» и «заметок». М.: Канон+, 2013. С. 103.
319
Лолита Макеева
ПРОБЛЕМА ОТРИЦАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ БЕРТРАНА РАССЕЛА
Abstract The evolution of Bertrand Russell's views on negation
proceeds from one radical solution - the positing of negative facts in
the conception of logical atomism - to another radical solution - the
rejecting of any need in the participle 'not' for our describing the
world. In the paper it is shown that this change of position can be
explained by the reinforcement of empiricist tendencies in the
development of Russell's ideas.
Keywords: negation, logical atomism, negative facts, language,
reference, truth, knowledge-as-acquaintance, ontology
Ключевые слова: отрицание, логический атомизм,
отрицательные факты, язык, референция, истина, знание-знакомство,
онтология.
Бертран Рассел, один из крупнейших аналитических
философов XX века, проявлял глубокий интерес к проблеме
отрицания на всем протяжении своей философской карьеры. Его
вклад в ее исследование оценивается как сопоставимый с
достижениями Аристотеля в этой области. По словам Лоренса Р. Хорна,
Аристотель и Рассел - это «две центральные фигуры в истории
осмысления отрицания»1. И тот и другой мыслитель главное
внимание уделяли логической природе отрицания, но если Аристотель
основывал свою концепцию отрицания на силлогистической
логике, или «логике терминов», и трактовал отрицание как особый
способ предикации, то для Рассела основным контекстом его
размышлений об отрицании стала новая символическая логика, в создании
которой он принимал активное участие и в которой отрицание
трактуется как одноместная пропозициональная связка. Впрочем,
Рассел не ограничился только этим; в поле его рассмотрения
важное место занимали онтологические, эпистемологические и даже
психологические аспекты отрицания.
1 Нот L.R. A Natural History of Negation. Chicago: University of Chicago Press,
1989. P. 46.
320
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии Бертрана Рассела
Вместе с тем, если рассматривать исследования Рассела по
проблеме отрицания в целом, то они представляют значительную
трудность, если не сказать, - загадку, для всех, кто интересуется
творчеством этого английского философа. Дело в том, что логика
развития его взглядов на отрицание такова, что вначале в рамках
своей концепции логического атомизма он предложил очень
радикальное решение, связанное с постулированием существования
отрицательных фактов как онтологических корней отрицания, а
затем несколько десятилетий спустя пришел к противоположной,
при этом не менее радикальной точке зрения, согласно которой не
только не существует отрицательных фактов, но и вообще «мир
может быть описан без употребления слова "не"»2. И хотя частая
смена Расселом своих взглядов стала уже притчей во языцех, сама
по себе констатация этой его особенности почти ничего не
объясняет, тем более в случае проблемы отрицания, которая была
своеобразным «двигателем» творческого поиска философа:
предложенные им решения этой проблемы во многом определяли его
позицию по многим другим вопросам.
Так почему же Рассел столь кардинально пересматривает свое
представление о природе отрицания? Найти ответ на этот вопрос
мы и попытаемся в нашей статье, но прежде изложим, что Рассел
понимает под отрицательными фактами и какое место они
занимают в его концепции логического атомизма.
Как пишет Рассел в «Философии логического атомизма», самая
интересная вещь о мире, обнаруживаемая в ходе логического
анализа, состоит в том, что наиболее фундаментальные черты
реальности являются очевидными. Такой очевидностью обладает, с его
точки зрения, составленность мира из дискретных фактов, которые
в свою очередь составлены из метафизически простейших
компонентов - партикулярий (индивидуальных сущих) и универсалий.
Последние и представляют собой предельные «атомы»,
обнаружить которые можно только с помощью логического анализа
языка, ибо Рассел постулирует параллелизм между онтологической
структурой реальности и логической структурой (совершенного)
языка: для того чтобы предложение утверждало какой-то
конкретный факт, оно должно иметь логическую структуру, совпадающую
с онтологической структурой факта.
2 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев:
НИКАЦЕНТР. М: Институт общегуманитарных исследований, 2001. С. 534.
321
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Хотя существование фактов представляется Расселу очевидным
трюизмом, по его мнению, то, какие виды фактов имеются в мире,
нуждается в обосновании. Более того, главную задачу
проводимого им философского анализа он видит в том, чтобы определить,
какие виды фактов существуют. Таким образом, точка зрения
Рассела отличается от более строгой атомистической позиции,
представленной в «Логико-философском трактате» Витгенштейна,
согласно которой существуют только атомарные факты. Хотя Рассел
отрицает существование условных, конъюнктивных и
дизъюнктивных (иначе говоря, молекулярных) фактов, он с уверенностью
признает общие факты, а также, хотя и с некоторыми колебаниями,
высказывается в пользу отрицательных фактов и «фактов с более
чем одним глаголом», т.е. фактов, которым соответствуют
предложения с пропозициональными установками. Правда, в свою
онтологию, он допускает не любые отрицательные факты, а лишь те,
которым соответствуют отрицания атомарных суждений. Так,
скажем, если суждение «Это красное» является атомарным и ему
соответствует положительный атомарный факт, то суждению «Это
не красное» соответствует отрицательный факт. Хотя Рассел
признает, что не существует «формального критерия» для
отрицательных предложений, т.е. появление частицы «не» в предложении не
превращает его автоматически в отрицательное и нужно учитывать
значение входящих в него слов, тем не менее в своем логическом
атомизме он исходит из того, что в логически совершенном языке
различие между утвердительными и отрицательными суждениями
очевидно3.
Различие же между положительными и отрицательными
фактами провести не столь просто. Как отмечает Рассел, «не следует
полагать, что отрицательный факт содержит компонент,
соответствующий слову "не". Он содержит не больше компонентов, чем
факт соответствующего ему положительного вида. Различие между
двумя видами является фундаментальным и нередуцируемым» .
Это различие касается того способа, каким суждения
соответствуют отрицательным и положительным фактам.
3 Так, в работе «О суждениях» Рассел пишет: «Пока мы ограничиваем
рассмотрение атомарными фактами... различие между положительными и
отрицательными фактами провести легко» (Russell В. On Propositions: What They Are
And How They Mean // Russell B. Logic and Knowledge. 1964. P. 287).
4 Russell B. On Propositions. P. 287.
322
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии Бертрана Рассела
Согласно Расселу, факты - это то, что делает суждения
истинными, если они истинны, и ложными, если они ложны. «Сущность
суждения заключается в том, что оно может двумя способами
соответствовать факту, один способ можно назвать истинным,
другой — ложным»5. Таким образом, Рассел придерживается довольно
радикальной корреспондентной теории истины, поскольку он
полагает, «что не только истинные предложения должны
соответствовать факту, но и ложные предложения также должны
соответствовать фактам»6. Истинные и ложные предложения
соответствуют существующим фактам, при этом Рассел полагает, что
имеют место два вида отношения соответствия - истинные
отрицательные предложения соответствуют истинным образом, а ложные
положительные предложения соответствуют ложным образом
отрицательным фактам, тогда как истинные положительные
предложения соответствуют истинным образом, а ложные отрицательные
предложения соответствуют ложным образом положительным
фактам. Таким образом, знаменитый парадокс отрицательного
суждения (согласно которому если утвердительное суждение
отсылает к положительному факту, то к чему отсылает
отрицательное суждение?) Рассел решительно разрешает в пользу признания
отрицательных фактов.
Выдвигая аргументы в пользу существования отрицательных
фактов, Рассел прежде всего стремится опровергнуть
предложенное гарвардским преподавателем Рафаэлем Демосом7 обоснование
их несуществования. Суть подхода Демоса, как его понял Рассел,
состоит в том, чтобы истолковать отрицательные факты как
положительные, т.е. «"не-р" означает "существует суждение q, которое
является истинным и несовместимым с /?"»8 Возьмем, к примеру,
суждение «Этот мел не красный». Согласно Демосу, произнося это
суждение, мы, в сущности, утверждаем, что имеется некоторое
другое суждение, в данном случае «Этот мел белый», которое
несовместимо с суждением «Этот мел красный». Использование
5 Russell В. The Philosophy of Logical Atomism. L.; N.Y.: Routledge, 2010.
P. 38.
6 Oaklander L.N., Miracchi S. Russell, Negative Facts, and Ontology // Philosophy
of Science. 1980. Vol. 47. P. 448.
7 См.: Demos R. A Discussion of a Certain Type of Negative Proposition / Mind.
1917. Vol. 24. P. 188-196.
8 Russell B. The Philosophy of Logical Atomism. P. 43.
323
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
отрицательных суждений объясняется тем, что «нам не всегда
случается знать, каково то истинное суждение, которое несовместимо
с р»9 или же мы более заинтересованы в том, чтобы сообщить
о ложности р, чем об истинности несовместимого с ним суждения.
Рассел не готов допустить наличие в логически совершенном
языке для каждого простого предиката некоторого другого, не
совместимого с ним, предиката, но именно этого требует решение
Демоса, но главное, Рассела не устраивает лежащая в основе этого
решения трактовка ложности. Во-первых, потому что этим
несовместимость суждений превращается в фундаментальный и
объективный факт, а подобные факты отнюдь не являются более
простыми, чем отрицательные факты. «Совершенно ясно, какой бы
ни была интерпретация "не", что имеет место некоторая
интерпретация, которая дает вам факт. Если я говорю "В этой комнате
нет гиппопотама", совершенно ясно, что есть некоторый способ
интерпретации этого высказывания, в согласии с которым имеет
место соответствующий факт, и этот факт не может просто
состоять в том, что каждая часть этой комнаты заполнена чем-то, что не
является гиппопотамом... Мы пытались избежать как
отрицательных, так и молекулярных фактов, а все, что нам удается
достичь таким образом, это заменить молекулярными отрицательные
факты»10.
Во-вторых, по мнению Рассела, несовместимость нельзя
считать фундаментальным выражением факта, ибо это отношение
«имеет место не между фактами, а между сужениями...
следовательно, если вы считаете несовместимость фундаментальным
фактом, вы вынуждены при объяснении отрицаний воспринимать как
фундаментальный факт нечто состоящее из суждений, а не из
фактов. Совершенно ясно, что суждения не относятся к тому, что
можно было бы назвать "реальным". Если бы вы составляли опись
содержимого мира, суждения в нее не вошли бы. Факты вошли
бы, верования, желания, воления вошли бы, но суждения нет»11.
По мнению Рассела, чем допускать подобные странные факты,
лучше признать существование отрицательных фактов.
Из сказанного вытекает, что Рассел тесно увязывает между
собой понятия ложности и отрицания; по сути, он ставит между ними
9 Ibid. P. 44.
10 Ibid.
11 Ibid. Р. 45.
324
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии Бертрана Рассела
знак равенства: «...вы можете понимать 'pip' как означающее
'р ложно', т.е. pip = не/?»12.
Кроме того, Рассел отвергает привычное представление о том,
что ложность атомарного факта состоит в его неспособности
соответствовать какому-либо атомарному факту, на том основании, что
оно предполагает ошибочную теорию познания, поскольку для
того, чтобы установить ложность некоторого атомарного
высказывания, мы должны были бы в таком случае сравнить его по
очереди со всеми атомарными фактами и удостовериться, что он им не
соответствует.
На первый взгляд, признание отрицательных фактов хорошо
согласуется с фундаментальными принципами расселовского
логического атомизма, такими как постулирование изоморфизма
между онтологической структурой реальности и логической
структурой логически совершенного языка, корреспондентная теория
истины и метод логических конструкций. Однако многие авторы
нашли серьезные огрехи в трактовке Расселом отрицательных
фактов. Во-первых, его обвинили в том, что хотя он считает образцом
логически совершенного языка язык логики предикатов,
разработанный в Principia Mathematica, и относит отрицание наряду с
конъюнкцией, дизъюнкцией и импликацией к пропозициональным
связкам, он не трактует отрицательные суждения как
молекулярные. Иначе он должен был бы определять их истинность на основе
ложности суждений, отрицанием которых они являются.
Вовторых, определенная непоследовательность усматривается и в
том, что Рассел трактует «ложно» и «не» практически как
синонимы, однако «"ложно" и "не" не являются синонимами. Они
принадлежат не только к разным грамматическим категориям, но и к
разным уровням языка. "Ложно" является предикатом метаязыка,
тогда как "не" - это связка объектного языка»13. В-третьих,
определяя атомарный факт как сложное образование, состоящее из
компонентов разных типов (отношение как сущность более
высокого типа связывает партикулярии как сущности более низкого
типа), Рассел вместе с тем следующим образом проводит различие
между положительными и отрицательными фактами:
«Предположим в целях иллюстрации, что х имеет отношение R к у, a z не
имеет отношения S KW. Каждый из этих фактов содержит только три
12 Ibid. P. 40.
13 Rosenberg IF. Russell on Negative Facts // Nous. 1972. V. 6. No. 1. P. 38.
325
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
конституэнта - отношение и два терма; но эти два факта не
обладают одной и той же формой. В первом R связывает х и у;
во втором S не связывает z и w»14. Тогда возникает вопрос: что
же связывает три конституэнты S, z и w в отрицательный факт?
По-видимому, нужно допустить какое-то дополнительное
отношение, которое их связывает, а тем самым позиция Рассела
оказывается беззащитной перед регрессом в бесконечность, отмеченным
Брэдли.
Однако наиболее серьезные возражения вызывает
предложенное Расселом понятие «соответствия ложным образом», которое
связывает отрицательные факты с ложными утвердительными
суждениями и истинными отрицательными суждениями. Как
понимать это отношение и о каком структурном изоморфизме между
отрицательным фактом и истинным отрицательным суждением
можно говорить?
На наш взгляд, заключенная здесь трудность станет более
очевидной, если мы примем во внимание то обстоятельство, что
Рассел на основе отношения логически совершенного языка и мира
выстраивает свою неореалистическую теорию познания, согласно
которой мы имеем непосредственный контакт с конституэнтами
реальности в актах знания-знакомства. У Рассела истинность
атомарного предложения (в его представлении именно такие
предложения отражают реальность) имеет в качестве необходимой
предпосылки существование тех объектов и сущностей, которые
обозначаются логически собственными именами. Как известно, Рассел
ввел название «логически собственное имя» для обозначения тех
выражений, которые, по его мнению, не только грамматически, но
и логически (т.е. в логически совершенном языке) являются
подлинными именами, а стало быть, обозначают нечто существующее.
Таким образом, можно сказать, что для него существовать - значит
быть поименованным. Отождествляя значение имени с его
денотатом (референтом), Рассел исходит из того, что существование
обозначаемых именами объектов и сущностей удостоверяется тем
непосредственным контактом с ними, который осуществляется в
акте знания-знакомства, т.е. имя применяется только к тому, с чем
человек непосредственно знаком. Знание-знакомство обеспечивает
прямую и непосредственную когнитивную связь между сознанием
и сущностями вне сознания, которая не опирается ни на какую
14Russell В. On Propositions. P. 287.
326
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии Бертрана Рассела
структуру или теорию и в этом смысле является
«беспредпосылочным» отношением.
Отношение знакомства, по Расселу, дает ответ на вопрос о том,
как нашим мыслям и нашему языку удается быть мыслями и
языком о мире, внешнем по отношению к нашему сознанию. Это
отношение является тем местом, в котором происходит
непосредственный контакт между реальностью и познающим субъектом;
через это отношение субъекту «открывается» мир, а поэтому те
сущности, которые познаются в актах знания-знакомства, и
являются простейшими метафизическими элементами мира.
Для Рассела истина - это простое и единообразное структурное
соответствие, или конгруэнтность, благодаря которому
обеспечивается согласие выраженной в языке мысли с объективным
фактом. Поэтому в его представлении связь между языком и
реальностью имеет два аспекта: во-первых, это структурное соответствие
между предложениями и фактами, благодаря которому
предложения являются истинными, и, во-вторых, это прямая связь между
логическими именами собственными и партикуляриями, так что
если какое-то выражение является именем собственным, то
должна существовать партикулярия, обозначаемая этим выражением.
При этом референция является более фундаментальным
отношением, чем истина, которая устанавливается, когда в актах
ния-знакомства субъект удостоверяется в изоморфизме факта, с
компонентами которого он вступает в непосредственный контакт,
и предложения, которым он описывает этот факт. Если учесть, что
у Рассела референция выступает одновременно и
непосредственным контактом между познающим субъектом и объектом
познания, а истинность предложения открывается на основе наличия
референции входящих в него логически собственных имен, то
становится совершенно непонятно, как при таком понимании истины
и отношения соответствия возможно установление истинности
отрицательных суждений и ложности утвердительных суждений.
Почему в случае утвердительного суждения на основе референции
логически собственных имен и непосредственного контакта с
метафизически простейшими сущностями возникает отношение
«соответствия истинным образом», а в случае отрицательного
суждения на основе той же референции и непосредственного контакта
с такими же метафизически простейшими сущностями возникает
отношение «соответствия ложным образом»? В работах Рассела по
логическому атомизму нельзя найти ответ на этот вопрос. На наш
327
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
взгляд, именно это затруднение и побудило английского философа
найти такое истолкование отрицания, которое лучше бы
согласовывалось с его эмпиристской теорией познания. В результате он
пришел к отказу от признания существования отрицательных
фактов; более того, он счел, что полное описание мира, которое, по его
мнению, образует цель познания, не требует использования
частицы «не» и любых других форм отрицания. Это свое решение он
оправдывал тем, что слово «не» относится к логическим средствам
языка, а потому его применение обусловлено лишь тем, что кем-то
о мире высказываются суждения. В самом же мире, полает Рассел,
мы можем обнаружить, скажем, такой факт, как желтизна лютика,
который оставался бы фактом, даже «если бы на свете совсем не
было бы суждений»15, тогда как неголубизна лютика, как и все
другие не присущие лютику цвета, существуют только потому, что
существуют суждения.
Столь резкое изменение в трактовке Расселом отрицания
вызвано, на наш взгляд, тем, что в более поздний период он смотрит
на эту проблему не столько с логических, сколько с
эпистемологических позиций, ибо его главным образом интересует вопрос
о том, «каким образом мы знаем суждения», содержащие
логические слова, включая отрицание «не»16, а также вопрос о том, «как
может опыт продемонстрировать нам ложность суждения»17. То,
что английский философ соединяет эти два вопроса - об
отрицании и ложности суждений - вместе, свидетельствует о том, что он
по-прежнему сохраняет верность представлению, согласно
которому «если р - суждение, то "р - ложно" и "не-р" являются строго
синонимичными»18. В своих поздних работах Рассел дает этой
позиции два разных, но по сути взаимосвязанных объяснения. Так,
в «Исследовании значения и истины» он исходит из того, что
любой обычный естественный язык представляет собой иерархию
языков, и выделяет в нем «объектный», или, как он предпочитает
говорить, «первичный» язык, а также «вторичный», «третичный»
и т.д. языки. Однако, в отличие от предложенной А. Тарским и
ставшей общепринятой трактовки объектного языка и метаязыка,
15 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. С. 135.
16 Рассел Б. Исследование значения и истины. М.: Идея-Пресс, Дом
интеллектуальной книги, 1999. С. 82.
17 Там же. С. 87.
18 Там же. С. 83.
328
Лолита Макеева. Проблема отрицания в философии Бертрана Рассела
Рассел усматривает в выражениях первого просто звуки или
физические движения, которые благодаря средствам вторичного языка
превращаются в слова, имеющие значение, поскольку здесь «мы
имеем дело с отношением между объектными словами и
объектными предложениями, с одной стороны, и тем, что они обозначают
или утверждают, - с другой»19. Ясно, что «истинность» и
«ложность» принадлежат к выражениям вторичного языка, но Рассел
относит к ним и все логические слова (т.е. пропозициональные
связки и кванторы), видимо, по той причине, что они участвуют в
определении истинности молекулярных предложений на основе
истинности составляющих их атомарных предложений. Таким
образом, «ложно» и «не» выполняют, согласно Расселу, одинаковую
функцию; различие между ними состоит лишь в том, что «не-р»
мы употребляем, кода хотим акцентировать внимание на факте, а
«р ложно» - когда хотим акцентировать внимание на суждении.
В книге «Человеческое познание: его сфера и границы» Рассел
при объяснении отрицания предпочитает говорить уже не о
языках, а о «первичном» и «вторичном» употреблении (или
утверждении) предложений. Первичное употребление имеет место тогда,
когда предложение произносится с непосредственным отнесением
к некоторому факту и выражает веру в этот факт. Например,
человеку на нос падает капля воды и он говорит: «Начинается дождь».
Такое первичное употребление могут иметь только предложения,
не содержащие слово «не». На первый взгляд, нетрудно найти
пример, когда с такой же непосредственной отнесенностью к
факту произносится отрицательное предложение, скажем, человек
пробует то, что он принял за соль, и говорит: «Это не соль». С
точки зрения Рассела, ситуация в этом случае значительно сложнее:
здесь мы имеем ожидаемый вкус соли, переживаемый вкус,
допустим, сахара и осознание их различия. Поэтому произнесенное
отрицательное предложение не имеет в силу этого непосредственной
соотнесенности с фактом, их связь опосредуется ожидаемым
восприятием или идеей («Это соль»), а стало быть, употребление
отрицательного предложения является, по определению Рассела,
вторичным. Более того, по мнению английского философа, в этом
случае имеет место особое состояние сознания, которое он назвал
«истинным неверием» и которое вызывается тем, что
воспринимаемое отличается от ожидаемого восприятия.
19 Там же. С. 84.
329
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Рассел стремится показать, что и состояние неверия является
«положительным» состоянием организма, которое можно описать
без частицы «не», и осознаваемое различие (например, между
вкусом соли и сахара, между голубым и красным цветом) тоже
является «положительным» отношением несходства, в котором не
следует видеть логическую или даже «физиологическую»
несовместимость качеств, однако убедительных аргументов, по оценке
многих исследователей, ему не удалось найти. В результате он
прибегает к своеобразному «онтогенетическому» объяснению
отрицания, согласно которому «не» возникает из более базового
слова «нет», а последнее усваивается еще в раннем детстве и
«предназначается для ассоциирования с ожиданием
неприятного ощущения, так что действие, привлекательное при других
обстоятельствах, может превратиться в непривлекательное благодаря
произнесению этого слова»20.
Такова непростая и драматичная история исследования
крупнейшим английским философом XX века Бертраном Расселом
проблемы отрицания. Если вначале его заботили главным образом
логико-онтологические аспекты отрицания, то в последующем его
интерес сместился к эпистемологическим аспектам, в чем нашла
отражение общая особенность развития его идей - усиление
эмпирицистской составляющей в его философии.
20 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. С. 534.
330
Владимир Селиверстов
МАЙНОНГИАНСКАЯ ТЕОРИЯ
НЕСУЩЕСТВУЮЩИХ ПРЕДМЕТОВ:
ПРОБЛЕМЫ И ВЫВОДЫ
Abstract. Alexius Meinong probably still is a mythological figure
in philosophy. Particularly they say that from his point of view all
things exist in one form or another, that the golden mountain or round
square exists just like the real mountains and so on. In this article are
considered some critical arguments against the theory of objects. Most
of them appeared in the debate between Meinong and Bertrand
Russell. Russell could not be reconciled with the polysemy of the term
«existence», postulated by Meinong. That is why extra-being of
nonexistent things for him is still a violation of the law of
noncontradiction. I want to show that we deal here with fundamental
ideological differences between these conceptions. I would also like to
consider Meinongian theories, in which Meinong's ideas were
redefined, in order to find out, whether those theories offer a satisfactory
approach to solve the problem of the ontological status of nonexistent
objects.
Keywords: nonexistent objects, theory of objects, ontology,
Alexius Meinong, Bertrand Russell, Richard Routley, Terence Parsons.
Ключевые слова: несуществующие предметы, теория
предметов, онтология, Алексиус Майнонг, Бертран Рассел, Ричард
Роутли, Теренс Парсонс.
Фигура Алексиуса Майнонга остаётся одной из самых
неоднозначных в истории философии. Чаще всего ему
приписывают утверждение, что все предметы в той или иной
форме существуют. Иногда отмечается, что, может, он и не
утверждал, что золотая гора или круглый квадрат существуют наравне с
реальными горами, но всё же наделял их неким существованием,
пусть и более низкого разряда. В связи с этим какое-то время
изучение его теории казалось достаточно бесполезным занятием.
Тем не менее, начиная с середины XX века, в немалой степени
благодаря комментаторам Майнонга, в частности Джону
Финдли, теория предметов вернулась в поле философской дискуссии.
331
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
А следом за её возрождением последовали упрёки её
последователей и комментаторов в адрес того автора, который, по их мнению,
был ответствен за то, что теория Майнонга была на какое-то время
забыта, - Бертрана Рассела. Тот же Финдли, к примеру, пишет о
том, что визитной карточкой австрийского философа в
аналитической философии стали отдельные пассажи из рецензий
Рассела с не всегда корректной трактовкой теории предметов, на
основании которых и сложилось представление о Майнонге.
«К сожалению, Рассел больше стремился как можно скорее
перейти от изучения теории Майнонга к выведению собственных
понятий и заключений, поэтому понимал и излагал Майнонга
несколько прямолинейно, в связи с чем его работы о Майнонге стали
источником ошибочных представлений о теории предметов. Так
появилось представление о том, что содержание, по Майнонгу,
якобы состоит из чувственных данных и образов, а также о том,
что несуществующие предметы имеются в наличии (subsist). Эти
представления являют собой пародии на теорию Майнонга,
упрощающие его сложные идеи»1.
Другой исследователь, Леонард Лински, пишет: «Определённо
Рассел далеко не прав, называя Майнонга тем человеком, который
говорит, будто химеры и золотые горы, призраки и круглые
квадраты существуют в неком другом мире, мире теней»2. Однако, как
справедливо замечает Николас Гриффин3, в работах Рассела не так
часто можно найти прямые свидетельства искажения теории
Майнонга. Они имеют место лишь в книгах «Введение в
математическую философию» (1919) и «Моё философское развитие» (1959),
причём первая из них была написана в тюрьме, а вторая - спустя
пятьдесят лет после изучения им философии Майнонга. С точки
зрения Гриффина, подлинной причиной возникшей путаницы с
изложением теории предметов является то, что за аутентичную
майнонговскую теорию ошибочно принимали разработки раннего
Рассела, согласно которым каждый мыслимый предмет, всякая
составляющая пропозиции обладает бытием. Поскольку
впоследствии расселовская теория терминов и майнонговская теория
1 Findlay J.N. Meinong's theory of Objects and Values, 2nd ed. Oxford: Clarendon
Press, 1963. P. xi-xii.
2 LinskyL Referring. London: Routledge and Kegan Paul, 1967. P. 16.
3 Griffin N. Russell's «horrible travesty» of Meinong // Russell: The Journal of the
Bertrand Russell Archives. 1977. № 97. P. 39-51.
332
Владимир Селиверстов. Майнонгианская теория несуществующих предметов...
предметов стали часто отождествляться, всю ответственность за
эту путаницу возложили на Рассела. Между тем сам Рассел
отчетливо видел отличие своих взглядов от позиции, занимаемой
Майнонгом.
Как правило, Рассела упрекают в непоследовательном
изложении идей австрийского мыслителя, в неверной расстановке
акцентов. С моей точки зрения, причина возможных искажений не в том,
что Рассел имел ошибочное или неполное представление об
описываемой им теории, а в том, что в своих рецензиях он занимался
концептуальными разработками не столько теории Майнонга,
сколько своей собственной системы.
Говоря о дискуссии Рассела и Майнонга, нередко отмечают,
что причина некоторого недопонимания Расселом рецензируемых
им работ австрийского философа заключается в недостаточно
хорошем знакомстве с ними. Это тоже неправда. В архиве Рассела
хранится достаточно много текстов Майнонга, которые буквально
испещрены комментариями Рассела4.
Итак, дело не в том, что Рассел неправильно понял или передал
теорию предметов Майнонга, а в том, что он не ставил своей
задачей простое изложение майнонговской теории. Его больше
интересовали те выводы, которые можно из неё сделать.
Дискуссия между Майнонгом и Расселом довольно
показательна для рецепции проблемы несуществующих предметов.
Теория предметов Майнонга, активно разрабатываемая в
австрийской традиции в начале XX века, вряд ли получила бы
такой резонанс в аналитической философии, если бы Рассел в своё
время не обратил на неё внимания. Трактовка Рассела, конечно,
была не лишена неточностей в интерпретации отдельных
положений учения Майнонга, тем не менее, это была единственная
глубокая реакция в аналитической философии на идеи кого-либо
из представителей австрийской традиции дескриптивной
психологии. Основными темами дискуссии Рассела и Майнонга
были: проблема референции, несуществующие предметы,
интенциональность.
Познакомившись с теорией предметов Майнонга, Рассел
поначалу сразу проникается к ней уважением и, в частности, ссылается
на неё в своей работе «Принципы математики» (1903). Однако
до4 Eames E.R. Russell's Study of Meinong // Russell: The Journal of the
Bertrand Russell Archives. 1971/2, № 4. P. 3-7.
333
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
вольно скоро Рассел полностью разочаровывается в концепции
Майнонга, находит её непоследовательной и противоречивой и
заявляет, что австрийский философ в своих изысканиях утратил
видение границы между существующим и несуществующим,
которую можно обнаружить в языке путём введения дескрипций. Надо
сказать, что от некоторых своих упрёков Рассел так и не отказался.
В частности, от введённого им разделения предметов на
возможные и невозможные, поскольку он не принял майнонговского
разделения предметов на существующие и несуществующие и,
вероятно, вплоть до 1905 года полагал, что для Майнонга
несуществующий предмет равен невозможному.
В работе «Об обозначении» (1905) Рассел замечает, что
утверждение того, что нынешний король Франции является подлинным
предметом, хотя бы даже не имеющимся в наличии {subsist как
аналог bestehen), является чрезвычайно спорным. Рассел никак не
может примириться с многозначностью «существования»,
постулируемой Майнонгом (вслед за Казимежом Твардовским), и
поэтому для него даже внебытие несуществующих вещей является
нарушением закона непротиворечия.
Согласно Расселу, Майнонг совершает ошибку, постулируя
существование несуществующих предметов (рецензия Рассела на
работу Майнонга «О положении теории предметов...», 1907).
Майнонг же настаивает на том, что существование является
«неатомарным предикатом» и поэтому не является определяющим,
как обычные предикаты («красный»). При этом он ещё раз
обращает внимание на различие «бытия существующим» как
детерминанты так-бытия и «существования» как детерминанты бытия. Так,
золотая гора (как и круглый квадрат) «бытийствует
существующей», но не «существует» («О предположениях»).
Следующий пункт критики Рассела заключается в том, что
своими утверждениями Майнонг, наконец, нарушает закон
исключённого третьего («Об обозначении»). Но и на это возражение
Майнонг находит ответ. Майнонг не признаёт, что внутренняя,
предикативная негация (А - не Б) эквивалентна пропозициональной
(неверно (А - Б)). А именно тождество двух типов негации
«(~F)x <-► -^(Fx)»5 не распространяется на невозможные и неполные
предметы, а только на действительные и возможные (при этом, как
заявляет Майнонг в своей лекции в 1910 году, «только полные
5 MarekJ. Alexius Meinong. http://plato.stanford.edu/entries/meinong/
334
Владимир Селиверстов. Майнонгианская теория несуществующих предметов...
предметы являются возможными»)6. По Майнонгу, неполные
предметы нарушают закон исключённого третьего так же, как
невозможные предметы - закон непротиворечия, лишь в отношении
внутренней негации. Это можно представить в виде следующей
записи, предложенной Й. Мареком:
«Закон непротиворечия: VFVjc "■ (Fx & ~*Гх);
Закон исключённого третьего: \/F\/x (Fx V -^Fx)»1.
Данная дискуссия наталкивает нас на мысль о том, что в основе
её прежде всего принципиальное идейное расхождение между
авторами. Рассел заявляет, что постулирование несуществующих
предметов означает недостаток «чувства реальности», которое
обеспечивается логикой. Майнонг же считает, что «предрассудок в
пользу действительного» в метафизике ограничивает её
рассмотрением одних лишь действительных предметов, в то время как
существует, наличествуют или внебытийствует также много
других типов предметов, которые также должны приниматься во
внимание.
В этой связи можно отметить, что данная дискуссия по своему
формату схожа с последующими спорами, которые будут
разворачиваться между майнонгианцами и их оппонентами. Разумеется,
попытки ревизии и критики майнонговской теории
предпринимались и сами майнонгианцами, а также другими авторами,
работавшими в майнонговской традиции.
Одним из первых в аналитической традиции продолжил
развивать теорию предметов Теренс Парсонс8. Он отдаёт должное
Майнонгу и называет его самым непопулярным сторонником
несуществующих вещей. Находясь под влиянием идей своего
австрийского предшественника, он тем не менее в некоторой части своих
рассуждений отходит от оригинальной теории. Как и Финдли, он
считает, что в интересах достойного представления теории
предметов она всё-таки должна быть достаточно строгой. Поэтому его
6 Alexius Meinong Ergänzungsband zur Gesamtausgabe. Kolleghefte und
Fragmente. Schriften aus dem Nachlaß / ed. by Reinhard Fabian and Rudolf Haller, Graz:
Akademische Druck- u. Verlagsanstalt. Suppl. Vol. of Meinong 1968-78. 1978. S. 228.
7 MarekJ. Alexius Meinong.
8 Parsons Г. Referring to Nonexistent Objects // Theory and Decision. 1979.
V. 11; Parsons T. Are There Nonexistent Objects? // American Philosophical Quarterly.
1982. Vol. 19. P. 365-371; Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven: Yale
University Press, 1980.
335
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
первым шагом стал отказ от идеальных (неконкретных,
абстрактных) предметов. С его точки зрения, ключевой для
майнонгианской теории является дистинкция существования и
несуществования, причём существование им понимается в духе аналитической
философии - как физическое существование.
Парсонс развивает идею Майнонга об экстрануклеарности
предиката существования, а точнее - вводит в свою систему
различение свойств на нуклеарные, обычные свойства предметов (быть
горой, быть золотым) и экстрануклеарные, особые свойства (быть
существующим, быть вымышленным).
Приведём короткий пример того, для чего может служить такое
различение. Возьмём предмет, обладающий единственным
свойством - «быть золотым», и рассмотрим его с точки зрения теории
Майнонга (в той её версии, где ещё не было различения
нуклеарных и экстрануклеарных свойств). У нас получится, что наш белый
предмет будет обладать двумя, а не одним свойством - «быть
золотым» и «иметь только одно свойство». Выйти из этого
противоречия получится (только) при помощи этого различения. Тогда
«быть золотым» будет (единственным) нуклеарным свойством, а
«иметь только одно свойство» - экстрануклеарным.
Парсонс предлагает соотнести существующие предметы с
непустым множеством нуклеарных свойств, которыми они обладают.
Тогда несуществующие предметы являются предметами,
соотнесёнными с теми непустыми множествами нуклеарных свойств,
которые не связаны с существующими предметами. Кроме этого,
таким образом несуществующие предметы, равно как и
существующие предметы, имеют ровно те же нуклеарные свойства, которые
возникают во множествах нуклеарных свойств, с которыми они
соотнесены. И тогда мадам Кюри является существующим
предметом, который соотнесён с непустым множеством нуклеарных
свойств (быть женщиной, быть учёным и т.д.). Также есть такой
несуществующий предмет, как золотая гора, который является
предметом, соотнесённым с непустым множеством нуклеарных
свойств (быть горой, быть золотой). Однако, поскольку «быть
существующим» не является нуклеарным свойством, обозначенная
выше проблема исчезает, раз вообще никакой предмет не может
быть соотнесён с множеством - быть золотым, быть горой, быть
существующим.
Получив это разделение, мы можем теперь попробовать
выразить некоторое высказывание о несуществующем предмете,
напри336
Владимир Селиверстов. Майнонгианская теория несуществующих
предметовмер: «Шерлок Холмс является детективом». По Расселу, например,
выражение «нечто, являющееся Шерлоком Холмсом и
детективом» является ложным, поскольку обозначающая фраза «быть
(в действительности) Шерлоком Холмсом» является ложной. Что
предлагает Парсонс?
Если мы примем за Дп - бытие детективом, где п - обозначение
нуклеарного предиката; за Се - существование, где е -
обозначение экстрануклеарного предиката; азаШ- Шерлока Холмса, то
мы можем написать пока следующие логические высказывания:
ДпШ - «Шерлок Холмс - детектив», которое будет истинным;
СеШ - «Шерлок Холмс существует», которое будет ложным.
Получившаяся в результате логическая запись заданного
выражения в естественном языке будет выглядеть так:
ДпШ &~СеШ - «Шерлок Холмс - детектив, но он не существует».
Здесь, однако, возникает вопрос: почему мы особо выделяем
«Шерлока Холмса» отдавая ему символ Ш, а не вводим его в
высказывание через нуклеарный предикат «быть Шерлоком
Холмсом», что выглядело бы как Шп? Ведь этот предикат несовместим
с действительностью, но, тем не менее, может, по Майнонгу и
Парсонсу, относиться к предметам определённого рода.
В целом, теория Парсонса была достаточно жёстко
раскритикована практически сразу после публикации соответствующей
работы. Уже в 1983-м в том же выпуске The Journal of Philosophy, в
котором Парсонс написал рецензию на работу Роутли, Ричард
Хауэлл отрецензировал работу самого Парсонса9. По мнению Хауэлла,
ядром формальной системы Парсонса являются следующие три
тезиса: тезис о различении свойств на нуклеарные и
экстрануклеарные, которое, напомним, было введено ещё Малли; тезис о
различении предметов на те, что есть, и те, что существуют; а также
тезис о соответствии предмета любому множеству нуклеарных
свойств. Все три тезиса Хауэлл подвергает критике.
Так, с точки зрения Хауэлла, обычные формальные различения
между свойствами отдельных предметов и другими видами свойств
также уже сами включают в себя свойства отдельных предметов,
к примеру свойство «быть самотождественным», которое Парсонс
считает нуклеарным. Кроме того, у Хауэлла возникают сомнения в
том, являются ли обычные свойства «быть окрашенным» или
9 Howell R. Terence Parsons: Nonexistent Objects // The Journal of Philsophy.
1983. Vol. 85.
337
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
«быть потомком Карла Великого», которые были бы нуклеарными,
по Парсонсу, действительно обычными свойствами предметов.
Фактически теория предметов Майнонга в данном случае
только предстала в первом варианте в рамках аналитической
философии. В теории Парсонса были учтены все дополнения Э. Малли
и Финдли к теории Майнонга, что позволило избежать многих
логических ошибок. Тем не менее, на мой взгляд, статус
несуществующих предметов в данном случае принципиально не
изменился. Правда, была значительно переработана и расширена та часть
теории предметов, которая касается их свойств, - то, чем Майнонг
в значительной степени пренебрегал. Стоит также отметить, что
Парсонс не пытался идти лёгким путём и сделать теорию
предметов всего-навсего более строгой. Наоборот, в духе оригинальной
теории он пытался предусмотреть в ней место для различных
видов несуществующих предметов.
Второй серьёзной майнонгианской теорией была теория
айтемов Ричарда Роутли10. Роутли считает, что нужно заняться
преобразованием теории предметов Майнонга, которую заменила собой
расселовская теория дескрипций. Роутли признаёт
последовательность и доказательность расселовской теории. Он признаёт, что
расселовская концепция легла в основу альтернативного
направления философии - по отношению к той позиции, которую Роутли
называет нонеизмом. Несмотря на то что Майнонг и без того
считал, что его теория предметов охватывает все возможные их виды,
Роутли полагает это недостаточным и заявляет, что нонеизм являет
собой максимально общую теорию предметов. Собственно говоря,
и термин «айтем», который он предлагает для обозначения
предмета, также вводится им для расширения предметного поля. С его
точки зрения, базовое понятие должно быть нейтральным по
отношению к существованию и несуществованию.
Кроме того, Роутли находит новые свидетельства в пользу того,
что Рассел изначально понимал теорию Майнонга так, что все
предметы обладают бытием. В частности, он утверждает, что, по
Расселу, объективы являются аналогом расселовских пропозиций,
между тем последние существуют, тогда как объективы, на самом
деле, нет. В целом, работа Роутли содержит достаточно много
контрпримеров для опровержения расселовской теории
дескрип10 Rouiley Я Exploring Meinong's jungle and beyond: an investigation of noneism
and the theory of items. Australian national university, 1980.
338
Владимир Селиверстов. Майнонгианская теория несуществующих предметов...
ций. Помимо этого, он уделяет много внимания дискуссии о
современных теориях имён собственных, рассуждению о философии
времени, критике статьи Куайна «О том, что есть» и ответам на
критику теории Майнонга.
Роутли исходит из базового майнонговского тезиса о том, что
каждый единичный термин нечто обозначает. Этот тезис подробно
критиковался Расселом в работе «Об обозначении», и многие
последователи Майнонга пытались его переформулировать, но
Роутли предпочёл оставить его в таком виде. Однако из этого тезиса
следует, в частности, что «существующая золотая гора является
золотой горой и не существует», что ведёт нас к противоречию - к
утверждению существования несуществующих вещей. Роутли же
заявляет, что переход от одного тезиса к другому возможен лишь
при допущении, которое он называет постулатом о характеризации
(characterization postulate), гласящего, что вещь, обозначенная при
помощи определённой дескрипции, удовлетворяет этой
дескрипции (несуществующие вещи имеют характеризующие их свойства).
При этом Роутли проводит различение между
характеризующими («быть золотым», «быть круглым», «быть горой» и т.д.)
и нехарактеризующими предикатами («существовать», «быть
вымышленным», «быть невозможным»).
Одним из первых критиков предложенного Роутли постулата
стал его единомышленник Теренс Парсонс, основная работа
которого «Несуществующие предметы» вышла в том же 1980 году.
С точки зрения Парсонса, постулат Роутли весьма уязвим. К
примеру, существующая золотая гора, несмотря на её «определяющее
условие», может быть предметом, который не является
существующей золотой горой или является золотой горой, но не
существует. Кроме того неизвестно, является ли существующая золотая гора
вообще горой, а также являются ли золотая гора и существующая
золотая гора одним предметом или же разными (подобно той
золотой горе, которая выше Эвереста). В заключение своих
рассуждений Парсонс допускает возможность того, что в дальнейшем
постулат Роутли может быть улучшен, однако сомневается, что эти
попытки будут успешными.
С моей точки зрения, Роутли лучше, чем кому-либо другому из
последователей Майнонга в рамках аналитической философии,
удалось передать идеи австрийского философа. Тем не менее
остаётся проблемой степень адекватности изложения майнонговской
теории. Даже не принимая в расчёт ту традицию, из которой
про339
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
изошла его теория, Майнонг всё же работал в другом проблемном
поле и преследовал несколько иные цели. В этом смысле
адекватный перевод в принципе невозможен.
Роутли изначально принципиально не старался просто
осовременить теорию Майнонга, как это пытался, на мой взгляд, сделать
Парсонс. Вместо этого Роутли создаёт вполне самостоятельную
теорию, которая хотя и не является законченной и содержит
множество слабых мест, но предлагает и новые интересные идеи,
и новую версию хорошо забытых старых идей в стиле, близком
к майнонговскому.
Как следует из вышесказанного, теория Роутли является
наиболее успешной из майнонгианских теорий. Роутли стремился
создать не просто одну из новых интерпретаций учения Майнонга,
а выстроить на его основе самостоятельную концепцию. С моей
точки зрения, можно утверждать, что теория айтемов является
прямым продолжением теории предметов Майнонга в
аналитической философии, имея в виду, какие задачи она перед собой
ставит и как предполагает их решать. При этом, однако, эта теория
является недостаточно проработанной и уязвимой для критики.
Особенно это касается выдвинутого Роутли постулата о
характеризации.
Таким образом, ни одна из приведённых майнонгианских
теорий не предлагает удовлетворительного подхода к решению
проблемы онтологического статуса несуществующих предметов. Сама
по себе теория Майнонга является хорошим фундаментом для
построения новых теорий о несуществующих вещах, хотя она и не
решает этой проблемы. Дальнейшие теории, на мой взгляд,
должны будут не просто предложить новую классификацию предметов,
новые способы предикации и новые виды свойств, но и
конкретные методы анализа вымышленных предметов в литературе и
искусстве, а также анализа предполагаемых предметов в области
науки.
340
Виктор Горбатов
ДВА МОДУСА НЕГАТИВНОСТИ:
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ОТРИЦАНИЯ
В ДВУМЕРНОЙ СЕМАНТИКЕ
Abstract This paper outlines some prospects that
two-dimensional semantics may have to an investigation of the concept of
negativity. The main idea is that the distinction between two aspects of
meaning (primary and secondary intensions), two conceptions of necessity
(metaphysical and epistemic), and two kinds of validity (real-world
and general) can help us to clarify some connections between such
oppositions as «assertion/negation», «existence /non-existence», and
«possibility / impossibility». In particular, special attention is paid to
the second (semantic) dimension of negativity associated with the
capacity of linguistic expressions in some contexts not to denote what
they are supposed to denote. The «counterfactual» negation introduced
in this paper grasps some interesting features of semantic
counterfactuality and sheds light on questions of identity and opposition, lying in
the heart of traditional metaphysics.
Keywords: two-dimensionalism, negation, apriority, necessity,
mixed truths.
Ключевые слова: двумерность, отрицание, априорность,
необходимость, смешанные истины.
1. Двумерная семантика: основные идеи
Двумерная семантика возникла ещё в начале 80-х годов
XX века на стыке эпистемологии и теории значения, но из-за
ограниченности рассматриваемых ею тем долгое время
оставалась маргинальным направлением логико-философского
анализа. Разрабатывавшие её авторы, как правило, имели различную
теоретическую мотивацию и были поглощены анализом отдельных
категорий языковых выражений (индексикалы у Д. Каплана,
описательные имена у Г. Эванса, понятие «сейчас» у Г. Кемпа,
выражения с оператором «актуально» у М. Дэвиса и Л.
Хамберстоуна, маркеры условного и изъявительного наклонения у К.
Веймеера и т.д.).
Обобщённую версию двумерной семантики в конце 90-х
предложили Д. Чалмерс и Ф. Джексон. В настоящее время 2D подход,
341
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
в связи обнаружением большого количества интересных
философских приложений, переживает новый всплеск популярности. Его
теоретический аппарат широко используется в связи с дискуссиями о
смысле и значении языковых выражений, природе априорного
знания, соотношении понятий мыслимости, представимости и
возможности, а также о роли концептуального анализа в философии вообще.
Как понятно из названия, в рамках двумерной семантики
выделяются два измерения значения - первое измерение соответствует
референту (экстенсионалу) рассматриваемого выражения, второе
измерение отражает то, как в произвольно выбранном возможном
мире референция рассматриваемого выражения зависит от
различных внешних факторов (например, от самой структуры этого мира,
от характера языковой игры, от обстоятельств произнесения и т.п.).
В отличие от традиционной многомировой семантики, где
экстенсионалы выражений варьируются по мирам, а интенсионалы
остаются стабильными, двумерный подход допускает также
варьирование интенсионалов. В зависимости от обстоятельств
употребления (контекстов, эпистемических перспектив) одному и тому же
выражению могут приписываться различные интенсионалы.
Традиционно интенсионалы представляются как функции из
множества возможных миров в множество экстенсионалов. Но в
двумерной семантике, по сути, понятие интенсионала оказывается
более сложным, оно расслаивается на несколько взаимосвязанных
понятий. Здесь миры играют сразу две роли - точек референции
(которые детерминируют, что именно было сказано) и точек
соотнесения (которые определяют истинностное значение сказанного).
Для краткости иногда точки соотнесения называют С-мирами (от
counterfactual - миры, рассмотренные в качестве
контрфактических), а точки референции - А-мирами (от actual - миры,
рассмотренные в качестве актуальных). Идея заключается в том, что
рассматривая миры в качестве контрфактических, мы удерживаем
свою эпистемическую перспективу неизменной, а сослагаем лишь
фактическую сторону вопроса (например, представляем мир, в
котором снег не был бы белым). Рассматривая же миры в качестве
актуальных, мы сослагаем как раз свою эпистемическую
перспективу (например, представляем мир, в котором слово «снег» не
означало бы снег), оставляя фактическую сторону без изменения1.
Тесная связь такого семантического сослагания с эпистемологией
обусловлена тем, что ключевое для семантики понятие «значения» здесь сильно
342
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
Следует пояснить, что с этой точки зрения традиционная
семантика возможных миров представляет собой предельный случай
двумерной, а именно: она фиксирует только один мир в качестве
актуального, то есть заранее выбирает лишь одну эпистемическую
перспективу, и уже в рамках этой перспективы всем неописательным
выражениям приписывается референция в различных возможных
мирах. Двумерный же подход, в общем случае, предполагает
возможность любой мир рассмотреть в качестве актуального.
В связи с этим принято различать первичные и вторичные
интенсионалы2. Первичные (или А-интенсионалы) представляют
собой функции из множества А-миров (точек референции) в
множество экстенсионалов; вторичные (или С-интенсионалы) - из
множества С-миров (точек соотнесения) в множество экстенсионалов.
Часто рассматриваются также двумерные интенсионалы (функции
из множества пар миров3 в множество экстенсионалов) и
диагональные интенсионалы4 (функции из множества пар миров, в
которых первый и второй элементы совпадают, в множество
экстенсионалов).
Например, если речь идет о повествовательных предложениях,
то их двумерный интенсионал - функция из множества
упорядоченных пар миров (первый из которых рассматривается как С-мир5
второй - как А-мир) в множество истинностных значений:
Int2D(cp)w,ve {1,0}.
Первичным интенсионалом предложения в С-мире w является
множество А-миров, относительно которых оно истинно:
IntA((p)n> = {v: Int2D((p)w,v =1}.
Вторичным интенсионалом предложения в А-мире v является
множество С-миров, относительно которых оно истинно:
смещено в сторону его интенционализации и интенсионализации. Владеть
значением слова - значит понимать концепт, заложенный в нем, знать его
синонимический ряд, уметь осуществлять логические выводы в рефренциально
непрозрачных контекстах и т.д. Всё это, конечно же, предполагает наличие
у субъекта определенных познавательных способностей и установок.
2 В терминологии Д. Чалмерса.
3 Эти пары являются упорядоченными и имеют вид <точка референции,
точка соотнесения^
4 Некоторые авторы отождествляют диагональные интенсионалы с
первичными.
343
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Intc((p)v= {w: Int2D(q>)w,v=
UДиагональным интенсионалом предложения служит множество
таких миров, которые, выступая одновременно в двух ролях (в
качестве А- и С-мира), делают данное предложение истинным:
IntD((p) = {w: Int2D(9)w,w =1}.
На все эти виды интенсионалов распространяется принцип
композициональности: когда экстенсионал сложного выражения
композиционально зависит от экстенсионалов его частей, каждый
из его интенсионалов относительно того или иного индекса
сопоставления (А-мир, С-мир или их упорядоченная пара) зависит
точно таким же композициональным образом от соответствующих
интенсионалов его частей относительно данного индекса
сопоставления.
Различение двух видов интенсионалов позволяет объяснить
феномен «смешанных истин», впервые описанный Крипке. В работе
«Именование и необходимость» он продемонстрировал, что связь
между априорностью и необходимостью не является очевидной и
само собой разумеющейся:
«Термины "необходимо" и "a priori" применительно к
суждениям (statements) не являются очевидными синонимами. Возможно,
существует философский аргумент, позволяющий установить
связь между ними, или даже, возможно, отождествить их. Но
потребность в таком аргументе налицо, так как простой констатации,
что эти два термина явно взаимозаменимы, недостаточно»5.
Причина поспешного отождествления априорности и
необходимости, согласно Крипке, состоит в специфической модальной
иллюзии: нам кажется, что если мы установили истинность
какойто пропозиции «не глядя на мир» (without looking at the world), то
она является необходимой, и наоборот. Однако правда заключается
в том, что мы действительно можем «не глядя на мир» априори
знать о нем что-то, что вовсе не является необходимым (например,
мы можем априори знать, что длина платиново-иридиевого стержня,
хранящегося в Севре, равна одному метру6, хотя выбор именно
5 Kripke S.A. Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press,
1980. P. 38.
6 По крайней мере, так было до 1960г., пока данный стержень официально
служил эталоном метра.
344
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
этого объекта в качестве эталона был абсолютно контингентным).
Точно так же определенные необходимые истины (например, что
Геспер - это Фосфор) мы зачастую узнаём только a posteriori, из
эмпирических исследований.
Двумерная семантика позволяет разрешить кажущееся
противоречие. В ней естественным образом вводится пара независимых
модальных понятий:
• Предложение является метафизически необходимым, е. т. е.
его вторичный интенсионал истинен во всех С-мирах.
• Предложение является эпистемически необходимым, е. т. е.
его первичный интенсионал истинен во всех А-мирах.
Эпистемическую необходимость некоторые авторы (например,
Чалмерс) отождествляют с априорностью, но шире распространена
точка зрения (ранний Столнейкер, Хамберстоун и Дэвис),
трактующая априорность более сильным образом7:
• Предложение является априорным, е. т. е. его диагональный
интенсионал истинен во всех мирах.
Аксиоматическое построение систем, способных поддерживать
эти семантические определения, осуществляется различными
способами. Но наиболее распространный и удобный вариант логики такого
типа представляет собой AML - логика с оператором актуальности.
2. Двумерная семантика и логика актуальности
Одним из важных доводов в пользу двумерной семантики
является то, что она позволяет расширить выразительные возможности
языка модальной логики (в особенности квантифицированной).
Этот подход оказался продуктивным при построении логик с
пресуппозициями8, контрфактической импликацией9, относительными
7 См.: Chalmers D. Epistemic Two-Dimensional Semantics // Philosophical
Studies. 2004. Vol. 118. P.153-226); Davies M, Humberstone L Two Notions of
Necessity // Philosophical Studies. 1980. Vol. 38. P. 1-30; Stalnaker R. Assertion //
Stalnaker R. Context and content. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 78-95. Стоит
. отметить, что в своих поздних работах Столнейкер вообще отказался от
Использования термина «априорный» в данных контекстах.
% 8 Bergmann M. Presupposition and Two-Dimensional Logic // Journal of
Philo\iical Logic. 1981. Vol. 10. P. 27-53.
% Stalnaker R Assertion // Stalnaker R. Context and content. Oxford: Oxford
Uni\y Press, 1999. P. 78-95.
4i25 345
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
и смешанными модальностями10, операторами актуальности11 и
условного наклонения12.
В частности, рассмотрим общие идеи AML - алетической
модальной логики с сентенциальным оператором А («актуально», «на
самом деле», «в действительном мире»). Независимо от его места в
формуле, этот оператор «разрывает» область действия любых уже
имеющихся в ней модальных операторов и осуществляет
референцию связанной им формулы к реальному миру. Наиболее простую
логику с оператором актуальности можно получить из S5 путем
добавления аксиом, гарантирующих дистрибутивность А
относительно истинностно-функциональных связок, а также двух
дополнительных аксиом, связывающих его с оператором необходимости:
Dcp —>Аф и Аф ->оАф (полученная система называется S5A).
Чтобы проиллюстрировать выразительные возможности языка
AML, возьмем классический пример, фигурирующий в пионерской
статье Дэвиса и Хамберстоуна13. Пусть дано предложение
(1) Всё красное могло бы быть блестящим.
Есть по крайней мере три естественных интерпретации этого
предложения в терминах возможных миров:
(1а) Существует такой мир w, что всё, являющееся красным
в мире w, является также блестящим в мире w.
(lb) Для всего, что является красным, существует такой мир w,
что оно в нём является также и блестящим.
(1с) Существует такой мир w, что всё, являющееся красным
в действительном мире, является блестящим в мире w.
Как известно, в языке обычной (алетической) модальной
логики имеются только два способа соединить фигурирующий в
дан10 Humberstone L. Relative Necessity Revisited // Reports on Mathematical Logic.
1981. Vol. 13. P. 33^2.
11 CrossleyJ., Humberstone L The Logic of "Actually" // Reports on Mathematical
Logic. 1977. Vol. 8. P. 11-29; Hodes H Axioms for Actuality // Journal of
Philosophical Logic. 1984. Vol. 13. P. 27-34; Hazen A. Actuality and Quantification // Notre
Dame Journal of Formal Logic. 1990. Vol. 31. P. 498-508.
12 Humberstone L Scope and Subjunctivity // Philosophia. 1982. Vol. 12
P. 99-126.
13 Davies M., Humberstone L Two Notions of Necessity // Philosophical Stud
1980. Vol. 38. P. 1-30; см. также: Hodes H Some Theorems on the Expressive I
tations of Modal Languages // Journal of Philosophical Logic. 1984. Vol. 13. P. 13-
346
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
ном примере оператор возможности с квантором общности,
который связывает предмет утверждения. Поэтому она позволяет
формализовать лишь ( 1 а) и ( 1Ь) :
(la') 0Vx(P(x)-*Q(x));
(lb') Vjc(P(jc) ->
В первом случае квантор находится в области действия
модального оператора, во втором - наоборот. Перевод (1с) возможен,
только если применить оператор актуальности:
(1с5) 0V*(AP(jk) -> Q(jc)).
В данном случае оператор А обеспечивает референцию
антецедента к реальному миру, поскольку его семантические свойства
определяются условием:
M \==w Аф е.т.е. M t=@ ф, где @ - действительный мир.
Однако более широкие выразительные возможности языка
AML заставляют пересмотреть ряд традиционных логических
понятий, прежде всего понятие общезначимости (валидности).
Как уже было отмечено выше, в двумерной семантике
определения необходимости и априорности не совпадают, более того, они
оказываются в общем случае независимыми друг от друга. Это
приводит к появлению так называемых «смешанных истин» -
необходимых, но при этом апостериорных, или же контингентных,
но при этом априорных14. Однако теперь мы можем описать
конкретный механизм порождения подобных «кентавров».
Схема Хамберстоуна
Пусть ф - истинное фактофиксирующее предложение
(контингентное и апостериорное), тогда
• Аф - необходимое a posteriori;
• ф <г+ Аф - контингентное a priori.
В силу семантических свойств оператора А, при добавлении его
к контингентному апостериорному предложению ф последнее
пре14 Впервые формальное обоснование этой возможности было дано в работе:
Davies M, Humberstone L. Two Notions of Necessity // Philosophical Studies. 1980.
Vol. 38. P. 1-30.
347
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
вращается в необходимое: если ср истинно в действительном мире
@, то во всех мирах, достижимых из него, будет истинным
утверждение «ф истинно в @». Другими словами, в каждом А-мире
будет общезначима15 формула Аф —» пАф. Интуитивно кажется, что
такая формула не должна входить в нашу логику, ведь она
утверждает, что если что-то имеет место в актуальном мире, то оно с
необходимостью должно иметь место в актуальном мире. Однако
следует иметь в виду две вещи: (1) что приведенная формула
отличается от Аф —■> Dcp, которая, конечно же, не является
общезначимой (кажущаяся неприемлемость Аф —■» оАф часто вызывается
именно смешением этих двух формул); (2) что в AML имеются два
различных понятия необходимости: помимо оператора d,
выражающего метафизическую необходимость (стабильность по
С-мирам), может быть введён ещё комплексный оператор FA 6,
выражающий «фиксированную актуальность», то есть стабильность по
всем моделям, различающимся лишь выбором актуального мира
среди множества возможных (как заметил М. Дэвис, это понятие
по своим свойствам довольно сильно напоминает понятие
«глубинной необходимости» Г. Эванса17). И, возможно, тот факт, что
формула Аф —► FAcp, в отличие от Аф —► üAcp, не общезначима в
AML, поможет развеять сомнения в её интуитивной адекватности
нашим ожиданиям.
Несмотря на то, что техническая сторона модальных систем
типа AML изучена достаточно хорошо, вопрос об их логическом
статусе остаётся во многом открытым. Например, известно, что S5A
имеет модели как в двумерной, так и в обычной многомировой
семантике. И если брать обычную (крипкеанскую) интерпретацию,
то S5A, как показал Т. Уильямсон18, превращается просто в S5, что
лишает оператор А подразумеваемого философского смысла. Он
фактически оказывается избыточным в любом классе модальных
логик, характеризуемых моделями Крипке (на самом деле, в любой
15 Общезначима в обоих различаемых ниже смыслах.
16 Наиболее распространённой разновидностью систем с таким оператором
является S5AF.
17 Evans G. Reference and Contingency // The Monist. 1979. Vol. 62. P. 161-189.
18 Williamson T. Iterated Attitudes // Philosophical Logic (Proceedings of the
British Academy, vol. 95) / ed. T. Smiley. Oxford: Oxford University Press, 1998.
P. 85-133.
348
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
модальной системе между Т и S5 составной оператор Ad ведет
себя в точности так, как простой оператор необходимости D в S519).
Но если мы рассмотрим не S5A, a S5AF, которая имеет
адекватные модели только в двумерной семантике, то для неё
упомянутая редукция невозможна, поскольку системы такого рода
основаны на несколько другом понятии общезначимости. Если в обычной
многомировой семантике общезначимость означает просто
гарантированную, стабильную истинность по мирам, то в двумерных
моделях это понятие очевидным образом расслаивается на два:
внутримировая общезначимость (общезначимость в актуальном
мире, real-world validity) и обобщённая общезначимость
(общезначимость во всех мирах, general validity). И есть серьезные
основания считать, что обобщённая общезначимость предпочтительнее
с логической точки зрения. В частности, логика с таким понятием
общезначимости является нормальной относительно каждого из
двух не-булевых операторов D и А:
(Norm) Если *- (cpi & ... & фп) —> \|/, то '-(Ocpi & ... & О(рп) —> О\|/
(гдеОе {
Для сравнения: при использовании понятия «внутримировой
общезначимости» мы получаем логику, не отвечающую не только
условию нормальности, но даже и гораздо более слабому условию
конгруэнтности:
(Congr) Если •- ф <-+ у, то *- Оф <-+ О\|/ (где О g {а, А}).
В этом легко убедиться, взяв в качестве О оператор D, a в роли
\|/ - Аф (очевидно, что формула ф <-> Аф общезначима в актуальном
мире, чего нельзя сказать о формуле Dcp «-> аАф, как было показано
выше).
С другой стороны, противники «обобщённой общезначимости»
справедливо указывают на то, что отказывать формуле Аф <-> ф в
общезначимости было бы контринтуитивно. Ведь с точки зрения
здравого смысла, обе её части выражают одну и ту же
пропо19 См. также: Hazen A. Eliminability of the Actuality Operator in Propositional
Modal Logic // Notre Dame Journal of Formal Logic. 1978. Vol. 19. P. 617-622;
Hazen A., Rin В., Wehmeier К. Actuality in Propositional Modal Logic // Studia Logica.
2012. Vol. 101(3). P. 487-503.
349
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
зицию20. Поэтому мы не имеем оснований считать Аф —> ср
общезначимой, не считая одновременно общезначимой и её
конверсию ф —> Аф. Любой человек, понимающий значение слова
«актуально», признает Аф -» ф общезначимой. Следовательно,
общезначимой должна быть и формула ф -» Аф. Но единственный вид
общезначимости, которым она обладает, - общезначимость
относительно реального мира. Таким образом, говорят сторонниики
данного подхода, единственная «настоящая» общеначимость
«внутримировая».
Споры о том, какую из двух концепций общезначимости
следует считать собственно логической, ведутся до сих пор21. В общем
случае, между двумя видами общезначимости в двумерной
семантике имеются следующие взаимосвязи22:
Для любой формулы ф верно:
(i) ф общезначима в актуальном мире, е. т.е. Аф общезначима
в обобщённом смысле;
(ii) ф общезначима в обобщённом смысле, е. т.е. D(p
общезначима в актуальном мире (или, эквивалентно: е. т.е. Fcp
общезначима в актуальном мире);
(Hi) ф общезначима в актуальном мире, е. т.е. üAcp общезначима
в актуальном мире;
(iv) ф общезначима в обобщённом смысле, е. т.е. Aü(p
общезначима в актуальном мире.
Подводя итог этому разделу, следует отметить, что в двумерной
семантике и логиках, основанных на ней, имеется целый ряд
дуальных понятий, способных образовывать интересные и
нестандартные комбинации - это понятия метафизической и
эпистемиче20 Такой взгляд можно считать дефляционизмом относительно оператора
актуальности.
21 Подробнее см.: Humberstone L Two-Dimensional Adventures /7 Philosophical
Studies. 2004. Vol. 118. P. 17-65; Zalta E. Logical and Analytic Truths that are Not
Necessary // Journal of Philosophy. 1988. Vol. 85. P. 57-74; Gregory D. Completeness
and Decidability Results for Some Propositional Modal Logics Containing
«Actually»Operators // Journal of Philosophical Logic. 2001. Vol. 30. P. 57-78.
22 Большая часть этих наблюдений впервые была опубликована в работе:
Rabinowicz W., Segerberg К. Actual Truth, Possible Knowledge // Topoi.1994. 13.
P. 101-115, (m. 8). Формулировки приводятся по: Humberstone L
TwoDimensional Adventures // Philosophical Studies. 2004. Vol. 118. P. 24.
350
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
ской необходимости, метафизической необходимости и
априорности, обобщённой общезначимости и общезначимости в актуальном
мире.
3. «Актуальное» и «контрфактическое» отрицания
в двумерной семантике
Перейдем теперь к вопросу о том, какие особенности
двумерной семантики (и связанной с ней логики актуальности) интересны
с точки зрения проблемы негативности. Интуитивно кажется
весьма вероятным, что переосмысление одного из фундаментальных
логических понятий, понятия общезначимости, может привести
к некоторым трансформациям и другого фундаментального
понятия - понятия отрицания. Но насколько эти трансформации
значительны?
Чтобы понять это рассмотрим две из трех знаменитых
«метафизических» теорем Лесли Тарпа23, которые демонстрируют
дуальность центральных понятий двумерной семантики, и одновременно
некоторую их несимметричность.
Теоремы Тарпа
1. Каждая истина a priori эквивалента некоторой необходимой
истине.
2. Каждая истина необходимо эквивалента некоторой
априорной истине.
3. Каждая истина a priori эквивалента некоторой необходимой
истине.
Вслед за Л. Хамберстоуном, рассмотрим первые две из этих
теорем в рамках двумерного подхода (необходимость будем
обозначать символом D, априорность - составным символом FA). Как
было отмечено выше, априорным аналогом произвольной истины
Ф здесь может служить необходимая истина Аср, а её
необходимым аналогом соответственно можно считать априорную истину
Ф <<-> Аф. Соответственно имеем:
> 3\|/(FA(q> <-► \|/) & DV))
23 Thorp L Three Theorems of Metaphysics // Synthese. 1989. Vol. 81. P. 207-214.
Формулировки приводятся по: Humberstone LTwo-Dimensional Adventures //
Philosophical Studies. 2004. Vol. 118. P. 30.
351
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
(2') V(p(cp -» 3\|/(d(9 <-► \|/) & FA\|/)).
Но как обстоит дело с ложными формулами - можно ли
подобрать им аналоги указанным способом? Другими словами, можно
ли усилить (Г) и (25), убрав антецедент «ф —► ...»? Естественно
было бы ожидать, что между ложными и истинными формулами
в этом отношении будет определенный параллелизм. И
действительно, для произвольной ложной формулы ф мы имеем в качестве
априорного аналога необходимо ложную формулу Аф. Обобщим:
оператор А сам по себе можно рассматривать как оператор,
образующий априорный онтологически детерминированный аналог
произвольного предложения (для обозначения онтологической
детерминированности будем использовать оператор А,
определяемый условием Аф <-* Оф v D-icp). Таким образом, имеем
утверждение:
(1") \/ф(3\|/(РА(ф <-► \|/) & А\(/), где эксплицитным
верификатором для \|/ служит выражение вида «Аф».
Но с эпистемически детерминированными аналогами для
ложных формул всё обстоит несколько сложнее (для обозначения
эпистемической детерминированности будем использовать оператор
V, определяемый условием Уф <-> РАф v FA-кр). Будет ли, в духе
предшествующего рассмотрения, формула ф <-» Аф a priori ложной,
когда ф ложно? Нет: поскольку формула ф <-> Аф общезначима
(в обоих смыслах), a priori ложной она быть не может. На самом
деле, искомый аналог ложного ф мы имеем скорее в виде a priori
ложной формулы ф <-> -Аф (или, эквивалентно, ф <-> А-пф). Таким
образом, оператором, дуальным А в указанном смысле, должен
быть следующий оператор (назовем его С):
Гф <-> Аф, если ф;
(С) СФ= I
1^Ф <-> —I Аф, если —1ф.
Соответственно в качестве усиленной версии (2') мы имеем
утверждение:
(2") \/фЗ\|/(У(ф <-► \|/) & V\|/), где в роли \|/ выступает
выражение вида «Сф».
352
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
Однако необходимо отметить, что в силу специфики
определения (С), утверждение (2") остается принципиально
неконструктивным, ведь мы не способны указать в общем случае, какое
именно выражение будет его верифицировать: ф <-> Аф или ср <-» -.Аф.
Другими словами, хотя утверждение (2") и является истинным,
оно истинно несколько иначе, чем (1"), поскольку не существует
функции, устанавливающей взаимно-однозначное соответствие
между выражением ф и его постулируемым аналогом \|/24.
Сказанное можно подытожить, введя эксплицитным образом
два различных отрицания:
(A-neg) -,a(p=df-A(p и
(C-neg)
Смысл в том, что эти два оператора работают фактически не с
самой отрицаемой формулой, а с её аналогами, существование
которых постулируют первые две теоремы Тарпа: А-отрицание
(«актуальное» отрицание) сопоставляет произвольной формуле
отрицание её онтологически детерминированного эквивалента,
а С-отрицание («контрфактическое» отрицание) сопоставляет той
же формуле отрицание её эпистемически детерминированного
эквивалента.
Что можно сказать о логических свойствах введенных
операторов? Совпадают ли они со свойствами классического отрицания?
В случае с А-отрицанием ответ будет утвердительным. Поскольку
формула ф <-» Аф общезначима (как в актуальном мире, так и в
обобщённом смысле), из определения (A-neg) вытекает, что
следующее четверное тождество тоже является общезначимым (в
обоих смыслах):
(A-neg)* -1аф <-> -Аф <-> А-лф <-* -|ф.
Однако С-отрицание ведёт себя несколько по-другому.
Напомним, что по определению (С),
Ф -> (Сф =df (ф <-> Аф)) и -.ф -> (Сф =df (ф <-> -1Аф)).
Проделав простые манипуляции с отрицанием в последней
формуле, эту пару можно привести к более изящному виду:
24 Это обстоятельство отмечал и сам Л. Тарп (Tharp L Three Theorems of
Metaphysics // Synthese. 1989. Vol. 81. P. 210).
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Ф -> (Сф =df (ф <г> Аф)) и -пф -* (-пСф =df (ф <-> Аф)).
Хорошо видно, что в роли Сф и -пСф в обоих случаях
выступает одна и та же формула, а именно ф <-> Аф. Это значит, что
С-отрицание в синтаксическом смысле является вырожденным
оператором, сопоставляя как истинным, так и ложным
предложениям одну и ту же конструкцию (в которую входит само
отрицаемое предложение):
Ф -> (-* ф =df -i(9 <-> Аф)) и -пф -> (-.с ф =df (ф <-> Аф)).
С другой стороны, в семантическом смысле С-отрицание вовсе
не является вырожденным, поскольку синтаксическая константа
«Ф <г> Аф» в двумерной семантике вовсе не обязательно обозначает
один и тот же объект. Точнее, диагональный интенсионал
формулы ф <-> Аф, конечно же, будет стабилен, но при этом вторичные
интенсионалы ф и Аф могут сильно варьироваться по мирам, не
позволяя говорить о том, что тождество ф ^> Аф каждый раз
утверждает одно и то же. Иными словами, одна из самых
удивительных черт С-отрицания заключается в том, что формула
(C-neg)* -1Сф <-> ф
является общезначимой в обобщённом смысле (хотя и не обладает
общезначимостью в актуальном мире).
Соответствует ли в действительности что-нибудь так понятой
негативности? Существует ли денотат формулы -псф, и если да, то в
каком смысле?
С одной стороны, если мы принимаем всерьёз расширение
выразительных возможностей языка модальной логики с помощью
добавления оператора А, то мы должны считать определенный
выше оператор С функциональным, т.е. признавать, что для
любого ф существует вполне определённое Сф, а значит, и вполне
определённое —1Сф. С другой стороны, учитывая особенности
референции формулы ф <-> Аф, мы вынуждены признать пропозицию
—1Сф весьма своеобразной.
Если формула ф истинна в мире w, то соответствующая
пропозиция имеет место в w. Тогда, по закону непротиворечия,
отрицание ф не должно иметь места в w. Но как быть с таким отрицанием,
которое имеет место тогда и только тогда, когда оно не может его
Виктор Горбатов. Два модуса негативности...
иметь: -ic(p <-» ф? Как может высказывание быть тождественным
своему отрицанию?
Онтологический статус контрфактической негации, таким
образом, оказывается довольно необычным. Это особая форма
существования, которая заключается в постоянном «ускользании» из
действительного мира в контрфактические. Применяя такой вид
отрицания, мы получаем пропозицию, про которую можно сказать
лишь одно: «если она и истинна, то где-то еще, но только не в
этом мире».
* * *
Подводя итог, следует отметить, что двумерная семантика и
логики, основанные на ней, оказываются весьма полезным средством
для работы над проблемой негативности. Разделяя два аспекта
значения, два понятия необходимости и два вида общезначимости, мы
не только расширяем выразительные возможности языка
алетической модальной логики, но и приходим к весьма важным
философским обобщениям относительно взаимосвязи таких оппозиций, как
«утверждение/отрицание», «существование/несуществование»,
«возможное/невозможное». Особенно интересным представляется в
этом отношении «контрфактическое» отрицание, связанное со
вторым - семиотическим - измерением негативности. Свойства
оператора —ic, основанные на способности языковых выражений в
некоторых контекстах не обозначать то, что они, как предполагается,
должны обозначать, и наоборот, обозначать не то, что от них
ожидают, проливают неожиданный свет на вопросы тожества и
противоположности, лежащие в самом сердце традиционной
метафизики.
Виталий Долгоруков
МЕТАЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РАВНОВЕСНОЙ СЕМАНТИКИ
Abstract. The paper examines a formal model (based on
equilibrium semantics) for metalinguistic negation. Metalinguistic negation is a
special kind of negation, which is very important for
implicature/presupposition distinctions. Equilibrium semantics give useful
tools for analysis of different properties of implicature and
presuppositions. According to equilibrium semantics, presuppositions are a
special kind of implicature.
Keywords: pragmatics, metalinguistic negation, implicature,
presupposition.
Ключевые слова: прагматика, металингвистическое
отрицание, импликатуры, пресуппозиции.
1. Что такое металингвистическое отрицание?
Понятие «металингвистическое отрицание» было введено Л.
Хорном1. Под ним подразумевается особый тип отрицания, который
сохраняет ассерцию, но отрицает пресуппозцию высказывания.
Рассмотрим ряд примеров металингвистического отрицания:
(1) Вася не бросил курить, поскольку он никогда и не курил;
(2) Он не расстроился, что провалился на экзамене, поскольку
он его сдал.
Металингвистическое отрицание представляет интерес,
поскольку позволяет по-новому взглянуть на традиционные критерии
различия импликатур и пресуппозиций. Принято утверждать, что
одно из отличий пресуппозиций от импликатур состоит в том, что
импликатуры могут быть подавляемыми, а пресуппозиции - нет2.
Под «подавляемостью» имеется в виду возможность отмены
содержания высказывания последующим высказыванием. К примеру,
высказывание «У Пети есть кошка или собака» порождает
скаляр1 См.: Horn L A Natural History of Negation. Chicago: University of Chicago
Press, 1989.
2 Грайс выделяет следующие свойства речевой импликтауры: подавляемость
(cancelability), неотделимость (non-detachability), вычислимость (calculability).
Виталий Долгоруков. Металингвистическое отрицание сточки зрения...
ную импликатуру «У Пести есть либо кошка, либо собака», которая
может быть отменена последующим высказыванием «5
действительности, у Пети есть и кошка, и собака». Считается, что
пресуппозиции не обладают свойством «подавляемости»
(последовательность высказываний «мою кошку зовут Мурка, но на самом деле
у меня нет кошки» нельзя считать прагматически корректной) и этим
отличаются от импликатур. Однако случай металингвистического
отрицания ставит этот критерий различия под сомнение.
В данной работе будет предложена формальная модель (на
основе равновесной семантики), описывающая механизм работы
металингвистического отрицания. В этой модели отмена
пресуппозиции рассматривается как результат информационного обновления,
основанного на смене контекстуального окружения высказывания.
2. Равновесная семантика
«Равновесная семантика» как подход к моделированию
широкого спектра прагматических феноменов была предложена П.
Париком в книге «Язык и равновесие»3. Этот подход опирается на
динамическую трактовку лингвистического значения,
позволяющую учитывать в модели ключевой прагматический эффект -
влияние контекстуального окружения на процедуру вычисления
значения. Равновесная семантика предлагает эксплицитные средства
описания эффектов контекстуальной обусловленности значения.
Вычисление значения высказывания в контексте происходит через
поиск равновесия (как правило, равновесия Нэша и его
разновидностей) в соответствующей сигнальной игре (в смысле Д. Льюиса).
Сигнальная игра для высказывания в данном контексте
конструируется путем учета ряда ограничений. В «Равновесной
семантике» рассматривается четыре типа ограничений (constraints),
которые оказывают влияние на итоговое значение высказывания.
А именно: синтаксические ограничения, конвенциональные
ограничения, информационные ограничения и потоковые ограничения.
В качестве ключевого формализма равновесная семантика
использует сигнальные игры с неполной информацией. Данная
разновидность игр определяется следующей структурой:
G = < {S, R}, W, Pr9 F, A, a, p, Us, UR>,
где {S, R} - множество игроков, £- Отправитель, R — Получатель;
3 Parikh P. Language and Equilibrium. Cambridge MA; L.: The MIT Press, 2010.
357
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
W- множество возможных миров;
Рг - распределение вероятностей, заданное на множестве W\
F - множество сообщений Отправителя;
А - множество действий Получателя;
a: W —> F — множество стратегий Отправителя;
р: F -» А - множество стратегий Получателя;
Us'. W х F x A -> Ш- функция полезности для Отправителя;
Ur\ W х F х А -> R- функция полезности для Получателя.
Равновесная семантика успешно применяется для
моделирования вычисления значения многозначных выражений, а также для
моделирования дискурсивной анафоры4.
Рассмотрим, как равновесная семантика работает в применении к
анализу многозначных выражений, а затем попробуем использовать
этот подход для моделирования металингвистического отрицания.
Рассмотрим предложение ф - «сегодня в детском саду Вася
нарисовал лук». Оно может значить, что Вася нарисовал лук-овощ, а
может значить, что Вася нарисовал лук-оружие. Будем обозначать
первое значение как ть а второе - как т2. Обозначим как wm\ -
ситуацию, в которой Говорящий стремится донести значение т\9
соответственно в ситуации wm2 - Говорящий хочет донести значение
т2. Однако Говорящий может использовать и немногозначные
выражения. Обозначим как jlli - альтернативное сообщение,
стремящееся донести значение т\9 но обладающее однозначной
интерпретацией (к примеру, «сегодня в детском саду Вася нарисовал лук, тот,
который овощ»), соответственно \х2 будет обозначать
альтернативное однозначное выражение для значения т2 (к примеру, «сегодня в
детском саду Вася нарисовал лук, тот, из которого стреляют»).
Рассмотрим сигнальную игру Gj для анализа этой ситуации.
Допустим, что успешная коммуникация будет оцениваться
Слушающим как «15», а Говорящим как «10», неуспешная — как
«-15» и соответственно «-10» (можно рассмотреть и случай, в
котором платежи Слушающего и Говорящего будут совпадать, в данной
модели это не окажет влияния на решение игры). Пусть стоимость
передачи сообщения ф = 0, стоимость передачи сообщения \Х\ или
ц2 = 5. Ненулевая стоимость этих сообщений объясняется тем, что
они обладают более сложной структурой, поэтому Слушающему
по4 См.: Clark R, Parikh P. Game theory and discourse anaphora // Journal of Logic,
Language and Information. 2007. Vol. 16, № 3. P. 265-282.
358
Виталий Долгоруков. Металингвистическое отрицание с точки зрения...
требуется больше усилий, чтобы передать это сообщение, а
Говорящему - больше усилий, чтобы его проинтерпретировать.
Допустим, что у нас нет никакой дополнительной информации,
тогда Pr(wmX) = Pr(wm2) = 0,5.
Получаем следующую сигнальную игру:
(-5;-10)
wmU 0,5
(10; 15)
(-10;-15)
(-10;-15)
(Ю; 15)
(-5;-Ю)
Решением данной игры будут два равновесия Нэша (ф5 тх)
и (ф, mi), ни одно из которых не будет Парето-доминировать над
другим. Следовательно, в данном контекстуальном окружении ни
одному из семантических вариантов прочтения высказывания ф
нельзя отдать предпочтения.
Однако если контекст высказывания изменится, то изменится и
решение игры. К примеру, если высказывание ф будет произнесено
в контексте с = «в детском саду сегодня рисовали разные овощи»,
то в данной модели это скажется на распределении вероятностей:
Pr{wmX) > Pr(wm2). Допустим, что Pr(wml) = 0,9, a Pr(wm2) = 0,1.
Последняя вероятность отлична от нулевой, поскольку Вася вполне
может оказаться яркой индивидуальностью - и пока все дети
рисуют овощи, он предпочитает изображать оружие. Изменение
кон359
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
текста окажет решающее влияние на анализ равновесий.
Рассмотрим сигнальную игру G2, отличающуюся от G\ только
распределением вероятностей (Pr(wm\) = 0,9, a Pr(wm2) = 0,1). В этой игре
найдется только один профиль стратегий (ф, гп\), который будет
Парето - оптимальным. Что позволяет утверждать, что Говорящий,
произнося ф, стремился передать значение ш\.
Таким образом, мы увидели, как равновесная семантика
позволяет описывать контекстуальное обновление. Попробуем
распространить эту модель на случай металингвистического отрицания.
3. Металингвистическое отрицание
с точки зрения равновесной семантики
Рассмотрим высказывание \\j - «Петя не расстроился, что
провалил экзамен, поскольку он его сдал». Процедуру вычисления
прагматического значения данного высказывания можно разбить
на две части. В первой части будет вычислено значение первой
составляющей данного высказывания \\f\ - «Петя не расстроился,
что провалил экзамен», вторая часть высказывания будет
выполнять роль контекстуального обновления \\ß2. При обработке
компонента высказывания ц/\ будет порождаться пресуппозиция «Петя
провалил экзамен», при контекстуальном обновлении i|/2
металингвистическое отрицание отменит эту пресуппозицию.
Пусть Wy\+ обозначает ситуацию, в которой Говорящий
признает пресуппозицию истинной (соответственно Wy\- - ложной),
Wy]+ - значение выражения ц/ь при котором Слушающий считает
пресуппозицию истинной (соответственно Wy\_ - ложной), \\j[
обозначает альтернативное выражение для ситуации Wy\+9 в
котором содержание пресуппозиции выражено эксплицитно, \\j" -
альтернативное выражение для ситуации w^, в котором эксплицитно
выражено отрицание пресуппозиции. Пусть, что Pr(w}¥i+) = 0,9,
a /V^WyiJ) = 0,1. Распределение платежных функций зададим
аналогично играм Gi и G2.
Рассмотрим развернутую форму сигнальной игры G3
(соответствующей компоненте высказывания \\f\).
Анализ данной игры показывает, что единственное
равновесие Парето-Нэша соответствует ситуации, в которой Говорящий
и Слушающий полагают содержание пресуппозиции истинным —
360
Виталий Долгоруков. Металингвистическое отрицание сточки зрения..
(-5;-10)
(Ю; 15)
(-10;-15)
(-10;-15)
(Ю; 15)
> (-5;-10)
Рассмотрим функцию С/, которая вносит изменение в структуру
игры, касающееся только распределения вероятностей, то есть
таким образом, что U(G = <{£, R}, W, Рг9 F, А, а, р, Us, £/*>,) = G' =
= < {55 R}9 W, Pr\ F, J, a, p, Us, UR>.
Анализ значения компонента высказывания v|/i как
информационного обновления позволяет моделировать эффект подавления
пресуппозиции как результат изменения решения игры.
Рассмотрим игру G'3 = U(G3\ где Pr' = {<wmU 0,9>, <wmU 0,l>},
единственным равновесием Парето-Нэша в данной игре будет
такая пара стратегий (\j/b тц,1-), в которой Говорящий и Слушающий
не рассматривают пресуппозицию как истинную.
Таким образом, равновесная семантика позволяет описать
эффект подавления пресуппозиции в металингвистическом
отрицании на языке информационного обновления.
361
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
4, Пресуппозиции
как разновидность импликатур
Возможность описания импликатур и пресуппозиций в
единой модели позволяет утверждать, что между ними нет различия,
с точки зрения критерия подавляемости. Но в чем тогда
заключается различие между пресуппозициями и импликатурами?
Пресуппозиции можно рассматривать как особую разновидность
импликатур. Пресуппозиция, как правило, не находится в фокусе
внимания Говорящего. Последний утверждает истинность в том
числе и этого предложения, но не делает его компонентом своего
коммуникативного намерения. Почему? В противном случае - Говорящий
нарушил бы Максиму «Количества» (он бы не сообщил ничего
нового). Пресуппозиции порождаются автоматически как компоненты
конвенционального семантического значения.
Прояснить отношение между импликатурами и пресуппозициями
поможет следующее теоретическое различие. Рассмотрим два типа
импликатур - первичные и фоновые. Под первичными
импликатурами будут подразумеваться те компоненты «того, что имеется в виду»,
на которые Говорящий хочет обратить внимание Слушающего, то
есть компоненты, составляющие интенцию высказывания
Говорящего. Фоновые импликатуры будут включать в себя остальные
компоненты «того, что имеется в виду» (то есть те компоненты, которые
порождаются произнесением высказывания, но не составляют
интенцию Говорящего). Таким образом, пресуппозиции можно считать
разновидностями фоновых импликатур. К примеру, высказывание
«Не могли бы Вы открыть окно?» порождает первичную
импликатуру «Я хочу, чтобы Вы открыли окно» и фоновую импликатуру
«Существует окно» (в данном частном случае, ее разновидность -
пресуппозицию). В анализируемом примере последняя импликатура
является фоновой, поскольку нельзя сказать, что коммуникативная цель
Говорящего состоит в том, чтобы сообщить о существовании окна,
однако этот компонент значения не является семантическим (не
составляет части «того, что было сказано»).
Бывают ли еще какие-либо фоновые импликатуры помимо
пресуппозиций? Да, к фоновым импликатурам можно отнести так
называемые имплщитуры (это понятие было введено К. Бахом).
Имплицитура представляет собой компонент значения, не относящийся ни к
тому, что было сказано, ни к тому, что имеется в виду5. В
приведен5 См.: Bach К. Conversational impliciture // Mind and Language. 1994. Vol. 9.
P. 124-62; Bach K. You don't say? // Synthese. 2001. Vol. 127. P. 11-31.
362
Виталий Долгоруков. Металингвистическое отрицание с точки зрения...
ных примерах содержание имплицитуры заключено в квадратные
скобки:
(3) Я позавтракал [сегодня утром];
(4) Аня и Петя женаты [друг на друге];
(5) Вася съел грибной суп и отравился [им].
Относительно имплицитур также нельзя сказать, что их
содержание составляет намерение Говорящего. К примеру, в
высказывании (3) Говорящий не стремится сообщить, что он позавтракал
именно сегодня утром, эта информация является фоновой.
К. Бах указывает на свойство неотделимости как критерий
различия между собственно импликатурами и имплицитурами6.
См. таблицу:
Компонент значения /
Свойство
«То, что было сказано»
Импликатура
Имплицитура
«Подавляемость»
+
+
«Неотделимость»
+
Возможно, что в вопросе различия между фоновыми и
первичными импликатурам определенную роль играет актуальное
членение предложения, различение темы (topic) и ремы (focus)
высказывания. Однако вопрос о какой-либо законченной типологии
импликатур остается открытым7.
Таким образом, анализ металингвистического отрицания
позволяет утверждать, что пресуппозиции являются разновидностью
фоновых импликатур. Пресуппозиции обладают теми же свойствами, что
и собственно импликатуры (в частности, свойством подавляемости)9
а равновесная семантика позволяет моделировать отмену
пресуппозиции теми же средствами, что и контекстуальное обновление.
6 Подробнее об имплицитурах см.: Болатаев В. Экспликации негации
имплицитурой // Наст. сбор.
7 Грайс разделял импликатуры на речевые и конвенциональные, существуют
различные подходы, усложняющие и дополнующие исходную классификацию
Грайса. К примеру, Р. Харниш разделяет речевые импликатуры на прямые и
косвенные, а также вводит понятие контектуальной импликатуры. См.: Harnish RM.
Logical form and implicature // An integrated theory of linguistic ability / ed. Be»
ver T.G., Katz J.. J., Langendoen D.T. N. Y.: Thomas Y. Crowell Company, 1976.
Vol.313.P.313-39L
363
Виталий Болатаев
ЭКСПЛИКАЦИЯ НЕГАЦИИ ИМПЛИЦИТУРОИ
Abstract This paper is concerned with the phenomenon called
«metalinguistic negation» by Horn (1985). The interaction of
metalinguistic negation with negative polarity items, lexically incorporated
negation, and accentuation, is considered in order to establish its exact
scope and range of applicability. The relationships between
metalinguistic negation and various types of implicature are advanced in
support of the use of metalinguistic negation as a diagnostic for aspects of
an utterance which are properties of the linguistic expression used.
What I hope to achieve in this paper is some rather deeper
understandding of the semantic and pragmatic properties of utterances which are
said to involve the phenomenon of metalinguistic negation.
The problem is what the negative statement relates to, was the
source for theories of semantic ambiguity of negation in natural
language, largely due descriptive attitude of logical positivism. From the
Russell point of view there are no criteria on what individual
statements should be considered positive and which are negative. The
presence of particles «not» in the sentence, or any other formal indication
still does not solve the issue. Like the criterion of atomicity, criterion
of negativity lies in the sense of the words. For example, the statement
«Socrates died» contains two statements: a positive - «Socrates lived»
and the negative - «Socrates is not alive» «Although Russell says that
one fact (for example that Socrates has died, that is, a certain
physiological event in ancient Athens) always corresponds to the two
statements, one true ( «Socrates died») and other false («Socrates is alive»),
he nevertheless concludes that it is necessary to seek an independent
objective source of «negative knowledge».
In implicature one says and communicates one thing and thereby
communicates something else in addition. Impliciture, however, is a
matter of saying something but communicating something else instead,
something closely related to what is said. As our examples will make
clear, unlike metaphorical and other sorts of nonliteral utterance
impliciture is not a case of using particular words in some figurative way.
Rather, part of what is communicated is only implicit in what is
explicitly expressed, either because the utterance is semantically
underdeterminate and completion is required or because what is being
communicated is an expanded version of the proposition expressed.
364
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой
The main impliciture\implicature difference is the Gricean 'tests'
of cancelability and non-detachability for the different aspects of
utterance meaning. When implicature is cancelability and detachability,
then impliciture is non-detachability.
We have tried to show that, contrary to what Carston and Recanati
claim, Grice's 'tests' of non-detachability and cancelability do serve to
clarify the distinction among different elements of utterance meaning
which are pragmatically determined. Considering a few examples, we
have been able to tentatively establish that conversational implicitures
are cancelable and detachable, and this result favors Bach's notion
of impliciture in his debate with Carston, Recanati, and Sperber and
Wilson.
Keywords: implicature, impliciture, pragmatics, H.P. Grice,
negation in natural language, metalinguistic negation, cancelability.
Ключевые слова: импликатура, имплицитура, прагматика,
Г.П. Грайс, отрицание в естественном языке,
металингвистическое отрицание, погашаемость.
Во всех человеческих системах коммуникации существует
возможность отрицания, негации. Ни одна из известных
систем коммуникации в животном мире не содержит того,
что можно было бы назвать «отрицательными высказываниями»,
то есть не обладает средствами для описания случаев «лжи»,
«иронии» или противоречивых «суждений»1. Если мы вслед за
Бенедиктом Спинозой и Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем
утверждаем, что любое определение в языке непосредственно или
косвенно связано с отрицанием, то теории, говорящие о
коммуникации в животном мире, будут весьма сомнительны. Философский
анализ отрицания в естественных и формальных языках был
долгое время сфокусирован вокруг проблемы соотношения
отрицательных высказываний с утвердительными2.
Кроме традиционного интереса к логическому аспекту
проблемы, в современной аналитической философии актуальна
проблематика прагматического аспекта отрицательных высказываний,
которая обусловлена как сложным поведением отрицания в
струк1 О натуралистических теориях лжи см. например.. Humphrey N. К. The social
function of the intellect // P. P. G. Bateson & R. A. Hinde (eds.). Growing points in
ethology. Cambridge: Cambridge University Press. 1976 и Byrne and Whiten A.
Machiavellian intelligence. Oxford, 1988.
2 Horn L A Natural History of Negation. Chicago, 1989. P. xi.
365
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
туре логической инкорпорации, так и реальной практикой
словоупотребления в «обыденном» языке3. Одним из способов решения
проблемы того, к чему относится отрицательное высказывание,
стал дескриптивизм, который объяснял подобного рода феномены
семантической многозначностью отрицания в естественном языке,
что во многом было обусловлено метафилософской установкой
логического позитивизма4. С точки зрения Рассела, в естественных
языках отсутствуют критерии определения, какие высказывания
следует считать положительными, а какие отрицательными.
Наличие в предложении частицы «не» (not) или какого-нибудь другого
формального признака еще не решает вопроса. Подобно критерию
атомарности, критерий отрицательности заключен в смысле слов,
входящих в высказывание. Например, в высказывании «Сократ
умер» свернуты два высказывания: положительное - «Сократ жил»
и отрицательное - «Сократ не жив». В своей монографии Иосиф
Бродский указывает: «И хотя Рассел говорит, что один факт
(например, что Сократ умер, т.е. определенное физиологическое
событие в древних Афинах) всегда соответствует двум
высказываниям - одному истинному («Сократ умер») и другому ложному
(«Сократ жив»), он все же приходит к выводу, что необходимо
искать независимый объективный источник «отрицательного
знания»5. Формулировка проблемы Расселом была направлена
главным образом против современных ему идеалистических учений
Брэдли: «По закону исключённого третьего либо 'А есть В', либо
'А не есть В5 должно быть истинным. Следовательно, истинным
должно быть либо 'Нынешний король Франции лыс', либо
'Нынешний король Франции не лыс'. Однако если мы перечислим
вещи, которые являются лысыми, а затем вещи, которые не являются
лысыми, мы ни в одном списке не найдём нынешнего короля
Франции. Гегельянцы, обожающие синтезы, вероятно, заключили
бы, что он носит парик»6.
Вместе с тем, рядом философов лингвистического анализа
предполагалось существование отрицательных фактов. Гилберт
Райл, например, считал, что отрицательное высказывание в
есте3 Fallis D. What is Lying? // Journal of Philosophy. 2009. № 106 (1). P. 29-56.
4 Horn L A Natural History of Negation. Chicago, 1989.
Бродский И.Н. Отрицательные высказывания. Л.: Изд-во Ленинградского
ун-та, 1973. С. 12.
t
366
6 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой
ственном языке описывает реальность. В высказывании «Этот
предмет не зеленый» содержится знание, что предмет цветной,
а также позитивная характеристика цвета, отличного от зеленого.
Такая характеристика, как, впрочем, и любая другая, может быть
недостаточно определенной в случае, когда дизъюнктивное
множество содержит более двух членов. Но, будучи неопределенным,
высказывание «Этот предмет или красный, или оранжевый, или
желтый, или голубой, или синий, или фиолетовый», то есть «этот
предмет не зеленый», тем не менее, отражает реальный факт,
независящий от того, знаем ли мы, в какой из шести цветов
окрашен предмет.
Отдельной проблемой является проблема отрицания
пресуппозиций: классическая интерпретация пресуппозиций Стросоном
отдельно оговаривала их главное свойство - то, что они не
подвергаются отрицанию в собственно отрицательных утверждениях.
Например, утверждения «он знает, что я вернулся» и «он не знает,
что я вернулся» содержат одну и ту же пресуппозицию: «я
вернулся». Это вытекает из отмеченной Стросоном особенности, что
высказывание, содержащее ложную пресуппозицию, не имеет
истинностного значения, то есть бессмысленно («Я рад, что Вы
пришли», в случае, когда Вы не пришли). Это значит, что и отрицать
истинную пресуппозицию некорректно.
Историко-философский обзор основных дискуссий об
онтологическом статусе отрицания в естественном языке демонстрирует
отсутствие согласия у исследователей относительно семантических
критериев отрицания. По мнению Лоренса Хорна, такого рода
дискуссии создали «гордиев узел противоречий, который современные
сторонники семантической однозначности отрицания пытались
разрубить самурайским мечом философов - бритвой Оккама»7.
В более широкой интерпретации мы можем понимать под
модифицированной бритвой Оккама тезис о том, что высказывание
должно быть лишено двусмысленности, который
интерпретировался Грайсом как некий очередной принцип, необходимый для
кооперации участников, но теперь относящийся больше к
слушателю. Такой методологический прием позволяет избежать как
«круглого квадрата» Мейнонга, так и странного представления об
отрицательных высказываниях как о неинформативных. Трудности
7 Horn L R. Metalinguistic Negation and Pragmatic Ambiguity // Language. 1985.
Vol. 61,No. l.P. 126.
367
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
разрешения проблемы семантического отрицания переключили
внимание исследователей на прагматические аспекты отрицания.
В рамках парадигмы прагматической интерпретации развивается
ряд теорий философии языка, вообще дистанцирующихся от
семантических проблем или же сводящих их к проблемам
словоупотребления.
Задача данной статьи - сопоставить различные подходы к
отрицанию в современной прагматике языка, которые могут
позволить выявить трудности и противоречия в возможных
прагматических экспликациях отрицания.
Согласно установкам ранней прагматики естественного языка
(Грайс), существует особый аппарат анализа обыденного языка,
основанный на принципах, регулирующих коммуникацию
говорящего и слушающего8.
Сам Грайс предполагал, что логические связи в естественном
языке функционируют на уровне прагматки. В высказывании «Он
англичанин и, следовательно, храбр» (Не is an Englishmen; he is,
therefore, brave») общее значение не сводится к композиции
значений первой и второй частей предложения («Он англичанин»
и «Он храбр»), а включает дополнительную конвенциональную
информацию: «Он храбр именно потому, что он англичанин».
Конвенциональные импликатуры тесно связаны с
лингвистическими средствами, формирующими высказывания, и
воспринимаются слушающим как неанализируемые целые единства
(примером конвенциональных импликатур могут послужить идиомы).
Коммуникативные импликатуры относятся к ситуации общения и
зависят от коммуникативных компетенций участников
информационного обмена: от того, достоверна ли представленная
говорящим информация, уместна ли она в условиях данного разговора,
понятна ли слушающему и т.д. Проблема соотношения
импликации и импликатуры получила широкое освещение в исследованиях
«неограйсианцев» Лоуренса Хорна9 и Роберта Харниша10. Лоуренс
Хорн посвятил проблеме экспликации отрицательных
высказываний при помощи импликатур отдельную историко-философскую
работу, включающую в себя историю разработки теорий
отрица5 Grice P. Studies in the Way of Words. Cambridge, 1989. P. 40.
} Horn L A Natural History of Negation. Chicago, 1989.
0 Harnish R Logical form and implicature // An Integrated Theory of Linguistic
Ability / eds. Bever T. G., Katz J. J. & T. Langedoen. Crowell, 1976. P. 313-392.
368
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой
ния в философии от древности до наших дней, уделяя при этом
особое внимание грайсовским критериям.
Предметом исследований в первую очередь стал вопрос о
прагматическом различении в естественном языке
металингвистического и обычного отрицания. Грайс утверждал, что знания о
негативных фактах лучше всего рассматривать как умозаключения11.
Мы уверены в наших знаниях об отрицательных фактах,
потому что у нас есть доказательства некоторых позитивных
фактов. Таким образом, наше знание о том, что некий объект не
красный, может быть получено путем вывода из знания, что он
зеленый, вместе с пониманием, что быть зеленым несовместимо с
возможностью быть красным. Наибольшую трудность создают
негативные высказывания о знании. По сути, «Я не знаю, что есть Б»
переводимо как «Каждый мой мыслительный процесс имеет
несовместимые характеристики со знанием о Б». Мы знакомы
с этой позицией Грайса только по историко-биографическим
работам исследователей, лекции по отрицательным фактам до нас не
дошли12.
Эти предпосылки содержат в себе дальнейшую возможность
развития концепции импликатур. Наиболее ярким свидетельством
этого может послужить работа Кепы Корты, посвященная
темпоральным аспектам отрицания, выявляющая новый класс терминов
для описания прагматических аспектов в пост-грайсовской теории
коммуникации - имплицитуры13.
Уже в рамках теории импликатур многозначность
отрицательных высказываний в естественном языке не является
семантической многозначностью. Например, обмен репликами в
диалоге:
- Все мужчины - шовинисты.
-Далее те, которые ими не являются.
Кроме семантической многозначности в данном примере
присутствует прагматический смысл высказывания о шовинизме
мужчин, который предлагается эксплицировать слушающему.
11 Chapman S. Paul Grice, Philosopher and Linguist. N.Y., 2005.
12 Ibid. P. 54.
13 Korta K. Implicitures: Cancelability and Non-detachability // Report No. ILCLI
Donostia, 1997.
369
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
Следует заметить, что такой способ отрицания отнюдь не
является маргинальным:
- Кто та дама, которую я видел у Вас вчера?
- Это не дама, это моя жена!
Спикер не намерен утверждать, что его жена не дама, а скорее
его отрицание создает импликатуру. При этом отрицание при
помощи коммуникативной импликатуры по определению не может
являться частью логической формы высказывания. Такого рода
способы импликатурного отрицания могут послужить прекрасной
иллюстрацией т.н. «металингвистического отрицания» Лоуренса
Хорна, понимающего под ним средство для возражения против
предыдущего высказывания в коммуникации любым способом,
в том числе и фонетическим:
- Я могу справиться с мангустами.
- Ты не сможешь справиться даже с мангусямии.
Основное свойство металингвистического отрицания в том, что
оно существует только в качестве ответа, но не описывает
предполагаемую реальность отрицательных фактов в силу своей
модальности de dicto. Говорящий может использовать
металингвистическое отрицание, чтобы заявить о своем нежелании утверждать
что-то в той или иной форме либо принять чужое утверждение.
При этом металингвистическое отрицание влияет на такие
свойства в высказывании, как фонетика, морфология и стиль. В этом
ключе металингвистическое отрицание противопоставляется
дескриптивному отрицанию, т.е. отрицанию семантическому.
Предложенный вариант интерпретации отрицания как
зависящего от контекста, по мнению Хорна, имеет широкие
историкофилософские параллели с рядом воззрений философов на природу
отрицания вообще15. Хорн утверждает, что отрицание
прагматиче14 Нот L R. Metalinguistic Negation and Pragmatic Ambiguity // Language.
Vol. 61, No. 1.1985. P. 126.
Находя корни теории импликатур даже в трудах Патанджали, индийского
философа II века до н.э. См.: Нот L A Natural History of Negation. P. 51.
370
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой
ски, а не семантически многозначно. Широкий спектр
использования отрицания в естественном языке свидетельствует в пользу
совершенно несемантической природы последнего.
Грайсовская теория коммуникации была основана на
различении двух аспектов: то, чтс сказано, и то, что подразумевается.
При этом ряд авторов (Робин Карстон, Ден Спербер и Дейдре
Вильсон16, Франсуа Реканати17), критикуя подобного рода
дистинкцию, отмечали обращение Грайса в первую очередь к нетипичным
лингвистическим феноменам. Итогом этой дискуссии стала
гипотеза Кента Баха18, выдвигающая на первый план новую категорию:
то, что имплицируется. В отношении имплицитуры критерии «по»
гашаемости» и отделимости вызывают скепсис у ряда
исследователей19.
Наиболее методологически сложной оказалась проблема
обозначения во временном промежутке последовательности действий
в высказываниях типа:
1. Они поженились и завели много детей.
2. Я позавтракал.
При этом сильный тезис о независимости импликатуры
непосредственно от того, что сказано, не позволяет различить
контекстуальные варианты. Действительно,
1а) Они поженились (а затем) завели много детей.
16) Они поженились (и тут же) завели много детей.
2а) Я позавтракал (сегодня утром, возможно, меня об этом
спросили днем).
26) Я позавтракал (впервые за всю жизнь).
В случае высказываний с выражением последовательности
(например, перечисления событий) становится понятно, что «то,
что сказано», также содержит в себе прагматический
«ингредиент» - это контекстуальная пригодность («я съел завтрак» или
«я съел завтрак сегодня утром»). Попытка эксплицировать
контек16 Sperber D,, Wilson. D. Precis of Relevance: Communication and Cognition //
Behavioral and Brain Sciences. 1987. № 10. P.697-754.
17 Recanati F. The Pragmatics of What is Said // Mind and Language. 1995. № 4.
P. 295-329.
18 Bach K. Conversational Impliciture // Mind and Language. 1994. № 9. P. 124.
19 Korta K. Implicitures: Cancelability and Non-detachability // Report № ILCLI
Donostia, 1997.
371
РАЗДЕЛ 2. Семантические и прагматические аспекты ассерции и негации
стуальную пригодность приводит Баха к теории
«коммуникационных имплицитур». Имплицитура, как следует из названия,
имплицитно содержится в том, что сказано, а импликатура обусловлена
тем, как сказано. Имплицитура обозначает имплицитный смысл,
который создаётся в силу недостаточной информативности
произнесённого предложения. В обоих случаях говорящий предполагает,
что слушающий достроит информацию к тому, что выражено
семантически. Главное и ключевое отличие имплицитуры от
конвенциональной импликатуры заключается в том, что если в
конвенциональной импликатуре смысл того, что сказано, не соответствует
смыслу элементов предложения («Он англичанин» и «он храбр»),
предлагая слушающему конвенциональное значение, то
имплицитура не предполагает наличия дополнительной конвенциональной
информации, например при храбром поступке говорящий говорит
«Он англичанин», предлагая слушающемому самому достроить
прагматический смысл.
Отрицание с помощью имплицитуры может подчеркивать
целый спектр прагматических значений логических связок, как,
например, при отрицании перечисления. Если я знаю, что у Макса
есть четверо детей, но один из них рожден вне брака, то в
разговоре с женой Макса я уклончиво упомяну о наличии только трех
детей. Подобный ответ функционирует как металингвистическое
отрицание имплицитурой20.
Важным формальным свойством имплицитур является
отделимость (detachable). Критерий неотделимости был введен Грайсом
на основании максимы способа. Импликатура является
неотделимой, если мы не можем найти другой способ сказать то, что
сказано. Однако в случае, например «Я позавтракал...», имплицитура
«этим утром» уже не обязательно выполнима для слушающего.
Выполнимость имплицитуры подразумевает наличие
неконвенциональной информации, которой обладает слушающий и которая,
тем не менее, не сводима к устойчивым лингвистическим
феноменам типа идиом. Другими словами, из-за неполноты передаваемой
информации в случае имплицитуры существует другой способ
передать информацию слушающему. Тем самым встает чисто
лингвистический вопрос о роли теста на погашаемость как основного
20 Ibid?21.
Виталий Болатаев. Экспликация негации имплицитурой
критерия импликатуры. Погашаемость как критерий определения
импликатуры не может служить критерием имплицитуры, т.к.
становится критерием исключительно семантического отрицания.
Неограйсианская тенденция к расширению объяснительных
возможностей прагматических теорий во многом обусловливает
интерес к формальным составляющим «того, что сказано», в том
числе логических операторов. В этой связи представляется
обоснованным обратиться к проблеме отрицательных высказываний,
которые можно эксплицировать в современных теориях
неограисианства. Кроме того, проблема отрицательных высказываний в
свете когнитивных наук ставит перед исследователями важную задачу
моделирования немонотонных рассуждений, то есть таких
рассуждений, в которых истинностное значение, возможно, будет
меняться на разных этапах рассуждения.
373
ОБ АВТОРАХ
Лифинцева Татьяна Петровна - доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии факультета философии Национального
Исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Макарова Ирина Владимировна - кандидат философских наук,
доцент кафедры истории философии факультета философии Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Егоров Александр Сергеевич - кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии факультета философии Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Хессбрюгген-Вальтер Штефан (Heßbrüggen-Walter Stefan) - Ph.D.,
доцент факультета философии Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
Оливо Жиль (Gilles Olivo) - Ph.D., профессор департамента
философии Университета г. Кан (Нижняя Нормандия, Франция).
Ястребцева Анастасия Валерьевна - Ph.D., кандидат философских
наук, доцент кафедры истории философии факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Крючкова Светлана Евгеньевна - доктор философских наук,
профессор кафедры онтологии, логики и теории познания факультета
философии Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
Богатов Михаил Александрович - кандидат философских наук,
доцент кафедры теоретической и социальной философии Саратовского
государственного университета им. Н.Г. Чернышевского.
Доброхотов Александр Львович - доктор философских наук,
ординарный профессор, профессор кафедры наук о культуре отделения
культурологии Национального исследовательского университета «Высшая
школа экономики».
Порус Владимир Натанович - доктор философских наук,
ординарный профессор, заведующий кафедрой, профессор кафедры онтологии,
логики и теории познания факультета философии Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Гаспарян Диана Эдиковна - кандидат философских наук, доцент
кафедры онтологии, логики и теории познания факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
Данько Софья Владимировна - кандидат философских наук, доцент
кафедры онтологии, логики и теории познания факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
374
Об авторах
Восторова Галина Александровна - кандидат философских наук,
доцент кафедры наук о культуре отделения культурологии Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Карпенко Иван Александрович - кандидат философских наук,
доцент кафедры онтологии, логики и теории познания факультета
философии Национального исследовательского университета «Высшая Школа
Экономики».
Шутов Алексей Юрьевич - аспирант факультета философии
Национального исследовательского Университета «Высшая школа экономики».
Шанг Фабьен (Schang Fabien) - Ph.D., доцент Московского
государственного университета им. М.В. Ломоносова.
Кислов Алексей Геннадьевич - кандидат философских наук,
заведующий кафедрой онтологии и теории познания департамента
философии Института социальных и политических наук Уральского
федерального университета.
Драгалина-Черная Елена Григорьевна - доктор философских наук,
профессор кафедры онтологии, логики и теории познания факультета
лософии Национального исследовательского университета «Высшая
школа экономики».
Макеева Лолита Брониславовна - доктор философских наук,
профессор кафедры онтологии, логики и теории познания факультета
философии Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
Селиверстов Владимир Валерьевич - аспирант факультета
философии Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
Горбатов Виктор Викторович - старший преподаватель кафедры
онтологии, логики и теории познания факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Долгоруков Виталий Владимирович - преподаватель кафедры
онтологии, логики и теории познания факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Болатаев Виталий Валерьевич - аспирант факультета философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики».
375
Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
http://www.kanonplus.ru
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Сборник научных трудов
ОНТОЛОГИЯ НЕГАТИВНОСТИ
Ответственный редактор Е. Г. Драгалина-Черная
Директор — Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск — Божко Ю. В.
Компьютерная верстка — Липницкая Е. Е.
Корректор — Филиппова И. К.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 10.06.2014.
Формат 90x901/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 23,5. Уч.-изд. л. 20,0. Тираж 1000 экз. Заказ 2125.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел./факс 8 (495) 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: http://www.kanonplus.ru
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Свидетельство о государственной регистрации издателя,
изготовителя, распространителя печатных изданий
№2/102 от 01.04.2014.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск, Республика Беларусь