Академия
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного*
атеизма

вопросы
научного
атеизма
выпуск
27
Свобода совести
в социалистическом
«обществе
Москва
«Мысль»
.1981

8Л
В74
Редакции
философской литературы
Редколлегия:
[П. К. Курочкин |
(ответственный редактор) г
В. И. Гараджа
(заместитель ответственного
редактора),
Г. М. Керимов,
Э. И. Лисавцев,
М. П. Новиков,
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь),
Э, Г. Филимонов
В работе над выпуском
принимала участие
И. И. Рощина
10509-127
В004(01)-81
подписное. 0400000000
© Издательство «Мысль». 1981

А. А. Грицов
(Караганда)
У ИСТОКОВ
свободы совести
Обращение к истокам свободы совести, как и к ее
генезису, показывает, что она выступает следствием
социально-экономических преобразований и органически
связана с классовой борьбой, с прогрессом культуры»
накоплением научных знаний о природе и обществе.
Формирование свободы совести осуществлялось в
борьбе выдающихся мыслителей прошлого за право на
свободу мысли.
Для античной эпохи характерно признание
терпимости к разным вероисповеданиям. В то же время
каждый гражданин был обязан принимать участие в
общегосударственном культе. Уклонение считалось
преступлением. В Древней Греции мы встречаем первые формы
критики религии, попытки осмыслить явления
окружающего мира с позиций здравого смысла. Так, Левкипп и
Демокрит смело выступили против вмешательства богов
в действия людей, отрицали религиозное объяснение
природных явлений, веру в чудеса, утверждали
активность человеческой мысли. Разум, а не «чудо», знание,
а не вера в сверхъестественное руководят человеком,
говорили они. Прогрессивный характер атеизма присущ
и философии Эпикура, также прославлявшего
могущество человеческого разума. «Глупо просить у богов то,
что человек способен сам по себе доставить»1, — писал
Эпикур. Позже эти идеи развил в Древнем Риме
Лукреций Кар. «...Эпикурейцы высказывались -Ьтом
смысле,— отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, — Что мир
должен быть освобожден от обмана, т. е. от страха перед
богами, ибо мир — мой друг»2.
' См. Эпикур. Письмо к Геродоту. — «Лукреций Кар. О
природе вещей», т. 2. М., 1957, с. 529.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 127.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
6
На основе учения материалистов античного мира
возникали зачатки научной критики религии, впервые
родилась мысль о том, что не человек — создание
божественных сил, а, наоборот, боги созданы человеческой
фантазией по «образу и подобию» самого человека.
Утверждение могущества человеческого разума,
независимого от богов существования индивида было
большим достижением античной материалистической
философии. Оно способствовало формированию
представления об исключении насилия над убеждениями людей и
утверждало свободомыслие.
Естественно, что «научного материала» было тогда
недостаточно для правильного и последовательного
материалистического обоснования идеи свободы и свободы
совести. На том уровне человеческого знания совесть
выступала еще не в форме демократического принципа,
а лишь как нравственный долг. Здесь важно
подчеркнуть: понятие совести возникает не как следствие
страха людей перед наказанием богов, а как осознание
несоответствия религиозной интерпретации явлений
природы нравственному убеждению людей.
Античный атеизм — закономерное явление в
истории общественной мысли и общественной практики.
Возникнув как протест против религиозного гнета, он
смело отвергал сверхъестественное объяснение явлений
природы, стоявшее на пути прогресса общества.
Античный атеизм способствовал социальному прогрессу, был
составной частью материалистической философии.
Отталкиваясь от него, критика религии и оппозиционная
мысль в последующие века приближались к понятию
«естественного права» — природного равенства людей
(и рабов, и свободных) независимо от вероисповедного
признака.
Становление христианской религии как
государственной знаменует собой начало преследования инакове-
рующих. Религиозная нетерпимость сделалась одним из
факторов подавления всякого свободомыслия, ибо она
основывалась на догматах «исключительного спасения»,
на положении, что спасти себя может только тот, кто
поклоняется христианскому богу. Этот духовный диктат
церкви стал доминирующим в жизни средневековой
Западной Европы. «Мировоззрение средних веков,—
подчеркивал Ф. Энгельс, — было по преимуществу тео-

А. А. Грицов. У истоков свободы совести
7
логическим. Европейский мир, фактически лишенный
внутреннего единства, был объединен христианством
против общего внешнего врага — сарацин... Церковь с
ее феодальным землевладением являлась реальной
связью между различными странами; своей феодальной
организацией церковь давала религиозное освящение
светскому государственному строю... Духовенство было
к тому же единственным образованным классом.
Отсюда само собой вытекало, что церковная догма являлась
исходным пунктом и основой всякого мышления. Юрисг
пруденция, естествознание, философия — все
содержание этих наук приводилось в соответствие с учением
церкви»1.
Эпоха средневековья — это период религиозного
гнета, безраздельного господства церкви, но и в этих
условиях не прекращалась борьба за освобождение
сознания от интеллектуального рабства. Одной из форм
борьбы с религиозным абсолютизмом явился скептиг
цизм, выступавший против официального учения церкви
в виде тех или иных еретических движений. Церковь
преследовала еретиков, подвергала жестокой пытке тех,
кто отрицал основные догматы господствующего веро7
учения.
Огромное влияние на развитие свободомыслия
оказало творческое освоение атеистического наследия
античности. Именно осознание рационалистических идей
материалистов античной древности способствовало тому,
что еретические движения приобрели массовый и
организованный характер.
Эпоха Возрождения принесла с собой ослабление
духовного гнета религии. Связано это было с
дальнейшим развитием общества, науки, культуры, искусства,
философии. В трудах передовых ученых того времени
подверглись критике средневековая схоластика,
представление о божественной природе власти, устаревшие
правовые нормы, догматы церкви, религиозная мораль.
Философия начинает видеть свою главную задачу в
разработке принципов активного участия человека в
преобразовании действительности.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 495.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
8
Эпоха Возрождения формировала новое
мировоззрение, которое на практике выразилось в требовании
свободы разума, знания и творчества1.
Прогрессивные мыслители пришли тогда к
утверждению, что ничего не следует принимать на веру, все
надо взвешивать на весах разума, подвергать сомнению
и критике. Критике и сомнению они подвергли все
господствующие вероисповедания, но прежде всего
католицизм. Они говорили: совесть людей невозможно
освободить, не освободив сначала разум от оков
католицизма.
Идеи Возрождения развил Мишель Монтень.
Всемогущий человеческий разум, по его мнению, является
источником всех свобод. Только он способен лишить
религию возможности обманывать народ, а науке
открыть безграничные горизонты в исследовании природы.
Концепция веротерпимости у Монтеня предполагает
свободу не только религиозных, но и вообще всех
убеждений. Ратуя за свободу разума, он считал свободу
совести естественным качеством человека.
Отметим, что борьба за свободу мысли
переплелась с антифеодальным движением. Факт этот
обусловлен разложением феодально-крепостнических
отношений, становлением новых, капиталистических.
Развитие торговли и промышленности, успехи
естествознания, Великие географические открытия — все, с
чем было связано становление капитализма в Европе,
вызвало значительные изменения во взглядах на мир и
общество. Идейным выражением борьбы молодой
буржуазии против феодализма и его оплота — католической
.церкви стал протестантизм. Протестантизм, по словам
Ф. Энгельса, был первой решительной битвой в борьбе
европейской буржуазии против феодализма.
Приспособленное к феодализму «...католическое мировоззрение не
могло больше удовлетворять этот новый класс, так как
оно не соответствовало созданным им новым условиям
производства и обмена»2. Католической церкви с ее
* * *
1 «В эпоху Реформации личность уже ясно заявила свои
права: в деле религии разум потребовал свободы в объяснении
священного писания...» (Я. А. Добролюбов. Поли. собр. соч.,
т. 4. М. — Л., 1962, с. 224).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 496.

А. А. Грнцов. У истоков свободы совести
9
жесткими догмами и дорогостоящей иерархией
буржуазия противопоставила «дешевую церковь».
В ходе борьбы между католицизмом и
протестантизмом родилась идея буржуазной веротерпимости,
означавшая признание государством прав на
существование других исповеданий.
Развивающаяся капиталистическая
промышленность нуждалась в научных открытиях и стимулировала
научный прогресс. На повестку дня выдвигалась
необходимость освобождения науки от опеки церкви.
Характеризуя это время, Ф. Энгельс писал: «В то же время
параллельно с ростом среднего класса происходило
гигантское развитие науки. Стали вновь изучаться
астрономия, механика, физика, анатомия, физиология.
Буржуазии для развития ее промышленности нужна была
наука, которая исследовала бы свойства физических тел
и формы проявления сил природы. До того же времени
наука была смиренной служанкой церкви и ей не
позволено было выходить за рамки, установленные верой;
по этой причине она была чем угодно, только не
наукой. Теперь наука восстала против церкви; буржуазия
нуждалась в науке и приняла участие в этом
восстании»1.
Выход науки из подчинения церкви порождал
духовный кризис феодального общества. Пересмотру и
переоценке подвергаются мировоззренческие основы
господствующей идеологии. Опровергая антинаучные
взгляды на мир, наука смело прокладывала путь от
заблуждений к обоснованным и точным знаниям,
создавала основу для материалистических и антирелигиозных
выводов. Буржуазию удовлетворяло такое развитие
науки, но в то же время она была заинтересована и в
сохранении религии, но только такой, которая бы
отвечала ее интересам. Религия была необходима
буржуазии для идеологического обоснования своих
практических действий. Вполне понятно, что в конфликте между
религией и наукой она была на стороне науки, но
лишь в той мере, в какой это ей было нужно для
увеличения и расширения производства, ликвидации
феодальных перегородок, сдерживающих капиталистическое
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 307.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
10
развитие. Поэтому буржуазия тогда ратовала не за
освобождение от религии, а лишь за свободу религии.
Таким образом, весь ход экономического и
духовного становления буржуазного общества выдвигал
требование свободы совести. И она была провозглашена
буржуазией. Требование свободы совести состояло в
том, что каждый мог выбирать себе любую религию.
Этот лозунг был прогрессивным для того времени,
поскольку призывал трудящихся к борьбе с феодализмом
и его оплотом — католической церковью. На
протяжении XVI—XVIII вв. содержание этого лозунга
значительно изменилось. Идеологи буржуазии не только
обосновали требование признания (наряду с официальной) и
неофициальной религии, но и выдвинули требование
освобождения совести человека от той или иной
религии, права сменять религию, следуя велениям своей
совести.
Для Томаса Мора свобода совести
ассоциировалась с религиозной свободой. Каждому из жителей
Утопии «позволяется принадлежать к той религии,
какая ему нравится»1, смертью или рабством карается
разжигание религиозного фанатизма, возбуждение
смуты в народе, насилие и оскорбление инаковерующих.
Отрицание религиозного насилия над совестью
человека, право определять свои воззрения согласно
голосу совести, т. е. исповедовать какие-либо
религиозные убеждения и изменять их по своему усмотрению,—
таковы основные компоненты свободы совести в
понимании утопистов. От веротерпимости к религиозной
свободе и равным правам всех верующих — вот их
позиция в отношении к религии и церкви.
Это были первые шаги в решении проблемы
совести.
Новый этап в ее разработке связан с именами
Б. Спинозы, Д. Локка, П. Бейля, Ж- Мелье. В их
произведениях наиболее полно отразилось теоретическое
обоснование буржуазного требования свободы совести.
Одним из первых выступил против религиозной
нетерпимости, в защиту Свободы совести голландский
философ Бенедикт Спиноза. Открыто выражая свое
несогласие С суждениями идеалистов и теологов о свободе, он
* * *
1 Томас Мор. Утопия. М„ 1953, с. 199.

А. А. Грицов. У истоков свободы совести
и
сделал попытку рассмотреть возможность
осуществления свободы в рамках необходимости. Б. Спиноза
доказывал, что свобода возможна только тогда, когда
утвердятся истинное знание и истинная философия. Он
подверг резкой критике религию, союз монархии и
церкви. Тайна монархического правления, писал он,
«заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх,
которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать
громким именем религии...». И это для того, чтобы
«люди сражались за свое порабощение, как за свое
благополучие», и ради «тщеславия одного
какого-нибудь человека...»1.
Спиноза считал, что религия должна играть роль
учителя, воспитателя нравственности, а в процесс
познания тайн природы не вмешиваться. Основу всякой
свободы, в том числе и свободы совести, он видел в
достижении разумом истинного знания. «Государство,—
утверждал голландский атеист, — наиболее свободно,
законы которого основаны на здравом рассудке; там
ведь каждый, когда он хочет, может быть свободным,
т. е. не кривя душой жить по указанию разума»2.
Иначе говоря, государство должно допустить существование
свободы, а религиозная вера — это дело совести каждого
гражданина. Что же касается религии как церковной
организации, то государство должно подчинить ее
общественному интересу, а именно спокойствию и миру и
нравственному совершенствованию3. Так, по существу
Спиноза лишал религию и церковь права вмешиваться
в духовную жизнь людей. Роль религии была сведена
на нет. Спиноза фактически отрицал религию и церковь,
говорил о них лишь тогда, когда хотел скрыть свой
атеизм.
Много внимания уделил проблеме свободы
совести идеолог английской буржуазной революции Джон
Локк. Он полагал, что и государство, и религия, имея
различную сферу интересов, не должны вмешиваться в:
дела друг друга. По существу эта мысль стала основ-
* * *
1 	Цит. по: М. С. Беленький. Спиноза о религии, боге и Библии-.
М., 1977, с. 76.
* Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М.„ 1935,
с. 233.
3 	См. Ю. И. Гирман. В чем сущность свободы совести? М*
1966, с. 9.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
12
ной при выработке политики буржуазии в отношении к
государству и церкви. «Свобода совести, — писал Локк
в «Письме о веротерпимости», — есть естественное право
каждого человека... и никого не должно принуждать в
вопросах религии законом или силою»1. Государство,
считал он, должно допустить существование свободы, а
религиозная вера — это дело совести каждого
гражданина. Исходя из этого, Локк требовал отделения церкви
от государства. Аналогичную точку зрения разделяли
Пьер Бейль и Жан Мелье.
Вопрос о свободе совести занимал видное место в
философских концепциях английских материалистов
XVIII в. Джона Толанда, Антони Коллинза, Давида
Гартли, Джозефа Пристли. Несмотря на определенные
различия во взглядах на данную проблему, все они
обосновывали право человека действовать согласно
своим чувствам и убеждениям, осуждали то, что
препятствует развитию знания, вскрыли отрицательную роль
религии и предрассудков в развитии свободы мысли.
Свобода совести, по их мнению, неразрывно связана с
развитием демократии, а «религиозная нетерпимость и
суеверия — с тиранией и гнетом». В условиях
церковного засилья английские материалисты писали о свободе
вероисповеданий, о новых, гуманных принципах, которые
будут действовать в обществе, отделившем церковь от
государства и объявившем религию частным делом
граждан.
Глубоко изучить значение идейных источников
буржуазного понимания свободы совести, на наш взгляд,
невозможно, не уяснив философию американских
мыслителей XVIII в. История борьбы за свободу совести
в Америке начинается с пуританизма — религиозного
движения за очищение англиканства от «папизма», т. е.
католицизма. Пуритане понимали под свободой совести
возможность каждого человека придерживаться своих
суждений в вопросах религии, при условии, что
суждение правильно. «И вот, так как они были совершенно
убеждены, что только они думают правильно, то из
этого следовало, что те, кто думал иначе, чем они, думали
* *
1 Д. Локк. Избр. филос. произв. в 2-х томах, т. 2. М., I960,
vC. 175.

А. А. Грицов. У истоков свободы совести
13
неправильно; а кто думал неправильно и упорно проти-
вился тому, чтобы его убедили и обратили в истинную
веру, был гнусным нарушителем неоценимой свободы
совести»1.
Опираясь на догмат о предопределении, пуритане
заявляли, что истинная свобода предполагает принятие
божественного авторитета. Одновременно они осуждали
как греховную свободу, связанную с человеческими
интересами и потребностями. Так, известный идеолог этого
течения Дж. Уинтроп утверждал, что добро и зло
являются границами естественной и моральной свободы.
Иначе говоря, «естественная же свобода есть свобода на
грех и потому орудие дьявола, т. е. абсолютное зло»2,
а моральная, или гражданская, свобода — это свобода
лишь к тому, что является благим, справедливым и
честным. Вредит ей не власть, а плохое поведение. Эта
свобода поддерживается и практикуется путем
подчинения власти. Это такого рода свобода, посредством
которой нас освободил Христос3.
Жесткий детерминизм пуританизма, особенно в его
политико-правовой идеологии, все-таки допускал
возможность ревизии, другого толкования отдельных
положений вероучения в духе
революционно-просветительских идей. Мысль о том, что захваченную неправедным
путем власть господь разрешает отбирать любыми
средствами, включая и насильственные, была развита
светской философией, сделавшей вывод о естественных
правах человека. Этот вывод стал затем основой решения
проблемы: как из исходного равенства людей вывести
их гражданское равноправие, равенство в делах
религии.
Сверхъестественному происхождению гражданской
власти светская (буржуазная) мысль противопоставила
природное, естественное ее происхождение. В
пуританском истолковании свободы содержалось внутреннее
противоречие, которое использовали идеологи борьбы
английских колоний за независимость. Двойственность
пуританизма не могла удовлетворить прогрессивную
* * *
1 В. Ирвинг. История Нью-Йорка. М., 1968, с. 96.
2 А. М. Каримский. Революция 1776 года н становление
американской философии. М., 1976, с. 43.
3 См. там же, с. 42.

вопросы:
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)'
М
буржуазию, искавшую пути и средства к освобождению
от духовного рабства, жаждущую свободы в
экономических, политических и культурных делах. В ее среде
получает развитие деизм. Однако деизм внедрялся в
Америке не в своей классической форме. Мыслители
Америки вырабатывали общественные идеалы не для
потустороннего мира. Обращение к земной жизни —
важный момент в философии нового времени. В это
время всякая оппозиция теократизму принимала анти-
теологическую форму. К. Маркс писал: «Спросите
католических обитателей «бедного зеленого Эрина»,
спросите гугенотов времен до французской революции: они
не апеллировали к религии, ибо их религия не была
государственной религией; они апеллировали к «правам
человека», а истолкованием этих прав занимается
философия,— она требует, чтобы государство было
государством, соответствующим природе человека»1.
Возвышенный, но первоначально абстрактный
гуманизм Возрождения был вытеснен конкретными
проблемами социально-политического равенства и
политических программ.
Однако будет неправильным, если мы попытаемся
выводить революцию в Америке исключительно из
сознательной деятельности идеологов американского
Просвещения. Политические лозунги, общественные идеалы,
мировоззренческие принципы Просвещения до поры до
времени оставались лишь лозунгами. Они «заработали»
тогда, когда передовые социальные слои увидели в них
конкретные пути нового общественного устройства.
Многие мыслители Просвещения обосновали разумность,
правомерность и необходимость революции, но «не все
из них смогли довести свои теоретические принципы до
конкретных социальных требований, скажем идею
всеобщего равенства — до признания необходимости
отмены рабства, свободы религии — до свободы совести,
включающей право на неверие...»2.
Родоначальник американского Просвещения —
Бенджамин Франклин. Колебания между-деизмом и
материализмом наложили негативный отпечаток на его
♦ * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 110.
2 Л. М. Каримский. Революция 1776 года и становление
американской философии, с. 93.

А. А. Гдоцов. V истоков свободы совести
15
взгляды: последовательным атеистом он не стал. Тем
не менее Франклин осознавал, что свобода человека
невозможна, если везде и всюду господствует бог —
всемогущий, вседелающий, всевидящий, всеопределяющий,
всеконтролирующий в мире. В этом смысле имеет
большое значение его высказывание о необходимости
освобождения морали от религиозной санкции. Франклину,
несмотря на его деистические взгляды, граничащие
порой с теологией, удалось сделать правильные выводы об
отношении государства и трудящихся к религии. В
памфлете «Заметки относительно дикарей Северной
Америки» Франклин проводит мысль о том, что не следует
одним людям навязывать другим своей религии1.
Свобода совести, по его мнению, невозможна без
отделения церкви от государства. Эти взгляды получили
дальнейшее развитие и обоснование у Томаса Джефферсона.
В деятельности Джефферсона борьба за
достижение религиозной свободы, за отделение церкви от
государства занимает исключительно важное место. Эта
борьба являлась тогда составной частью борьбы против
феодальных порядков, за буржуазную демократию.
Джефферсон отбросил мысль о божьем
предопределении. Учение о «естественном праве», согласно
которому введение государственной религии — акт
незаконный, привело его к признанию необходимости свободы
совести, права каждого исповедовать любую религию.
Джефферсон предложил билль об установлении
религиозной свободы, который и был принят Ассамблеей
штата Вирджиния после нескольких лет борьбы вокруг
него. Закон гласил: «...никто не может быть принужден
исповедовать какое-либо религиозное верование,
посещать или поддерживать какое-либо место культа или
священнослужителя, равно как не может подвергаться
насилию, стеснениям, неудобствам или тяготам в
отношении своей личности или собственности либо иначе
пострадать по причине своих религиозных взглядов или
верований; но все люди вправе свободно исповедовать
или отстаивать с помощью доводов свои взгляды в
вопросах религии, и это никоим образом не умаляет, не
расширяет и не затрагивает как-либо иначе их граж-
♦
1 Б. Франклин. Избр, произв. М., 1956, с 402—403.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
16
данские права...»1 Далее отмечалось, что права,
утвержденные законом, являются естественными правами
человечества. Всякое ограничение или отмена этих прав
считается нарушением «естественного права». Билль
Джефферсона послужил основой для принятия 1-й
поправки к Конституции США, которая наряду с
провозглашением свободы религии, слова, печати, собраний
запрещала конгрессу издавать законы,
устанавливающие какую-либо религию или препятствующие ее
свободному исповеданию.
Однако билль Джефферсона, имевший безусловно
прогрессивный характер, не был до конца
последовательным в решении проблемы свободы совести.
Признавая право исповедовать любую религию и не верить в
бога, закон в то же время не давал права атеистам
пропагандировать свои взгляды, допускал определенный
контроль над убеждениями людей. Он не гарантировал
свободу совести и не обеспечивал условия, необходимые
для ее осуществления. По существу было формально
провозглашено отделение церкви от государства и
школы от церкви, ибо ничего не было сказано об отделении
церкви от местных органов власти. Этим и
воспользовались религиозные законодатели: под видом
проведения различных мероприятий они фактически свели на
нет усилия Джефферсона отделить церковь от
государства. В итоге понятие свободы совести было подменено
понятием свободы религии. Религия по-прежнему
имела право контроля над поведением человека, насаждала
дух фанатизма среди верующих различных конфессий.
Выдающуюся роль в теоретическом обосновании
проблемы свободы совести сыграли французские
материалисты— Дидро, Ламетри, Гольбах, Гельвеций. Их
публицистика — «бойкая, живая, талантливая, остроумно
и открыто нападающая на господствующую
поповщину»2.
Открыто выступив против гнета религии,
французские атеисты отрицали существование бога, вскрыли
реакционную роль религиозной идеологии. Впервые в
истории философии мыслители Франции предприняли
* * *
1 	Цит. по: Я. М. Гольдберг. Свободомыслие и атеизм в США
(XVIII—XIX вв.). М. —Л., 1965, с. 69.

А. А. Гонцов. У истоков свободы совести
17
попытку с естественнонаучных позиций опровергнуть
идеалистические концепции совести. Опираясь на
данные естествознания, Поль Гольбах дает следующее
определение совести: «Совесть — это оценка, которую мы в
своей собственной душе даем своим поступкам; совесть
простых смертных руководится разумом, совесть же
христиан управляется верой, рвением, послушанием святым
отцам. Отсюда следует, что совесть набожного человека
часто заставляет его быть дурным и даже вносить
смуту в общество»1.
Французская философия XVIII в. считала
свободным того человека, который всегда поступает в
соответствии с требованиями разума. «Чем больше просвещен и
развит народ, тем быстрее слабеет и исчезает в нем
вера в сверхъестественное»2,— писал Дидро.
Религиозная нетерпимость, по его мнению, ограничивает умы и
увековечивает предрассудки3. Защищая свободу разума,
Дидро приходит к мысли, что человек должен быть
свободен в выборе культа.
Сподвижник Дидро — Клод Гельвеций в ряде своих
работ обосновал право человека на свободу совести.
«Никто не имеет права ни на воздух, которым я дышу,
ни на самую благородную функцию моего ума —
способность самостоятельного суждения, — писал он. —
Неужели я должен предоставить другим заботу думать
за меня»4.
Против религиозной нетерпимости смело выступил
Поль Гольбах. Враг богословия, которое он считал
учением, попирающим человеческий разум, Гольбах
говорил, что всякая религия проповедует нетерпимость,
вражду и рознь, призывает к ожесточению и навсегда
изгнала из человеческого сердца чувства любви и
симпатии5. Гольбах требовал не только веротерпимости, но
и свободы не исповедовать никакую религию. Он одним
из первых считал необходимым отделение школы от
церкви, устранение преподавания в школе религии, этой
«священной заразы».
* * *
1 П. Гольбах. Карманное богословие. М., 1961, с. 172.
2 «Французские просветители XVIII в. о религии». М., I960,
с. 381.
3 Там же, с. 394.
4 К. А. Гельвеций. О человеке. М., 1936, с. 175—176.
5 «Французские просветители XVIII в. о религии», с. 640.
2—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
18
В трудах французских атеистов много внимания
-обращалось на отношения церкви и государства.
Д. Дидро, например, считал, что осуществить свободу
совести можно только тогда, когда государство будет
■отделено от церкви. «Мы никогда не поставим вопроса
на надлежащую почву, если не отделим сначала
государство от церкви и священника от правителя», — писал
он в Энциклопедии.
Французские материалисты не только утверждали
право человека верить или не верить в бога, отправлять
или не отправлять религиозный культ, но и боролись за
право человека пропагандировать атеистические
взгляды. Они смело выступали против ограничения или
установления прямых или косвенных преимуществ граждан
по религиозным признакам, против попрания прав
атеистов.
Французский материализм представляет собой
высшую фазу в развитии буржуазного атеистического
мышления. Его передовые мыслители превратили
материалистическую философию в идейное оружие против
феодализма, религии и церкви. В результате наметился
глубокий перелом во вглядах и на религию. По-новому
стали решаться проблемы взаимоотношений между верой
и разумом, наукой и религией. Французские
материалисты вплотную подошли к пониманию свободы совести
как одной из важнейших предпосылок преодоления
релитии вообще. Их идеалы нашли свое выражение в ряде
документов французской буржуазной революции.
«Люди рождаются и остаются свободными и равными в
правах»,— провозглашалось в 1-й статье Декларации прав
человека и гражданина, принятой Учредительным
собранием Франции 26 августа 1789 г. «Никто не должен
испытывать стеснений в выражении своих мнений, даже
религиозных, поскольку это выражение не нарушает
общественного порядка, установленного законом»1,—
гласила 10-я статья Декларации.
По мере развития и углубления революции
буржуазия провела и законодательно закрепила целый ряд
мер, направленных на ограничение власти духовенства,
* * *
1 «Конституции и законодательные акты буржуазных
государств». Сборник документов. М., 1957, с. 250—261.

А. А. Грицов. У истоков свободы совести
I»
осуществление свободы совести. Так, 2 ноября 1789 г.
Учредительное собрание приняло постановление о
конфискации и передаче в распоряжение нации имущества
и земельной собственности церкви. Этим же
постановлением церковь была лишена важных прав и обязанностей,
(регистрация рождения, брака, смерти).
Дальнейшее теоретическое обоснование свободы
совести мы встречаем в немецкой классической
философии конца XVIII — начала XIX в. Диалектика Гегеля
подрывала основы христианской религии. Из
гегелевского анализа религии вытекало, что она является
продуктом исторического развития. Он гениально
предвосхитил учение о религии как историческом явлении,
создал теоретические предпосылки для ее
материалистического понимания. Религия, согласно Гегелю,
возникает на этапе сознательного утверждения человека как
активной преобразующей силы, в процессе борьбы
человека с грозными силами природы. Вера в божество,
утверждал мыслитель, была воспринята людьми извне,
от развития духа, «абсолютной идеи».
Диалектико-исторический подход Гегеля к
рассмотрению вопросов общественной жизни и религии
позволил ему высказать немало оригинальных
соображений против вмешательства церкви в государственные
дела, против ее безграничного авторитета и
непогрешимости богословов. В «Философии права» он четко
говорит о государственном контроле над церковными
объединениями, обосновывает необходимость свободы совести.
Причем свободу человека в выборе той или иной
религии он считает закономерным процессом познания
реальной действительности. Его идеи о развитии религии
тесно связаны с учением о свободе, под которой он
понимал свободную деятельность субъекта. Включение
фактора деятельности в процесс познания и освоения
мира было важным теоретическим вкладом Гегеля »
учение о самостоятельности человеческого мышления,
важным выводом его философии истории.
И все-таки, будучи идеалистом, Гегель, согласно'
своей системе и вопреки своему методу, искал и
находил в знании поддержку религии. В «Феноменологии
духа» он прямо заявлял, что философия служит для
утверждения истинности религии.. «Кант, — писал
В. И. Ленин, — принижает знание, чтобы очистить ме-
2*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
20
сто вере: Гегель возвышает знание, уверяя, что знание
•есть знание бога»1.
Философия Гегеля непосредственно не ставила на
повестку дня задачу освобождения трудящихся от
религиозного гнета. Под свободой совести великий
идеалист понимал свободу разума, отстаивающего в борьбе
с религией свою автономию, свое понимание мира.
Вместе с тем идеи Гегеля явились методологической
предпосылкой для освещения свободы совести с другой,
качественно иной стороны. Представлениям
просветителей, видевших в религии обман и невежество, он
противопоставил закономерное развитие религиозных
верований. Гегелевский конкретно-исторический анализ
сущности религий позволил философии в последующие годы
-сделать вывод о преходящем характере религии, о
неизбежности ее исчезновения.
В защиту материалистических традиций
французских просветителей XVIII в., против идеализма Гегеля
-выступил Людвиг Фейербах — последний великий
представитель классической немецкой философии.
Основываясь на идеях французских материалистов, он, особенно
в книге «Сущность христианства», подверг резкой
критике деятельность церкви, вскрыл негативную роль
религии в жизни общества, указал на пагубность союза
церкви и государства, подчеркнув, что их единство суть
препятствие на пути развития творческого сознания и
•свободомыслия. «Где мораль утверждается на
теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно
•оправдать и обосновать самые безнравственные,
несправедливые и позорные вещи»2. И далее: «...где вера не
является больше для человека истиной, она не имеет
и практических последствий, она и не творит всемирно-
исторических дел. Но там, где это имеет место, где вера
уже только ложь, там человек находится в самом
отвратительном противоречии с самим собой, там вера
имеет, по крайней мере морально, пагубное действие.
Но такой ложью является современная вера в бога.
'Устранение этой лжи есть условие нового,
дееспособного человечества»3.
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 153.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II. М., 1955, с. 312.
3 Там же, с. 735.

А. А. Грицов. У истоков свободы совести
21
Не менее страстно выступал Фейербах и против
различных проявлений религиозной нетерпимости. По
Фейербаху, нетерпимость одной религии по отношению
к другой заключена в самой сущности религий.
«Вера,— отмечал он, — по существу партийна. Кто не за
Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против
меня. Вера знает только врагов или друзей; она не
может быть беспристрастной»1. Нетерпимость, согласно
Фейербаху, имеет и другую сторону — критику атеизма.
В насилии над совестью атеистов всякая религия
действует одинаковыми методами и средствами, меняются
лишь объекты преследования. Ненависть к неверующим
роднит все религии. «Магометане истребляют
неверующих огнем и мечом, христиане — геенной огненной»2.
«Истинная свобода — лишь там, — провозглашал
мыслитель,— где человек свободен также и от религиозных
предрассудков; истинное образование — лишь там, где
человек возвысился над своими религиозными
предрассудками и воображением»3.
Впервые в буржуазной атеистической мысли
Фейербах показал взаимозависимость религиозной и
политической свобод граждан. «...Там, где люди свободны
политически и не свободны религиозно, — доказывал
он, — там и государство не достигло совершенства и
законченности»4.
Немецкий материалист в понятие свободы совести
вкладывал несколько иное содержание, чем его
предшественники — французские материалисты.
Представления Фейербаха о свободе совести — это
не только право каждого верить по-своему в любого
бога; «...это свобода весьма незавидная и
бессодержательная; ибо она не что иное, как свобода или право
каждому быть дураком на свой манер»5. Но настоящая
свобода совести должна включать и право «верить в
то, что разумно»6, предоставлять свободу критики
религии. Здесь уже речь идет и о свободе пропаганды
атеистических взглядов, о свободе неверия.
1 Л. Фейербах. Сущность христианства. М., 1965, с. 293.
1 Там же, с. 290.
3 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, с. 733.
4 Там же, с. 734.
* Там же.
* Там же.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
22
В критике религии Фейербах остановился перед
полным ее отрицанием. В религиозных верованиях он
искал нравственное зерно и призывал к
усовершенствованию религии. Он предлагал взамен христианства
создать новую религию — религию любви. Это будет
способствовать, по мнению Фейербаха, нравственному
развитию человечества.
К. Маркс и Ф. Энгельс, указывая на слабые
стороны материализма Фейербаха, отмечали вместе с тем и
его положительные моменты. Атеизм Фейербаха
объединил передовые силы общества в борьбе с феодальной
церковью и религиозным фанатизмом, сыграл
прогрессивную роль в распространении идеи свободы совести
как необходимого условия достижения буржуазной
свободы, оказал большое влияние на развитие
атеистических взглядов не только в Германии, но и в других
странах. Атеистические воззрения Фейербаха стали
одним из теоретических источников марксизма. Энгельс по
этому поводу писал: «С каким энтузиазмом
приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно
на него, несмотря на все критические оговорки...»1
Начиная с первой половины XIX в. борьба за
демократические права становится делом рабочего класса.
Естественно, что и развитие научной теории стало
возможным только с позиции рабочего класса — самого
передового революционного класса. Критически освоив
все лучшее, что было создано мыслителями прошлого,
марксизм-ленинизм предложил единственно научное
понимание свободы совести.
Основные элементы марксистско-ленинского
понимания свободы совести: право каждого исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой; право
отправлять религиозные культы; право каждого вести
атеистическую пропаганду; равенство всех граждан
независимо от их отношения к религии и атеизму;
равенство всех религий перед законом; отсутствие какого бы
то ни было принуждения в отношении исповедания или
неисповедания религии; запрещение вражды и
ненависти в связи с религиозными верованиями;
невмешательство государства во внутренние дела (богослужебные,
* *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 281.

А. А. Г'рицои. У истоков свободы совести
23
канонические); невмешательство церкви з дела
государства.
Марксизм избавил человеческую мысль от
абстрактных, метафизических представлений о вечной и
универсальной человеческой природе и научно решил
традиционную проблему свободы совести, раскрыв ее глубокий
социальный смысл. В противоположность
предшествующим учениям о свободе совести, являющимся, как
правило, достоянием определенного круга образованных
людей, марксистская теория обращена к трудящимся и
эксплуатируемым. Она становится неотъемлемой
составной частью мировоззрения пролетариата.
Свобода в марксистском понимании — не просто акт
познания, а действенный фактор, утверждающий бытие
человека в соответствии с объективным ходом
общественного развития. Исходя из этого, они рассматривали
и свободу совести через призму достигнутого
социального, политического и духовного уровня. Вместе с тем,
вопрос о свободе совести не может быть сведен к
простому отождествлению с тем или иным уровнем
развития материального базиса. Она рассматривается как
одна из форм специфического отражения в духовной
жизни людей всей совокупности общественных
отношений.
Свобода совести, находящаяся в ряду других
свобод, таких, как свобода слова, печати, собраний и т. п.,
не может быть осуществлена в обществе, где
господствует экономическое и социальное неравенство, где
подавляются социальные права человека.
Марксизму глубоко чужд дух «воинствующего»
искоренения религии. Объявление войны религии,
установление государственного атеизма при социализме они
считали лозунгами вредными, непролетарскими и
призывали к идейной борьбе научными методами,
пропагандой, тесно связанной с насущными задачами
политической и экономической борьбы рабочего класса, не
оскорбляя религиозных чувств верующих.
К. Маркс и Ф. Энгельс, глубоко проанализировав
связь атеизма и свободы, доказали, что она объективна
и носит научный характер. Введением атеизма в
понимание свободы совести они совершили переворот в
воззрениях на свободу совести, придали ей качественно
новое содержание. В трудах классиков марксизма-лени-

24
низма нашла свое отражение научная критика
клерикальных и буржуазных концепций свободы совести.
Марксизм-ленинизм выступил против насилия как
над религиозными, так и атеистическими убеждениями
людей. Он указал истинный путь к освобождению
человека от религии — социалистическое переустройство
общества. Недостаточно декларировать права человека,
надо добиваться их обеспечения в полном объеме и во
всех областях социальной жизни. Надо не
противопоставлять верующих неверующим, а устанавливать связи
с религиозными массами в целях расширения
социальной базы для революционной деятельности.
История доказала справедливость этих
марксистских положений. Если сейчас сопоставить, как свобода
совести провозглашается и осуществляется в двух разных
мирах, основанных на различных формах собственности,
то становится очевидным, что на основе частной
собственности вырастает общество несвободы, и только
социализм создает реальные жизненные условия для
подлинной свободы, в том числе и свободы совести.

Раздел
1
Социализм
и проблемы
свободы
совести

Ф. М. Рудинский
(Волгоград)
Свобода совести в СССР:
конституционно-правовой
аспект
Свобода совести — сложное, многогранное понятие,
имеющее морально-философский, социологический,
политический и правовой аспекты. В настоящей статье
предметом анализа является конституционно-правовой
аспект проблемы свободы совести.
Юридический аспект свободы совести предполагает
определенное отношение государства к своим
гражданам в зависимости от их атеистических или религиозных
взглядов. Это находит выражение в соответствующих
правовых нормах. В юридическом плане свобода
совести рассматривается как правовой институт, т. е. как
совокупность правовых норм, регулирующих
общественные отношения, которые возникают в процессе
осуществления этой свободы.
В ходе реализации правовых норм, составляющих
институт свободы совести, возникают и прекращаются
определенные правоотношения, участники которых
наделены субъективными правами и юридическими
обязанностями.
В отношении субъективного права (т. е. права,
принадлежащего конкретному лицу) также применяется
термин «свобода совести» (например, можно сказать:
«мое право свободы совести»).
Таким образом, свобода совести в юридическом
плане может рассматриваться как объективное право
(институт свободы совести) и как субъективное право
(право свободы совести).
Институт свободы совести представляет собой
совокупность правовых норм, закрепляющих право
каждого гражданина исповедовать любую религию или не
исповедовать никакой, право отправления религиозных
культов и право атеистической пропаганды, а также
устанавливающих систему специальных гарантий, реалъ-
но обеспечивающих эти права.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
27
Среди указанных норм следует выделить
конституционные, административно-правовые,
уголовно-правовые, а также нормы семейного права, причем особую
роль играют конституционные нормы, поскольку они
обладают наивысшей юридической силой и в них
определены наиболее существенные черты всего института
свободы совести. В этом состоит и смысл понятия
свободы совести в Конституции СССР.
Ряд исследователей отделяют понятие свободы
совести от понятия свободы религии1. Первое, по их
мнению, сводится к праву быть верующим или атеистом.
Второе — к праву граждан выбирать любую религию,
создавать религиозные общины и т. д. В обоснование
своей позиции они ссылаются на «Манифест
Коммунистической партии», где говорится об идеях свободы
совести и религии, что, как они считают, означает
отождествление К. Марксом и Ф. Энгельсом этих понятий.
В ряде конституций зарубежных социалистических
государств содержится термин «свобода совести и
вероисповедания». В советских конституциях всегда
применялось только понятие «свобода совести».
К. Маркс в «Критике Готской программы»
называет буржуазную свободу совести терпимостью «ко всем
возможным видам религиозной свободы совести»2,
т. е. отождествляет ее с религиозной свободой. Таким
же образом эту проблему рассматривал В. И. Ленин3.
Характерно, что первоначальный проект декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от
церкви» именовался декретом «О свободе совести, церковных
и религиозных обществах». Он свидетельствует о том,
что вопросы, связанные с религиозными обрядами, с
положением религиозных обществ, входят в содержание
этой свободы.
В основе социалистической конституционной
концепции свободы совести — разработанные в трудах
основоположников научного коммунизма, в решениях КПСС
теоретические положения об отношении партии и социа-
* * *
1 См., например, Я. Беер, И. Ковач, Л. Самел.
Государственное право Венгерской Народной Республики. М., 1962, с. 631—
632.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 30.
I 3 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч.. т. 40. с. 55—56.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
28
листического государства к религии и церкви, о свободе
совести в условиях социализма1. В теоретико-правовом
аспекте эта концепция построена на разработанном
советской юридической наукой учении о субъективных
правах граждан.
Субъективное право — это вид и мера возможного
поведения правомочного лица. Кроме того, субъективное
право есть всегда право на что-то, на какой-то объект,
представляющий известную ценность в материальном,
моральном, политическом или ином отношении.
М. С. Строгович рассматривает субъективное право
лица как возможность пользования определенным
социальным благом; полномочия совершать действия и
требовать соответствующих действий со стороны других лиц;
свободу поведения, поступков в границах,
установленных нормой права2.
Пользование социальными благами — это та цель,
которая оправдывает существование самой категории
субъективного права, наполняет эту категорию
реальным общественным содержанием.
Социальные блага — это материальные, духовные и
иные ценности, обладание которыми связано с
удовлетворением потребностей людей, развитием их
способностей.
Право свободы совести — одно из субъективных
прав, закрепленных и гарантированных Основным
Законом СССР. Смысл и назначение этого субъективного
права в том, чтобы обеспечить каждому советскому
гражданину пользование одним из важнейших духовных
благ — свободой совести. Право свободы совести
занимает важное место в структуре правового статуса
советского гражданина. Прежде всего отметим, что это —
одно из основных конституционных прав. Конституционные
права — разновидность субъективных прав граждан.
В отличие от субъективных прав, закрепленных в
текущем законодательстве, права, зафиксированные в
Конституции, обеспечивают возможность пользования наи-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, с. 513—514; т. 19, с. 30;
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 7, с. 173; т. 12, с. 143; т. 37,
с. 185—186; «О религии и церкви». М., 1977, с. 52, 62—78.
2 См. М. С. Строгович. Основные вопросы советской
социалистической законности. М., 1966, с. 168.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
29>
более ценными социальными благами, определяющими
коренные условия жизни человека в социалистическом-
обществе (свободный труд, нормальный отдых,
политическая свобода и т. д.). Они отражают наиболее
существенные, принципиальные связи и отношения между
обществом, государством, коллективом и человеком и
реализуются в наиболее важных сферах общественной
жизни. По сравнению с отраслевыми субъективными
правами конституционные права характеризуются высокой-
общностью и значительной стабильностью. Эти права
существуют постоянно и не погашаются неоднократной
реализацией. Их особенность еще и в том, что они
опосредствуют отношения и связи граждан не друг с
другом или с отдельными государственными органами, а с
государством в целом. Указанные особенности
конституционных прав относятся и к субъективному праву
свободы совести.
Основные права граждан классифицируются на
социально-экономические, политические, культурные и
личные. Некоторые авторы относят свободу совести к
числу политических конституционных прав1, другие — к
числу личных2. Безусловно, осуществление свободы-
совести носит более индивидуализированный характер,,
чем остальные права граждан. Так,
идейно-психологический процесс выбора между религией и атеизмом лежит
в той сфере личной жизни граждан, которая находится-
вне рамок юридических обязанностей перед
государством.
Итак, конституционная свобода совести — личное
основное право гражданина.
Важнейшие особенности личных прав состоят в-
том, что они:
а) 	гарантируют индивидуальную свободу, т. е.
возможность беспрепятственного выбора различных
вариантов поведения гражданина в сфере нравственных
отношений, быта, частной жизни, если это поведение не
противоречит нормам советского права и принципам
коммунистической морали;
* * *
1 См. А. И. Денисов, М. Г. Кириченко. Советское государствен-
Ное право. М., 1957, с. 263.
2 См. А. И. Лепешкин. Курс советского государственного
права, т. I. М., 1961, с. 490.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
30
б) индивидуализируют личность гражданина,
способствуют наилучшему проявлению духовных интересов,
-способностей, склонностей и индивидуальных
особенностей;
в) предопределяют наиболее существенные
аспекты положения личности по отношению к законности и
правопорядку.
В личных правах индивидуальный интерес, сфера
нравственно-бытовая, частная жизнь являются объектом
конституционной охраны: гражданин как личность
выступает здесь на первый план. Кроме того, в личных
конституционных правах воплощается недопустимость
незаконного применения насилия над личностью.
Эти положения имеют громадное значение для
понимания конституционной свободы совести, которая
выступает как важный аспект личной свободы
советского гражданина. Осуществление свободы совести связано
•со всеми конституционными правами и обязанностями.
В группе личных основных прав свобода совести
наиболее близка к праву неприкосновенности личности
(статья 54 Конституции СССР). Конституционный
термин «неприкосновенность» выражает недопустимость
неправомерного принуждения над личностью в условиях
-социализма. Свобода совести по существу значит
неприкосновенность совести человека. В СССР никто не может
быть подвергнут аресту или предан суду за свои
религиозные убеждения, если только проведение в жизнь
этих убеждений не является противозаконным.
Данная свобода имеет прямую связь с
конституционным правом на честь и достоинство. «Уважение
личности, охрана права и свобод граждан — обязанность
всех государственных органов, общественных
организаций и должностных лиц», — говорится в статье 57
Конституции СССР. Идея человеческого достоинства,
т. е. признание личности высшей социальной ценностью,
лежит в основе института основных прав и
обязанностей гражданина, и в частности права свободы совести.
Осуществление свободы совести связано и с реа-
.лизацией таких культурных прав, как право на
образование (статья 45), на пользование достижениями
культуры (статья 46).
Известно, что в социалистическом государстве
основные права граждан и их обязанности — понятия не-

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
3»
раздельные. «Нет прав без обязанностей, нет
обязанностей без прав»1. Это полностью относится и к свободе
совести и выражается в том, что граждане не вправе
отказываться от исполнения возлагаемых на них
Конституцией СССР, конституциями союзных, автономных
республик обязанностей, ссылаясь на свои религиозные
взгляды.
Данное положение вытекает из содержания
декрета СНК РСФСР от 23 января 1918 г. «Об отделении,
церкви от государства и школы от церкви» (п. 6) и
Конституции СССР (статья 59). Свобода совести
неотделима от исполнения гражданином таких, например,
конституционных обязанностей, как обязанность
соблюдать Конституцию СССР и советские законы (статья 59),
уважать права и законные интересы других лиц, быть
непримиримым к антиобщественным поступкам,
всемерно содействовать охране общественного порядка
(статья 65), воинская обязанность (статья 63).
В буржуазно-индивидуалистических концепциях, в
законодательстве капиталистических стран свобода
нередко рассматривается как наличие ограничений для
правительства («негативная свобода»). В частности,
статья 1 американского Билля о правах состоит из
перечисления того, что запрещено Конгрессу в отношении
свободы совести и т. д. Законодатель заранее
рассматривает государственную власть как силу, несущую
угрозу личной свободе.
Советская правовая теория отвергает концепцию
«негативной свободы». Проблема свободы личности в
СССР рассматривается не только «в свете того, что
делать нельзя, а в свете того, что делать можно и даже
необходимо»2.
Социалистическое государство не стоит над
обществом как чуждая для него сила и не рассматривает
граждан в качестве лиц, подлежащих
административно-полицейскому надзору. В социалистическом обществе
личная свобода, гражданские права личности
рассматриваются как сфера, в которую вмешательство государ-
1 	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, с. 13.
* Г. Аптекер. О природе демократии; свободы, революции. М.,.
1970, с. 67.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
32
ственных органов может иметь место лишь в строго
регламентированных законом случаях.
Свобода совести, неотъемлемая часть личной
свободы гражданина, рассматривается как сфера
некоторой обособленности, самоопределения личности, т. е.
беспрепятственной возможности самостоятельно решать
вопрос о своих атеистических убеждениях или
религиозных верованиях. Однако вопрос не сводится к
недопустимости незаконного государственно-принудительного
вмешательства в сферу частной жизни.
Советская правовая теория решительно отвергает
буржуазно-индивидуалистические концепции
абсолютной несовместимости, враждебности социалистической
государственной власти и нравственно-бытовой области
жизни гражданина, его личных интересов,
индивидуальных стремлений. Прав С. Ф. Кечекьян, отмечая, что
«социалистический строй полностью разрушает легенду о
«невмешательстве» государства в деятельность
индивида, показав, что без содействия органов государства, без
реального обеспечения личные свободы остаются
пустыми формальными лозунгами, не наполненными правовым
содержанием»1.
Советская власть служит в руках народа
средством для охраны и всестороннего гарантирования личной
свободы. Обеспечивая социалистический правопорядок,
Советское государство защищает конституционную
свободу совести гражданина от незаконных действий
некоторых должностных лиц, организаций, отдельных
граждан.
В современный период межгосударственные
отношения, связанные с проблемой индивидуальной свободы,
стали объектом международно-правового
регулирования. В Уставе ООН говорится о решимости народов
«утвердить веру в основные права человека,
достоинство и ценность человеческой личности». Во Всеобщей
декларации прав человека 1948 г., в международных
пактах о гражданских и политических правах, об
экономических, социальных и культурных правах,
хельсинкском Заключительном акте 1975 г., ратифицированных
*
1 	С. Ф. Кечекьян. Правоотношения в социалистическом
обществе. М., 1958, с. 71—72.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
33
СССР, зафиксированы личные права, в том числе и
свобода совести, как одно из важнейших прав человека.
Советское государство строго выполняет
указанные международные соглашения. Оно предоставляет
разнообразные гарантии, обеспечивая реальную свободу
совести.
Содержание конституционной свободы совести
раскрыто в статье 52 Конституции СССР. Ее анализ
позволяет установить следующее. Первостепенное значение
имеет конституционная формула: «Гражданам СССР
гарантируется свобода совести». Это
норма-принцип, провозглашающий важную демократическую
свободу.
В первой части статьи зафиксированы еще четыре
нормы — основные элементы данной свободы: право
исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой; право отправлять религиозные культы или вести
атеистическую пропаганду. Каждая из этих норм имеет
самостоятельный характер, выражая определенное
правило поведения и вместе с тем конкретизируя более
общую норму о свободе совести. С юридической
стороны указанные государственно-правовые нормы являются
управомочивающими, а также регулятивными.
Наконец, пятая норма, закрепленная в I части
статьи, выражена в формуле: «Возбуждение вражды и
ненависти в связи с религиозными верованиями
запрещается». В ней выражен существенный аспект
содержания свободы совести — недопустимость разжигания
конфликтов на религиозной почве, терпимость к инако-
верующим, уважение прав личности.
Это конституционное требование обращено как к
гражданам, верующим и неверующим, так и к
государственным органам, должностным лицам, общественным
организациям, к религиозным объединениям. Эта
норма— императивная и запрещающая.
В части II статьи 52 закреплены две гарантии
свободы совести — отделение церкви от государства и
школы от церкви. Фактически это две нормы, но они
выступают как средство обеспечения всех вышеуказанных
норм.
«Каждая наша конституция,—указывал Л. И.
Брежнев,— была восходящей ступенью в развитии
социалистического Советского государства, новым этапом в раз-
3—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
34
вертывании социалистической демократии»1. И это
полностью относится к развитию прав, свобод и
обязанностей советских граждан, в том числе и свободы совести.
Историко-правовой анализ статей советских
конституций, закрепляющих свободу совести, позволяет
прийти к выводу, что статья 52 зиждется на основе
преемственности и построена с учетом современного этапа
общественного развития. Так, основные черты
конституционно-правового института свободы совести были
сформулированы еще в статье 13 Конституции РСФСР
1918 г.: провозглашение действительности свободы
совести для трудящихся, закрепление свободы
антирелигиозной пропаганды, отделение церкви от государства и
школы от церкви. Была признана также и свобода
религиозной пропаганды.
В 1929 г. XIV Всероссийский съезд Советов
исключил из статьи 4 Конституции РСФСР 1925 г.
упоминание о свободе религиозной пропаганды, заменив ее
свободой религиозных исповеданий. Необходимость этого
изменения Конституции мотивировалась тем, что
реакционное духовенство свободу религиозной пропаганды
использовало в контрреволюционных, антисоветских
целях2.
В статье 124 Конституции СССР 1936 г. были
сохранены основные положения статьи 13 Конституции
РСФСР 1918 г., но внесенный в 1929 г. в текст
Основного Закона термин «свобода религиозных исповеданий»
заменяется более точным — «свобода отправления
религиозных культов».
При обсуждении проекта Конституции СССР
1977 г. вносились различные предложения, связанные с
религиозным вопросом3. Однако содержание почти всех
их так или иначе уже отражено в текущем
законодательстве. Другие же не могли быть приняты потому,
что они противоречили основам политики КПСС и Со-
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 4. М,
1974, с. 97
2 См. ЦГАОР СССР, ф. 235, он. 13, д. 20, л. 8.
3 Подробнее см.: И. Оглы. Стоит дополнить. — «Правда»,
30 июня 1977 г.; «Предложения вносят рабочие». —
«Волгоградская правда», 13 августа 1977 г.; С. Карпенко. Стоит
дополнить. — «Правда», 30 июня 1977 г.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
35
ветского государства по отношению к религии й
церкви1.
В статье 52 окончательного текста Конституции
СССР учтена редакционная поправка: более четко
выделен первый элемент свободы совести — право
исповедовать любую религию или не исповедовать никакой.
Этот элемент, а также положения о запрете вражды и
ненависти в связи с религиозными верованиями
полностью раскрыли содержание свободы совести.
Замена термина «антирелигиозная пропаганда»
термином «атеистическая пропаганда» имеет глубоко
осмысленный подход. Кроме критики религии здесь
имеется и позитивный аспект — формирование научного,
материалистического мировоззрения2. Термин
«гарантируется» (вместо «признается», который был в
Конституции СССР 1936 г. и в проекте Конституции СССР
1977 г.) подчеркивает реальность свободы совести.
Вместе с тем Конституция СССР 1977 г. закрепила
ряд других норм, имеющих значение для обеспечения
этой свободы. Так, гарантировано равенство граждан
перед законом независимо от религии (статья 34).
Если изучить эту норму (в сочетании со статьей 57)
с позиций системного анализа, то нельзя не прийти к
выводу, что уважение личности, охрана ее прав и
свобод независимо от принадлежности к какой-либо
религии стали конституционной обязанностью всех
государственных органов, должностных лиц и общественных
организаций.
Право вести атеистическую пропаганду получило
дополнительное обеспечение, так как Конституция СССР
1977 г. закрепила новое основное право гражданина на
пользование достижениями культуры, новые гарантии
права на образование (статьи 45, 46). С другой
стороны, конституционная охрана исторических памятников и
культурных ценностей (статья 68), к числу которых
относятся некоторые молитвенные здания, иконы и
другие предметы культа, также обеспечивает право
отправления религиозных культов.
* * *
1 Подробнее см.: А. Окулов, П. Курочкин. С уважением к
человеку.— «Правда», 1 сентября 1977 г.
2 См. В. А. Куроедов. Торжество ленинских принципов
свободы совести. — «Наука и религия», 1978, № 1, с. 2.
3*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
26
Немаловажное значение имеет статья 39 Консти?
туции СССР, характеризующая содержание всех
демократических прав и свобод. Ее анализ применительно к
праву свободы совести позволяет прийти к выводу, что
это — подлинное демократическое право. Его
использование не должно наносить ущерб интересам общества,
государству, правам других граждан. Граждане СССР
пользуются всей полнотой свободы совести,
гарантированной Конституцией.
Таким образом, Конституция СССР 1977 г.
знаменует собой новый этап в развитии содержания и
реального обеспечения подлинной свободы совести.
Любая конституционная свобода, в том числе и
свобода совести, в конечном счете направлена к
обеспечению известных материальных или духовных благ.
Кроме того, она представляет определенные
возможности выбора, т. е. предполагает известную альтернативу,
а значит, должна состоять по крайней мере из трех
прав, гарантирующих: а) меру возможного поведения в
каком-то направлении; б) меру возможного поведения в
противоположном направлении; в) выбор между двумя
названными правами.
В отличие от других личных прав конституционная
свобода совести — не единое субъективное право, а
совокупность, точнее — система субъективных прав, и
каждое из них имеет юридические особенности, состоит
из конкретных правомочий. Вопрос о содержании этой
конституционной свободы не получил однозначного
решения в науке. Так, М. Г. Кириченко усматривал в ее
содержании 8 элементов1, А. П. Горшенев — 42,
Ю. И. Гирман — 23.
Правовой институт свободы совести структурно
чрезвычайно сложен, состоит из значительного числа
субъективных прав, главным образом
административных, конкретизирующих конституционные нормы.
Анализ советского конституционного законодательства о
свободе совести позволяет выделить три основных пра-
* * *
1 М. Г. Кириченко. Свобода совести. М., 1960, с. 34.
2 А. П. Горшенев. Личные конституционные права советских
граждан. Автореферат канд. диссертации. Саратов, 1972,
с. 15.
3 Ю. И. Гирман. В чем сущность свободы совести? М., 1966,
с. 66.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
37
ва: 1) исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой; 2) отправлять религиозные культы; 3) вести
атеистическую пропаганду. Каждому из них присущи
свои формы реализации. Право исповедовать любую
религию или не исповедовать никакой реализуется
гражданами пожизненно, постоянно. Право отправлять
религиозные культы и вести атеистическую пропаганду
осуществляется периодически и часто связано с
возникновением государственно-правовых,
административно-правовых, а также иных, отраслевых, правовых отношений.
Право исповедовать любую религию или не
исповедовать никакой обеспечивает недопустимость
неправомерного принуждения над совестью человека,
устраняет незаконное вмешательство в сферу его духовной
жизни, предоставляет возможность свободного выбора
между атеизмом и религией. Это самый существенный
аспект свободы совести как социального блага.
Право исповедовать любую религию
обеспечивается равенством всех религий перед законом и
отсутствием привилегий, предоставляемых какому-либо из
религиозных исповеданий в СССР. Указанное право
предполагает возможность изменить веру, присоединиться к
другому религиозному исповеданию, причем гражданин
может быть членом только одного
религиозно-культового объединения.
Если рассматривать единое право исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой в аспекте
его структуры, то можно выделить обычные правомочия.
Во-первых, право на положительные действия, т. е. на
пользование социальными благами, связанными с
возможностями выбора между религией и атеизмом и
отсутствием противозаконного принуждения над совестью
человека. Во-вторых, право-требование, обращенное ко
всем окружающим гражданина государственным
органам, должностным лицам, общественным организациям
и отдельным лицам и предполагающее юридическую
обязанность уважать это право, не препятствовать его
реализации. В-третьих, право-притязание, которое
заключается в возможности обжалования незаконных
действий субъектов общественных отношений в
соответствующие государственные органы (в Совет по делам
религий при Совете Министров СССР, его
уполномоченным. в исполкомы местных Советов).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
33
Под правом отправления религиозных культов
понимается право гражданина, не нарушая общественного
порядка и права других лиц, индивидуально или
совместно с единоверцами беспрепятственно совершать
религиозные обряды и церемонии. Данное право, являясь
неотъемлемой частью государственно-правового
института свободы совести, имеет и свою собственную
структуру— значительное число отраслевых субъективных
прав. Но в целом это одно из важнейших прав,
закрепляемых конституционной нормой и реализуемых в виде
правомочий.
Правомочие — право пользования — заключается в
том, что верующим предоставляется возможность
совершать религиозные обряды и церемонии.
Право-требование предполагает от всех окружающих уважение этого
права — не препятствовать осуществлению обрядов, если
они не выходят за рамки установленных законом
пределов, а право-притязание — возможность защиты с
помощью жалоб, заявлений в соответствующие
государственные органы.
В СССР свободное отправление религиозных
обрядов обеспечивается постольку, поскольку оно: не
нарушает общественного порядка; не связано с
посягательствами на права граждан; не причиняет вреда здоровью
населения. Некоторые действия отдельных религиозных
организаций (иеговистов, пятидесятников, баптистов-
инициативников и др.) и фанатиков противоречат
закону. Борьба с нарушениями советского
законодательства о религиозных культах — составная часть всей
деятельности государства и общественных организаций по
укреплению режима социалистической законности.
Право вести атеистическую пропаганду, не
оскорбляя религиозных чувств верующих, — гарантируемая
Конституцией возможность каждого гражданина.
Указанное право — одно из наиболее важных — в
решающей степени определяет содержание конституционной
свободы совести. Оно записано только в конституциях
социалистического типа.
Юридическая структура этого права не столь
сложна, ибо оно не дробится на отраслевые субъективные
права, но, безусловно, состоит из трех правомочий.
Право-пользование гарантирует каждому атеисту,
имеющему научно-материалистические взгляды и рас-

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
39
пространяющему их среди населения, возможность поль-
зоваться благами познания научной истины, сделать эти
взгляды общедоступными. Право-требование означает,
что окружающие обязаны не препятствовать
управомоченному лицу реализовать свое право. Наконец, право-
притязание выражается в предоставляемых
государством и обществом средствах защиты этого права.
Право беспрепятственно распространять
атеистические идеи может быть осуществлено советским
гражданином в любой форме (устно или в печати) и любым
способом (публичная лекция, выступление по радио,
театральная постановка и т. д.). Действия,
оскорбительные по отношению к священнослужителям и верующим
или связанные с противозаконным воспрепятствованием
исполнению религиозных обрядов, являются
неправомерными.
КПСС играет руководящую и направляющую роль
в осуществлении атеистического воспитания, которое
всегда рассматривалось как важнейшая часть
коммунистического воспитания. В последние годы в решениях
партии и правительства был поставлен вопрос об
усилении борьбы с пережитками прошлого в сознании и
поведении людей. Особенно велико здесь значение
решений XXV съезда КПСС, постановления ЦК КПСС
от 26 апреля 1979 г. «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы».
Гарантируя право вести атеистическую пропаганду
и способствуя внедрению новых, безрелигиозных
обычаев и традиций, нормы советского права обеспечивают
условия полной секуляризации социалистического
общества, поощряют широкое распространение научных идей.
Особенности правовых гарантий конституционной
свободы совести прежде всего связаны с полной
секуляризацией права и правовых отношений в
социалистическом обществе. Вероисповедание не оказывает никакого
влияния на правоспособность и дееспособность, т. е. на
объем политических, трудовых, имущественных,
жилищных, семейных и других прав граждан. «Всякие право-
лишения, связанные с исповеданием какой бы то ни
было веры или неисповеданием никакой веры,
отменяются»,— указывается в п. 3 декрета СНК РСФСР «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви».
Система правовых гарантий свободы совести со-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
40
стоит из государственно-правовых,
административноправовых, уголовно-правовых и гражданско-правовых
гарантий. В отличие от других личных конституционных
прав особую роль в данном случае (помимо
государственно-правовых) играют административно-правовые
гарантии.
Государственно-правовые гарантии — это,
во-первых, конституционные нормы о свободе совести;
во-вторых, деятельность органов государственной власти,
направленная на реализацию этих норм, создающая
соответствующие условия. Особенно велика роль местных
Советов, которые обеспечивают на своей территории
соблюдение законов о культах и осуществляют надзор
за деятельностью религиозных объединений в части
исполнения ими законов. Принятые в последние годы
правовые акты о сельских, поселковых, районных,
городских, областных и краевых Советах уточнили
компетенцию местных органов власти в этой области1.
Администр ативно-пр авовые, уголовно-пр авовые,
гражданско-правовые гарантии — это условия и
средства обеспечения защиты свободы совести,
предоставляемые соответствующими отраслями советского права
(например, уголовная и административная ответственность
за нарушения законодательства о религиозных
культах).
Свобода совести — важное духовное благо,
значительная социально-политическая ценность, элемент
личной свободы. Ее осуществление составляет
существенный аспект социалистической демократии,
неотъемлемую сторону советского образа жизни, основанного на
взаимном уважении, братском единстве и
сотрудничестве трудящихся независимо от их религиозных
убеждений.
* * *
1 См. п. 2 ст. 28 Закона РСФСР о районном Совете народных
депутатов РСФСР.

Г. Р. Гольст
Советское
законодательство
о свободе совести
Свобода совести — одна из основ советского
общественного строя, составная часть демократических прав,
свобод советских граждан — получила свое
непосредственное выражение и законодательное закрепление в
первых же декретах Великой Октябрьской
социалистической революции — «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви»; в Декларации прав народов
России, а также в первой Конституции РСФСР 1918 г.,
принятой V Всероссийским съездом Советов 10 июля
1918 г. Впервые не на словах, а на деле была
гарантирована и обеспечена подлинная свобода совести.
Основы политики Коммунистической партии и
Советского государства в отношении религии и церкви
были глубоко разработаны В. И. Лениным. В статье
«Социализм и религия» В. И. Ленин писал: «Мы требуем
полного отделения церкви от государства, чтобы
бороться с религиозным туманом чисто идейным и только
идейным оружием, нашей прессой, нашим словом. Но
мы основали свой союз, РСДРП, между прочим, йменнр
для такой борьбы против всякого религиозного
одурачения рабочих. Для нас же идейная борьба не частное,
а общепартийное, общепролетарское дело»1.
Вместе с тем он указывал:
«Бороться с религиозными предрассудками надо
чрезвычайно осторожно; много вреда приносят те,
которые вносят в эту борьбу оскорбление религиозного
чувства. Нужно бороться путем пропаганды, путем
просвещения. Внося остроту в борьбу, мы можем озлобить
массу; такая борьба укрепляет деление масс по
принципу религии, наша же сила в единении»2.
* • *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 145.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, с. 186.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
42
В Программе КПСС записано, что борьба с
остатками суеверия и предрассудков является составной
частью работы по коммунистическому воспитанию и
формированию в сознании советских людей научного
мировоззрения. Как отмечалось на XXVI съезде партии,
«мы располагаем большими материальными и
духовными возможностями для все брлее полного развития
личности и будем наращивать их впредь... нам предстоит
большая работа по совершенствованию
социалистического образа жизни, по искоренению всего, что мешает
формированию нового человека»1.
Конституция СССР 1977 г. закрепила идеи
ленинского декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви», положившего начало осуществлению
свободы совести и обеспечения прав человека в нашей
стране. Статья 52 Конституции гарантирует гражданам
СССР свободу совести, т. е. «право исповедовать любую
религию или не исповедовать никакой, отправлять
религиозные культы или вести атеистическую пропаганду»,
она запрещает возбуждение какой-либо вражды и
ненависти в связи с религиозными верованиями.
Конституция СССР 1977 г. определила роль
социалистического общенародного государства в охране,
преумножении нравственного и эстетического
воспитания советских людей, указала на политические
предпосылки правового регулирования социального развития
и культуры. В статье 4 Конституции с исчерпывающей
полнотой сказано: «Советское государство, все его
органы действуют на основе социалистической законности,
обеспечивают охрану правопорядка, интересов общества,
прав и свобод граждан».
Свобода совести, как и всякая другая
демократическая свобода, в условиях социализма имеет
всеобщий, подлинно народный характер. «Мы создали
Конституцию не для декорации, — говорил Л. И. Брежнев.—
Она должна выполняться и будет выполняться во всех
ее частях»2.
* * *
1 Л. И. Брежнев. Отчетный доклад Центрального Комитета
КПСС XXVI съезду Коммунистической партии Советского
Союза и очередные задачи партии в области внутренней и
внешней политики, М., 1981, с. 86.
2 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. ’6. М.,
1978, с. 544.

Раздел I. Социализм и проблемы свободы совести
43
В настоящей статье ставится задача рассмотреть
ряд проблем, относящихся к правовым основам свободы
совести и советского законодательства о религиозных
культах.
* *
В. И. Ленину принадлежит раскрытие
марксистского понимания свободы совести. «Всякий, — писал
он, — должен быть совершенно свободен исповедовать
какую угодно религию или не признавать никакой
религии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает
обыкновенно всякий социалист. Никакие различия между
гражданами в их правах в зависимости от религиозных
верований совершенно не допустимы»1.
В. И. Ленин положил начало осуществлению
научных принципов взаимоотношений между церковью и
государством. Декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» в этом смысле яркое тому
подтверждение.
Эти принципы состоят в следующем:
— отделение церкви от государства с обеспечением
полной свободы совести. Гражданам СССР
гарантируется свобода совести, т. е. право исповедовать любую
религию или не исповедовать никакой;
— запрещение издавать какие-либо местные
законы или постановления, которые бы стесняли или
ограничивали равную для всех свободу совести, а также
отмена всяких праволишений, Связанных с
исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием
никакой веры;
— введение глубоко демократической
концепции— равенство всех религий перед законом. Все
религиозные организации, являясь частными обществами,
не пользуются привилегиями и субсидиями от
государства и его местных автономных самоуправляющих
установлений;
— устранение в официальных актах и документах
каких-либо указаний на религиозную принадлежность
и непринадлежность граждан;
*
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 143

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
44
— обеспечение свободного исполнения
религиозных обрядов, поскольку они не нарушают
общественного порядка и не сопровождаются посягательствами на
права граждан;
— установление государством законодательных
норм, не допускающих уклонения кого-либо от
исполнения своих гражданских обязанностей по мотивам
религиозных воззрений и убеждений;
— отмена религиозных клятв или присяги, а
также запрещение сопровождать какие-либо действия
государственных и иных публично-правовых общественных
установлений религиозными обрядами и
церемониями;
— выполнение всех актов гражданского состояния
(брака, рождения и др.) исключительно гражданской
властью, без какого-либо вмешательства церкви;
— отделение школы от церкви и устранение всех
церковных организаций от какого-либо вмешательства
в дело воспитания несовершеннолетних, с запрещением
преподавания детям религиозных вероучений.
Обеспечение светского характера обучения и воспитания
подрастающего поколения во всех формах и видах
народного образования, исключающих влияние религиозной
идеологии;
— обучение религии частным образом, самими
верующими родителями по обоюдному согласию своих
детей, достигших совершеннолетия, при отсутствии
какого-либо принуждения, через систему духовных и
учебных заведений, открываемых в установленном порядке;
— закрепление изданными законодательными
нормами «О религиозных объединениях» во всех союзных
республиках порядка и пределов деятельности
религиозных организаций, обеспечивающих осуществление
свободы совести;
— запрещение какой-либо дискриминации прав
верующих граждан;
— объявление всего существующего в СССР,
принадлежащего церковным и религиозным обществам,
имущества и зданий, предназначенных для
богослужебных целей, народным достоянием с передачей в
установленном законом порядке в бесплатное пользование
верующим соответствующих зарегистрированных
религиозных обществ.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
45
Советские законы не знают деления людей на
верующих и неверующих. Все без исключения граждане
Советского государства имеют одинаковые права и
обязанности, все одинаково ответственны перед законом.
Предусмотренные декретом «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» принципиальные
положения, подтвержденные конституционно, явились
основой всех последующих республиканских и
общесоюзных законодательных актов, относящихся к религии.
Важнейшим из этих законодательных актов,
действующим и по настоящее время, является
постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. «О
религиозных объединениях». Оно четко регламентирует
порядок образования религиозных объединений всех
культов, их исполнительных органов, а также определяет
права и рамки их деятельности, взаимоотношение с
местными органами власти, принципы образования и
расходования денежных средств и управления
предоставленными им в бесплатное пользование молитвенными
домами, зданиями и культовым имуществом.
Указом Президиума Верховного Совета РСФСР от
23 июня 1975 г. были внесены изменения и дополнения
в постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля
1929 г. «О религиозных объединениях», которые
привели это постановление в соответствие с
законодательными актами, принятыми в период с 1929 по 1974 г., а
также устранили некоторые устаревшие понятия и
термины. Аналогичные правовые акты «О религиозных
объединениях» с изменениями и дополнениями были
приняты во всех союзных республиках.
Эти изменения и дополнения в основном
выразились:
— в предоставлении права религиозным
объединениям, их религиозным центрам и духовным
управлениям удовлетворять необходимые имущественные
потребности церквей: приобретать в установленном
порядке транспортные средства, арендовать помещения,
приобретать строения для своих нужд, вступать в
договорные отношения по обслуживанию церкви и религиозных
обществ, по производству и приобретению церковной
утвари и т. п.;
— в изменении порядка регистрации, снятии с
регистрации религиозных объединений, открытии и за-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
46
крытии молитвенных зданий и домов. Если по этим
вопросам по постановлению ВЦИК и СНК РСФСР от
8 апреля 1929 г. решения принимались местными
советскими органами, то по действующему законодательству
о религиозных культах эти решения принимаются
только Советом по делам религии при Совете Министров
СССР.
В этой связи были расширены полномочия Совета
по делам религий и тем самым подчеркнут принцип
демократического централизма в осуществлении контроля
за соблюдением законодательства о религиозных
культах.
Принцип демократического централизма, как это
предусматривается законодательством о религиозных
культах во всех союзных республиках, выражается в
том, что все вопросы, связанные с регистрацией,
отказом в регистрации, снятии с регистрации, открытии и
закрытии молитвенных зданий и домов, окончательно
разрешаются Советом по делам религий при Совете
Министров СССР, по представлениям исполкомов краевых
и областных Советов народных депутатов, Советов
Министров автономных республик, а в союзных
республиках без областного деления — Советов Министров
союзных республик.
Согласно законодательству о религиозных культах,
религиозное общество или группа верующих могут
приступить к своей деятельности только после
регистрации в органах государственной власти. Это
важнейшее требование закона обусловливается тем, что
религиозное объединение верующих берет на себя
обязательства по соблюдению законодательства и
одновременно становится под защиту советских законов.
Регистрация религиозных объединений, таким образом,
одинаково соответствует интересам как верующих, так и
государства1.
Законодательные нормы о религиозных культах
устанавливают, что религиозные объединения могут
быть образованы из верующих граждан, достигших
18 лет, в составе не менее 20 человек, а в меньшем чис-
1 См. В. А. Куроедов. Торжество ленинских принципов свободы
совести. — «Наука и религия», 1978, № 1, с. 4.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
47
ле — группы для совместного удовлетворения своих
религиозных потребностей.
Зарегистрированному религиозному обществу
предоставляется право получать в бесплатное пользование
специальное молитвенное здание или пользоваться для
молитвенных собраний другими помещениями на правах
аренды. Передача в бесплатное пользование
молитвенных зданий и домов местными исполкомами Советов
народных депутатов, в соответствии с законом,
происходит не какой-либо церковной иерархии, а тем
учредителям культового объединения, с которыми заключается
договор.
По договору о бесплатном пользовании зданиями
культа группа верующих учредителей отвечает за
сохранность вверенного ей народного достояния и несет
ответственность за поддержание порядка в церквах. Тем
самым религиозные объединения в своей
хозяйственнофинансовой деятельности являются совершенно
самостоятельными, и духовенство не вправе вмешиваться в
хозяйственные и финансовые дела любого общества или
группы. Это существенный аспект обеспечения свободы
совести.
Законом установлено, что учредителями
религиозного объединения могут быть только местные жители
одного и того же вероисповедания, объединившиеся для
совместного удовлетворения своих религиозных
потребностей.
Для непосредственного выполнения функций,
связанных с управлением и пользованием культовым
имуществом и денежными средствами, а также для
внешнего представительства зарегистрированные религиозные
объединения избирают из среды своих членов (на
общем собрании открытым голосованием) исполнительные
органы в количестве трех человек и ревизионную
комиссию — в том же количестве.
Регистрирующим органам — исполкомам районных
и городских Советов народных депутатов
предоставляется право отвода отдельных лиц из состава избранных
исполнительных органов и постановки вопроса о
переизбрании на законном основании членов ревизионных
комиссий.
Основаниями для отвода отдельных лиц из
исполнительных органов могут являться: компрометирующая

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
48
этих лиц судимость или какие-либо
порочащие/поступки; неоднократные нарушения законодательства о
культах, а также их недееспособность или ограниченная
правоспособность, установленная в предусмотренном
законом порядке, и т. д.
Исполнительные органы религиозного общества
вправе в пределах своей компетенции управлять и
пользоваться культовым имуществом, отвечать за
выполнение заключенного договора с местным Советом,
приглашать и заключать на определенных условиях
соглашения со служителями культа, обслуживающим
персоналом общества, хранить, беречь переданные в
пользование религиозному обществу здание культа и другое
имущество, а также нести расходы, связанные с его
содержанием, как-то: по отоплению, страхованию, рхране,
оплате налога со строений и земельной ренты и т. п.
Исполнительные органы религиозных обществ обязаны
вести строгий учет всех денежных средств,
поступающих по приходно-расходным книгам, и расходовать
денежные суммы в соответствии с целями по управлению
молитвенным зданием и имуществом культа.
Исполнительный орган и ревизионная комиссия
подотчетны в своей деятельности общему собранию
верующих. Общее собрание для обсуждения вопросов,
связанных с управлением делами религиозного
объединения, пользованием культовым имуществом, выборами
исполнительных и ревизионных органов, и для решения
других организационных вопросов созывается с
разрешения исполкома районного, городского Совета
народных депутатов.
Собрания (заседания) исполнительных и
ревизионных органов религиозных объединений происходят
без уведомления или разрешения органов власти.
Религиозным объединениям и их исполнительным
органам предоставлено право приглашать, нанимать или
избирать служителей культа. По их просьбе
соответствующие религиозные центры и духовные управления
выделяют или назначают служителей культа. Каждое
религиозное объединение, приглашая, нанимая или
избирая служителя культа, правомочно самостоятельно
решать этот вопрос. В ряде церквей (православной,
католической, лютеранской и др.) принят порядок, по
которому священнослужители назначаются религиозным

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
4$
центром. Во всяком случае служители культа подлежаг
обязательной регистрации.
Эта регистрация состоит в том, что исполнительные
органы религиозных объединений представляют в
исполкомы районных, городских Советов народных
депутатов и через них уполномоченным Совета по делам
религий необходимые сведения о служителях культа,
соглашения о найме или документы об их избрании и
направлении религиозными центрами (духовными
управлениями).
Служители культа всех религий, объединяемые
духовными центрами и. обслуживающие религиозные
общества и приходы, в соответствии с каноническими
уставами и положениями действуют под руководством
соответствующих духовных управлений.
Район деятельности служителей культа,
религиозных проповедников, наставников и т. п. ограничивается
местожительством членов обслуживаемого ими
религиозного объединения и местонахождением
соответствующего молитвенного помещения.
Законодательство предусматривает, что если
служители культа, проповедники и наставники
обслуживают постоянно два или несколько религиозных обществ,
то их деятельность ограничивается территорией, на
которой постоянно проживают верующие, входящие в
указанные религиозные объединения.
Имеются случаи, когда вопреки существующему
законодательству некоторые служители культа не
только вмешиваются в административно-хозяйственную
деятельность, но и пытаются сосредоточить в своих руках
руководство всеми сторонами жизни религиозного
общества, забывая, что их функции ограничиваются лишь
религиозной канонической деятельностью, т. е.
исполнением религиозных обрядов и церемоний по
удовлетворению религиозных потребностей верующих.
В решении вопросов внутрицерковной жизни
духовенство действует совершенно самостоятельно, в полном
соответствии с принципами отделения церкви от
государства.
Религиозным объединениям верующих
предоставляются следующие права:
— получать в установленном порядке в
бесплатное, постоянное пользование специальные молитвенные
4—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
50
здания и культовое имущество, приобретать для
молитвенных целей соответствующие помещения или
пользоваться такими помещениями на правах аренды;
— проводить молитвенные собрания w отправлять
религиозные обряды в зданиях религиозного культа или
в специально приспособленных для этого помещениях;
— пользоваться и управлять молитвенным
зданием, культовым и другим имуществом в соответствии со
взятыми на себя договорными обязательствами;
— производить складчины и собирать
добровольные пожертвования в молитвенных зданиях среди членов
религиозного объединения и только на цели, связанные
с выполнением договора по использованию зданий и
культов имущества и содержанием исполнительных
органов, обслуживающего персонала служителей культа
и на добровольные отчисления религиозным центрам;
— приобретать церковную утварь, предметы
религиозного культа, транспортные средства, отроения для
своих нужд в установленном законом порядке;
— открывать на имя религиозного общества
текущие счета в госбанке и его отделениях для хранения
поступающих денежных сумм;
— заключать сделки, связанные с управлением и
пользованием культовым и другим имуществом, как-то:
договоры о найме обслуживающего персонала, о
поставке топлива, ремонте молитвенного здания и имущества
культа, а также по приобретению того или иного
имущества для совершения религиозных обрядов и
церемоний;
— приглашать, нанимать и избирать служителей
культа и других лиц обслуживающего персонала;
— получать и продавать издаваемую
религиозными центрами литературу: Библию, Коран, религиозные
журналы, церковные календари и другие периодические
издания;
— вести надлежащую документацию, учет
материальных ценностей и всех денежных средств;
— проводить общие собрания верующих с
разрешения исполнительного комитета, районного, городского
Совета народных депутатов.
Таким образом, перечисленные права религиозных
обществ и верующих являются подлинной гарантией для
осуществления свободы совести в нашей стране. Госу-

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
51
дарство не вмешивается в религиозные убеждения своих
граждан, ^предоставляя им полную возможность
самостоятельно определять свое отношение к религии.
Законодательство о религиозных культах четко
установило права церкви и верующих, создало все
условия для нормальной их деятельности и
удовлетворения ими своих религиозных потребностей. Вместе с тем
оно предусмотрело и запрещения религиозным
объединениям:
— использовать церковь в политических целях,
направленных против интересов Советского государства,
побуждать верующих к невыполнению общественных и
гражданских обязанностей и несоблюдению
законодательства о религиозных культах;
— допускать какое-либо вмешательство в
политическую, экономическую и культурную жизнь
социалистического общества;
— проводить какие бы то ни было собрания,
шествия, сборы, нарушающие общественный порядок;
— создавать кассы взаимопомощи, кооперативы,
производственные объединения и пользоваться
находящимся в их распоряжении имуществом для каких-либо
целей, кроме удовлетворения религиозных потребностей;
— применять к верующим меры принуждения или
наказания, связанные с посягательствами на личность,
права и законные интересы граждан, и т. п.
Большинство религиозных организаций всех
культов безусловно соблюдает законодательство, не
допускает перечисленных нарушений. Однако некоторая
часть церковников, придерживаясь точки зрения, что
если церковь отделена от государства, то религиозные
общества могут действовать так, как им
заблагорассудится, в ряде случаев нарушают действующее
законодательство. Это относится к нелегальным сектантским
объединениям, в частности к «иеговистам» —
«свидетелям Иеговы», вожаки которых допускают иногда
антисоветские выпады. Они поддерживают связь с
заграницей, распространяют получаемые из-за рубежа всякого
рода клеветнические издания, полные злобных
измышлений в отношении СССР и других социалистических
стран.
Подобные нарушения наблюдаются и у некоторых
руководителей сектантских организации пятидесятников.
4»

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
62
истинно-православной церкви, истинно-православных
христиан, побуждающих верующих отказываться от
службы в армии, не участвовать в выборах и/не
выполнять другие общественные и гражданские обязанности.
В этой связи приобретает большое значение
работа по своевременному предупреждению
антиобщественных и антигосударственных действий экстремистских
элементов, по усилению контроля за соблюдением
законодательства о религиозных культах. Строжайшее
соблюдение законов — один из важнейших принципов
деятельности советского государственного аппарата, всех
должностных лиц и граждан. Это требование полностью
относится и к деятельности религиозных организаций.
Ослабление контроля за исполнением законодательства
о культах все еще используется духовенством и
некоторыми религиозными объединениями в интересах
усиления влияния религии на население.
Советское законодательство о религиозных
культах, гарантируя права религиозных объединений,
предусматривает пределы их деятельности, устанавливает
ответственность за допущенные нарушения законов об
отделении церкви от государства и школы от церкви.
Советское государство ведет решительную борьбу как с
попытками руководителей религиозных обществ и
служителей культа обойти требования закона, так и с
действиями должностных лиц, нарушающих права
религиозных объединений и верующих.
В развитие ленинского декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» наше
законодательство еще в 1922 г., а затем в 1926 г. установило
в своих нормах уголовную ответственность за
нарушения правил об отделении церкви от государства.
С января 1961 г. Верховным Советом РСФСР и
Верховными Советами других союзных республик был
введен в действие новый Уголовный кодекс, который в
главе «Преступления против политических и трудовых
прав граждан» в статье 142 УК и в соответствующих
статьях УК других союзных республик предусматривает
уголовную ответственность за «нарушение законов об
отделении церкви от государства и школы от церкви»,
без подразделения отдельных видов этих нарушений.
В этой же главе была помещена статья 143 УК об
ответственности за «воспрепятствование совершению рели-

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
53
гиозных обрядов», если в данном случае нарушается
общественный порядок и нет посягательств на права
граждан.
Кроме того, в другой главе Уголовного кодекса —
«Преступления против общественной безопасности,
общественного порядка и здоровья населения» в статье 227
предусматривается ответственность за «посягательство
на личность и права граждан под видом исполнения
религиозных обрядов».
В связи с тем что соответствующие статьи
Уголовных кодексов союзных республик (статья 142 УК
РСФСР, статья 138 УК УССР и статья 139 УК БССР)
были сформулированы в общей форме и не определяли
конкретно, какие нарушения упомянутого закона влекут
за собой уголовную ответственность, в 1966 г. указами
и постановлениями Президиумов Верховных Советов
союзных республик были внесены соответствующие
дополнения.
Они значительно усовершенствовали действующее
законодательство о культах и помимо уголовной
ответственности определили административную
ответственность.
По новому закону достаточно четко предусмотрено,
какие конкретно виды нарушений законодательства о
религиозных культах подпадают под уголовную
ответственность. Внесением дополнения 2-й части к статье 142
УК РСФСР и соответствующих статей Уголовных
кодексов союзных республик была определена квалификация
и степень ответственности за данные виды уголовных
преступлений лиц, которые уже судились за аналогичные
преступления и вновь допустили грубые нарушения
законодательства о культах.
Действующее законодательство о культах знает три
вида ответственности за допущенные нарушения:
уголовную, административную и дисциплинарную.
Уголовная ответственность четко определена в
Уголовных кодексах и постановлениях Президиумов
Верховных Советов союзных республик.
Уголовно наказуемыми по статье 142 УК РСФСР
и по соответствующим статьям Уголовных кодексов
других союзных республик признаются: принудительное
взимание сборов и обложений в пользу религиозных
организаций и служителей культа; изготовление с целью

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
54
массового распространения или массовое
распространение документов (обращений, писем, листовок и т. д.),
призывающих к неисполнению законодательства о
религиозных культах; совершение обманных действий с
целью возбуждения религиозных суеверий в массах
населения; организация и систематическое проведение
религиозных собраний, шествий и других церемоний
культа, нарушающих общественный порядок; организация и
систематическое проведение занятий по обучению
несовершеннолетних детей религии с нарушением
установленных законодательством правил; отказ
гражданам в приеме на работу или в учебное заведение,
увольнение с работы или исключение из учебного
заведения, лишение граждан установленных законом льгот и
преимуществ, а равно иные существенные ограничения
прав граждан в зависимости от их отношения к
религии.
Под принудительным взиманием сборов и
обложений имеется в виду получение пожертвований и
приношений от верующих как в молитвенном помещении, так
и за его пределами помимо их доброй воли, посредством
применения любых форм принуждения, как моральных,
так и физических.
Предметом сборов и обложений могут являться
всевозможные материальные ценности: деньги, вещи и т. п.
При этом не имеет значения, на какие цели
производилось взимание, предусмотренное или не предусмотренное
законодательством о культах.
Массовое распространение различных документов
заключает в себе ознакомление с ними широкого круга
лиц: передачу их из рук в руки, рассылку по почте,
чтение на молитвенных собраниях и в группах верующих.
Подобные преступления наиболее распространены
и являются одним из элементов деятельности,
предусмотренной статьей 142 части 2-й УК РСФСР и
соответствующих статей Уголовных кодексов других союзных
республик.
Под совершением обманных действий понимается
организация и распространение слухов, преследующих
цель возбуждения суеверий среди населения,
всевозможные инсценировки «чудесных исцелений» на могилах или
около «святых мест», предсказания «знамений конца
света» и т. п.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
55
Нарушения законодательства о религиозных
культах, подпадающие под уголовную ответственность,
предусмотрены не только статьей 142 УК РСФСР. К таким
нарушениям относится также воспрепятствование
совершению религиозных обрядов, подпадающее под
квалификацию, предусмотренную статьей 143 УК РСФСР и
соответствующими статьями Уголовных кодексов других
союзных республик.
Наиболее опасными преступлениями продолжают
оставаться нарушения, подпадающие под статью 227 УК
РСФСР и соответствующие статьи Уголовных кодексов
союзных республик. Это организация или руководство
группой, деятельность которой, проводимая под видом
проповедования религиозных вероучений и исполнения
религиозных обрядов, сопряжена с причинением вреда
здоровью граждан или с иными посягательствами на
личность или права граждан либо с побуждением
граждан к отказу от общественной деятельности или
исполнения гражданских обязанностей, а равно с вовлечением в
эту группу несовершеннолетних.
Ответственными за данные уголовно наказуемые
деяния являются организаторы и руководители групп
любых религиозных направлений, и не только не
зарегистрированных, но и зарегистрированных религиозных
объединений и групп, деятельность которых
характеризуется указанными в самом законе признаками.
По своему характеру грубые нарушения
законодательства о культах выражаются в распространении
нелегальной религиозной литературы, содержащей призывы
к несоблюдению законов, в организации
систематического обучения несовершеннолетних религии, в
деятельности вожаков религиозных групп, йаправленной против
законодательства о культах.
Дисциплинарная ответственность за допущенные
нарушения законодательства о культах может
применяться в установленном законом порядке только в
отношении должностных лиц соответствующих
государственных органов, допустивших в связи с исполнением
своих служебных обязанностей такие нарушения,
которые не влекут за собой уголовной ответственности.
К этим нарушениям относятся ущемление отдельных
прав верующих религиозных обществ и служителей
культа, необоснованная постановка перед вышестояши-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
56
ми государственными органами вопроса о закрытии
молитвенного здания, волокита в рассмотрении жалоб и
заявлений верующих и т. д.
Подчеркнем важность своевременного
предупреждения нарушений законодательства о религиозных
культах. Это задача не только местных советских
административных органов, но и других государственных
организаций и учреждений, а также общественных
организаций и учреждений. «Борьба с тем, что мы называем
пережитками прошлого в сознании и поступках людей,—
это дело, которое требует к себе постоянного внимания
партии, всех сознательных передовых сил нашего
общества»1.
* * *
1 	«Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1973, с. 84.

Г. М. Калягина
(Краснодар)
Взаимосвязь
духовной свободы
и свободы совести
Достижением реального гуманизма, его
непреходящей ценностью является духовная свобода. Понятие
духовной свободы включает в себя различные аспекты:
гносеологический, психологический, социологический,
эстетический и др. В настоящей статье мы рассмотрим
социологический аспект, который предполагает анализ с
точки зрения исторически обусловленной, изменяющейся
ценности, которая развивается в условиях социализма в
сложном и противоречивом процессе созидания и
укрепления нового общества, в борьбе со старым,
буржуазным миром, его силами и традициями.
Достижение духовной свободы человека связано с
преодолением и упразднением целого ряда «отчуждений»
человеческой сущности, в том числе и религиозного
отчуждения, которые присущи антагонистическим
формациям. Еще гуманисты эпохи Возрождения и буржуазных
революций видели связь духовной свободы с
освобождением от религиозного отчуждения, от духовной
диктатуры церкви. Однако они не смогли вскрыть природу
общественных отношений. Вследствие этого путь к
духовной свободе понимался ими как путь борьбы личности и
общества, независимости духовной жизни от общества.
В эпоху Просвещения уже появились концепции
духовной свободы человека, в которых достижение ее
связывалось с обязательным изменением общественной среды.
Сторонники этих концепций (Руссо, Дидро, Гольбах)
высказывались за необходимость создания
общественных условий для интеллектуального развития,
совершенствования личности, где нет эксплуатации человека.
Но они не знали путей и средств преобразования
общества и достижения свободы человека вообще, духовной
свободы в частности.
Существовало и существует религиозное
понимание духовной свободы, которое выражается в проповеди

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
58
отрешенности человека от земных страстей, ухода
личности в сферу самосозерцания, отказа от научного
объяснения человеческих стремлений и действий, в
обращении к иррациональным, сверхъестественным силам.
Подобное толкование духовной свободы имеет свою
историческую основу, раскрытую Ф. Энгельсом в работе
«Бруно Бауэр и первоначальное христианство». Не
видя для себя освобождения в сфере материального
производства, реальной жизни, люди искали «освобождения
духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их
от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать ни
стоическая философия, ни школа Эпикура, во-первых,
потому, что это были философские системы,
рассчитанные, следовательно, не на рядовое сознание, а затем,
во-вторых, потому, что образ жизни их приверженцев
вызывал недоверие к учению этих школ. Для того
чтобы дать утешение, нужно было заменить не утраченную
философию, а утраченную религию. Утешение должно
было выступить именно в религиозной форме, как и все
то, что должно было захватывать массы, — так это было
в те времена и так продолжалось вплоть до XVII века»1.
Таким образом, духовное освобождение человека
религия видела в утешении человека посулами блаженства,
равенства и свободы в загробном мире. Религия
выдвигает в качестве центрального объекта миросозерцания
бесконечное число индивидуальных особенностей
человека, его переживаний, в том числе и глубоко личных,
интимных, и пытается по-своему удовлетворить
стремления верующих. Религия убеждает человека, что только
божественные «опекуны» в состоянии ответить на
вопросы о смысле жизни, о земном предназначении личности
и тем самым предоставить духовную свободу2.
Религиозное толкование сущности духовной свободы человека
является сугубо реакционным, так как вместо
реального духовного освобождения предлагает человеку
«утешение», «спасение», религиозное совершенствование,
условием которого является отречение от мира, взятие креста
своего и последование за Христом спасителем3. Объяв-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 312—313.
2 См. И. Д. Панцхава. Гуманистическая природа марксистско-
ленинского гуманизма. М., 1970.
3 См. «Богословские труды», сборник 6. М., 1971, с. 227.

Раздел 1. Социализм н проблемы свободы совести
69
ляя смысл жизни человека в стремлении к загробной
жизни, в служении богу, богословы и сегодня
наставляют свою паству: «Путник, идущий в дальний, но
желанный для него город, старается не задерживаться в
дороге. Все его внимание направлено к конечной цели
странствия. Ни к чему встречающемуся на пути он не
прилепляется душой, потому что знает, что любая
привязанность может отвлечь его от главной цели»1.
Богословы считают, что духовно полноценным
может быть только религиозный человек, ибо лишь в
общении со своим творцом человек получает
возможность духовного самовыражения. «Христианин,
деятельно исполняющий евангельские заповеди, получает ум
Христов — способность смотреть на все с духовной
точки зрения. Духовным разумом он постигает
кратковременность своей жизни и истинное назначение человека
на земле. Земная жизнь дана человеку для
приготовления к вечности и не имеет цены по сравнению с вечной»2.
Духовная скованность христианства проявляется в
решении вопроса о смысле жизни. Здесь исключается
всякое свободное творчество и инициатива человека.
Согласно религиозному толкованию, смысл жизни
всякого человека изложен в учении Христа и сам человек
не может ничего прибавить к этому «совершенному»
учению. Естественно, что в такой ситуации трудно
чувствовать себя свободным.
Духовное закрепощение проявляется и в вере
человека в личное бессмертие. Любая деятельность,
которая противоречит направленности на личное спасение,
теряет для верующего всякий смысл. Эта
неосуществимая мечта снижает эффективность его «мирских» усилий.
Земная жизнь обесценивается, и как результат этого —
духовное убожество, узость интересов, эгоизм.
Духовная свобода в религиозном понимании несет
в себе индивидуалистические установки, ибо ее
достижение связано с «личным утешением», «личным
спасением» и т. д.
Научное понимание духовной свободы дает
марксистско-ленинская теория. Классики
марксизма-ленинизма, признавая относительную самостоятельность духов-
* * *
1 «Журнал Московской патриархии», 1978, № 3, с. 32.
2 «Богословские труды», сборник 6, с. 227.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
60
ной сферы жизни, неоднократно подчеркивали ее
детерминированность условиями материального бытия.
Достижение духовной свободы они связывали с классовой
борьбой, с уничтожением частной собственности, с
преодолением антагонистических противоречий, с
экономическим и политическим освобождением.
Духовная свобода в марксистско-ленинском
смысле— это активная творческая деятельность личности, ее
стремление, воля. При рассмотрении духовной свободы
марксизм-ленинизм исходит из диалектической
взаимосвязи общества и личности, которая выражается в том,
что судьба личности зависит от общества, но вместе с
тем и судьба общества неотделима от деятельности
личностей.
«Духовная свобода человека в марксистском
понимании,— пишет М. Т. Иовчук, — это совокупность его
убеждений, воли, действий, в которых отражается
объективная действительность и ее законы и сознательно
проводятся идеалы человека, его стремления к
достижению счастья и всестороннего развития общества в
целом и каждой личности»1. В определении отчетливо
прослеживается зависимость духовной свободы от
объективной действительности, а также подчеркивается
творческая, деятельная роль личности в достижении счастья,
идеалов гуманизма.
Немецкий исследователь проблемы духовной
свободы Эберхард Фромм рассматривает ее как составную
часть свободы вообще и считает, что она означает
«предоставленную для всех людей возможность
свободного проявления своих духовных сил, развитие
общественного и индивидуального сознания, основанное на
научном познании, свободное развитие науки, искусства и
культуры»2. Определение интересно тем, что в нем
просматриваются конкретные составляющие общего
понятия духовной свободы: развитие общественного и
индивидуального сознания на основе научного познания,
искусства и культуры. Это кажется нам важным, так как
позволяет через эти составляющие проследить взаимо-
* * *
1 М. Т. Иовчук. Проблема духовной свободы в
социалистическом обществе. — «Философские науки», 1966, 2, с. 26.
2 Е. Fromm. Geistige Freiheit im Sozialismus. Dietz Verlag.
Berlin, 1975, S. 19.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
61
связь духовной свободы и свободы совести. Данное
определение позволяет сделать вывод и о том, что
духовная свобода предполагает активное усвоение обществом
и каждым его членом духовных ценностей и творческую
деятельность по их дальнейшему совершенствованию.
Осуществление духовной свободы имеет, на наш взгляд,
конечной целью достижение духовного богатства
общества в целом и каждой личности. Духовное богатство
личности, как справедливо отмечает М. И. Петросян,
ничего общего не имеет с пассивным накоплением
знаний. «Понятие духовно богатой личности нельзя свести к
понятию образованного человека. Конечно, без
образования нет духовного богатства. Но образованный
человек становится духовно богатой личностью лишь тогда,
когда он активно относится к этим знаниям, когда эти
знания дают возможность выработать убеждение,
принципы поведения, стать средством познания и
преобразования действительности»1.
Как уже отмечалось, достижение духовной свободы
связано с преодолением целого ряда отчуждений, в том
числе и религиозного. На протяжении веков религия
являлась мощным средством духовного угнетения
трудящихся, обладала огромным аппаратом идеологического
насилия.
В настоящее время, в канун тысячелетия принятия
христианства на Руси, в богословской литературе
предпринимаются попытки приукрасить роль религии в
России, представить ее родоначальницей и хранительницей
народных традиций. «...Православие было для русского
народа, — пишет «Журнал Московской патриархии»,—
великим культурным фактором во всех областях: в
философском мышлении, поэзии и литературе,
изобразительном искусстве, музыке, и причем не только в
раскрытии внутренней русской культуры, но и во вкладе его
во всеобщую человеческую культуру»2.
Подобные представления не соответствуют истине-
Религия как форма общественного сознания, как
фантастическое отражение «в головах людей тех внешних сил,
которые господствуют над ними в их повседневной жиз-
* *
1 М. И. Петросян. Гуманизм. М., 1964, с. 276.
2 «Журнал Московской патриархии», 1978, № 1, с. 14.

62 вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
«и»1, всегда была тормозом в развитии общества, так
как всегда призывала людей к отказу от борьбы за ре»
альное счастье ради загробного блаженства. Тот факт,
что христианство на определенном этапе сыграло
прогрессивную роль, связанную с укреплением
государственности на Руси, развитием и распространением единой
письменности и т. д., не дает оснований считать церковь
единственным источником культурного и духовного
Прогресса. В период своего господства православная
церковь преследовала всякое проявление народного
творчества, если оно было направлено против религиозных
установок. Арсенал средств наказания был достаточно
широк — от морального осуждения до физической
расправы, от запугивания адом до отлучения от церкви.
В дореволюционные годы в России действовало
«Общество для распространения религиозно-морального
просвещения». Плодами деятельности этого общества были:
конфискация произведений Вольтера, Радищева,
уничтожение трудов Белинского, Чернышевского,
Добролюбова, проведение особых мероприятий против всякой
крамолы2. Церковь, защищавшая интересы эксплуататоров,
■была заинтересована в том, чтобы миллионы
трудящихся держать в темноте и невежестве. За это государство
в свою очередь щедро финансировало нужды церкви.
Великая Октябрьская социалистическая революция,
участие трудящихся в построении нового общества, в
революционном преобразовании мира породили в
народных массах сознание своего призвания к земной, а не
к иллюзорной жизни. Разрушение старых и создание
новых, социалистических общественных отношений,
основанных на уничтожении частной собственности, на
идеалах справедливости, освободили человека от постоянного
страха перед божьими карами. Религия с ее духовными
«ценностями» утратила свое былое влияние. Социализм
создал условия для духовного раскрепощения народных
масс. Рассматривая преодоление религии как
неотъемлемое условие духовной свободы, классики марксизма-
ленинизма видели в качестве одного из средств к
достижению этой цели осуществление свободы совести, кото-
* * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 328.
2 См. В. А. Зоц. Духовная культура и атеистическое
воспитание. М., 1978, с. 45.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
63
рая наряду со свободой вероисповедания предполагала
и свободу атеистических убеждений и атеистической
пропаганды. Ленинский декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» впервые в истории дал
право человеку быть атеистом и предоставил
возможность вести атеистическую пропаганду, что позволило
предоставить в распоряжение всех трудящихся духовные
ценности, которые накопило человечество. Овладение
этими ценностями помогает преодолеть религиозное
отчуждение.
Первые декреты Советской власти были
направлены на то, чтобы сузить область духовного влияния
церкви на людей, оставить непосредственно за ней только
культовую деятельность. 24 декабря 1917 г. издается
декрет СНК «О передаче дела воспитания и
образования из духовного ведомства в ведение Народного
комиссариата по просвещению». Затем последовали
декреты «О расторжении брака», «О гражданском браке, о
детях и о ведении книг актов состояния», которые
лишили церковь возможности активно вмешиваться в
частную жизнь людей.
Многие статьи ленинского декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» направлены
на духовное раскрепощение граждан: отмена
религиозных обрядов и церемоний при действиях
государственных публично-правовых установлений, отмена
религиозной клятвы или присяги, запрещение преподавания
религиозных вероучений в государственных, а также в
частных учебных заведениях.
Осуществление свободы совести все более и более
освобождало духовную жизнь человека от религиозного»
гнета, способствовало распространению материализма,
а следовательно, и научного атеизма, несущего в себе
огромный гуманистический потенциал.
Теологи всегда видели в распространении атеизма
непосредственную угрозу будущему религии и всеми
силами пытались исказить, фальсифицировать содержание
атеизма, представить его искусственным, надуманным
учением, не имеющим исторических корней.
Современные религиозные философы и теологи пытаются
представить атеизм учением, разрушающим личность,
ведущим к дегуманизации, деперсонализации человека, к
порабощению человеческой личности. На самом же деле

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
64
марксистско-ленинский атеизм всем своим содержанием
направлен на развитие способностей личности. Религия
лишает человека его собственного «я», раздваивает
сознание, создает для него условия земной «несвободы»,
все действия человека связываются с божественным
предопределением. Религия вообще подменяет
собственное бытие человека потусторонним «существованием».
Научный атеизм возвращает человека самому себе.
•«...Атеизм, — писал Маркс, — является отрицанием бога
и утверждает бытие человека именно посредством этого
отрицания...»1 В этих словах раскрывается
гуманистическая сущность марксистского атеизма.
Говоря о гуманизме атеизма, мы «...имеем в виду
■не какой-то особый гуманизм, а приложение принципов
революционного марксистского гуманизма к
преодолению религии, к освобождению людей из-под ее
духовного гнета, формированию у трудящихся
научно-материалистического мировоззрения»2.
Марксистско-ленинский атеизм провозглашает человека высшей ценностью
Зытия, но рассматривает человека не в отрыве от
общества и общественных связей, как это делают
буржуазные философы и теологи. По их мнению, единственно
достойное человека общение есть общение с богом. Бог
должен связывать людей и в их общении друг с другом.
В. И. Ленин в письме к Горькому писал: «Никогда идея
бога не «связывала личность с обществом», а всегда
связывала угнетенные классы верой в божественность
угнетателей»3. Исследуя влияние религии на духовный
мир человека, Е. М. Байков отмечает, что
«освобождение от всяких религиозных представлений дает
возможность человеку обрести подлинную свободу, способствует
возникновению у него общественных интересов, иных
ценностных ориентаций, социальных установок, которые
выступают как регулятивная система поведения
человека. ...Борьба за подлинные ценности общественной
жизни — это одновременно борьба против религиозных
«ценностей», против пережитков прошлого в сознании наших
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 127.
2 А. Г. Маслова. Гуманистическая природа
марксистско-ленинского атеизма. — «Гуманизм, атеизм, религия». М., 1978, с. 25.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
65
людей»1. Гуманизм атеизма заключается в том, что он,
разрушая религиозную трактовку проблем человеческого
бытия, смысла жизни, позитивно решает целый ряд
философских, социологических, психологических
вопросов, которые помогают раскрыть истинную сущность
человека, объяснить смысл его земного бытия.
Реализация свободы совести как средства
духовного раскрепощения широких масс трудящихся
предполагает большую, кропотливую работу партии и
государства по распространению атеистического мировоззрения и
формированию атеистической убежденности.
Отделение церкви от государства отменило все
государственные привилегии церкви, лишило ее права
вмешиваться в государственные дела, в том числе и в
дела, связанные с народным образованием,
предоставило гражданам возможность свободно выбирать
мировоззрение.
Во многих работах советских исследователей, изу-
чающих процесс секуляризации, приводятся данные о
том, что свобода человека от религиозных предрассудков
во многом определяется уровнем его образования2.
Социологические исследования, проведенные в Ленинграде,
показали следующую зависимость (в %):
до 4-х классов —22,6
4—8 классов — 18
среднее — 1,7
неполное высшее — 1,2
высшее — 1,2Э
Большую роль в духовном освобождении человека
играет атеистическое воспитание. К. Маркс писал:
«...религия будет исчезать в той мере, в какой будет
развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти
в результате общественного развития, в котором круп-
* * *
1 Е. М. Байков. Религия и духовный мир человека
(Социологический очерк). Саранск, 1972, с. 8.
2 См. «К обществу, свободному от религии». М., 1970;
В. А. Зоц. Духовная культура и атеистическое воспитание. М.,
1978; В. Д. Кобецкий. Социологическое изучение
религиозности. Л., 1978, и др.
3 См. там же, с. 33—34.
Б—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27).
66
ная роль принадлежит воспитанию»1. Следуя этому
указанию Маркса, партия и Советское государство большое
внимание уделяют формированию у трудящихся
научного мировоззрения, атеистической убежденности,
рассматривая эту работу как необходимую часть процесса
осуществления свободы совести. Даже в тяжелое для
страны время, когда не окончилась еще Великая
Отечественная война, отметив повышение религиозности
населения, вызванное войной, разрухой, потерей родных и
близких, ЦК В1<П(б) принимает постановление «Об
организации научно-просветительной пропаганды» (1944) „
которое обязывало партийные и общественные
организации широко пропагандировать естественнонаучные
знания.
XXV и XXVI съезды КПСС определили
требования к работе по формированию научного мировоззрения
в условиях развитого социалистического общества. Их
важной составляющей выступает и атеистическое
воспитание. В нашей стране накоплен огромный опыт этой
работы2. Отметим, что под атеистическим воспитанием
следует понимать планомерный процесс воздействия на
сознание и поведение индивида и групп с целью
преодоления религиозных воззрений, привычек, традиций,
освобождения людей от религиозной деятельности и
отношений, утверждения научно-атеистического
мировоззрения, обогащения содержания и форм социально
значимой деятельности и общения3. Атеистическая
воспитательная работа достигает наибольшей эффективности,
если реализуется комплексный подход, органическая
связь ее с политическим, трудовым, нравственным,
эстетическим, патриотическим, интернациональным, физиче-
1 К. Марке, Ф. Энгельс,, В. М. Ленин. О религии.. М., 1975*.
с. 20.
2 Проблеме атеистического воспитания посвящена довольно
обширная литература. Вот часть ее: «Индивидуальная работа с
верующими». М., 1974; Б. Н. Коновалов. К массовому
атеизму. М., 1974; «О научном атеизме и атеистическом
воспитании». М., 1974; «Партийная организация и атеистическое
воспитание». М., 1975; А. Ф. Окулов. Научное мировоззрение »
атеистическое воспитание. М., 1976; Р. П. Платонов.
Научноатеистическая пропаганда: пути повышения эффективности.
Минск, 1978, и др.
3 И. В. Яблоков. Социология религии. М., 1979; с. 163.

'Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совестя
67
ским воспитанием. Атеистическую работу в нашей
стране ведут различные учебные заведения,
культурно-просветительные учреждения, а также -общественные
организации при руководящей роля партии. Например, в
Краснодарском 1фае создан краевой совет по научному
атеизму при отделе пропаганды и агитации крайкома
КПСС, соответственно созданы городские и районные
советы при РК, ГК КПСС, а также общественные советы
на крупных предприятиях, в колхозах и совхозах.
Комплексные планы воспитательной работы предприятий
включают раздел «Атеистическое воспитание». Вопросы
улучшения атеистической работы систематически
рассматриваются на бюро краевого, городских и районных
комитетов партии, в первичных партийных
организациях.
В атеистическом воспитании широко используются
массовые формы работы, такие, как лекции, беседы,
вечера вопросов и ответов, конференции и т. д. В
Смоленской области, например, широкое распространение
получили школы начальных знаний о природе, обществе и
человеке. Программа школ рассчитана на 64 часа,
основные слушатели — пожилые рабочие и колхозники,
имеющие начальное и неполное среднее образование1.
В ходе занятий слушатели узнают о строении
Земли, происхождении и развитии растительного и
животного мира, о развитии человеческого общества. Занятия
нередко сопровождаются демонстрацией диафильмов и
кинофильмов на атеистические темы.
Значительное место в атеистическом воспитании
занимает индивидуальная работа с верующими и
колеблющимися между верой и неверием. Отметим, что для
верующего человека процесс освобождения от духовного
гнета религии далеко не безболезнен. Он
сопровождается сомнениями. В этом случае индивидуальная
работа помогает верующему легче перейти на новые
мировоззренческие позиции.
Индивидуальная работа с верующими — это
осуществление с помощью многообразных средств и методов
научно-атеистических мероприятий, предусматривающих
длительный контакт атеистов с верующими и направлен-
* *
1 	(См. «Наука и религия», 1979, JsT? 9, с. 20.
5

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
63
ных (с учетом специфики условий жизни и духовного
мира конкретных верующих) на формирование у них
научного мировоззрения1. В индивидуальной работе
важно, чтобы верующий чувствовал, что атеист знает и
учитывает его чувства, настроения и сомнения. Такая
работа — эффективное средство формирования научного
мировоззрения верующего человека. Однако наибольший
эффект при атеистическом воспитании достигается при
умелом сочетании массовых и индивидуальных форм
работы. В этом случае объектами воспитательного
воздействия являются различные категории людей — от
верующих до атеистов.
Свобода совести тесно связана и с таким аспектом
духовной свободы, как прогресс науки, освоение ее
достижений и использование их для всестороннего
развития личности. История дает немало примеров того, как
церковь, открыто вмешиваясь в дела науки, тормозила
ее развитие2. Религии всех направлений проявляли здесь
редкое единодушие. По выражению Энгельса,
«протестанты перещеголяли католиков в преследовании
свободного изучения природы»3. Не отставало от них и
православие. И хотя в России не было инквизиции и Индекса
запрещенных книг, однако церковь систематически и
открыто противодействовала научному знанию.
Церковники боролись против М. В. Ломоносова, преследовали
сторонников эволюционного учения Дарвина, травили
знаменитых естествоиспытателей И. М. Сеченова,
И. И. Мечникова, Д. И. Менделеева, К. А. Тимирязева,
И. П. Павлова, И. В. Мичурина и других ученых и
выразителей передовых взглядов.
Учебный процесс во всех высших учебных
заведениях контролировался церковью и чиновниками Синода.
В университетах вплоть до 1917 г. существовали
кафедры «богопознания и христианского учения». Из препода-
*
1 См. М. Г. Писманик, В. А. Черняк. Место индивидуальной
работы с верующими в атеистическом воспитании. —
«Индивидуальная работа с верующими>. М., 1974, с. 9—10.
2 См. С. А. Каменев. Церковь и просвещение в России. М.,
1930; И. Крывелев, Н. Ястребова. Костром и пыткой против
науки и ученых. М., 1933; И. Р. Григулевич. История
инквизиции. М., 1970; И. А. Крывелев. История религий, т. 1. М., 1975,
с. 315—328; т. 2. М., 1976, с. 112—136, и др.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 347.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
69
вания исключались дисциплины, которые могли
разрушить религиозное мировоззрение учащихся и студентов.
Просвещение, не подкрепленное спасительными
уроками добродетелей, «не освещаемое благодатным
влиянием религии», считалось более «пагубным, чем
полезным»1. В дореволюционной России государственная
церковь пользовалась поддержкой господствующих
классов в открытом сопротивлении науке. Об этом с горечью
писал И. В. Мичурин: «До революции мой слух всегда
оскорблялся невежественным суждением о ненужности
моих работ, о том, что все мои работы — это «затеи»,
«чепуха». Чиновники из департамента кричали на меня;
«Не сметь!» Казенные ученые объявляли мои труды
«незаконнорожденными». Попы грозили: «Не кощунствуй!
Не превращай божьего сада в дом терпимости»»2.
Социалистическая революция, провозгласив
свободу совести, освободила науку от гнета религии.
Отделение церкви от государства, школы от церкви,
прекращение преподавания религиозных дисциплин во всех
общеобразовательных учебных заведениях, отстранение
церковников от преподавательской деятельности — все это
создало условия, позволившие использовать науку для
развития производства и улучшения материальной и
культурной жизни народа.
С первых своих шагов Советская власть заботится
о расширении сети научных учреждений. Только за
первые пять лет в одной лишь системе Наркомпроса
количество научных учреждений возросло до 57 единиц, что
более чем в 3 раза превысило наследие старого строя3.
Было бы, однако, упрощением думать, что
декретированное освобождение науки от религиозной опеки
сразу же обеспечило ей материалистический фундамент.
В. И. Ленин предупреждал о необходимости остерегаться
модных философских направлений, которые так часто
возникают в буржуазных странах. Анализ этих теорий,
по мысли Ленина, приводит каждого к установлению
связи «между классовыми интересами и классовой пози-
* * *
1 См. «Сборник постановлений и распоряжений Министерства
просвещения», т. 1. СПб., 1894, с. 94а.
2 И. В. Мичурин. Соч., т. 1. М., 1939, с. 425.
3 См. Я. А. Рачков. Наука и общественный прогресс. М., 1963,
С; 222.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
70
дней буржуазии, поддержкой ею всяческих форм
религий и идейным содержанием модных философских
направлений»1. Вот почему уже в первые годы Советской
власти партия создает все для того, чтобы каждый
научный работник мог стать сознательным материалистом,
опирающимся в своих исследованиях на научную
методологию— философию диалектического и исторического
материализма. «...Мы должны понять, — писал В. И.
Ленин,— что без солидного философского обоснования
никакие естественные науки, никакой материализм не
может выдержать борьбы против натиска буржуазных
идей и восстановления буржуазного миросозерцания.
Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с
полным успехом, естественник должен быть
современным материалистом, сознательным сторонником того
материализма, который представлен Марксом, то есть
должен быть диалектическим материалистом»2. Для
практического осуществления этого ленинского завета
создана сеть специальных философских семинаров,
созываются конференции и проводятся дискуссии, широко
используются средства печатной и устной пропаганды.
Развитие науки невозможно без вовлечения в ее
сферу самых широких масс, без распространения
научных знаний. Без этого немыслима реализация свободы
совести в той ее части, которая предполагает право
человека на выбор научного мировоззрения и
атеистическую пропаганду. Формами распространения научных
знаний являются система народного образования,
издание научной литературы, а также вечерние университеты
марксизма-ленинизма, общества по распространению
политических и научных знаний, народные
университеты культуры, специальные передачи радио, телевидения,
выпуски научно-популярных, документальных фильмов и
т. д. Большую роль в распространении научных знаний
играет общество «Знание». Только силами членов этого
общества ежегодно читается свыше 10 млн. лекций по
естественнонаучной, научно-технической тематике, общий
тираж выпускаемой им литературы превысил 609 млн.
экземпляров3.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, с. 25.
■* Там же, с. 29—30.
3 	См. «Союз труда и знания». — «Правда», 1979, 10 февраля.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
71
Взаимосвязь науки (как духовной ценности) со
свободой совести имеет еще одну сторону. В настоящее
время церкви всех направлений пересматривают свое
отношение к науке, пытаются приспособить религиозные
догмы к научным открытиям и опровергнуть тем самым
противоречия между ними. Смысл всех теологических
исканий сводится к тому, чтобы доказать ограниченность
возможностей человеческого разума, закрепить религию
в качестве средства познания сущности явлений, якобы
недоступной разуму. При этом предпринимаются
попытки доказать подчиненность науки религии1.
«Религия считает областью своего влияния не
разум, а сердце человеческое», — утверждают богословы.
С другой стороны, они пытаются объяснить те или иные
научные достижения тем, что их открытие было ясно
предсказано Библией. Понимая и достойно оценивая
привлекательность научных знаний, церковники
призывают верующих овладевать знаниями, но только затем,
чтобы преуспевать в служении богу. Подобные
высказывания могут породить у верующих представление о
совместимости науки и религии, научного и религиозного
мировоззрений. Поэтому очень важно, чтобы
атеистическая пропаганда учитывала эти процессы модернизации
религии, показывала бы всю несостоятельность попыток
церкви приукрасить свою роль в развитии науки.
Религия противостоит не только научному
мировоззрению, но и всему духовному развитию нового
общества, социалистическому образу жизни,
коммунистической нравственности. В процессе строительства
социализма сформировались такие качества советских людей,
как преданность делу коммунизма, интернационализм,
коллективизм. «Коммунистическая мораль, — говорится
в Программе КПСС, — включает основные
общечеловеческие моральные нормы, которые выработаны народны-
*
1 Вопросы взаимоотношения науки и религии достаточно
полно освещены в нашей литературе (см.: Ю. Б. Шалаев.
Современное православие и наука. М., 1964; В. И. Гараджа.
Неотомизм — разум — наука. М., 1969; Б. А. Алиева. Теория
двойственной истины. М., 1972; «Наука и теология в XX веке». М.,
1972; Э. Д. Кондратьев. Критика православно-теологических
концепций «примирения» науки и религии. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 19. М., 1976, с. 229—243; «Религия и
церковь в современную эпоху». М., 1976, и др.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
72
ми массами на протяжении тысячелетий в борьбе с
социальным гнетом и нравственными пороками»1.
Коммунистическая мораль вырабатывает в каждом
человеке активную жизненную позицию, стремление к
деятельности ради достижения счастья всех людей на
Земле, способность к самопожертвованию во имя блага
Родины.
Богословы и сегодня пытаются навязать мнение,
что лишь на «...высочайшей любви к богу и ближним
основывается вся нравственность верующего человека»2.
Религиозные установки связывают человека в его
стремлении к нравственному совершенству, так как
«нравственные идеалы... достичь... во всей полноте человеку, как
ограниченному существу, не под силу»3. Теологическая
мораль, по выражению Маркса, «покоится на сознании
человеческой слабости»4.
Человек, преобразующий мир, убедившийся в
могуществе человеческого разума, осознавший себя
полезным обществу, не может принять богословскую
установку по поводу своего земного назначения: «Христианин
живет для того, чтобы «ближе ознакомиться с вечностью,
чтобы перед вступлением в нее стяжать для души...
красоту небесную»»5.
Отметим, что эта установка идет вразрез с
нынешней ориентацией церкви на социальную активность
верующих, на патриотическое служение Отечеству. Это —
характерное для настоящего времени противоречие,
которое церковь разрешить не может, потому что,
отказавшись от призыва к спасению, к приготовлению к
вечности, она утратила бы смысл своего существования.
Социалистические преобразования общества, и
осуществление свободы совести как одно из них,
способствовали не только массовому отходу трудящихся от
религии, а следовательно, и их переходу на позиции
светской морали, но и изменению побудительных мотивов,
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1976, с. 119.
2 Архив Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС,
•ф. 5, оп. 4, ед. хр. 5, с. 45.
3 Там же.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 219.
5 «Богословские труды», сборник 6, с. 227.

Раздел 1. Социализм И проблемы свободы совести
73
которыми руководствуются в жизни верующие люди.
Об этом говорят данные социологических исследований.
Например, заметно иное нравственное отношение к
труду. Большинство верующих уже не рассматривают труд
как средство служения богу, источник искупления греха
и т. д. На них все большее влияние оказывают
патриотические мотивы1. Свое понимание назначения и смысла
труда они формулируют следующим образом: «Стараюсь
приносить пользу не только себе, но и нашему
обществу»; «Люблю свое дело, оно для меня источник
благополучия в семье и уважения людей»; «Без труда не
мыслю жизни, радостно сознавать, что сделанное мной
необходимо другим»2. Изменение верующими мотивации
своей деятельности отмечается и в других сферах жизни.
Все в большей степени наблюдается совпадение
личных интересов с общественными.
Под влиянием советской действительности в
сознании верующих значительно трансформировались
принципы и нормы, регулирующие отношение людей друг к
другу. В качестве критерия оценки все чаще берется не
религиозная принадлежность, а трудолюбие, честность,
отзывчивость и способность прийти на помощь. Люди
изменяют отношение к одной из основных библейских
заповедей, призывающей: «...любите врагов наших,
благословляйте проклинающих вас, благотворите
ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас...»
(Матф. 5, 44). «Тех, кто причиняет зло и страдания
другим людям, не люблю, и молиться за них никогда не
буду!»; «Мне известен евангельский завет о милосердии
к врагам и обидчикам, но выполнять его невозможно»3.
И это говорится по поводу христианской идеи о
«всепрощении»!
Положение теории марксизма о том, что
«действительное духовное богатство индивида всецело зависит от
богатства его действительных отношений...»4, обрела
свое реальное воплощение.
1 См. Е. М. Байков. Религия и духовный мир человека (Социо^
логический очерк), с. 58—59.
2 Цит. по: Я. Я. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк.
Особенности религиозного сознания. М., 1966, с. 111.
3 Там же, с. 148—149.
4 К. Маркс и Ф. Энгёлъс. Соч., т. 3, с. 36.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА Х'Я)
74
Остановимся еще на одной важной стороне духов*
ной жизни — обрядности.
Исключение религиозных обрядов и церемоний из
официальной жизни государства, а также
необязательность их в семейно-бытовых отношениях поставили на
повестку дня вопрос о создании новой, социалистической
обрядности, которая соответствовала бы новым
складывающимся общественным отношениям. На протяжении
всей истории человечества обряд играл важную роль в
приобщении человека к духовной культуре, служил
средством передачи нравственного опыта от поколения к
поколению. Обряд является одной из форм удовлетворения
духовных потребностей человека. Религиозные
организации паразитировали на этом. Они создали целую
систему религиозных обрядов, которые использовали для
идейно-эмоционального воздействия на людей,
воспитания их в религиозном духе. Следует отметить, что
религиозные праздники в основном подчеркивают
исключительность их участников по сравнению с
представителями иных религиозных направлений. Человеку постоянно
и многократно внушается, что он всего лишь «раб
божий», ничего не значащая «песчинка в руках божьих»
и т. д. Особенно активно церковь вторгалась в сферу
семейно-бытовых отношений. В ряде
буржуазно-демократических стран, где конституционно провозглашена
свобода совести и признаны гражданские браки,
регистрация новорожденных, светские похороны, гражданские
ритуальные формы этих событий практически
отсутствуют. Поэтому для удовлетворения подобных духовных
потребностей люди и прибегают к религиозным
ритуалам.
Практика осуществления свободы совести в
социалистическом государстве предполагала не только
формально-юридическое узаконение гражданского брака,
регистрации новорожденных, светских похорон, но и
создание новых обрядов, которые в эмоциональной форме
раскрывали бы отношение общества к семье, личности,
давали бы социальную санкцию важным переменам в
жизни человека.
В первые месяцы существования Советского
государства начался процесс формирования советской
обрядности. Прежде всего это были новые общественно-
политические и государственные обряды, связанные со

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совестя
75
знаменательными датами; переход к мирному
строительству вызвал к жизни и семейно-бытовые обряды, в
частности «октябрины», «красные свадьбы» и т. д.1
В настоящее время новая обрядность получила
широкое распространение как в общественно-политической,
так и в личной жизни советских людей. Интересный опыт
по внедрению социалистической обрядности накоплен на
Украине, в Эстонии, Ленинграде.
Партийные, советские органы в работе по
внедрению в быт новой обрядности используют народные
национальные традиции, вкладывая в них
социалистическое содержание, прославляя величие человеческого
труда, высокие моральные качества советских людей.
Овладение духовными ценностями, развитие
способностей человека, удовлетворение его стремления к
плодотворной жизни ведут к ослаблению или полной утрате
религиозности. Социалистическое государство заботится
об охране и приумножении духовных ценностей
общества, широком их использовании для повышения
культурного уровня советских людей, делает все, чтобы образ
жизни советского человека наполнился высокими
идеалами, нравственным максимализмом, включал в себя
все богатства выработанных человечеством духовных
свобод как предпосылок подлинного осуществления и
гарантии свободы совести.
* * *
1 	См. Д. М. Угринович. Обряды. За и против. М., 1975> с. Ш—
113.

М. А. Новиков
(Брянск)
Свобода совести как
философско -этическая
категория
Исторически сложилось так, что понятие «свобода
совести» имеет два смысла. Во-первых, оно
рассматривается как демократический правовой принцип, т. е. как
категория правовая, во-вторых, как категория
философско-этическая. В литературе принято называть правовую
категорию свободы совести свободой совести в узком
смысле, а философско-этическую — свободой совести в
широком смысле. На наш взгляд, широкий смысл
свободы совести включает в себя как философский, так и
этический аспекты, ибо, во-первых, широкое понятие
свободы совести обязательно включает по отношению к
данной категории решение основного вопроса
философии, во-вторых, освобождение совести означает именно
нравственное освобождение индивидов, классов и
общества в целом.
Религиозная и буржуазная идеологии, с одной
стороны, и марксистско-ленинская — с другой, в корне
противоположно решают вопрос о сущности и
происхождении совести и ее свободы. Религиозные идеологи всегда
сводили совесть к «гласу божьему» в человеке.
Например, один из авторитетных деятелей христианства эпохи
средневековья авва Дорофей говорил: «Когда бог
сотворил человека, он всеял в него нечто божественное,
как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно
искре, и свет, и теплоту. Помысл, который просвещает
ум и показывает ему, что доброе и что — злое, именуют
совестью, а она составляет естественный закон... нет
человека, не имеющего совести, ибо она есть... нечто
божественное и никогда не погибает, но всегда напоминает
нам полезное, а мы не ощущаем это, потому что
пренебрегаем ею и попираем ее»1. Что касается буржуазных
идеологов, то одни из них также связывают совесть че-
* * *
1 	См. «Журнал Московской патриархии>, 1979, № 11, с. 46.

Раздел 1. Социализм и проблемы саободы совести
77
ловека с миром трансцендентного, допуская лишь
свободу выбора того или иного бога, т. е. той или иной
религии. Как подчеркивал К. Маркс, буржуазная идеология
сводит свободу совести «ко всем возможным видам
религиозной свободы совести*1. Другие вообще отрицают
какое-либо объективное основание совести, всецело
сводя ее к миру субъективных переживаний личности, а
значит, лишают вопрос о свободе совести всякого
смысла. Поэтому ни религиозная, ни буржуазная идеологии
объективно не ставят вопроса о действительном
освобождении совести; они лишь под давлением
исторического процесса ставят вопрос о праве свободы совести,
выражая в последнем свои классовые, эксплуататорские
интересы.
Понятие свободы совести как
философско-этической категории находит свое реальное место лишь в
марксизме-ленинизме. Научно доказав, что совесть и ее
свобода не имеют никакого сверхъестественного
происхождения, а являются естественным продуктом
общественного развития, коммунисты впервые в истории
поставили задачу нравственного раскрепощения человечества,
т. е. подлинного освобождения совести, и в связи с этим
развивают идею о праве свободы совести как о
необходимом условии для фактического освобождения совести.
В отличие от буржуазной идеологии, сводящей
право свободы совести к свободе вероисповеданий,
марксизм-ленинизм понимает право свободы совести как
право каждого человека на свободу вероисповеданий,
свободу неверия, свободу атеизма и свободу борьбы за
освобождение человечества от религиозного опиума.
Разговор о свободе совести как
философско-этической категории, видимо, следует начать с обоснования ее
права на существование в научно-категориальном
аппарате. Дело в том, что именно как таковая категория
свободы совести даже не нашла места в Большой советской
и Философской энциклопедиях. Однако без ее введения
не представляется возможным разобраться в тех, подчас
резких, различиях в проявлении самой совести. Только
введение данной категории позволит научно
проанализировать те реальные различия в совести людей, народов.
*
* *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 30.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)*
78
а также в совести одного и того же народа в разные
исторические эпохи.
Нельзя также пройти мимо вопроса о возможности
выработки универсального определения понятия
свободы совести, так как некоторые авторы считают, что сама
его постановка вообще неправомерна. Напримеру
А. В. Портнов пишет: «Понятие свободы совести
возникает в определенных условиях, и с изменением их оно-
меняет свое содержание. Забывать об этом и искать
некую окончательную формулу — значит сойти с позиций
материалистической диалектики на позиции метафизики
и буржуазного объективизма»1.
Действительно, содержание данной категории, как
и многих других категорий общественных наук,
меняется: они имеют исторический характер. Однако это
совершенно не означает, что нельзя выработать
определение любой из этих категорий. Это означает лишь тоу
что само определение должно учитывать, включать и
себя фактор историзма категории. Например, категория
«свобода» тоже имеет исторический характер, а
классики марксизма-ленинизма давно выработали ее
окончательное, универсальное понимание как «осознанной
необходимости».
Принципиальным тут является вопрос: как
понимать философско-этическую категорию свободы совести?
Нередко приходится сталкиваться с мнением, что это
какая-то особая, «нераздельная» якобы категория,
сущность которой не «жестко» определяется содержанием
категорий «совести» и «свободы». По нашему мнению,
это неправильная точка зрения. Представляется, что
свобода совести как философско-этическая категория
означает именно освобожденную, свободную совесть.
Встает другой вопрос: от чего надо освобождать
совесть? Ответ находим у передовых представителей
человечества, многое сделавших для того, чтобы
освободить совесть человека прежде всего от религиозного
гнета. В самом общем плане идея осуждения духовного
порабощения человека со стороны религии зародилась
еще в древнегреческой, античной философии. Например,.
* * *
1 В. А. Портнов. Марксизм-ленинизм о свободе совести. —
«Ученые записки», вып. V, серия история и философия. Бийск»,
1962, с. 34.

Раздел 1. Социализм « проблемы свободы совести
79
против насилия над убеждениями людей открыто
выступали Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар1. Яркую мысль
о роли религии в ограничении человеческой свободы
находим у Людвига Фейербаха. Фейербах утверждал:
«Истинная свобода — лишь там, где человек свободен
также и от религиозных предрассудков...»2 Правда, из-за
ограниченности своего материализма (как известно,
Фейербах остался во взглядах на общество идеалистом)
ему оказалось не под силу выдвинуть эту мысль в
качестве нравственно-политического требования.
Это сделал К. Маркс. Формулируя этот принцип в
1875 г. («Критика Готской программы») в качестве
программного требования партии, он писал: «...рабочая
партия... стремится освободить совесть от религиозного
дурмана»3. Подчеркивая важность этой задачи, В. И. Ленин
в 1905 г. в работе «Социализм и религия» указал: «По
отношению к партии социалистического пролетариата
религия не есть частное дело. Партия наша есть союз
сознательных, передовых борцов за освобождение
рабочего класса. Такой союз не может и не должен
безразлично относиться к бессознательности, темноте или мра-
кобесничеству в виде религиозных верований»4. Вместе
с тем полное освобождение совести означает не только
ее свободу от религии, но и свободу от всех «родимых
пятен» старого общества.
В ряду задач нашего времени стоит и такая —
освобождение совести от враждебных социализму
пережитков прошлого, как-то социальный эгоизм (частно-
собственничество, корыстолюбие, карьеризм,
угодничество, превознесение собственной персоны), элементы
национализма, стяжательство, взяточничество,
бесхозяйственность, бюрократизм и т. п. Вместе с тем свобода
совести достигается не только превращением ее
(совести) в барьер для всего негативного, но и, наоборот, она
становится внутренним самостимулятором прогрессивной
деятельности человека. Подлинная свобода совести — это
такой уровень ее развития, когда она не только исклю-
* * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Ооч.. т. 3, с. 126—127.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв. в 2-х томах, т. II. M.f
1955, с. 733.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 30.
4 В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 145.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
80
чает любые негативные действия человека, но и
мобилизует его на активное участие в прогрессивном
общественном переустройстве.
Заметим, что некоторые определения свободы
совести как философско-этической категории не лишены, как
нам кажется, недочетов. Вот одно из них: «Свобода
совести как морально-философская категория выражает
свободу личности, сущностью которой является сознание
необходимости нравственной ответственности перед
обществом за свои поступки и всю свою деятельность на
основании принципов коммунистической морали»1.
В этом определении не учитывается, во-первых, то,
что для свободы совести недостаточно осознать
необходимость поступка, надо еще обеспечить обязательность
данного поступка; мало осознать необходимость
нравственной ответственности, надо обеспечить практическую
реализацию этой ответственности в действиях человека.
Во-вторых, введение принципов коммунистической
морали в качестве критерия оценки поступков делает
невозможным решение проблемы свободы совести в
предшествующих коммунизму формациях.
Определенная нечеткость есть и в определениях
И. Н. Позднеева и Е. В. Огневой. В них фактически
исключается нравственная ответственность человека за
свою деятельность. Вольно или невольно эти авторы
сводят свободу совести к требованию создания условий
для деятельности по принципу «что хочу, то и делаю».
Так, И. Н. Позднеев пишет: «В философском смысле
свобода совести — это возможность для каждого
человека совершать поступки в соответствии со своими
представлениями о справедливом и несправедливом, о добре
и зле»2.
«В широком смысле этого слова, — считает
Е. В. Огневая, — свобода совести есть право людей
мыслить о мире так, как они хотят, а также действовать в
соответствии со своими представлениями о мире»3.
* *
1 А. В. Портнов. Марксизм-ленинизм о свободе совести. —
«Ученые записки», вып. V, серия история и философия. Бийск, 1962,
:с. 104.
2 Я. Н. Позднеев. В чем сущность свободы совести. Краснодар.
1972, с. 3.
3 Е. В. Огневая. Свобода совести советских людей. Киев, 1976,
с. 5 (на укр. яз.).

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
Si
По нашему мнению, определение понятия свободы
совести как философско-этической категории должно
соответствовать как минимум следующим требованиям:
оно должно включать в себя объективные условия
свободы совести и нравственную ответственность человека
за свою деятельность (субъективный фактор свободы
совести), соответствовать классовому и историческому
характеру и включать фактор действенности.
Поскольку совесть, в самом общем понимании,,
есть нравственный самоконтроль человека, класса,
общества над своей жизнедеятельностью, а свобода — это
осознанная необходимость, то свободу совести как
философско-этическую категорию следует определить, на
наш взгляд, как категорию, выражающую возможность
и нравственную способность человека, коллектива,
класса, общества, человечества в целом организовывать свою-
жизнедеятельность в соответствии с осознанной
необходимостью.
Освобождение совести должно осуществляться па
двум основным направлениям, именно — обеспечением
для этого как объективных условий, так и
субъективного фактора. В формировании свободы совести человека
играют самую непосредственную роль как внешние,
объективные условия, так и личные, субъективные
качества. Человек становится свободным только тогда,
когда достигается гармония между ними, в которой
преодолевается односторонность его существования.
Функция объективных условий логически
вытекает из социальной детерминированности общественного-
развития, в том числе и религии. Для того чтобы совесть
человека была свободна, необходимы объективные
факторы, и прежде всего социально-экономическое
раскрепощение человека, ликвидация эксплуатации и создание
условий для всестороннего развития личности.
«...Действительное освобождение, — писали К. Маркс и Ф.
Энгельс,— невозможно осуществить иначе, как в
действительном мире и действительными средствами, рабство
нельзя уничтожить без паровой машины и мюль-дженни,
крепостничество — без улучшенного земледелия,
...вообще нельзя освободить людей, пока они не будут в
состоянии полностью в качественном и количественном
отношении обеспечить себе пищу и питье, жилище и
одежду. «Освобождение» есть историческое дело, а не
6—1234

1ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
82
дело мысли, н к нему приведут исторические отношения,
хсостояние промышленности, торговли, земледелия,
общения...»1
Необходимость создания для свободы совести
объективных условий еще раз подтверждает «право на
жизнь» философско-этической категории свободы
совести. В обыденной практике мы пользуемся понятием
«чистая совесть». Однако это понятие не обеспечивает
полного анализа состояния совести, поскольку оно
включает в себя лишь оценку жизнедеятельности человека с
точки зрения субъективного фактора, т. е. с точки зрения
нравственных требований, предъявляемых к индивиду,
но не включает «фундамента» свободы совести — ее
-объективных условий.
Обеспечение объективных условий для свободы
совести человека — в виде комплекса прав—осуществляет
государство. «...Человек освобождается от какого-либо
ограничения через посредство государства...»2
Не исключается и задача освобождения совести от
религии. Это тем более необходимо, если учесть, что с
появлением классов религиозный гнет поддерживался
введением специального законодательства3.
На посредническую роль государства в
освобождении человека от религии указывал К. Маркс:
«Государство есть посредник между человеком и свободой
человека. Как Христос есть посредник, на которого человек
перекладывает всю свою божественность, всю свою
религиозную ограниченность, так и государство есть
посредник, в которого он вкладывает всю свою небожест-
венность, всю свою человеческую свободу»*.
В действительном освобождении совести советских
людей играют решающую роль их права на труд, на
отдых, на охрану здоровья, на соцобеспечение, на
жилище, на образование, на пользование достижениями
культуры, на свободу совести, творчества, на участие в
управлении государственными и общественными делами,
на критику, на свободу слова, печати, собраний,
митингов, уличных шествий и демонстраций, на объединение
в общественные организации и др.
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 349.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 389.
3 'См. В. И. Ленцн. Поли. собр. соч., т. 5, с. 337.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. С5оч., т. 1, с. 389.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
8S
Субъективный фактор свободы совести человека
зависит от его личных качеств. Действительно, в одних
и тех же условиях разные люди поступают подчас
совершенно противоположно. И если одни выходят со
свободной совестью из самых сложных жизненных
ситуаций, то другие разменивают ее по мелочам. Этот факт
требует всемерного усиления воспитательного процесса,
его комплексной постановки. Л. И. Брежнев
подчеркивал на XXIV съезде КПСС, что в период развернутого*
строительства коммунизма «морально-политические
качества советских людей формируются... прежде всего
целенаправленной, настойчивой идейно-воспитательной
работой партии, всех ее организаций»1.
В самом общем виде взаимосвязь объективных
условий и субъективного фактора свободы совести
проявляется в том, что по мере движения вперед общество
постоянно улучшает условия для свободы совести
индивидов, что, естественно, сказывается на повышении их
нравственности, а это в свою очередь активизирует их
жизнедеятельность, а последнее — совершенствует
объективные условия свободы совести человека. Нельзя не
подчеркнуть здесь важнейший момент: являясь
«фундаментом», объективные условия в своем развитии с
непреложностью требуют совершенствования
субъективного фактора, роль которого в ходе коммунистического»
строительства возрастает.
Субъективный фактор свободы совести — это
нравственная способность человека поступать в соответствии
с осознанной необходимостью. Если он не действует, то
улучшение объективных условий свободы совести будет
приводить к результатам, противоположным задачам
освобождения совести, задачам коммунизма. В таком
случае не избежать рецидивов мещанской,
мелкобуржуазной психологии, да и сами реальные права, в том числе
и право свободы совести, могут быть использованы не
на пользу нашему обществу.
Именно действенность субъективного фактора
определяет в конечном счете результат усилий по
освобождению совести. Яркой иллюстрацией к этому может
служить один из фрагментов «Исповеди» Жан-Жака Руссо.
Суть дела в том, что, как пишет Руссо, он оклеветал
* * »
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1973, с. 83. _
6*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
84
девушку в краже, которую совершил сам. Девушку
выгнали из дома, где она служила. Но и для самого Руссо
это не прошло бесследно. На протяжении долгих лет его
мучают жестокие угрызения совести. «И все же я
никогда,— пишет Руссо, — не мог решиться облегчить свое
•сердце признанием на груди друга... Таким образом,
тяжесть эта, ничем не облегченная, осталась на моей
совести до сего дня, и я могу сказать, что желание
как-нибудь освободиться от нее много содействовало
принятому мною решению написать свою исповедь»1.
Совесть у Руссо налицо, она мучает его, но она
не свободна: она бездействует. Сама «Исповедь» лишь
в какой-то степени делает его совесть в конце концов
свободной перед человечеством (хотя и для этого он
должен был по меньшей мере понести конкретное
наказание, полагающееся за клевету по закону), но по
отношению к той девушке его совесть могла бы быть
свободной лишь в том случае, если бы она его вообще
удержала от клеветы или, в худшем случае, если бы она
(совесть) хотя бы вовремя заставила его все исправить, т. е.
восстановить доброе имя девушки. «Исповедь» же его
могла быть опубликована тогда, когда женщины,
которую он оклеветал в юности, уже и не было в живых, тем
более она не могла снять тех практических последствий
клеветы, которые выпали на ее долю.
Таким образом, свобода совести проявляется не
просто во внутренних ее (совести) угрызениях и муках,
а прежде всего в том, что она накладывает запрет на
любые действия человека, противоречащие его
нравственным убеждениям, тем самым исключая такие
действия, и мобилизует его на позитивную организацию своей
жизнедеятельности.
Итак, сделаем вывод о том, что субъективный
фактор свободы совести проходит следующие стадии
развития: внутренние угрызения совести, раскаяние и,
наконец, освобождение совести, приводящее человека к
организации своей жизнедеятельности в соответствии с
его нравственными убеждениями.
Однако, хотя последнее слово в освобождении
совести и принадлежит субъективному фактору, это не
* * *
1 См. Жан-Жак Руссо. Избр. соч. в трех томах, т. III. М., 1961,
с. 79—81.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
85
дает основания для принижения роли объективных
условий. К. Маркс указывал, что исследование
межклассовых условий жизни «показывает, что индивиды
известного класса и т. д. не могут преодолеть эти условия
(en masse), не уничтожив их. Отдельное лицо может
случайно с ними справиться, но не масса закабаленных
ими людей...»1
Следовательно, в социалистическом обществе
задача создания базиса свободы совести стоит всегда на
первом месте.
Свобода совести не абстрактна, напротив, она
всегда конкретна, имеет классовый характер. Если по
отношению к свободе важно уточнить — свобода для
кого, то по отношению к свободе совести не менее важно
сказать — свобода совести по отношению к кому или
чему, по отношению к какому классу, случаю.
Свобода совести имеет ложный, относительный и
истинный уровни. Ложный уровень свободы совести —
это состояние совести человека или какого угодно
количества людей, обусловливающее их действия в тех или
иных случаях в русле моральных убеждений данного
класса, общества, которые, однако, не соответствуют
требованиям общественного прогресса. Относительный
уровень свободы совести — это состояние совести как
отдельного человека, так и сколько угодного количества
людей, обусловливающее их действия в русле
моральных убеждений, частично соответствующих требованиям
общественного прогресса. Истинный уровень свободы
совести— это состояние совести личностей, партий,
классов, наций, человечества в целом, обеспечивающее их
действия в русле моральных убеждений,
соответствующих целям общественного прогресса. Именно этот
уровень является в полном смысле свободой совести.
Нельзя, например, обвинять человека в отсутствии
у него свободы совести только на том основании, что его
поступок, совершенный по убеждениям,
соответствующим принятым в обществе моральным требованиям,
противоречит целям общечеловеческого прогресса. Верность
своим убеждениям, а также моральным требованиям
общества— важнейшая черта свободы совести. «...Нет
разницы, будет ли действие действительно постыдное, или
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, с. 107.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
только считаемое постыдным; ни того, ни другого не
следует совершать...»1 — писал Аристотель. Отсюда следует,
что он совершает постыдный поступок, считаемый в
обществе непостыдным. Дело здесь зависит от степени
нравственных требований общества.
Такой подход дает основание сделать вывод:
свобода совести имеет субъективную и объективную
стороны. Объективная сторона — это требования,
предъявляемые к свободе совести человека комплексом норм
общественной морали. Для нашего общества такие
требования заключены в моральном кодексе строителя
коммунизма. Субъективная сторона — это требования к
свободе совести, предъявляемые нравственными убеждениями
конкретных индивидов, групп, партий, классов и наций.
Различия между объективной и субъективной сторонами
свободы совести и обусловливают наличие в течение
определенного исторического периода ее ложного и
относительного уровней.
Иллюстрацией реальности трех названных уровней
свободы совести может служить жизненная история,
ставшая предметом судебного очерка2. Суть дела в
следующем. Умирая, женщина завещала часть
кооперативной квартиры, в которой она жила со своим мужем —
инвалидом войны, дочери. Так как практически
разделить квартиру было невозможно (она однокомнатная),
то дочь, кстати имеющая собственную квартиру, подает
на своего отца в суд. Суд присуждает в пользу дочери
солидную сумму, которую отец должен выплатить
дочери за причитающуюся ей по завещанию часть квартиры.
И с небольшой пенсии отца начали высчитывать деньги
в пользу дочери. Но друг отца Громов и депутат
районного Совета народных депутатов Султыханов с большим
упорством добиваются выделения инвалиду
коммунальной квартиры. После продажи кооперативной он смог
расплатиться с дочерью.
В принципе у всех действующих лиц налицо
свобода совести. Однако у дочери она находится на ложном
уровне (хотя и обоснована законом): отнимать у отца
явно не лишние деньги безнравственно. Свобода совести
* * *
1 	Аристотель. Этика. СПб., 1908, с. 81.
1 <1жГ А. Вщтн. Безнадежное дело. — «Литературная газетам
1979, 12 декабря, с. 12.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
87
судей не поднялась выше относительного уровня. Они
сделали все по закону, но их совесть позволила им тут
же забыть о тяжелом положении инвалида войны, и они
ничего не предприняли для его облегчения.
А вот свобода совести Громова и Султыханова
достигла высшего уровня: они сумели помочь человеку...
Их совесть не разбилась о букву несовершенного
закона. Это ли не свидетельство ее подлинной свободы.
Подлинная свобода совести заключается не просто
в способности человека поступать в соответствии со
своей моралью, со своим представлением о добре и зле или
в соответствии с бытующими в обществе неправильными
критериями добра и зла. Дело в его способности
постигать научно обоснованные, истинные критерии
нравственности, критерии добра и зла, в способности
организовать свою жизнедеятельность в соответствии с этими
критериями.
Не свободна совесть, если она находится под
воздействием безнравственных принципов. Не в
воображаемой независимости миросозерцания и действий
заключается подлинная свобода совести человеческой, а в
усвоении норм прогрессивной морали и организации своей
жизнедеятельности в соответствии с этими нормами.
Важно подчеркнуть, что в определении понятия
свободы совести количественные показатели не играют
сколько-нибудь значительной роли. Проявление
подлинной свободы совести не зависит от количества ее
носителей, оно определяется содержательной
направленностью действий людей, партий, классов и человечества в
целом, а именно служением общественному прогрессу.
Свобода совести имеет исторический характер. Ее
историчность определяется социальным и
гносеологическим факторами (корнями). С одной стороны, свобода
совести людей зависит от общественно-экономической
формации, в которой вырабатываются свои понятия
справедливости, гуманизма, морали. С другой стороны,
свобода совести зависит от глубины познания
справедливости, гуманизма, морали. В своем историческом
развитии человечество вырабатывает все более прогрессивное
понимание морали, а также расширяет сферу ее
действия. В выработке прогрессивных норм морали и в
усвоении их всеми людьми и заключается гносеологический
фактор свободы совести.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
В конечном счете социальный и гносеологический
факторы определяют уровень нравственного развития
человека. В свою очередь степень его нравственного
совершенства определяет степень свободы его совести, и,
таким образом, последняя также исторически
обусловлена.
Исторически начало проявления свободы совести
относится к тому времени, когда один человек осознал и
почувствовал в других себе подобных. Именно
восприятие других как себе подобных, осознание и чувствование
их равного с собой права на все необходимое
определяют первые нравственные векторы людей, порождают
элементы совести. Осознание себе подобных,
следовательно, и масштабность совести развивается от
осознания соплеменника, затем человека другого племени,
народа и так до осознания человека вообще.
Становление подлинной свободы совести возможно,
естественно, и в рамках отдельного общества. И все же
в своем высшем освобождении совесть предполагает
свою свободу и в других обществах, где она еще не
свободна полностью. Дело совести одного общества —
сделать все возможное для полного освобождения совести
всего человечества. Это задача не близкого времени, но
она не может быть снята с повестки дня, ибо в ней —
один из критериев свободы совести. Таким образом,
совесть и ее свобода имеют ярко выраженный
интернациональный характер.
Свобода совести — результат развития не только
сознания человека, но и его чувств. Подлинная свобода
совести является выразителем подлинной человеческой
сущности. Жить по совести означает не просто
организовать свою жизнедеятельность по принципам морали с
частицей «не» (не убий, не укради, не лги и т. д.), а по
принципам, которые требуют активно вторгаться в жизнь
и перестраивать ее в соответствии с требованиями
прогресса. Свобода совести не только в том, чтобы желать
добра, но и в том, чтобы утверждать его. Утверждать
каждодневно, каждым своим поступком. Отсюда
требование всестороннего развития личности, необходимости
выработки активной жизненной позиции. «Свобода
совести для рабочего класса, — писал видный деятель
Советского государства П. А. Красиков, — заключается в
свободе и возможности общественно творить справедливый,

Раздел 1. Социализм н проблемы свободы совести
89
т. е. трудовой, общественный строй, а не в свободе по
тому или иному старому рецепту замаливать свои
подлости и проливать в частном порядке крокодиловы слезы
о безнадежной греховности человеческой природы, всю
жизнь творя или терпя (курсив мой. — Авт.) сплошные
мерзости»1.
В своем историческом развитии совесть человека,
напротив, освобождается от религиозности. Это
освобождение проходит следующие ступени: вначале от
диктата «своей» религии (религии отцов, нации), т. е. от
веры в «своего» бога к вере в любого бога, затем к
одновременным вере и неверию и, наконец, к полному
неверию, к освобождению совести от религии.
На наш взгляд, нет необходимости рассматривать
отдельно свободу совести классов и партий, поскольку
последние создаются конкретными людьми и выражают
их интересы. Партии по существу являются
концентрированными выразителями интересов классов и
концентрированными носителями свободы совести классов.
Отметим только, что цели рабочего класса и его партии
есть воплощение целей общечеловеческого прогресса.
Пролетариат выражает интересы всех трудящихся
масс. «...Пролетариат, — подчеркивал В. И. Ленин,—
в силу своего объективного, экономического
положения ...правильно выражает интересы всей массы
трудящихся...»2
Свои исторические цели пролетариат кладет в
основу своей морали. Выражая это, В. И. Ленин говорил:
«...нравственность это то, что служит разрушению
старого эксплуататорского общества и объединению всех
трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое
общество коммунистов»3. Первостепенную роль в
конкретном формировании исторических задач рабочего
класса и их осуществлении играет Коммунистическая
партия Советского Союза — ум, честь и совесть нашей
эпохи. Совесть КПСС по отношению к человечеству в
высшей степени свободна.
1 П. А. Красиков. Избранные атеистические произведения. M.f
1970, с. ПО.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 40, с. 56.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, с. 311.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
90
Свобода совести немыслима без ответственности
человека за свою жизнедеятельность, за судьбу
человечества. При социализме свобода совести обязательно
предполагает учет человеком общественных интересов
в организации своей жизнедеятельности.
Полные условия для освобождения человека и его
совести предоставит коммунистическое общество.
Коммунизм возникает в процессе борьбы и активной
общественно-преобразовательной деятельности людей,
конечная цель которой — «развитие богатства человеческой
природы как самоцель»1. Говоря иными словами, цель
коммунистического строительства — это воспитание
коммунистической личности, т. е. человека с подлинно
свободной совестью. Именно при движении к
коммунистическому обществу исчезают черты ложного и
относительного уровней свободы совести, и в коммунизме она
приобретет свое совершенство. Совесть человеческая
превратится в главного и непреклонного стража, в
главного судью над жизнедеятельностью каждого человека.
«...При человеческих отношениях,— писали К. Маркс и
Ф. Энгельс,— наказание действительно будет не более
как приговором, который провинившийся произносит
над самим собой... В других людях он, напротив, будет
встречать естественных спасителей от того наказания,
которое он сам наложил на себя...»* _
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26. ч. II, с. 12Э.
2 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 197.

И. Т. Медведева
Социальные гарантии
^ свободы совести
в социалистическом
обществе
Свобода совести в современном понимании
означает процесс осознанного выбора индивидом
соответствующих норм своего поведения в обществе, норм,
основанных, с одной стороны, на способности человека
познать окружающий мир и общество, а с другой — на
том, в какой мере существующие в обществе условия
обеспечивают удовлетворение всех потребностей данной
личности.
В настоящей статье свобода совести
рассматривается в более узком смысле — как социальная категория,
т. е. как личное право человека на выбор между
научно-материалистическим, атеистическим и религиозным
мировоззрением и поведением, с одной стороны, и как
система условий и гарантий в обществе для
действительной реализации свободы совести — с другой.
Под действительной свободой совести марксизм-
ленинизм понимает то, как общество гарантирует своим
членам наряду со свободой выбора той или иной
религии свободу атеизма.
Провозглашение принципа свободы совести
относится к эпохе перехода от феодализма к капитализму,
когда страны Европы были объединены христианством
не только идейно, но и организационно. «В феодальном
обществе, — пишет Д. М. Угринович, — отношения
личной зависимости и внеэкономического принуждения
составляли сложную и разветвленную иерархическую
систему. Религия в феодальном обществе была
органически вплетена в эту систему, выступая, — по выражению
Ф. Энгельса, — как ее наиболее общий синтез и
наиболее общая санкция»1.
Это происходило прежде всего потому, что
католическая церковь не только являлась крупнейшим фео-
* * *
1 Д. М. Угринович. Религия и общество. М., 1971, с. 37.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
92
далом (ей принадлежала в каждой из
западноевропейских стран в среднем третья часть всех земель), но и
выступала важнейшим институтом внутри феодальной
организации. «Церковь с ее феодальным
землевладением,— писал Ф. Энгельс, — являлась реальной связью
между различными странами; своей феодальной
организацией церковь давала религиозное освящение
светскому государственному строю, основанному на
феодальных началах. Духовенство было к тому же единственным
образованным классом. Отсюда само собой вытекало,
что церковная догма являлась исходным пунктом и
основой всякого мышления. Юриспруденция,
естествознание, философия — все содержание этих наук
приводилось в соответствие с учением церкви»1.
Зарождавшийся в недрах феодализма капитализм
нес с собой принципиально новый тип хозяйственных и
социальных отношений. Поставив на место
внеэкономического принуждения экономическое, он заменил веками
складывавшиеся формы общественного производства
невероятно быстрым техническим развитием, ломал старые
сословные перегородки, упразднял феодальную
социальную структуру. Массовое применение машин обусловило
новую социальную роль науки, которая все больше
превращалась в непосредственную производительную силу
общества. Одновременно возрастало ее воздействие на
сознание людей, на их стремления и ценностные
ориентации, в результате чего религия утрачивала роль
главного источника, определявшего идеалы и нормы
поведения личности. В свою очередь церковь теряла
монополию на идеологическое обоснование общественного
устройства и социального бытия личности.
Дальнейшее распространение товарообмена,
создание системы авансирования и кредита, сложные
договорные отношения привели к необходимости
установления новой правовой системы, которая соответствовала
бы интересам и требованиям приходящего к власти
класса буржуазии. «...Так как конкуренция — эта
основная форма взаимосвязи свободных
товаропроизводителей— является величайшей уравнительницей, то равен-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 495.

Раздел 1. Социализм И проблемы свободы совести
93
ство перед законом стало основным боевым кличем
буржуазии»1.
Иными словами, минно в период ранних
буржуазных революцйй, когда борьба нового восходящего
класса против феодалов и защищавшей их тогда абсолютной
монархии стала «политической борьбой, борьбой за
обладание государственной властью», и велась «за право-
вые требования»2, — и в этот период создались
объективные условия для постановки на повестку дня проблемы,
свободы совести прежде всего как фактора права.
С другой стороны, секуляризация общества,
распространение идей веротерпимости, утрата церковью
абсолютного мировоззренческого господства,
выразившаяся, как уже говорилось, в начавшемся процессе
вытеснения в буржуазном обществе религиозного
мировоззрения светским, делали реальной постановку
вопроса о праве выбора личностью той или иной религии
или отрицания любой из них.
Буржуазный принцип свободы нашел свое правовое
выражение в Конституции США 1791 г. Первая
поправка так называемого Билля о правах, который
явился дополнением к федеральной Конституции страны
1787 г., гласила: «Запрещено устанавливать какую-либо
официальную религию... Конгресс не должен издавать
законов, устанавливающих какую-либо религию или
запрещающих ее свободное исповедание». Характерно, что
в своем новом по сравнению с феодализмом отношении
к религии капитализм не шел дальше декларирования
свободы совести как правовой нормы. Вопрос же об
обеспечении социальных гарантий этой нормы
оставался по-прежнему открытым. Даже на уровне права эта
проблема буржуазией не была решена. Как отмечал в
апреле 1979 г. журнал «Америка», «Билль о правах» в
той форме, в которой он был окончательно принят,
ограничивал полномочия только федерального
правительства, но не правительств штатов. Отсутствие
конституционных ограничений... в области вероисповедания, слова
и печати... в отношении действий правительств штатов
ощущалось в течение многих лет». Формально
положение изменилось после принятия в 1868 г. XIV поправки
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 496.
2 См. там же.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
94
к конституции, гласившей, что «ни один штат не может
принимать или приводить в исполнение законы,
ограничивающие привилегии и вольности граждан
Соединенных Штатов; ни один штат не должен лишать кого-
либо жизни, свободы или собственности без законного
судебного разбирательства...». Однако XIV поправка «на
самом деле вошла в силу только в XX веке»1. Не
вдаваясь в анализ сегодняшнего подхода к решению
проблемы свободы совести в США, на примере ее
становления можно обнаружить закономерные для капитализма
черты таких взаимоотношений между правящими
классами и религиозными организациями, когда
демократические принципы, не подкрепленные соответствующими
•социальными гарантиями, так и остаются
нереализованными.
Вся история становления принципа свободы
совести доказывает, что с самого начала буржуазия взяла
его на вооружение лишь как инструмент достижения
своих политических целей. Так, в 1869 г. в Ирландии
либеральным правительством У. Гладстона в числе
других мероприятий с целью умиротворения
национального движения был принят закон об отделении церкви
от государства. Но он касался только англиканской
церкви, к которой в этой стране принадлежала
незначительная часть населения. Согласно этому закону,
отменялась церковная десятина и упразднялись лишние
церковные должности. Англиканская церковь лишалась
части доходов, которые должны были быть использованы
на благотворительные цели, помощь другим ирландским
церквам, а также на повышение зарплаты
англиканским священникам, сохранявшим свои места2.
Этот пример также показывает, как в условиях
классово антагонистических формаций отсутствие
социальных гарантий осуществления свободы совести
приводит к использованию ее как фактора права в
интересах тех, против кого прежде всего она в тот момент
'была направлена как принцип, т. е. в интересах
религиозных институтов. Не случайно впоследствии, как
отмечал в 1892 г. Ф. Энгельс в письме Лауре Лафарг, и
* * *
1 См. Коммаджер Генри Стил. В защиту личных свобод:
американский опыт. — «Америка», 1979, № 269, с. 3.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 38, с. 532.

Раздел 1. Социализм- и проблемы свободы совести)
9£
французское духовенство в период революционных пре*
образований в своей стране доказывало, что «следует
отделить церковь от государства так, как это было
сделано в Ирландии, то есть, что духовенство не только*
должно сохранить все свое имущество, но и жалованье
его должно быть превращено в капитал и выкуплено*
за крупную сумму...»1.
Безусловно, такие идеи возникали у церковников*
не сами по себе. Они имели под собой прочную
социально-политическую основу: утвердив свои позиции,,
буржуазия отбросила «втихомолку свое
свободомыслие... Один за другим богохульники стали принимать
внешне благочестивый облик, с почтением говорить о*
церкви, ее учении и обрядах и стали даже их
соблюдать сами, поскольку нельзя было их обойти»2!
Подводя итог тому, какую же роль сыграла
буржуазия в развитии и утверждении принципа свободы
совести, необходимо отметить, что на разных этапах
истории эта роль была различной. Как отмечают советские
исследователи3, в развитии буржуазных взглядов на-
права человека и свободу можно выделить три
основных этапа. Первый — период прихода буржуазии к
власти и ее борьбы с феодальным государством, т. е.
период буржуазных революций. В это время теоретики-
«третьего сословия» провозглашали неприкосновенность-
области неотчуждаемых естественных прав человека.
После прихода буржуазии к власти
противопоставление государства правам человека в известной мере-
отхвдит на второй план, хотя на теоретическом уровне-
государство рассматривается как «сила на службе
права». Главной же его функцией становится обеспечение-
интересов эксплуататоров, подавление рабочего класса.
Третий этап в развитии буржуазного понимания и
практики демократии, осуществлении свободы и прав*
человека начинается в эпоху империализма. Этому
этапу свойственно небывалое усиление реакционных
тенденций в политической теории и практике, дальнейшее-
ограничение прав и свобод граждан, которые, однако,
буржуазия стремится по-прежнему проводить под вы-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 38, с. 217;
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 318.
3 См. Н. Кейзеров, Г. Мальцев. Свободен ли «свободный мир»?*
М., 1979, с. 127—128.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
96
веской либерализма и, более того, под лозунгами
борьбы за права человека. Все сказанное выше имеет
прямое отношение и к свободе совести.
Научный анализ истории фактического
осуществления принципа свободы совести буржуазией, которая
выдвинула его как один из своих лозунгов, привел
марксизм к выводу, что «предложение об отделении церкви
от государства в духе Коммуны было наилучшим...»1.
Однако и практическая реализация принципа свободы
совести первым пролетарским государством —
Парижской коммуной — до конца не была доведена. Здесь,
безусловно, сыграл свою роль целый ряд факторов,
весьма существенным из которых было
кратковременное существование Парижской коммуны. Анализ ее
неудач в антирелигиозной политике показал, что
главным препятствием в осуществлении Коммуной свободы
совести послужило недостаточно высокое развитие
производительных сил и неподготовленность пролетариата,
иначе говоря, отсутствие социальных условий,
гарантирующих претворение в жизнь принципа, выдвинутого в
программе коммунаров как важное право человека.
«Так же как в свое время буржуазия в борьбе против
дворянства еще долго придерживалась по традиции
теологического мировоззрения, — писал Ф. Энгельс, — так
н пролетариат вначале перенял от противника
юридический способ мышления и в нем искал оружие против
•буржуазии»2.
Рабочий класс, как объективный носитель нового
способа производства и социального прогресса, не
может уничтожить капиталистическую эксплуатацию, не
уничтожив эксплуатацию вообще. «Всеобщий и коренной
интерес рабочего класса требует научного познания
объективных законов истории, и поэтому рабочий класс
принципиально враждебен всем видам ложного
иллюзорного сознания, в том числе и религии»3. Этот класс
по своей природе, по характеру классовой деятельности
является выразителем общественной совести всего
человечества. Причем у пролетариата эта совесть — не
абстрактное и не иллюзорное понятие. Она приобрета-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 38, с. 217.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 497.
3 Д. М. Угринович. Религия и общество. М., 1971, с. 40.

Раздел. 1. Социализм и проблемы свободы совести
97
ет конкретные, реальные, революционные формы. Имен*
но пролетариат выдвинул требование действительного,
т. е. гарантирующего как свободу религии, так и
свободу атеизма, осуществления свободы совести, что
составляет коренное отличие от буржуазного понимания
свободы совести, «требование равенства было расширено в
том смысле, что юридическое равенство должно быть
дополнено общественным равенством»1.
Таким образом, возникнув сначала как протест
прогрессивно мыслящих представителей человечества
против существующего в обществе несоответствия
личных убеждений и господствующей религиозной
идеологии, принцип свободы совести стал классовым
требованием пролетариата. Ясно, что пролетарское понимание
свободы совести ставит задачу не только освобождения
сознания людей от влияния религии, но и воспитания
у них научно-материалистического, атеистического
мировоззрения. «Упразднение религии, как иллюзорного
счастья народа, есть требование его действительного
счастья»2—вот принципиально новое требование
марксистской теории.
В практике государственного строительства такая
постановка вопроса потребовала от пролетариата
создания социальных условий для возможности
осуществлять выбор между научно-материалистическим,
атеистическим и религиозным мировоззрением под охраной
государственного права, т. е. создания социальных
гарантий осуществления свободы совести.
По нашему мнению, современное теоретическое и
практическое изучение проблемы осуществления
свободы совести требует не только дальнейшего уточнения
терминологии, но и осмысления содержания ряда понятий.
При этом автор исходит из методологического
положения: «...не забывать основной исторической связи,
смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как
известное явление в истории возникло, какие главные этапы
в своем развитии это явление проходило, и с точки
зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь
стала теперь»3. Именно поэтому на нынешнем этапе раз-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, е. 497.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 415.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, с. 67.
7—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
98
вития социализма представляется необходимым
рассмотреть проблему гарантий осуществления свободы
совести не только в плане политического,
идеологического, материального и правового, но и в плане его
общесоциологического обеспечения.
Одной из основополагающих социальных гарантий
осуществления свободы совести в социалистическом
обществе является преодоление классовых антагонизмов
и стихийности общественного развития. Это условие,
несомненно, должно быть рассмотрено в первую
очередь, так как вся история человечества доказала, что
религия не рождается и не исчезает вне связи с
реальным бытием человека. До возникновения
социалистического строя классовые антагонизмы и стихийность
развития были важнейшими факторами, определявшими
жизнь человека в обществе. Приход к власти
пролетариата означает упразднение классово
антагонистических различий, формирование общества трудящихся
классов — с новым укладом общественной жизни.
«...Полный разрыв с традиционными имущественными
отношениями, который диктуется всем ходом мировой
революции, и радикальный переворот в организации
общественного труда, в основе коего ложится
планомерная хозяйственная деятельность масс, неминуемо
влекут за собой уничтожение в головах трудящихся
представления о вмешательстве в жизненные процессы
человечества каких бы то ни было фантастических
сверхъестественных сил»1. Это значит, что не по воле
отдельных личностей, будь они даже крупными
религиозными или светскими идеологами или политиками, а в
результате революционного развития общества создается
такой базис, которому религия, как элемент
надстройки, перестанет соответствовать, создаются объективные
условия для формирования в обществе
научно-материалистического, атеистического мировоззрения. При этом
в базисе и в надстройке складываются гарантии его
осуществления, обусловленные природой социализма
как общества действительно равноправных тружеников.
Основу гарантий составляют отсутствие классового
антагонизма, эксплуатации, аппарата классового господст-
* * *
1 «Восьмой съезд РКП(б). Март 1919 года». Протоколы. М.,
1959, с. 71.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
99
ва и принуждения, сословных привилегий и
ограничений.
Важной социальной гарантией свободы совести при
социализме выступает развитие социалистической
демократии. Критерием ее развития является участие масс
населения не только в голосованиях и выборах, но и в
повседневном управлении. Для реализации свободы
совести как одного из демократических принципов это
положение имеет принципиальное значение.
Действительно, в ходе выполнения социально-экономической
программы социалистического государства, под влиянием
меняющихся производственных отношений изменяется
и мировоззрение: из религиозного по преимуществу, что
является типичным при классовых антагонизмах, оно
становится научно-материалистическим, атеистическим.
Религия же в условиях социалистического общества
продолжает свое существование «как непосредственная, т. е.
эмоциональная форма отношения людей к
господствующим над ними чуждым силам, природным и
общественным, до тех пор, пока люди фактически находятся
под властью этих сил»1. Сфера этого господства
постоянно сужается. Не случайно исследователи отмечают,
что религия все более смещается на «периферию»
общественного сознания, захватывая лишь отдельные
стороны нравственной жизни, отношений быта и т. п.
Для демократии развитого социализма характерно
«все более активное участие трудящихся в
государственной жизни, сочетание реальных прав и свобод
граждан с их обязанностями и ответственностью перед
обществом», ибо «высшая цель Советского государства —
построение бесклассового коммунистического общества,
в котором получит развитие общественное
коммунистическое самоуправление»2. Это такой тип демократии,
который по своему содержанию является гарантией
осуществления всех прогрессивных принципов
человечества.
Социальной гарантией свободы совести в
социалистическом обществе выступает развитие личности.
К. Маркс называл «самоцелью», высшим идеалом
человека целостность его развития, абсолютное выявление
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 329.
2 «Конституция общенародного государства». М., 1978, с. 112.
7

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
100
его творческих дарований. Стремление к всестороннему
развитию — это не каприз человека, не его прихоть,
это — объективная необходимость, осознание которой
становится главным мотивом человеческой
деятельности. В истории мы находим немало факторов,
говорящих о том, что вся борьба за свободу совести
основывалась по существу на стремлении человека к
самосовершенствованию. Идея сахмосовершенствования, поиск
достойных человека форм его существования всегда
будили творческую мысль человечества, вели к
сопротивлению всякого рода догматическому, ненаучному
мировоззрению, закрепленному господствующими классами
в правовых кодексах.
Развитие личности, воспитание нового человека
является «одним из замечательных проявлений
прогрессивной исторической миссии социализма», который «не
только ликвидирует общественные условия,
поддерживающие религиозные и иные иллюзии, но и порождает
массовую потребность в научно-материалистическом,
атеистическом мировоззрении. Эта потребность
определяется самой сущностью социалистического строя,
который может прогрессировать лишь на научной основе,
при условии осмысленного и активного участия широких
народных масс в управлении всеми сторонами
жизнедеятельности общества»1.
Для марксистского понимания свободы совестя
как социальной категории характерно то, что
понимание включает в себя все существующие аспекты
взаимосвязи религии и общества. В сфере отношений
между индивидом и религией — это и принятие верующими
религиозного мировоззрения, подчинение ему своего
поведения и полное его отрицание атеистами. В сфере
отношений между религией и обществом — это огромное
разнообразие их форм — от почти полного подчинения
деятельности светского государства догматам
религиозной идеологии и до полного отделения церкви от
государства — и гарантий свободы выбора между
религией и атеизмом.
Отличительной чертой диалектики действительной
реализации свободы совести при социализме является
* * *
1 П. К. Курочкин, В. Д. Тимофеев. Свобода совести и
атеистическое воспитание. — «Правда», 30 марта 1979 г.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
101
то, что при наличии социальных гарантий ее осуществ-
ления совершился объективный процесс массового
перехода членов общества на позиции
научно-материалистического, атеистического мировоззрения. В
правомерности такого выбора убеждает конкретный
исторический материал, который применительно к свободе
совести накоплен за время существования Советского
социалистического государства. Действительно, в стране,
где 80 лет назад почти 100% взрослого населения
относили себя к верующим, сегодня к таковым относит
себя лишь каждый пятый взрослый. Причем, как
показывают исследования, развитое социалистическое
общество в отличие от предыдущих этапов становления
характеризуется интенсивным процессом
секуляризации, распространяющимся вовнутрь религиозных
общин. «Если в 30—50-е годы главным показателем
интенсивности секуляризации было количество
отошедших от религии, то сейчас таким показателем является
изменение характера самой религиозности, сокращение
ее влияния на общественную и личную жизнь верующих.
Выражается это в изменении демографической
структуры религиозной общины. В недалеком прошлом,
когда верующие составляли большинство общества,
демографический состав религиозной общины был в
основном тождествен демографическому составу общества
в целом. Иное дело — нынешние условия, где верующие
составляют меньшинство. Следовательно, здесь
сложились иные демографические модели религиозной
общины»1.
Тот факт, что, по наблюдениям большинства
исследователей, в религиозных общинах преобладают
женщины, среди которых очень много вдов и одиноких, что
среди верующих доминируют старшие возрастные
группы и у большинства верующих низкий образовательный
уровень, а по социальному положению половину общин
составляют пенсионеры и домохозяйки, верующие же
рабочие, служащие и колхозники в массе своей заняты
малоквалифицированным трудом, говорит о том, что
представители религиозных общин не являются
выразителями интересов и взглядов основных в
социалистическом обществе классов и социальных групп.
* * *
1 В. К Танчер. Религиозные пережитки и их преодоление. Киев,
1979, с. 35—36.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
102
Все это в полной мере подтверждает
теоретические положения марксизма о том, что религия, как
надстроечное явление классового характера, при изменении
базиса и связанных с ним других элементов
надстройки также изменяется. Замена базиса капиталистической
общественно-экономической формации базисом
формации коммунистической приводит к уничтожению
социальных корней религии, а в процессе преобразования
всей надстройки в целом — к полному уничтожению
религии. Как отмечает А. С. Иванов, «вопросы свободы
совести неразрывно связаны с более общими социально-
экономическими и политическими проблемами
общества. При этом одна из характерных особенностей
диалектики этой связи состоит в том, что решение первых
всецело зависит от решения вторых: там, где не
решены в интересах народа экономические и
социально-политические проблемы, не могут быть кардинально
решены и вопросы свободы совести»1.
На основании изложенного выше можно
обнаружить, что действительная реализация свободы совести
в социалистическом обществе происходила в
непосредственной зависимости от создания социальных гарантий
ее осуществления. Чем более развивались и укреплялись
ее социальные гарантии, тем большее значение
приобретали в практике повседневной общественной
жизни те аспекты свободы совести, которые отличают
марксистское ее понимание от буржуазного, т. е.
возможность реализации в обществе атеистических
убеждений и поведения, причем по мере перехода
большинства членов общества на научно-материалистические,
атеистические позиции эта тенденция усиливается.
Однако усиление атеистических аспектов
реализации свободы совести в социалистическом обществе
происходит не за счет ужесточения правовых норм со
стороны государства по отношению к меньшинству,
каковым являются верующие, а как раз наоборот — за счет
все более полного перехода конкретной
государственной деятельности по реализации всех демократических
1 А. С. Иванов. Свобода совести в первых законодательных
актах Советского государства. — «Наука и религия», 1978,
№ 10, с. 29.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
103
принципов, свободы совести в том числе, в ведение
общественных институтов.
Государство, как субъект правотворчества и
инструмент контроля за выполнением правовых норм, берет
на себя обеспечение гарантий прав верующих и защиту
их интересов, что, в частности, нашло выражение в
новой 1977 года Конституции СССР, в которой впервые
за всю историю существования принципа свободы
совести конституционно запрещается возбуждение вражды
и ненависти в связи с религиозными верованиями.
Все это способствует расширению понятия
свободы совести как социальной категории и в то же время
в практике государственного строительства развитого
социализма определяет ее место при решении
комплексной проблемы развития социалистического общества как
одного из важных демократических принципов и
одного из личных прав граждан этого общества,
действительное обеспечение которых дает только социализм.

И. И. Бражник
(Киев)
Защита
советским законом
детей и подростков
от религиозного
принуждения
Воспитание подрастающего поколения — одна из
ведущих социальных функций советского общества и
государства. Оно осуществляется системой
государственных и общественных организаций, строящих свою
деятельность на научно-материалистической основе.
Огромную роль в воспитании и обучении детей играет
также семья, сфера личных взаимоотношений родителей и
детей. Правильное сочетание
государственно-общественного и семейного воспитания — непременное условие
успешного достижения цели.
На воспитании детей в семье в значительной мере
сказываются естественно-биологические факторы,
порождающие родственные чувства. Они по необходимости
регулируются больше нормами морали, чем правовыми
нормами. Здесь правовая регламентация находится на
втором плане, государственное воздействие затруднено.
Тем не менее государство, да и общество в целом не
остаются в этих вопросах нейтральными, безучастными
и в случае надобности используют свои нормы и
законы в интересах коммунистического воспитания детей и
подростков.
Наряду с другими система образования
выполняет в нашей стране и важную идеологическую
функцию, непосредственно участвуя в формировании
научного, марксистско-ленинского мировоззрения советских
людей, в воспитании их в духе коммунистической
морали, непримиримости к любым проявлениям буржуазной
идеологии. Советская школа не ограничивает свои
функции тем, что дает основы знаний. Здесь закладывается
фундамент мировоззрения будущего гражданина
социалистического общества, формируется
научно-материалистическое миропонимание, коммунистическая мораль.
Одним из принципов основ законодательства Союза
ССР и союзных республик о народном образовании

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
105
является «светский характер образования,
исключающий влияние религии». Этот принцип полностью
соответствует интересам детей и подростков, так как его
действием они оберегаются от непосильного для их
возраста раздвоения, амбивалентности в восприятии
противоположных, взаимоисключающих взглядов —
научноматериалистических и религиозно-идеалистических.
Религиозные общества не имеют права проводить
собрания детей и подростков, какое бы то ни было
обучение их религии, устраивать экскурсии, создавать
детские площадки и т. п. Обучать религии разрешается
лишь совершеннолетних в специальных учебных
заведениях, готовящих служителей культа.
Законодательство о религиозных культах
регламентирует как деятельность религиозных объединении,
касающуюся детей и подростков, так и действия
верующих родителей в отношении к детям. Закон
социалистического государства запрещает церкви проводить
специальную работу с детьми и устанавливает, что
обучение детей и подростков религии может осуществляться
лишь частным образом, т. е. в семье и только
родителями. Поэтому неправильно считать, будто родители
могут приглашать для занятий с детьми
священнослужителей или других людей, знающих вероучение, а
государственные органы имеют право вмешаться только в
тех случаях, если религиозное воспитание детей или
молодежи сопровождается действиями, угрожающими их
здоровью. Кроме того, не допускается обучение детей
религии в группе (в два-три человека) с помощью
приглашенного родителями лица, так как такие группы
представляют собой в скрытой форме небольшие
церковные школы.
Принуждение детей к участию в изуверских или
причиняющих вред их здоровью обрядах и ритуалах под-
па тает под действие статьи 227 Уголовного кодекса
РСФСР. Согласно этой статье, к нарушениям закона
относятся «организация или руководство группой,
деятельность которой, проводимая под видом
проповедования религиозных вероучений и исполнения
религиозных обрядов, сопряжена с причинением вреда
здоровью граждан или с иными посягательствами нд
личность или права граждан, либо с побуждением
граждан к отказу от общественной деятельности или испол-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
V-'» л-
106
нения гражданских обязанностей, а равно с вовлече-
нием в эту группу несовершеннолетних»1. Виновные в
таких деяниях наказываются лишением свободы на срок
до 5 лет или ссылкой на тот же срок с конфискацией
имущества или без таковой.
К Для формирования у родителей должного
отношения к обязанностям по воспитанию детей Советское
государство наряду с другими средствами использует и
правовые нормы. Этим целям служит прежде всего
законодательство о браке и семье, способствующее
воспитанию детей в семье в органическом сочетании с
общественным воспитанием — в духе преданности Родине,
подготовки их к активному участию в строительстве
коммунистического общества.
Обеспечение коммунистического воспитания
детей — принцип, который лежит в основе норм,
регулирующих права и обязанности родителей и других
воспитателей в отношении детей; воспитательное
влияние семьи должно сочетаться с общественным
воспитанием, в котором повышается значение
школы. Охраняя права родителей на воспитание,
Советское государство не ставит это право над интересами
детей. Впервые в истории цивилизации закон вменил в
обязанность родителям и другим воспитателям не
осуществлять свои права в противоречии с интересами
детей. Тем самым законодатель объявил ребенка
личностью, благо которой должно быть на первом плане; на
этой основе категорически отвергнут буржуазный взгляд
на ребенка как на объект неограниченной родительской
власти и произвола.
Церковь отстранена от участия в регулировании
брачных и семейных отношений. Лишив церковь права
совершать акты гражданского состояния, отстранив ее
от воспитания детей и подростков, Советское
государство тем самым ослабило воздействие религии на семью.
Никакого юридического значения не имеет соглашение
родителей о принадлежности детей к той или иной
религии.
Поскольку и в настоящее время последовательное
проведение в жизнь принципа отделения церкви от
государства в области семейно-брачных отношений не
* * *
1 «Уголовный кодекс РСФСР». М., 1975, с. 91.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
1С7
утратило своего значения, оно нашло свое выражение
и в Основах законодательства о браке и семье. Статья 4
закрепляет правило, согласно которому «все
граждане, независимо от их национальности, расы и отношения
к религии, имеют равные права в семейных отношениях».
Таким образом, законодатель не допускает ни
ограничения семейных прав граждан из-за их религиозности,
ни предоставления верующим особых привилегий.
Следовательно, ссылка на религиозность не может
приниматься во внимание при решении вопроса о правах
граждан в семейных отношениях.
Правовые вопросы воспитания детей в семье
регулируются семейно-брачным законодательством:
утвержденными в 1968 г. Верховным Советом СССР
Основами законодательства Союза ССР и союзных республик
о браке и семье и принятыми затем во всех союзных
республиках Кодексами о браке и семье. В РСФСР
такой кодекс введен в действие с 1 ноября 1969 г.
Законом определены двусторонние правовые
отношения, основывающиеся на субъективном праве
ребенка получить надлежащее воспитание и праве
родителей лично воспитывать своих детей. Одной из главных
задач советского законодательства является, как
свидетельствует статья 1 Кодекса о браке и семье РСФСР,
обеспечение счастливого детства каждому ребенку, что
реализуется соответствующими воспитательными
действиями родителей под контролем государства1.
Буржуазное понятие родительской власти
характеризуется абсолютизмом, формализмом,
пренебрежением интересов ребенка. В противоположность этому в
социалистическом обществе родительская власть
понимается как использование родительских прав в
интересах детей. Согласно советскому законодательству,
сущность родительского права состоит прежде всего в
активном его осуществлении путем выполнения
родительских обязанностей.
Обязанности родителей по воспитанию детей
изложены в статье 52 Кодекса о браке и семье РСФСР.
Первая ее часть гласит: «Родители должны воспитывать
своих детей в духе морального кодекса строителя ком-
*' * *
1 См. Н. М. Ершова. Правовые вопросы воспитания детей в
семье. М., 1971.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
108
мунизма, заботиться об их физическом развитии,
обучении и подготовке к общественно полезной
деятельности». Во второй части статьи указано, что «родительские
права не могут осуществляться в противоречии с
интересами детей». Таким образом, закон раскрывает
содержание родительского права через обязанности
родителей, подчиняя интересы родителей интересам детей.
Родительские права — право на воспитание, на
защиту интересов своих детей и др. — всемерно
охраняются советским законом; они рассматриваются в числе
важных прав граждан. Но родительские права—это не
права над ребенком, а права во имя ребенка, в защиту
его интересов.
Правом и обязанностью родителей является
воспитание своих детей в духе преданности Родине, честного
отношения к государственному и общественному долгу,
подготовки их к общественно полезной деятельности.
Неосуществление родителями своих обязанностей
но воспитанию детей или неправомерность
использования ими своих родительских прав может повлечь за
собой строгую ответственность родителей. Статьями 18 и
19 Кодекса о семье и браке РСФСР предусмотрена
ответственность родителей, вплоть до лишения их
родительских прав, за оказание вредного влияния на детей.
Итак, советский закон исходит прежде всего из
интересов детей. К примеру, при разрешении дел об
осуществлении родительских прав суд придает
преимущественное значение интересам детей. Статьями 18 и 19
Кодекса предусмотрено, что оказание родителями вредного
влияния на детей может привести к лишению их
родительских прав. Часть I статьи 59 гласит, что суд
прибегает к такой мере в случаях, если родители
уклоняются от выполнения своих обязанностей по воспитанию
детей или злоупотребляют своими правами, жестоко
обращаются с детьми, оказывают на детей вредное
влияние своим антиобщественным поведением.
Советским законом запрещается в принципе
какое-либо физическое насилие, тем более по отношению
к детям, а также попрание их человеческого
достоинства. Пресекается и любое насилие родителей над
детьми: не только истязания, попытки морить голодом, но и
различного рода запугиванця, устрашения. «Мои дети—
как хочу, так и воспитываю» — эта домостроевская

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
109
формула, построенная на классово-эксплуататорском
истолковании характера родительской власти,
отступает перед советским законом.
Советский закон возлагает в первую очередь на
родителей обязанности по воспитанию детей. Для
осуществления этого родители наделяются соответствующими
правами — правами на личное воспитание своего
ребенка. Осуществляя свои права, родители тем самым
выполняют свои обязанности по воспитанию.
В статье 18 «Основ...» указывается, что
родительские права не могут осуществляться в противоречии с
интересами детей. Под интересами ребенка понимается
сохранение его здоровья, нормальное физическое и
психическое развитие, воспитание в нем тех качеств,
которые требуются от советского человека — строителя
коммунистического общества. Применительно к детям
трактовка понятия интереса как осознанной ими
потребности, т. е. использование субъективного критерия для
уяснения смысла такой категории, была бы
неправильной. Признание существования интересов ребенка
вовсе не предполагает обязанность осознания их самим
ребенком. Есть определенные блага, важность которых
для ребенка оценена социалистическим обществом1.
Данное истолкование интересов ребенка особенно
важно для тех случаев, когда верующие родители
навязывают детям религиозное воспитание, мотивируя это
заботой об интересах детей. Подлинные интересы
детей, как они понимаются в социалистическом
обществе, заключаются в формировании у них единственно
верного научно-материалистического мировоззрения.
Учитывая исключительную важность
осуществления семьей функции воспитания детей, Советское
государство придало соответствующим нормам семейного
права императивный, обязывающий характер.
В нашей стране не существует родительской
власти, как она понималась прежде. На первый взгляд
кажется, что ребенок — объект права родителей. Но в
действительности во всех ситуациях он остается
субъектом правоотношения, а не его объектом. Но вследст-  44 См. В. А. Рясенцев. Семейное право. М., 1971, с. 13.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
ПО
вие своей беспомощности ребенок не может сам
оградить свои права1.
Практика свидетельствует: немалое число
религиозных фанатиков — последователей вероучений, которые
носят антиобщественный характер, —
противопоставляют семейное воспитание воспитанию
общественному. Такое противопоставление находит свое
выражение как в содержании вероучения, которому следуют
родители, так и в .соответствующих действиях.
Конечно, нашу школу и советскую семью
объединяет общность целей и действий в воспитании
подрастающего поколения. Интересы верующих родителей не
противоречат интересам школы: как и
родители-атеисты, они хотят видеть своих детей образованными и
воспитанными. Расхождение начинается в одном
пункте— в вопросах атеистического воспитания и нередко
перерастает в противодействие верующих родителей
воспитательным целям школы.
Отмечая вред религиозного воспитания в семье,
мы приводим, как правило, примеры физического
насилия родителей-фанатиков или же констатируем случаи
совершения над детьми религиозных обрядов. Реже в
атеистической пропаганде освещается содержательная
сторона проблемы: что именно прививается
подвергаемым религиозному воздействию детям. И уже совсем
редко обращается внимание на тот факт, что под
воздействием религии у детей возникают особые
переживания, отрицательные эмоции, оставляющие неизгладимый
след в их психике.
Последнее обстоятельство позволяет без
преувеличения говорить о трагедии детей, чье сознание и
психика оказываются деформированными религиозными
представлениями и переживаниями. И дело здесь не
только в том, что религиозность порой наносит ущерб
здоровью детей, так как «неугодными богу»
объявляются физическое воспитание, веселые, подвижные игры,
противоречащие проповедуемому религией аскетизму,
культу «умерщвления плоти». Главное состоит в
нанесении ущерба духовному здоровью детей.
Пагубность религиозного насилия над детьми
проявляется прежде всего в том, что ребенок оказывается
* * *
1 См. В. А. Рясенцев. Семейное право, с. 51.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
111
неподготовленным к правильному восприятию
окружающей действительности: его сознание раздваивается
между религиозными взглядами и научными воззрения-
ми. Верующие родители и их наставники внушают
ребенку недоверие к научному знанию и неприятие нашего
общественного уклада, вне которого немыслима
сегодняшняя жизнь подростков.
Дети верующих полагаются на авторитет
родителей, боятся их ослушаться, будучи переполнены
чувством страха перед богом, его карами за «согрешения»,
запуганы картинами адских мук. Они боятся и «мира»: им
внушили, что в нем господствует «сатанинское» начало.
Отсюда отчужденность даже от сверстников. Особенно
пагубно то, что ребенок оказывается лишенным
здоровых детских радостей, потребности овладевать
знаниями, культурой. «Мы Библию читаем»,—отвечают
верующие дети, когда учитель предлагает им почитать книги
сверх школьной программы. «Нам в общине
интересно»,— заявляют они при попытках вовлечь их в дела
школьного коллектива. «Разве мы им запрещаем?» — не
без искренности недоумевают верующие родители, когда
заходит речь о том, что их дети отказываются смотреть
кинофильмы или читать художественную литературу,
вступать в пионерскую организацию или участвовать в
работе кружков самодеятельности. Да, тут порой
запрета и не бывает, но родители исподволь подавляют в
детях естественный для их возраста интерес ко всему, что
выходит за пределы религиозной сферы.
Наиболее фанатичные сектантские элементы из
числа баптистов-инициативников, адвентистов-рефор-
мистов, «свидетелей Иеговы» пытаются
противодействовать советской системе обучения и воспитания детей.
В арсенале используемых ими противозаконных
средств — занятия по изучению Библии и другой
религиозной литературы в специальных кружках и
«воскресных школах», а также создание при общинах хоровых,
драматических, музыкальных и рукодельных кружков
для детей и подростков с целью усиления их
религиозного воспитания.
Обращаясь к родителям и призывая их активно
приобщать детей к религии, отдельные сектанты
называют детей «жертвами нашего времени», а атеистов —
«беззаконными хищниками», которые хотят-де «власт-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
112
вовать над чужими детьми», воспитывать их так,
«чтобы детские души наполнились злыми поступками».
Родителей предупреждают, что в школе ребенок узнает
много нового, а потому надо «найти способ указать
ребенку ошибочность и лживость атеистических теорий».
И фанатичные верующие наставляют детей, чтобы они
в школе учили, что велят, но не верили ни учителям,
ни тому, что «в книгах пишут».
Педагогов, всю советскую общественность не
могут не тревожить антиобщественные мотивы, которым
следуют эти верующие.
Для крайне антиобщественных сект, как
«истинно-православная церковь», «истинно-православные
христиане», адвентистьнреформисты и некоторые другие,
характерно стремление к полному отчуждению детей от
социалистической действительности, вплоть до
запрещения ходить в школу. Верующие родители сами учат
детей лишь читать и писать — ради чтения Библии...
Можно ли все это оценивать лишь как стремление
к религиозному воспитанию? Конечно, нет. Речь идет о
выработке у ребенка отрицательного отношения к
нормам общественной жизни, к неприятию идеологической
системы социализма. Это как раз тот случай, когда
школа «сталкивается с семьей и ребенок оказывается
меж двух мощных воздействий на него, запутывается в
противоречиях и, не зная, кому верить, при цепкости
семьи и ее религиозных предрассудков часто начинает
ненавидеть и школу и стоящее за ней государство»1.
Такие действия сектантов являются
противозаконными. В них стремление не только противопоставить
законам, нормам и принципам нашей общественной
жизни законы и принципы евангельские, но и придать
последним первенствующее значение, поставить религию
выше государства, отстранить от воспитания молодого
поколения школу и общественные организации. Это не
что иное, как вмешательство во внерелигиозные сферы,
в государственные функции.
Пытаясь оправдать свои действия, придать им
видимость законных, религиозные фанатики ссылаются на
принятую в 1960 г. Генеральной конференцией ООН по
* * *
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? М., 1965,
с. 304.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
из
вопросам образования, науки и культуры и
ратифицированную в 1962 г. Советским Союзом Конвенцию о-
борьбе с дискриминацией в области образования. В
статье 5 этой Конвенции говорится о праве родителе»
иметь возможность обучать своих детей не только в
государственных, но и в других учебных заведениях. Но
при этом делается оговорка: обучать можно «в рамках_
определенных законодательством каждого государства»,,
а также если учебные заведения отвечают
«минимальным требованиям, предписанным или утвержденным
компетентными органами образования». Очевидно, что,,
например, создаваемые баптистами-инициативникамв
кружки и школы по обучению детей религии отнюдь не
являются указанными в Конвенции учебными
заведениями. В статье говорится и о возможностях для
родителей «обеспечивать религиозное и моральное
воспитание детей в соответствии с их собственными
убеждениями». Речь, следовательно, идет лишь о воспитании, а
не об обучении, к тому же есть оговорка о том, что
воспитание «не следует навязывать», если оно несовместимо-
с убеждениями детей.
Отметим в связи с этим, что нормами
межгосударственного характера определяются и права ребенка
на получение надлежащего воспитания: Генеральной
Ассамблеей ООН в 1954 г. провозглашена Декларация:
прав ребенка, призвавшая все государства к
соблюдению указанных в ней норм-принципов по защите
интересов детей.
Осуществлять гражданские права или отказаться
от них — зависит от самого обладателя субъективного
права. Во многих случаях отказ от осуществления прав
вообще не влечет для гражданина каких-либо правовых
последствий. Иное дело в семейно-правовых
отношениях. Здесь все реже встречается альтернатива (или —
или), а вместо термина «может», как правило, звучит
более требовательный — «обязан». Здесь можно
говорить только в плане обязательного исполнения
гражданином его субъективных прав и обязанностей: родитель,
к примеру, не «может», а «обязан» воспитывать своего
ребенка в духе требований государства1.
* • •
1 См. Я. М. Ворожейкин. Семейные правоотношения — особый
тип правоотношений в СССР. — «Правовые вопросы семьи ж
воспитания детей». М., 1968, с. 36—37.
8—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
114
Пользоваться или не пользоваться правом обучать
и воспитывать своих детей в религиозном духе — это
частное дело самих родителей. Никто не должен
принуждать их к обязательному религиозному обучению и
воспитанию детей.
Противозаконными являются и любые действия
служителей культа, церковно-сектантского актива,
направленные на принуждение верующих родителей к
совершению обрядов над детьми, запугивание «карами
господними», «геенной огненной», применение церковных
наказаний (недопущение в церковь, отлучение) и т. п.
Правовое регулирование религиозного воздействия
на детей в семье затруднено. Вот почему в этих
вопросах особенно важно четкое различие между моральной
и гражданско-правовой мерой ответственности
верующих родителей за их действия в отношении своих детей.
Как же ее различать, где проходит грань между одним
и другим?
Здесь встает сложная проблема «совместимости»
и «несовместимости» прав и обязанностей верующих
родителей, чьи чувства долга и ответственности
раздваиваются между церковью (или сектой) и
социалистическим государством.
Конечно, положение верующих родителей, которые
занимаются религиозным воспитанием своих детей,
сложное. С одной стороны, над ними тяготеет сила
родительского чувства, авторитет религиозной микросреды,
страх перед «наказанием господним». С другой
стороны, они не могут отрешиться от гражданской
ответственности за воспитание детей в духе требований
общества.
Как поступают верующие?
Одни отстаивают исключительность своего права
на религиозное воспитание своих детей, на
безраздельность своей власти по отношению к ним. Другие в
известной мере ограничивают свои притязания,
использование прав на религиозное воспитание детей.
Закон предоставляет верующим родителям право
на религиозное воспитание и обучение своих детей. Но
формальное право — это не обязанность; им можно
пользоваться, а можно и отказаться от него.
Моральный долг родителей во имя интересов
ребенка — проявлять благоразумие, сдерживать свои ре-

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
115
лигиозные чувства. Наше общество вправе предостеречь
верующих родителей: вы вольны поступать как угодна
с самими собой, но при решении вопроса о
религиозности ребенка — подумайте, правы ли вы, лишая его
естественных радостей детства, вводя его в конфликт са
школьным обучением и воспитанием.
Закон — сложная политическая и
социально-нравственная категория. Формула «можно — нельзя»,
«разрешается — запрещается» кажется простой лишь на
первый взгляд. В действительности же значение каждой
из норм закона, их практическое применение
обусловлены многообразием жизненных отношений, действием
множества социальных факторов.
Особенно это относится к законодательству о
религиозных культах, а также к семейно-брачному праву,
где нормы закона порой затрагивают глубокие чувства
людей, их переживания и убеждения.
Пропагандисты атеизма, школьные и
административные работники, разумеется, отдают себе отчет в том,
насколько трудным, мучительным для верующих
родителей является процесс осознания правомерности
требований закона об ограничении их религиозного
воздействия на детей. В таких условиях особенно важно умела
сочетать воспитательную работу с мерами
административного характера. Конечно, когда дело касается
судеб детей, наше государство при всей его терпимости к
религиозным чувствам верующих не может
примириться с противозаконными действиями. Если религиозные
фанатики калечат детей, то никакие ссылки на
интересы и права родителей, на их религиозные чувства не
могут приниматься во внимание органами власти. Оба
всем этом прямо и откровенно говорится верующим.
8*

М. Е. Добрускин
(Харьков)
Общее и особенное
в решении
религиозного вопроса
в социалистических
странах
Основные принципы политики коммунистических
партий по отношению к религии, церкви, верующим
были разработаны В. И. Лениным.
Впервые осуществленные в СССР, эти принципы
получили свое подтверждение и во всех
социалистических странах. Ленинский декрет «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» был воспринят
коммунистическими и рабочими партиями как документ
всемирно-исторического значения.
Разрабатывая политику в религиозной области,
братские партии опираются на марксистско-ленинское
атеистическое наследие, учитывая конкретные условия
международного и внутреннего положения своих стран,
исторические и национальные традиции народов, опыт
СССР и других государств.
Наряду с благоприятными международными
условиями социалистические страны испытали серьезные
трудности, которые усложняли проведение коренных
преобразований в религиозной области, в особенности
на ранних стадиях социалистического строительства.
Это прежде всего высокая религиозность, особенно в
Польше, Венгрии, Словакии, Югославии, где верующие
составляли подавляющее большинство населения.
Решение религиозного вопроса в известной мере
тормозилось и яростным сопротивлением новому строю
внутренней и международной реакции, орудием которой
стала часть руководителей церковных организаций.
Странам социалистического содружества
понадобилось более или менее значительное время, чтобы
подготовить массы верующих к предстоящим преобразованиям.
Задача состояла в том, чтобы шаг за шагом
преодолевать остатки старых юридических норм,
регулировавших положение религии и церкви, и постепенно
осуществить отделение церкви от государства.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
117
Первые конституции социалистических стран,
принятые в 1948—1953 гг. и давшие принципиально новую
трактовку свободы совести, вероисповедания и атеизма,
опирались на программные акты новой власти,
разработанные при руководящем участии коммунистических
и рабочих партий сразу же после разгрома фашизма.
-«Манифест Польского Комитета национального
освобождения» (1944 г.), «Декларация Венгерского
правительства» (1944 г.), «Программа правительства
Отечественного фронта Болгарии» (1944 г.) и другие
политические документы явились прообразами новых
конституций, содержали в общей форме требования и свободы
совести, и других демократических свобод.
Вместе с тем они сохраняли в отдельных странах
н ряд положений буржуазно-демократического права.
Так, например, в ГДР, согласно Конституции 1949 г.1,
сохранялся еще статус религиозных общин как
корпораций публичного права, допускалось взимание в их
пользу обязательных сборов по государственным
налоговым спискам. В Конституции, утвержденной в
1968 г., этого уже не было. В ГДР, как и в других
социалистических странах, отсутствуют какие-либо
обязательные взносы верующих на содержание церкви.
Между тем в ФРГ с 1963 по 1973 г., несмотря на
снижение религиозности населения, доход от церковного
налога увеличился втрое, что ложится тяжелым бременем
на бюджет трудящихся2.
Новые конституции сформулировали основные
положения, определяющие права граждан в
вероисповедной области. Различаясь в частностях, эти положения
совпадают в главном, так как исходят из марксистско-
ленинских принципов и имеют своим основным
содержанием утверждение свободы совести и
вероисповедания.
«Гражданам, — сказано в статье 53 Конституции
Народной Республики Болгарии, — обеспечивается
свобода совести и вероисповедания. Они могут совершать
религиозные обряды и вести антирелигиозную
пропаганду..
* * *
1 	См. «Конституции зарубежных социалистических государств».
М., 1956, с. 130.
* cDer Spiegel» (Hamburg), 7.XII.1974.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
118
Церковь отделена от государства»1.
«Венгерская Народная Республика,— гласит
Конституция,— гарантирует гражданам свободу совести и
право свободного отправления религиозных культов.
В интересах обеспечения свободы совести церковь
в Венгерской Народной Республике отделена от
государства»2.
В новой Конституции ГДР, принятой в 1974 г.,
вновь записано, что «каждый гражданин Германской
Демократической Республики имеет право
придерживаться религиозной веры и отправлять религиозные
обряды». «Свобода совести и вероисповедания
гарантируется»3.
Эти конституционные положения по своему
содержанию в корне отличаются от соответствующих
правовых норм буржуазных конституций, лицемерно
прикрывающих свою антидемократическую сущность.
«...Буржуазная «свобода совести»,— писал К. Маркс,— не
представляет собой ничего большего, как терпимость
ко всем возможным видам религиозной свободы
совести, а она, рабочая партия, наоборот, стремится
освободить совесть от религиозного дурмана»4. Ни в одной из
старых буржуазных конституций, как и в конституциях
современных капиталистических стран, нет даже
намека на свободу атеизма.
В отличие от них конституционные законы
социалистических стран не ограничивают свободу совести
религиозными свободами, а рассматривают ее и как
право бороться против религиозного мировоззрения,
распространять научный атеизм.
В духе подлинного демократизма конституции всех
социалистических стран провозгласили полное
равноправие всех граждан независимо от их отношения к
религии, недопущение какой-либо дискриминации
верующих или неверующих в любой сфере труда, образования
или общественной деятельности. Решительно
осуждаются религиозная рознь и нетерпимость, препятствую-
* * *
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы». М., 1973, с. 116.
2 Там же, с. 193.
8 «Германская Демократическая Республика. Конституция и
законодательные акты». М., 1979, с. 38, 32.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 30.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
119
щие сплочению трудящихся под знаменем социализма.
«Противоконституционным и наказуемым является...
всякое разжигание национальной, расовой или религиоз-
.ной ненависти или нетерпимости»1, — сказано,
например, в Конституцйи СФРЮ, принятой Союзной
Народной Скупщиной в 1974 г.
Обязательность для церкви строгого соблюдения
законов зафиксирована и в Основном законе ЧССР, где
сказано, что «вероисповедание или иные убеждения не
могут ни для кого служить основанием для уклонения от
выполнения гражданской обязанности, возложенной на
него законом»2.
Таким образом, социалистические конституции
ограждают интересы народа от всяких злоупотреблений
религией в антигосударственных целях.
Свою .конкретизацию конституционные
положения получили в особых законах о религии и церкви3,
изданных в социалистических странах в 1948—1953 гг.
В упомянутых законах, как и в последующих
изменениях и дополнениях, утверждаются положения,
регулирующие права церковных объединений, их
обязанности по отношению к государству, взаимоотношения
государства с церковью, создание и функции
государственных органов по делам религиозных культов, вопросы
религиозного обучения, подготовки священников и др.
Анализ содержания законов о религии и церкви
показывает, что они решают все частные вопросы,
вытекающие из принципа свободы совести и вероисповедания.
Все церковные объединения равноправны, госу-
* * *
1 «Конституция Социалистической Федеративной Республики
Югославии». М., 1975, с. 99.
2 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы», с. 403.
3 См. Декрет о защите свободы совести и верований от 5
августа 1949 г. (Польша). — «Dziennik Ustaw», 1949, № 45;
Указ № 238 о религии и церкви, утвержденный Народным
собранием Болгарии 16 февраля 1949 г. — «Държавен вестник».
София, 1949, № 48; Закон об общем режиме культов
Румынской Народной Республики, утвержденный декретом
№ 177 Президиума Великого Национального собрания от
5.VIII.1948 г. — «Monitorel Oficial», № 187, 1949; Основной
закон о правовом положении религиозных объединений от 22 мая
1953 г., утвержденный Союзной Народной Скупщиной
Югославии и дополненный в 1965 г. «Службени лист ФНРЮ»,
№ 22/1953; «Службени лист СФРЮ», № 10/65, и др.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
120
дарственных религий больше нет. Все вероисповедания
имеют равные возможности для свободного
отправления религиозного культа. Запись актов гражданского
состояния перешла в руки государства. Единственно
законным признается брак, оформленный в
административных органах, но это не исключает исполнения
врачующимися по их желанию и религиозных обрядов.
Упразднена религиозная присяга в судах.
Законы о религии и церкви рассматривают
религиозные общины как органы, основной компетенцией
которых является отправление религиозного культа и
связанные с ним функции. С конфискацией церковных
земель церковь лишилась возможности эксплуатировать
трудящихся. В прошлом же, например, католическая
церковь в Польше, Венгрии и Чехословакии имела в
общей сложности более 1,5 млн. гектаров земельных угодий.
В ходе аграрной реформы правительства ряда
социалистических стран нашли возможным оставить в
распоряжении церкви небольшие земельные наделы, но не
для получения дохода, а для удовлетворения
потребностей сельских священников. В пользовании церкви в
ГДР на определенных условиях оставлены ее прежние
земельные владения, а православная церковь в
Болгарии сохранила часть своих земель.
По-разному правительства решают и вопрос о
содержании церковью социально-бытовых учреждений
(больниц, приютов и т. п.). По соглашению с
церковными объединениями они сохраняются теперь только в
ГДР, Венгрии, Румынии, Польше, где существовали и
до революции. Деятельность этих учреждений
субсидируется и контролируется государством.
Одной из особенностей экономического положения
церкви во всех европейских социалистических странах
явилось материальное субсидирование государством
религиозных объединений. Учитывая просьбы церковных
объединений и идя навстречу пожеланиям верующих, не
имевших средств для содержания церкви и
восстановления храмов, пострадавших от бомбардировок,
правительства социалистических стран фчли возможным
взять на себя возмещение определенной части ее
расходов.
Объясняя это решение, Г. М. Димитров в своей
речи «Программная декларация нового правительства

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
121
Отечественного фронта» говорил: «Уважая
религиозные чувства верующих, правительство будет и впредь
оказывать церкви и священнослужителям необходимую
материальную помощь до тех пор, пока они не смогут
полностью перейти на содержание верующих»1.
Государственные ассигнования не являются
основой бюджета церкви и предназначены лишь на
восполнение недостающих церкви средств. В некоторых
странах наметилась тенденция к снижению государственных
дотаций. Например, в Чехословакии в 1949 г. они
составляли 360 млн. крон, в 1974 г.— только 150 млн.; в
Болгарии государственная субсидия православной
церкви до 1962 г. составляла 700 тыс. левов в год, а после
1962 г. уменьшилась до 450 тыс.
Государственные фонды на содержание церкви
состоят главным образом из доходов от бывших церковных
земель, национализированных на основе земельной
реформы, что частично компенсирует церквам те
средства, которые они ранее получали от эксплуатации
земельных владений.
Оказание государством материальной помощи
церкви имело большое внутриполитическое и
международное значение. Оно способствовало нормализации
отношений государства с церковью, в известной мере
сорвало попытки внутренней и международной реакции
противопоставить церковь и верующих государственной
власти.
Финансирование церкви свидетельствовало о чутком
отношении социалистического государства к верующим,
об уважении к их религиозным чувствам, о стремлении
народной власти облегчить их материальные тяготы по
содержанию церкви. Этот гуманный акт сыграл
определенную роль в разоблачении клеветы клерикальных
реакционеров о «преследованиях» церкви и верующих.
Церковные объединения с согласия
государственных органов организуют свои духовные учебные
заведения (высшие и средние) для подготовки служителей
религиозного культа и богословов. Их содержание по
вышеуказанным причинам взяло на себя государство.
Польская католическая церковь кроме богословских
* * -*
1 	Г. М. Димитров. Избранные произведения, т. 2. М., 1957,
с. 319.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
122:
учебных заведений имеет университет в Люблине,
который подготавливает не только богословов, но и светские
кадры интеллигенции по ряду специальностей. Расходы
по обучению несет епископат. В ГДР функционируют
теологические факультеты (секции) при шести
государственных университетах. В других социалистических
странах ранее существовавшие аналогичные факультеты
были преобразованы в духовные академии.
В ряде стран, в основном там, где долгие годы
имело место нелояльное отношение церквей и их
служителей к государственной власти, потребовались
определенные меры контроля со стороны государства за
назначением священников, особенно высших рангов. Так,
в Венгрии, Польше, Чехословакии правительствами
приняты законодательные акты1, устанавливающие
определенный, обязательный для церкви порядок
назначения или смещения всех или определенных категорий
священнослужителей по согласованию с органами
государства.
В Чехословакии такой же контроль
осуществляется и при отборе кандидатов в богословские учебные
заведения.
Указанные меры продиктованы охраной интересов
государства, которое имеет возможность отвести
кандидатуры лиц, скомпрометировавших себя
антинародными действиями, а также воспрепятствовать
произволу церковных властей в части необоснованных
смещений или переводов в другие общины священников,
занимающихся общественно полезной деятельностью.
Для практического осуществления
законодательства о религии и церкви и обеспечения гарантированной
конституциями свободы совести и вероисповедания
правительства всех социалистических стран учредили
государственные органы (например, в Болгарии —
Государственный комитет при Совете Министров по вопросам
Болгарской православной церкви и религиозных
культов, в Чехословакии — Секретариат по делам церкви
при Министерстве народного просвещения и культуры, в
Польше — Комитет по делам религии при Совете
Мине * *
1 «Dziennik Ustaw» (Warszawa), 1957, № 1, poz. 6; «Magyar
Kosleny» (Budapest), 1971, JSfe 8; 1974, № 10; «Sbirka Zakonu
Republiky Ceskoslovenske». Praha, 1950, № 49, poz. 112.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
123
нистров). Аналогичные учреждения созданы и в других
странах. Их функции состоят в разработке и
представлении в законодательные органы проектов законов и
постановлений, касающихся положения церкви, в
разрешении вопросов, выдвигаемых государственными
учреждениями и церковными объединениями, наблюдении
за осуществлением законов о религиозных культах. Эти
законы охраняют не только интересы государства, они
ограждают церковь и ее служителей, а также верующих
от какого-либо ущемления их конституционных прав,
полностью гарантируя свободное отправление
религиозного культа.
«Какое бы то ни было ограничение прав граждан
на основании... вероисповедания... карается по всей
строгости закона»1,— гласит Конституция Венгерской
Народной Республики.
«Тот, кто оскорбляет религиозные чувства,
наносит публичное бесчестье предмету религиозного
почитания, предназначенному для выполнения религиозных
обрядов, подлежит тюремному заключению сроком до
пяти лет»2,— гласит польский декрет о защите свободы
совести и вероисповедания.
Коммунистические и рабочие партии воспитывают
трудящихся в духе взаимного уважения и терпимости к
взглядам и чувствам верующих и неверующих и не
допускают каких-либо ограничений или преследований как
за веру, так и за неверие.
Таким образом, отделением церкви от государства
социалистические страны не посягнули на канонические
и догматические основы религии, на свободу
отправления религиозного культа. Новое законодательство
сыграло освободительную роль по отношению не только к
гражданам, но и ко многим церковным объединениям.
Ведь в прошлом, несмотря на широковещательные
декларации господствующих классов, даже религиозная
свобода нигде не получала последовательного
осуществления. Якобы равноправные вероисповедания
делились, однако, на «господствующие», «терпимые» и
«нетерпимые», не признанные государством. Так, в Поль-
* * *
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы», с. 193.
2 «Dziennik Ustaw» (Warszawa), 1949, № 45.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
12#
ше, Чехословакии, Венгрии господствующей считалась
католическая церковь, в Болгарии, Румынии —
православная. И это, как правило, фиксировалось в
Конституции.
«Господствующая в Болгарском царстве вера есть
православно-христианская восточного
вероисповедания»1.
«Римско-католическое вероисповедание, —
свидетельствует польская Конституция 1921 г., — занимает
в Польше главное место среди других равноправных
вероисповеданий»2.
Конкордаты, заключенные Польшей, Венгрией,
Чехословакией, Югославией с Ватиканом (расторгнутые
после революции), закрепляли особое, господствующее
положение католической церкви, предоставляли ей
огромные привилегии, что ограничивало суверенные права
государства. Другие (не господствующие) церкви и
секты подвергались ограничениям, а иногда и
преследованиям, и только при социализме все церкви впервые
получили равные права и возможности для отправления
религиозного культа.
«Церкви и все их вероисповедания, — подчеркивал
венгерский богослов,—пристыженно должны были бы
принять к сведению один, теперь уже очевидный факт:
равноправие религий только там могло быть
действительно осуществлено... где церковь не является более
определяющим фактором в обществе»3.
Вместе с этим и бывшие господствующие церкви
в результате отделения церкви от государства не
потерпели никакого урона в отправлении своих
религиозных функций. Более того, лишь благодаря отделению
от государства они впервые обрели независимость в
решении своих внутрицерковных вопросов. Убедительным
примером в этом отношении может служить положение
болгарской православной церкви. Хотя она была
господствующей и поддерживала монархию, однако не
имела нормальных правовых условий, так как
подчинялась Константинопольской патриархии и постоянно
испытывала вмешательство царизма во внутренние дела
* * *
1 «Конституция на Българското царство». София, 1945, с. 10.
2 «Конституции буржуазных стран», т. I. М. — Л., 1935* с. 221.
3 «Teologia е szemle», Bud., 1959, N 7—8, ol. 72.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совесгн
125
церкви. И только после установления народной власти
и при ее поддержке болгарская церковь стала
автокефальной, восстановила патриархию1.
Анализ коренных преобразований в религиозной
области позволяет сделать вывод о том, что в европейских
социалистических странах решена программная задача
коммунистических и рабочих партий — отделение
церкви от государства, ибо реализовано главное содержание
этого принципа — свободы совести в ее
марксистско-ленинском понимании — как свобода не только для
религии, но и свобода атеизма, осуществлено полное
равноправие всех граждан независимо от их отношения к
религии, прочно утвердился светский характер всей
государственной и общественной жизни.
Одной из важных сторон отделения церкви от
государства явилось лишение церкви
административнополитических, публично-правовых функций и
превращение ее в частноправовую организацию, ведающую-
отправлением религиозного культа и связанных с ним
функций. Другая существенная сторона отделения
церкви от государства, также реализованная в странах
социализма, состоит в невмешательстве церкви в дела
государства и строгом соблюдении его законов и в
невмешательстве государственных органов в решение
внутрицерковных вопросов.
Эти положения не следует, однако, понимать в смыс-
сле «равноправного партнерства» государства и
церкви2, а тем более их «взаимного приспособления»3. И
совершенно правильно подчеркивает польский правовед
А. Лопатка, что церкви обязаны уважать суверенные
права государства, которыми оно не может поступиться
в пользу церкви. И ни одна церковная организация не
может конкурировать с государством в вопросах,
относящихся к его суверенитету4.
* * *
1 См. «Църкви и вероизповедания в Народна Република Бълга-
рия». София, 1975, с. 18.
2 Такая точка зрения имеет место в содержательной книге:
Wies\aw. Mys\ek. Polityka wyznaniowa Polski Ludowej.
Przeslanski i realizacja. Warszawa, 1970, s. 150.
3 См. «Социалистическая мысль и практика» (Белград), 1974,
№ 11, с. 69.
4 Из предисловия А. Лопатки к книге: М. Staszewski. Panst-
wo a zwi^zki wyznaniowe w europejskich krajach socjalistycz-
nych. Warszawa, 1976, s. 9.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
126
В главных вопросах, которые характеризуют
отделение церкви от государства, нет принципиальных
различий между СССР и другими социалистическими
странами, ибо их объединяют общие принципы
отношения к религии и церкви, выработанные марксизмом-
ленинизмом. Эти принципы, имеющие международный
характер, творчески применяются братскими партиями
социалистических стран с учетом их специфики, что
соответствует ленинскому требованию применения
диалектического подхода к вопросам религии исходя из
конкретных условий, ибо «марксист должен уметь
учитывать всю конкретную обстановку...»1.
При этом коммунистические и рабочие партии
строго соблюдают ленинский принцип подчинения
частных— атеистических задач главным — политическим
задачам, всегда помнят о необходимости сплачивать
трудящихся—верующих и неверующих—в общей борьбе за
социализм и избегать конфликтов между ними на
религиозной почве. Поэтому вполне оправданы
компромиссные решения по отдельным частным вопросам,
поскольку они отвечают государственным интересам, учитывают
общественное мнение, запросы и пожелания трудящихся.
Различия в практическом решении религиозного
вопроса между СССР и другими социалистическими
•странами, а также между этими странами наглядно
показывают, что каждая из партий самостоятельно
вырабатывает свою политику и тактику в этой области и в
каждой стране творчески развивается атеистическая
и правовая мысль. Поэтому в каждой стране единое,
♦общее для всех социалистических стран содержание
принципа отделения церкви от государства
осуществляется в своей особой форме, отвечающей специфике
данной страны. Так сама вероисповедная практика
социалистических стран полностью опровергает домыслы
антикоммунистических клерикалов о так называемой
«руке Москвы»2, которая якобы регламентирует и
нивелирует политику социалистических стран по отношению
к религии.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 421.
2 «Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe».
London and Basingstoke, 1975, p. XI, 310.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
127
* * *
В тесной связи с отделением церкви от
государства осуществлено и такое крупное преобразование в-
духовной жизни общества, как отделение школы от
церкви. Марксизм-ленинизм всегда отстаивал этот
демократический принцип, рассматривая господство
церкви в школе как насилие над сознанием и разумом
детей и молодежи, как одну из серьезных помех на пути:
их образования и воспитания.
«Религиозное воспитание, — писал основатель
Болгарской коммунистической партии Д. Благоев,—
необходимо изъять из школы, предоставив его семье»1.
В современных буржуазных странах существует
множество частных и церковных школ, где во всей
системе воспитания и обучения безраздельно господствует
религия. Но даже в государственных школах США,
Великобритании и ряда других стран, вопреки
действующему законодательству, проводится обучение религии,,
охватывающее большинство учащихся. Такое же
положение до народно-демократических революций имело*
место в Венгрии, Польше, Чехословакии, Румынии,
Германии, где от 30 до 60% школ находились в ведении-
церкви. А светские школы, как правило, испытывали:
влияние и контроль церкви или заграничных
религиозномиссионерских организаций.
Отделение школы от церкви стало возможным
только в результате социалистических революций и
означало коренной переворот во всей системе народного*
образования и воспитания подрастающих поколений на
основе трех основных принципов, общих для всех
социалистических стран. Это, во-первых, национализация
всех общеобразовательных школ, в том числе и
находившихся в ведении церкви, во-вторых, перестройка
обучения и воспитания учащихся на основе научного
мировоззрения, в-третьих, отмена обязательного
религиозного обучения и религиозной обрядности в школе.
Во всех конституциях социалистических стран было»
записано, что общее образование и воспитание детей и
молодежи есть исключительная функция государства,
что школа является светской и тем самым освобожда-
* * *
1 Д. Благоев. За възпитанието и народна просвета. София,.
1955, с. 226.

ВОПРОСЫ
■НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
128
ется от влияния религии и церкви. Учеба обретала
прочную научно-материалистическую основу, несовместимую
■с идеализмом и религией. Духовенство отстранялось от
руководящей или всякой деятельности в школах всех
■ступеней. Конституционно было закреплено не только
государственное руководство школой, но и новые
принципы воспитания в школе. Так, например, Конституция
Чехословацкой Социалистической Республики
установила, что «все воспитание и обучение основано на
научном мировоззрении и на тесной связи школы с жизнью
и трудом народа»1.
Все это означает, что отделение школы от церкви
•произошло не на буржуазной, а на социалистической
основе. Запрещено как понуждение к религиозному
обучению и отправлению школьниками религиозных
обрядов, так и воспрепятствование им. Таким образом,
новые принципы школьного обучения сформулированы и
осуществляются в полном соответствии с провозглашен-
ной свободой совести.
Из всей совокупности вопросов, связанных с
отделением школы от церкви, наиболее сложным
является отмена религиозного обучения в школе. В решении
этого вопроса правительства социалистических стран
соблюдают осмотрительность, избегая поспешности и
какого-либо административного давления на верующих.
Строго учитываются специфические условия страны,
степень религиозности населения, настроения и
пожелания трудящихся, как верующих, так и неверующих.
Различны были поэтому и темпы реализации
поставленной задачи в разных странах. Так, в Болгарии,
Румынии, Югославии религиозное обучение было
полностью упразднено вскоре после победы
социалистических революций, что нашло свое юридическое
оформление в законах и было положительно встречено
населением.
Значительно труднее и продолжительнее решался
тот же вопрос в странах с напряженной религиозной
обстановкой, с более высоким уровнем религиозности
населения (Польша, Венгрия, ГДР). Религиозное
обучение в этих странах стало одним из важных объектов
* * *
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы», с. 400.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
129
острой борьбы между общественностью и клерикальной
реакцией, выступавшей против отделения школы от
церкви и особенно против отмены обязательного
обучения религии.
В Польше, согласно действовавшей в первые годы
революции Конституции 1921 г., признавалась
обязательность религиозного обучения в школах, а с
опубликованием Декрета о свободе совести (1949 г.) оно было
объявлено факультативным, и охват учащихся
уроками религии сильно снизился. К тому же уроки эти были
выведены за пределы школы и уже не могли являться
основой идейного и нравственного воспитания детей, ибо
вступили в острое противоречие с новой,
социалистической системой обучения школьников.
В 1956 г. в результате переговоров с католическим
епископатом и учитывая пожелания некоторых групп
верующих правительство согласилось на
факультативное обучение религии в стенах школы. Однако
руководство католической церкви вопреки соглашению стало
путем насилия добиваться ликвидации светского
характера школы и восстановления обязательного изучения
религии.
Используя некоторые отсталые группы верующих,
католические реакционеры организовали в начале
1957 г. в ряде городов и сел хулиганские нападения на
учителей-атеистов, самовольно отстраняли их от
работы в школе. Давлению подвергались и родители, не
желавшие отдавать своих детей на религиозное обучение.
Многие школьники были избиты за то, что не посещали
уроков религии. С церковного амвона священники
выступали с проповедями, в которых открыто
поддерживали такие акты и призывали «именем бога» к
расправам с безбожниками1.
Однако церковная реакция жестоко просчиталась.
Опираясь на поддержку трудящихся, как верующих, так
и неверующих, Польская объединенная рабочая
партия и правительство республики дали решительный
отпор католическим клерикалам и не допустили
нарушения принципов светского обучения в школе. В
дальнейшем благодаря большой работе среди верующих
родителей и создания «Общества светской школы»
* * *
1 «Trybuna Ludu», 1957, 6/1, 14/11.
9—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
130
(1957 г.) государственные органы смогли преодолеть
трудности и постепенно сократить сферу религиозного
обучения в школе.
За полное упразднение религиозного обучения в
1959—1961 гг. высказалось 80% родителей, в своем
большинстве верующие1. Они убедились в том, что
тяжелая атмосфера вокруг уроков закона божия крайне
усложняет работу школы и отрицательно воздействует
на психику детей. И тогда, опираясь на волю
трудящихся, VII Пленум ЦК ПОРП, а затем и сейм ПНР
вынесли решение о прекращении религиозного обучения в
стенах школы2. Так школа в Польше обрела светский
характер на основе полного отделения от церкви.
Теперь уроки религии организуют на особых учебных
пунктах сами религиозные общины.
В Венгрии многие годы религиозная обстановка
была очень напряженной вследствие нелояльной по
отношению к государству позиции верхушки католической
церкви. Это не могло не отразиться и на решении
вопроса о религиозном обучении детей.
В первые годы революции уроки религии были
обязательными, затем с 1950 г., согласно декрету
Президиума Венгерской Народной Республики, они стали
факультативными, что вызвало сопротивление со
стороны католической реакции.
В период своего кратковременного пребывания у
власти в конце 1956 г. правительство И. Надя вынесло
решение о восстановлении обязательного изучения в
школе закона божия. Разгром контрреволюционного
путча в Венгрии сорвал осуществление этого плана.
Тогда клерикалы попытались добиться своей цели
путем насилия — они спровоцировали дикие расправы
над атеистами, в своей бешеной злобе не пощадив
даже детей3.
Эти акции, как и в Польше, не только не
принесли клерикалам какого-либо успеха, а, наоборот,
привели к противоположным результатам — резкому спаду
религиозного влияния и обучения. Удельный вес
учащихся, записавшихся на уроки религии, с 55% в 1951 г.
* * *
1 См. «Очерки истории Народной Польши». М., 1965, с. 419.
2 См. «Trybuna Ludu», 27.VII.1961.
3 См. «Nepszabadsag» (Budapest), 1957, 3.5.11.

Раздел 1. Социализм и проблемы свободы совести
131
снизился до 30% в 1956 г. и до 20% в 1961 г. В 1975/76
учебном году он составил только 6,9%, а занятия, как
правило, проводятся на церковных пунктах и лишь
частично в помещениях школы.
В Чехословакии, преодолевая сопротивление
церковной реакции, правительство смогло через ряд
промежуточных этапов решить вопро: об упразднении
религиозного обучения в школе. В 40-х годах уроки
религии были обязательными, и их посещали почти все
учащиеся. В 50-х годах они стали факультативными, и
посещение занятий резко снизилось. Во время событий
1968—1969 гг. обязательное религиозное обучение было
временно восстановлено. В начале 70-х годов уроки
религии, охватывавшие к тому времени примерно 7—10%
учащихся, были вынесены за пределы школы.
В ГДР до конца 50-х годов религиозное обучение
учащихся сохранялось как обязательное, затем стало
факультативным и ныне проводится только на
церковных пунктах. Уже в 1970 г. уроки религии посещало
менее 10% всех учащихся.
Таким образом, отделение школы от церкви
завершено во всех социалистических странах, кроме
Венгрии: здесь в ведении церкви осталось 10
общеобразовательных школ (гимназий). Отметим, что в 1949 г. их
насчитывалось 165.
Отделение школы от церкви явилось показателем
роста влияния марксизма на сознание родителей и
учащихся, результатом большой идейно-воспитательной и
организаторской работы партий среди верующих. Эта
деятельность продолжается и теперь, тем более что
церковные общины в ряде стран не прекращают борьбу
за привлечение детей к религиозному обучению, хотя и
другими средствами. Тактика церкви изменилась —
священники стараются сблизиться с молодежью, ходят к
учащимся на дом, стремясь воздействовать и на
родителей. Но есть и такие случаи (например, в Польше),
когда служители религиозного культа пытаются
запугивать верующих загробными муками, неизбежно
ожидающими тех, кто не посылает детей на уроки религии.
В Венгрии были попытки тайно собирать учащихся под
видом «культурных мероприятий», чтобы беседовать с
ними о необходимости религиозного обучения. В ГДР в
«пастырском слове» католических епископов, прочитан-
9'

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
132
ном во всех церивах 17 ноября 1974 г., содержался
выпад против социалистических принципов воспитания и
выдвигалось требование о религиозном воспитании
школьников.
Коммунистические и рабочие партии ведут
идеологическую борьбу против посягательств церкви,
которая все еще отравляет сознание юных, мешает им
приобщиться к науке и знанию. Воспитывая молодежь на
идейной основе ленинизма, марксистские партии
способствуют решению коренной задачи — закрытия канала
воспроизводства религиозности в молодых поколениях
строителей коммунизма.
* * *
Коренные преобразования в положении религии и
церкви, а также в области взаимоотношений государства
и религиозных организаций, осуществленные в странах
социализма, проникнуты социалистическим
демократизмом и гуманизмом, отражают научную
реалистическую политику марксистоко-ленинских партий,
направлены на укрепление морально-политического
единства всех трудящихся в борьбе за построение
социализма.
Обеспечивая нормальные условия для
удовлетворения религиозных потребностей верующих и
отправления религиозного культа, законы социалистических
стран дают также прочную правовую основу для
постепенного освобождения трудящихся от влияния
религии.
Отделение церкви от государства и школы от
церкви, проведенное на базе научного атеизма,
показывает всему миру, что только в социалистическом
обществе возможна действительная свобода совести.

Раздел
2
Осуществление
свободы совести
в братских

социалистических странах

Й. Николов
(НРБ)
Свобода совести
в Народной Республике
Болгарии
В стратегии и тактике антикоммунизма,
направленных против нашей страны, особое взимание
уделяется спекуляциям на вопросах свободы совести,
положении церковно-религиозных групп в социалистическом
обществе. Реакционные круги в Западной Европе,
Соединенных Штатах Америки, Азии не перестают
искажать отношения между социалистическим государством
и церковью, фальсифицировать политику БКП в
отношении религии, умалчивая о действительных гарантиях
прав и свобод верующих со стороны социалистического
государства. Можно выделить ряд стереотипов в
буржуазной пропаганде по этим вопросам.
К первой группе инсинуаций относятся
утверждения о поголовном уничтожении
верующих—православных священников, мусульман и др. Их выразителем был
один американский бизнесмен, который во время
деловых встреч с Тодором Живковым в Соединенных
Штатах Америки в 1960 г. задал следующий вопрос:
«Господин Живков, как обстоит у вас дело с религией?
Верно ли, что после взятия власти вы уничтожили всех
попов?» Как известно, Живков ответил: «Очевидно, вы
стали жертвой своей собственной пропаганды,
пропитанной глубокой ненавистью к нашей стране. У нас попы
живут и здравствуют. Более того, зарплата священникам
выплачивается из субсидий, отпускаемых государством
святейшему Синоду. Если мы приостановим выдачу этих
субсидий, то попам придется перейти на внештатную
работу, они вынуждены будут работать, как мы
говорим, на общественных началах. Но если дело дойдет до
этого, то мне кажется, что многие из них откажутся и
от бога и от черта»1.
1 	Т. Живков. Избранные статьи и речи, т. II. М., 1965, с. 90.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
135
Американскому бизнесмену вторят и некоторые
публицисты, сгруппировавшиеся вокруг турецкого
буржуазного националистического еженедельника «Милли-
ет», который фактически выражает интересы
фашистской партии Алпаслан Тюркеш —Партии национального
спасения. На страницах этой газеты можно встретить
утверждение о том, что в Болгарии все исповедующие
ислам подвергаются пыткам. В одной из недавно
опубликованных статей говорится, что с 1972 г. до
сегодняшнего дня десятки тысяч турок были безжалостно
убиты, интернированы, тысячи были вынуждены
покончить с собой, потому что они отказывались
исповедовать религию болгар или становиться болгарами1.
Несостоятельность подобных утверждений не нуждается в
специальном опровержении.
Разоблачая подобные фальсификации, один из
руководителей мусульман Болгарии—Ахмедов заявляет:
«Мусульмане-турки равноправные и свободные
граждане страны, ревностные строители социалистической
родины. В городах и селах, на полях и заводах, на
строительных площадках они работают рука об руку с
другими гражданами. Каждый из них свободно и
беспрепятственно исповедует свою веру. Вот почему они
работают для блага своей страны, всего народа, работают
во имя счастливого будущего своих детей. Немалое
число мусульман-турок награждены государственными
орденами и медалями, признаны их высокие трудовые
достижения»2.
Другим вариантом идеологических диверсий
против социалистической Болгарии является попытка
подтолкнуть церковь к конфронтации с социалистическим
государством. Так, в одном авторитетном
протестантском издании высказывается сожаление, что в Болгарии
не дошли до борьбы церкви с коммунистической
властью, и констатируется, что после выхода закона о
свободе исповедания 24 февраля 1949 г. церковь
согласилась стать «демократически народной церковью»3.
1 См. «Milliyet», 28 июня 1979 г.
2 «Болгария», 1973, № 2 («а араб. яз.).
3 «Die Religion in Geschichte und Gegenwart». Dritte, veiling
neu bearbeitete Auflage. Tubingen, 1957, col. 1508.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
136
Ответом на подобные претензии может служить
признание патриарха Кирилла: «После исторического
акта 9 сентября 1944 года Священный Синод занял
положительную позицию к объявленной народным
правительством программе политического и социального
переустройства государства»1. Высказывание главы
православной церкви в Болгарии едва ли нуждается в
дополнительных комментариях.
В буржуазной печати все еще встречаются
утверждения о якобы существующем притеснении верующих
в Народной Республике Болгарии и в других странах
социалистического содружества. Так, в своей статье
«Каково отношение социалистических европейских
государств к человеческому праву, к праву человека,
к религиозной свободе, заложенным в заключительном
документе в Хельсинки» некий Отто Мухтерханд (Кельн)
включает Болгарию в список тех стран, которые
занимают ведущее место в «угнетении религии». «Что же
касается государств, подписавших Хельсинкский акт,—
пишет этот автор,— то следует констатировать, что по
степени подавления религиозной свободы, находящей
свое выражение в правовых документах, можно было
бы составить следующую классификацию: 1) СССР,
2) Болгария и Чехословакия, 3) Румыния, 4) Венгрия,
5) ГДР и Югославия, 6) Польша»2. Со времени победы
Великой Октябрьской социалистической революции до
наших дней подобного рода обвинения повторяются в
различных вариантах одинаково настойчиво и
бездоказательно.
В общую фальсификацию положения церкви при
социализме включается и старый тезис о запрете
культовой практики в социалистическом обществе. В уже
цитированной газете «Миллиет» утверждается, что в
НРБ запрещены «образование турецких детей,
организация похорон по мусульманским обычаям, чтение
Корана индивидуально или коллективно, заучивание
Корана наизусть, чтение мевлидов (религиозных книг о
житии пророка Мухамеда), празднование исламских
1 	«Деяния на Третия църковнонароден събор София 8—10
май 1953». София, 1953, с. 98.
* «Glaube In der 2 Welt» (Zflrich), 1977, N 6, S. 70.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
137
праздников, мусульманские посты (рамазан),
коллективные моления»1.
Беспочвенность и несостоятельность подобных
высказываний опровергаются свидетельствами самих
хаджей и имамов в НРБ. В ответ на вопрос бывшего
министра иностранных дел Турции Халюка Байюлькена,
заданный им при посещении Болгарии в 1973 г.:
«Мешают ли болгары мусульманам ходить в мечеть?» —
служители исламского культа в одном селе, населенном
болгарскими турками, ответили: «Нет, господин, они не
вмешиваются. Это невозможно»2.
Турецкий журналист Мете Акйоль,
сопровождавший Байюлькена, после специальной пресс-конференции
откровенно заявил: «Надо признать, что наши зопросы
основаны на слухах, которые достигли наших ушей, и
мы сказали себе: лучше бы мы эти вопросы не
задавали, иначе нам самим станет стыдно»3.
Другой турецкий журналист, также
сопровождавший Байюлькена, Яшар Айсев, признает соблюдение
свободы совести в Народной Республике Болгарии: «Не
замечается никакого давления по поводу смены имен,
не создается никаких трудностей при выполнении
религиозных обрядов. Наши соотечественники говорят:
«Новое поколение не ходит в мечеть, во всяком случае в
этом виновата лишь эпоха»»4.
Враги социализма из числа католических кюре,
протестантских пасторов, мусульманских хаджей не
могут примириться с тем, что господствующим
мировоззрением в социалистической Болгарии стал марксизм-
ленинизм. Как говорится в решении Секретариата ЦК
БКП от 27 декабря 1966 г. «О дальнейшем улучшении
работы по атеистическому воспитанию», огромно^
большинство трудящихся уже освободилось от идейных
тягот религиозной морали5. 1
Право гражданина быть атеистом или
исповедовать ту или иную религию на протяжении десятилетий
* # *
1 «Milliyet», 26 июня 1979 г.
2 «Milliyet», 5-—>10 августа 1973 г.
3 «Baris», 25—26 июля 1973 г.
4 Там же.
в См. «Справочник на активиста, 1966—1968 г.». София, 1969,
с. 274.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
138
завоевывал болгарский народ под руководством БКП в
борьбе против капитализма, в ходе строительства
социалистического строя. В буржуазной Болгарии не могла
быть гарантирована свобода совести, потому что
буржуазия как господствующий класс ставила вопрос о
правах человека лишь в зависимости от своих
эгоистических интересов. Тырновская Конституция (1879—
1947 гг.) —одна из самых демократических для своего
времени в Европе — утверждала умеренный
буржуазнодемократический строй, вводила
буржуазно-либеральные свободы, включая «свободу совести и
вероисповедания». Однако по существу было гарантировано
только право на свободное вероисповедание. Свобода
совести провозглашалась лишь формально.
Созданные монархом органы государственной
власти — полиция, армия, церковь — предпринимали
отчаянные усилия с целью искоренить любое
мировоззрение, которое противоречило догмам православной
церкви, объявляли его вне закона. В то же время все
законы православной церкви носили обязательный
характер. Сотни народных учителей, не принимавших
официальной церковной идеологии и распространявших
атеистические знания среди учащихся и населения,
подвергались различным санкциям, увольнялись с работы,
ссылались в отдаленные села и т. д.1
Открытое беспокойство в правительственных
кругах вызвало учреждение Болгарской
социал-демократической партии, вторая расширенная конференция
которой, состоявшаяся 20 июня (2 августа) 1891 г. на
вершине Бузлуджа (Старая планина), фактически
превратилась в учредительный съезд партии. Единственный
выразитель и защитник коренных интересов молодого
рабочего класса, организатор борьбы против
религиозного засилья, Болгарская социал-демократическая
партия стала объектом ожесточенных нападок со стороны
буржуазных и мелкобуржуазных партий. Выступая
против приверженцев марксизма, апологеты буржуазии
представляли носителей новой идеологии как неких
развратителей молодежи и безбожников. «Это было
время для социалистов, — писал Д. Благоев, — когда тре-
* * *
1 	Подробнее см.: Т. Стойчев. Свободата на съвестта в Народна
республика България. София, 1963, с. 15—26.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
139
бовалось, чтобы у человека были крепкие нервы,
глубокая вера в научность социализма, чтобы выдержать все
те тяжелые обиды и клевету, трудности личной жизни,
не терять энергии и энтузиазма, ни минуту не
колебаться в уверенности, что близок день, когда рабочий класс,
пробужденный и просвещенный социалистической
агитацией и пропагандой, будет организован в
общественную силу под красным знаменем
социал-демократической партии, и тогда клевета их противников буквально
замерзнет у них на устах»1.
Буржуазный характер Тырновской Конституции
обусловил ее известную ограниченность. 37-я статья
Конституции гласила: «Господствующая в Болгарском
царстве вера есть православно-христианская восточного
вероисповедания»2. В то время как православная вера
объявлялась господствующей, официальной, остальные
вероисповедания — католицизм, протестантство, ислам и
прочие — ставились в неравноправное положение.
Поставив религиозные институты в зависимость от
государственной власти, Тырновская Конституция
одновременно возлагала на них определенные
государственно-правовые функции. Оказавшись на положении
господствующей религиозной организации,
православная церковь активно вмешивалась в
общественно-политическую жизнь, вела борьбу против научного, в том
числе и марксистского, мировоззрения, активно влияла
на сознание подрастающего поколения. В ее руках
находился ряд правовых прерогатив, включавших в себя
прежде всего ритуальную жизнь: заключение и
расторжение брака, венчание, крещение детей, похороны и
т. д.
В этих условиях единственной организованной
общественно-политической силой, выступившей за
реальные права и свободы, была Коммунистическая партия,
которая вела решительную и непрестанную борьбу npdJ
тив всякой дискриминации трудящихся: социальной,
национальной и религиозной. В программу БРСДП,
принятую на III съезде партии (1893 г.), были включены
требования об отделении церкви от государства, о
* * * -j
1 Д. Благое в. Принос към историята. на социализма в, Бълга-
риЯи София» 1949».с НИ. г -л
2 «Конституция на Еългазрркотр .царство». СофиЯп194?»е$> Ю*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
140
светском образовании. Религия объявлялась частным
делом граждан1. В программе, принятой на XI съезде
БРСДП (1904 г.), вновь обосновывалось требование
объявить религию частным делом, организовать в
гимназиях и школах светское обучение ит. д.2 Важное
место идеи свободы совести заняли в документах XXII
съезда БРСДП (1919 г.), который фактически
превратился в первый съезд БКП (тесные социалисты).
Вдохновленная примером и опытом Великой Октябрьской
социалистической революции, коренными
преобразованиями в жизни первой в мире страны социализма, БКП
(т. с.) боролась за освобождение трудящихся масс
Болгарии от религиозных предрассудков.
Вершиной атеистических традиций болгарского
народа в условиях буржуазного государства явилось
создание в 1931 г. Союза свободомыслящего
пролетариата, просуществовавшего до 1934 г., когда
монархо-фашистская диктатура ликвидировала его специальным
указом вместе с партийно-политическими
организациями.
В законодательной деятельности БКП по
осуществлению программных принципов, связанных с решением
проблем свободы совести в социалистическом обществе,
можно проследить три относительно самостоятельных
основных этапа. Первый из них начинался
непосредственно после 9 сентября 1944 г. и продолжался до 6
декабря 1947 г., когда была утверждена Димитровская
Конституция; второй — с 6 декабря 1947 до 18 мая
1971 г., а третий — с 18 мая 1971 г.— времени
провозглашения новой Конституции Болгарии.
Первый период истории реализации программных
положений о свободе совести проходил под знаком
сохранявших свое влияние и значение отдельных статей
Тырновской Конституции, которая была дополнена
новым, социалистическим содержанием и «исполняла
временные функции основного закона государства после
победы социалистической революции»3.
* * *
1 См. «Българската работническа Партия (коммуниста) в
резолюции и решения*, т. I. София, 1947, с. 23.
2 См. там же, с. 207.
9 Б. Спасов, Г. Желев. Държавно право на Народна
республика България, ч. I. София, 1979, с. 55.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
Вопрос о свободе совести нашел свое
специальное выражение в тексте Димитровской Конституции,
принятой Великим Народным Собранием в декабре
1947 г. в обстановке обострения классовой борьбы.
Статья 78 Конституции гласила: «Гражданам
гарантируется свобода совести и вероисповедания, как и
свобода религиозных обрядов»1. Свобода совести,
гарантированная Димитровской Конституцией, коренным образом
отличалась от свободы совести, провозглашенной Тыр-
новской Конституцией. Хотя право антирелигиозной
пропаганды наряду с религиозной не провозглашалось, оно
органически вытекало из контекста Димитровской
Конституции. Не случайно в статье 79 утверждалось:
«Образование должно быть светским, демократическим и
прогрессивным»2. Освобождая образование от
монополии церкви, Основной закон нашей страны
обеспечивал возможность атеистического воспитания в системе
образования.
Очень важное значение имела ликвидация
закрепленных старым законодательством социальных,
национальных, религиозных и других привилегий. «Все
граждане Народной Реопублики Болгарии,— говорилось в
статье 71 Димитровской Конституции, — равны перед
законом. Не признаются никакие привилегии,
основанные на национальной принадлежности, происхождении,
вероисповедании и имущественном состоянии»3. В этом
нашел свое правовое выражение принцип равенства
граждан перед законами республики и вытекающее из
него единство прав и обязанностей.
Димитровская Конституция провозглашала
отделение церкви от государства. Так осуществилось
требование, которое коммунистическая партия выдвигала
на протяжении всего периода капиталистического
господства в Болгарии. Православие, которое в
дореволюционной Болгарии было фактически официальной
государственной религией, в правовом отношении теряло
свои былые привилегии и становилось в один ряд с
другими религиями и религиозными направлениями, таки-
* * *
1 «Димитровската конституция дело и знаме на българския
народ>. София, 1949, Приложение, с. 339.
2 Там же, с. 249.
3 Там же, с. 243.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
142
ми, как ислам, католицизм, протестантство,
религиозные секты, армяно-григорианство, иудейство и др.
Обеспечивая гражданам действительную свободу
совести и вероисповедания, Димитровская Конституция
запретила использование религии в политических
целях, а также образование политических организаций на
основе религиозных организаций1. Так исключалась
возможность приоритета одной религиозной группы над
другой. Это положение имело исключительно большое
значение для развития религии и атеизма как в корне
различных форм общественного сознания,
антагонистических по своей природе. Запрещалась всякая
пропаганда на основе той или иной веры против
социалистического государства.
Новое законодательство освободило людей от
принудительного вмешательства церкви в семейную жизнь.
Статья 76 Димитровской Конституции гласила: «Брак
и семья находятся под защитой государства.
Законен только гражданский брак, заключенный
в установленных организациях.
Внебрачные дети имеют одинаковые права с
детьми, рожденными в браке»2.
Отражением глубокого демократизма
социалистической общественной системы явилось превращение
религии в личное дело всякого гражданина, который в
зависимости от своих убеждений может исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой.
Обеспечивая нормальное функционирование
религиозных организаций, Димитровская Конституция
включала в себя положение об их финансировании. В статье
78 говорилось: «Особый закон учреждает правовое
положение вопросов материального обеспечения, а также
правовое и внутреннее самоуправление и
саморегулирование различных религиозных общностей»3. Выполняя
это конституционное установление, Великое Народное
Собрание в феврале 1949 г. приняло специальный указ
«О религии и церкви».
1 См. «Димитровската конституция .дело и знаме на българ-
ския народ», Приложение, с. 248.
2 Там же.
3 Там же.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
143
В ряде решений относительно деятельности церкви
особое место занимал вопрос о государственном
субсидировании, что явилось проявлением демократизма
нового, социалистического государства. «Я считаю,—
заявлял Георгий Димитров в беседе с религиозными
деятелями,— что отделение полезно для церкви, она не
должна быть зависима от государственной
администрации, она должна быть народной церковью»1. Это
высказывание вождя болгарского народа имело программное
значение. «Уважая религиозные чувства верующих,—
подчеркивал Г. Димитров,— правительство будет и
впредь оказывать церкви и священнослужителям
необходимую материальную помощь до тех пор, пока они не
смогут полностью перейти на содержание самих
верующих»2.
Более высокий этап в регулировании вопросов
свободы совести знаменовало принятие Конституции
НРБ 1971 г. Созданная на основе решений X съезда
БКП (1971 г.), новая Конституция отметила глубокие
изменения в жизни болгарского народа, связавшего свою
судьбу с социализмом. В этих условиях следовало
более конкретно узаконить атеизм, ставший нормой
жизни основной массы трудящихся. Если в 1962 г.
соотношение атеистов и верующих в стране составляло
64,44 к 35,51%, то в 1968 г. — соответственно 66,89 к
33,06 %3.
По сравнению с Димитровской Конституцией
новая Конституция НРБ, регулирующая зрелые
общественные отношения, имеет ряд особенностей в решении
вопроса о свободе совести. «Сейчас,— подчеркивает
один из болгарских юристов,— различные указы,
касающиеся свободы совести, собраны в одну-единственную
статью 53, и это не только редакционное достижение,
это позволяет данной свободе быть всегда охваченной
единым правовым пунктом, единой правовой
институцией, которая не может быть ни разорвана, ни разде-
1 «Народен пастир», 5 июля 1946 г.
* Г. Димитров. Избранные произведения, т. И. М., 1968,
с. 362.
3 	«Социологическата структура на съвременното българско
общество». София, 1976, с. 393.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
144
лена, ни употребляема по частям. Всегда следует
принимать ее во внимание как нечто единое и целое»1.
Продолжая развивать основные принципы Димит-
ровской Конституции* новая Конституция
провозглашает исключительно важный принцип свободы атеизма,
который имеет первостепенное теоретическое и
практическое значение. В 53-й статье Конституции говорится:
«Гражданам обеспечивается свобода совести и
вероисповедания. Они могут совершать религиозные обряды
и вести антирелигиозную пропаганду»2. Эта статья
заслуживает специального внимания, потому что впервые
в Основном законе зафиксировано право
антирелигиозной пропаганды. Оно касается самой активной и
наступательной части атеизма как комплексного явления
антирелигиозной пропаганды, а также позитивной
воспитательной работы по формированию
марксистско-ленинского мировоззрения.
В тесной связи с этим находится правовая защита
гражданского брака, который объявляется единственно
законным. В статье 38 Конституции подчеркивается:
«Законным является только гражданский брак.
Супруги имеют равные права и обязанности в
браке и семье. Родители имеют право и обязаны
заботиться об уходе за своими детьми и об их
коммунистическом воспитании.
Дети, рожденные вне брака, имеют одинаковые
права с рожденными в браке»3.
Атеистическое воспитательное значение данной
статьи очевидно. Оно состоит не только в отказе от
церковно-религиозного обряда брака и признания его
незаконным (в силу гарантированной свободы совести
верующие могут венчаться в церкви после заключения
гражданского брака), а прежде всего в том, что в нем
выражен идейно-воспитательный смысл права,
признающего обязательными заботу родителей о своем ребенке
и их ответственность за его воспитание.
* * *
1 Я. Николае. Нашата нова конституция и свободата на
съвестта. — «Бюллетин за атеистична пропаганда», № 1, 1972,
с. 72 (интервью с профессором Б. Яновски).
2 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы». М., 1973, с. 116.
3 Там же, с. 111.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
145
В Конституции свобода совести определяется не
только как право, но и как обязанность. В статье 53
указывается: «Религия не может служить основанием
для отказа от выполнения обязанностей, возложенных
Конституцией или законами»1. Это требование
обусловливается тем обстоятельством, что религиозная
принадлежность не является ни правоуничтожающим, ни
правопорождающим фактором. Вот почему независимо
от принадлежности к той или иной вере — православию,
исламу, католицизму, протестантизму и т. д. верующие
должны исполнять свои обязанности, закрепленные в
законах своей страны. Всякое нарушение
государственного порядка санкционируется соответствующим
образом.
В полном соответствии с ленинским учением о том,
что религия является частным делом каждого
гражданина, используя опыт Советского Союза, БКП в ряде
своих решений обращает особое внимание на
идеологическую значимость этого основного принципа.
«Религия, — говорится в постановлении Политбюро ЦК БКП
от 26 декабря 1957 г. «Относительно мер по усилению
и улучшению атеистической работы в стране», — есть
частное дело по отношению к государству, т. е.
государство и его органы не могут обязывать или
принуждать кого бы то ни было отказаться от религии и
церкви и не делят граждан на верующих и неверующих, не
лишают приверженцев религиозных культов
политического доверия»2.
Объявление религии частным делом означает, что
она перестает иметь общественное значение и
становится вопросом личного самоопределения человека.
Вместе с тем социалистическое государство относится
не безразлично к религиозным верованиям, а
планомерно и целенаправленно проводит работу по
раскрепощению верующих от религиозного дурмана.
Если для социалистического государства религия
есть частное дело гражданина, то для БКП она
составляет общепартийное, общепролетарское дело.
Политбюро ЦК БКП в своем постановлении указывало: «Ре-
* * *
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы», с. 117.
2 «Справочник на активиста, 1956—1961 г>. София, 1962,
с. 423.
10—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
146
лигия не частное дело по отношению к
Коммунистической партии. Марксизм-ленинизм и религия
несовместимы и абсолютно противоположны по идеологии.
Поддержка и участие в религиозных обрядах несовместимы
с членством в партии»1.
В то же время БКП осуждает любое
вмешательство во внутренние дела церкви и религиозных
деноминаций. «Недопустимо,— подчеркивается в цитированном
постановлении Политбюро ЦК БКП,— какое бы то ни
было вмешательство государственных и партийных
организаций в дела церкви. Всякое вмешательство есть
посягательство на гарантированную Конституцией
самостоятельность церкви. В борьбе против религии
партия руководствуется исключительно методом убеждения
и решительно отбрасывает метод администрирования»2.
Это указание Политбюро ЦК БКП имеет
первостепенное теоретическое и практическое значение, оно
свидетельствует о высокой степени демократизации
нашей социалистической общественной системы. Исключая
какое бы то ни было насилие в работе с верующими,
БКП рекомендует воспитательную деятельность как
эффективное средство в борьбе за преодоление
религиозных иллюзий: «Только терпеливая, умелая,
организованная воспитательная работа, подчиненная всегда
практическим задачам социалистического строительства,
поможет верующим освободиться окончательно от
религиозного заблуждения»3.
Последовательно и неуклонно осуществляя
ленинскую политику свободы совести и вероисповедания,
БКП осуждает всякое оскорбление религиозных чувств
верующих. В постановлении Политбюро ЦК БКП
подчеркивается, что «какие бы то ни было оскорбления
чувств верующих, церковнослужителей противоречат
программе и политике партии и могут принести только
вред делу социализма»4. Это положение представляет
азбучную истину в работе по искоренению религиозных
суеверий и предрассудков, в деле атеистического
воспитания трудящихся. Не случайно БКП проявляет исклю-
* * *
1 «Справочник на активиста, 1956—1961 г.», с. 423.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же, с. 422.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
147
чительную непримиримость в случае возможных зло-
употреблений в этом вопросе со стороны различных
органов государственной власти. В решении
Секретариата ЦК БКП от 27 декабря 1966 г. «О дальнейшем
улучшении работы по атеистическому воспитанию
трудящихся» вслед за отмеченными успехами в
атеистическом воспитании указывалось, что в ряде мест
допускались грубые нарушения законов по отношению к
церкви, оскорбления духовных лиц и извращения при
проведении антирелигиозной пропаганды1.
Констатируя недостатки, Секретариат ЦК БКП
осуждал их как противоречащие установленным в
стране законам и отмечал: «Для того чтобы улучшить
формы и методы атеистической работы, следует обращать
больше внимания на огромное воспитательное
воздействие коллектива и особенно индивидуальную работу с
верующими»2.
В организационной структуре Отечественного
фронта возникли и действуют специализированные органы
по атеистическому воспитанию, Дома
социалистического быта и культуры. В процессе формирования
находятся Дома обрядов, которые примут на себя всю
работу по организации социалистических гражданских
ритуалов. В соответствии с постановлением Совета
Министров Болгарии от 20 октября 1978 г. были созданы
комиссии по социалистическим праздникам и обрядам
при окружных и общинных народных советах, которые
направляют, координируют и контролируют
деятельность государственных и общественных организаций в
научных институтах, хозяйственных организациях
области, связанную с празднично-обрядовой системой. В
республиканском совете Общества по распространению
научных знаний им. Георгия Киркова функционирует
секция научного атеизма, которая организует
атеистическую пропаганду в стране. Таким образом, партия
формирует широкую систему организаций, которые
различными средствами вносят свой вклад в дело решения
основной задачи — искоренения религиозных суеверий и
утверждения научного атеизма в сознании и поведении
трудящихся.
* # *
1 См. «Справочник на активиста, 1956—1961 г.», с. 275.
2 Там.эКе; с.;278.
10'

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
148
В атеистическом воспитании участвуют научные
институты, учебные заведения и т. д. В этом
направлении работают институты философии, этнографии,
социологии, истории, археологии, фольклора, балканистики
Болгарской Академии наук, исторический,
философский, филологический, биологический и другие
факультеты Софийского университета им. Климента
Охридского.
Наряду с атеистической пропагандой в НРБ
осуществляется деятельность религиозных общностей —
православной, исламской, католической,
армяно-григорианской, иудейской церквей, протестантских
религиозных сект и т. д. В настоящее время в Болгарии
исполняют православные религиозные обряды 1500 священников,
200 монахов, 11 епархиальных митрополитов и 9
епископов. Свои кадры церковь готовит в двух учебных
заведениях — Духовной Академии в Софии, где учится в
среднем 120 студентов, и Духовной семинарии,
находящейся около монастыря Черепиш, где обучается в
среднем 200 учащихся. Православная церковь издает
ежемесячные журналы «Духовная культура. «Церковный
вестник», «Ежегодник Духовной Академии», а также
ряд богословских сочинений, выходящих отдельно в
синодальном издательстве. Церковь располагает 3720
храмами, часовнями и 120 монастырями.
В социалистической Болгарии стало возможным
восстановление Экзархии, которое привело к
возобновлению межцерковных связей, прерванных в 1872 г. в
связи с тем, что Цареградское патриаршество
основывалось на султанском фирмане 1870 г. Болгарская Эк-
зархия признавала себя схизматичной, т. е. отделенной
от Вселенской церкви. «Именно при Отечественном
фронте,— заявлял Г. Димитров, — болгарская церковь
преодолела раскол, получила самостоятельность и
международное признание и ныне имеет полную
возможность развивать свою религиозную деятельность...»1
Неразрывно связано с благоприятной обстановкой,
созданной в стране после революции, и восстановление
Патриаршеского института на третьем церковно-народном
соборе, заседавшем в Софии в мае 1953 г. Патриарх
Кирилл отмечал: «Для правильного развития церков-
* * *
1 Г. Димитров. Избранные произведения, т. II, с. 92.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
149
ной жизни огромное значение имеют отношения между
правительством и церковью. С 9 сентября 1944 г. эти
отношения нормальные и определяются духом
взаимного уважения. Конституция Народной республики и
закон о вероисповеданиях гарантируют у нас
религиозную свободу»1.
В стране созданы условия для деятельности других
религиозных организаций. В настоящее время в
Болгарии действуют 500 мулл, которые удовлетворяют
потребности болгарских турок, и около 100 мулл, которые
обслуживают болгар, чьи деды в прошлом насильно
приняли мусульманскую веру. Правительство
регулярно отпускает субсидии, поддерживая мусульманское
духовенство, в том числе пенсиями. Мусульманские
общины в стране руководствуются новым Уставом 1951 г.,
принятым Главным муфтийством, при котором
функционирует высший духовный суд.
Не является исключением и католическая церковь
в лице двух ее направлений — западного и восточного
(униатского). Сейчас в стране насчитывается около
50 тыс. человек, исповедующих западный обряд. Их
обслуживают 50 священников и 30 храмов. Это крыло
католической церкви возглавляет епископ, чья резиденция
находится в Пловдиве. Католическая церковь
восточного обряда насчитывает 10 тыс. человек, которых
обслуживают 20 священников в 17 храмах. Руководит ими
апостол-экзарх. Его резиденция находится в Софии.
Протестантские секты насчитывают более 16 тыс.
последователей, которые располагают 101 молитвенным
домом и 265 пасторами и проповедниками.
Имея установленные законом права и свободы,
верующие в НРБ вместе с неверующими трудятся на
благо социалистического общества. Религиозные
общности — православная церковь, мусульманство,
протестантские секты, католическая церковь — одобряют
решения, принятые общеевропейским Совещанием по
безопасности и сотрудничеству в Хельсинки, активно
включаются в различные национальные, международные
форумы защиты мира, ослабления напряженности. Поэтому
не без основания председатель Комитета по делам рели-
* * *
1 «Деяния на Третия църковнонароден събор София 8—10 май
1953», с. 203.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
150
гии Стойно Барымов заявлял: «Верующие в
неразделимом единстве трудятся во имя общего блага. Вместе с
местными властями митрополиты по примеру видных
церковных деятелей стремятся быть полезными,
оправдать свое церковное и общественное предназначение»1.
Субъективное желание апологетов империализма
отыскать несуществующее подавление свободы совести
опровергается объективной действительностью.
Независимо от принадлежности к той или иной вере, плечом к
плечу с атеистами верующие граждане строят зрелое
социалистическое общество, где никто не мешает им
удовлетворять свои религиозные потребности.
В нашей стране свобода совести отражает
глубокий демократизм социалистического общественного
строя. Она дает возможность атеистам не признавать
никакой религии, отстаивать свои
марксистско-ленинские, атеистические убеждения, пропагандировать их, а
верующим исповедовать любую религию, исполнять
религиозные обряды. Это означает фактическое равенство
всех граждан перед законами страны независимо от их
атеистической или религиозной ориентации,
невмешательство в жизнь религиозных общностей, уважение
религиозных чувств верующих, политическое доверие
служителям религиозного культа и рядовым верующим.
Социалистическая общественная система дает
возможность и верующим, и неверующим удовлетворять свои
идеологические потребности.
По своему социальному содержанию свобода
совести ведет к неизбежной и полной победе марксистско-
ленинского атеизма в сознании и поведении трудящихся.
Это обусловливается закономерным развитием
общества, которое объективно способствует преодолению
религиозных суеверий и предрассудков в сознании
верующих, создавая необходимые предпосылки для
превращения атеизма, как предвидел К. Маркс, в
действительную материальную силу, которая служит не только1
объяснению жизни, но и ее революционному изменению.
Такова неизбежная объективная логика развития, таков
неумолимый закон истории.
* *
1 «Църкви Чгвероизповедаййя в Народна републйкй България».
София, 1975, с. 67—68. ’ 0

И. Лукач
(ВНР)
Свобода совести
и политика в области
религии и церкви
в социалистической
Венгрии
Важной чертой современной эпохи, значительным
явлением в венгерском национальном развитии
выступает заинтересованность самых широких слоев
верующих и неверующих, людей с различным мировоззрением
и религиозными убеждениями в прогрессивном решении
вопросов, касающихся судьбы всего человечества и
страны. Они готовы сотрудничать друг с другом, причем
на различном уровне и по разным идейным мотивам.
Марксисты действуют в духе осуществления реальных
ценностей и общественного развития, которое
предполагает совместную борьбу людей с различным
мировоззрением.
До последовавшей после первой мировой войны
революции эта кооперация носила случайный характер,
ибо опиралась на политическую и культурную
отсталость религиозных масс. Церковное руководство
выступало против союза верующих и неверующих. После
1917 г., особенно в период борьбы против фашизма,
значительные слои верующих рабочих, крестьян,
представителей интеллигенции пришли к выводу, что они
должны встать на путь сотрудничества с неверующими
трудящимися. Во время второй мировой войны
необходимость и важность этого союза были признаны такими
известными теологами и верующими философами, как
протестант Карл Барт, французский католик-философ
Жак Маритен, погибший в гитлеровском лагере смерти
немецкий протестантский священник Дитрих Бонхёф-
фер, венгерский протестантский священник Альберт
Берецки, равно как представляющие интересы мировой
культуры католик-гуманист Михай Бабич и Дюла Сек-
фю. Но главы национальных церквей и крупные
религиозные центры не присоединились к ним.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
152
Поражение фашизма изменило историческую
ситуацию. Правда, в период «холодной войны»
предпринимались отдельные попытки консервативных кругов
выставить церковных интегралистов и фундаменталистов
против Советского Союза, стран народной демократии и
прогрессивных сил на Западе. Но выход
социалистических стран на мировую арену, консолидация всех
составных частей мирового революционного процесса
лишают достоверности слова произносящих анафемы и
проклятия, которые в ходе быстрого общественного
развития сами ограничивают возможности своих церквей.
Происходящий в последние десятилетия процесс
модернизации, «аджорнаменто» в католицизме с
необходимостью ведет его к диалогу с инакомыслящими,
который выступает генеральной линией политики
церковного руководства, не имеющего возможности
игнорировать современную ситуацию.
Исторической целью деятельности
коммунистических партий, в том числе и Венгерской
социалистической рабочей партии, является построение
коммунистического общества. Эта цель рождает единство
политической стратегии в области отношения к религии и
церкви, теоретической и методологической базой которой
выступает марксизм-ленинизм. В этом смысле
политика в области религии и церкви не может быть ничем
иным, как движением за осуществление общей
социальной цели, соотносимой с требованиями специфического
национального развития той или иной социалистической
страны. Решающая роль в осуществлении этой цели
принадлежит социалистическому государству и другим
общественным институтам. В условиях нашей страны их
функция прежде всего выражается в том, что в рамках
своих возможностей они должны стимулировать в
прогрессивном направлении объективные процессы,
способствовать развитию реального социализма как основы
преодоления всех пережитков прошлого, в том числе и
религии.
С другой стороны, политика партии в области
церкви и религии предполагает познание
закономерностей их развития и базируется на осознании
объективного характера наличия религиозных представлений и
функционирования религиозных организаций. При этом
партия исходит из того, что нельзя путать наше идей-

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
153
ное отношение к религии как немарксистским идеологии
и мировоззрению с отношением к церкви как религиоз-
ному институту, обеспечивающему религиозные
потребности граждан.
Другими словами, необходимо считаться с
неизбежностью различий в мировоззрении и стремиться к
тому, чтобы в интересах нашего народа, его
благосостояния и прогресса сделать возможным
сотрудничество верующих с людьми иного мировоззрения.
Марксизм считает одними из своих
предшественников в области религиозных вопросов идеологов
буржуазного Просвещения с присущими им
атеистическими воззрениями. Мы должны подчеркивать этот факт,
поскольку в странах Средней и Восточной Европы
задачу буржуазной демократии — отделение церкви от
государства — вместе с развитием религиозной
терпимости и критического по отношению к религии
мышления пришлось решать социалистическим силам, причем
в такой период, когда буржуазия во многих случаях
отвернулась от своего демократического прошлого,
когда опасность религиозного или псевдорелигиозного
фанатизма нельзя было считать окончательно
побежденной.
В Венгрии бережно хранят важные и ценные
национальные традиции. В XVI в. в Трансильванском
княжестве был впервые в Европе провозглашен (правда,
всего лишь на 15 лет) принцип религиозной терпимости,
и начиная с этого времени он присутствовал в
программах всех значительных государственных деятелей
Венгрии— от Эрини до Этвеша, от Ракоци периода реформ
и революции 1848 г. до революций 1918—1919 гг. И
хотя в силу наличия феодальных пережитков развитие
свободомыслия и атеистического сознания в нашей
стране шло трудно, нельзя пройти мимо проявлений
боевого гуманизма, многочисленных фактов антидогм
этических, рационалистических выступлений. Это
выражалось, в частности, в развитии художественной
литературы и искусства, сыгравших большую роль в истории
Венгрии.
Победа социалистической революции,
уничтожение эксплуатации и капиталистического угнетения, рост
народного благосостояния, беспрецедентное развитие
здравоохранения, образования и культуры, превраще-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
154
ние нашей страны из отсталой аграрной в развитую
аграрно-промышленную страну — все это оказало
положительное влияние на формирование мировоззренческой
ориентации масс, создало соответствующие условия для
распространения научного марксистского
мировоззрения. Атеизм, носивший прежде элитарный характер и
охватывавший узкий круг людей, в наши дни
превратился в массовую силу.
В области отношений между социалистическим
государством и церквами Венгерская Народная
Республика располагает важными, признанными в
международном масштабе достижениями, которые находят свое
выражение прежде всего в наличии органического
единства верующих и неверующих в нашей стране,
объединившихся для решения совместных общественных задач,
активно участвующих в социалистическом
строительстве. «Правда,— отметил Янош Кадар во время своего
посещения Ватикана в 1977 г.,— на протяжении многих
лет мы вели переговоры с представителем Ватикана,
пока наконец не урегулировали в Венгрии отношения
между государством и римской католической церковью.
В нашей стране для верующих людей нет проблем
свободы совести. У нас существует свобода
вероисповедания, мы не вмешиваемся в дела церкви...
Венгерские представители римской католической
церкви официально заявили, что они будут соблюдать
конституционные законы Венгерской Народной
Республики и своими средствами оказывать поддержку
созидательным планам венгерского народа. Большего мы и
не ждем от представителей церкви»1.
Правильность этой политики признал также папа
Павел VI: «Мы верим в то, что наш опыт подтвердит
пройденный путь, что мы вели диалог об общих
проблемах, следя за тем, чтобы сохранить уважение к правам,
законным интересам церкви и верующих, в то же время
не забывая о том, что мы должны быть открыты и
полны соответствующего понимания по отношению к
своеобразным заботам и деятельности государства... Все
это означает, что святой престол и венгерская католи-
1 Я. Кадар. Избранные статьи и речи (Февраль 1976 — июнь
1979 г.). М„ 1980, с. 1'53.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
155
ческая церковь готовы дальше идти по этому пути со
всей искренностью и честью»1.
Нельзя сказать, что спектр религиозных
направлений в Венгрии широк. Хотя здесь есть верующие,
относящие себя к православной церкви, иудаизму,
баптизму и другим видам протестантизма, их численность
невелика и какого-либо серьезного влияния на
религиозную жизнь в стране они не оказывают.
Определенную роль играют евангелическо-реформатская и
евангелическо-аугсбургская церкви, которые располагают
относительно большим числом приходов: в ЕРЦ 1250
общин объединены в 5 епархий, а в ЕАЦ 320 приходов —
в 4 епархии. Они имеют гимназии и духовные
академии, издают журналы, осуществляют определенную
благотворительную деятельность и т. п. Крупнейшей
религиозной организацией в Венгрии выступает
католическая церковь. На территории страны действуют три
епископа и восемь подчиненных им епархий. Кадры для
них готовят шесть духовных семинарий и теологическая
академия в Будапеште.
Католическая иерархия не сразу пришла к
признанию победы социалистической революции в Венгрии.
И хотя соглашение от 30 августа 1950 г. между
католической церковью и государством декларировало
лояльность венгерского епископата к социалистическому
государству и епископат обязывался выступать против тех
представителей духовенства, которые нарушаютпорядок
и мешают творческой деятельности Венгерской
Народной Республики, вплоть до конца 50-х годов отмечалось
значительное число фактов антигосударственных
выступлений церкви. Одной из слабостей этого соглашения
являлось его фактическое неприятие со стороны
Ватикана, который игнорировал обстановку в Венгрии и
самочинно назначал деятелей церковной иерархии,
поддерживал оппозиционные социалистическому
государству силы. Так, вплоть до 1974 г. главой епархии Эс-
тергом признавался кардинал Миндсенти, который был
приговорен в 1949 г. к пожизненному заключению за
свою контрреволюционную деятельность.
Стабилизация отношений между Ватиканом и
Венгерской Народной Республикой, оказавшая определяю-
* * *
1 «Nepszabadsag», 10.VI.1977.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
156
щее влияние и на внутренние взаимоотношения
католической церкви и государства, связана с соглашением
15 сентября 1964 г., подписанным обеими сторонами.
Оно послужило той основой, на которой в последующие
годы был принят целый ряд документов, приведших к
устранению былой конфронтации. Отмеченные Яношем
Кадаром и папой Павлом VI достижения в этой
области — значительное явление для характеристики
современной ситуации в решении религиозного вопроса в
Венгрии.
Социалистические принципы в отношениях между
государством и церковью выразились в целом ряде
важных положений, и прежде всего в отделении церкви
от социалистического государства, явившемся важным
условием гарантии прав человека, уничтожения былых
привилегий религии, последовательного осуществления
равноправия в вероисповедании и мировоззрении. Оно
привело к тому, что в государственных документах и
статистических материалах запрещается указывать
религиозную принадлежность, равно как нерелигиозное
мировоззрение. Принимаются во внимание лишь
профессиональные, политические и человеческие качества
людей. Государство в одинаковой степени допускает
распространение, восприятие, отправление как
религиозных взглядов, так и атеистических, свободу критики
религии; оно не вмешивается во внутренние дела
церкви. В ходе социалистического развития исчезла былая
дискриминация между «непринятой» и «принятой»,
«признанной» религиями.
Церкви имеют теологические высшие школы,
семинарии, выпускают книги и периодические издания, не
говоря уже о конфирмации, беседах со вступающими в
брак, о церковных воскресных школах и получасовых
передачах по государственному радио и телевидению.
Следовательно, свобода совести не сводится к простой
свободе отправления религиозных культов, а включает
в себя широкий круг свобод для функционирования
религиозных организаций и верующих, осуществления
ими своих религиозных потребностей.
Честно работающие, любящие свою родину
верующие не чувствуют себя людьми «второго сорта», которых
«терпят». «Верующие, пользуясь таким же уважением,
как и остальные граждане, принимают участие встрой-

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
157
тельстве социализма»1,— подчеркивал на XI съезде
ВСРП Янош Кадар.
Вместе с тем отделение церкви от государства,
превращение религии с точки зрения государства в
частное дело граждан, естественно, не означает, что
между ними прекратились всякие отношения. Наоборот,
именно в этих условиях стало возможным наладить
правовые, материальные отношения между
государством и религиозными институтами, систематически
проверять выполнение договоров, подписанных ими.
Например, в настоящее время в Венгрии, согласно
существующим соглашениям, церкви получают
государственную дотацию на пособие преподавателям закона
божьего, социальные нужды и охрану церквей как
памятников культуры. Государство и церковь ведут дискуссии
на различных уровнях по важным общественным
вопросам, касающимся верующих и неверующих. Такой
диалог связан с необходимостью ознакомления с позицией
друг друга. Этому способствует то, что в Венгрии
одновременно с публикацией марксистской, атеистической
литературы в государственных издательствах выходят
в свет созданные с позиций христианства произведения
Августина, Боэция, Паскаля, Тейяра де Шардена,
Мориака, а также стихотворения Яноша Пилинского, проза
и лирика Дёрдя Ронаи, драмы Габора Турзо.
Венгерские книгоиздатели, печать, радио обращают особое
внимание на историческую критику религии, а также на
ознакомление с Библией как историко-культурным
памятником.
Совершенно естественно, что обоюдное
стремление к диалогу и взаимопониманию между государством
и руководителями церквей не исключает существования
нерешенных проблем, расхождения по принципиальным
мировоззренческим позициям. Существенно, однако, то,
что в отличие от прошлого эти дискуссии проводятся не
в интересах создания конфронтации, а в духе
стремления к урегулированию спорных вопросов. Это
дискуссии о проблемах, связанных с благосостоянием народа
и служащих поиску возможностей сотрудничества.
Заслуживает внимания решение, принятое вторым Вати-
* * ★
1 «XI съезд Венгерской социалистической рабочей партии.
Будапешт, 17—22 марта 1975 г.». Mlf 1975, с. 84.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
158
канским собором: «...решительно отвергая атеизм,
церковь, однако, искренне признает, что все люди —
верующие и неверующие — должны способствовать
правильному строительству этого мира, что не может случиться
без искреннего и благоразумного диалога»1.
Важным моментом во взаимоотношениях между
государством и церковью является назначение
руководящих церковных лиц. В недалеком прошлом Венгрии,
согласно королевскому и феодальному праву, выбор
епископа целиком зависел от государства. Такой
порядок сохранялся и в период между двумя мировыми
войнами. Отделение церкви от государства создало условия,
когда назначение епископов стало исключительным
правом и компетенцией церкви. Однако общие интересы
государства и верующих требуют, чтобы церковными
руководителями были такие граждане, которые признают
законы и не являются противниками Конституции в
общественно-политическом смысле. В этой обстановке
сложилась практика, согласно которой во избежание
возможных недоразумений до назначения епископов
Ватикан консультируется с государственными органами
о персоналиях.
Социалистическое государство, естественно, не
вмешивается в определение своеобразных принципов
правления церквами, оно весьма далеко от попытки дать
преимущество или дисквалифицировать любую из
идеологических (теологических, философских) систем, с
помощью которых определяется курс деятельности
церквей. Для партии и государства является
второстепенным вопрос о том, на основе каких теологических идей
определяют верующие свое отношение к неверующим.
Важно лишь общественное содержание этих
устремлений. Естественно, что верующие должны понять тех, кто
стоит на платформе диалектического и исторического
материализма. Они могут в силу своих убеждений
отвергать атеизм, но было бы ошибкой ставить под
сомнение ценность тех позитивных деяний, к которым
призывает своих последователей марксистское
мировоззрение. И если христианин судит о человеке не по его
словам, а по поступкам, к чему призывают его собствен-
*
1 «Gaudium et spes», § 21.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
159
ные убеждения, то понимание может быть вполне
возможным.
Для неверующих важен вопрос, с какими
нормами, социальными регуляторами, ценностями сочетают
верующие свою веру. Но совершенно очевидно и то, что
религиозные люди—не умаляя своей веры — не только
участвуют в экономическом строительстве, но и
принимают как собственные многочисленные ценности в
области светской науки, социалистического искусства,
нормы нашего общества в сфере политики, права и морали.
Социальное равноправие, справедливость,
последовательный гуманизм, уважение коллективных интересов,
человеческое достоинство, честь, верность, солидарность
являются теми самыми ориентирами, без которых не
может функционировать социалистическая
нравственность. В то же время это такие ценности, которые не
могут оставить равнодушным каждого честного
верующего.
Идеология не сводится только к конечным
мировоззренческим посылкам, она всегда включает в себя
ценностную ориентацию, вытекающую из конкретных
интересов и потребностей, узаконивает определенные
формы общественного регулирования и отвергает
другие, не соответствующие им.
Венгерское социалистическое государство,
опирающееся на марксистско-ленинские принципы отношения
к религии, церкви, верующим, стоит за дальнейшее
укрепление единства людей с различным
вероисповеданием и мировоззрением в ходе строительства
социализма, в борьбе за создание новой культуры. Оно
понимает, что сохранение добрых отношений с различными
церковными организациями диктуется объективными
интересами народа, а идеологические и
мировоззренческие дискуссии необходимо подчинить практической
политической борьбе. Следует терпеливо применять
демократические методы обсуждения и решения общих
проблем на основе разделения государственной и
церковной сфер, взаимного уважения и общих интересов,
исключая субъективные методы, средства политического и
административного давления. Необходимо вести борьбу
против любой религиозной или мировоззренческой
дискриминации, против деления людей по их религиозным
убеждениям.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
160
Ускорение социалистического развития требует
более организованных усилий в деле распространения
научно-теоретического мышления, включая
марксистское, атеистическое гуманистическое мировоззрение, как
составной органической части нашей общей работы в
области культуры, в процессе воспитания гармонически
развитого человека. Целью этой работы должно
явиться распространение позитивного, находящегося в
соответствии с современными достижениями наук
миросозерцания, современного взгляда на природу и
общество, нового, творческого мышления, социалистической
нравственности. Все это, вместе взятое, в конечном
итоге должно способствовать формированию такой
личности, которая может вести самостоятельную
общественную деятельность, успешно реализовать свои
способности в интересах развития своей страны.

Э. Хюттнер,
3. Хегенбарт,
Р. Брода
(ГДР)
Решение религиозного
вопроса в Германской
Демократической
Республике
Принятая IX съездом Социалистической единой
партии Германии программа ставит своей задачей
«...дальнейшее строительство развитого
социалистического общества в Германской Демократической
Республике и создание тем самым основных предпосылок для
постепенного перехода к коммунизму»1. Это
программное положение находится в прямом соответствии как
со степенью развития производительных сил и
производственных отношений, так и с уровнем развития сознания
населения Германской Демократической Республики.
Оно учитывает, что при развитом социализме еще есть
люди с религиозными убеждениями, принимающие
активное участие в социалистическом строительстве.
Говоря об ооновных принципах социалистической
демократии, Генеральный секретарь Центрального
Комитета СЕПГ Эрих Хонеккер заявил 29 октября 1976 г.,
после избрания на пост Председателя Государственного
совета Германской Демократической Республики: «Наше
социалистическое государство предоставляет каждому
гражданину независимо от возраста и пола,
мировоззрения и вероисповедания надежность и уверенность, ясную
перспективу и возможность полностью раскрыть свою
личность, способности и таланты. Этого мы и
придерживаемся»2.
Председатель Государственного совета ГДР тем
самым вновь подчеркнул закрепленный в Конституции
ГДР и осуществленный на практике принцип
равноправия всех граждан и принцип свободы совести. Свободная
деятельность церкви и религиозных общин в ГДР пол-
* * *
1 «IX съезд Социалистической единой партии Германии». М.,
1977, с. 223.
2 «Neues Deutschland». 30—31.IX. 1976.
11—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
16?
ностью гарантируется законодательством и
соответствующей правовой практикой. «Каждый гражданин
Германской Демократической Республики имеет право
придерживаться религиозной веры и отправлять религиозные
обряды»1, — отмечается в статье 39 Конституции ГДР'.
Последняя гарантирует беспрепятственную деятельность
религиозных общин и запрещает любую дискриминацию
или ущемление прав граждан на основе их социальной,
национальной и расовой принадлежности, мировоззрения;
или вероисповедания.
Конституционные положения, как и основанное на
них законодательство ГДР, отвечают принятым ООН в
1966 г. международным конвенциям о гражданских,
политических, экономических, социальных и культурных
правах.
Средства массовой информации капиталистических
стран и специально созданные на Западе подрывные
организации искажают и фальсифицируют политику
ГДР и других социалистических государств по
отношению к религии и церкви, рисуют ложную картину
действительного положения церкви и христиан в
социалистическом обществе. Эта деятельность заметно усилилась
после общеевропейского Совещания в Хельсинки, мате^-
риалы и решения которого враги социализма пытаются
использовать в качестве отправной точки для нападок на
страны социалистического содружества.
Однако факты опровергают лживую пропаганду
западных центров. В Германской Демократической
Республике осуществляют свою деятельность восемь
евангелических церквей. В 1969 г. они объединились в Союз
евангелических церквей ГДР. Его высшим руководящим
органом является Конференция евангелических
церковных руководств ГДР, возглавляемая епископом
д. Альбрехтом Шёнхерром. В состав этого союза входят
пять союзных и три лютеранских церкви. Кроме того,
первые объединены в «Евангелический союз церкви
ГДР» (EKU), а последние составляют «Объединенную
евангелическо-лютеранскую церковь ГДР» (UELK).
Католическая церковь в ГДР представлена двумя епископ-
ствами, одной апостолической адмянистратурой и тремя
* * *
1 «Германская Демократическая Республика. Конституция »
законодательные акты». М., 1979, с. 3&

Раздел. 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
163
епископальными службами. Католические и
посвященные епископы образуют Берлинскую Конференцию
Епископов, возглавляемую епископом Шаффраном.
В то время как евангелические церкви и другие
религиозные общины в ГДР приспособили свою
организационную структуру и церковно-правовые отношения к
региональной структуре ГДР, в католической церкви еще
сохраняется сложная система отношений между
епархиями ГДР и ФРГ.
Кроме названных выше крупных церквей в ГДР
существует около 30 самостоятельных в
организационном и правовом плане евангелических свободных церквей
и других религиозных общин, в том числе:
евангелическо-методистская церковь, союз евангелических
свободных церковных общин, ново-апостолическая церковь,
общество адвентистов седьмого дня, союз еврейских
общин и др.
Социалистическое государство впервые юридически
установило равноправие религиозных обществ и
гарантирует его. Свобода церковной деятельности в ГДР
основывается на отделении церкви от государства. Это
означает, что свободные от государственного влияния
религиозные объединения сами осуществляют управление
своими делами в соответствии с Конституцией и с
социалистической законностью. Социалистическое государство
не вмешивается во внутреннюю жизнь церкви, не дает
привилегии ни одному религиозному обществу по
сравнению с другим. Церковное учение и религиозное
обучение, а также взимание церковных налогов являются
исключительно делом церкви. С другой стороны, церковь
не вмешивается в государственные дела. Сами церкви в
ГДР поддерживают принцип отделения церкви от
государства, который дает им широкие возможности для
•осуществления своей религиозной миссии.
Партийная программа в вопросе об отношении к
религии и церкви исходит из того, что церковь в ГДР,
несмотря на обусловленный объективными факторами
общественного развития кризис и упадок
религиозности, будет существовать и действовать еще
относительно длительное время. В этих условиях всестороннее
привлечение верующих к построению развитого
социалистического общества, к борьбе за обеспечение мира,
развитие конструктивных, деловых отношений между
«Г

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
164
государством и церковью являются главной целью
литики социалистического государства по отношению к
церкви.
Со всей прямотой и определенностью эти цели были
сформулированы на встрече Председателя
Государственного совета Германской Демократической Республики
Эриха Хонеккера с Правлением Конференции
руководящих органов евангелических церквей ГДР, состоявшейся
6 марта 1978 г. Эта встреча явилась важным шагом в
отношениях между государством и церковью, давшим
новый импульс к развитию сотрудничества государства
и церкви в осуществлении политики, направленной на
благо человека и обеспечение мира. В центре обмена
мнениями стояли вопросы принятой IX съездом СЕПГ
программы полной занятости, роста народного
благосостояния и его стабильности, обеспечения мира и участия
христиан и церкви в выполнении этой программы. В
ходе встречи глава государства ГДР подчеркнул:
«Церквам при социализме открывается сегодня и о будущем
много возможностей содействия глубоко
гуманистическим целям. Мы исходим из участия всех граждан в
деле социализма, которое соответствует как
общественным, так и индивидуальным интересам»1. Эрих Хонеккер
заявил, что равноправие и взаимоуважение всех
граждан, их беспрепятственное вовлечение в построение
развитого социалистического общества являются нормой,
которая определяет отношения между людьми.
Епископ Шёнхерр констатировал от имени
Конференции евангелических церковных руководств в ГДР,
«что христианин свое существование как гражданина не
понимает только так, что он чисто формально
соблюдает существующие законы, но что он, исходя из своей
веры, несет солидарную ответственность как за целое,
так и за отдельного человека и за его отношение к
целому»2.
Во время откровенного обмена мнениями был
обсужден ряд принципиальных вопросов о положении и
деятельности церкви. В частности, было разрешено
передавать церковные информационные передачи через
радиостанцию «Stimme der DDR» и телевидение ГДР,
* * *
1 «Neues Deutschland», 7.TTI.1978.
2 Там же.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
165
транслировать передачи религиозного содержания во
время церковных праздников. Решены вопросы
пенсионного обеспечения церковных служащих.
Беседа и связанное с ней регулирование отношений
государства и церкви получили неоднозначную оценку в
западных комментариях. Одни характеризовали ее как
поворот в политике ГДР по отношению к церкви,
другие — -как тактическую уступку. Подобные
спекулятивные оценки политики социалистического государства
отражают нежелание западных идеологов признать
реальность осуществления свободы совести при
социализме. Отношение революционного немецкого рабочего
движения к религии и церкви, существо
марксистско-ленинского подхода к этой проблеме выражают собой
непоколебимый принцип единства верующих и неверующих
в их социальной борьбе, вторичности существующих
между ними мировоззренческих разногласий перед лицом
общих задач в защите и осуществлении жизненных
интересов народа, в борьбе за мир, демократию и
общественный прогресс. Идейная борьба между
религией и научным мировоззрением, существование которой
никогда не отрицалось, была и остается подчиненной
борьбе за совместные жизненные интересы. Противники
мира и общественного прогресса пытались и пытаются
ныне исказить роль этих мировоззренческих
противоречий, поставить их в ранг основного общественного
антагонизма, чтобы тем самым воспрепятствовать
сложившемуся на основах взаимодоверия сотрудничеству
коммунистов, неверующих и верующих.
Историческое развитие показывает, что с первого
дня освобождения от фашизма на территории ГДР
последовательно гарантируется и осуществляется на
практике свобода совести и вероисповедания, сотрудничество
всех демократических сил во главе с партией рабочего
класса. В концентрационных лагерях и тюрьмах, в
движении Национального комитета Свободной Германии и
в эмиграции марксисты и христиане плечом к плечу
боролись против гитлеровского фашизма. После победы
Советской Армии во второй мировой войне перед КПГ,
а после объединения двух рабочих партий —перед
СЕПГ встала задача привлечь
христианско-демократические силы к решению всех основных задач
антифашистско-демократического строя. Эта работа осущест-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
166
влилась в трех главных направлениях: посредством
вовлечения верующих в подготовку и проведение
демократических реформ, путем сотрудничества в
демократических массовых организациях и в блоке антифашистско-
демократических партий, а также посредством
сотрудничества с церковными деятелями. СЕПГ поддерживала и
оказывала всяческое содействие церквам и религиозным
общинам в деле восстановления церковной жизни. Во всех
решающих постановлениях и документах содержится
гарантия свободы совести и вероисповедания1. СЕПГ
видела в «воинствующем гуманизме» основную линию,
открывающую возможность к совместным действиям
всех антифашистско-демократических сил. Достигнутое
на гуманистической основе и в ходе социальных
преобразований единство действий не означало идейного
компромисса, не исключало идейной борьбы между
марксистско-ленинским мировоззрением и религией.
Марксизм-ленинизм исходит из того, что мотивированное
религиозными убеждениями сознание ответственности
может порождать честное, нравственное, внушающее
уважение поведение и может иметь большое значение в
борьбе за подлинные общественные идеалы и ценности.
Основанная на религиозной терпимости политика
вовлечения верующих и церковных деятелей в решение
общественных задач была характерна как для этапа
антифашистско-демократической борьбы, так и для построения
социалистического общества.
Во времена разжигавшейся ФРГ и другими
западными странами «холодной войны», активизации
клерикального антикоммунизма возможности осуществления
этой политики были ограничены. Вот почему усилия
СЕПГ и социалистического государства были
направлены на ослабление влияния клерикальных сил на церкви
* * *
1 См. Призыв ЦК КПГ от 11 июня 1945 г., в котором
требуется осуществление демократических прав и свобод и
развивается мысль о создании демократического блока («Revolutionare
deutsche Parteiprogramme». Berlin, 1964); Призыв ЦК КПГ и
Центральной комиссии СПГ к демократической реформе
школы от 18 октября 1945 г., в котором требуется отделение
школы от церкви (там же); пояснение ЦК СЕПГ от 27 августа
1946 г. «СЕПГ и христианство», в котором независимо от
разницы в мировоззрении на первый план выдвигается
совместная ответственность граждан за будущее страны («Documente
der SED», Band 1. Berlin, 1948).

Раздел. 2. Осуществление свободы совестя в братских
социалистических странах
167
ГДР посредством осуществления организационных
мероприятий и разъяснение существа новых отношений церкви
и государства. Предпосылкой этого явилось
преодоление противоестественного существования при двух
суверенных немецких государствах единых, «общенемецких»
церковных структур. Международное признание ГДР
создало благоприятные возможности для
сотрудничества верующих и неверующих в деле социалистических
преобразований.
Вопреки утверждениям буржуазных
фальсификаторов, представляющих верующих ГДР неравноправной
и стоящей вне общественной жизни группой граждан,
верующие в ГДР являются равноправными,
уважаемыми гражданами социалистического государства,
принимающими активное и творческое участие в его
всестороннем развитии и укреплении.
Почему христиане должны принимать другую
позицию, если глубоко гуманистическая, направленная на
благо человека политика IX съезда СЕПГ выражает и
их жизненные интересы? Большое число верующих
граждан несут высокую социальную и
профессиональную ответственность. Они руководят заводами,
сельскохозяйственными производственными кооперативами,
учреждениями здравоохранения и социального
обеспечения, являются директорами общеобразовательных
школ и классными руководителями, преподают в
университетах, вузах и специальных школах, работают
судьями и занимают другие должности. Будучи
писателями, художниками, композиторами, они вносят
существенный вклад ,в развитие культурной жизни.
Много верующих граждан, церковных деятелей и
членов различных религиозных общин работают в
домовых комитетах, в комитетах Национального совета
Национального фронта ГДР. Только в «Рабочих группах
христиан», входящих в Национальный фронт, в
настоящее время участвуют 900 священников и теологов, около
1000 членов советов церковных общин и других
религиозных общин1.
В ГДР, которая находится на демаркационной
линии двух противоположных общественных систем, где
* * *
1 К. Hager. Unser Staat unser Stolz. — «Einheib, 1979, № 8,
S. 807.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
168
со стороны империалистического немецкого государства
многие годы велась политика «холодной войны» против
социализма, вмешательства во внутренние дела, а также
международной изоляции ГДР, церквам было нелегко
найти свое место. Знаменательно, что только через
двадцать лет после основания Германской Демократической
Республики евангелические церкви обоих немецких
государств отказались от организационно-правового
слияния.
Всестороннее укрепление ГДР, ее растущий
международный авторитет в конце 60-х годов обусловили
существенную переориентацию церквей. Их руководство
пришло к пониманию того, что социалистический
общественный строй утвердился в ГДР окончательно и
стал условием существования и действия церквей.
Группа евангелических епископов в письме во время
обсуждения проекта социалистической Конституции ГДР 15
февраля 1968 г. писала: «Как граждане
социалистического государства мы видим себя поставленными перед
задачей осуществлять социализм как образ более
справедливой совместной жизни. Как христиане мы
понимаем, что мы часто отказывались от того, чтобы
согласно евангелию о приходящем царстве бога сделать дело
бедных и лишенных прав делом христианства»1.
С созданием в 1969 г. Союза евангелических
церквей ГДР и связанным с ним отделением от
евангелических церквей ФРГ процесс переориентации получил
свое организационно-правовое выражение.
Объединенные в церковный союз организации
пыталась определить и отразить в теологии свое место в
социалистическом немецком государстве. Представители
церкви говорят о «процессе учебы», имея в «иду
выяснение целого комплекса политических, организационных и
теологических вопросов, возникающих перед ними в
связи с новым пониманием своей роли как «общности
свидетельства и службы» церквей в социалистическом
обществе. Естественно, это сложный процесс, сопряженный
с отказом от устаревших позиций и формулированием
новых. Прежде всего необходимо было признать существо-
* * *
1 A. Schonherr. Ober Auftrag und Weg der Kirche Jesu Christ!
in der sozialistischen Gesellschaft der DDR. — «Die Zeichen der
Zeit>, 1979, N 10, S. 377,

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
169
ванне ГДР как суверенного и стабильного
социалистического государства, преодолеть представление о ГДР как
о временном государственном образовании. Большая
заслуга в этом процессе принадлежит епископу Митцен-
хайму. Осознавая историческую реальность, он раньше
других руководящих церковных деятелей занял
церковно-политическую позицию доброго согласия с
социалистическим государством при четком отделении церкви от
государства. В ходе обсуждения социалистической
Конституции ГДР в 1968 г. он встал на путь признания
единства государственных границ ГДР с границами действия
церковных организаций1.
В связи с 30-летием основания Германской
Демократической Республики руководящие деятели
евангелических церквей подвели итог церковно-исторического и
церковно-политического развития за три последние
десятилетия.
Во-первых, они признают социалистический
общественный строй в ГДР прочным условием
существования и деятельности церкви. На Эйзенахском синоде
Союза евангелических церквей в ГДР в 1971 г. была
сформулирована следующая позиция: «Мы не хотим
быть церковью около социализма, против социализма,
а мы хотим быть церковью при социализме. Церковь
при социализме — это значит в первую очередь
присутствие церкви там, где живут и работают ее звенья,
это значит участие в проблемах и достижениях
общества, но это также означает сохранение
самостоятельности, которая исходит из ее роли»2. В формуле «церковь
при социализме» выражено понимание евангелическими
церквами социалистического общественного строя как
«назначенного им от бога места деятельности».
Во-вторых, они выступают за конструктивные и
основанные на доверии отношения к социалистической
государственной власти и стремятся исключить
политическую конфронтацию между государством и церковью
как противоречащую церковному учению. Марксизм-
ленинизм не рассматривается ими как помеха для
признания законности и «богоугодности» светской власти.
* * *
1 «Neues Deutschland», 1.111.1968.
2 М. Stolpe. Zehn Jahre Bund der Evangelischen Kirchen in der
DDR. — «Die Zeichen der Zeit», 1979, N 11. S. 416.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
170
В-третьих, руководители евангелических церквей
видят в службе человеку и обществу важную сторону
своей миссии на земле. Они ссылаются при этом на
евангелического теолога Бонхёффера, который
обосновывал необходимость церкви, которая существовала бы
«для других». Такое понимание церкви включает и
готовность к участию в строительстве развитого
социалистического общества, в борьбе за сохранение мира и
разрядку напряженности.
В-четвертых, евангелические церкви признают
гарантированную социалистическим государством и
охраняемую законом свободу вероисповедания. Отделение
церкви от государства рассматривается и
признается как предпосылка ориентации церкви на свое
собственное существование, свободное от светской
зависимости и связей с реакционными классами.
В-пятых, в евангелических церквах усиливается
готовность к критическому пересмотру своей истории,
переоценке былого негативного отношения к
справедливой борьбе рабочего класса и т. д.
Переориентация социальной и теологических
доктрин, рост понимания церковью своих задач и роли в
социалистическом обществе являются объективным и
одновременно длительным процессом, которому
пытаются препятствовать враги социализма. Хотя этот
процесс и носит общественно значимый характер, мы
рассматриваем его как внутрицерковный, и государство в
него не вмешивается. Поэтому клеветнические
измышления буржуазно-клерикальной прессы о якобы
существующей «несамостоятельности» церквей в ГДР, их
зависимости от государства не имеют под собой почвы.
Процесс переориентации церквей в не малой степени
характеризуется тем, что церкви осуществляют свою
службу в обществе, которое гарантирует своим
гражданам обеспеченную социальную перспективу. Они
действуют в обществе, которое социально справедливо и
морально честно.
Самостоятельная церковная жизнь происходит на
основе законом зафиксированных прав и четкого
отделения церкви от государства. Беспрепятственно
проповедуют в своих храмах приблизительно 4200 пасторов
евангелических церквей, руководят мессой более 1400
священников католической церкви, служат 700 пропо-

Раздел. 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
171
ведников в «свободных церквах» и других религиозных
общинах. Радио ГДР передает воскресные религиозные
утренние службы. Свободно и беспрепятственно
проводятся часы чтения Библии, семинары общин, недели
евангелизации, дни церкви и региональные встречи
церкви, процессии и т. п. Духовным лицам дана
возможность действовать в больницах, в домах ухода за
больными и престарелыми. Церкви имеют возможность
наставлять детей христианских родителей в
специальных богослужениях, в христианской учебе, в
подготовке к конфирмации и действовать вместе с молодыми
христианами внутри общины. Свободно и
беспрепятственно происходят конвенты священников, синодальные
совещания, заседания церковных руководств,
различные конференции и симпозиумы.
Каждый молодой гражданин ГДР получает
независимо от своего отношения к религии образование в
объеме десятилетней школы, квалифицированное
профессиональное обучение и обеспеченное место работы.
Что касается поступления в двенадцатилетнюю школу,
в спецшколы и вузы, то верующая молодежь имеет те
же права, что и любые другие молодые люди. Никто по
религиозному принципу не может быть лишен права на
образование и профессиональное развитие. Как все
права граждан при социализме, так и право на свободу
вероисповедания не просто провозглашается, а
социально и материально обеспечивается.
При шести государственных университетах
существуют секции евангелической теологии.
Приблизительно 500 студентов в них в настоящее время готовятся
стать священниками. Молодые кадры католической
церкви получают образование в семинариях.
Религиозные организации имеют широкие возможности для
публикации своих изданий. Так, евангелические церкви
располагают рядом периодических изданий. Католическая
церковь издает'три церковные газеты.
«Свободныецеркви» издают две церковные газеты. Союз еврейских
общин располагает собственным информационным
бюллетенем.
Евангелическое главное библейское общество в
Берлине издало только в 1978 г. 375 тыс. экземпляров
библий и другой библейской литературы. Ежегодно
выходит в свет около 250 книг в евангелическом издатель-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
172
стве в Берлине и приблизительно 110 книг в
католическом издательстве «Сант-Бенно» в Лейпциге1.
В церковных издательствах переводится большое
число зарубежной религиозной литературы. Для
религиозных учебных заведений, церковного руководства
разрешен ввоз литературы из других, в том числе и
несоциалистических, стран.
Об осуществлении в ГДР свободы
вероисповедания свидетельствуют также многообразные
экуменические контакты церквей ГДР. Миротворческая
деятельность религиозных организаций находит полное
понимание и поддержку как среди народа, так и со стороны
государственных деятелей ГДР. Так, во время уже
упоминавшейся беседы Генерального секретаря ЦК СЕПГ,
Председателя Государственного совета ГДР Эриха Хо-
неккера с Правлением Конференции евангелических
церковных руководств было подчеркнуто, что
выступление церквей за сохранение мира, разрядку,
взаимопонимание между народами можно принять только с
удовлетворением. Особенно отмечалось большое
значение вклада церквей в борьбу за прекращение гонки
вооружения, запрещение средств массового уничтожения2.
Церкви ГДР принимали активное участие во
Всемирном конгрессе религиозных миролюбивых сил в
1977 г. в Москве, в совещаниях Всемирного Совета
Мира и в Брюссельском форуме народов. Церкви ГДР
внесли конструктивный вклад в работу Конференции
европейских церквей на острове Крит (1979 г.) и
совещания представителей церквей из социалистических
государств в Будапеште (1980 г.). Заслуживает внимания
тот факт, что синод Союза евангелических церквей в
ГДР в сентябре 1979 г. в городе Дессау в специальном
обращении выступил против решения НАТО о
размещении в Западной Европе новых ракет средней
дальности полета3. В этой связи является показательным
«Сообщение о современной политической ситуации в
мире», которое было издано Союзом евангелических
* * *
1 «Deutsche Demokratische Republik. Handbuch». VEB Verlag
Enzyklopadie Leipzig, 1979. «Abschnitt, Kirchen und Religions-
geinschaften», S. 74(£—747.
2 «Neues Deutschland», 7.III.1979.
* cNeues Deutschland», 26.IX.1979; 17—18.V.1960.

Раздел 2. Осуществление свободы совестн в братских
социалистических странах
173
церквей ГДР 22 января 1980 г.1 В большинстве
положений этот документ близок оценке современных
условий и задач борьбы за мир, данной правительством
ГДР.
Перед лицом угрозы миру и ухудшения
международного климата религиозные деятели призывают к
рассудительности в оценке политической ситуации,
необходимости создания гарантии мира путем установления
доверия и сотрудничества. Исходя из того что для
политики разрядки не существует разумной
альтернативы, Союз евангелических церквей в ГДР подчеркивает,
что политика разоружения и продолжения процесса
разрядки должна иметь приоритет. «Сообщение»
называет в качестве неотложных задач обеспечения мира,
которым Союз церкви хочет содействовать,
ратификацию договора ОСВ-2, эффективное продолжение
венских переговоров о сокращении войск в Центральной
Европе, проведение Мадридской конференции в 1980 г.
как продолжения Совещания в Хельсинки по
безопасности и сотрудничеству в Европе в духе конструктивности,
откровенности и деловитости, развитие двусторонних
контактов в духе разрядки и т. д.
Зафиксированная в законодательстве и
осуществленная в общественной жизни реального социализма
в ГДР свобода вероисповедания и растущая
общественная активность христиан при осуществлении
глубоко гуманистических целей социалистического общества
доказывают беспочвенность и обреченность всех
буржуазных и клерикальных фальсификаций о положении
верующих в ГДР. Достигнутое в нашей стране единство
верующих и неверующих в борьбе за ее
социалистическое преобразование, в решении важнейших
социальных, экономических и культурных задач является
надежной гарантией дальнейшего укрепления единства
трудящихся, обнадеживающей перспективой торжества
социализма на немецкой земле.
* * *
1 «Mitteilungsblatt des Bundes der Evangelischen Kirchen in der
Deutschen Demokratischen JRepublik», 25.IV.J980.

И. Лоукотка
(ЧССР)
Свобода совести
и ее гарантии
в социалистической
Чехословакии
Социалистическая Чехословакия часто
подвергается нападкам буржуазной пропаганды за мнимое
нарушение принципа свободы совести, прежде всего якобы
за ограничение и подавление свободы вероисповедания.
Буржуазные фальсификаторы стремятся создать у
малоинформированной общественности своих стран
впечатление, что социалистическое государство в Чехословакии'
не уважает религиозных убеждений, не дает
возможности свободного отправления культа своим верующим
гражданам, различным образом их дискриминирует и
преследует, затрудняет церкви религиозную
деятельность и т. д. Такие обвинения являются «аргументом»,
который должен оправдать вмешательство во
внутренние дела Чехословакии под видом защиты так
называемых прав человека. Вокруг этих надуманных проблем:
на Западе организуют шумные антисоциалистические и-
антисоветские кампании главным образом те, кто у себя!
дома беспощадно и беззастенчиво подавляет права
трудящегося человека. Поэтому важно конкретно показать,
какими законодательными актами социалистическая
Чехословакия гарантирует своим гражданам свободу
совести.
Однако прежде чем мы осветим эти вопросы,
необходимо хотя бы кратко остановиться на
обстоятельствах, обусловивших специфическое применение
марксистско-ленинского принципа свободы совести в соответствии'
с особенностями исторического развития нашей страны.
В отличие от СССР и некоторых других
социалистических стран в Чехословакии не было принято
законодательных актов об отделении церкви от государства.
Коммунистическая партия Чехословакии под
руководством К. Готвальда творчески применяла марксизм-
ленинизм к чехословацким условиям перерастания
народно-демократической революции в социалистическую-

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братсжих
социалистических странах
175
После освобождения народов нашей страны Советской
Армией от фашистского порабощения при решении
.церковно-религиозных проблем партия последовательно
исходила из марксистского положения о том, что
вопросы религии не должны разобщать трудящихся.
Необходимо было прежде всего привлечь всех честных людей,
включая верующих граждан, на свою сторону, чтобы
•они поддерживали политику партии и активно
участвовали в ее осуществлении. Тем самым партия, с одной
-стороны, преследовала цель ограничить и подавить
-буржуазную реакцию и ее влияние на трудящиеся мас-
-сы, включая клерикальную реакцию, которую
представляла реакционная верхушка Народной партии в Чехии
.и Демократической партии в Словакии, а также
церковная иерархия. С другой стороны, она рассчитывала на
то, что трудящиеся, поддержавшие программу
перерастания народно-демократической революции в
социалистическую, на собственном опыте научатся правильно,
•с классовых позиций видеть основные политические и
.идеологические проблемы дальнейшего развития нашего
-общества.
Иными словами, партия предполагала, что
решение церковно-религиозных вопросов в стране после
проведения основных социально-экономических и
политических преобразований будет осуществляться более или
менее мирным путем, без открытого столкновения
народной власти с реакционными силами в церковном
.лагере, без открытого конфликта с представителями
тюлитического клерикализма в иерархических кругах
ц вне их.
Жизнь показала правильность избранного пути.
Такая политика дала возможность Коммунистической
лартии Чехословакии объединить большую часть
чехословацкого народа, включая верующих граждан, на
•своей политической платформе, привлечь их на сторону
прогрессивных, социалистических преобразований в
нашем обществе. Буржуазная реакция, включая
клерикальную, вынуждена была отступить и постепенно
теряла свои политические позиции.
Ориентации на мирное развитие социалистической
•революции в Чехословакии партия осталась верна и
после славной победы трудящихся над буржуазной
реакцией в феврале ,1948 г. Относительно гладкое и быстрое

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
176
решение политического кризиса, который был навязан
республике представителями реакционной буржуазии,
ясно подтвердило, что партия избрала правильный путь
как в отношении выдвижения стратегических целей, так
и в тактике. Она не отошла от этой проверенной опытом
линии и тогда, когда после февраля католическая
иерархия в Чехословакии во главе с пражским
архиепископом Бераном по прямому указанию из Ватикана в ответ
на предложения Национального фронта об упорядочении
отношений между церковью и государством в
соответствии с социалистическим развитием страны ответила
попыткой переворота, рассчитанной на поддержку внешней
реакции. Реакционная иерархия делала ставку на
контрреволюционный переворот, на раздувание
антигосударственных настроений, на распространение прокламаций и
листовок, издание подстрекательских энциклик,
использование религиозных или полурелигиозных обществ и
корпораций (например, физкультурной католической
организации «Орел») в своих политических целях,
превращая монастыри в центры нелегальной деятельности,
подвергая провокационным нападкам и оскорблениям
партийных и государственных деятелей, надеясь вызвать
массовые конфликты между верующими и
государственной властью. В это время Коммунистическая партия,
опираясь на политическую зрелость чешских и
словацких трудящихся, на их патриотизм и положительное
отношение к революционному развитию общества,
проводила политику союза с верующими, разоблачала
антигосударственный и антинациональный характер действий
клерикальной реакции. В скором времени широкие
круги верующих поняли, что для Ватикана и иерархии
важны не религия и якобы находящаяся под угрозой
религиозная свобода. Прикрываясь религией, они пытались
отстоять свои политические и материальные интересы,
вернуть прежде всего крупную собственность (главным
образом земельные участки и др.).
Правильная политическая линия
Коммунистической партии Чехословакии уже в течение 1948 г. и
особенно в 1949 г., когда реакционная католическая
иерархия усилила свои попытки вызвать недовольство в
республике, а Ватикан поддержал ее изданием
провокационного декрета об отлучении от церкви всех католиков,
состоявших в коммунистической партии или поддер-

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских \1Т
социалистических странах
живавших ее политику, обусловила быструю
дифференциацию не только среди верующих, но и среди
духовенства. Все большая часть верующих настойчиво
требовала, чтобы иерархия покончила с опасной
обструкцией и обеспечила мирное сосуществование верующих с
социалистическим государством. Это требование быстро
нашло отклик в рядах католических
священнослужителей, особенно низшей ступени, среди которых было
много священников, выходцев из народных масс, связанных
с народом и разделявших патриотические чувства
простых верующих. Епископат во главе с архиепископом
Праги Бераном, слепо исполнявшим указания Ватикана
и его дипломатического представителя Веролина,
постепенно оказывался во все более ощутимой изоляции.
В этих условиях, когда предложения
Коммунистической партии и Национального фронта относительна
религиозных вопросов были поддержаны широкими
кругами верующих различных вероисповеданий, стало
возможным приступить к их принципиальному решению.
Оно было осуществлено принятием в конце 1949 г. двух
основных законов. В соответствии с законом
№ 217/1949 Sb было создано государственное
управление по делам церкви как компетентный орган по
регулированию отношений между государством и церковью.
Закон № 218/1949 Sb предусматривал экономическое
обеспечение церкви и религиозных обществ со стороны
социалистического государства.
Эти законы не отделяли церковь от государства,,
что в условиях Чехословакии не представлялось
необходимым и желательным. Отделение не было закреплена
и в Конституции народно-демократической
Чехословакии, принятой 9 мая 1948 г. Однако указанные законы-
создавали законодательно-правовую платформу,
опираясь на которую между церквами и социалистическим
государством складывались отношения, исключавшие-
политическое злоупотребление религией и
гарантировавшие действительное равенство верующих и неверующих.
Одновременно эти законы препятствовали установлению
какого бы то ни было предпочтения среди церквей.
Принятые законы предопределили структуру и
характер взаимоотношений государства и религиозных
организаций в различных сферах. Так, в задачу
соответствующих государственных органов — в настоящее
12—1*34

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
178
время секретариатов по делам церкви в министерствах
культуры ЧСР и ССР (они заменили бывшее
Государственное управление по делам церкви) — входит
осуществление контактов между государственными и
церковными организациями, контроль над тем, чтобы церковная
и религиозная жизнь протекала в соответствии с
Конституцией и принципами социалистического строя, и
•обеспечение за каждым гражданином гарантированного
Конституцией права на свободу совести и
вероисповедания. Это право включает, естественно, и право не
исповедовать никакой религии, и свободу проведения
атеистической пропаганды. На местах эти вопросы находятся
в ведении секретарей по церкви в областных и районных
национальных комитетах.
Государство экономически обеспечивает
деятельность церквей и религиозных обществ: возмещает
расходы на отправление культа, следит за их финансовой
деятельностью и т. д. Религиозные организации
получили право на свободное отправление культа, издание
религиозной литературы и т. п.
Как в СССР декрет об отделении церкви от
государства и школы от церкви и положения Конституции
СССР получили свою детальную конкретизацию в ряде
•общесоюзных и республиканских законодательных
актов, так и в ЧССР основные законы о церкви были
развиты и конкретизированы в других законодательных
документах, касающихся регламентации общественной
и личной жизни граждан. Так, закон о семейном праве
закрепил образование семьи без участия церкви.
Законом о записи актов гражданского состояния
признавались лишь государственные записи актов гражданского
состояния взамен прежней практики ведения их почти
повсеместно церковным управлением. Специальный
закон, принятый в 1953 г., регулировал преподавание
религии. Отныне оно уже не рассматривалось как часть
•общего образования. Для того чтобы ребенок поступил
в школу с преподаванием религиозных предметов,
необходимо, чтобы на это выразили согласие оба родителя.
При этом контроль за содержанием и уровнем
преподавания религиозных предметов возлагается на
ответственных работников этих школ. Не разрешается вести
преподавание этих предметов в церквах и приходах.
Закон запрещает организовывать специальные религи-

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
179*
озные кружки для детей и молодежи, выходящие за
рамки религиозного обучения во 2—7-х классах
начальной школы в школьных помещениях.
Соответствующими инструкциями и указаниями регулируется
отправление религиозных культов.
Указанные законодательные мероприятия вместе с
изданными ранее законодательными актами, на основе
которых было национализировано просвещение,
проведена земельная реформа и т. д., обеспечивают
фактическое равенство всех церквей и религиозных обществ,
выступают важными факторами и гарантами
осуществления принципа свободы совести, создают предпосылки
для исключения злоупотребления религии в
политических и иных светских целях, поддерживают выполнение
церквами своего религиозного назначения. Большую
роль в последнем играет экономическое обеспечение
потребностей церкви и верующих.
Верующим и духовным лицам, для которых важны
действительная свобода религиозных убеждений,
возможность свободно их придерживаться и свободно
отправлять свои культовые потребности, чехословацкое
законодательство предоставляет всеобъемлющие
гарантии. Они обеспечиваются действующей ныне
Конституцией 1960 г., дополненной Конституционным законом о
Чехословацкой федерации. Статья 32 Конституции
гарантирует всем верующим свободу религиозного
вероисповедания: «Каждый гражданин имеет право
исповедовать любую религию или же не исповедовать никакой
религии, а также отправлять религиозные обряды,
поскольку это не противоречит закону»1.
Государство не вмешивается во внутренние дела
церкви: в вероучение, в выборы и назначение
священнослужителей, литургические и другие вопросы.
В ЧССР в настоящее время действует 18 церквей
и религиозных обществ, которые имеют свои уставы и
правила: церковь римско-католическая, церковь
чехословацкая гуситская, православная церковь,
евангелическая церковь чешских братьев, община чешских братьев,
церковь чешских братьев, силезская евангелическая
церковь аугсбургской веры, словацкая евангелическая
* * *
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы». М.. 1973, с. 403.
12

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
180
церковь аугсбургской веры, реформированная
христианская церковь в Словакии (кальвинистская),
евангелическая церковь методистская, община братьев-баптистов,
церковь адвентистов седьмого дня, католики восточного
обряда, новоапостольская церковь,
греческо-католическая церковь, старокатолическая церковь и еврейские
религиозные общества.
Некоторые церкви или религиозные общества
имеют узкорегиональную сферу деятельности: силезская
евангелическая церковь аугсбургской веры действует
лишь в нескольких районах Северо-моравской области,
греко-католическая церковь — в некоторых
восточнословацких районах, католическая восточного обряда—в
ряде крупных городов Чехии (Прага, Брно, Ческе Будеёви-
це). Незначительное число членов имеют
старокатолическая церковь и еврейские религиозные общества.
Почти все церкви и религиозные общества,
действующие в нашей стране, издают свои газеты и журналы
■и различные непериодические издания: учебники по
религиозным предметам, молитвенники и другую
религиозную литературу. Они выпускаются в Центральном
церковном издательстве в Праге и Братиславе. Из газет
и журналов, которые издают религиозные организации,
следует отметить «Католическую газету», которая в
1976 г. в Чехии имела тираж 120 тыс. экземпляров, а в
Словакии—130 тыс. экземпляров в неделю. Это
религиозное издание, как и многие другие, выходит
большим тиражом, чем имеется реальных верующих.
Все крупные и влиятельные церкви имеют свои
теологические факультеты для подготовки будущих
церковнослужителей. Они были выведены из университетов,
но во всем объеме сохранили статус и характер вузов.
Римско-католическая церковь имеет
римско-католический кирилло-мефодиевский богословский факультет в
Литомержицах (для ЧСР) и в Братиславе (для ССР),
чехословацкая церковь гуситская — теологический
факультет Яна Гуса в Праге, евангелическая церковь
чешских братьев — факультет Коменского в Праге,
словацкая евангелическая церковь аугсбургской веры —
теологический факультет в Братиславе, православная церковь—
в Прешове. Духовные лица менее крупных церквей и
^религиозных обществ готовятся также на указанных
■теологических факультетах. Например, для силезской

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
181
•евангелической церкви аугсбургской веры
священнослужители обучаются на богословском факультете словац-
.кой евангелической церкви аугсбургской веры в
Братиславе и т. д.
Для церквей, имеющих свой центр за пределами
ЧССР, особенно для римско-католической церкви,
обеспечиваются связи с ними. Социалистическое государетво
идет навстречу всем положительным и конструктивным
шагам церкви, особенно Ватикана, в области
нормализации отношений между церковью и государством.
Ватикан после долгих переговоров изменил границы римско-
католических церковных провинций, архиепископств и
•епископств в соответствии с государственной
чехословацкой границей, благодаря чему чехословацким епископам
и ординаторам была дана возможность осуществлять
церковные полномочия над теми частями чехословацкой
территории, которые до 1978 г. относились к области
полномочий епископов и ординаторов, имеющих
резиденцию в других государствах (в Польше и
Венгрии).
Религиозные организации используют для своей
пастырской деятельности и отправления культа широкую
сеть церквей, часовен, проповеднических станций,
молелен и т. д., на поддержание которых — особенно если
речь идет о ценных исторических и культурных
памятниках— государство затрачивает крупные суммы.
Социалистическое государство относится с
пониманием к стремлению духовных лиц и верующих
сохранить мир на земле. Оно помогает в создании
благоприятных условий для деятельности различных религиозных
организаций, в частности объединения католических
священников «Расеш in Terris» («Мир на земле»),
которое заменило бывшее Мирное движение католического
духовенства, упраздненное реакционными
священнослужителями в кризисный период 1968—1969 гг. (вместо
него в Чехословакии должно было действовать
антисоциалистическое по своей направленности так
называемое Дело соборного обновления). Государство
поддерживает также тех духовных лиц, которые
присоединяются к политике мирного сосуществования в экуменическом
движении, к деятельности христианской мирной
конференции, одно из региональных объединений которого
имеет свою резиденцию в Праге, и т. д.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
182
Далее церквам предоставляется возможность
развивать для своих потребностей в соответствующем
масштабе социальную и благотворительную деятельность
через Чешское и Словацкое католические
благотворительные общества, изготовлять различные культовые
предметы и т. д.
Суть политики социалистического государства в
отношении религии и церкви выразил Генеральный
секретарь ЦК КПЧ и Президент республики Г. Гусак на
XV съезде КПЧ в 1976 г.: «Что касается нашего
отношения к религии, то наша точка зрения известна.
Социалистическое государство уважает религиозные
чувства верующих и ценит то, что подавляющее их
большинство добросовестно участвует в процессе созидания»1.
Вместе с тем социалистическое чехословацкое
государство не может допустить деятельность таких
религиозных обществ и общин, которые отрицают
существующие законы, призывают к отказу от воинской
службы и т. д. или которые своим фанатизмом нарушают
нормы социалистического общежития. К ним относится
ряд сект: секта свидетелей Иеговы, Истинная церковь
Христова, Святой Грал, Троицкое движение (известное
в СССР под названием «пятидесятники») и др.
Ни одно государство не может быть идеологически
нейтральным. Сущность государства всегда классова,
и там, где проявляются классовые интересы, они
совершенно закономерно и логически выражаются в
идеологии. Дело лишь в том, что социалистическое государство
открыто признает свой классовый характер, в то время
как буржуазное государство в большинстве случаев
всевозможными способами его камуфлирует, идет ли
речь о теории так называемого правового государства
(Rechstaat), которая активно пропагандируется в ФРГ,
или об абстрактном гуманистическом понимании прав
человека правящими кругами ряда буржуазных
государств, которые фактически отказывают своим
гражданам в элементарных правах: на труд, отдых,
образование, социальное обеспечение и т. д.
*
1 Г Гусак. Отчетный доклад Центрального Комитета КПЧ
«О деятельности партии и развитии общества после XIV съезда
КПЧ и дальнейшие задачи партии». — «XV съезд
Коммунистической партии Чехословакии». М., 1977, с. 79.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
183
Социалистическая Чехословакия не может
занимать нейтральную позицию по отношению к религии,
которая по своей сущности и функциям объективно
чужда социализму. Вот почему Конституция ЧССР, с одной
стороны, гарантирует свободу религиозного
вероисповедания, полностью учитывает потребности определенной
части трудящихся в религиозной жизни, а с другой
стороны, включает в качестве одной из главных функций
социалистического государства воспитание у
трудящихся, особенно у молодого поколения, научного
мировоззрения на основе марксизма-ленинизма. Свобода совести
понимается социалистическим государством не в
ограниченном буржуазном смысле — как свобода
вероисповедания и равенство религий, а как свобода совести для
атеистов, как свобода на отстаивание атеистических
убеждений и право вести атеистическую пропаганду.
Статью 32 Конституции ЧССР, которая
провозглашает право на свободу религиозного вероисповедания,
логически дополняют статьи 16 и 24, содержащие
положения о марксистско-ленинском характере политики
чехословацкого социалистического государства в
области культуры. В соответствии со статьей 16 Конституции
ЧССР, «вся культурная политика в Чехословакии,
развитие образования, воспитания и обучения производятся
в духе научного мировоззрения — марксизма-ленинизма
и в тесной связи с жизнью и трудом народа.
Государство вместе с общественными
организациями всемерно поддерживает творческую деятельность
в области науки и искусства, стремится к тому, чтобы
трудящиеся получали все более широкое и глубокое
образование и активно участвовали в научном и
художественном творчестве, заботится о том, чтобы
результаты этой деятельности служили всему народу.
Государство и общественные организации
систематически направляют свои усилия на ликвидацию
пережитков эксплуататорского общества в сознании людей».
В статье 24 говорится: «Все воспитание и обучение
основано на научном мировоззрении и на тесной связи
школы с жизнью и трудом народа»1.
*
1 «Конституции зарубежных социалистических государств
Европы», с. 396, 400.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
184
Буржуазные пропагандисты пытаются
распространять утверждение о том, что Конституция ЧССР
является внутренне противоречивым
государственно-правовым документом, что в ней содержатся
взаимоисключающие положения. Однако глубокое и непредвзятое
знакомство с ней убеждает, что подобные заявления не
соответствуют действительности. В Конституции ЧССР
не существует никаких внутренних противоречий.
Основной закон социалистической Чехословакии является
адекватным отражением той ступени общественного
развития, которую чехословацкий народ достиг на пути
к социализму и коммунизму. Вместе с глубокими
политическими, экономическими, социальными и
культурными преобразованиями, осуществленными после мая
1945 г. и особенно после февраля 1948 г., значительная
часть различных социальных групп и слоев трудящихся
освободилась от религии вместе с преодолением других
форм буржуазных пережитков.
В своем развитии социалистическая Чехословакия
опиралась на секуляризационные тенденции, которые
проявились у прогрессивно настроенных граждан,
прежде всего представителей рабочего класса и передовой
интеллигенции, еще в условиях буржуазной республики.
Например, в 1921 г., по данным исследований в Чехии,
число лиц, не причислявших себя ни к каким
религиозным вероисповеданиям, достигало 25—50% в судебны-х
округах Рокыцаны, Пльзень, Бероун, Кршивоклат, Ра-
ковник, Нове Страшеци, Унгшть, Кладно, Сланы, Мост,
Духцов, Кралупы на Влтаве, Карлин (в настоящее
время часть Праги), Железны Брод, Семилы, Горжице.
10—15% от общего количества населения считали себя
неверующими в других 33 судебных округах1. Согласно
ряду исследований религиозности, проведенных в
Чехословакии, число верующих с 1948 г. до настоящего
времени уменьшилось в среднем на 50%. Постоянную
тенденцию к понижению имеют так называемые внешние
показатели религиозности (церковные крестины,
свадьбы и похороны, получение религиозной печати и т. д.).
Определенные колебания, которые были отмечены в
кризисный период 1968—1969 гг., однозначно показывают,
* * •
1 	Данные Ф. Кршенека, научнога работника ЧСАН в Брно.

Раздел 2. Осуществление свободы совести в братских
социалистических странах
185
что более заметные проявления или рецидивы
религиозности находятся под влиянием главным образом
политических событий.
Все это позволяет сделать вывод о том, что
Конституция ЧССР выражает факт победы социализма:
вся власть в стране находится в руках рабочего класса
и трудящихся, руководящей силой в обществе выступает
Коммунистическая партия Чехословакии,
господствующей идеологией — идеология революционного рабочего
класса — марксизм-ленинизм. Одновременно она
полностью и последовательно учитывает то, что усвоение
научного мировоззрения всеми трудящимися является
сложным, длительным процессом, который нельзя
ускорить никаким законодательным актом.
Социалистические убеждения следует внедрять посредством
образования и воспитания. При этом важно исходить из той
реальности, что для части трудящихся необходимо
гарантировать удовлетворение потребностей в религиозной
области. Вот почему Конституция не только разрешает,
но и гарантирует свободу религиозного вероисповедания.
Действительное противоречие характеризует не
текст Конституции, а создание отдельных верующих
людей, которые как граждане социалистического
государства в своем подавляющем большинстве выполняют свой
гражданский долг, принимают участие в решении
хозяйственных и других задач социалистического
строительства, активно участвуют в борьбе за сохранение
прочного и справедливого мира во всем мире, но, с
другой стороны, они еще не смогли пока принять
социалистическое общество мировоззренчески, освоить
идеологию марксизма-ленинизма. Эти верующие не могут не
ощущать данного противоречия, причем некоторые из
них склонны интерпретировать его как противоречие в
социалистическом законодательстве.
Реальным путем устранения отмеченного
противоречия является преодоление религиозности на основе
вовлечения самых широких масс верующих в активную
социальную и общественную деятельность. Глубоко
понимая это, Коммунистическая партия и
социалистическое государство ставят своей первоочередной задачей
оказание помощи верующим в том, чтобы они на
собственном опыте убедились, что со стороны
социалистического государства, общественных организаций нет ника-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
186
кой заинтересованности в создании препятствий,
которые затрудняли бы верующим людям возможность
полностью отдавать свои силы построению социализма.
Напротив, социалистическое общество и
социалистическое государство заинтересованы в преодолении
известного отставания сознания определенной части людей от
качественных изменений в социалистическом бытии.
Основным средством здесь является не дискриминация
верующих, нажим на них, как утверждают буржуазные
фальсификаторы, а комплексная программа заботы о
человеке при социализме, о его всестороннем и
гармоническом физическом, моральном и духовном развитии.

Раздел
3
Критика
буржуазной
фальсификации
положения
религии
и церкви
в условиях
социализма

В. В. Клочков
Буржуазное право
о свободе совести
Буржуазная концепция свободы совести,
окончательно сформировавшаяся в XIX в., включает в себя
следующие основные положения: а) в государстве
допускаются различные вероисповедания; б) могут
учреждаться, в соответствии с общими требованиями закона,
религиозные общества с правом публичного в них
богослужения; в) граждане вправе исповедовать любую
религию, вступать в религиозное общество,
беспрепятственно выходить из него и переходить в другие; г) никто
не может быть принуждаем к участию в религиозных
обществах, актах, обрядах; д) граждане имеют право на
защиту государством их личности, чести и свободы
против любых посягательств со стороны религиозных
обществ; е) они пользуются всеми гражданскими и
политическими правами без каких-либо в них ограничений в
связи с религиозным вероисповеданием1.
Таким образом, свобода совести трактуется лишь
как свобода выбора религии и отправления религиозных
культов. В этой связи К. Маркс подчеркивал, что
«буржуазная «свобода совести» не представляет собой ничего
большего, как терпимость ко всем возможным видам
религиозной свободы совести...»2. Сущность данной кон-
* * *
1 См. М. А. Рейснер. Государство и верующая личность. СПб.,
1905, с. 14—16.
Лишь отдельные буржуазные юристы выходили за рамки
этой концепции. Блунчли сомневался в целесообразности
ограничений государством свободы атеизма, так как вслед за этим, по
его мнению, могли последовать недопустимые ограничения
свободы вероисповедания (/. Bluntschli. Allgemeines Staatsrecht.
6. Auflage. II. Th. Stuttgart, 1885, S. 386). Гиншиус включал
в свободу совести справо исповедовать без ущерба свою веру
или отсутствие веры» (Hinschius. Gewissensfreiheit, Stehgels
Worterbuch des deutschen Verwaltungsrecht. Freiburg, 1890*
S. 604).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 3G.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положении
религии и церкви в условиях социализма
189»
цепции свободы совести определяется кровной
заинтересованностью буржуазии в сохранении религии как
орудия духовного закабаления трудящихся масс, в
укреплении религиозных организаций, которые класс
капиталистов поставил на службу своим интересам;
непримиримой враждебностью этого класса к научному
атеистическому мировоззрению.
В. И. Ленин писал, что после окончания
буржуазных революций в Западной Европе была введена лишь-
более или менее полная свобода вероисповедания1.
Такое положение до сих пор сохраняется во всем
капиталистическом мире. В большинстве современных
буржуазных конституций даже формально не декларируется
свобода совести. Некоторые из них, определяя
отношение государства к конфессиональным организациям и
религиозной принадлежности граждан, употребляют
термин «свобода вероисповедания». Значительно чаще для
правового выражения этих отношений употребляются
самые различные формулировки, в которых указаны
текли иные (но редко все) элементы свободы
вероисповедания.
Свободу совести провозглашают в своих
конституциях ахоло трети современных буржуазных государств,,
трактуя ее как свободу вероисповедания. Нап-ример,
в Конституции Колумбии содержание «свободы совести»
раскрывается следующим образом: «Никто не может
быть преследуем за религиозные убеждения или
принуждаем исповедовать веру или соблюдать обычаи,
противоречащие его совести. Гарантируется свобода всех
религиозных культов, не противоречащих христианской
морали»2. В конституциях Бразилии, Греции и ФРГ
свобода совести отождествляется со свободой
отправления религиозных культов3. Конституция Швейцарии
гласит: «Свобода совести и вероисповедания
неприкосновенна. Никто не может быть принуждаем ни к
участию в религиозном обществе или религиозном обучении,,
ни к совершению какого-либо религиозного акта и не?
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 424.
2 «Конституции государств Американского континента», т. 2.
М., 1959, с. 125.
3 «Конституции государств Американского континента», т. L.
М., 1957, с. 146; «Конституции буржуазных государств
Европы». М„ 1957, с. 341.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
190
может подвергаться каким-либо наказаниям за
религиозные воззрения»1.
Формулировки свободы совести в
законодательстве капиталистических стран сводятся к перечислению
тех или иных элементов свободы вероисповедания, к
более или менее полной характеристике этой свободы.
Вместе с тем ни одно из этих законодательств не
предусматривает права человека не исповедовать никакой
религии, отстаивать свои материалистические взгляды
и вести атеистическую пропаганду.
Более того, правовые нормы иногда выражают
враждебное отношение буржуазного государства к
атеистическому мировоззрению, запрещают
распространение взглядов, не соответствующих религиозной
идеологии. Например, согласно Конституции Норвегии,
свобода печати не распространяется на публикации, в
которых проявляется «презрение к религии». В Швеции
«Актом о свободе печати» признаются
противозаконными высказывания, равносильные «опорочению
предметов», признаваемых священными религиозными
корпорациями страны. Статья 1 Конституции Греции 1952 г.
запрещает «всякое выступление против господствующей
религии»2. В Пакистане принята поправка к закону
1962 г. о политических партиях, в соответствии с которой
к участию во всеобщих выборах не допускаются партии,
выступающие против официальной исламской
идеологии3.
Законы ряда стран открыто провозглашают
религию и церковь основными устоями государства.
Конституция Колумбии обязывает государственные органы
действовать так, чтобы католическая церковь
«уважалась как существенная составная часть общественного
порядка»4. В Основном законе Ирландии содержится
указание на божественное происхождение «всякой
власти»5. Конституция Пакистана обязывает граждан
«строить всю свою жизнь в соответствии с учением и
1 «Конституции буржуазных государств Европы», с. 999.
2 Там же, с. 341, 736, 1120.
3 «Правда», 24 сентября 1979.
4 «Конституции государств Американского континента», т. 2,
с. 125.
5 «Конституции буржуазных государств Европы», с. 413.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 19)*
религии и церкви в условиях социализма
требованиями ислама»1. Согласно Конституции
Индонезии, государство основывается «на вере в единого бога»2.
Режим Садата усилил исламский характер Конституции
АРЕ. Разработанный Государственным советом
законопроект устанавливает смертную казнь для
мусульманина, «обратившегося в другую религию»3. В той или иной
форме обращение к богу содержится в преамбулах
конституций 27 стран. Характерно, что половина из них
не имеет государственной религии, а некоторые даже
провозглашают свободу совести.
Вопреки принципам не только свободы совести, но
и свободы вероисповедания законодательство некоторых
буржуазных государств требует от граждан
обязательного участия в религиозных церемониях. Например, в
статье 44 Конституции Ирландии указано, что
государство «подтверждает, что всемогущему богу
принадлежит принесение публичного поклонения». Конституция
штата Делавэр (США) обязывает всех граждан «часто-
собираться для публичного богослужения».
Законодательство 32 стран обусловливает занятие
некоторых высших постов в государстве принесением,
религиозной присяги лицом, вступающим на этот пост.
Прежде всего это относится к главе государства.
Конституции Греции, Ирана, Новой Зеландии обязывают
приносить такую присягу также членов парламента;
Ливии, Руанды, Сомали — депутатов и министров;
Нидерландов— всех высших должностных лиц; Дании —
всех судей; Люксембурга — всех «гражданских
должностных лиц»; Коста-Рики — всех государственных
служащих. Принуждение граждан, придерживающихся
атеистических взглядов, публично клясться именем бога
является грубейшим посягательством на их совесть.
Обязательность религиозной присяги препятствует занятию-
атеистами должностей в государственном аппарате и
противоречит тем самым принципу равенства граждан.
Конституция Ливана устанавливает, что в
государственном аппарате должны быть «справедливо пред-
♦ * *
1 «Конституции государств Ближнего и Среднего Востока».
М., 1956, с. 278.
2 «Конституции государств Юго-Восточной Азии и Тихого-
океана». М., I960, с. 153.
3 См. «Политические и правовые учения: проблемы,
исследования и преподавания». М., 1978, с. 121.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
192
■ставлены» различные религиозные общины. По
традиции президентом страны должен быть маронит (араб-
католик) , премьер-министром — мусульманин-суннит и
председателем палаты — мусульманин-шиит. В 1976 г.
это правило было зафиксировано в правительственном
.документе1. Между тем эта Конституция декларирует
«абсолютную свободу совести» и равенство всех
ливанцев перед законом2.
В ряде случаев буржуазное право открыто
ограничивает права атеистов. Конституции штатов Арканзас,
Мэриленд, Миссисипи, Пенсильвания, Северная и
Южная Каролина, Теннесси, Техас (США) не допускают
назначения атеистов на какие-либо должности в
учреждениях штата3. Значительно чаще дискриминация прав
граждан, не исповедующих религию, поощряется правом
>в завуалированной форме: закон формально не
закрепляет такую дискриминацию, но вместе с тем, а это
главное, и не запрещает ее.
Прямым отрицанием свободы совести является
■официальное признание одного из вероисповеданий
государственной религией. Оно несовместимо также и со
свободой вероисповедания, так как ставит
последователей государственной религии в привилегированное
положение по сравнению не только с атеистами, но и с
лицами, исповедующими другую веру, порождает
неравноправие конфессиональных организаций. Несмотря
на это, конституции ряда стран, устанавливающие
государственную («национальную», «официальную»)
религию (церковь), декларируют вместе с тем и свободу
вероисповедания, а иногда даже свободу совести.
В. И. Ленин писал, что вожди
буржуазно-демократических революций не выполнили и не могли
выполнить своего обещания «освободить человечество от
•средневековых привилегий, от неравенства женщины, от
государственных преимуществ той или иной религии...»4.
'.И поныне везде, где такая форма государственно-цер-
жовных отношений отвечает интересам класса капита-
* * *
1 См. «Правда», 16 февраля 1976 г.
2 См. «Конституции государств Ближнего и Среднего Востока»,
с. 206—209.
3 См. М. М. Шейнман. Церковь и государство в США. —
Вопросы истории религии и атеизма. М., 1954, с. 76.
ь. 4 В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, с. 146—147.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
193
листов, продолжает функционировать государственная
церковь. Признание особого положения какой-либо
религии или церкви содержится в конституциях 42
государств. Первые места в разряде государственных
религий занимают ислам и католическая религия.
Официальная церковь пользуется
преимущественной поддержкой буржуазного государства.
«Католическая Апостолическая Римская религия, — указано в
конституции Колумбии, — есть религия нации и... поэтому
публичные власти должны покровительствовать ей»1.
В соответствии с Конституцией Саудовской Аравии
«государство является мусульманским»2. О поддержке
государством официальной церкви говорится в
конституциях Аргентины, Боливии, Греции, Исландии и др.
Конституция Ирландии не только указывает на «особое
положение» католической церкви, но идет еще дальше
в ограничении декларируемой ею свободы
вероисповедания: от имени государства она признает только те
вероисповедания, которые существовали в стране на
день ее вступления в действие, т. е. запрещает публично
исповедовать религии и учреждать общества конфессий,
не действовавших в Ирландии более сорока лет назад3.
Государственная церковь имеет более
значительные привилегии, чем другие существующие в стране
религиозные организации. Только ее последователи могут
занимать пост главы государства, а в ряде стран — и
иные высшие должности. Как правило, этого требуют
конституционные нормы. Обусловленность в законе
занятия высших постов в государстве принадлежностью
к официальной церкви представляет собой
дискриминацию лиц, исповедующих иную веру или не признающих
религию, противоречит декларируемому в буржуазном
обществе принципу равенства всех граждан перед
законом, требованиям как свободы совести, так и свободы
вероисповедания.
Официальная церковь является по существу частью
государственного аппарата и, как таковая, имеет воз-
* * *
* «Конституции государств Американского континента», т. 2,
с. 128.
2 «Конституции государств Ближнего и Среднего Востока»,
с. 426.
3 См. «Конституции буржуазных государств Европы», с. 453.
13—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
194
можность принимать более активное, чем иные
религиозные организации, участие в решении государственных
вопросов. Например, в палате лордов Великобритании
имеет своих официальных представителей только
государственная англиканская церковь. Члены этой палаты—
оба английских архиепископа и 24 епископа. Коронацию
монарха производит архиепископ государственной
церкви.
Официальная церковь в капиталистических
странах занимает привилегированное положение и в
материальном отношении. В отличие от других конфессий
она находится на полном или частичном иждивении
государства, располагает большими возможностями в
области имущественных отношений, пользуется
большими налоговыми льготами.
Государственная церковь располагает неизмеримо
большими, чем другие религиозные организации,
возможностями распространять свое вероучение, в том
числе и среди последователей иных вероисповеданий.
Она осуществляет религиозное обучение в школах, а в
некоторых странах — идейное руководство
образованием. Буржуазное государство оказывает всемерную
поддержку официальной церкви и в ее миссионерской
деятельности. Вместе с тем оно ограничивает, в том
числе и в правовой форме, возможность
распространения своих вероучений другими конфессиями (Греция,
Италия, Малайзия, Панама и др.).
В некоторых странах государственная церковь
имеет и иные привилегии. Например, в Англии
заключение брака по обряду англиканской церкви придает ему
юридическую силу, а бракосочетание по обрядам иных
религиозных организаций такой силы не имеет и должно
быть зарегистрировано в гражданском порядке1.
Правовые нормы ряда капиталистических
государств, имеющих официальную религию, исключают
возможность осуществления свободы вероисповедания.
Наиболее характерно в этом отношении
законодательство Израиля. Оно устанавливает обязательность
исповедания государственной религии — ортодоксального
иудаизма. Другие направления иудаизма (реформиро-
* * *
1 	См. «Религия и церковь в капиталистических странах». М.
1977. с. 289.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
195
ванное и консервативное) не пользуются официальным
признанием. Их последователи вынуждены в связи с
этим совершать все акты гражданского состояния по
обрядам не своей, а государственной религии. Право на
миссионерскую деятельность, на обращение в иудаизм
имеет только господствующая конфессия.
Постоянным преследованиям подвергаются
мусульманские религиозные общества. Дискриминация
арабской части населения осуществляется во всех сферах
общественно-политической и экономической жизни
страны. Она проявляется в конфискации принадлежащих
арабам земель, в недоступности для них многих
должностей и целых отраслей экономики, в более низкой
оплате их труда, в существовании «процентной нормы»
для арабов в высших учебных заведениях и др.1
Производство в судах ведется на непонятном для них
древнееврейском языке, подсудимые-арабы лишены права на
апелляции2.
«Существующий в стране религиозный диктат, —
подчеркивается в Резолюции XVII съезда
Коммунистической партии Израиля (1972 г.), — серьезно
ограничивает права граждан, нарушает свободу совести...
господство средневековых религиозных законов в израильском
обществе приводит к самым пагубным последствиям»3.
В законодательстве отождествляются понятия
«еврейская религия» и «еврейская национальность». Согласно
закону 1952 г., израильское гражданство автоматически
предоставляется только евреям. По закону от 10 марта
1970 г. евреями признаются лица, которые родились от
евреек, исповедуют иудейскую религию или были
обращены в иудейскую веру. Решение вопроса о
принадлежности к еврейской национальности отнесено к
компетенции раввинов. Последние требуют от граждан
исполнения всех архаичных предписаний иудаизма.
Идеологи революционной буржуазии выступали с
лозунгом отделения церкви от государства, обоснованно
заявляли, что без этого невозможно осуществление
* * *
1 См. В. Константинов, М. Кусакин. Ближний Восток: причины
напряженности, перспективы урегулирования. — «Советское
государство и право», 1978, № 9, с. 84—85.
2 См. «Правда», 1 августа 1977 г.
3 «XVII съезд Коммунистической партии Израиля». М., 1973,
с. 160.
13*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
196
свободы совести. Однако после победы
буржуазно-демократических революций отделение церкви от
государства во многих капиталистических странах даже не
провозглашалось, в других оно и поныне носит в
основном декларативный характер.
С принципом отделения церкви от государства
совершенно несовместимо существование во многих
странах государственной церкви. Дело не только в том, что-
буржуазное государство открыто поддерживает такую
церковь. Вместе с церковью государство унаследовало
от феодального строя и определенные функции
руководства ею, возможности для неприкрытого вмешательства
во внутрицерковные дела. В Англии право назначать
англиканских архиепископов, епископов и настоятелей
кафедральных соборов формально принадлежит
монарху, фактически же оно осуществляется правительством.
Монархом и правительством назначаются также пасторы
в 800 англиканских приходах. Монарх Великобритании
считается главой государственных церквей Англии и
Шотландии (пресвитерианская церковь). Решения
органа управления англиканской церкви — Генерального
синода — приобретают силу лишь после утверждения их
парламентом и одобрения монархом, причем парламент
вправе не утвердить такое решение. Всеми своими
капиталами официальная церковь Англии распоряжается не
непосредственно, а через специальную государственную
организацию «церковных уполномоченных», которая
подчиняется парламенту1.
В Норвегии, где управление церковными делами
осуществляется монархом и министерством просвещения
и культов, к прерогативе короны Конституция относит
решение вопросов «обо всех общественных церковных и
иных богослужениях и собраниях по религиозным
делам», назначение и увольнение от должности «по
заслушанию мнения Государственного Совета» духовных
лиц2. Конституция Швеции наделяет короля правом
назначать духовных лиц, толковать «церковные законы» и
совместно с риксдагом изменять и отменять их3. Со-
* * *
1 См. Я. Я. Вейш. Религия и церковь в Англии. М., 1976,
с. 51—61.
2 См. «Конституции буржуазных государств Европы», с. 716—
717.
8 Там же, с. 1031—1032.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
197
гласно конституциям Перу и Парагвая, президент
осуществляет «национальный патронат» над
государственной католической церковью: заключает с Ватиканом
конкордаты, регулирующие государственно-церковные
отношения, назначает духовных лиц, разрешает или
запрещает публикацию церковных актов1.
Аналогичными функциями наделяет
государственные органы и законодательство некоторых стран, не
имеющих официальной религии. Например, Конституция
Люксембурга возлагает на палату депутатов
утверждение соглашений с религиозными объединениями о
порядке их сношений со своими руководящими органами
и опубликования их актов, об участии государства в
назначении и отозвании священнослужителей.
Учреждение в стране любой религиозной корпорации «должно
быть разрешено законом»2.
Законодательство Венесуэлы предоставляет
органам исполнительной власти право «высшего
наблюдения за всеми религиозными культами» и
уполномочивает их заключать с конфессиональными
организациями конвенции или договоры для регулирования
отношений между государством и этими
организациями3.
Декларативный характер отделения церкви от
государства иногда очевиден уже при сопоставлении
правовых норм, регулирующих государственно-церковные
отношения. Так, законодательство Бразилии запрещает
государственным органам создавать религиозные
культы, оказывать им поддержку, заключать союз с каким-
либо из них и ставить себя в зависимое положение от
церкви. Вместе с тем органам государства
рекомендуется не избегать «взаимного сотрудничества» с
религиозными культами «в общих интересах». Закон
предусматривает религиозное обучение в школе, приравнивает
религиозный брак к гражданскому4.
1 См. «Конституции государств Американского континента»,
т. 3. М„ 1959, с. 96, 133, 139, 140, 152.
2 См. «Конституции буржуазных государств Европы», с. 620,
621.
3 См. «Конституции государств Американского континента»,
т. 1, с. 196, 199.
4 См. там же, с. 155, 156.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
198
Значительно чаще в буржуазных конституциях,
провозглашающих отделение церкви от государства,
проявляется большая гибкость в вуалировании тесной
связи между государственным аппаратом и
религиозными организациями. Некоторые конституции даже
запрещают наиболее откровенные формы такой связи:
оказание государством поддержки одному цз
религиозных культов, субсидирование им религиозных
организаций, предоставление этим организациям каких-либо
привилегий, занятие священнослужителями
определенных государственных должностей, вмешательство
государственных органов во внутрицерковные дела. Однако
все это не мешает буржуазному^ государству оказывать
всестороннюю помощь конфессиональным организациям,
а последним всеми средствами защищать
эксплуататорское государство.
В США, где впервые в мире было провозглашено
отделение церкви от государства, государственные
органы тесно связаны с многочисленными конфессиями,
всячески поддерживают их деятельность, предоставляют
им возможность играть большую роль в общественно-
политической жизни страны, в ее экономике, в системе
образования. В конституциях большинства штатов
содержится обращение к богу. В 1956 г. Конгресс
установил национальный девиз США: «Уповаем на бога». На
основании федерального закона 1956 г. государственное
казначейство выпускает денежные банкноты с
надписью: «Мы веруем в бога». Введение президента в
должность сопровождается религиозными церемониями.
Сессии обеих палат Конгресса США открываются
молебном.
В вооруженных силах США действует корпус
армейских и флотских капелланов, которые считаются
находящимися на государственной службе, пользуются
офицерскими правами и получают от военного
ведомства денежное содержание. Подготовка кадров военных
священников проводится в специальных
государственных военно-учебных заведениях. Круг обязанностей
капелланов выходит далеко за пределы чисто религиозной
деятельности. Они официально признаются первыми
советниками и консультантами командиров «по всем
вопросам, связанным с религией, нравственностью и
моральным состоянием личного состава части, подраз-

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
199
деления». «Единый военно-дисциплинарный кодекс
вооруженных сил США» обязывает командиров всех
степеней обращать особое внимание на религиозное
воспитание подчиненных1.
По сообщению лондонского журнала «Фрисинкер»,
правительственные органы США, в том числе ЦРУ,
финансируют зарубежную деятельность католической
церкви США, причем размеры ассигнований на эти цели
увеличиваются. Значительные суммы выделяются
государством и протестантским миссионерам, которые
передают в ЦРУ информацию о национальных и
профсоюзных движениях2.
В нарушение Конституции США, запрещающей
субсидирование какой-либо конфессии, государство и
завуалированной форме субсидирует все культы, оставляв
в их распоряжении огромные суммы, которые они
должны были бы выплачивать в виде налогов на имущество и
доходы. Имущество только католической церкви в США
оценивается дороже, чем имущество пяти ведущих
американских корпораций. Различные авторы, изучавшие
этот вопрос, оценивают стоимость недвижимости,
ценных бумаг и других капиталовложений всех религиозных
организаций в США суммой около 100 млрд, долларов3.
Освобождение их от уплаты налогов равносильно
выделению им государством ежегодно сотен миллионов
долларов.
Освобождаются от уплаты налогов религиозные
организации в Англии и других капиталистических
странах. Конституция Бразилии, указывая на
недопустимость поддержки религиозных культов государством,
запрещает вместе с тем облагать налогами храмы
любого вероисповедания, а также предусматривает
финансирование религиозного обучения в школе4. В
Конституции Пакистана содержится указание о полном
освобождении религиозных общин от уплаты одних налогов
1 См. «Религия и церковь в капиталистических странах» М
1977, с. 173—177. Н ' *
2 См. там же, с. 311; «Наука и религия», 1976, № 8, с. 88.
3 ^8—21 ^ Меликович. Религия и церковь в США. М., 1978,
4 См. «Конституции государств Американского континента»,
т. 1, с. 110, 156.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
200
и уменьшении размера других1. Конституция Уругвая
декларирует, что «государство не поддерживает ни
одной религии», и одновременно объявляет «свободными
от всех налогов» храмы религиозных культов2.
Во Франции по закону от 9 декабря 1905 г.,
провозгласившему отделение церкви от государства,
религиозные ассоциации не должны получать никаких субсидий
■от государства, департаментов, коммун. Вместе с тем
закон от 25 декабря 1942 г. разрешает коммунам
выделять средства на ремонт культовых зданий независимо
от его стоимости. Освобождается от обложения налогом
имущество, подаренное или завещанное религиозным
ассоциациям, а также снижается размер налога на
недвижимое имущество, приобретаемое ими другими
способами.
В ФРГ, где церковь формально отделена от
государства, договоры западногерманских земель с
католической и евангелической церквами предусматривают
государственные дотации для религиозных учреждений и
на содержание служителей культа, которые составляют
сотни миллионов марок в год. Законы ФРГ
освобождают их от уплаты налога с корпораций,
имущественного и земельного налогов, налогов на наследство и с
оборота. Федеральное законодательство, конституции и
специальные законы западногерманских земель, а
также общефедеральный и земельные договоры с
церквами устанавливают право конфессиональных организаций
взимать налоги. Все граждане ФРГ, официально не
заявившие о своем разрыве с религией, в обязательном
порядке вносят церковный налог, который взыскивается
с них государственными органами. Таким путем церкви
ФРГ получают ежегодно несколько миллиардов марок.
За счет государственной казны содержатся
священнослужители и в Нидерландах. Конституция 1956 г.
гарантирует получение служителями культов жалованья
и пенсий, разрешает увеличивать их размер, а также
устанавливать оклады и пенсии для тех духовных лиц,
1 «Конституции государств Ближнего и Среднего Востока»,
с. 284.
2 «Конституции государств Американского континента», т. 3,
с. 263.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
201
которые не получали их к моменту введения в действие
Конституции1.
Законодательство Италии, Гватемалы, Колумбии,
Эквадора и некоторых других стран декларирует
невмешательство церкви в политическую жизнь. Однако в
антагонистическом классовом обществе конфессиональные
организации не ограничивают свою деятельность чисто
религиозной сферой. И буржуазия, и церковная
иерархия прекрасно понимают, что, не вмешиваясь в
политику, церковь не может выполнять свою социальную
функцию апологета капиталистического строя. По мере
обострения общего кризиса капитализма участие церкви и
священнослужителей в общественно-политической и
идеологической жизни буржуазного общества
активизируется.
Об этом свидетельствует, например, деятельность
массовых клерикальных организаций и партий,
использование авторитета конфессиональных организаций для
воздействия на избирателей, особенно в Италии и ФРГ.
Одна из левых радиостанций Милана послала на
исповедь 20 своих корреспондентов, снабдив их карманными
магнитофонами. Результат оказался следующим: 16
священников рекомендовали им голосовать за кандидатов
Христианско-демократической партии2. Так же вели
себя католические священники и в период подготовки к
выборам в парламент в 1976 г.3 Государственные органы
поддерживают политическую деятельность религиозных
организаций, нередко открыто заявляют о ее
правомерности. Например, административный суд ФРГ указал в
своем решении, что церковь вправе участвовать в
избирательной борьбе и использовать церковный амвон для
агитации в пользу угодных ей кандидатов4.
В Южно-Африканской Республике голландская
реформатская (кальвинистская) церковь теснейшим
образом связана с откровенно расистским, профашистским
режимом. Ее руководители и клир ревностно
поддерживают проводимую государственными органами политику
1 См. «Конституции буржуазных государств Европы», с. 697.
2 См. «Советская Россия», 17 июля 1979 г.
3 См. «Религия и церковь в капиталистических странах»,
с. 14.
* См. «Наука и религия», 1964, № 4, с. 40.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
202
апартеида, обосновывают священным писанием
закономерность вечного рабства африканцев, проповедуют, что
единственный путь их «спасения» — покорное
подчинение белым. Не ограничиваясь реакционной пропагандой,
высшие духовные лица принимают непосредственное
участие в разработке и проведении в жизнь расистских
мероприятий в государственном управлении, все нити
которого в ЮАР уже много лет сосредоточены в руках
так называемого «Брудербонда» («Союза братьев»).
Эта строго законспирированная
конфессиональногосударственная организация принимает на своих
тайных совещаниях важнейшие политические решения,
смещает и назначает министров, проводит своих
ставленников на важнейшие посты в государственном аппарате.
Членами союза могут быть только кальвинисты. Во
главе его стоит совет из двенадцати «апостолов», половина
которых — высшие духовные чины кальвинистской
церкви. Один из наиболее влиятельных «апостолов» —
председатель совета этой церкви. Таким образом, «Брудер-
бонд» олицетворяет собой сращивание церковного и
политико-административного аппаратов1.
Буржуазное государство не только допускает, но
in всемерно поддерживает религиозно-политическую
пропаганду церкви, предоставляет в распоряжение
конфессиональных организаций множество газет и журналов,
информационных агентств, радио- и телевизионных
станций, книжных издательств, киностудий и
кинотеатров, нередко осуществляет их замаскированное и даже
открытое финансирование.
Так, в 1974 г. в США выпускалось 436 только
католических газет и журналов общим тиражом 23,5 млн.
экземпляров; было издано религиозных книг на сумму
130,6 млн. долларов (на 2/з больше, чем в 1972 г.);
насчитывалось 3500 книжных магазинов, торгующих
исключительно религиозной литературой. Большинство
крупнейших светских изданий («Нью-Йорк тайме»,
«Тайм» и др.) ведут постоянные рубрики религиозной
информации. Газетные предприятия, радио- и телеви-
1 См. Ю, Каграманов. «Брудербонд» и другие. — «Наука и
религия», 1969, № 4, с. 35; А. Бутлицкий. Апостолы расизма.—
«Советская Россия», 13 декабря 1978.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
203
зионные станции, находящиеся во владении религиозных
организаций, освобождаются от налогов1.
В ФРГ ежегодно издается 2400 наименований
религиозных книг; свыше 200 книжных издательств
принадлежит евангелической и католической церквам.
Последняя распространяет религиозную литературу
через 6000 своих библиотек, в которых занято 22 000
служащих. Во Франции занимаются выпуском религиозной
литературы 4/s издательств страны, которые ежегодно
выпускают около 800 наименований книг религиозного
содержания. В стране имеется 300 религиозных
библиотек2. В Италии католическая печать составляет 17,3%
всей прессы. Церкви и церковным организациям
принадлежит несколько тысяч кинотеатров, которые
освобождены от налогов. Католический центр по вопросам
кинематографии осуществляет цензуру кинофильмов.
Католические театральный центр и центр по
радиовещанию обеспечивают постановку на сцене и передачу в
эфир произведений религиозного характера, религиозный
контроль за театральной деятельностью и
радиопередачами. В Испании под контролем католической церкви
работают многие кинотеатры, радио- и телевизионная
станции. Ей принадлежит ряд газет, журналов, около
10 книжных издательств. Активно используют
собственные и государственные средства массовой информации
для религиозно-политической пропаганды
конфессиональные организации Австрии, Франции и других
капиталистических стран3.
Формальный характер провозглашения
буржуазным правом свободы совести и отделения церкви от
государства, действительное отношение последнего к
религии и конфессиональным организациям (независимо
от предусмотренных основными законами форм
государственно-церковных отношений) отчетливо проявляются
в содержании уголовно-правовых норм о так называемых
религиозных преступлениях, которые фактически
создают правовые преимущества для религиозной верхушки.
1 См. Л. Н. Великович, Религия и церковь в США, с 122,
123.
2 См. «Религия и церковь в капиталистических странах»,
с. 13, 14.
2 См. там же, с. 200—202, 213, 231, 266.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
204
Все эти нормы, как и любые другие законы
капиталистического мира, регулирующие отношения между
церковью и государством, имеют исключительно
одностороннюю направленность: они охраняют религиозную
идеологию, конфессиональные организации,
вероисповедное состояние граждан, их религиозные чувства,
гарантируют свободу отправления обрядов, культа и
религиозной пропаганды. Анализируя уголовное право
Австрии, проф. Ф. Новаковский обоснованно указывает:
«Для понятия религии имеет существенное значение
вера в персонально мыслимого бога. Только исповедание,
являющееся религиозным в этом смысле, пользуется
защитой со стороны уголовного закона»1.
Вместе с тем в капиталистических странах
отсутствует какая-либо ответственность за посягательство на
материалистическое мировоззрение, оскорбление
атеистических чувств, за дискриминацию граждан, не
исповедующих никакой религии. Тем самым верующие
граждане ставятся в привилегированное положение по
сравнению с неверующими, грубо нарушается принцип
равноправия граждан независимо от их отношения к религии.
В ряде стран право рассматривает антирелигиозные
высказывания и пропаганду как уголовно наказуемые
деяния. При этих условиях уголовно-правовая охрана
свободы вероисповедания означает по существу не что
иное, как создание государством наиболее
благоприятных возможностей для господства религиозной
идеологии.
Статьи 402—404 Уголовного кодекса Италии
предусматривают наказание в виде лишения свободы на
срок от одного до трех лет за «оскорбление»
государственной религии, в том числе путем «поношения» лица,
ее исповедующего, служителя католического культа и
«надругательства» над предметами культа. В
соответствии со статьей 406 Уголовного кодекса оскорбление иных
допущенных в Италии религий и нарушение
отправлений их культа наказывается по статьям,
предусматривающим ответственность за аналогичные посягательства
на католическую религию, но при этом наказание пони-
1 Ф. Новаковский. Австрийское уголовное право. —
«Современное зарубежное уголовное право», т. 3. М., 1961, с. 674.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 205
религии и церкви в условиях социализма
жается. Таким образом, уголовное право Италии,
нарушая принцип свободы вероисповедания, неодинаково
охраняет интересы различных конфессий, обеспечивает
привилегированное положение господствующей церкви.
Уголовный кодекс Испании идет в этом
направлении еще дальше: он устанавливает ответственность за
преступления только против католической церкви.
Богохульство по этому кодексу, определяемое как
надругательство над католической религией, публичное
оскорбление в письменной или устной форме ее догм, ритуалов
и обрядов, карается лишением свободы на срок до б лет
{статья 209). Кодексом предусмотрена ответственность
за кощунство (надругательство над священными
предметами, предназначенными для отправления культа)
«с целью оскорбления католической религии» и без
таковой. Кощунство наказывается лишением свободы на
срок до 6 лет.
Уголовное законодательство подавляющего
большинства буржуазных стран предусматривает
ответственность за противоправное воспрепятствование
отправлению религиозных обрядов и других церемоний культа.
В одних странах наказуемо воспрепятствование
отправлению отдельных церемоний культа, в других — всех
публичных, в третьих — обрядов только господствующей
церкви, или только признанных законом церквей, или
всех существующих в стране конфессий.
В законодательстве ряда стран имеются нормы об
уголовной ответственности за оскорбление служителей
культа, причем буржуазное право охраняет здесь не
столько личность, сколько престиж церкви и религии.
Именно поэтому состав преступления образует лишь
публичное оскорбление священнослужителя при
совершении им культовых действий. Об этом же
свидетельствуют почти равные санкции за такие далеко не
равнозначные деяния, как оскорбление «словом» и
«действием». По уголовному праву Австрии и Италии
оскорбление служителя культа рассматривается как
оскорбление церкви и религии. Буржуазные суды сурово карают
за любые посягательства на церковное имущество как
один из видов частной собственности.
Связь между церковью и буржуазным
государством отчетливо проявляется во взаимодействии религии
к права при регулировании ими общественных отноше-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
206
ний в интересах господствующего класса. При
совпадении сферы регулируемых отношений правовые и
религиозные нормы бывают очень близки, а иногда и
тождественны по характеру своих предписаний. В
результате поведение людей в той или иной сфере жизни
обеспечивается одновременно санкциями правовой и
религиозной норм, государственным и церковным
принуждением.
Взаимодействие религии и права проявляется в
том, что религиозные нормы являются источниками
права и в свою очередь воспроизводят юридические
предписания, а также в санкционировании правом
применения религиозных норм, в придании последним от имени
государства обязательной для всех граждан или
определенной социальной группы силы. Так, например, в
мусульманских странах государство допускает в большем
или меньшем объеме применение норм религиозного
права. В Саудовской Аравии до сих пор применяется
архаическое мусульманское уголовное право, уходящее
своими корнями в VIII—IX вв.1
В буржуазном обществе религия и право наиболее
тесно взаимодействуют в регулировании
брачно-семейных отношений. Религиозная идеология и
соответствующие ей религиозные нормы оказали большое влияние
на буржуазное законодательство о браке и семье,
которое охраняет господство мужчины в семье, закрепляет
неравноправие женщины. Во многих капиталистических
странах до сих пор действуют брачно-семейные нормы
церковного права, сложившиеся в рабовладельческом и
феодальном обществах (о действительности только
церковного бракосочетания, о нерасторжимости брака или
возможности его расторжения церковными судами по
очень узкому перечню оснований, предусмотренных
религиозными правилами, о главе семьи и родительской
власти над детьми и др.).
В значительном числе стран брачно-семейные
отношения в большей или меньшей мере регулируются
1 В соответствии с нормами этого права, устанавливающими
«сухой закон», девять англичан, работавших в Саудовской
Аравии, были подвергнуты в 1978 г. за употребление спиртных
напитков публичному телесному наказанию и тюремному
заключению («Советская Россия», 24 июня 1978).

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 207
религии и церкви в условиях социализма
религиозным правом. В Парагвае, Бирме, Малайзии и
Индии — это религиозное индуистское право, в странах
ислама — шариат, в Израиле — иудаизм. В Саудовской
Аравии нет законов, защищающих права и человеческое
достоинство женщины. Ее положение в семье и обществе
определяется средневековыми нормами «чистого»
ислама, которые рассматривают женщину как собственность
отца или мужа, подвергают ее затворничеству и
запрещают ей какое бы то ни было участие в общественной
жизни.
Совершенно несовместимо не только со свободой
совести, но и со свободой вероисповедания
законодательство Израиля, которое санкционирует регулирование
брачно-семейных отношений нормами иудаизма,
сложившимися около двух тысяч лет назад. Закон «О
раввинских судах» 1953 г. гласит: «Бракосочетание и развод
евреев в Израиле совершаются в соответствии с
библейскими законами», т. е. по обрядам ортодоксального
иудаизма. Последователи иных направлений этой
религии вынуждены исполнять эти, а не свои собственные
обряды под угрозой признания их браков
недействительными.
Гражданского брака в стране не существует, что
вынуждает вступать в религиозный брак неверующих.
С 1953 г. закон предоставил право рассматривать все
семейно-брачные дела евреев раввинским (религиозным)
судам, которые должны руководствоваться при их
рассмотрении «библейскими законами». Брачно-семейные
дела других исповеданий также разрешаются только
соответствующими религиозными судами, решения
которых обеспечиваются государственным принуждением:
Смешанные браки в Израиле не допускаются.
Запрещены браки даже между евреями, относящимися к
разным иудейским сектам.
Министерство религии Израиля подготавливает и
рассылает в местные религиозные советы и раввинские
суды списки евреев, «лишенных права вступать в брак».
Всего к 1976 г. было разослано 144 таких списка на
10000 человек. «Основаниями» для лишения или
ограничения права на вступление в брак являются сомнения в
еврейском происхождении лица; его «внебрачное
рождение»; сомнение в том, что данное лицо было обращено
в иудаизм; принадлежность к секте караимов или к

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
208
«коханизму» (предки состояли в касте священников);
непрохождение обряда обрезания и др.1
Гражданские и смешанные браки, заключенные в
других странах, признаются в Израиле
недействительными. Дети от браков, заключенных с нарушением
указанных правил, объявляются «незаконнорожденными»
и по достижению совершеннолетия не могут быть
признаны израильскими гражданами. Предписания
иудаизма лишают женщину гражданских прав.
Придание правом силы закона религиозным
нормам, устанавливающим неравноправное положение
женщины в семье, государственной и общественной жизни,
является грубейшим нарушением общепризнанных
документов Организации Объединенных Наций,
запрещающих какую бы то ни было дискриминацию женщин2.
Принуждение государством граждан, не исповедующих
религию, руководствоваться в отношениях с другими
людьми религиозными нормами, решать на их основании
важнейшие вопросы своей личной жизни, воспитания
детей, обращаться по вопросам брака и семьи в
религиозные суды находится в вопиющем противоречии со
свободой совести.
Правовые нормы отражают совпадение интересов
церкви и капиталистического государства в сфере
воспитания подрастающего поколения и образования. И в
этой сфере общественной жизни право выступает в
качестве защитника интересов церкви. Попирая свободу
совести, законодательство некоторых стран обязывает
родителей воспитывать детей в религиозном духе.
Например, Конституция Норвегии предусматривает, что
граждане, исповедующие евангелическо-лютеранскую
религию, обязаны воспитывать в ней своих детей.
Согласно Конституции Ирландии, родители должны
давать детям религиозное воспитание. Если же они не
выполняют этой обязанности, «государство прилагает
1 См. И. Галили. Черные списки. — «Литературная газета»,
26 января 1976 г.
2 См. ст. 2 «Всеобщей декларации прав человека» от 10
декабря 1948 г.; ст. 2 «Международного пакта об экономических,
социальных и культурных правах»; ст. 2 «Международного
пакта о гражданских и политических правах» от 16 декабря
1966 г.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
209
усилия, чтобы соответствующими мерами заменить
родителей»1.
Буржуазное право предоставляет церкви право
создавать конфессиональные школы, в которых
безраздельно господствует религиозная идеология. Нередка
оно санкционирует финансирование государством
церковных учебных заведений.
Во Франции закон 1905 г., установивший
десятилетний срок для ликвидации конфессиональных школ,
по существу не был проведен в жизнь. Их место заняли
частные школы, большинство из которых принадлежит
католическим организациям. Закон от 31 декабря 1959 г.,
распространявшийся на 15000 частных школ, в которых
к тому времени работала 31 000 священников, преду»
сматривает предоставление этим школам государствен»
ных субсидий. В соответствии с этим законом всем учи»
телям, в том числе духовным лицам, государство вы»
плачивает жалованье; учащимся средних и технических
частных школ предоставляются стипендии; коммунам
разрешается покрывать хозяйственные расходы частных
школ и оказывать материальную помощь учащимся.
В США религиозным организациям принадлежит
80% всех частных школ. Самым мощным школьным
аппаратом обладает католическая церковь. Среди обу»
чающихся в начальных и средних вероисповедных шке»
лах США дети католиков составляют 90%. Широко
распространенной формой религиозного обучения являт
ются также воскресные школы и библейские классы2.
Статья 44 Конституции Ирландии предусматривает
создание религиозными организациями своих школ и
оказание последним государственной помощи, хотя та же
статья запрещает государству предоставлять материалы
ные средства любой конфессии. Право конфессий открыг
вать свои школы гарантируется конституциями Испании,
Италии, ФРГ, многих латиноамериканских государств и
стран ислама.
Конституция Голландии устанавливает
финансирование государством частных школ, а закон от 3 июня
1 	См. «Конституции буржуазных государств Европы», с 451,
452, 714.
г См. А. А. Кислова. Религия в США. — «США: экономика,
политика, идеология», 1975, № 4, с. 123.
14—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
210
1948 г. — выделение субсидий конфессиональным
школам и университетам. Законом от 7 июля 1955 г. введено
полное государственное обеспечение частных (в том
числе конфессиональных) средних школ и частных
колледжей по подготовке учителей. Конституция
предоставляет частным учебным заведениям полную свободу в
выборе учебных пособий и в назначении учителей, т. е.
допускает полное господство в них религиозной
идеологии.
В ряде стран буржуазное право подчиняет
влиянию церкви светские учебные заведения. В Англии
обязательное преподавание религии и отправление
утренней молитвы во всех государственных школах
предусмотрено § 25 парламентского Акта 1944 г. Акт
допускает возможность освобождения от обучения
закону божьему и участия в молитве детей неверующих
родителей. Однако изучение этого вопроса
прогрессивными организациями страны показывает, что на
практике это право не реализуется1. Государство субсидирует
религиозные учебные заведения.
Конкордаты между Ватиканом и
западногерманскими землями предоставляют духовенству широкие
возможности для установления контроля за
преподаванием в светских учебных заведениях. Религиозное
обучение в государственных школах предусмотрено
Конституцией ФРГ. По закону от 13 июля 1949 г. оно является
обязательной частью программы во всех австрийских
начальных, средних, специальных школах, в
учреждениях по подготовке воспитателей детских садов и
учителей. В Швеции закон божий относится к
обязательным предметам в начальных средних школах и в
учреждениях по подготовке учителей.
Действительное отделение школы от церкви,
являющееся важнейшей гарантией осуществления свободы
совести, не осуществлено ни в одной стране
капиталистического мира, так как освобождение образования от
религиозных пут подрывает воздействие религии на
подрастающее поколение и ослабляет тем самым
конфессиональные организации — один из надежных оплотов
буржуазного государства.
* * *
1 	См. Я. Я. Вейш. Религия и церковь в Англии, с. 117, 118.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
21Г
Анализ «осуществления» принципов свободы
совести в капиталистическом мире еще раз убеждает, что-
буржуазное право практически декларирует и защищает
лишь различные формы неравенства, вытекающие иа
социальной и классовой структуры буржуазного строя,,
в том числе и неравенство в области совести человека»
права на личные убеждения. Открытая или прикрытая
апологетика религии, религиозных норм жизни
выступает одним из средств обуздания классовой борьбы,
придания религиозным различиям определяющей роли при
социальной характеристике личности, ее прав и
обязанностей. Социальное и моральное угнетение с позиций
этой апологетики служит еще одним доказательством
классовой ограниченности буржуазной демократии как
демократии меньшинства, направленной на утверждение
его господства.
14*

М. А. Бабий
(Киев)
Несостоятельность
«советологической»
концепции
«атеистического
государства»
Идеологические службы Запада, пытаясь
«приукрасить империализм, его грабительскую, бесчеловечную
политику и практику», ведут «яростное наступление на
умы советских людей», стремятся «с помощью самых
изощренных методов и современных технических средств
отравить их сознание клеветой на советскую
действительность, очернить социализм»1, помешать росту его
притягательной силы, посеять недоверие и
враждебность к нему. Стремясь к достижению этой
неблаговидной цели, современный антикоммунизм особое внимание
в последние годы уделяет проблемам демократии,
свободы, прав человека, избранных им «в качестве главного
направления своего идеологического похода против
стран социализма»2. Значительный акцент в рамках
изобретенной «советологами» проблемы «защиты прав
человека» делается на вопросах, связанных с
осуществлением свободы совести в нашей стране и в других
странах социалистического содружества. Проблема свободы
совести, ее соотношение с социализмом как реальностью
и как научной теорией выдвинулись сегодня на одно из
центральных мест в борьбе идей. Термин «свобода
совести» стал часто звучать в официальных заявлениях,
докладах, выступлениях государственных деятелей,
руководителей религиозных центров капиталистических
стран.
Анализ содержания различного рода зарубежных
«советологических» источников дает возможность
выделить следующие, как нам представляется, основные на-
• * *
1 См. «О дальнейшем улучшении идеологической,
политиковоспитательной работы». Постановление ЦК КПСС от 26
апреля 1979 года. М., 1979, с. 6.
2 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 6. М.,
1978, с. 531.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
213
правления буржуазно-клерикальной фальсификации
проблем свободы совести:
— во-первых, искажение сущности марксистско-
ленинской теории и свободы совести;
— во-вторых, искажение сути политики КПСС и
Советского государства в отношении религии, церкви,
верующих, практики осуществления свободы совести в
СССР, истории взаимоотношения Советского
государства и религиозных организаций, стремление извратить
сущность теории и практики атеистического воспитания,
законодательства о культах;
— в-третьих, противопоставление политики КПСС
л Советского государства в решении проблем свободы
совести политике братских социалистических стран.
В данной статье автор не претендует на освещение
всех вышеперечисленных аспектов свободы совести.
Делается лишь попытка вскрыть научную
несостоятельность, несоответствие жизненной правде
буржуазноклерикальных фальсификаций, нашедших свое
воплощение в «советологической» концепции «атеистического
государства».
Миф об «атеистическом государстве» муссируется
идеологами антикоммунизма с первых дней Советской
власти. В 1928 г. германский религиовед Ф. Либ писал,
что Советское государство «не придерживается
собственных законов и не сохраняет нейтралитета в религиозном
деле, а открыто поддерживает атеистическую
пропаганду»1.
Первые законодательные акты Советской власти о
свободе совести, декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви», вся организаторская и
разъяснительная работа государства, направленная на
пресечение контрреволюционной деятельности части
духовенства2, — все это и тогда, и сегодня преподносится
* * *
1 Von Lib Frutz. Die Wendung in der kirchlichen Lage Sowjet-
rufilands. — «Der Orient», 1928, S. 3.
2 Подробнее об этом см.: Р. Ю. Плаксин. Крах церковной
контрреволюции 1917—1923 гг. М., 1968; Г. В. Воронцов.
Ленинская программа атеистического воспитания в действии
(1917—1937 гг.). Л., 1973, с. 9—26; Э. И. Лисавцев. Критика
буржуазной фальсификации положения религии в СССР. М.,
1975, с. 10—99; В. А. Куроедов. Советское государство и
церковь. М., 1976, с. 23—40.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
апологетами антикоммунизма как насильственные
меры «атеистического государства», цель которых —
физическое искоренение, ликвидация религии и
церкви.
Концепция «атеистического государства»
выдвигается сегодня «советологами» как своего рода «ключ» к
пониманию сущности политики Советского государства
в отношении религии, церкви, верующих. Так, западно-
германский теолог Ойген Фосс, организатор и
руководитель центра «Вера во втором мире», в статье «К
положению христиан в России» заявляет, что все «ужасы>
жизни верующих в СССР якобы «легче представить
себе... если не забывать, что это происходит в
государстве, провозгласившем себя атеистическим, антицер-
ковным»1.
Данная концепция нашла свое отражение и в
документах II Ватиканского собора, в частности в
пастырской конституции «Gaudium et spes» («Радость и
надежда». О церкви в современном мире). В ней отмечается,
что в государствах, где приверженцы атеизма приходят
к власти, они «яростно борются против религии,
распространяя атеизм... применяя все средства давления,
которыми располагает государственная власть»2. Подобное,
хотя и без конкретного адресата, но с четким акцентом[
на страны социализма, мы встречаем и в энциклике
«Искупитель человека» папы Иоанна Павла II, в
которой он отмечает, что очень трудно «даже с чисто
человеческой точки зрения принять положение, согласно
которому только атеизм имеет право гражданства в
общественной и социальной жизни»3. Ясно, что здесь атеизм
как научное воззрение рассматривается далеко не с
«чисто человеческой точки зрения», а через призму
концепции «государственного атеизма». Наиболее полно
антикоммунистический миф о «государственном атеизме» в
«атеистическом государстве» был изложен одним из
известных католических иерархов, архиепископом Вены,.
1 См. «Osteuropa», 1969, Н. 7, S. 519.
2 Цит. по: «Вопросы научного атеизма». Вып. 22. М., 1978,.
с. 154.
3 См. «Redemptor hominis». Die Antrittsenzykrika Johannes-
Pauls II. — «Herder Korrespondenz», 1979, H. 4, & 17, S. 200.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
215
кардиналом Кёнигом1 в статьях «После 58 лет
религиозной дискриминации — новое христианское
пробуждение в СССР» (1975), «Существует ли научный атеизм»
*(1977) и в целом ряде своих выступлений2.
Идея атеистического государства и лежащей в его
•основе «политики государственного атеизма»,
гальванизированная кардиналом Кёнигом, тут же была
подхвачена «советологами»3. Так, например, Давид А. Зее-
бер — генеральный редактор католического журнала
«Herder Korrespondenz» — <в статье «Католическая
церковь и государство в ФРГ» применительно к странам
социализма выдвигает «модель
церковно-государственной системы с официальным государственным атеизмом
и фактическим угнетением церкви в коммунистически
управляемых странах»4. Фальсифицируя и раздувая
отдельные факты, вырванные из общего социального
контекста, возводя в степень отдельные ошибки, которые
были осуждены нашей партией и государством,
используя сомнительные источники информации, буржуазные и
клерикальные идеологи стремятся любыми средствами
подкрепить тезис о существовании политики
«государственного атеизма».
Процесс секуляризации, происходящий в
советском обществе, переход подавляющего большинства
населения на позиции научного мировоззрения, уменьшение
числа верующих и церквей — все это «советологи»
преподносят как результат насильственной политики «госу-
1 Об антикоммунистической деятельности кардинала Кёнига
см. А. Ф. Окулов. Кардинал в роли дезинформатора. — «Наука
и религия», 1976, Nb 6, с. 76; Л. Н. Великович. Проблемы
свободы совести и современная идеологическая борьба. М., 1979,
с. 49—54; М. А. Гольденберг. Клерикальный антикоммунизм.
Кишинев, 1979, с. 117—126.
2 «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 16.VIII.1975; 28.VII.1977;
«Herder Korrespondenz», 1978, H. 6, S. 293—297.
3 Cm. A. Schickel. Die Verfolgung der Christen in Osteuropa. —
«Politische Studien», 1977^ N 236, S. 641—654; O. Luchterhand.
Die-religiose Gewissensfreiheit im Sowjetstaat. Koln, 1976, t. 2;
«Die Zwangsathesierung der Bevolkerung in der Sowjetunion»,
(G2W), Kanacht, 1977.
4 Cm. Seeber David A. Katholische Kirche und Staat in der Bun-
desrepublik. — «Kirche und Staat auf Distanz». Munchen, 1977,
S. 112.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
21(?
дарственного атеизма». Например, кардинал Кёниг
прибегает к сравнению количества церквей и населения
Москвы дореволюционной и Москвы сегодняшней'^
«В 1917 году,— пишет он,— Москва насчитывала
657 церквей и часовен для 1 900 000 жителей. Сегодня
для 7 миллионов человек населения насчитывается
около 100 церквей, из них только 26 — остаются открытыми
для культа»1,
Отметим, что подобная ностальгия по возможностям
религии на «святой Руси» сегодня характерна для
многих а-пологетов антикоммунизма. Они никак не хотят
брать в расчет тот факт, что уменьшение числа
верующих, церквей — это следствие объективной
закономерности процесса секуляризации при социализме, результат
гигантских социально-экономических и культурных
преобразований, происшедших за годы Советской власти, и,
наконец, это результат большой идейно-воспитательной
работы нашей партии, а не следствие «репрессивной»
политики «атеистического государства». «Советологи»
Никак не хотят признать и то, что гражданам, которые
еще находятся в плену религиозных иллюзий, созданы
Нее условия для удовлетворения их религиозных
потребностей. Так, в Москве для этих целей действует 47
православных соборов и церквей, мечетей, католический
костел, 3 старообрядческие церкви, 2 синагоги,
баптистская церковь2. Однако подобные факты
интерпретируются идеологами антисоветизма не как следствие
осуществления свободы совести, а как якобы «прикрытие»
истинных целей «атеистического
государства»—уничтожение церквей3. Проявление «политики
государственного атеизма» они «видят» во всех сферах жизни
советского общества. В «доказательство» того, что
«государственный атеизм» является составной частью тотального
господства над человеком и внедряется в жизнь средст-
1 См. «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 16.VIII.1975.
2 См. «Новое время», 1979, № 8, с. 24.
3 В еженедельной передаче «Обзор религиозно-общественной
жизни» радиостанция «Голос Америки» (8 октября 1979 г.)
утверждала, что в СССР практически все религиозные
организации загнаны в подполье, а действующие открыто церкви ю
храмы находятся только в городах, которые посещаются
туристами для их ублажения и создания для СССР
положительного общественного мнения на Западе.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
217
вами политической власти1, авторы и «популяризаторы»
мифа об «атеистическом государстве» пытаются
представить положение верующего в СССР таким образом, что
-он якобы окружен со всех сторон не только разного рода
атеистическими обществами, а, более того,
«атеистическими» административными органами: судами,
прокуратурой, милицией.
Отметим: буржуазно-клерикальная концепция
«атеистического государства» взята на вооружение и
отдельными религиозными экстремистами, антисоветски
настроенными отщепенцами и в нашей стране. В
распространяемых ими материалах, письмах наше государство
изображается как «диктатура государственного
атеизма», проводящего якобы не «идейную, а кровавую,
репрессивную борьбу с религией и верующими». Для
доказательства Таких представлений о социалистическом
государстве апологеты империализма приводят различные
исторические аналогии. Кёниг утверждает, что
«государственный атеизм» занимает сегодня якобы такое место,
которое в России занимала православная церковь в
отношении к другим вероисповеданиям2. Советское
государство, по «глубокому убеждению» клерикала,
«воспроизводит тип идеологического государства прошлых
веков»3. Все эти «аналогии», как и в целом концепция
-«атеистического государства», понадобились присяжным
антикоммунизма для подтверждения того, что социализм
якобы не может обеспечить свободы совести, да и
свободы человека вообще. «Советское государство не
может,— заявляет Отто Лухтергандт,— гарантировать
религиозную свободу вероисповедания»4. Интерпретируя
свободу совести только как свободу религии,
«советологи» никак не могут примириться с тем, что в СССР
свобода совести предполагает также и свободу
распространения атеистических убеждений. Подчеркнем, что
понятия «свобода совести» и «свобода религии»
рассматриваются клерикалами как взаимоисключающие. По их
логике свобода совести осуществима только там, где обще-
* *
1 «Die Zwangsatheisierung der Bev51kerung in der Sowjetu-
nion», S. 139.
2 «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 16.VIII.1975.
3 Там же.
4 О. Luchterhandt. Die religiose Gewissensfreiheit im Sowjet-
staat. Koln, 1976, t. 2, S. 12.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
218
ство свободно от атеизма и атеистической пропаганды.
Распространение же религиозного мировоззрения, рас»
ширение влияния церкви на все сферы жизни
человека — это, с их точки зрения, «истинное» обеспечение
свободы совести, а распространение научных знаний,
научно-материалистического мировоззрения — «насилие»
над совестью людей, посягательство на их свободу.
Отсюда социалистическое государство и преподносится как
«враг» не только религии, но и верующих.
Вместе с тем буржуазные лидеры провозглашают
отношения между государством и церковью в
капиталистических странах как «эталон демократии».
Показательной в этом смысле является книга «Церковь и
государство на дистанции»1. Авторы превозносят на все-
лады «нейтрализм» капиталистического государства в
«отношении к религии и мировоззрению», расписывают
возможности церкви в ФРГ, Франции, Швеции,
рекламируют помощь, которую оказывают власти церквам
(противореча тем самым своим же утверждениям о
«нейтрализме» государства в идеологической сфере), ведут речь,
об укреплении союза церкви и государства. Например,.
Г. Коль — председатель партии ХДС — считает:
«Отделение церкви от государства и разделение между ними,
функций — надуманный вопрос»2. По его мнению,
«время диктует необходимость укрепления союза церкви и
государства, их взаимодействия во всех сферах
политической, экономической и духовной жизни общества»3.
Аналогичного же мнения придерживается и кардинал
Кёниг, видя в подобном союзе «духовный базис»
будущей Европы4. Все это в конечном итоге представляется1
нашим идейным оппонентам как «проявление
действительной» свободы совести. А вот Советское государство-
подменяет-де принцип идейной борьбы с религией
принципом борьбы политической. Выдвигая религию на
передний план, буржуазные идеологи видят главное
«противоречие» социализма в «борьбе веры и
государственного атеизма»5, атеизма, который якобы искусственно на-
* * *
1 См. «Kirche und Staat auf Distanz». Munchen, 1977.
2 Там же, S. 253.
3 Там же.
4 См. «Herder Korrespondenz», 1978, H. 6, S. 297.
5 «Die Zwangsatheisierung der Bevolkerung in der Sowjetu-
nion», S. 139.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
219
саждается — вопреки внутренней религиозной склонно-
сти людей. Отсюда победа атеизма представляется как
насильственное уничтожение религии в СССР.
Прежде чем перейти к раскрытию
несостоятельности «советологической» концепции «атеистического
государства», сделаем некоторые замечания. Для
клерикализма, как и для буржуазной идеологии, характерно
игнорирование социально-экономических основ того или
иного общества при его характеристике. Отрываясь от
реальности, они сознательно абстрагируюся от того, что
в мире, где существуют различные общественные
системы, каждый вопрос, в том числе и проблема свободы
совести, окрашен социальным смыслом. Такая позиция —
следствие религиозно-идеалистического подхода к
решению основного вопроса философии. И не случайно на
передний край выдвигаются прежде всего
мировоззренческие проблемы, в частности — религиозные. Подобная
точка зрения клерикальных идеологов доминирует и во
взглядах на государство, которое они рассматривают в
самом общем плане, абстрактно, вне связи с
материальным производством. «Христианство,— отмечал
К. Маркс,— не судит о ценности государственных форм,
ибо оно не знает различий, существующих между
ними...»1
Религиозно-догматический образ мышления
породил концептуальный аппарат рассмотрения и оценки
социальных явлений (в данном случае отношения
Советского государства к религии, церкви и верующим)
именно через религиозно-клерикальную призму2. Отсюда
понятия «абсолютизм», «насилие», «тоталитаризм без
террора», «атеистическое государство», «государственный
атеизм», «политический атеизм» и другие стереотипы.
Конструируя концеццию «атеистического
государства», идеологи антисоветизма используют, как отмечал
В. И. Ленин, «старый прием реакционеров: сначала
извратить социализм, приписав ему нелепость, а потом
победоносно опровергают нелепицы!»3. Гносеологические
корни данного мифа «советологов» следует искать:
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, с. 110.
2 См. Я. В. Минкявичюс. Критика философских основ
клерикального антикоммунизма. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 18. М., 1975, с. 26.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, с. 361.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
22а
— во-первых, в религиозно-догматическом
рассмотрении и оценке происходящих при социализме
социальных процессов, конкретно — политики Советского
государства в осуществлении свободы совести. Выпячивание
проблем, связанных с религией, на передний план,
искажение сущности природы, функций социалистического
государства и целей его деятельности;
— во-вторых, в метафизическом выхватывании и
гиперболизации частного, единичного, интерпретации его
как определенной закономерности. Было бы, однако»
ошибкой полагать, что эта концепция — плод только
методологических ошибок и заблуждений. Нет,
заблуждения закрепляются в конечном счете классовыми
интересами клерикально-буржуазных кругов
капиталистического общества.
Необходимое условие осуществления свободы
совести классики марксизма видели в отделении церкви
от государства и школы от церкви. Это — главная
гарантия свободы совести. Разъясняя значение отделения
церкви от государства, Маркс отмечал: «...отношение
государства, особенно республики, к религии есть не что
иное, как отношение людей, образующих государство,
к религии. Отсюда следует,— продолжает Маркс,— что
человек освобождается от какого-либо ограничения
через посредство государства, освобождается политически,
когда, в противоречии с самим собой, он возвышается
над этим ограничением абстрактным и ограниченным,
частичным образом»1. И дальше он разъясняет:
«Человек политически эмансипируется от религии тем, что
изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в
сферу частного права. Она (религия.— Авт.) уже не
является духом государства... она стала духом
гражданского общества...-»2 Такое государство уже рассматривает
человека как гражданина страны, а не как
представителя той или иной конфессии. Такое эмансипированное
от религии государство, которое «отводит религии место
лишь среди других элементов гражданского общества»,
Маркс называет атеистическим, демократическим
государством3. Это высказывание часто используют наши
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 389.
2 Там же, с. 392.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 393.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 221
религия и церкви в условиях социализма
идейные противники в доказательство своего мифа об-
«атеистическом государстве». Однако при внимательном
рассмотрении обнаруживается, что данное выражение
носит совсем другую смысловую нагрузку, чем ему
пытаются приписать. Данное определение употребляется
Марксом как синоним светскости государства, как
альтернатива христианскому государству, признающему
христианство в качестве своей основы, в качестве
государственной религии и поэтому исключающему все
другие религии1, т. е. под атеистическим, демократическим-
государством Маркс подразумевал секуляристское
государство, которое «не нуждается в религии для своего-
политического восполнения... оно может
абстрагироваться от религии...»2. Маркс практически обосновал важный
принцип: религия является частным делом по отношению
к государству. Наиболее полно эта идея была развита
В. И. Лениным в статье «Социализм и религия».
«Государству,— писал он, — не должно быть дела до религии,
религиозные общества не должны быть связаны с
государственной властью. ...Полное отделение церкви от
государства— вот то требование, которое предъявляет
социалистический пролетариат к современному
государству...»3.
Анализ цроизведений классиков
марксизма-ленинизма, документов КПСС со всей убедительностью
показывает, что в них нет «установок» на так называемый
«государственный атеизм». К. Маркс, Ф. Энгельс,.
В. И. Ленин, КПСС не только не выдвигали никогда
требование «насильственно превратить людей в
атеистов», как это пытаются преподнести идеологи
антикоммунизма, а, наоборот, принципиально и последовательно-
боролись против того, чтобы атеизм провозглашался
«принудительным символом веры», против попыток
«превратить людей в атеистов par ordre du mufti (по
приказу свыше. — Авт.)»4.
Исходя из марксистско-ленинских принципов
свободы совести, создавая все условия для удовлетворения ре-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 393.
2 Там же, с. 394.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 143, 144.
4 См. К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, с. 514.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
222
лигиозных потребностей верующих граждан1, Советское
государство всегда выступало и принимало
административные меры против тех, кто, прикрываясь религией,
нарушал законодательство о свободе совести, против тех,
кто пытался ускорить объективный процесс отмирания
религии2, кто забывал, что «религия как социальное
явление есть результат ;не юридических законов, а
социально-исторического развития»3.
Таким образом, Советское государство «применяет
все средства давления», но не для насильственного
насаждения атеизма, а для обеспечения полной свободы
совести советским гражданам. Означает ли все это, как
я лозунг «религия является частным делом по
отношению к социалистическому государству», что государство
нейтрально в области мировоззрения? Ответ на этот
вопрос дает, как на>м представляется, показ
несостоятельности буржуазно-клерикальной концепции
«атеистического государства».
Считая религию частным делом, «делом совести
каждого отдельного человека, государство в деле
религии остается нейтральным»4, однако эта нейтральность—
что следует подчеркнуть особо — выражается в юридиче-
ски-правовой сфере деятельности государства и
означает, что оно «не становится на сторону ни одного
вероисповедания, не связывает с ним никаких особых правили
преимуществ, не поддерживает материально ни одно из
них»5, не вмешивается в каноническую деятельность
церкви, в религиозные представления верующих, в
сферу чувств людей, являющихся их частным делом. Вместе
с тем государство, как надстройка социалистического
типа, не может быть нейтральным к распространению,
защите идей, которые обслуживают данный базис, не
может быть нейтрально также и к тем идеям, которые
антинаучны. Таковым и выступает религиозное
мировоззрение.
1 См. подробнее: В. А. Куроедов. Советское государство и
церковь. М., 1976, с. 40—58.
2 См. об этом: «Вопросы правового регулирования в
социалистическом обществе». Свердловск, 1974, с. 51—54.
8 Петру Берар. Религия в современном мире. М., 1979, с. 127.
4 См. «О религии и церкви». М., 1977, с. 101.
5 Там же.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 223Г-
религии и церкви в условиях социализма
Такая позиция Советского государства и вызывает
нападки наших идейных противников, проповедующих
идеи «нейтрализма», «плюрализма» в политике
государства по отношению к религии, по отношению к
любому мировоззрению. Лозунг «нейтрализма» есть
«лицемерие буржуазии», есть не что иное, как обман масс1,,
ибо буржуазное государство создает только видимость
«нейтрализма», а на деле «обрабатывает массы через
церковь, через весь институт частной собственности»2,,
применяет все средства своего идеологического
воздействия. Советское государство не берет под защиту
религию как антинаучное мировоззрение.
Строительство социалистического общества не
ограничивается только преобразованиями в области
экономики, оно требует также глубоких изменений и в
духовной жизни, обновления идеологического облика всего»
населения. В этих преобразованиях государство играет
первую роль. Оно делает огромную
культурно-воспитательную работу, которая служит целям «воспитания
человека коммунистического общества»3. В. И. Ленин
неоднократно указывал, что социалистическое государство-
должно «помочь воспитанию и образованию трудящихся
масс, чтобы преодолеть старые привычки, старые
навыки, оставшиеся нам в наследие от старого строя...»4.
«...Государство,— отмечал К. Маркс,— воспитывает
своих членов тем путем, что делает их членами
государства, что оно превращает частные цели во всеобщие:
...тем путем, что отдельная личность сливается с жизнью
целого, а целое находит свое отражение в сознании
каждой отдельной личности»5.
Апологеты буржуазной демократии всячески
стремятся создать впечатление, что
культурно-просветительная деятельность Советского государства является будто»
бы «идеологическим насилием» над личностью,
средством «идеологической дрессировки»6, административным'
‘ См. В, И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, с. 399.
2 Там же.
3 См. «Конституция (Основной Закон) Союза Советских
Социалистических Республик». М., 1978, с. 5.
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, с. 400.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 103.
• См. «Буржуазное государство и идеологическая борьба»!.
Таллин, 1975, с. 358.

г
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
224
•«внедрением атеизма». Подобные заявления они
пытаются обосновать тем, что идеологическую непримиримость
государства к религии как антинаучному
мировоззрению переносят на содержание и сферу действия
юридических законов, административных органов, на весь
государственный аппарат. Например, известный
«специалист» по свободе совести в СССР О. Лухтергандт
пишет: «Политический лозунг (социалистического
государства.— Авт.) «преодолеть религию» в интересах
«освобождения человека», вытекающий из культурно-
воспитательной функции государства, находит
соответствующее выражение в правовой области, в
представлении об инструментальном характере свободы совести»1,
что ведет, по мнению «советолога», к «репрессиям» в
отношении верующих. При такой постановке вопроса
делается вывод: если атеизм «пронизывает» всю систему
деятельности Советского государства, его законы,
Конституцию, значит, оно «атеистическое» по своей
сущности.
Подобное утверждение не соответствует реальному
положению дел. Во-первых, потому, что здесь в основу
определения сущности государства берется не
социально-экономический, а идеологический, мировоззренческий
критерий — отношение к религии; во-вторых, потому, что
•совершенно игнорируется социально-экономический
базис, которому соответствует государство (религия и
атеизм выдвигаются на первое место); в-третьих, здесь,
-по нашему мнению, происходит смешение сущности и
•функций государства, выпячивание одной из них —
культурно-воспитательной и сведение последней к сугубо
•атеистической.
Известно, что деятельность государства, его
социальное назначение, задачи, формы и методы этой
деятельности выражаются в его функциях2. Функция
государства— это часть содержания его деятельности,
которая предметно отличается от всех других частей, но
роднится с ними политический социально. В связи с этим
подчеркнем: отдельно взятая функция
социалистического государства выражает лишь одну сторону его сущности.
* * *
1 О. Luchterhandt. Die religiose Gewissensfreiheit im Sowjet-
staat, t. 2, S. 43.
2 См. «Теория государства и права». М., 1974, с. 275—287.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
225
Значит, только система функций способна в целом
выразить сущность государства, и сущность не может
определяться одной, хотя и важной,—
культурно-воспитательной функцией, и тем более ее атеистическим
аспектом. Наше государство никогда не выдвигало в своей
деятельности на передний край проблем ни религии, ни
атеизма. Это относится в первую очередь к культурно-
воспитательной функции, суть которой четко изложена
в соответствующих статьях Конституции СССР, в
частности в статье 25, где речь идет о задачах государства
в области общеобразовательной и профессиональной
подготовки граждан, в области коммунистического
воспитания молодежи, ее духовного и физического
развития, подготовки ее к труду. Статья 27 Основного Закона
определяет задачи государства по охране,
приумножению и широкому использованию духовных ценностей для
нравственного и эстетичеокого воспитания советских
людей.
Марксизм-ленинизм учит, что сущность
государства, его природа, содержание его функции определяются
прежде всего экономическим базисом, т. е.
совокупностью производственных отношений, способом
производства, который, как подчеркивал К. Маркс,
«обусловливает социальный, политический и духовный процессы
жизни вообще»1. А буржуазно-клерикальные идеологи
избегают анализа социально-классовой природы
социалистического государства, его сущности, ибо такой
анализ не вкладывается в прокрустово ложе их
антисоветской концепции «атеистического государства».
Метафизичностью, ненаучностью характеризуется
подход «советологов» и к анализу взаимодействия
надстроечных элементов, в частности таких, как государство
и партия, государство и идеология. «Творцы» концепции
«государствеиного атеизма» доказывают существование
«диктатуры партии» по отношению к государству, его
учреждениям в решении проблем свободы совести.
«Государство свое единственное оправдание находит в
преследовании целей партии»2, а цель эта — «ликвидация
религиозных общин»3.
# * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, с. 7.
2 «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 16.VIII.1975.
3 «Aus Politik und Zeitgeschichte>, 1969, B. 7, S. 11.
15—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
226
Понятно, что политика КПСС и Советского
государства по отношению к религии, церкви, верующим
зиждется на одних и тех же марксистско-ленинских
принципах, но пути реализации этих принципов имеют свои
особенности. Политика партии по отношению к религии
определяется марксистско-ленинским требованием:
«Религия не является частным делом по отношению к
партии рабочего класса». Эта политика проводится через
организацию идейной борьбы против религиозного
мировоззрения, через атеистическое воспитание масс, т. е.
выражается в основном через идеологический аспект
деятельности партии. Политика же Советского
государства осуществляется главным образом в юридически-
правовой сфере. Вне всякого сомнения: Советское госу-
сударство преследует цели партии, которые, кстати,
состоят не в «ликвидации религиозных общин», не в
«преследовании верующих», не в административной
«атеизации населения», а в построении коммунистического
общества, в обеспечении высокого материального и
культурного уровня жизни народа.
Объявляя социалистическое государство
«атеистическим», наши противники тем самым стремятся
показать, что по своей природе оно якобы не может ни
юридически, ни практически обеспечить свободу совести. Ею
пользуются-де только атеисты (да и то частично), а
верующие подвергаются насилию, ограничениям со
стороны «атеистического государства». Кардинал Кёниг
пишет о верующих в Советском Союзе как о людях,
«лишенных всяких прав», а атеистов характеризует как
представителей «привилегированного класса»1.
Подобные мысли высказывает и папа Иоанн Павел II в
энциклике «Искупитель человека». Он отмечает, что
«верующих» (в социалистических странах.— Авт.) едва терпят
или, кроме того, считают гражданами «низшей»
категории, и, наконец, что уже случалось, окончательно
лишают их гражданских прав2. Выступая в октябре 1979 г.
в ООН, папа говорил о странах, в которых «верующие
1 F. Kortig. Gibt es wissenschaftlichen Atheismus? —
«Frankfurter Allgemeine Zeitung», 28.VII.1977, S. 6.
2 Redemptor hominis. «Die Antrittsenzyklika Johannes Pauls
II».— «Herder Korrespondenz», 1979, H. 4, S. 17, S. 200.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
227
принадлежат ко второму или даже третьему классу».
Верующие, заявляет «советолог» Ласло Ревеш, «не
имеют права» участвовать в общественной жизни. Он
утверждает, что в СССР якобы существует «запрет на
профессии для верующих», их «лишают не только
относительно хороших мест, но и вообще рабочего места, когда
они сознаются, что ходят в церковь»1. Под «большое
сомнение» ставит Отто Лухтергаядт даже мысль о том,
что «воинственно-атеистическое советское государство
может предоставить своим гражданам полное
равноправие без внимания на их возможную религиозную
принадлежность»2. Оказывается, если следовать логике
фальсификатора, не может идти речь и об улучшении
правового положения верующих в СССР, потому что
«партийно-абсолютистское мировоззренческое
государство советского образца вовсе не может считать
«равными» верующих и атеистов или предоставлять им равные
возможности, не отрицая своих основ»3. Таким образом,
внушается мысль, что только «изменение основ»
социалистического общества может привести к «равенству
верующих». За образец, конечно, берется
капиталистическое общество.
Надуманность «нового» классового деления
социалистического общества очевидна. Извращая суть идейной
борьбы с религией, приписывая ей политический
характер, «советологи» выдвигают принцип деления общества
не по классовым и политическим признакам, а
основывают его на мировоззрении. Тут критерий для них —
отношение к религии, атеизму.
Отождествляя по существу религиозность с
неприятием социалистического строя и социалистической
идеологии, кардинал Ойген Фосс вещает: верующие в СССР
являются «клином, вонзенным в тело коммунизма», они
якобы составляют «скрытую оппозицию, обусловленную
сущностью христианской веры»4, которая, резюмирует
«советолог», в «один прекрасный день превратится в по-
* *
1 Ldszld Revesz. Menschenrechte in der UdSSR. Bern, 1977,
S. 177.
2 0. Luchterhandt. Die religiose Gewissensfreiheit im Sowjet-
staat, t. 2, S. 49.
3 Там же, с. 50.
4 См. «Osteuropa», 1969, Н. 7, S. 532.
15

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
228
литическую оппозицию»1. Подобное мы встречаем и у
других идеологов антикоммунизма2.
Еще в 1918 г. В. И. Ленин отмечал, что «Советская
республика объединяет трудящихся без различия наций.
Советская республика не знает никаких религиозных
различий»3. Равенство в социалистическом обществе
признается одним из важнейших условий свободного
развития каждого и всех. Принцип равенства граждан
вне зависимости их сословных, социальных,
имущественных, национальных, религиозных или каких-либо других
признаков нашел свое закрепление в новой Конституции
СССР. В статье 34 Основного Закона четко определено,
что все «граждане СССР равны перед законом». И это
равенство «обеспечивается во всех областях
экономической, политической, социальной и культурной жизни».
И здесь равноправие не оговаривается какими-то
мировоззренческими критериями. Какую бы сферу жизни
советского общества мы ни взяли, нет в ней ни
«привилегий», ни «преимуществ» для атеистов. Отношение к
религии не является основанием для отказа в приеме
или увольнении с работы, не играет абсолютно никакой
роли в выборе профессии, в реализации права на
образование, культурное развитие, отдых, тем более что
важной гарантией невмешательства государственных
органов в религиозную жизнь верующих, гарантией
обеспечения их прав является тот факт, что государство не
располагает сведениями о религиозной принадлежности,
о мировоззренческой ориентации граждан. Все вопросы,
касающиеся мировоззрения граждан, изъяты из всех
государственных актов. В стране отсутствует учет
граждан по признаку их отношения к религии. Так что
равноправие верующих и атеистов в СССР, о чем «не
допускает мысли» Лухтергандт и К0, существует во всех
сферах жизнедеятельности общества, и это нисколько
не «отрицает основ» социализма.
«В Советском Союзе нет деления граждан по
вероисповедному признаку,— заявил в своем интервью
корреспонденту Агентства печати «Новости» патриарх
Московский и всея Руси Пимен.— В результате этого ве-
1 «Osteuropa», 1969, Н. 7, S. 532.
2 «Stimmen der Zeit», Н. 1, S. 15.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, с. 536.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
229
рующие и неверующие являются гражданами своей
Родины, вместе участвуют в труде на благо своего народа.
Верующие люди всех религий, как и
священнослужители,— полноправные граждане Советского государства.
Они активно участвуют в политической, экономической и
общественной жизни страны»1. Жизнь показывает, что
подавляющее большинство верующих всецело
поддерживают внутреннюю и внешнюю политику КПСС и
Советского государства. «В своей общественной и трудовой
деятельности православные христиане нашей страны, как
и все верующие Советского Союза, следуют тем
идеалам, которые были провозглашены шестьдесят лет назад
при установлении Советской власти в России»2.
Миф об «атеистическом государстве» отнюдь не нов.
Уже в начале века русские религиозные философы
Н. Бердяев и С. Булгаков писали о том, что марксизм-
ленинизм и его составная часть — атеизм — это своего
рода «религия»3.
В 1953 г. западногерманский теолог Баннинг
возвестил: «Коммунизм как тоталитарная политическая
религия не допускает других религий»4. Попытку видеть
идейную борьбу партии против религиозного
мировоззрения как борьбу «ложной религии» против «истинной»
(христианства) мы встречаем и у кардинала Кёнига,
и у «советолога» Джовани Кодевила — сотрудника
«Центра по изучению христианской России» при
Миланском университете. В книге «Государство и религия в
СССР» Кодевила проводит мысль о том, что Советское
«атеистическое» государство нельзя считать светским,
так как оно-де основано на вере. «Советский марксизм-
ленинизм, борющийся против всех вероисповеданий и
религии, сам превращается в политическом,
общественном и психологическом плане в своего рода религию»5.
Теологи и буржуазные идеологи приводят десятки
1 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 2, с. 3.
2 «Журнал Московской патриархии», 1978, № 2, с. 2.
3 См. Н. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма.
Париж, 1905, с. 129—131; С. Булгаков. Два града, исследование
и природа общественных идеалов, т. I. М., 1911, с. 88.
4 W. Banning. Der Kommunismus als politisch — soziale Welt-
religion. Berlin, 1953, S. 211.
5 G. Godevila. State e Chiese nell’Unione Milano, 1972, p. 71.
76, 86, 300.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
230
•«свидетельств», которые по их замыслу должны
подтвердить тезис о том, что атеизм — это «религия».
«Причина преследований христиан в СССР вытекает именно
из религиозного характера коммунистического атеизма»;
эти преследования не что иное, как «крестовый поход
атеизма, в котцром вера выступает против веры, а
мессианство против мессианства»1, — откровенничает
кардинал Ойген Фосс.
Антинаучность подобного подхода к
мировоззренческим проблемам, когда одна из форм мировоззрения —
религия — объявляется единственно возможной формой
его, якобы «извечно присущей человеку», попытки
отождествить коммунизм с атеизмом, исказить их сущность,
приписав им мистический, религиозный характер,
глубоко и критически раскрыты в исследованиях советских
ученых2. Заметим только, что некоторые авторы
неправомерно порой интерпретируют наше государство как
«атеистическое»3. В отдельных работах прослеживается
попытка приписать советским административным
органам (судам, прокуратуре, милиции) несвойственную им
функцию — проведение атеистической работы4.
Безусловно, употребляемое в этих случаях понятие
«атеистическое государство» в корне противоположно тому,
которое употребляют наши идейные «оппоненты». И все же
* * *
1 «Osteuropa», 1969, Н. 7, S. 530.
2 См .Л. Г. Осинцева, Б. И. Олейник. Несостоятельность
попыток отождествить марксистско-ленинское учение с религией.
М., 1973; А. С. Онищенко. Социальный прогресс, религия,
атеизм. Киев, 1977, с. 276—278; И. #. Каптеров. Факты против
вымыслов. М., 1979, с. 43—48.
3 Например, Г. И. Эзрин пишет: «Атеистический характер
нашего государства буржуазная пропаганда пытается
представить как свидетельство его недемократичности. Однако
историческим фактом является то, что подлинная свобода совести,
как и другие гражданские свободы, осуществлена именно
атеистическим социалистическим государством (см.
«Государство и религия». М., 1974. с. 122). Ю. А. Розенбаум в статье
«Отделение церкви от государства», характеризуя роль
государства в преодолении религиозных пережитков, указывает,
что «выполнение этой задачи обусловлено и органически
вытекает из самой природы Советского государства, государства
атеистического» (см. «Советское государство и право», 1972,
No 3, с. 64).
4 См., например, «Советское государство и право», 1965, № 1,
с. 45; М. Е. Шабинский. Религиозное право и религиозное
сознание. Душанбе, 1973.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 23 Г
религии и церкви в условиях социализма
употребление его, тем более подчеркивание, что оно
выражает сущность, природу социалистического
государства, на наш взгляд, неправомерно. Нам представляется,
что в этих случаях в известной степени искажается роль
государства в научно-атеистическом воспитании
трудящихся, что при определенных условиях может стать
своего рода теоретическим обоснованием
администрирования в отношении к верующим и церковным
институтам. Такие попытки уже наблюдались.
Употребление термина «атеистическое» по
отношению к социалистическому государству дает возможность
(и повод) идеологическим службам антикоммунизма
более активно использовать этот факт для фальсификации
сущности социализма. Разумеется, что наличие или
отсутствие этого понятия в обиходе в официальных
документах или научной литературе не уменьшит потока
лжи на советскую действительность — это
запрограммировано.
Однако нельзя не учитывать и другой момент: наше
государство осуществляет принцип «религия является
частным делом по отношению к государству» через
государственно-правовой аспект проблемы, что и нашло
свое закрепление в Конституции СССР и
законодательстве о свободе совести. Ни о какой мировоззренческой
нейтральности не может быть и разговора, когда речь
идет о деятельности государства в идеологической
сфере, при реализации своей культурно-воспитательной
функции. И это не следует затушевывать, как и не
следует выдвигать на передний план. Четкое
недвусмысленное разъяснение политики Советского государства по
отношению к религии, церкви и верующим—верный залог
демократического, гуманного по своей сущности
претворения в жизнь принципов свободы совести в нашей
стране.

М. А. Гольденберг
(Кишинев)
Принцип
свободы совести
и его клерикальные
интерпретаторы
В современной идеологической борьбе проблемы
прав человека, свободы совести в последние годы
приобретают все большую остроту. Буржуазные идеологи,
выставляя капиталистический мир «свободным миром»,
«миром демократии», пытаются навязать представление
о том, что в социалистических странах отсутствует
свобода и демократия. И «е случайно, что в потоке
подобных фальсификаций заметное место принадлежит
искажению марксистско-ленинского принципа свободы
совести, его осуществления в странах социализма.
Клерикальные авторы используют то обстоятельство, что
религия, несмотря на переживаемый ею кризис, продолжает
сохранять свое влияние на широкие массы.
Естественно, что многие верующие на Западе склонны
болезненно реагировать на каждодневные внушения, будто в
Советском Союзе свобода совести приверженцев
различных конфессий систематически подавляется. Более того,
«пленниками» подобных превратных концепций
оказываются и некоторые неверующие. Следует также
учитывать, что в нашей стране клерикальные зарубежные
центры порою встречают у ничтожно малого числа
религиозных экстремистов и «инакомыслящих» не только
■«взаимопонимание», но и готовность снабдить их
подтасованными данными о положении религии и церкви в
СССР. В итоге буржуазно-клерикальные измышления о
мнимом попрании свободы совести в Советском
государстве стали одним из слагаемых антисоветских кампаний.
Не следует упускать из виду и гносеологический
механизм клерикального «советоведения», заложенный
в самой специфике религиозного сознания, в котором
грани сущего и вымышленного зачастую размыты. Если
религия отражает в неадекватной форме даже те
социальные реалии, которые окружают западного теолога,

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
233
то в тех случаях, когда он пытается осмыслить советский:
образ жизни, бесконечно ему чуждый, разрыв между
действительностью и выводами, к которым этот теолог
придет, будет несравненно более глубоким. Таким
образом, клерикальный подход к совокупности проблем,
связанных с гражданскими правами, во многом вытекает:
из видовой особенности религиозного мировосприятия,
предопределяющей соотнесение статуса личности с про-,
мьгслом божьим. При этом ошибочно трактуется сам
источник ее свобод, отрываемый от материальной
детерминации, выводимый не из социального континуума, а из
предначертаний иллюзорных, сверхъестественных сил.
Современная теологическая интерпретация свободы
совести — явление многоплановое, и ему присуща весьма
разнообразная гамма оттенков, причем позиция того или
иного религиозного идеолога зависит в меньшей мере
от его конфессиональной принадлежности, чем от поли-,
тической ориентации. В настоящей статье мы и
попытались проанализировать осмысление теологами
рассматриваемой свободы и практическую ее реализацию (точ-t
нее — невозможность такой реализации), вскрыть
стремление свести свободу совести к одной лишь свободе
религии и неправомерно приписать последней ведущую
роль в системе гражданских свобод.
* * *
Вплоть до середины 70-х годов проблема свободы
совести редко становилась предметом обсуждения в
клерикальной литературе. Предпочтение отдавалось
обоснованию свободы религии, что исключало даже
формальное (или подразумеваемое) допущение какой бы то ни
было свободы для атеизма. Лишь во второй половине
70-х годов, после совещания в Хельсинки и особенно
после принятия новой Конституции СССР, проблема;
свободы совести стала занимать клерикальных авторов.:
И тем не менее был бы поспешным вывод, будто
в их позиции наметился нрутой поворот, ибо
соображения о свободе совести появились не вместо, а рядом с
прежними аргументами в защиту одной лишь свободы
религии. К тому же признание свободы совести
помещается в такой контекст, что становится очевидным:
произошла лишь терминологическая перестройка. При
ближайшем рассмотрении оказывается, что в интерпрета-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
234
ции ведущих церковных деятелей свобода совести—не
более чем придаток свободы религии. Значение
последней непомерно раздувается. Это стремление отвести
свободе религии первенствующее место настолько четко
обозначилось, что дает основание говорить о прочно
сложившейся тенденции.
Сошлемся на два положения. Первое принадлежит
папе Иоанну Павлу II: «...универсально утвердившийся
принцип религиозной свободы и свободы совести не
только входит в перечень прав человека, признаваемых
за всеми людьми, но и занимает в нем ключевую
позицию»1. Второе записано в заключительном послании
«синодальных отцов народу божьему» — V синода
епископов католической церкви: «Церковь, когда она
защищает право на катехизис, борется за фундаментальное
право человека»2. Если вспомнить, что еще Павел VI
видел в религиозной свободе «первое из фундаментальных
прав» (поскольку все права и обязанности зиждутся на
долге перед богом3), то это прольет дополнительный
свет на некоторые важнейшие аспекты клерикальной
трактовки свободы совести.
Подлинное соблюдение гражданских прав и свобод
обеспечивается только там, где забота об
удовлетворении материальных и духовных потребностей людей не
искажается внеземными и внечеловечеокими
соображениями. Клерикальный же подход основан на
мистификации социальных явлений. Соответствующие
теоретические положения замкнуты в мировоззренческом «поле»,
ограниченном апологией провиденциального генезиса и
трансцендентных гарантий права, принижением
человеческого общества, неспособного якобы к автономному
правотворчеству.
Ближайшим следствием этого выступает недооценка
важнейших свобод. Свобода религии (именно религии,
а не совести!) оттесняет такие права и свободы, как
право на жизнь, на труд, на хлеб, как свобода от
эксплуатации. Лозунг религиозной свободы, опережающий
по значению все остальные, становится теологическим
* * *
1 «Ecclesia» (Madrid), 1979, N 1979, р. 10.
2 «La rivista del clero italiano» (Milano), 1978, N 4, p. 351.
3 Cm. Ph. J. Atidri-Vincent. La liberte religieuse droit fonda-
mental. Paris, 1976, p. 218—219.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
235
криптонимом, маскирующим заботу о спасении негодных
порядков.
Правда, иные клерикальные деятели остерегаются
гиперболизировать религиозную свободу. Так,
архиепископ миланский кардинал Дж. Коломбо заявляет, что
среди человеческих прав первое место принадлежит праву
на жизнь. Однако, с его точки зрения, это право, как и
другие, имеет абсолютный и незыблемый характер,
вытекающий из того факта, что оно основано на абсолюте,
коим является бог1. Таким образом, субъектом права на
жизнь выступает абстрактно-усредненная личность,
пребывающая в историческом безвременьи и социальном
вакууме, изначально располагающая всегда себе равной
суммой дарованных свыше прав и свобод.
Остановимся подробнее на принципе «религиозной
свободы и свободы совести». В энциклике «Редемптор го-
минис» он сформулирован как «право на религиозную
свободу наряду со свободой совести»2. В таком
изложении названные свободы предстают как обособленные,
рядом положенные и суверенные, причем свобода
религии явно выдвигается на передний план. Но если от
свободы совести отделяется и возводится в самостоятельный
ранг свобода .религии, то от первой из них остается лишь
свобода атеизма. Было бы, однако, опрометчиво
заключать, будто римский понтифик ратует также и за нее.
Достаточно ознакомиться с энцикликой, чтобы
убедиться, что он, энергично защищая свободу религии,
высказываясь против ее нарушений, которые «противоречат
человеческому достоинству и объективным правам», не
только не нашел слов для признания свободы атеизма,
но по существу осудил ее. Ибо, по словам папы, там,
где утверждается атеизм, верующие «едва терпимы или
же с ними обращаются как с неполноценными
гражданами, а в конечном счете... они полностью лишаются
гражданских прав».
Итак, свобода атеизма, с точки зрения высшей
католической иерархии, есть безусловное зло. В итоге
принцип свободы совести лишается реального
содержания, поскольку свобода религии выведена за пределы
* * *
1 «Idea» (Roma), 1979, N 1, р. 10.
2 Здесь и далее энциклика цитируется по: «La Civilta cattoli-
са» (Roma), 1979, N 3091.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
236
свободы совести, а свобода атеизма фактически
отвергается. В этих условиях чисто словесное признание свободы
совести едва ли можно расценить иначе как
вынужденную дань духу времени.
Однако и свобода религии зачастую ущемляется.
Нетрудно установить, что религиозная свобода мыслится
в сугубо христианских категориях (понятие «катехизис»
не имеет отношения к какой-либо нехристианской
конфессии). Утверждается, что наиболее полное выражение
прав человека содержится в Евангелии1. Следовательно,
католическая церковь преследует на путях борьбы за
свободу религии свои собственные цели, вовсе не
отказавшись от гегемонистских притязаний.
Настойчиво звучит мотив церковного верховенства
в области гражданских прав и свобод в энциклике «Ре-
демптор гоминис»: «Подлинная свобода человека
заключается «е в том, что различные системы и даже
индивидуумы считают овободой и распространяют в таком
качестве; это означает, что церковь, в силу своей
божественной миссии, становится в еще большей мере
блюстительницей свободы, являющейся условием и
фундаментом истинного достоинства человеческой личности».
С теоретической точки зрения подобные заявки на
роль высшего арбитра в области прав и свобод лишены
основания. Они не менее уязвимы, если обратиться к
практике реализации свобод в самой церкви.
Парижский еженедельник «Нувель обсерватер»2
ставит под сомнение заявление руководителя отдела
печати Ватикана Р. Панчиролли о том, что акции,
предпринятые против известного теолога Г. Кюнга и двух
доминиканцев — француза Ж- Пойэ и фламандца Э.Шил-
лебекса, не следует рассматривать как заранее
задуманную и организованную кампанию. Ибо, продолжает
еженедельник, эти три теолога — не единственные, кто уже
подвергся или кому угрожают репрессиями. Из числа
католических теологов к ним следует добавить немца
И.-Б. Метца, голландца П. Шоненберга, американцев
Дж. Макнейла и Б. Каллагэна и целый ряд других,
лишенных права отправлять богослужение, преподавать
теологию и т. д. «Вина» их состоит в том, что они при-
* * ♦
1 См. «L’Eglise de cinq continents». Paris, 1975, p. 247.
2 Cm. «Le Nouvel Observateur» (Paris), 1980, N 790, p. 23—24.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
237
держиваются неортодоксальных взглядов на
божественную природу Христа, его воскресение, непогрешимость
папы, целибат, возведение в духовный сан женщин,
допустимость разводов, абортов. Не сумели облегчить
судьбу пострадавших ли выступивший в защиту Шиллебек-
са примас Нидерландов кардинал Виллебрандс, ни
триста доминиканцев, подписавших письмо с выражением
солидарности Жаку Пойэ, ни массовые протесты католи-
ков-мирян. При этом «Нувель обсерватер» дает понять,
что объектом гонений становятся лишь те, кто занимает
позиции левее центра, и указывает на фактическую
безнаказанность ультраправых клерикалов.
Испанский журнал «Дестино» воспроизводит
мнение одного из католических иерархов о том, что церковь
не сумела включить в свои правовые нормы
юридические понятия об уважении к человеку, принятые
светскими демократиями, и это обусловило этическую
неполноценность церковного права1.
В свою очередь левокатолический журнал «Тему-
аньаж кретьен» с горечью пишет о том, что римская
курия упорно стремится сместить прогрессивно мыслящих
церковных руководителей Бразилии и заменить их
консервативными, не считая нужным согласовать свои
акции с национальной епископской конференцией2.
Вот «свобода», при которой попраны элементарные
права и достоинство даже епископата крупнейшей в мире
католической страны. В подобных условиях свобода
оказывается миражом. И не только свобода совести, но и
свобода слова и в целом столь широко рекламируемый
буржуазной пропагандой политический и
идеологический плюрализм. На поверку выходит, что мера
свободы во многом зависит от политических импликаций,
а не от приверженности к религии как таковой.
Более либеральной представляется некоторым
зарубежным авторам позиция протестантских церквей.
Если католические иерархи и теологи почти единодушно
противятся самой идее священнического служения
женщин, ссылаясь на то, что среди 12 апостолов не было ни
одной женщины, что надлежит учитывать сходство
между Христом — мужчиной и священником — мужчиной, то
* * *
1 См. «Destino» (Barcelona), 1980, N 2205, р. 37.
2 См. «Temoignage chretien», 1979, N 1825, р. 14.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
238
в протестантизме наблюдаются заметные расхождения:
здесь обнаруживается большая широта взглядов1. Тем
не менее обращение к конкретным данным позволяет
заключить, что нововведения достаточно ограничены.
Так, в США в различных протестантских объединениях
в 1978 г. насчитывалось около 10000 женщин-священни-
ков — это лишь 4% духовенства в 76 американских
протестантских организациях2.
Не лучше положение в нехристианских конфессиях.
Принципиальная невозможность даже провозгласить
свободу совести по существу признается апологетами
иудаизма. Как пишет один из буржуазных авторов, речь
идет о религии, «принадлежность к которой сугубо
плотская: евреем является каждый, кто рожден
еврейской матерью. Это единственный критерий. Религия отца
или личные убеждения человека не имеют никакого
значения при определении принадлежности к иудаизму»3.
Следовательно, любой индивидуум, чья мать еврейка,
с необходимостью становится одновременно и евреем,
и иудеем, что, кстати, служит «теоретическим
основанием» для отождествления этнического и
конфессионального признаков, которыми особенно дорожат сионисты и
иудейские клерикалы. Нерасторжимые якобы узы с
иудаизмом изображаются врожденной, не подверженной
изменению данностью, на которую мировоззренческие
позиции человека, будь он даже убежденным атеистом,
никакого влияния оказать не могут.
Из этих посылок вытекает самое неприкрытое
насилие над совестью тех, «то «рождены иудеями», но не
соглашаются принять тезис о том, что фатальная связь
с иудаизмом — факт биологический. Здесь нет
необходимости подробно останавливаться на широко известных
проявлениях такого насилия, характеризующих
повседневную жизнь государства Израиль. Отметим лишь,
что иной раз и буржуазные авторы считают, будто
религиозное меньшинство «нарушает гражданские свободы
в такой степени... что ставит под угрозу демократию в
1 См. A. Aradillas. Iglesia 2001. Madrid, 1975, р. 190—194.
г См. «Time» (New York), 1978, N 4.
3 	См. М. Bernsohn. IsraSl. Structures politiques et sociales.
Paris, 1976, p. 32—33.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положении 239
религии и церкви в условиях социализма
Израиле»1, хотя угрожать несуществующей демократии
невозможно.
Что же касается инаковерующих, то израильское
законодательство подвергает их столь нестерпимой
дискриминации, против которой выступают и некоторые
идеологи иудаизма. Так, председатель израильского
межвероиоповедного комитета профессор Цви Верблов-
ски пишет: «Евреи стран Запада гордятся тем, что радио
и телевидение передают программы... в положительном
овете представляющие иудаизм. Если в будущем
количество таких передач сократится или же они вообще
станут маловероятными, то виноваты в этом будут не
сторонники антисемитизма, а уважаемые члены
израильского кнессета»2.
* * *
Перейдем теперь к рассмотрению «клерикальных
обвинений» в адрес Советского Союза. Одним из
«обвинительных актов» может служить статья католического
идеолога Ф. Руло, появившаяся в журнале французских
иезуитов «Этюд»3. Поскольку автор утверждает, что
подавление свободы совести, будто бы выражающееся в
беспощадном преследовании церкви и верующих,
осуществляется «во имя соблюдения Советской
Конституции», необходимо разобраться, как он ее воспринимает.
По его мнению, «советский закон провозглашает
«свободу совести» как право каждого советского
гражданина, но это право должно пониматься поразительным
образом: любая религиозная пропаганда запрещается как
преступление, а пропаганда атеистическая и
антирелигиозная — единственно разрешенная, поскольку только она
рассматривается как научная и, следовательно, как
оправданная... сведение христианской жизни
исключительно к культу приводит к подлинному извращению
евхаристии— знамения и источника истинной любви к богу
и ближнему...».
Налицо не случайная импровизация, а прочно
утвердившаяся тенденция, прослеживающаяся в целом
* * ♦
1 G. Schiff. Tradition and Politics. The Religious Parties of
Israel. Detroit, 1977, p. 213.
2 «The Jerusalem Post», 6.II.1978.
3 Cm. «Etudes», (Paris), 1979, mai, p. 685—698.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
240
ряде новейших клерикальных публикаций. Ее суть в том,
что, «согласно Конституции СССР», религиозная
деятельность строго ограничена рамками культа, в то время
как на религиозную пропаганду наложен безусловный
запрет. Если следовать такому видению проблемы, то
любые проповеди, произнесенные в церквах, мечетях,
молитвенных домах, любые статьи, появившиеся на
страницах «Журнала Московской патриархии» или
«Братского вестника», а тем более богословские труды суть
преступные деяния, ибо все это отнюдь не культовые
действия, а очевидная религиозная пропаганда.
Если проповедническая деятельность рядовых
верующих действительно стеснена, то Советское
государство и его законодательство никакого отношения к
данному обстоятельству не имеют, ибо, например, в
православии монопольное право на такую деятельность испокон
веков присвоило себе духовенство. В сектантских же
объединениях, где традиционно заботятся о религиозном
«прилежании» всех членов общины, их проповедническая
активность всячески стимулируется. Позиции, как видим,
различны. Однако наше государство, неуклонно
соблюдая принцип невмешательства во внутренние,
богослужебные дела церкви, считает недопустимым давать
какие-то указания и в том и в другом случае.
Следовательно, если свобода проповеди у сторонников
православия (как и католицизма) ущемлена, то винить в этом
надо отнюдь не «советский государственный атеизм».
Отправным моментом клерикального подхода к
гарантируемому 52-й статьей Конституции СССР праву
«отправлять религиозные культы» послужила, вероятно,
именно эта формулировка, неверно трактуемая нашими
идейными противниками. Речь идет о понятии «культ».
Если обратиться к авторитетному
энциклопедическому изданию, то мы узнаем, что «культ—почитание
бога и божественных или считающихся таковыми
существ, а также .ряда личностей, особо любимых
богом»1. Тут же есть и более лаконичные определения:
«культ — религия». Иными славами, допускается знак
равенства между «культом» и «религией», а это значит,
что и буржуазное толкование культа плохо согласуется
* * *
1 См. «Grand Larousse encyclopedique». Paris, 1968, vol. III»
p. 708—709.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения 241
религии и церкви в условиях социализма
с преднамеренным сужением данного понятия
применительно к деятельности религиозных организаций в
нашей стране.
Еще одним доказательством того, что
искусственная редукция семантического объема рассматриваемого
понятия применяется лишь по отношению к
социалистическим странам «вообще», можно считать, например,
следующее положение, сформулированное в одном из
клерикальных журналов: «Среди свобод, которые
современное государство признает и должно .признавать в
числе фундаментальных для человека, значится
религиозная свобода, или, как принято говорить, свобода
культа»1.
Таким образом, религиозная свобода и свобода
культа — синонимы, если они рассматриваются в
«чистом виде», применительно к некоему абстрактному,
лишенному классовой характеристики государству, но они
же противопоставляются друг другу, когда возникает
«необходимость» приписать нашей стране
выхолащивание всякой свободы религии, сведение ее к одному лишь
обрядовому аспекту.
Ф. Руло, далее, видит нарушение свободы совести
в том, что у нас молодому поколению «вдалбливается
в головы» постулат о несовместимости науки и религии.
Но по поводу той же несовместимости тот же журнал
«Этюд» писал в январе 1979 г. (стр. 87): «В
значительное количество догматов современный человек верить
никак -не может, особенно в воскресенье мертвых... не
говоря уже о концепции непорочного зачатия Христа и
о многих других. Католический язык в целом, система
символов, ритуалы лишаются значения для людей,
рожденных в социальном и культурном мире, коренным
образом отличающемся от того, в котором эти символы
сложились».
Руло попал бы в не менее двусмысленное
положение, если бы ему довелось откликнуться на материалы
международной конференции по проблемам социологии
религии. Касаясь специально молодежи, видный
религиозный идеолог, профессор Калифорнийского
университета X. Л. Арангурен излагает целый перечень
исходящих от нее обвинений: церковь стара, ей нечего больше
* * *
1 «Idea», 1978, N 7—8—9, р. 150.
16—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
242
сказать молодым, ее мировоззрение замкнуто и
догматично, оно неправомерно претендует на непогрешимость.
Церковь, как католическая, так и протестантская,
ссылается на авторитет Библии, который современная научная
критика во многом оспаривает. С точки зрения молодых
людей, церковь отжила свой век, у нее нет более
контакта с нашей эпохой1. Трудно понять, почему на Западе
несостоятельность религиозных догматов становится
чаще всего очевидной современному человеку, а у нас
«предвзятый постулат» о их несовместимости с наукой
приходится, если исходить из инвектив Ф. Руло,
насильственно внедрять в сознание молодых людей.
На том же насилии, согласно Руло, зиждется вся
политика Советского государства по отношению к
религии, церкви и верующим. «На практике,— пишет
клерикальный «советолог»,— государство желает уничтожить
церковь: разрушение всякой религиозной жизни
остается целью, объявленной без обиняков как властями, так и
официальной доктриной». Бесполезно спрашивать у
автора, в каком советском документе он обнаружил
подобную «программную установку».
Множество церквей обветшало, они темные, сырые,
полны пыли, паутины, червей, уничтожающих
деревянные предметы, окна разбиты, на богослужениях
присутствуют лишь немногие старики. Эта удручающая
картина обрисована не Ф. Руло, а его коллегой О. Валле,
в статье которого, расположенной буквально рядом,
описывается состояние многих действующих храмов во
Франции. Но если там деградация церковной жизни
происходит по причинам, неподвластным желаниям людей,
то в СССР упадок в той же сфере никакого отношения
к объективным социальным обстоятельствам иметь «не
может».
Вряд ли есть необходимость доказывать, что в
Советском Союзе, где якобы растоптана свобода совести
верующих, они без помех удовлетворяют свои
религиозные потребности в благоустроенных молитвенных
зданиях, которые никогда не будут доведены до плачевного
запустения, нередко наблюдающегося на родине Ф. Руло.
* * *
1 См. «Religion and social change. International conference on
sociology of religion. Acts tf the 13th conference». Lille, 1975,
p. 13-7,15.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
24$
Не только во Франции, где деяристианизация
зашла дальше, чем в других странах Запада, дают о себе
знать секуляризационные процессы. Ведущий
клерикальный журнал в Португалии уныло констатирует:
«Секуляризованное сознание нашего времени выдвигает
проблемы, в прошлом не существовавшие. Некогда философия
и теология занимались доказательствами бытия божия...
Сегодня вопрос формулируется весьма остро: есть ли
еще смысл ставить проблему существования бога? Что
она может значить в секуляризованном мире?»1
Следует отметить, что секуляризационные
трансформации, заключающиеся, в частности, в явно
выраженной тенденции к вытеснению религии из социальной
среды в сферу индивидуального бытия, отмечаются ныне
многими видными религиозными теоретиками, не только
католическими, «о и протестантскими. Так, директор
французского центра социологии протестантизма Р. Мель
утверждает, что «церкви оказались отброшенными на
периферию общественной жизни, религия стала
личностным явлением. Их функция утратила былой
глобальный характер и имеет ныне отношение лишь к тому, что
именуется духовной, внутренней жизнью». Более того,
некоторые религиозные философы уже давно выражали
вовсе не беспочвенную тревогу и по поводу размывания
личностного аспекта религиозности. Например, М. Бубер,
крупнейший идеолог иудаизма и сионизма, чей «вклад»
в апологию религии, как таковой, высоко ценят и
христианские клерикалы, сетовал, как пишет испанский
буржуазный журнал, на «утрату современным человеком
религиозности, на десакрализацию бытия, как в
объективном, так и в субъективном плане». По определению
Бубера, «эпоха, в которой мы живем, характеризуется
закатом бога»2.
Итак, неблагоприятные для религии сдвиги в
массовом и индивидуальном сознании выступают как
знамение времени на Западе, но никак не в СССР, где
сужение сферы влияния религиозной идеологии есть якобы
следствие насилия над совестью граждан. Ф. Руло даже
ввел в понятийный инструментарий клерикального анти-
* * *
1 «Broteria. Cultura е informa$ao> (Lisboa), 1979, N 2—3, р. 215.
2 «Eglises et groupes religieuses dans la societe francaise*.
Strasbourg, 1977, p. 9—10; «Destino», 1978, N 2131, p. 24.
16'

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
244
коммунизма формулу «принудительное
вероотступничество» (apostasie forcee), которую он рекомендует
применять по отношению к народным массам в Советском
Союзе, 'в противовес «дехристианизации», протекающей
естественным образом в «свободном мире». Все это с
необходимостью влечет за собой по меньшей мере
парадоксальный вывод, будто эксплуататорские отношения
подрывают социальные корни религии, а ликвидация
этих отношений в условиях победившего социализма
укрепляет их.
Антисоветский журнал, издающийся в Англии,
вносит в «разоблачение дискриминации» церкви и
верующих в СССР дополнительные штрихи и нюансы.
«Религиозная практика,— осуждающе отмечает журнал,—
легальна лишь постольку, поскольку она соответствует
принципу строгого соблюдения соответствующего
советского законодательства». Но религия выстояла
«вопреки упорным, продолжающимся 60 лет, усилиям
Коммунистической партии, направленным на то, чтобы этот
«пережиток прошлого» полностью уничтожить».
«Ущемление прав» доходит до того, что верующим
«систематически преграждают путь в партию и комсомол»1.
0 «жестких ограничениях» и «давлении» на
церковь и ее паству пишет и профессор Д. Мартин,
президент Международной конференции по проблемам
социологии религии. И если власти вынуждены как-то
сдерживать себя, то лишь потому, что они опасаются, как
бы разгневанные православные верующие не ушли в
лоно «менее видимых форм религии, вроде баптистской»,
ибо «податливая официальная организация» лучше
«невидимой церкви». Это дает возможность «официальной
церкви» использовать «неофициальную», чтобы выжить2.
За недовольством тем, что религиозным
организациям надлежит соблюдать советское законодательство,
скрывается по существу требование неограниченной
религиозной свободы. Но это недовольство напускное, ибо
буржуазным религиоведам не только хорошо известно,
что ограничения такого рода накладываются и в
капиталистическом мире, но они обычно не уклоняются от при-
* * *
1 «Soviet Studies» (Glasgow), 1979, N 3, р. 417—418.
2 См. D. Martin. The Dilemma of contemporary Religion. Oxford,
1978, p. 77—78.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
245
знания их обоснованности. Так, итальянский
клерикальный журнал констатирует, что «конституции
современных государств, как правило, признают свободу
религиозных обществ (в сноске приводится в качестве
иллюстрации конституция Италии.— Авт.) за исключением
ограничений (являющихся законными), продиктованных
соображениями морали и общественного порядка...
свобода всех религиозных обществ обусловлена тем, что их
организационные начала и деятельность не должны
противоречить конституционным принципам и наносить
ущерб свободе и мирной жизни граждан»1. Налицо,
таким образом, применение двойной мерки к
однопорядковым явлениям. И если социалистическому обществу
«отказывают» в том, что полагается законным на
Западе, то именно потому, что оно социалистическое.
Трудно оказать, чего больше — злого умысла или
некомпетентности — в утверждении, будто
Коммунистическая партия задалась целью в исторически
кратчайшие сроки «полностью уничтожить» религиозные
пережитки. И уж совсем странными предстают сетования об
ущемлении прав приверженцев религии, выражающемся
в том, что их не принимают в партию и комсомол. Если
бы их принимали, то это как раз и привело бы к
тягчайшему нарушению свободы совести, так как им
(верующим!) пришлось бы выполнять возлагаемую на членов
КПСС и ВЛКСМ уставную обязанность вести
решительную борьбу с религиозными предрассудками. Тем самым
такие верующие обрекли бы себя либо «а двуличие,
либо на муки совести. И то и другое могло бы вызвать
лишь саморазрушение их нравственного сознания.
В рассуждениях профессора Д. Мартина
проступает стремление изобразить дело так, что в Советском
Союзе властям приходится нарушать свободу совести
осмотрительно, тщательно дозируя «гонения» таким
образом, чтобы не подорвать позиции «официальной
податливой церкви» в пользу «неофициальной». А
«официальная церковь» преследует собственные цели, укрепляя
свою жизнеспособность за счет искусной игры на «страхе
государственного атеизма» перед «церковью
неофициальной». Этот вымышленный трехсторонний конфликт
*
1 	«Idea», 1978, N 7—8—9, р. 150—151.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
246
нельзя квалифицировать иначе как попытку приписать
даже «покладистой официальной церкви» подспудное
сопротивление властям. В данном случае мы имеем дело
с новейшей модификацией давно известного
клерикального тезиса о том, что в СССР тот не верующий, кто
наряду со своей конфессией не исповедует также и
оппозиционные взгляды и настроения. В свете сказанного
имеются основания утверждать, что 52-я статья
Конституции СССР подвергается атакам наших недругов не
только в той ее части, которая гарантирует свободу
совести, но и в той (хотя, разумеется, открыто это не
признается), что запрещает возбуждение вражды и
ненависти в связи с религиозными верованиями. Ибо
построения Д. Мартина как раз и преследуют цель — столь же
неблаговидную, сколь и тщетную — посеять семена
именно такой вражды.
Очередные домыслы о «трагедии верующих в
СССР» появились в старейшей католической газете
«Круа»1, отозвавшейся на опубликованную 30 марта
1979 г. в «Правде» статью П. Курочкина и В. Тимофеева
«Свобода совести и атеистическое воспитание».
Советская газета, замечает рецензент А. Ванже,
говорит об исчезновении религии и утверждении
атеистического общества. Но то, что мы знаем о стойкости
религиозного чувства в Советском Союзе, не позволяет
принимать за чистую монету положения, сформулированные
«Правдой». Как можно верить, что в краях, где
христианство проповедуется с XII в. (?!), верующие составляют
сегодня лишь 8—10% населения? Ссылаясь на
социологические исследования, «Правда» пишет, что 97%
молодежи в возрасте до 20 лет — атеисты, а в возрастной
группе от 21 до 30 лет — 92—94%. Но как поверить
исследованиям о религии, если положительный ответ на вопрос:
«Являетесь ли Вы верующим?» — влечет за собой риск
преградить молодым людям путь к высшему
образованию?..
Остановимся пока на этом. Разумеется, не об
«исчезновении» религии говорят авторы статьи в
«Правде», а о постепенном успешном ее преодолении.
Контраргумент «Круа» таков: этому никак нельзя верить,
поскольку христианство на Руси стало распространяться
* » •
' См. «Croix>, 9.VI. 1979.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификация положения
религии и церкви в условиях социализма
247
начиная еще с XII в. Довод более чем странный. В той
же Франции христианство намного древнее, но это не
предохранило его от глубокого кризиса.
Ватке заявляет: не может быть, чтобы верующие
составляли в СССР только 8—10% населения. Но
«Правда» писала не об этом, а о том, что таков процент
не просто верующих, а активно верующих, коими,
естественно, не исчерпывается типология верующих. За «едва
заметной поправкой» А. Ватоке скрывается намек на то
же нарушение свободы совести, ибо если количество
сторонников религии якобы искусственно снижается
советскими исследователями, то это означает, что
последние произвольно переводят какую-то часть верующих —
в неверующие, пренебрегая совестью религиозных людей.
Но намного ли больше число активно верующих
католиков в стране, где издается «Круа»? Имеется
возможность ответить на этот вопрос: оно составляет
примерно 11 %1. На той же странице цитируемого журнала
сообщается, что поступающих в духовные семинарии
стало в 10 раз меньше, чем в первые послевоенные годы.
Чтобы не опраничиваться Францией, не совсем
типичной для Запада по параметрам секуляризации,
перейдем к Италии. По свидетельству воокресного
приложения к «Оссерваторе Романо», семинарии, в прошлом
настолько строгие, что уподоблялись казармам, сегодня
роскошны, как фешенебельные отели. В них дозволяется
больше, чем некоторые предполагают. Но они
представляют собой пустыни. Если, например, в 1962 г. духовное
учебное заведение в Венгоно насчитывало 31 000
семинаристов, то в 1979 г. их осталось 259 человек2. Все это к
тому, что «Круа» выражает недоверие данным «Правды»
об отношении советской молодежи к религии.
При этом французская газета откровенно толкует
о дискриминации в СССР молодых приверженцев
религии: утвердительный ответ на вопрос, является ли он
верующим, закроет перед юношей дверь вуза. Но такой
утвердительный ответ невозможен, так же как и
отрицательный, ибо этого вопроса никто абитуриентам не
задает.
• • •
1 См. «Problemes politiques et sociaux» (Paris), 1978, N 345,
p. 27.
2 Cm. «L’Osservatore della Domenica», 10.VI.1979.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
248
Далее, «Круа» пишет, что, согласно «Правде»,
число верующих сокращается на одну треть каждые десять
лет. Это означает, уточняет католическая газета,
следующее: если считать, что в 1917 г. верующие
составляли 90% населения, то в 1927 г. их было 60%, в 1937 г.—
40, в 1947 г.—27, в 1957 г.— 18, в 1967 г.— 12, в 1977 г.—
8%. На этом «Круа» останавливается, но читатель, при
желании, продолжит ее подсчеты, что неизбежно
приведет к выводу: через немногие десятилетия верующих в
СССР не станет совсем. А это тоже имеет выход к
проблеме свободы совести, поскольку она допускается
якобы при одновременном прогнозировании полного
исчезновения религиозных пережитков и их носителей в
весьма недалекой перспективе, что возможно лишь при
условии искусственного форсирования такого «исчезновения».
Но прогноз этот принадлежит не самой «Правде» —
от ее имени (неизвестно по какому праву!) выступает
клерикальная газета «Круа», ибо в действительности
П. Курочкин и В. Тимофеев пишут совсем о другом:
«...каждая последующая возрастная группа взрослого,
населения с интервалом в десять лет (речь идет о лицах
от 80 лет до 21 года) примерно на одну треть менее
религиозна, чем предшествующая». Как видим, здесь
вовсе не утверждается, что с каждым календарным
десятилетием уменьшается на треть общий массив
верующих, а констатируется спад религиозности на одну треть
в каждом поколении, что на 10 лет моложе предыдущего.
Но «Круа» способна не только на подобное
изощренное искажение, но и на такое, которое утонченным
никак не назовешь. По оценке Ванже, статья в «Правде»
«говорит о верующих с подлинным презрением,
поскольку она их рассматривает как невежественных, отсталых
людей, чьи убеждения, несмотря на их гражданскую
лояльность, тормозят утверждение социализма. Это
презрение распространяется на всех верующих в СССР и за
его пределами, ибо считается, что вера делает людей
интеллектуально недоразвитыми».
Излишне разъяснять, что в «Правде» нет и не
могло быть ничего презрительного по отношению к
верующим ни по букве, ни по духу. Факты свидетельствуют,
что, если идейные противники голословно обвиняют
атеистов в оскорблении верующих, в действительности
отсутствием должного такта иной раз страдают они сами.

Раздел 3. Критика буржуазной фальсификации положения
религии и церкви в условиях социализма
249
Принципиальная разница заключается в том, что мы не
позволим себе об этом писать, если не будем
располагать твердыми доказательствами. У нас имеется,
например, основание упрекнуть в несдержанности маститого
ученого, французского академика Ж. Грэзна, поскольку
можем точно указать, где он пишет о том, что «-нашим
подлинным врагом... является атеизм, который мы
вдыхаем повсюду, так же, как теперешний загрязненный
воздух...»1. Мы вправе отметить непозволительную
запальчивость одного из клерикальных журналов, который
квалифицирует западных сторонников принципа некон-
фессиональности государства как «банду фарисеев», но
при этом сочтем своей обязанностью дать ссылку на
источник2. Комментаторам же типа Ванже ничего не
стоит бросить тяжкие обвинения в адрес статьи в «Правде»,
не потрудившись подкрепить их хотя бы одной
конкретной выдержкой. Понятно почему: ее неоткуда было
взять.
Следует остановиться и на выпадах сионистов и
иудейских клерикалов, а также той части
«христианской» прессы, которая находится под их контролем или
влиянием. Один из американских антисоветских
журналов утверждает, например, что в СССР иудейские
культовые учреждения «фактически сокрушены вследствие
процесса насильственной ассимиляции». На
состоявшемся в 1976 г. II сионистском брюссельском «конгрессе» в
«защиту» советских евреев было, в частности, заявлено,
что испытания, выпавшие на долю последователей
иудаизма, «уникальны», являясь во всех отношениях более
суровыми, чем те, от которых в Советском Союзе
«страдают» христианские общины3.
Нельзя избежать вопроса: если у нас иудаизм
«насильственно сокрушают», то кто и по каким
соображениям делает то же самое в «свободном мире»? Ведь нет
недостатка в свидетельствах самих сионистов о
плачевном состоянии иудейской религии практически
повсеместно. Сионистские авторы книги «Иудаизм»
подтверждают, что эта конфессия «шаг за шагом отступает под
* * *
1 /. Green. Се qu’il faut d’amour a l’homme. Paris, 1978, p. 155.
2 «Idea», 1979, N 7—8, p. 81.
3 «The Russian Review», vol. 32. Stanford, 1973, October, p. 438;
«La Documentation catholique» (Paris), 1976, N 5, p. 222—224.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
250
ударами индустриальной цивилизации, сохранив за
собою лишь немногие островки, где верность богу
продолжает оставаться первостепенной истиной». В самом
Израиле предметом серьезнейшей заботы сионистских
лидеров и раввината стала «деиудаизация» коренных
израильтян, не просто равнодушных к религии, но
нередко придерживающихся антирелигиозных взглядов1.
Американские раввины крайне удручены тем, что
большинство бывших советских евреев,
эмигрировавших в США, избегают посещения синагог2.
Позиция сионистской и клерикальной реакции
предстанет в еще более неприглядном свете, если иметь
в виду резкое усиление антисемитизма на Западе. Как
сообщает тот же журнал «Израиль и Палестина» (1976,
№ 51, с. 8—9), в США подвергаются осквернению
синагоги, на одном из еврейских кладбищ появился
«лозунг»: «Шести миллионов уничтоженных евреев —
недостаточно». Наблюдаются аналогичные преступные
деяния во Франции, где, например, была сожжена дотла
синагога в Драней3, под Парижем. Этот город
неофашисты избрали не случайно: в годы гитлеровской
оккупации он являлся местом сбора французских евреев,
откуда они отправлялись в Освенцим. Таким образом, в
условиях, когда иудейские культовые учреждения
становятся объектом варварских налетов на Западе,
сионистские и клерикальные центры спешат «на выручку»
советским евреям, обвиняя нашу страну, в частности,
в подавлении свободы совести их незначительного
верующего меньшинства.
Возрастающая интенсивность враждебных
идеологических акций клерикалов любой конфессиональной
принадлежности, неразборчивость в средствах,
значительное место, отводимое им в системе
империалистической пропаганды, диктуют необходимость наращивания
предметного отпора антисоветизму, выступающему под
сакральным прикрытием.
1 	R. Aron, V. Malka, A. Neher. Le judalsme. Paris, 1977, p. 196;
N. W. Cohen. American Jews and the Zionist idea. N. Y., 1975,
p. 149.
i 	«Israel and Palestine». Paris, 1976, N 46, p. 4.
* «L’Humanit6», 22.XII.1978.

Раздел
4
Научные
сообщения

М. Н. Куров
(Брянск)
Проблема
свободы совести
в дореволюционной
России
Проблема свободы совести всегда являлась
объектом острой идеологической борьбы. Она понималась и
решалась по-разному, в зависимости от исторических
этапов развития общества и национальных особенностей
каждой из стран.
Возникновение проблемы свободы совести в
дореволюционной России, как и в Западной Европе, было
связано с наступлением эпохи
буржуазно-демокрэтических революций, главной задачей которых была
«очистка социальных отношений (порядков, учреждений)
страны от средневековья, от крепостничества, от
феодализма»1. Провозглашая свободу на словах, буржуазия
нигде и никогда не осуществила ее на деле. Россия,
вступившая позднее других стран на путь
капиталистического развития, не составила исключения из этой
общей закономерности.
Первая русская революция заставила
самодержавие сделать робкие шаги к введению начал
веротерпимости, а пришедшее ему на омену буржуазное
Временное правительство также оказалось неспособным
разрешить религиозный вопрос.
* * *
В истории дореволюционной России
взаимоотношения государства и церкви носили сложный,
противоречивый и изменяющийся характер2. Но со времен Петра I,
после ликвидации патриаршества, установилась
своеобразная система государственно-церковных отношений.
Она представляла смесь цезарепанизма византийского
образца с государственной церковностью. Традиционная
политика самодержавия по религиозному вопросу на-
♦ * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, с. 145.
2 См. К. Шебатинский. Исторический обзор форм отношений
церкви к государству. — «Вера и разум», 1917, № 6—8.

Раздел 4. Научные сообщения
253
шла свое концентрированное выражение в официальном
тезисе: «Православие, самодержавие, народность».
«Свод законов Российской империи» формально
провозглашал свободу вероисповеданий1. Но в
действительности она отсутствовала. Существовала строгая
градация религий, которые подразделялись на три
основные группы: господствующую, терпимые и гонимые.
Господствующей государственной религией закон
провозглашал православную веру2. К терпимым религиям кроме
католического, протестантского, армяно-григорианского
исповеданий относились старообрядчество, христианские
секты (меннониты, баптисты), а также другие
нехристианские исповедания: иудейское, мусульманское,
буддийское, язычество3. Все остальные религиозные учения
и организации подвергались гонениям. Вневероисповед-
ное состояние вообще не признавалось государством.
В основе всей церковной политики царизма лежал
православный конфессионализм. Одной из его главных
черт было обожествление царской власти и признание
царя верховным управителем церкви через синод4.
Народу внушались богоизбранность и неприкосновенность
самодержавия: «Духу русского народа и пользам
русского царства наиболее соответствует монархический
образ правления...»5; «Не прикасайся власти ни словом
ропота, ни мыслью осуждения»6. Даже после Кровавого
воскресенья 9 января 1905 г., когда, по словам В. И.
Ленина, вера в царя-батюшку была расстреляна,
духовенство продолжало величать царя «красным солнышком
России»7. Идея самодержавия являлась политическим
символом веры русского православия.
Другими чертами православного конфессионализ-
ма были: свобода религиозной пропаганды, миссионер-
♦ * *
1 «Свод законов Российской империи», т. I, ч. I, разд. 1, ст. 66.
СПб., 1906.
2 Там же, ст. 62.
3 См. «Свод законов...», т. II, ч. I; «Уставы духовных дел
иностранных исповеданий». СПб., 1896.
4 «Свод законов...», т. I, ч. I, разд. I, ст. 4—5, 62—65. СПб.,
1906.
5 А. Д. Беляев. Самодержавие и народовластие. Сергиев-
Посад, 1906, с. 26.
8 Митрополит Филарет. Христианское учение о царской
власти и об обязанностях верноподданных. М., 1906, с. 27.
7 Игумен Арсений. О единодержавии. СПб., 1905, с. 14.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
254
ство, прозелитизм и т. д. Другие религии этого делать не
могли. Им воспрещалось «совращение» в
неправославную веру, отпадение от православия квалифицировалось
как уголовное преступление. Самодержавие в союзе с
православной церковью притесняли инославие и
иноверие. В. Рюминский в книге, конфискованной судом,
возмущенно писал: «Миссионер и становой одно и то же,
и, взявшись за руки, вместе распространяют
православие».
Государственное и церковное право юридически
обосновывали и оправдывали законность
православного конфессионализма. В России, по мнению известного
юриста С. В. Познышева, существовал еще феодальный,
как в средневековой Европе, тип уголовной охраны
религии, с которым буржуазные революции к тому
времени покончили. «В России,— писал он,— до сих пор нет
религиозной свободы в истинном смысле этого слова»1.
С этим мнением нельзя не согласиться. В
дореволюционной России, при наличии одной господствующей церкви,
речь могла идти только о религиозной нетерпимости.
Накануне революции 1905 г. В. Д. Бонч-Бруевич
имел все основания сделать следующий вывод:
«Заботливо культивируемая законодательством, охраняемая от
малейшего посягательства суровыми уголовными
карами,— имея во главе «священную особу государя
императора»,—православная церковь является одной из
многоветвистых бюрократических организаций, стоящих на
бдительной страже существующего политического
порядка...»2
Между тем вопреки действительности апологеты
■самодержавия и православия пытались доказать наличие
в дореволюционной России не только свободы
вероисповеданий, но даже свободы совести, смысл которой,
разумеется, извращался. Она определялась «как свобода жить
и поступать сообразно правилам известной религии»3.
«Свобода религиозная, свобода совести в истинном
смысле слова у нас существует»,— утверждал
архимандрит Сильвестр. Корнем учения о полной свободе сове-
* * *
1 С. В. Познышев. Религиозные преступления с точки зрения
религиозной свободы. М., 1906, с. 217.
2 В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные атеистические произведения.
М., 1973, с. 82.
3 В. Кипарисов. О свободе совести. М., 1883, с. 27.

Раздел 4. Научные сообщения
255
сти он считал толстовскую теорию непротивления злу и
во всем обвинял Л. Толстого, после отлучения которого
о свободе совести якобы заговорили «вкривь и вкось на
разных языках»1. Здесь следствие преднамеренно
выдано за причину. Отлучение великого писателя от церкви
стало возможным лишь при условии отсутствия этой
свободы.
Были и другие богословы, выступавшие против
свободы совести. Одни считали ее «заграничной» идеей и
поэтому «искусственной и неприемлемой»2, другие — явно
преждевременной.
«Государство и церковь,— писал профессор
В. Н. Мышцин,— до такой степени подвергались у нас
процессу диффузии, что произвести полное
разъединение их сразу невозможно»3. Все эти «теории диффузии»,
пытавшиеся демагогически оправдать незыблемость
самодержавных порядков, были опровергнуты
практикой революционной борьбы масс.
В декабре 1905 г. В. И. Ленин публикует статък>
«Социализм и религия», в которой излагает
программные требования социал-демократической партии по
религиозным вопросам. Главное — это отделение церкви от
государства и школы от церкви. «Только выполнение до
конца этих требований,— писал Ленин,— может
покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда
церковь была в крепостной зависимости от государства,
а русские граждане были в крепостной зависимости у
государственной церкви, когда существовали и
применялись средневековые, инквизиторские законы (по сик>
пору остающиеся в наших уголовных уложениях и
уставах), преследовавшие за веру или за неверие,
насиловавшие совесть человека...»4
Разъясняя программу социал-демократии
деревенской бедноте, В. И. Ленин называл законы о религии
самыми несправедливыми, насильственными и позорными,
♦ * *
1 Архимандрит Сильвестр. Современные искатели полной
свободы совести перед судом православной церкви и государства
(Опыт критического решения этого вопроса). Харьков, 1903,
с. 16—21.
2 И. Бердников. Новое государство в его отношении к
религии (К вопросу о свободе совести). Казань, 1904, с. 56.
3 «Христианское чтение», 1906, № 11, с. 765.
4 В. И. Лент. Поли. собр. соч., т. 12, с. 144.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
256
существовавшими только в России и Турции1.
Революция 1905—1907 гг., подготовленная всем ходом
социально-экономического и политического развития России,
наряду с другими демократическими требованиями
выдвинула и проблему свободы совести.
* * *
Революция заставила царское правительство
вплотную заняться вопросами церковкой политики.
Стратегическая цель этой политики заключалась в спасении
самодержавия и его верного союзника — православной
церкви от крушения. Сущность — в постепенном
переходе от феодальных порядков к буржуазным. Тактика —
в постоянном лавировании, в поддержании
конституционных иллюзий с помощью законодательных уступок,
манифестов, указов и т. д.
В статье «Самодержавие колеблется...» В. И.
Ленин, разоблачая лицемерный характер царского
манифеста 26 февраля 1903 г., называет его обещания о
введении свободы вероисповеданий «жалкой игрой и
недостойной ложью»2. Все последующие действия царизма
подтвердили правильность ленинских слов.
Указ от 12 октября 1904 г. «О предначертании и
усовершенствовании государственного порядка» в
специальном шестом пункте вновь касался вопроса о
веротерпимости и обязывал принять меры к устранению
религиозных стеснений3.
Революция 1905 г. вынудила правительство
поспешно приступить к подчистке религиозного
законодательства, которое, по признанию Комитета министров, не
изменялось с XVIII в.4 За период первой русской
революции было принято 24 закона и указа по религиозным
вопросам, причем за первый год революции было
принято 15 законов, т. е. больше, чем за те два последующих
года, когда революционная волна, угрожавшая
самодержавию, начала спадать5.
■¥ * *
1 См. В. И. Ленин. Поли, собр соч., т. 7, с. 173.
2 См. там же, с. 125.
3 «Законодательные акты переходного времени 1904—1908 гг.».
СПб., 1909, с. 5.
4 «За первый год вероисповедной свободы в России». СПб.,
1907, с. 9.
5 См. «Законодательные акты переходного времени 1904—
1908 гг.».

Раздел 4. Научные сообщения
257
Основным законодательным актом по
религиозному вопросу в эпоху революции явился указ от 17 апреля
1905 г. «Об укреплении 'начал веротерпимости». Под
таким же названием было утверждено положение
Комитета министров, в котором предписывалось «пересмотреть
устаревшие законы и привести действующие нормы в
точное соответствие с современными условиями жизни и
требованиями терпимости в делах веры»1. Но, судя по
содержанию указа, эта задача решена не была.
Коренных изменений в религиозную политику он не
внес и систему православного конфессионализма
оставил в неприкосновенности. Даже само наименование
указа говорило только о «началах» веротерпимости, а не
о свободе вероисповеданий. Правда, впервые
признавалось юридически возможным и уголовно ненаказуемым
отпадение от православия в другую веру2. Некоторые
уступки несущественного характера были сделаны для
старообрядцев и иноверцев.
Воспользовавшись правительственным указом, от
православия только в одном 1905 году «отпало» в
католичество более 170 000 человек, в ислам — 36 000, в
лютеранство— И ООО3. Но преследования за религиозное
инакомыслие не прекратились. Академик С. Г. Струми-
лин, приводя интересные сравнительные цифры
уголовной статистики осужденных по политическим и
религиозным мотивам, приходит к выводу, что «религиозная
прижимка пообмякла, но не исчезла». С 1904 по 1913 г.
по религиозным делам было осуждено 8000 человек4.
Отклики русской православной церкви на указ
были разноречивыми. Высшие церковные круги увидели
в нем покушение на авторитет государственной религии
и предоставление большой свободы другим конфессиям
и вероисповеданиям. Глава дворянско-крепостнической
реакции обер-прокурор К. П. Победоносцев пытался
всячески воспрепятствовать принятию закона о веротерпи-
1 «За первый год вероисповедной свободы в России», с. 10.
2 «Собрание узаконений и распоряжений правительства,
издаваемое при правительствующем сенате», № 63, 17 апреля
1905 г. Отдел первый, ст. 526, п. 1—4; № 177, 2 июня 1905 г.
Отдел первый, ст. 1035.
3 Н. М. Лукин (И. Антонов). Церковь и государство. Пг..
1919, с. 29.
4 С. Г Струмилин. Бог и свобода. М., 1961, с. 37.
17—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
258
мости. «Общий мой взгляд,— писал он царю,— против
Указа во всей его целости»1. Ему вторили большинство
епархиальных архиереев, чьи критические отзывы были
напечатаны под названием «Голос архипастырей церкви
о свободе вероисповеданий»2.
Официоз русского православия «Церковный голос»
писал: «Нам объявили «свободу совести», но будем
изъяснять ее как свободу заблуждений...»3 Не случайно,
критикуя подобную негативную позицию по отношению к
указу, один из авторов буржуазно-либерального
направления вынужден был констатировать, что в православии
«свобода совести» отождествлялась со «свободой от
совести»4.
Рядовое духовенство, испытывавшее на себе
чрезмерно бюрократическую опеку со стороны
государственных и вышестоящих церковных органов, отнеслось к
указу в ochobhoim положительно, надеясь на улучшение
своего положения в будущем.
«Церковную смуту», как выражался Победоносцев,
возглавил первенствующий член Синода петербургский
митрополит Антоний. Его поддержал «сверху»
председатель Комитета министров С. Ю. Витте. В записке Витте
«О современном положении православной церкви»
делалось декларативное заявление о том, что «после
двухвековой политики религиозных стеснений Россия вступает
теперь на путь широкой веротерпимости... вопрос о
религиозной свободе можно считать в положительном
смысле», и предлагалось реформировать церковь5.
В духе заявления Витте с согласия митрополита
Антония «группа 32 петербургских священников»
опубликовала ряд программных документов и среди них
записку «О неотложности восстановления канонической
свободы православной церкви в России». В ней речь
шла о возвращении утраченного авторитета церкви, о
1 Центральный государственный исторический архив СССР
(далее ЦГИА), ф. 1574, on. 1, д. 16, л. 113.
2 «За первый год вероисповедной свободы в России», с. 122—
164.
3 «Церковный голос», 1906, № 42, с. 1122.
4 «Свободная совесть», кн. первая. М., 1906, с. 197.^
5 «Историческая переписка о судьбах православной церкви».
М., 1912, с. 7.

Раздел 4. Научные сообщения
259
созыве поместного собора и восстановлении
патриаршества 1
Полемика вокруг церковной реформы носила
довольно острый характер. Но ее противники явно
преувеличивали опасность либерализма, утверждая, что
«либерализм, проповедующий свободу, и церковь —
послушание— вот два совершенно несовместимых принципа»2.
Либералов и консерваторов объединяла одна цель —
борьба с революционным движением. Они расходились
только в методах борьбы. Это особенно хорошо видно из
переписки Витте с Победоносцевым. Если обер-прокурор
был за проведение прежней прямолинейной политики
кнута, то другой, как деятель буржуазного типа,
выступал сторонником более гибкой политики кнута и
пряника. Иначе, предупреждал он, «восторжествует русская,
особливого, рода, коммуна»3.
Победоносцев думал иначе, и все «вольные», на его
взгляд, мысли в письмах оппонента подчеркивал
цветным карандашом, ставил знаки вопроса и восклицания,
ездил к царю доносить, что Витте «метит в
президенты»4. В конце концов ему удалось изъять вопрос о
церковной реформе из особого совещания Комитета
министров и ведения синода и добиться царского указа о
перенесении срока созыва собора на неопределенное время.
Но это была последняя пиррова победа когда-то
всесильного царедворца. Начало революции было концом его
политической карьеры, и после манифеста 17 октября
1905 г. он вынужден был уйти в отставку.
Царским манифестом 17 октября 1905 г.
«Об усовершенствовании государственного порядка»,
явившимся, по оценке В. И. Ленина, первой победой
революции, были обещаны гражданские свободы, в том
числе и свобода совести. Но В. И. Ленин призывал не
забывать о вероломстве самодержавия, которое
отступило, а не капитулировало. Так оно и получилось. После
поражения Декабрьского вооруженного восстания в
Москве, разгула черносотенной реакции царизм стал
1 «К церковному собору». СПб., 1906, с. 1—8.
2 «Либерализм и церковь». М., 1906, с. 7.
3 «Переписка Витте с Победоносцевым (1895—1905 гг.).
«Красный архив», 1928, т. 5, с. 112.
4 ЦГИА, ф. 797, оп. 94, д. 145, л. 141.
17'

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
260
«подтягивать вожжи» и перестал играть в либерализм,
в том числе и в церковный.
Церковники всячески пытались представить их в
качестве принципиально новых для жизни церкви.
«Прежде церковь,— говорил профессор А. А. Киреев,—
имела дело с православным царем, теперь подле
православного царя встала неправославная Дума. Дума уже
вошла в конфликт с царем, несомненно, что она вступит
в конфликт и с церковью»1. О каком же конфликте шла
речь и не преувеличены ли были страхи церковников
перед помещичье-буржуазной Думой?
Для понимания характера отношений между
церковью и государством после революции 1905 г.
необходимо обратиться, к ходу обсуждений проблем свободы
совести в государственных Думах.
Как отмечают Е. Ф. Грекулов и П. К. Курочкин,
«разоблачение политики духовенства в Думе, а также
тактики правых партий, стремившихся укрепить
положение церкви, имеет большое значение, но в этой области
историками сделано еще мало»2. С этим выводом нельзя
не согласиться. Авторы монографических исследований
по истории Думы проходят мимо освещения проблемы
свободы совести, которая обсуждалась на
многочисленных дебатах всех ее четырех созывов3.
* * *
В I Государственной Думе, открывшейся 27 апреля
1906 г., насчитывалось 17 представителей духовенства,
четверо из которых принадлежали к самой большой
кадетской фракции, составлявшей 36% всего состава
Думы4. На заседании 12 мая в порядке постановки во-
1 «Журналы и протоколы заседаний Высочайше
учрежденного Предсоборного присутствия». СПб., 1906, т. I, с. 296.
2 Е. Ф. Грекулов, П. К. Курочкин. Исследование православия
в советской литературе. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 4. М., 1967, с. 302.
3 См. С. М. Сидельников. Образование и деятельность первой
государственной Думы. М., 1962; А. Я. Аврех. Царизм и треть-
июньская система. М., 1966; его же. Столыпин и третья Дума.
М., 1968; Е. Д. Черменский. IV Государственная дума и
свержение царизма в России. М., 1976.
4 С. М. Сидельников. Образование и деятельность первой
Государственной думы, с. 190—196.

Раздел 4. Научные сообщение
261
проса кадеты сделали заявление о выработке
законопроекта о свободе совести1. Его предполагалось после отпе-
чатания раздать для ознакомления членам Думы.
Однако обсуждение этого документа не состоялось, и в
стенографический отчет он не вошел.
Разработанный кадетами законопроект «Основные
положения о свободе совести» состоял из семи пунктов.
В нем говорилось о необходимости обеспечения
гражданам свободы совести, о равенстве всех вероисповеданий
отмене существующих ограничений прав верующих,
введении актов гражданского состояния и преподавания
религии в школах2. По своему содержанию это был типично
буржуазный законопроект, в котором свобода совести
только формально провозглашалась, но не
гарантировалась. Не ставился вопрос об отделении церкви от
государства и школы от церкви, не признавалось вневеро-
исповедное состояние. Следовательно, кадетский
законопроект не шел дальше требования религиозной свободы
совести.
Через два месяца после ее созыва Дума,
показавшаяся правительству непослушной, была разогнана.
Выборы во II Государственную думу отразили
рост революционных настроений масс. Вопреки расчетам
царизма новая Дума, открывшаяся 20 февраля 1907 г.,
оказалась еще более левой, чем прежняя. Ее левый
фланг насчитывал 222 депутата из 5183.
В Думу прошло 15 священников. Пятеро из них
примкнуло к левым партиям. Проблемой свободы
совести во II Думе занималась специально созданная
комиссия из 33 человек, состав которой был по
преимуществу кадетский. В основу ее работы кадеты положили
не обсужденный в I Думе свой законопроект и семь
мелких разрозненных законопроектов, представленных от
имени правительства Министерством внутренних дел4.
После длительной дискуссии большинство членов
комиссии под разными предлогами высказалось против
* * *
1 «Государственная дума. Стенографические отчеты. Созыв
первый. Сессия первая», т. I. СПб., 1906, стб. 285.
2 ЦГИА, ф. 1278, on. 1, д. 644, л. 6—7.
3 «История Коммунистической партии Советского Союза»,
т. 2. М., 1966, с. 211.
4 ЦГИА, ф. 1278, on. 1, д. 806, л. 1. Журнал комиссии по
свободе совести.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
262
отделения церкви от государства. Принятое
постановление гласило: «Комиссия ограничивает свою задачу
рассмотрением министерских законопроектов, переданных
ей постановлением Думы, направленных к
осуществлению свободы совести, и считает невозможным
выработать в своем составе законопроект об отделении церкви
и вообще всех вероисповедных обществ от
государства»1. Против этого постановления голосовали двое: эсер
С. Ф. Тигранян и примыкающий к социал-демократам
И. П. Коомодамианекий. В особом мнении Тиграняна
предлагалось если не вырабатывать общий
законопроект о свободе совести, то хотя бы положить принцип
отделения церкви от государства в оанову обсуждения
проблемы. Эсеровская точка зрения оказалась также
непоследовательной, потому что не доводила до конца
требование отделения церкви от государства.
Из опасения подорвать авторитет религии члены
комиссии проголосовали против признания вневероиспо-
ведного состояния граждан. Итак, комиссия по свободе
совести II Думы не оправдала своего наименования. Все
свелось к пустым разговорам по поводу свободы
совести «в тесном смысле слова»2. Какое содержание
вкладывалось в это определение — ответить трудно. Ясно
одно: правильной постановке проблемы свободы совести
мешали политические взгляды либерально-монархиче-
акой буржуазии.
Конкурировавшие с кадетами октябристы создали
в Думе свою вероисповедную комиссию. Она выработала
пространный документ «Основные положения по вопросу
об отношении государства к делам веры», состоявший из
5 разделов и 41 пункта3. В общих положениях первого
раздела говорилось о необходимости свободы совести и
мирного сосуществования различных церковных союзов.
Но четвертый и пятый разделы — «Отношение
государства к покровительствующим исповеданиям» и «Особое
отношение правительства к православной церкви» — прак-
1 ЦГИА, ф. 1278, on. 1, д. 806, л. 9, об. Журнал комиссии по
свободе совести.
2 Там же, л. 5.
3 «Вопросы: приходской, старообрядческий, вероисповедный.
Речи и доклады в III Государственной думе. Сессия II. 1908—
1909». СПб., 1910, с. 27—31.

Раздел 4. Научные сообщения
263
тически сводили на нет прокламируемую свободу
совести даже в буржуазном ее понимании, так как
защищали существовавшую систему православного «онфеосио-
нализма.
Только большевистская часть
социал-демократической фракции II Государственной думы проводила
последовательную революционную линию. В. И. Ленин в
«Проекте речи по аграрному вопросу во второй
Государственной думе», предназначенной для выступления депу-
тата-большавика Г. А. Алексинского, указывал:
«...социал-демократия борется за полную свободу совести и
относится с полным уважением ко всякому искреннему
убеждению в делах веры, раз это убеждение не
проводится в жизнь путем насилия или обмана»1. В статье
«О социал-демократической фракции II Думы» В. И.
Ленин дал высокую оценку ее деятельности. Выступления
социал-демократов, писал Ленин, «подвергали глубокой
и хорошо обоснованной критике не только вносимые на
рассмотрение Думы законопроекты, но также и всю
царскую и капиталистическую систему правления в
целом»2.
Социал-демократическая фракция 18 мая 1907 г.
внесла в Думу законопроект об отмене ограничений в
правах, связанных с национальностью или
вероисповеданием. В объяснительной записке к нему указывалось на
взаимосвязь (религиозного и национального вопросов, на
политический характер ограничений и высказывалось
требование их немедленной и безусловной отмены.
Причем социал-демократическая фракция сознавала при
этом, что ее требования не разрешали непосредственно
проблему свободы совести, а были одним из
практических шагов к ликвидации конфессиональной системы.
«Не исчерпывая всех условий, осуществление которых
требуется принципом свободы совести, они могут
устранить одну из позорнейших особенностей современной
Российской политики: возведение в закон угнетения не
русских национальностей и не православных
исповеданий»3.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 15, с. 157.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, с. 381.
3 «Материалы по составлению наказа Государственной думы».
СПб., 1907, Приложение 1170, с. 4.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
264
Социал-демократическая фракция, по словам
Ленина, налагала на Думу свой революционный отпечаток,
о чем свидетельствует нашумевшая история с пятью
левыми священниками, лишенными сана за свои
политические убеждения. Суть этой истории раскрывается в
запросе за подписью 171 депутата от 15 мая 1907 г. на
имя председателя Думы. 14 мая депутаты-священники
Архипов, Бриллиантов, Приневич, Колокольников,
Тихвинский были вызваны особыми повестками к
петербургскому митрополиту Антонию. Он объявил им указ Св.
синода от 12 мая за № 5577, на основании которого они
должны были выйти из состава левых партий. Им
предписывалось принадлежать «только к монархистам,
октябристам или беспартийным правым, высказываться в
Думе только в духе этих партий»1. Отказ переменить
свои убеждения в четырехдневный срок угрожал
лишением сана, что и случилось. В свою очередь председатель
Думы Ф. Головин обратился с письмом к председателю
Совета министров за разъяснением, усматривая в этом
случае «грубое нарушение свободы мнения членов
Думы». Но ответа не последовало.
Царское правительство поступило со btodoA
Государственной думой так же, как и с первой. Чтобы
избавиться от «красной Думы», охранкой была подготовлена
политическая провокация, давшая возможность не
только осудить и направить на каторгу всех 55 членов
социал-демократической фракции, но и «распустить вторую
•Думу и совершить свой государственный переворот
3 (16) июня 1907 г.»2
Сущность переворота заключалась в замене
старого избирательного закона новым, с помощью которого
наконец удалось заполучить послушную
контрреволюционную Думу и создать два большинства. В статье
«Два центра» В. И. Ленин писал: «Первое
большинство — черносотенно-правооктябристокое, второе —
октябристско-кадетское»3. Это дало возможность осуществлять
политику бонапартистского лавирования между
помещиками и буржуазией.
1 ЦГИА, ф. 1278, on. I, д. 1265, л. 1.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, с. 383.
3 Там же, с. 374.

Раздел 4. Научные сообщения
265
Церковь, учитывая наступление столыпинской
реакции, изменила свою тактику в избирательной
кампании и в самой III Думе. Она приняла активное участие
в выборах, поддержала черносотенно-правооктябрист-
ское большинство и открыто стала демонстрировать
свой клерикализм. От былых робких призывов, «чтобы в
Думу пришли не овцы безгласные»1, клерикалы перешли
к практическим действиям и заявили о себе во весь
голос с думской трибуны. Количество представителей
духовенства в III Думе увеличилось в 3 раза и составило
45 человек. В нее прошло 2 епископа и 43 священника,
из которых 30 человек принадлежали к правым
партиям, 9 — к октябристам и 4 — к «обновленцам»2. Не
случайно Дума была прозвана «богомольной»3.
В III Государственной думе проблемой свободы
совести занимались уже три самостоятельные комиссии; по
вероисповедным вопросам в составе 33 человек
(председатель— епископ Евлогий); по делам православной
церкви в составе 33 человек (председатель—
В. Н. Львов); по старообрядческим вопросам в составе
15 человек (председатель — В. А. Караулов). Комиссии
провели в общей сложности 165 заседаний
(соответственно— 60, 84, 17)4. Но все они оказались
безрезультатными. За пять лет думская «мельница» перемолола
2197 законопроектов, ставших законами, но среди них не
оказалось закона о свободе совести6. Иного и нельзя
было ожидать от черносотенного состава Думы и ее ко-
* * *
1 «Русь», 8 октября 1905 г.
2 И. Ф. Платонов. Православная церковь в борьбе с
революционным движением в России (1900—1917 гг.). — «Ежегодник
музея истории религии и атеизма», т. IV. М. — Лм 1960f
с. 164.
3 Общая оценка позиций духовенства в III Думе дана в
работах: М. М. Персии,. Отделение церкви от государства й
школы от церкви. М., 1958; М. Шахнович. Ленин и проблемы
атеизма. М. — Л., 1961; Е. Ф. Грекулов. Церковь,
самодержавие, народ. М, 1969. Поэтому в плане рассматриваемой
проблемы несомненный интерес представляет не освещенная да
сих пор деятельность думских комиссий, специально
занимавшихся церковно-государственными отношениями.
4 См. «Государственная дума. Обзор и деятельность
комиссий и отделов. Третий созыв. Сессия I». СПб., 1908; тйм же.
Сессия 2. СПб., 1909; там же. Сессия 3. СПб., 1910; там же.
Сессия 4. СПб., 1911; там же. Сессия 5. СПб., 1912.
5 «Русская мысль», 1912, № 10, с. 31.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
266
миссий, возглавляемых такими крайне правыми
представителями воинствующего клерикализма, как епископ
Евлогий.
Вероисповедная комиссия из представленных на ее
заключение 10 министерских законопроектов
рассмотрела только 7. Больше всего споров велось вокруг уже
обсуждавшихся в предыдущей Думе законопроектов: «Об
отношении государства к отдельным исповеданиям»,
«О переходе из одного исповедания в другое», «Об
отмене ограничений в зависимости от религиозной и
национальной принадлежности».
По первому вопросу позиция правительства
заключалась в незначительном послаблении инославию и
иноверию в духе указа 17 апреля 1905 г. Но даже она
.показалась комиссии слишком радикальной и была
отвергнута. Предлагалось «признать как основное начало
устройства всех вероисповеданий России, кроме
православной церкви, полное отделение от государства и его
опеки всех иноверных исповеданий и сект» К Такое
требование было шагом назад даже по сравнению с
существующей градацией религий и было рассчитано на
дальнейшее усиление системы православного конфесеио-
нализма. Эту же цель преследовали и другие решения
комиссии.
При обсуждении вопроса о переходе из одного
исповедания в другое преимущество отдавалось
христианству, что практически вело к отрицанию свободы
вероисповеданий. Комиссия записала: «1. Лицу христианского
вероисповедания прямо разрешается переход только в
другое, христианское же исповедание, из
нехристианского же исповедания переход разрешается во всякое
вероучение. 2. Переход из христианства в нехристианство и
объявление себя внеисповедным не запрещается, но и
не признается законом. Подлежащее лицо продолжает
считаться принадлежащим к тому исповеданию, из
которого ушло»1  2.
Большинство членов комиссии считали недопусти-
1 «Государственная дума. Обзор и деятельность комиссий и
отделов. Третий созыв. Сессия 1». СПб., 1908, Приложение,
с. 29.
2 Там же, с. 42—43.

Раздел 4. Научные сообщения
267
мым легализацию атеизма, мотивируя это тем, что «люди
без религии вредны для церкви и государства. Безверие
и особенно воинствующий атеизм есть зло, которое
государство не может ставить под защиту закона»1.
Проблема свободы совести наряду с вопросом об
отношении церкви и государства включала также и
вопрос об отношении церкви и школы. Его решение
различными классами и партиями зависело от их позиций
по первому вопросу. Тот, кто .выступал против отделения
церкви от государства, был одновременно и противником
отделения школы от церкви, и наоборот. Это наглядно
иллюстрируют дебаты в III Думе по законопроекту,
внесенному правыми партиями, об ассигновании более
4 млн. рублей на новые церковные школы, которых уже
насчитывалось 41 000.
Дальнейшее насаждение церковных школ и
клерикализация светской школы были главной целью царизма
в области народного образования. Буржуазия и
духовенство поддерживали эту политику и поэтому единодушно
высказались за законопроект. В своем выступлении
обер-прокурор Синода трижды упомянул о
«сочувственном отношении правительства» к церковно-школьному
делу, а духовенство устами епископа Митрофана,
демонстрируя воинствующий клерикализм, заявило, что оно
«...во всей своей совокупности способно и пригодно к
руководству народом»2. И только
социал-демократическая фракция решительно отвергла этот законопроект.
«Мы, социал-демократы,— говорил Т. О.
Белоусов,— являемся противниками конфессиональной
школы, и противниками потому, что эти конфессиональные
школы затемняют народное сознание»3. Убедительной
отповедью клерикалам звучала речь другого депутата-
большевика, выходца из крестьян, П. И. Суркова.
Сравнивая эти школы с «духобойней», «коптилкой», не
дающей авета знаний, он заявил: «Вы, господа, не можете
быть учителями народа!»4 Речь Суркова имела большой
* * *
1 «Государственная дума. Обзор и деятельность комиссий и
отделов. Третий созыв, сессия II. СПб., 1909, с. 60.
2 «Вопрос о церковной школе в Государственной думе.
Сессия 1 (Заседания 3, 12 и 19 ноября 1908 г.), Стенотчет>.
СПб., 1908, с. 9.
3 Там же, с. 27.
4 Там же, с. 46.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
268
успех и резонанс, особенно среди депутатов-крестьян,
которые внесли перед последним голосованием
резолюцию с требованием о передаче всех церковных школ в
ведение Министерства 'народного просвещения или
земства. Большинством голосов законопроект об
ассигновании 4 млн. рублей был принят. Вопрос же о церковных
школах продолжал обсуждаться на последующих
сессиях III Государственной думы.
Социал-демократическая партия умело и в
дальнейшем использовала легальные возможности для
разоблачения с трибуны Думы реакционной антинародной
политики церкви и разъяснения массам своего
отношения к религии. Этот вопрос В. И. Ленин считал в то
время «чрезвычайно важным и злободневным»1. Не
случайно именно в это время, в мае — июне 1909 г., он, ис-
.пользуя материалы прений в Думе о смете Синода,
пишет свои две широкоизвестные статьи об отношении
.религии и церкви. В них излагается марксистская
программа по религиозному вопросу, дается высокая оценка
пропагандистских атеистических выступлений членов
социал-демократической фракции в Думе, и в частности
Суркова, речь которого по смете Синода В. И. Ленин
называет превосходной, выполнившей с честью свою
задачу. В этих работах дана классическая характеристика
политических партий в их отношении к религии и
церкви. В. И. Ленин на поучительном материале дебатов в
Государственной думе показал тождественность взглядов
-октябристов и кадетов на религию «как стремление
«культурного» капитала организовать оглупление
народа религиозным дурманом посредством более тонких
средств церковного обмана...»2
Позиции духовенства В. И. Ленин квалифицировал
как чистый клерикализм. «Первый вывод,— писал он,—
который особенно бросается в глаза при рассмотрении
думских прений, состоит в том, что воинствующий
клерикализм в России не только имеется налицо, но явно
усиливается и организуется все больше»3. Этот
ленинский вывод имел принципиальное значение, так как
Церковники отрицали обвинение в клерикализме, буржу-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 415.
* Там же, с. 435.
* Там же, с. 429.

Раздел 4. Научные сообщения
269
азию смущали его крайности. Только социал-демократия
отвергала (клерикализм, раскрывая его причины и
реакционную сущность.
Клерикализм в России имел свои специфические
особенности, обусловленные конкретной исторической
обстановкой. Существовавший сначала в скрытой форме,
он, как указывал Ленин, «показал себя воочию» в
революции 1905 г. и после. Основная причина усиления
клерикализма заключалась в необходимости мобилизации
духовенства на борьбу с революционным движением.
Сущность клерикализма, по Ленину, проявилась в
стремлении поставить церковь выше государства, в
требовании себе первенствующего и господствующего
положения, в организации духовенства в самостоятельную
силу.
В. И. Ленин в статье «Духовенство и политика»,
написанной по поводу предвыборной кампании в IV
Государственную думу, отмечал, что властями
употреблялись самые отчаянные усилия, «чтобы поднять все
духовенство на выборах в IV Государственную думу и
сорганизовать его в сплошную черносотенную силу». Он
снова, в который раз, разоблачал как вреднейшее
лицемерие разговоры буржуазии о неучастии духовенства в
политической борьбе. «На деле, — писал В. И. Ленин,—
духовенство всегда участвовало в политике прикровен-
но, и народу принесет лишь пользу переход духовенства
к политике откровенной»1.
Срок полномочий III Думы истек летом 1912 г.
Осенью состоялись выборы в IV Государственную думу.
Они проходили в обстановке нарастания нового
революционного подъема, сменившего период столыпинской
реакции. Воинствующие клерикалы, учитывая это,
стремились заполучить как можно больше мест, чтобы
организовать свою фракцию и «спасти Думу».
«Духовенство собирается наводнить IV Думу»2,—
писал В. И. Ленин. Среди основных особенностей
выборов он выделяет их «делание сверху» и «мобилизацию
духовенства». Это и предопределило исход выборов. Они
«удались» для царского правительства. В новой IV Думе
по сравнению со старой мало что изменилось как по
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 22, с. 80—81.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, с. 469.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
270
содержанию политической деятельности, так и по
форме. В ней по-прежнему сохранялись два большинства:
право-октябристское и октябристско-кадетское1.
Духовенству удалось провести 46 своих представителей,
которые по традиции сели «а правые скамьи. Свою работу
в Думе продолжили и три прежние комиссии: по
вероисповедным вопросам, по делам православной церкви
и по старообрядческому вопросу.
В декабре 1912 г., чтобы отвлечь массы от
революции и оживить конституционные иллюзии, кадеты
внесли в Думу множество декларативных законопроектов,
в том числе и о свободе совести. Постановлением Думы
от 13 февраля 1913 г. он был передан на обсуждение в
вероисповедную комиссию. Это был старый кадетский
законопроект времен первой Думы — «Основные
положения о свободе совести», внесенный безо всяких
изменений и дополнений шесть лет спустя. Причем, как
сетовал лидер кадетов П. Н. Милюков, выступая в Думе,
«вопрос этот подвинулся не вперед, а назад»2.
В России назревали серьезные общественные
перемены, а Синод и официальные церковные круги
продолжали идти своим традиционным политическим курсом.
Одни и те же иерархи заседали в Думе и других
Совещаниях, всячески сопротивляясь проведению
демократических преобразований.
В. И. Ленин, отмечая фальшивый характер
«российского парламента», служившего великолепным
средством надувательства общественного мнения, писал о
принятии «неосуществимых в действительности
законопроектов». Государственная дума политически являлась
бесправной, так как трехступенчатость законодательной
системы (Дума — Госсовет — царь) создавала
возможность «похоронить» любой из принятых ею
законопроектов. Февральакая революция 1917 г. создала новую
политическую обстановку. Из трехчленной формулы
«православие — самодержавие — народность», лежавшей
в основе прежней официальной религиозной политики,
зыпало ее центральное звено. Православная церковь,
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 22, с. 322.
2 «Четвертая Государственная дума. Фракция народной
свободы в период 15 ноября 1912 г. — 25 июня 1913 г.», ч. II.
СПб., 1913, с. 64.

Раздел 4. Научные сообщения
271
лишившись своей многовековой опоры, вынуждена была
изменить социальную ориентацию и перейти на службу
к буржуазии, не теряя надежды на реставрацию
царизма1.
2 марта 1917 г. был сформирован первый состав
Временного правительства, а через три дня появилось
первое обращение Синода, которое начиналось словами:
«Свершилась воля божия. Россия вступила на путь
новой государственной жизни».
Объясняя причины падения самодержавия «волей
божией», духовенство пыталось внушить народу, что
власть законным порядком передана Временному
правительству. Причем ни слова не говорилось о
революционном народе, завоевавшем свободу, а наоборот,
предлагалось остерегаться последней и «не внимать льстивым
речам, зовущим к ней, от кого бы они ни исходили»2. На
повсеместно проходивших епархиальных съездах
обсуждалась политическая обстановка, вырабатывалась
тактика духовенства в новых исторических условиях.
В ее основе лежал союз духовенства и буржуазии.
У них уже был опыт политического сотрудничества и
«дружбы» по Государственной думе. Между ними, по
выражению А. В. Луначарского, «завязывался роман»,
который оборвала пролетарская революция3.
Временное правительство, прикрываясь лозунгом
созыва Учредительного собрания, не отделило ни
церковь от государства, ни школу от церкви. «Русская
либеральная и радикальная буржуазия (Милюков и
Гучков, Керенский и Чернов), очутившись у власти, остави-
1 Предпринимались неоднократные попытки спасти монархию,
царя и его семью. Один из последних заговоров возглавлялся
тобольским епископом Гермогеном. В тайном письме ему
бывшая императрица писала: «Тебе спасать Родину. Тебя знает
вся Россия. Призывай, громи, обличай!!» («Революция и
церковь», 1919, N° 1, с. 25). Арестованный впоследствии
Гермоген оправдывался, что он передавал благословление и
просфоры царю и членам его семьи как «глубоко верующим и
благочестивым христианам» (ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, д. 737, л. 95).
В архивах хранятся многочисленные документы о
продолжавшейся на местах монархической пропаганде духовенства и
непризнании новой власти (ЦГИА, ф. 797, оп. 96, д. 295, 298).
2 А. Сокольский. Вера и свобода. По поводу совершившегося
в России переворота и годин брани. Симбирск, 1917, с. 14.
3 «Церковь и революция», 1919, N° 1, с. 1.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
272
ла почти в полной неприкосновенности всю старую
церковную государственную машину...»1
В первом официальном программном документе
новой власти — «Обращении к гражданам» — по
религиозному вопросу содержалось лишь скромное заявление
об отмене «всех сословных, вероисповедных и
национальных ограничений».
20 июня Временное правительство приняло
постановление, по которому церковно-приходские школы
должны были быть переданы в ведение министерства
народного просвещения, что ни в коем случае не
означало изменения их конфессионального характера или
отделения школы от церкви. И хотя это постановление,
осталось на бумаге, церковники решительно выступили
против него. Синодом был издан протестующий указ,
обязывающий сопротивляться передаче церковных школ
министерству2, а Поместный собор православной церкви
затем принял специальное решение по этому поводу.
«Священный собор,— говорилось в нем,— считает
долгом заявить Временному правительству, что закон
20 июня 1917 г. о передаче церковно-приходоких школ в
ведомство министерства народного просвещения
причиняет большой вред православной церкви и ее
христианской просветительной деятельности»3.
Основным законодательным актом по религиозному
вопросу в период Февральской
буржуазно-демократической революции явилось постановление Временного
правительства «О свободе совести» от 14 июля 1917 г.4
В его основу был положен кадетский законопроект
«Основные положения о свободе совести», который дважды,
в 1906 и 1913 гг., ставился на обсуждение
Государственной думы и не был принят.
Постановление выражало буржуазное понимание
свободы совести и не шло дальше требования
религиозной свободы совести и веротерпимости. Система
православного конфессионализма оставалась в целости и
сохранности, вневероисповедное состояние не признава-
* * *
1 «Церковь и революция», 1919, № 1, с. 1.
2 ЦГИА, ф. 796, оп. 445, д. 19.
3 «Собрание определений и постановлений Священного
Собора православной российской церкви», вып. 2. М., 1918, с. 16.
4 «Вестник Временного правительства», 20 июля 1917 г.

Раздел 4. Научные сообщения
273
лось государством. Создавалось впечатление, будто
никакой революции и не произошло.
*
В «Очерках по истории русской церкви» бывший
министр иоповеданий Временного правительства,
впоследствии профессор Парижского богословского
института, с сожалением вспоминал о «старой нормальной
России», в которой якобы существовала истинная
свобода человека, попранная трагическим опытом революции
в новой «больной и исковерканной России». Он ставит
задачу в плане современного клерикального
антикоммунизма: при помощи христианской религии и русской
православной церкви «преодолеть и победить великий и
демонический обман безбожного интернационала»1.
Известно, что история в эпоху буржуазных
революций неоднократно ставила проблему свободы совести.
Но ее решению мешало, как указывал В. И. Ленин,
«уважение» к «священной частной собственности»2.
В пролетарской революции этого уважения не было.
Опыт и анализ эпохи буржуазно-демократических
революций в России убедительно подтверждает марксистско-
ленинскую истину о невозможности в
капиталистическом обществе осуществить свободу совести как один из
общедемократических принципов. Только победа
социалистической революции, построение социализма создают
условия для решения этой проблемы.
* * *
1 А. В. Карташев. Очерки по истории русской церкви. Париж,
1961, т. I, с. 78.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, с. 147.
18—1234

Д. М. Угринович
Современная
англо-американская
социология религии
(основные направления
и проблемы)
Буржуазная социология религии как
специфическая дисциплина возникла в начале XX в. Ее
основателями считаются французский социолог Э. Дюркгейм
(1858—1917) и немецкий историк и социолог М. Вебер
(1864—1920). После второй мировой войны центр
буржуазной социологической мысли перемещается из
Европы в США. В Соединенных Штатах во многих
университетах и колледжах читаются курсы социологии
религии, возникают специальные исследовательские центры,
занимающиеся эмпирическими исследованиями
религиозности. Американские социологи и сейчас оказывают
преобладающее влияние как на разработку буржуазной
социологией религии теоретических проблем, так и на
отработку методов и процедур эмпирических
исследований религиозности.
Социология религии в Великобритании в течение
продолжительного времени находилась целиком в русле
американской социологической традиции. Только в
конце 60-х — начале 70-х годов в Англии появляется ряд
оригинальных теоретических и
конкретно-социологических исследований по проблемам социологии религии
(Б. Вилсона, Д. Мартина и др.). Между английскими и
американскими социологами, занимающимися
проблемами религии, существует тесная связь как в плане
теоретическом (взаимное использование источников,
полемика и т. п.), так и в плане личном, поскольку
происходит частый обмен лекторами в университетах и
колледжах. В силу этого целесообразно рассматривать
всю немарксистскую англоязычную социологию религии
как целостное явление.
1. Структурно-функциональная школа
Функционализм (или школа
структурно-функционального анализа) в течение длительного времени, на-

Раздел 4. Научные сообщения
275
чиная с 40-х годов, был господствующим теоретическим
направлением в американской социологии. Лидеры
функционализма — Т. Парсонс и Р. Мертон — еще при
их жизни стали считаться чуть ли не классиками
буржуазной социологической мысли. Хотя в конце 60-х и в
особенности в 70-е годы функционализм был
подвергнут острой критике с разных сторон и его влияние
существенно уменьшилось, тем не менее и сейчас он
продолжает сохранять своих приверженцев в разных
отраслях социологии, в частности и в социологии религии.
Функционализм, как определенное течение в
буржуазной социологии, нередко отождествляется с
применением структурно-функционального анализа для
изучения социальных явлений. Между тем такое
отождествление неправомерно. Вопреки мнению Р. Мертона1
функционализм не является «идеологически
нейтральным» методом, который может одинаково применяться
в различных теоретических, социологических системах.
Содержание структурно-функционального анализа, его
место в системе социального познания определяются не
просто признанием необходимости изучения структур и
функций социальных явлений, а тем, как понимаются
структура и функции того или иного общественного
явления.
Вот почему, на наш взгляд, следует различать
структурно-функциональный метод как необходимый
компонент всякого научного исследования сложных
системных объектов, включая общество, и
«структурализм» и «функционализм» как особые социологические
течения, которые включили структурный и
функциональный анализ в общий контекст идеалистических
теорий объяснения общества, метафизически
деформировали и абсолютизировали этот метод.
Суть деформации указанного метода
функционалистами можно свести к нескольким моментам. Во-первых,
основой социальной структуры они объявляют
нормативные и ценностные компоненты общественного
сознания; единство норм и ценностей считается главным
условием целостности общества, его интеграции. Во-вто-
* • *
1 	R. К. Merton. On Theoretical Sociology. N. Y., 1967, p. 91—
100.
18*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
276
рых, функции тех или иных социальных явлений они
рассматривают лишь с точки зрения поддержания
стабильности существующей социальной системы; понятие
«функциональный» трактуется как укрепляющий
наличное общество. В-третьих, функционирование социальных
систем отрывается от их развития, их трансформации;
соответственно игнорируются внутренние противоречия
систем и абсолютизируется их устойчивость.
В-четвертых, структурно-функциональный метод анализа
социальных явлений абсолютизируется и
противопоставляется другим подходам: историческому, каузальному и
т. п.1
Представители функционализма в американской
социологии религии исходят в общем и целом из
указанных выше методологических предпосылок, хотя
каждый из них имеет свои теоретические особенности,
опираясь при этом на определенные модификации
функционализма в его «парсонианском» или «мертоновском»
вариантах. Ниже мы попытаемся кратко охарактеризовать
основные теоретические построения представителей
функционализма в американской социологии религии.
Общим для функционалистов является
идеалистическое сведение социальной структуры к взаимодействию
людей в рамках определенных институтов,
регулирующих поведение индивидов с помощью установленных
норм поведения. Исходя из этого, религия
рассматривается как «центральный и имеющий фундаментальное
значение аспект культуры»2. Религия создает систему
верований, норм и ценностей, которые сплачивают
членов общества, обеспечивают его целостность и
единство. Таким образом, следуя за Дюркгеймом,
функционалисты считают религию важнейшим интегрирующим
фактором, поддерживающим целостность общества.
В понимании религии между американскими
функционалистами нет полного единства. Л. Шнайдер и
Т. О’Диа дают более узкие (и более правильные)
определения религии, включая как центральное их звено
* * *
1 См. подробнее: Д. М. Угринович. Марксизм, структурализм,
функционализм. — «Методологические вопросы общественных
наук». М., 1971, с. 5—25.
1 Th. O’Dea. The Sociology of Religion. New Jersey, 1966, p. 113.

Раздел 4. Научные сообщения
277
веру в реальность сверхъестественного, которое ими
обозначается как нечто «сверхэмпирическое»,
трансцендентное, сакральное. Что касается М. Инджера, то он
дает весьма широкое определение религии. «Религия,—
пишет он, — может быть определена как система
верований и действий, посредством которых группа людей
борется с высшими (ultimate) проблемами своей
жизни»1. Религия, таким образом, трактуется как любая
система взглядов и убеждений, которая пытается
решать «высшие», т. е. коренные мировоззренческие,
проблемы человеческой жизни. Инджер заявляет, что любые
«нетеистические системы верований», решающие эти
проблемы, выполняют функции религии и должны к ней
причисляться. Поэтому, с его точки зрения, религия есть
необходимый компонент любого общества. «Я
полагаю,— пишет он, — что каждого человека следует
считать религиозным, так же как мы считаем, что он
говорит на каком-либо языке»2. Социальный смысл
подобных концепций не скрывается М. Инджером. «Тем, кто
идентифицирует религию с супранатуралистическими
взглядами на мир, может показаться, что научный
анализ может ослабить религию»3 — заявляет он. Но эта
«опасность» не грозит, по его мнению, тем, кто
трактует религию расширительно.
Большое место в теоретических построениях
американских функционалистов занимает проблема
социальных функций религии. Они пытаются интерпретировать
социальные функции религии, полностью абстрагируясь
от гносеологического вопроса об ее истинности или
ложности. В этом плане они следуют за Э. Дюркгеймом
и представителями функциональной школы в
англо-американской этнографии. Л. Шнайдер одобрительно
цитирует этнографа А. Рэдклифф-Брауна, который писал:
«Мы исходим из гипотезы, что социальная функция
религии не зависит от ее истинности или ложности»4.
О’Диа заявляет: «Социология религии не занимается
• * *
1 М. Yinger. The Scientific Study of Religion. N. Y., 1970, p. 7.
2 Там же, с. 33.
2 	Там же, с. 531.
4 L. Schneider. Sociological Approach to Religion. N. Y. 1970,
p. 47.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
278
проблемой истинности или ложности супраэмпирических
верований, на которых покоится религия»1.
Конечно, социологический анализ религии не
может не отличаться от анализа философского,
гносеологического. Если бы О’Диа утверждал только это, он
был бы прав. Однако суть его утверждений, как и
утверждений других функционалистов, состоит в том,
чтобы полностью оторвать социологический анализ
функций религии от проблемы ее гносеологической
оценки, т. е. оценки с точки зрения истинности или
ложности ее содержания. Но нельзя правильно понять
социальные функции религии, если игнорировать тот
факт, что религия есть ложное, иллюзорное сознание,
что она мешает познанию мира, а следовательно, и его
преобразованию. Игнорируя гносеологическую оценку
религии как ложного сознания, нельзя понять ее
основную социальную функцию, которую К. Маркс
охарактеризовал как иллюзорное восполнение ограниченных
отношений людей к природе и друг к другу2 и которую
он резюмировал в краткой афористической формуле:
«Религия есть опиум народа»3.
2. Феноменологическое направление
В конце 60-х — начале 70-х годов в американской
теоретической социологии все более влиятельным
становится так называемое феноменологическое
направление. Социологи этого направления оказывают в
настоящее время существенное воздействие на американскую
и в меньшей степени на английскую социологию
религии. Виднейшими из них являются американец П.
Бергер и западногерманский социолог, сотрудничающий с
ним (основные его работы опубликованы на
английском языке), Т. Лукман.
Феноменологическое направление в социологии во-
* * *
1 Th. O'Dea. The Sociology of Religion, p. 117.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 89.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 415. Подробнее
характеристику функционализма в американской социологии религии
см.: Д. М. Угринович. Функционализм в современной
американской социологии религии. — «Вопросы философии», 1976, № 9,
с. 107-117.

Раздел 4. Научные сообщения
279
обще и в социологии религии в частности пытается
опереться в своем анализе социальных процессов и явлений
на некоторые философские положения Э. Гуссерля.
Первым в США попытался применить философские
идеи Гуссерля к анализу социальных явлений А. Шютц,
немецкий философ и социолог, эмигрировавший в США
и заложивший там в послевоенное время основы так
называемой феноменологической социологии1. Идеи
Шютца получили свое дальнейшее развитие в
совместной книге П. Бергера и Т. Лукмана «Социальная
конструкция реальности»2. Если предельно кратко
изложить основные философские, методологические
предпосылки феноменологической социологии, то они
сводятся к следующему.
Хотя и Гуссерль, и его последователи формально
признавали существование внешнего, объективного
мира и открещивались от солипсизма, практически их
анализ был направлен лишь на изучение феноменов
человеческого сознания. В сфере социологии объектом
исследования феноменологов является «социальная
реальность», которая, по их мнению, конструируется людьми
в процессе их взаимодействия с помощью языка и
других символических и знаковых систем. Процесс
материальной, трудовой деятельности людей и система
складывающихся в ней объективных (материальных)
отношений полностью выпадают из поля зрения
феноменологической социологии. Общество и социальные
институты рассматриваются в конечном счете как продукты
интерсубъективного, коллективного сознания людей.
Постулируется плюрализм «социальных реальностей»,
причем главной из них объявляется «реальность
повседневной жизни», над которой надстраиваются системы
«символических универсумов» в виде науки, искусства,
религии, философии. Таким образом, в
феноменологической социологии практически снимается различие
между гносеологическим понятием объективной реальности,
не зависящей от сознания людей (в том числе и от их
* * *
1 A. Schutz. Phenomenology and the Social Sciences. — Fenome-
nology and Sociology». N. Y., 1978, p. 119—141.
2 P. Berger and Th. Luckmann. The Social Construction of
Reality. N. Y.f 1966.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
280
общественного сознания), и «реальностью»,
понимаемой как феномен общественного сознания, как система
значений, в которой объективированы человеческие
знания, идеи и представления.
В феноменологической социологии широко
используется также принцип интенциональности сознания*
сформулированный Э. Гуссерлем. Этот принцип
позволяет уйти от гносеологического противопоставления
объекта и субъекта познания. Вопрос о реальности или
иллюзорности объекта познания «снимается» принципом
интенциональности: всякий акт сознания имеет якобы
предметную направленность. В социологии религии
такой подход ведет к тому, что вопрос о реальности
сверхъестественных, трансцендентных объектов
формально не решается. Практически феноменологическая
социология религии исходит из того, что «трансцендиро-
вание», т. е. выход за пределы чувственно-воспринимае-
мого реального мира, есть необходимая характеристика
антропологической природы человека.
Философско-антропологическая основа религии
особенно подробно рассматривается в книге Т. Лукмана
«Невидимая религия»1. Лукман исходит из общих
феноменологических философских и социологических
предпосылок, согласно которым в процессе взаимодействия
индивидов, их интерсубъективной активности возникают
«символические универсумы», т. е. объективированные
системы значений, которые соотносят опыт повседневной
жизни с трансцендентным, сверхэмпирическим слоем
реальности. Каждый человек, по мнению Лукмана, в
процессе социализации «трансцендирует» свою
биологическую природу, усваивая различные системы
значений, выработанные обществом. Этот процесс «трансцен-
дирования» биологической природы индивидом Лукман
называет «неспецифической», т. е. всеобщей
социальной, формой религии. Получается, таким образом, что
религия и социализация индивида, становление его
социальных качеств (которое идеалистически сводится к
усвоению имеющихся в обществе «систем значений»,
т. е. взглядов, идей, ценностей и представлений)—это
одно и то же. Такая трактовка позволяет Лукману за-
1 	Th. Luckmann. The Invisible Religion. N. Y.f 1967.

Раздел 4. Научные сообщения
281
явить о том, что всякий человек религиозен в своей
основе и что секуляризация затрагивает лишь церковные,
институциональные формы религиозности, но не
провозглашенную им «невидимую религию».
Как видно из изложенного, теоретические
построения Т. Лукмана покоятся на весьма вольной и
своеобразной трактовке термина «трансцендирование». В
философии этот термин употребляется для обозначения
выхода за сферу эмпирического, чувственно-воспринимае-
мого мира. Лукман же этим понятием обозначает
нечто иное, а именно — процесс социализации индивида,
усвоения им значений, ценностей, норм и идей,
существующих в обществе. Подобный произвол в
использовании установившихся в философии терминов может
дать лишь видимость решения проблемы, не продвинув
ни на шаг ее подлинное решение, а лишь запутав его.
Очевидная несостоятельность концепции Т.
Лукмана побудила даже его ближайшего соратника и коллегу
американского социолога П. Бергера отмежеваться,
хотя и в осторожной форме, от трактовки Лукманом
«невидимой религии». В книге «Социальная реальность
религии» Бергер заявляет, что он подвергает сомнению
правомерность отождествления религии с
антропологической природой человека, хотя и признает важность
изучения антропологических предпосылок
религиозности1
Следует отметить, что книга Лукмана «Невидимая
религия» не сводится к весьма сомнительным
философско-антропологическим построениям. Она содержит
довольно интересный очерк истории западной социологии
религии, в котором критикуется чисто эмпирическая,
социографическая направленность большинства работ
по социологии религии, справедливо отмечается
отсутствие в них четкой; теоретической концепции. В
определенной мере можнф согласиться и со стремлением
Лукмана избежать отождествления религии с церковью, а
религиозности с церковностью. В современном
капиталистическом обществе наблюдается рост различных «ий-
p. Berger. The Social Reality of Religion. London, 1969,
p. 177—178.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
282
дивидуализированных» форм религиозности, которые
нередко означают полный разрыв индивида с
традиционными церковными организациями, но не всегда ведут
к исчезновению у него основных религиозных верований
и представлений.
Т. Лукман одним из первых высказал любопытные
соображения по поводу специфики процесса
секуляризации в Европе и в США (Лукман признает
секуляризацию только по отношению к «церковной», но не к
«невидимой» религии). В Европе, по его мнению,
церковная религия не претерпела существенных
внутренних изменений и была оттеснена на периферию
общественной жизни, в то время как в США она сама
изменилась, секуляризировалась, хотя и сохранила свои
основные позиции в обществе. Внутренняя секуляризация
американских церквей привела к тому, что они все в
большей мере заняты нерелигиозной (культурной,
благотворительной, политической и т. п.)
деятельностью, в то время как их религиозная, культовая
активность приобрела в жизни прихожан подчиненное
значение1.
С этим выводом Лукмана нельзя не согласиться.
Эту идею, в несколько видоизменной форме,
высказывал еще в 50-х годах американский социолог В. Хер-
берг2. Ее развивал также теоретический
единомышленник Лукмана П. Бергер, который заявлял, что в США
типичными для большинства религиозных организаций
становятся светские нерелигиозные интересы и формы
поведения3.
Важнейшей книгой П. Бергера, посвященной
теоретическим проблемам социологии религии, является,
бесспорно, его книга «Священная завеса», вышедшая
впервые в США в 1967 г.4 В этой книге П. Бергер пытается
применить к анализу религии общие теоретические
принципы феноменологической социологии знания, сформу-
* * *
1 77*. Luckmatiti. The Invisible Religion, p. 36—37.
2 W. Berber g. Protestant — Catholic — Jew. N. Y., 1955.
3 P. Berger. The Social Reality of Religion, p. 108.
4 P. Berger. The Sacred Canopy. N. Y., 1967. В нашем
распоряжении находилось английское издание этой книги под иным
заголовком («The Social Reality of Religion». London, 1969).

Раздел 4. Научные сообщения
283
лированные им вместе с Лукманом в упомянутой выше
работе «Социальная конструкция реальности». П.
Бергер не оставляет сомнения в общей идеалистической
трактовке им как общества в целом, так и религии.
«Общество,— пишет он,— есть, конечно, не что иное,
как часть и узел нематериальной культуры. Общество
является тем аопектом последней, который
структурирует поведенческие отношения человека с его
собратьями»1. ««Материал», из которого состоит общество и все
его формации, — продолжает он, — это человеческие
значения, экстернализованные благодаря человеческой
активности»2.
Религия определяется им следующим образом:
«Религия есть сфера человеческой активности (human
enterprise), с помощью которой формируется священный
космос. Иначе говоря, религия является космизацией в
форме священного. Под священным здесь
подразумевается качество таинственной и вызывающей
благоговение силы, иной, чем человек, и в то же время
обращенной к нему, которая, согласно верованиям, пребывает в
определенных объектах человеческого опыта»3. Если
попытаться изложить существо данного определения,
отвлекаясь от сложности его феноменологических
конструкций, то можно констатировать следующее.
Во-первых, религия есть особая форма (или сфера)
человеческой активности. Во-вторых, в религии устанавливается
связь между человеком и некоей таинственной силой,
которая обозначается человеком как «священное».
Здесь ясно выступают теологические предпосылки
понимания религии П. Бергером. Это вполне естественно,
если учесть, что Бергер выступает в печати не только
как социолог, но и как теолог. В частности, последняя
его книга «Еретический императив» 4 целиком
посвящена поиску выхода из того кризиса, который переживает
ныне протестантская теология. И хотя в сфере
социологии П. Бергер пытается отмежеваться от прямого
1 Р. Berger. The Social Reality of Religion, p. 6.
2 Там же, с. 8.
3 Там же с 26.
4 Р. Berger. The Heretical Imperative. N. Y., 1979.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
284
признания реальности сверхъестественного, это ему
удается лишь отчасти.
Наиболее интересная часть книги П. Бергера —
характеристика социальной роли и социальных функций
религии. Не случайно книга Бергера названа
«Священная завеса». Главную социальную функцию религии
Бергер определяет как функцию «легитимации» (т. е.
объяснения и оправдания) существующего социального
порядка. По его мнению, религия весьма эффективно
легитимирует и освящает социальный порядок,
поскольку она связывает преходящие социальные учреждения
и установления с высшей реальностью, с сакральным.
Следует признать, что в этой идее Бергера, бесспорно,
имеется рациональный смысл.
Бергер пытается использовать для объяснения
религии понятие отчуждения, заимствованное им, по его
словам, у Маркса. Однако трактовка этого понятия
Бергером не имеет ничего общего с марксистской.
Во-первых, отчуждение, по Бергеру, характеризует
лишь сознание людей, а не их реальные отношения,
возникающие в процессе материального производства.
Во-вторых, П. Бергер подходит к проблеме социального
отчуждения внеисторически, абстрактно. Он связывает
отчуждение не с определенными, исторически
преходящими социальными структурами, а с неким извечным
свойством человека и его сознания, социальные
причины которого остаются невыясненными1.
В 70-х годах интересы П. Бергера в значительной
мере смещаются в сторону философско-идеалистических
и теологических проблем. В его социологических
статьях, опубликованных в сборнике2, Бергер не развивает
каких-либо новых идей, а лишь уточняет и
модифицирует прежние положения, сформулированные в
«Священной завесе». В упомянутом сборнике наибольший
интерес представляет социологический очерк развития
религии в США в 50—70-х годах3. П. Бергер считает, что,
хотя в 50-е годы институциональные формы религиоз-
1 Р. Berger. The Heretical Imperative, p. 83—101.
2 P. Berger. Facing up to Modernity. N. Y., 1977.
3 Там же, с. 148—161.

Раздел 4. Научные сообщения
285
ности переживали внешне «золотой век», уже в это
время происходила, по его выражению, «невидимая
секуляризация», состоявшая в том, что собственно
религиозное содержание занимало все меньше места в
деятельности американских церквей и деноминаций.
В середине 60-х годов «невидимая секуляризация»
американских церквей впервые стала видимой:
сократилось членство в религиозных организациях, упала
посещаемость церквей, изменилось общее отношение к
церковным ценностям и нормам. Автор справедливо
связывает эти изменения с общим социальным и
политическим кризисом, потрясшим американское
общество в конце 60-х годов. Если ранее, используя
формулировки Бергера, средний американец был убежден в
том, что «все идет о’кей», и религия укрепляла в нем это
убеждение, то в 60-х годах все больше и больше
американцев приходили к выводу, что их мир далеко не
«о’кей», и религия поэтому теряла среди них свой
былой престиж К Произошел прогрессирующий процесс
«делегитимации» прежних религиозных ценностей и
норм. Однако, обращаясь к современности (статья
написана в 1973 г.), Бергер несколько неожиданно
заявляет, что он в свое время преувеличил значение и
необратимость процесса секуляризации. Он прогнозирует
в будущем возврат масс к религии, хотя и не
обязательно в церковной форме. При этом он, в отличие от ряда
других авторов, полагает, что новые влиятельные
религиозные движения могут возникнуть не на основе
восточных, азиатских религий (индуизма, буддизма и
т. п.), а лишь на базе иудео-христианской религиозной
традиции. Религиозное «возрождение», по мнению
Бергера, возможно, если теологи и религиозные деятели
перестанут растворять религиозное содержание своих
доктрин в различных политических, социальных и
этических концепциях и вернутся к традиционному
содержанию христианских верований, к так называемой
«вертикальной теологии», т. е. теологии, основанной на
вере в потустороннего бога. Таковы выводы П. Бергера,
в которых теолог явно перевешивает социолога.
Р. Berger. Facing up to Modernity, p. 156.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
286
3. Теоретическое наследие Э. Дюркгейма
и М. Вебера
Социологические концепции Дюркгейма и
Вебера и, в частности, социологический анализ ими
религии оказали огромное влияние на современную
буржуазную социологию религии.
При этом следует учитывать, что влияние Э.
Дюркгейма распространяется не только на представителей
структурно-функциональной школы, но и на
американских и английских социологов иных направлений.
Кстати заметим, что большинство западных социологов
избегают идентификации с какой-либо определенной
теоретической школой или направлением. Признаком
хорошего тона и «духовной независимости» среди них
считается эклектическая мешанина в области методологии,
когда воздается должное и Марксу (с тем, чтобы тут
же подчеркнуть его «ограниченность»), и Дюркгейму,
Веберу, Зиммелю, Тённису, Парето, и другим социоло-
гам-теоретикам XIX и XX вв.
Если речь идет оДюркгейме, то нет почти ни одной
книги по проблемам социологии религии, вышедшей в
США и Англии за последние два десятилетия, в
которой бы не подчеркивалось значение для современной
социологии понимания религии Дюркгеймом. Так,
например, в книге английского социолога Роберта Тауле-
ра «Homo religiosus» 1 дюркгеймовской традиции в
социологии религии посвящена объемистая глава. Таулер
считает, что Дюркгейм продолжает линию, намеченную
Марксом и направленную на исследование социальных
источников религии. Но Дюркгейм-де пошел дальше
Маркса, поскольку он отказывается трактовать
религию только как «эпифеномен», как отражение общества,
не оказывающего на него обратного воздействия2. Ясно,
что Таулер грубо искажает понимание Марксом
религии, приписывая ему отрицание ее активной социальной
роли.
1 R. Towler. Homo religiosus: Sociological Problems in the Study
of Religion. N. Y., 1974.
2 Там же, с. 73.

Раздел 4. Научные сообщения
287
Трудно согласиться с пониманием Р. Таулером дюрк-
геймовской социологической традиции. В его
трактовке она весьма близка марксистской традиции, в то
время как в действительности их разделяют
методологические принципы социального анализа. Для Дюркгейма в
основе общественной жизни лежат «коллективные
представления, верования и чувства». Религия по сути дела
отождествляется им с общественным сознанием в
целом, поскольку любая система взглядов, ценностей и
норм, интегрирующих общество, рассматривается им как
религиозная в ее основе. От Дюркгейма идет традиция
расширительных определений религии, столь
распространенная ныне в среде буржуазных социологов. Что же
касается характеристики социальных функций религии,
то Дюркгейм положил начало выделению
интегрирующей ее функции (в рамках социальной системы) как
главной, подчеркивая необходимость религии для
существования и функционирования социальных систем1.
В противовес Дюркгейму марксизм исходит из
того, что корни религии лежат в сфере материальной,
практической деятельности людей и формирующихся
в ее ходе производственных отношений. Ограниченные
отношения людей к природе и друг к другу, их
неспособность сознательно реализовать законы
общественного развития — вот главные причины, рождающие
религиозную деформацию человеческого сознания,
превращение в головах людей реальных сил в
сверхъестественные. Отсюда и принципиально иное понимание
марксизмом социальных функций религии, вычленение им
функции «опиума», т. е. иллюзорно-компенсаторной, как
основной.
Значительное внимание в англо-американской
социологии религии уделяется и теоретическому наследию
М. Вебера. У. М. Вебера буржуазные социологи берут
на вооружение прежде всего методологический
плюрализм, т. е. отказ от выделения определяющих сторон
развития общества. Религия рассматривается ими то
1 О взглядах Дюркгейма см. подробнее: Е. В, Осипова.
Социология Э. Дюркгейма. М., 1977.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
288
как «независимое», то как «зависимое» переменное,
причем такой подход объявляется «преодолением
односторонности материализма и идеализма». Во многих
книгах цитируются известные высказывания М. Вебера,
характеризующие его методологию подхода к религии.
М. Вебер, с одной стороны, заявляет, что, «как бы
далеко ни заходили социальные влияния... на религиозную
этику в каждом отдельном случае, последняя
формируется в первую очередь из религиозных источников», а с
другой, называет «нелепым доктринерским тезисом»
утверждение, «будто капитализм как хозяйственная
система является продуктом реформации»1. Общий вывод
Вебера сводится к тому, что хотя «односторонняя
материалистическая» и «односторонняя
спиритуалистическая» интерпретации каузальных связей в области
культуры и истории «допустимы в равной степени», но «обе
они одинаково мало помогают установлению
исторической истины, если они служат не предварительным, а
заключительным этапом исследования»2.
Не следует обольщаться этой мнимой
идеологической нейтральностью М. Вебера. Как бы ни выступал
английский социолог М. Хилл против трактовки М.
Вебера как антимарксиста (что он считает «грубым
упрощением» его концепции3), нельзя не указать на тот
несомненный факт, что методологический плюрализм
М. Вебера был направлен прежде всего против
материалистического монизма К. Маркса и что практически
этот плюрализм реализовался в работах Вебера о
религии в виде идеалистической в своей основе концепции,
противопоставлявшей религию обществу, а не
выводившей религию из общества.
Поставленная Вебером в социологии религии
проблема воздействия протестантизма на рост и развитие
капитализма до сих пор вызывает дискуссии в
социологической литературе. Поскольку дискуссии по этому
вопросу нами уже освещались4, ограничимся лишь ука-
1 М. Hill. The Sociology of Religion. London, 1973, p. 100, 105.
2 Там же, с. 100.
3 Там же, с. 104—108.
4 См. Д. М. Угринович. Введение в теоретическое
религиоведение. М., 1973, с. 72—76.

Раздел 4. Научные сообщения
289
занием на основное направление воздействия работы
М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»
на современную методологию социологического
исследования религии на Западе. М. Вебер полагал, что
важнейшей для социолога является проблема религиозной
мотивации социального поведения людей. Исходя из
распространенных в ту или иную историческую эпоху
религиозных идей (вопрос об их возникновении
Вебером не ставился), необходимо, по Веберу, выяснить,
какое воздействие на поведение людей в обществе они
оказали.
Многие современные американские и английские
социологи, следуя веберовской традиции, ставят эту
проблему применительно к отдельным религиям и странам.
Так, например, американский социолог Дж. Вилсон
ставит в своей книге вопрос: каково соотношение
протестантской этики и современного американского
капитализма?1 Опираясь на эмпирические исследования,
проведенные Шуманом и другими американскими
социологами, Вилсон приходит к выводу, что в настоящее
время различия между католиками и протестантами в
плане их отношения к труду, этических и социальных
установок крайне незначительны. Он полагает, что
сейчас протестантская этика продолжает стимулировать
экономическую и социальную активность верующих
лишь в рамках некоторых сект (адвентистов седьмого
дня, мормонов и т. п.). Вилсон констатирует
прогрессирующую секуляризацию экономической жизни :в США,
т. е. преобладание нерелигиозной мотивации в сфере
экономической активности американцев2. По-видимому,
этот вывод отражает реальное положение вещей.
Ряд американских социологов в рамках
веберовской традиции исследует влияние ислама, индуизма,
буддизма на процесс индустриального развития стран
Азии (Пакистана, Индии, Японии)3.
* * *
1 /. Wilson. Religion in American Society. The Effective
Presence Cliffs. New Yersey, 1978, p. 299—304.
2 Там же, с. 304.
3 R. Bellah. Beyond belief. N. Y., 1970. p. 51—166.
19—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
290
4. Проблема секуляризации
Проблема секуляризации уже в течение 20 лет
активно обсуждается в англо-американской социологии
религии. В решении этой проблемы разными авторами
наблюдаются большие различия, которые касаются
прежде всего вопроса о признании секуляризации
объективной тенденцией развития современного
капитализма. Если многие английские (Б. Вилсон) и
американские социологи (П. Бергер, Ч. Глок) считают
секуляризацию существенной объективной тенденцией,
свойственной современному индустриальному обществу,
то другие социологи (в Англии — Д. Мартин, П. Глаз-
нер, в США — Т. Парсонс, Р. Белла, Э. Грили)
склоняются к выводу, что понятие «секуляризация»
теоретически несостоятельно, ибо оно неадекватно передает
суть происходящих с религией в современном обществе
процессов и изменений. Следует при этом подчеркнуть,
что признание или непризнание секуляризации тесно
связано с пониманием религии: если религия
определяется как вера в сверхъестественное (сакральное,
трансцендентное и т. п.), то из этого вытекает, как правило,
признание секуляризации; если же религия
определяется расширительно (как мировоззрение вообще, как
«поиски ответов на высшие вопросы человеческого
существования» и т. п.), то секуляризация либо
отрицается полностью, либо признается в ограниченном
смысле, как характеристика изменений церковных
институциональных форм религиозности.
Т. Парсонс в ряде своих статей1 связывает
изменения в сфере отношения людей к религии и религиозных
институтов с процессом структурной дифференциации
общества. По его мнению, в ходе структурной
дифференциации происходит процесс все большего
обособления религиозных институтов от всех остальных. Религия
отделяется от политики, права, морали и становится
индивидуальным' делом каждого человека. Парсонс
считает, что следует говорить не о секуляризации, а об
* * *
1 См., например: Т. Parsons. Christianity and Modern Industrial
Society. — «Sociological Theories, Values and Sociocultural
Change». N. Y., 1963.

Раздел 4. Научные сообщения
291
изменении функций религии на основе структурной
дифференциации в обществе.
Американский католический социолог Э. Грили
целиком поддерживает эти идеи Парсонса, считая их
весьма важными для определения будущего религии, и
противопоставляет их «наивным теориям секуляризации»1.
В книге «Религия в двухтысячном году» Грили
яростно сражается против теорий секуляризации, пытаясь
опровергнуть как их теоретическую, так и
эмпирическую основу. Грили не скрывает своей главной цели:
доказать, что религия на исходе XX в. не только не
потеряет своих приверженцев, но, напротив, расширит их
ряды, усилит свое влияние на общество и отдельных
личностей. Книга Грили настолько апологетична,
субъективна и содержит столько произвольных выводов и
построений, что ее восприняло весьма критически
большинство американских социологов.
Более серьезный и основательный характер носят
работы американского социолога Р. Беллы, который в
своей схеме эволюции религии также отталкивается от
идей Т. Парсонса о структурной дифференциации
общества и социальных институтов. Р. Белла выделяет пять
основных этапов эволюции религии, причем, по его
мнению, каждый этап отличается от предыдущего
«степенью дифференциации системы религиозных
символов». «Примитивная религия» (первый этап)
характерна для первобытного общества с почти полным
отсутствием структурной дифференциации в рамках общины.
Этой религии свойственно мифологическое нерасчле-
ненное сознание, в котором естественное еще не
отделилось от сакрального. «Архаическую религию» (второй
этап) отличает большая систематизация и
дифференциация как религиозного сознания, так и культа.
«Исторические религии» (третий этап) уже четко
противопоставляют сферу мирского и священного,
трансцендентного. К историческим религиям Белла относит иудаизм,
христианство, ислам. «Раннесовременная религия»
(четвертый этап), которая получила наиболее яркое
выражение в протестантской Реформации, «представляет
собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего ми-
1 A. Greeley. Religion in the Year 2000. N. Y., 1969, p. 80—103.
19

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
292
ра в качестве главной сферы религиозного действия.
Спасения теперь надлежит искать не в той или иной
сфере ухода из мира, а в гуще мирской деятельности»1.
Что же касается современного этапа эволюции
религии, то он, согласно теории Беллы, характеризуется
прежде всего религиозным плюрализмом.
Религиозность все более индивидуализируется, выбор тех или
иных религиозных символов и представлений
становится якобы актом свободного решения каждого члена
общества2. Именно этот процесс «индивидуализации»
религии (последнюю Белла трактует расширительно, как
«совокупность символических форм, соотносящих
человека с конечными условиями его существования»3) и
составляет, с точки зрения Беллы, суть тех изменений,
которые многие социологи интерпретируют как
секуляризацию.
Английский социолог П. Глазнер (в настоящее
время работает в Австралии) опубликовал в 1977 г. книгу
«Социология секуляризации», в которой он пытается
доказать, что секуляризация есть лишь миф,
насаждаемый враждебными религии идеологиями, миф, не
подкрепленный, по его мнению, эмпирическими данными.
Глазнер развивает, опираясь на Зиммеля, свое
понимание «религиозного», которое, как он считает, следует
отличать от религии. «Религиозное» в его трактовке
есть необходимый элемент психологических личностных
отношений в группе, основанных на вере, почитании,
уважении и т. п.4 Таким образом, «религиозное» у Глаз-
нера становится необходимым компонентом
человеческих отношений в любом обществе. Иначе говоря, мы
имеем дело с одним из бесчисленных вариантов
расширительных трактовок религии, которые формально
объявляют религию необходимой принадлежностью
любого человека, а фактически лишают это понятие
всякого реального смысла и содержания. Что же касается
попыток Глазнера опровергнуть существование эмпи-
1 Роберт Н. Белла. Социология религии. — «Американская
социология». М, 1972, с. 273.
2 Там же, с. 278—280.
3 Там же, с. 268.
4 Р. Е. Glasner. The Sociology of Secularization. London, 1977.

Раздел 4. Научные сообщения
293
рических данных, которые позволяют констатировать
тенденцию к секуляризации современного
капиталистического общества, то достаточно заглянуть хотя бы в
сводные социологические работы типа «Западная
религия» ', чтобы убедиться в реальности феномена
секуляризации в буржуазных странах.
Определенную эволюцию в вопросе о секуляризации
проделал английский социолог Д. Мартин. Если в книге
«Религиозное и секулярное»2 Мартин вообще отрицал
правомерность понятия «секуляризация», то в
последней объемистой работе3 он пытается дать объяснение
феномену секуляризации, признавая его наличие в ряде
капиталистических стран Европы, а также в
социалистических странах. Наличие или отсутствие
секуляризации Мартин пытается объяснить, исходя из трех
критериев. Во-первых, исходя из господствующей в стране
религии. По мнению Мартина, католицизм и в меньшей
мере православие создают почву для секуляризации, в
то время как протестантизм, напротив, препятствует ей.
Вторым критерием (связанным с первым) Мартин
считает существование или отсутствие в стране
религиозной монополии. Наличие религиозной монополии, по
Мартину, способствует развитию антирелигиозных,
секулярных тенденций, в то время как ситуация
религиозного плюрализма содействует сохранению
религиозности в стране. Наконец, третьим критерием
является, по мнению Д. Мартина, наличие в той или
иной стране внутренних социальных революций
(которые являются важным фактором секуляризации)
либо внешних социальных конфликтов (борьба за
независимость и т. п.), ведущих к национальной
консолидации перед лицом врага и укрепляющих господствующую
в стране религию.
Далее Мартин рассматривает подробно несколько
«моделей», каждая из которых иллюстрирует общие
* *
1 «Western Religion. A Country by Country Sociological
Inquiry». The Hague —Paris, 1972. Сводку социологических данных
по этому вопросу в советской литературе см. в книге: «Религия
и церковь в современную эпоху». М., 1976, с. 68—91.
2 D. Martin. The Religious and the Secular. N. Y., 1969.
3 D. Martin. A General Theory of Secularization. N. Y. —
London, 1978.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
294
принципы, сформулированные выше. В изображении
Мартина США являются страной, в наименьшей
степени подверженной секуляризации. Что же касается
Европы, то Мартин выделяет «латинскую модель», где
секуляризация протекает весьма активно (Франция,
Италия), страны «смешанной модели», где секуляризация
хотя и присутствует, но в ослабленном виде
(Швейцария, ФРГ, Голландия), «англосаксонскую» модель
(Великобритания), которая приближается к американской,
и «русскую модель», которая, по его мнению, типична
для всех социалистических стран Европы, исключая
Польшу.
Нельзя отрицать, что социальные факторы,
выделенные Мартином, действительно влияют на отношение
масс к религии, они могут способствовать или
препятствовать секуляризации общества. Однако эти
факторы— особенности той или иной религии, отношения
государства и церкви и т. п. — никак нельзя считать
главными причинами, определяющими наличие
секуляризации в современных капиталистических странах.
Главные причины секуляризации связаны с общим
кризисом капитализма, в частности с кризисом
идеологических основ буржуазного строя, с обострением
внутренних классовых конфликтов, потрясающих не
только политическую систему капитализма, но и
его традиционную систему религиозных мифов,
ценностей и норм. Секуляризация зашла дальше и глубже в
тех капиталистических странах, в которых борьба
рабочего класса против монополий развертывается
наиболее активно, в которых четко определилось классовое
самосознание рабочих, где наиболее влиятельны
марксистские партии. Что же касается вопроса о том, какая
форма христианской религии существует в данной
стране, то это вопрос третьестепенный, хотя сбрасывать со
счетов влияние определенных религиозных традиций
также не следует.
Мартин пытается клеветнически изобразить
секуляризацию в социалистических странах в основном как
результат политического и административного насилия
со стороны «секулярного .государства». Он игнорирует
важнейшие источники секуляризации в
социалистическом обществе, вытекающие из сущности коренных
преобразований экономической и социальной системы. Та-

Раздел 4. Научные сообщения
295
кой предвзятый подход, далекий от науки, к
сожалению, типичен и для многих других западных социологов,
когда они пишут о секуляризационных процессах,
совершающихся в социалистическом обществе.
5. Нетрадиционные религии и культы
На рубеже 60-х и 70-х годов сначала в США, а
затем и в Европе возникают многочисленные
нетрадиционные религиозные движения и культы. Эти новые
проявления религиозности привлекли к себе пристальное
внимание ряда американских и английских социологов.
Анализу нетрадиционных религиозных движений
посвящено немало книг и статей. Наибольший интерес,
пожалуй, представляют две книги, в которых сделана
попытка дать обобщающий социологический анализ
нетрадиционных форм религиозности. Речь идет о
сборнике под редакцией Ч. Глока и Р. Беллы «Новое
религиозное сознание», вышедшем в Калифорнии в 1976 г.1,
и книге английского социолога Б. Вилсона
«Современные трансформации религии»2.
Сборник под редакцией Ч. Глока иР. Белла
содержит 16 статей, причем большинство из них
представляет собой социологический очерк той или иной
религиозной секты, движения или культа. Редакторы книги
группируют религиозные движения, исходя из
содержания их вероучения, используемых ими религиозных или
философских источников, а также форм культовой
активности.
Они выделяют прежде всего группу религиозных
движений, которые используют многие элементы
восточных религий — индуизма и буддизма. К числу таких
движений относится, в частности, «Организация трех
«х»» (хэлси, хэппи, хоули, т. е. здоровый, счастливый,
святой), которая представляет собой эклектическую
смесь различных форм йоги с элементами сикхистской
религии. Эта организация возникла в Калифорнии в
1 «The New Religious Consciousness». Berkeley — Los Angeles,
1976.
2 B. Wilson. Contemporary Transformations of Religion.
London — Oxford — N. Y. 1976.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
296
1969 г. Ее основателем явился переехавший в США
индийский религиозный деятель и проповедник йоги Бха-
ян. «Организация 3 «х»» имеет в настоящее время в
США сеть особых центров («ашрамов»), которые
предназначены для того, чтобы путем физических и
духовных упражнений выработать у последователей данной
секты особый «стиль жизни», делающий человека
якобы здоровым, счастливым и святым. Как указывает
американский социолог А. Тоби, проводивший опрос
чаенов этой секты в Калифорнии, большинство их
составляют молодые люди в возрасте до 30 лет, пережившие
разочарование в традиционных ценностях
«американского образа жизни» и стремящиеся обрести «духовную
гармонию». Многих из них привлекает в «Организацию
3-х «х»» запрет в ней наркотиков и алкоголя, система
физических упражнений, заимствованных у йоги.
Своеобразной модификацией индуистской
религиозной традиции является движение «Хэйр Кришна»,
основанное в конце 60-х годов сначала в Нью-Йорке, а затем
в Сан-Франциско. В основе вероучения данной секты
лежит эсхатологическая идея о том, что в настоящее время
мир находится в конце «материалистической» эры
Кали — Юга, для которой характерны социальные
конфликты, войны, перевороты и взаимное ожесточение
людей.
Руководители движения «Хэйр Кришна» учат, что
мир вступает ныне в новую эпоху, эпоху мира, любви,
уважения и согласия между людьми. Эта эпоха может
быть достигнута только благодаря изменению сознания
миллионов людей. Не изменение социальных
институтов и отношений, а изменение индивидуального
сознания каждого человека — вот ключ к решению всех
социальных и нравственных проблем. Для того чтобы
изменить сознание людей и «достичь истины»,
организация разработала сложную систему обычаев, норм и
ритуалов, регулирующих жизнь ее членов. Вступление
в члены «храма» (так именуют свою организацию ее
последователи) сопровождается отказом от всех старых
привычек и обычаев, от прежней одежды, причесок и
даже имен. Строжайше запрещается употребление
мяса, курение, употребление наркотиков. В центре
внимания обращенных — постижение «абсолютной истины» с

Раздел 4. Научные сообщения
297
помощью духовных упражнений, самосозерцания и
медитации.
Наиболее массовым из религиозных движений
«азиатской традиции» является в США движение,
именуемое «Миссией божественного света», во главе которого
стоит «гуру» (т. е. учитель, проповедник) Махарай Джи.
В 1971 г. это движение охватывало в США около 80 тыс.
человек. Вероучение этой секты представляет собой
наиболее «американизированный» вариант эклектического
соединения индуизма, христианства и различных форм
мистики. Для содержания учения «Миссии
божественного света» типично, например, следующее
рассуждение одного из ее проповедников: «Бог — это энергия,
которая, с точки зрения современных физиков, не может
быть создана заново или уничтожена. Однако чего
физики нам не сообщают, так это того, что данная
энергия есть сознание»1. Махарай Джи утверждает, что
бог есть сущность, которая объединяет космос, и что
человек может познать бога непосредственно. Вся
истина содержится в «знании», и задача «Миссии
божественного света» состоит в том, чтобы приобщить к
этому «знанию» своих последователей. Главный способ
достижения знания — это духовные упражнения,
медитация. Каждый, приобщившийся к «знанию», становится
«совершенным» и выполняет более успешно свою
работу, достигает успеха и благосостояния, благополучия и
мира в семье.
Помимо религиозных движений, возникших в
рамках азиатской традиции, в сборнике под редакцией Ч. Гло-
ка и Р. Белла уделено внимание также нетрадиционным
религиозным движениям христианского происхождения.
В частности, особые статьи посвящены «Движению
Иисуса» (главное внимание уделено разновидности
этого движения в Калифорнийском университете —
«Христианскому фронту освобождения мира») и пятидесят-
ническому движению среди католиков.
«Движение Иисуса» возникло в конце 60-х годов на
Тихоокеанском побережье США в среде молодежи.
Содержание этого движения носит сложный и противоре-
* * *
1 «The New Religious Consciousness», p. 53.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
298
чивый характер. В нем переплелись социальные и
религиозные мотивы. К «Движению Иисуса» примкнула
та часть американской молодежи, прежде всего
студенчества, которая разочаровалась в официальной
американской идеологии и прославляемом ею
«американском образе жизни» и попыталась противопоставить
антигуманизму окружающего ее общества идею
христианской любви как силы, способной якобы обновить и
гуманизировать мир.
«Движение Иисуса», как и вся молодежная
«контркультура», было весьма быстро ассимилировано
буржуазным обществом, которое придало ему характер
очередной моды, коммерческого увлечения христианскими
символами (изображения Иисуса на рубашках,
галстуках и т. п.), современной рок-музыкой на евангельский
сюжет (опера «Иисус Христос — суперзвезда»). Так
постепенно исчез и тот остаток социального протеста,
который присутствовал в этом движении.
Тенденция к повышенной религиозности
экстатического типа уже давно находила свое проявление в США
в существовавших в этой стране эсхатологических и
экстатических сектах протестантского направления
(адвентисты, иеговисты, пятидесятники). В 60-е годы эта
тенденция затронула не только протестантов, но и
католиков. Начиная со второй половины 60-х годов среди
католиков США развивается «неопятидесятническое»
или «харизматическое» движение. Не порывая с
католическими официальными институтами, сторонники
этого движения собираются группами и практикуют
экстатические моления, в ходе которых на них якобы
«нисходит святой дух».
Английский социолог Б. Вилсон различает в новых
культах три типа «учений о спасении». Первый тип —
это движения и группы, проповедующие, что спасение
достигается только с помощью специальных, часто
тайных, мистических «знаний», доступных лишь
избранным. В качестве примера подобных культов Вилсон
приводит движение так называемых «сайентологов».
Хотя буквально название секты переводится как
«науковеды», однако с подлинной наукой она не имеет ничего
общего. Основатель движения, некий Рон Хаббард,
сформулировал основные положения вероучения «сай-

Раздел 4. Научные сообщения
299
ентологов». Его доктрина представляет собой
причудливую смесь некоторых реальных приемов
психотерапевтического воздействия, ряда восточных мистических и
магических культов и раннего христианского
гностицизма1.
Новые культы второго типа проповедуют конечное
спасение через освобождение внутренних сил каждого
человека. Сторонники этих культов утверждают, что
только сам человек может спасти себя. Многие из этих
религиозных групп пытаются противопоставить
личность обществу, заявляя, что всякое общество и
всякая культура враждебны личности, ее свободе.
Третий тип новых религиозных движений Б. Вилсон
выделяет на основании того, что сторонники этих
движений считают саму общность единоверцев главным
средством спасения. К организациям третьего типа
Вилсон относит уже описанные выше секты «Организация
3-х «х»», «Хейр Кришна», «Миссия божественного
света» и некоторые другие группы. Религиозные
организации данного типа носят замкнутый характер, от их
членов требуется беспрекословное послушание лидеру и
его ближайшим помощникам. Вступление в некоторые
секты (например, «Хэйр Кришна») означает полный
разрыв с семьей, с прежними условиями жизни,
передачу всего или значительной части имущества и
состояния религиозной общине2.
И американские социологи Ч. ГлокиР. Белла, и их
английский коллега Б. Вилсон пытаются дать общую
социальную характеристику нетрадиционных
религиозных движений и оценить их перспективы. Многие из их
суждений, бесспорно, заслуживают внимания. Они
справедливо замечают, что эти движения были одним из
проявлений социального кризиса современного
индустриального (т. е. капиталистического) общества,
результатом разочарования молодежи США и других стран в
традиционной системе религиозных ценностей. Именно
этим обстоятельством они объясняют значительное
* * *
1 В. Wilson. Contemporary Transformations of Religion, p. 63—
66.
2 Там же, с. 71—78.

ВОПРОСЫ / 300
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27) /
влияние на эти движения азиатских
религиозно-философских систехМ.
Что же касается оценки социальной роли данных
движений и культов и перспектив их дальнейшего
развития, то в этом вопросе между Р. Белла и Б. Вилсо-
ном существуют значительные расхождения. Р. Белла
склоняется к мысли, что нетрадиционные религиозные
движения и культы могут послужить делу духовного
обновления американского общества, внести важный
вклад в формирование новой религиозной морали,
которая, по его мнению, явится основой возрождения
американской нации1.
Б. Вилсон относится к будущему новых
религиозных движений весьма скептически. Он полагает, что
подобные культы, противопоставляющие себя
официальной культуре, не смогут стать силой, способной
сплотить буржуазное общество на новой религиозной основе.
По его мнению, это движения социальных аутсайдеров,
а не зародыши новых массовых религий. Они не могут
противостоять секуляризации, которую Вилсон
характеризует как важнейшую тенденцию современных
изменений в сфере религии2.
Мы не можем, естественно, разделять утопические
мечты Р. Белла о религиозном обновлении
американского общества и о роли нетрадиционных религий в
этом обновлении. Но мы не можем безоговорочно
присоединиться и к взглядам Б. Вилсона, который, на наш
взгляд, недооценивает возможности воспроизводства
религиозности в самых различных (в том числе и
нетрадиционных) формах в условиях современного
капитализма. Хотя марксисты желают скорейшего
исчезновения религии, однако они против каких-либо утопических
иллюзий о ее быстром умирании в рамках
современного буржуазного общества. Пока существует
капитализм, религия будет неизбежно существовать и
воспроизводиться, причем возможности ее приспособления и
эволюции далеко не исчерпаны.
1 «The New Religious Consciousness», p. 351—352.
2 В. Wilson. Contemporary Transformations of Religion, p. 99—
116.

Раздел 4. Научные сообщения
301
6. Эмпирические исследования
религиозности
Эмпирические исследования религиозности в США
и Англии широко проводились уже начиная с 50-х
годов. Однако теоретическое обсуждение методологии и
методики эмпирических исследований религиозности
началось в этих странах позднее — в основном с
середины 60-х годов. Центром разработок подобного рода
явились США, где к тому времени был накоплен большой
опыт конкретных социологических исследований
религиозности. Дискуссий по проблемам методов, процедур
и измерений религиозности продолжаются в США и в
настоящее время. Значительная часть их проходит на
страницах «Журнала для научного изучения религии»,
который издается в Чикаго и является органом
«Американского общества научного изучения религии», в
которое входят социологи и психологи, исследующие
религию экспериментальными и эмпирическими методами.
Содержательные обзоры методологических и
методических проблем социологического изучения
религиозности содержатся в монографиях Р. Джонстоуна и Дж.
Вилсона, вышедших в США в 70-х годах1. Мы будем
опираться при изложении этих проблем на указанные
работы.
Разработка измерений религиозности в США
связана с именем Ч. Глока, который в настоящее время
является руководителем «Центра по изучению религии и
общества» Калифорнийского университета в г. Беркли
и признанным авторитетом в вопросах эмпирического
изучения религии. Первая работа Ч. Глока по этой
проблеме вышла в 1959 г. В ней он выделил четыре
измерения религиозности, названные им «опытным, ритуа-
листическим, идеологическим» и «фиксирующим
последствия религиозности» (consequential)2. В 1961 г. И.
Фукуяма провел исследование религиозности
американских конгрегационалистов, несколько изменив схему
* * *
1 R. Johnstone. Religion and Society in Interaction. New Jersey,
1975, p. 39—58; /. Wilson. Religion in American Society,
p. 440—453.
2 См. Ч. Глок. Социология религии. — «Социология сегодня.
Проблемы и перспективы». М., 1965, с. 184—193.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
302
Ч. Глока. Он исходил из того, что религиозность
включает в себя организационную активность, знание
доктрины, веру в догматы и мифы, а также «степень
благочестия», которое реализуется в молитвах вне церкви.
Известная книга Г. Ленски «Религиозный фактор»1
основывалась на обобщении результатов исследования
религиозности жителей Детройта, в ходе которого Ленски
выделил четыре измерения религиозности: во-первых,
частоту посещений богослужения; во-вторых, степень
воздействия конфессии на семейные и личные связи
(выбор супруга, друзей и т. п.); в-третьих, степень
ортодоксальности веры и, в-четвертых, «степень
благочестия», т. е. частоту и интенсивность индивидуальных
молитв.
Наиболее подробная разработка проблемы
измерений религиозности была дана Ч. Глоком и Р. Старком
в их работах середины 60-х годов2, в которых они
выделяют пять основных измерений религиозности:
религиозный опыт, религиозную веру, культ, знание
религии и «последствия религиозности» в сфере
нерелигиозного поведения, т. е., точнее говоря, степень
религиозной мотивации нерелигиозного поведения. Под
«религиозным опытом» Глок и Старк понимают различные
формы религиозного экстаза и мистики, в которых
индивид ощущает непосредственное присутствие
божества и свою связь с ним. Выделение этого измерения как
самостоятельного вызывает, с нашей точки зрения,
большие сомнения. Во-первых, мистические и
экстатические состояния присущи далеко не всем
религиозным людям, а лишь незначительному их меньшинству.
Во-вторых, «религиозный опыт», как его трактуют
американские социологи, есть по сути дела одно из
проявлений религиозной веры, и разделять эти измерения,
приписывая религиозный опыт только индивиду, а веру
трактуя как нечто усваиваемое в обществе, нет
никаких оснований. В конечном счете индивидуальные ми-
1 G. Lenski. The Religious Factor. N. Y., 1963.
2 Ch. Glock and R. Stark. Christian Beliefs and Anti-Semitism.
N. Y., 1966; R. Stark and Ch. Glock. American Piety: The Nature
of Religious Commitment. Berkeley, 1968.

Раздел 4. Научные сообщения
303
стические и экстатические чувства и состояния столь
же социальны, как и остальные проявления веры.
Измерение веры, согласно Глоку и Старку, отвечает
на вопрос, в к$кие религиозные догматы верит
опрашиваемый индивид. В качестве эмпирических
индикаторов этого измерения Глоком и Старком выделен ряд
религиозных догматов, типичных для
иудейско-христианской традиции («Я верю в личного бога», «Иисус не
был смертным», «Я верю в чудеса», «Я верю, что вера
в Христа является необходимым условием моего
спасения», «В Библии содержится божественная истина» и
т. п.). Дж. Вилсон по этому поводу справедливо
замечает, что указанные индикаторы неприменимы в ряде
случаев, в частности когда верующий является
буддистом, индуистом или последователем нетрадиционных
новых культов1.
Третьим измерением религиозности выступает у
Блока и Старка ритуальное измерение. Оно включает в
себя многие формы культового поведения: посещение
богослужений, участие в исповеди и причастии,
индивидуальную молитву вне церкви. Спорным является
включение авторами в это измерение ряда некультовых форм
религиозного поведения, включая чтение Библии и
даже финансовую поддержку религиозных организаций.
Учитывая включение данных признаков, данное
измерение следовало бы назвать скорее «поведенческим», чем
ритуальным.
Четвертое измерение — это измерение
«религиозных знаний». Блок и Старк справедливо считают, что
знание религиозных догматов и мифов отнюдь не
совпадает с верой в них. Существуют весьма
информированные в области теологии, но неверующие люди, и,
напротив, многие глубоко верующие слабо разбираются в
догматике, плохо знают Библию и т. п.
Наконец, последним измерением в схеме Блока и
Старка выступает измерение «последствий религиозной
веры» в различных сферах социального поведения: в
экономике, политике, семье, быту и т. п. Речь идет, на наш
взгляд, о чрезвычайно важном показателе религиозно-
* * *
1 /. Wilson. Religion in American Society, p. 444.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
304
сти: о том, насколько религиозная вера мотивирует
социальное поведение того или иного индивида. Однако
операционализация этого измерения /вызвала очень
большие затруднения, и американские/социологи в
работе 1968 г.1 отказались от этого измерения. Думается
все же, что трудности операционализации данного
измерения, которые действительно велики, не должны
вести к отказу от него. Чрезвычайно важно искать пути
к реальному измерению степени религиозной мотивации
поведения индивида. Именно здесь лежит ключ к
научному решению многих проблем социологического
исследования религиозности.
Оживленную дискуссию, продолжающуюся и в
настоящее время, вызвала проблема соотношения
выделенных Глоком и Старком измерений. Сами авторы
анализируемой схемы высказали мнение, что данные
измерения являются независимыми друг от друга.
Соотношение этих измерений, и особенно эмпирических
признаков внутри каждого из них, стало объектом
специальных исследований ряда американских социологов,
использовавших методы факторного анализа.
Несколько подобных исследований провели, в частности,
социологи М. Кинг и Р. Хант. Выявляя корреляции между
различными эмпирическими признаками религиозности,
Кинг и Хант выделили шесть независимых друг от
друга измерений религиозности: измерение веры;
измерение благочестия; измерение включенности в
деятельность общины; измерение религиозного знания;
измерение «религиозных ориентаций», предполагающее либо
использование религии как средства для достижения
земных целей, либо понимание религии как основной и
высшей цели жизни, и, наконец, измерение «значения
религии в жизни человека» (специфика этого измерения
не вполне ясна)2. В отличие от них социолог Нудельман,
также используя методы факторного анализа и
коррелируя между собой эмпирические индикаторы, которые
были заимствованы у Глока и Старка, пришел к выво-
* * *
1 R. Stark and Ch. Glock. American Piety: The Nature of
Religious Commitment. Berkeley, 1968.
2 M. King and P. Hunt. Measuring religious dimensions: studies
in congregational involvement. Dallas, 1972.

305
Раз
Д^л
4.
Научные сообщения
\
 ду, что показатели религиозности можно свести к двум
основным группам (факторам). Один из них, названный
Нудельманом «благочестие» (devotion), включал
признаки индивидуальной молитвы, веры и «религиозного
опыта». Другой, названный им «участие» (participation),
включал измерения культовой активности, знания и
включенности в деятельность общины *.
Любопытно отметить, что различие между
названными двумя формами религиозности (с преобладанием
«благочестия» и с преобладанием внешних форм
религиозной активности) зафиксировано американскими
социологами, изучавшими проявления религиозности в
различных социальных слоях американского общества. Так,
Фукуяма пришел к выводу, что «высший» класс
отличается высокой культовой активностью своих членов
(она свойственна 53% членов этого класса), но
сравнительно низкими показателями с точки зрения
интенсивности религиозных переживаний. Глубокие
религиозные чувства испытывают лишь 16% членов данного
класса. У «низшего» же класса соотношение обратное:
сравнительно более низкие показатели культовой
активности и в то же время более высокие показатели
«благочестия»2. Это говорит в пользу вывода, что
группировка эмпирических индикаторов, выявленная
математически Нудельманом, действительно сущесг
вует.
В заключение остановимся на некоторых
результатах социологических исследований религиозности в
США, представляющих наибольший интерес для
советского читателя. В книге «Религия в социологической
перспективе»3 собраны статьи, в которых
анализируются результаты эмпирических исследований
религиозности, проведенных в конце 60-х — начале 70-х годов под
руководством Ч. Глока «Центром по изучению религии
и общества» Калифорнийского университета.
1 /. Wilson. Religion in American Society, p 451.
2 N. J. Demerath. Social Class in American Protestantism
Chicago, 1965, p. 22.
3 «Religion in Sociological Perspective». Belmont, California,
1973.
20—1234

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
306
Одна из статей посвящена проблеме соотношения
возраста и религиозной веры. Автор ее Р. Старк
обосновывает вполне правильный, с нашей точки зрения,
вывод, согласно которому рост религиозности у
американцев старших возрастов обусловлен главным образом
не психологическими возрастными особенностями, а
прежде всего условиями религиозного воспитания,
которые существовали в довоенной Америке, когда
протекали детство и юность исследуемой возрастной
группы К
Чрезвычайно интересна статья Г. Маркса, в
которой анализируется воздействие религиозных убеждений
на социальную активность негритянского населения. В
результате исследования автор приходит к выводу, что
между религиозностью негров и их участием в борьбе
за гражданские права существует обратная
зависимость: чем выше религиозность, тем меньше участие в
движении за гражданские права, и наоборот. Среди
опрошенных лиц, считающих религию «весьма важной»,
только 29% активно поддерживали движение за
гражданские права, в то время как среди лиц, считающих, что
для них религия не является важной, этот процент
возрос до 622. Социологические данные, собранные Г.
Марксом, показывают также, что социальная активность
резко снижается среди членов экстатических и
эсхатологических сект, которые отличаются повышенной
религиозностью. На вопрос, обращенный к члену такой
секты— негру, следует ли принимать участие в борьбе за
гражданские права, тот ответил: «Нужно больше
молиться, а не демонстрировать»3. Г. Маркс приходит к
вполне оправданному выводу, что «потусторонняя
религиозная ориентация» препятствует социальной
активности негров.
Заметим, что этот вывод относится не только к
неграм. Американский социолог Экхард провел в конце 60-х
годов аналогичное исследование среди американских
студентов. Выделив несколько групп студентов в
зависимости от их отношения к религии, Экхард констати-
* * *
1 «Religion in Sociological Perspective», p. 48—49.
2 Там же, с. 67.
3 Там же, с. 70.

Раздел 4. Научные сообщения
307
ровал, что процент студентов, активно участвовавших в
движении за гражданские права, увеличился с 16% в
группе «очень религиозных» до 67% в группе «совсем
нерелигиозных»1.
Важный в теоретическом плане вопрос исследуют
Т. Хирши и Р. Старк в статье «Адский огонь и
правонарушения»2. Известно, насколько широко распространено
мнение, что религиозная вера укрепляет моральные
устои личности и предотвращает преступления.
Исследование, проведенное авторами статьи среди
калифорнийских студентов в 1964 г., убедительно опровергает
это ложное мнение. Эмпирический материал, собранный
и обобщенный авторами, позволяет им прийти к
следующему выводу: «Студенты, которые верят в
существование дьявола и в загробную жизнь, столь же
часто совершают правонарушения, как и студенты,
которые не верят в сверхъестественный мир»3. Не влияет
на социальное и моральное поведение студентов и их
культовая активность (т. е. частота посещения ими
церкви)4.
Как видно, многие эмпирические исследования
религиозности, проведенные в США, дают весьма
интересный материал, раскрывающий подлинную социальную
и политическую роль религии.
* * *
1 R. Johnstone. Religion and Society in Interaction, p. 66.
2 «Religion in Sociological Perspective», p. 75—87.
3 Там же, с. 83.
4 Там же.

Раздел
5
Публикации

П. Гольбах
О религиозной морали
«Социальная система» является одним из основных
произведений Гольбаха, которое было издано впервые
на французском языке в Лондоне в 1773 г. (в 3-х
частях). Оно переиздавалось в 1774, 1795, 1822 гг. Еще в
1823 г. эта работа навлекла на издателя обвинение
трибунала департамента Сены. Постановлением от 22
ноября 1823 г. он был обвинен в оскорблении
государственной религии и выступлении против короля.
«Социальная система» вышла в свет со ссылкой на
авторство создателя «Системы природы». А как
известно, на заглавном листе «Системы природы» значилось
имя Ж.-Б. Мирабо, секретаря Французской академии
наук, умершего за десять лет до выхода настоящего
издания. По вполне понятным причинам Гольбах
тщательно скрывал свое авторство: все прижизненные издания
его произведений, кроме переводов трудов немецких и
шведских химиков и статей по вопросам естествознания,
опубликованных в «Энциклопедии» Дидро и
Д’Аламбера, выходили анонимно или под вымышленными
именами.
Заслуживает внимания перевод отрывков из
«Социальной системы», напечатанный на страницах
ежемесячного научно-просветительного журнала «Зеркало света»,
вышедшего в начале 1786 г. в Петербурге. Переводчик
скрыл свое имя за инициалами Н. Д. Отдельные
отрывки переведены Н. М. Яновским. Известно также, что
журнал «Зеркало света» напечатал анонимный перевод
отрывка десятой главы третьей части «Социальной
системы» под названием «О женском поле к Л...»,
посвященной проблеме положения женщины в современном
обществе1.
1 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 16. М., 1974, с. 190—
192.

вопросы 310
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
Примечательно, что молодой Маркс еще в 40-х го*
дах прошлого века в «Святом семействе» обращает
внимание на общественно-политические взгляды Гольбаха
и приводит некоторые наиболее характерные места из
«Социальной системы». Здесь Маркса интересуют
утилитаристские взгляды Гольбаха, его теория «интереса».
В основе нравственности и социальных добродетелей, по
Гольбаху, лежит правильно понятый интерес1. Эта
теория, как отметили К. Маркс и Ф. Энгельс в
«Немецкой идеологии», отражает принцип буржуазной
эксплуатации, когда все отношения людей рассматриваются с
точки зрения их полезности или использования. Гольбах
по существу идеализирует отношения людей в обществе,
которое шло на смену феодализму. Поэтому, отмечает
Маркс, «теория Гольбаха есть исторически правомерная
философская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во
Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще
можно было изображать как жажду полного развития
индивидов в условиях общения, освобожденного от
старых феодальных пут»2.
Произведения французского мыслителя, в
особенности его «Система природы», «Социальная система»,
«Естественная политика» и «Всеобщая мораль», были
хорошо известны декабристам. Среди бумаг и
документов члена Южного общества Н. А. Крюкова, хранящихся
в Центральном историческом архиве, имеются тетради с
переводами из «Системы природы». По-видимому,
рукописный перевод этой книги предназначался для членов
общества. В записной книжке Пестеля также есть
извлечения из произведений Гольбаха. С. Бобрищев-Пушкин
на следственной комиссии показал, что работы Гольбаха
были широко распространены среди членов общества3.
Философские и атеистические идеи Гольбаха
глубоко изучались и развивались представителями русской
материалистической мысли XIX века (А. И. Герценом,
Н. Г. Чернышевским, И. П. Огаревым, Д. И.
Писаревым).
Г. В. Плеханов, продолжая традиционный интерес
передовой русской общественной мысли XVIII—XIX вв.,
* * *
х См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 148.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 410—411.
8 См. сВопросы научного атеизма», вып. 16, с. 201.

Раздел 5. Публикации
311
глубоко вскрыл атеистический смысл философского
материализма, показал его социальную сущность и создал
научную историю материализма. Серьезное внимание он
уделяет историческим и социологическим взглядам
Гольбаха. Плеханов критикует тех буржуазных историков
философии, которые игнорируют исторические воззрения
французского мыслителя. «...Когда историки
философии,— пишет Г. В. Плеханов,— говорят о Гольбахе, они
принимают обыкновенно во внимание только его
«Систему природы», и в этом произведении они разбирают
только то, что имеет отношение к философии природы
и к морали. Они игнорируют исторические воззрения
Гольбаха, в изобилии рассеянные в «Системе природы»
и в других произведениях»1. В данном случае Плеханов
имеет в виду «Социальную систему», где Гольбах
развивает свои исторические и социально-политические
взгляды.
После Великой Октябрьской социалистической
революции в нашей стране были опубликованы на русском
языке отрывки из «Социальной системы» в «Хрестоматии
по французскому материализму XVIII в.»2. А в 1978 г.
впервые были опубликованы VI и XI главы второй части
и VIII глава третьей части указанного сочинения в
приложении к книге «Гольбах» в серии «Мыслители
прошлого»3.
Предлагаемая третья глава первой части
«Социальной системы» посвящена проблемам религиозной
морали и дает представление об уровне критики
Гольбахом религиозных нравственных поучений. Основное
направление его критики — выявление нравственной
несостоятельности религиозной морали, раскрытие ее
противоречий, ее несоответствия действительным нуждам
человека, его духовным устремлениям.
Применительно к нашему времени особый интерес
представляет оценка Гольбахом христианской морали.
Теологи не устают доказывать, что вне религии
нравственность немыслима. Гольбах блестяще опроверг этот
1 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. II.
М., 1956, с. 34.
2 См. «Хрестоматия по французскому материализму XVIII в.»,
вып. 2. М. — Пг., 1923.
3 М. Т. Кочарян. Гольбах. М., 1978.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
312
пресловутый тезис и показал, что в действительности —
и об этом неопровержимо свидетельствует история —
христианская религия, как и любая другая, никогда не
способствовала улучшению нравов. Материалистические
положения французского мыслителя разоблачают
попытки религиозных идеологов доказать, будто подлинно
высокая мораль невозможна без религии.' Своей
критикой религиозной морали Гольбах утверждал
жизненность светской морали, призывал к созданию такой
нравственности, которая исходила бы не из религиозной
догматики, а из естественных норм человеческого
общежития, гуманных общественных отношений.
0 религиозной морали1
Чтобы сделать людей лучше, надо порождать в них
стремление к поискам истины, развивать в них разум,
опыт, показывать опасность пороков и преимущества
добродетели. Такова цель морали. Чтобы сделать людей
счастливее, надо объединить их общими интересами,
крепить узы общества, призывать и заставлять людей
делать добро и воздерживаться от зла. Такова цель
правительства, которое не что иное, как власть
общества, отданная в руки одного или нескольких граждан,
чтобы заставить членов этого общества подчиняться
законам морали.
Мораль — это умение хорошо жить с людьми.
Добродетель заключается в том, чтобы считать себя
счастливым, видя благополучие других.
Нет человека, который не признавал бы пользы
морали; однако истинные принципы ее представляются
еще скрытыми, и даже самые зоркие глаза с трудом их
различают. Все превозносят добродетель, но весьма мало
знают об идеях, которые вытекают из добродетели. Для
большинства добродетель всего лишь неопределенное
слово <...> Какова же причина этого незнания и
неуверенности людей относительно идей, о важности и
необходимости которых они желают знать? Чему можно
приписать слабое знание наших обязанностей, несмотря
на глубокие изыскания и упорные труды стольких
мудрецов, которые в течение многих веков изучали людей
* * *
1 Р. D’Holbach. Systeme social. Londres, 1773, p. 1, chap. III.

Раздел 5. Публикации
313
и их отношения? С одной стороны, теология своими
туманными, часто противоречивыми понятиями затемнила
■самые простые, ясные зияния, доступные всему 'народу.
С другой стороны, политика, далекая от того, чтобы
просить помощи у морали, постоянно противоречит ей и
делает полностью бесполезными ее принципы и правила:
видимые и невидимые силы как будто объединились,
чтобы помешать сердцу человека дойти до цели,
необходимой для счастья в этом мире.
Вместо того чтобы на земле искать принципы, в
соответствии с которыми люди могли бы регулировать
свои поступки, религия ищет их на небесах; вместо
того, чтобы основывать мораль на чистосердечных
отношениях между людьми, религия основывает ее на
отношениях, которые якобы существуют между людьми и
неведомыми властями, размещенными в недоступных
областях империи. Спросите у теологов всей страны, что
такое мораль? Они вам ответят, что это искусство
нравиться богам; что, когда оскорбляют людей,
оскорбляют божество; что мораль наказывает в этом мире или
накажет на том свете преступления, совершенные против
общества, и вознаградит добродетельные поступки.
Спросите этих мечтателей, что такое добродетель? Они
вам ответят, что это соответствие поступков людей с
волей бога. Но кто такой бог, волю которого вы
возвещаете на земле? Нам ответят, что это непостижимое
существо, для определения коего смертные не способны
создать соответствующей идеи. Каковы взгляды бога,
к которым люди должны приспосабливаться? Они
непостижимы для нас <...> И бог, и наставления его
меняются в различных частях света. В Китае, Индии, Иране,
Европе боги различные и язык, на котором они говорят,
также различен. Разные религии предписывают народу,
их исповедующему, разные обязанности; то, что божество
предписывает или позволяет в определенное время и в
определенном месте, строго запрещается в другое время
и в другом месте.
Если для разъяснения божественных замыслов
обратиться к книгам, которые каждая религия заставляет
почитать своих приверженцев, то мы увидим, что без
нарушения самых очевидных правил морали невозможно к
ним (замыслам.— М. К.) приспособиться. Во всех рели-
гиях мира божество предстает как неправедный, неисто-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
314
вый государь, безжалостный в своей ярости,
наказывающий виновных без меры и .предела; оно вымещает на
невинных детях преступления их родителей;
беспредельна его возмутительная жестокость, деспотически
требующая от людей вероломства, воровства, убийства,
резни. Одним словом, даже в нациях, которые слывут
самыми цивилизованными, религия приводит к
поклонению невидимым тиранам, которые ставятся выше всех
правил морали и пример которых достаточен для
уничтожения всякой идеи долга в сознании ее поклонников.
Произвол, распущенность, попрание всякого
правосудия— разве могут быть они образцами, которым
должны следовать разумные существа в своей жизни в
обществе? Заставлять людей подражать самым злым
существам, не является ли это подстрекательством к
преступлению? Самые различные преступления по
отношению к политике, крайне оскорбительные для морали,
возмутительные для всего человечества, совершались
без зазрения совести под .видом подчинения и
поклонения божеству.
Язычество заполнило Олимп толпой божеств,
которые, по мифологии, цредстаю! перед нами как изверги,
развратники, подлые личности. Разве может быть
поведение Юпитера, заполнившего небо и землю своими
безобразиями и злодеяниями, основанием для оправдания
распущенности?
Может ли человек, имеющий хоть малейшее
понятие о морали и не полностью ослепленный
предрассудками, считать примером для подражания иудейского
бога — завистливого, непостоянного, мстительного,
кровожадного? Может ли бог, несправедливый ко всем
народам, кроме народа, избранного им по прихоти, и
истребляющий .нации, быть образцом для разумного
существа, наделенного добротой, справедливостью,
гуманностью? Только будучи лишенным энтузиазма, можно
увидеть полное совершенство в боге, который в книгах,
данных людям им самим, изображен как
омерзительный тиран, имеющий право нарушать все правила
морали? <...>
Когда выражают недовольство аморальным богом
или его поведением, противоречащим идеям
благоразумных людей, его наместники на земле говорят нам, что
божественная справедливость не похожа на людскую;

Раздел 5. Публикации
315
что пути господни для людей неисповедимы. И в то же
время они колеблют наши моральные принципы <...>
Мы не найдем и в боге христиан более надежного
пастыря, который привел бы нас к истинной
добродетели. Этот человеконенавистнический бог в своих мрачных
поучениях как будто полностью забывает, что он
говорит о людях, живущих в обществе. Чему учит его
мораль, так расхваливаемая теми, которые никогда ее
серьезно не изучали? Она советует нам избегать людей,
ненавидеть самих себя, ненавидеть удовольствия,
упиваться страданиями, презирать науку, предпочитать
добровольное невежество и скудость ума, отделять себя от
других созданий, ничего не любить на земле, бояться
уважения людей1. Какие мотивы выдвигает христианство
для поведения, столь противоречащего природе, столь
противоположного тому, что нужно обществу? Оно
толкует нам о другой жизни, в которой смутно предвидится
невыразимое счастье для тех, кто добровольно сделает
себя несчастным здесь, на земле, и кто ничего не делает
для счастья других. С другой стороны, эта религия
угрожает вечной мукой тому, кто откажется принимать
скудную добродетель, которую она предпочитает той, что
действительно полезна для людей, живущих имеете с
нами. Глупое легковерие, которое никогда не убеждает,
смутная надежда на идеальное блаженство, низкопо-
клонное смирение, способное убить лучшие побуждения
души, самоистязание, воздержание, добровольные
терзания — вот совершенство, к которому должен стремиться
каждый хороший христианин.
Правда, эта религия ставит в число первейших
добродетелей любовь к жестокому богу и к ближнему
как к самому себе; с этой последней точки зрения может
показаться, что добродетель—не что иное, как
доброжелательность и гуманность, что именно к ним нас и
* *
1 Господин Николь нам говорит, что «надо действовать только
для бога; надо бояться получить в этом мире вознаграждение
за хорошие деяния, которые мы совершаем... что бог имеет
право нас наказывать за хорошие дела, которыми мы
гордимся и которые являются мелкой кражей, которую мы ради него
совершаем». См. «Очерк о морали», том I, с. 306. Далее он
пишет, что «доброта учит нас ненавидеть, а не любить,
откуда следует, что мы должны скорее желать презрения, чем
любви от созданий». См. «Очерк о морали», том II, с. 119.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
31&
призывают; но для христианства любовь к ближнему
всегда была лишь показной добродетелью: о ней читают
в христианских книгах, но она всегда изгоняется и»
сердца и поведения, священнослужителей. Служители
господа бога выступали всегда как самые нелюдимые*
бесчеловечные, нетерпимые. Под предлогом защиты
интересов неба они своим лицемерным старанием или.
искренним фанатизмом нарушали спокойствие на земле.
Всегда враждуя друг с другом, они всегда втягивают
в свои ссоры владык и народ; будучи полны
убийственным милосердием, они набожно душат своего
ближнего <...>
При мало-мальски внимательном изучении
принципов любой религии <...> обнаруживается, что она
стремится разделять нации, помешать общению людей,
заставить держаться изолированно каждую секту,
надменные члены которой считают себя исключительными
обладателями милости неба и поэтому на членов другой
секты смотрят злобным и .презрительным взглядом. Как же
может такой верующий любить, уважать, посещать того*
кого он считает врагом своего бога? Отсюда явно
вытекает, что всякое личное откровение ведет к узости
человеческих сердец, к превращению людей во врагов, к
уничтожению доброжелательности между людьми,
которая призвана объединять людей. Религиозное сознание
всегда было и будет несовместимо со сдержанностью*
мягкостью, справедливостью и гуманностью1.
Итак, религиозная мораль никогда не преследовала
цель сделать смертных более общительными; жестокие
боги, которых она использует для устрашения,
постоянная угроза наказания на том овете; мнимые успехи,
которые обещают на небесах, не смогут ни направить
колеблющихся, ни подавить пороки <...> Если религия
и вселяет тревогу в иные робкие души, то для
большинства ее мимолетные страхи весьма скоро рассеиваются
* * *
1 Эта истина будет совершенно доказана для каждого, кто
имеет какое-то понятие о религии иудеев, христиан,
магометан и т. д. Чем больше общего между сектами, тем больше
сектанты чувствуют страх или презрение друг к другу.
Магометанин турецкий питает больше ненависти к магометанам
персидским, чем к христианам. Иудеи не колеблясь
обманывают христиан. Папа часто приказывал не доверять
еретикам.

Раздел 5. Публикации
317
в мирской суете, в делах, развлечениях и удовольствиях;
религия не вводит в заблуждение даже толпу, не говоря
уж о пылких умах и сильных мира сего, пример и власть
которых непосредственно влияют на общество. Владыки
религии, всегда снисходительные по отношению к
князьям, у которых они ищут защиты и милостей, расчищают
для них пути небесные, проповедуют им лишь о
сговорчивом, обходительном боге, которого они могли бы с
легкостью умилостивить. Вот почему религия,
единственное, чем можно было бы обуздать тиранию, сама
становится соучастницей ее злоупотреблений. Да что яГ
Льстивые священники, достаточно дерзки, чтобы ставить
самих тиранов под защиту неба! Они настолько подлы,
что смеют одобрять их узурпации, приписывать им
божественные права, лишать нации права на
справедливую защиту, которое природой дано каждому человеку1.
По этим принципам народы, порабощенные мнением,
послушны капризам своих правителей; последние, не
боясь людей, безнаказанно совершают произвол, и ничто
не может заставить их сдерживать свои страсти,
которые станут вскоре важнейшей причиной коррупции
народов и их нищеты.
Итак мы видим, что религия далека от того, чтобы
сдерживать необузданные страсти князей, напротив, она
разжигает эти страсти. Будучи ответственными в своих
поступках только перед богом, они пренебрегают
мнением людей; они полагают, что им все позволено, ибо
никакая сила на земле не смеет их обуздать; они поддаются
любому побуждению овоих безумных страстей; они
обладают исключительным правом на всякие вольности;
окруженные льстецами и людьми, способными
потворствовать любым их преступлениям, они сами
развращаются и их пример развращает тех, которые претендуют
на их милость. Ошеломленные честолюбивым волнением
и развлечениями или усыпленные изнеженностью и
уступчивостью, они не прислушиваются более к
предостережениям религии, которая иногда осмеливается уг-
★ * *
1 Сеньор Клеман говорит, что непозволительно
сопротивляться королевской власти. Сеньор Августин сравнивает народы с
рабами, которые вынуждены выносить капризы своих
господ <...> Кассиодор утверждает, что королей могут судить
лишь небесные судьи, так как власть их от неба.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
318
рожать им небесными карами; они считают, что
разъяренное небо слишком далеко от них, тем более, что
религия постоянно твердит им о том, что существуют
легкие методы успокоить божий гнев.
Если ужасы, которые внушаются религией,
возбуждают беспокойство в их сердцах, то они утешаются
возможностью искупления. Всякое суеверие имеет свои
средства и обряды, с помощью которых заглушаются
укоры совести и спокойствие и безмятежность
возвращаются в самые преступные сердца. Если верят, что,
причиняя зло людям, обижают только бога, то сами себя
же убеждают, что достаточно его умилостивить и не
нужно больше терзаться совестью за зло, причиненное
слабым созданиям <...> Совершая пустые неискренние
покаяния <...> деспот, чья власть проявляется лишь в
угнетении, насилии, узурпации, постоянных войнах,
считает себя в полном согласии со своим богом и надеется
без страха предстать перед его грозным трибуналом1.
Люди, не умеющие познать истину, превращают
ложь и невежество в систему. Религия, чудесную силу
которой без конца расхваливают, далека от разъяснения
и укрепления морали, она лишь ослабляет и затемняет
ее. Даже самый поверхностный взор может обнаружить
заблуждения относительно полезных идей, которые нам
прививаются. Религиозная мораль удобна больше для
сдерживания народа, чем господ; ее запугивания,
кажущиеся им самим столь благотворными, заманчивые
обещания в иной жизни вводят в заблуждение лишь
немногих легковерных богомольцев; остальные увлечены
общим потоком, который уносит их к развращенности.
Если самые религиозные нации и отличаются чем-то
друг от друга, то это позорным незнанием правил
морали, бесчисленным количеством преступлений,
распущенностью нравов, которые возмущают всех разумных
людей. Суеверные люди думают, что им все разрешено,
если они добросовестно выполняют то, чего требуют от
* * *
1 Людовик XIV рассказывал одной из своих любовниц,
насколько его исповедник успокоил его встревоженную совесть
< ... > убеждением, что он является хозяином всего того, чем
обладают его подданные <.. .> Эмануэль VI, король
Португалии, превратив один из монастырей в гарем, ходил туда
только в сопровождении своего исповедника, который отпускал
грехи и причащал его в случае непредвиденных обстоятельств.

Раздел 5. Публикации
319
них священники. Верующий живет без угрызений совести
и очень доволен собой, если он исполняет ничтожные
требования своих пастырей. Механические молитвы,
посты, воздержание, посещение xipaiMOB, присутствие на
религиозных церемониях, щедрость к священникам и
особенно полное подчинение им — вот из чего состоит и
мораль, и долг, и добродетель большинства людей!
Любое суеверие, которым заражен человеческий
род, больше всего ценит покаяние или жестокие
религиозные обряды, с помощью которых кающиеся надеются
искупить свои грехи и заслужить благосклонность богов,,
так как всегда считают их врагами счастья своих
поклонников. Ничего нет более возмутительного, чем
жестокие выдумки, которые, захватив воображение людей,
заставляют их терзаться в честь божества. Опыт
показывает, однако, что раскаяния, которые считаются
достойными похвалы, очень редко влияют на сердца тех,
кто кается. Во всем мире можно увидеть кающихся,
которые постятся, занимаются самобичеванием, самотерза-
нием, но ;не становятся от этого лучше. Развращенные
люди каются, чтобы избавиться от угрызений совести,
не отказываясь от своих преступных стремлений1.
Религия очень далека от того, чтобы просветить
человека, сделать его более разумным. Она старается
держать человека в вечном детстве. Человек для нее —
автомат, который никогда не решается подумать о своем
разуме и который управляется властями. Он
недооценивает себя, не доверяет своим силам, у него нет
никакого понятия об обществе, он не знает, на что он сам
обречен и на что обречены другие; он считает себя
обязанным только перед неведомой силой, о секретных
замыслах которой он узнает от сомнительного
посредника— своего священника. Последний делает из него
слепое орудие своих страстей, своих интересов, капризов
и мечтаний <...>
1 Покаяния грешников, которые очень приняты в Малабаре в
Индостане, приводят в ужас; отмечают, однако, что те,
которые их практикуют, являются часто мошенниками. Испанцы
и португальцы организуют шествия, при которых кающиеся
жестоко бичуют себя плетью с железными наконечниками,
они учащают удары, проходя мимо окон своих возлюбленных,
которые за это вознаграждают их своей любовью.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
320
Нет ничего более вредного для человеческой морали,
чем ее сочетание с божественной моралью.
Соединение морали, основанной на опыте и разуме, с
таинственной, противной разуму религией, основанной на
фантазии и насилии, лишь затемняет истинную мораль,
ослабляет и даже разрушает ее. Каждый мыслящий человек
должен ясно понимать, что мешает или не нравится
■ему подобному <...> Согласно же любой религии,
ботам часто приятно все, что мешает, наносит вред, не
нравится все, что не нужно и бесполезно существам, нам
подобным, ибо боги являются существами, отличными от
нас. С другой стороны, все то, что полезно или приятно
людям, вызывает, как часто считается, божий гнев. Все
то, что хорошо и справедливо в глазах божества или его
слуг, зачастую очень несправедливо и очень плохо с
позиций разума, здравого смысла и человеческой
морали — того, что религия презирает и попирает. Любой
здравомыслящий человек признает, что убийство — это
страшное преступление, но набожный и ревностный
христианин думает, что нет ничего более приятного для его
бога, чем позорить, подвергать гонениям и предавать
смерти еретика, потому что священники ему говорят, что
еретик — это существо, по отношению к которому нельзя
проявлять справедливость, доброту, человечность, не
вызывая гнева господня. Каждый миролюбивый
гражданин знает, что благосостояние и покой общества требуют
подчинения своему законному государю и законам; но
ревностный фанатик не признает в качестве законного
государя того, кого его духовные пастыри клеймят
тираном, врагом религии. Фанатик чувствует себя обязанным
сопротивляться самым мудрым законам, если его
заблудшее сознание говорит ему, что эти законы
противоречат законам божьим.
<...> Нет ничего более мерзкого в глазах всех
священников <...>, чем человек, который отказывается
•верить догмам и чудесам, проповедуемым этими
священниками, или который осмеливается сомневаться в их
непогрешимости, или который восстает против их власти.
Отсутствие веры — это самое страшное преступление,
если судить по единой доктрине всех тех, у которых
богатство, титулы и существование ооновываются на вере.
Поэтому религии напичканы религиозными обрядами,
искуплениями, церемониями, приносящими доходы их

Раздел 5. Публикации
321
служителям, которые людям предписывается строго
соблюдать и нарушение и пренебрежение к которым
гневит небо больше, чем самые дурные поступки в
обществе.
Так слуги божьи выдумывают всюду бесконечное
число м'нимых добродетелей и фиктивных преступлений,
которые не имеют ничего общего с истинной моралью.
Последняя кажется лишь мечтой для тех, кто
догадывается, что религиозные мнения не что иное, как иллюзия.
Привыкшие с детства к фантастическим представлениям
об отношении между землей и небом, они не имеют
никаких понятий о реальных отношениях <...>, которые
существуют между людьми; они не имеют никаких
обязанностей ни перед собой, ни перед другими; оттого,
что священники внушали им лишь ложные мнения, у них
сложилось опоометчивое впечатление, что истинной
морали не существует.
Итак, для того, чтобы понять, что мы должны
самим себе и что — обществу, нужно обратиться не к
владыкам религии, а к природе, опыту, разуму.
Подозрительные власти, исступленный фанатизм, туманнее
гипотезы, добровольное ослепление не являются теми
проводниками, на которых мы могли бы положиться1.
Перевод с французского и вступительная статья
М. Т. Кочаряна
* * *
1 (...) Слабая связь или даже полная несовместимость
религиозных принципов и принципов истинной морали была
доказана в большинстве современных работ и особенно в
«Системе природы», опубликованной в (...) 1770, в «Разоблаченном
христианстве» (...), 1766, в «Письмах к Евгении» (...), 1768,
в «Священной заразе» (...), 1768, в «Очерке о
предрассудках» (...), 1770 и пр. Примечание издателя.
21—1234

Библиография по теме
«Свобода совести»
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. Я. О религии. М., 1975.
Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви.
1971.
Ленин В. Я. Об атеизме, религии и церкви. М., 1980.
Брежнев Л. Я. Актуальные вопросы идеологической работы
КПСС, т. I—II, М., 1978.
Брежнев Л. Я. Отчетный доклад Центрального Комитета КПСС
XXVI съезду Коммунистической партии Советского Союза и
очередные задачи партии в области внутренней и внешней политики. М.,
1981.
«Об административной ответственности за нарушение
законодательства о религиозных культах». Указ Президиума Верховного
Совета РСФСР от 18 марта 1966 г. — «Ведомости Верховного
Совета РСФСР», 1966, № 12, с. 219.
«О применении статьи 142 Уголовного кодекса РСФСР».
Постановление Президиума Верховного Совета РСФСР от 18 марта
1966 г. — «Ведомости Верховного Совета РСФСР», 1966, № 12,
с. 221.
«Из Основ законодательства Союза ССР и союзных республик
о труде». Утвержден Верховным Советом СССР 15 июля 1970 г.—
«Ведомости Верховного Совета СССР», 1970, № 29, с. 265.
«Из Основ законодательства Союза ССР и союзных республик
о народном образовании». Постановление Верховного Совета СССР
от 19 июня 1973 г. — «Ведомости Верховного Совета СССР», 1973,
№ 30, с. 392.
«Конституция (Основной Закон) Союза Советских
Социалистических Республик». М., 1978, 62 с.
«Конституция развитого социализма». М., 1979, 255 с.
«Конституции стран народной демократии». М., 1958, 412 с.
«Конституции буржуазных государств Европы». М., 1957,
1142 с.
«Конституции стран Американского континента» (в 3-х
томах). М., 1957—1959; I т. — 434 с.; II т. — 524 с.; III т. — 470 с.
«Конституции государств Ближнего и Среднего Востока».
1956, 591 с.
«О религии и церкви». М., 1977.
Бонч-Бруевич В. Д. Избранные атеистические произведения.
М., 1973, 343 с.
Вольтер Ф. М, Трактат о веротерпимости по поводу смерти
Жана Каласа. — «Французские просветители XVIII века о религии».
М., 1960.
Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и
его воспитании. М., 1938, 483 с.
Герцен А. Я. Об атеизме, религии и церкви. М., 1976, 279 с.

Библиография по теме «Свобода совести»
323
Гольбах П. А. Естественная политика, или беседа об истинных
принципах управления. — Избранные произведения в 2-х томах, т. 2.
М., 1963, с. 85—129.
Гольбах П. А. Священная зараза. Разоблаченное христианство.
М., 1936, 343 с.
«Деятели международного рабочего движения о религии и
церкви». М., 1970, 271 с.
«Деятели Октября о религии и церкви» (Статьи. Речи.
Беседы. Воспоминания). М., 1968, 240 с.
Красиков П. А. Избранные атеистические произведения. М.,
1970, 270 с.
Крупская Н. К. Вопросы атеистического воспитания. М., 1964,
215 с.
Локк Д. Письма о веротерпимости. — Избранные философские
произведения, т. 2. М., 1960, с. 139—183.
Луначарский А. В. Об атеизме и религии. М., 1972, 510 с.
Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические
произведения. М., 1954, 568 с.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат. — Избранные
произведения в двух томах, т. 2. М., 1957, с. 5—284.
«Парижские коммунары о религии и церкви» (Сборник
документов и материалов). М., 1971, 277 с.
Плеханов Г. В. Об атеизме в истории общества и культуры.
М., 1977, 355 с.
Фейербах Л. Лекции о сущности религии. — Избранные
философские произведения, т. 2. М., 1955, с. 490—943.
Чернышевский Н. Г Июльская монархия. — Поли, собр соч.,
т. 7. М., 1950, с. 64—185.
Чернышевский Н. Г. Франция при Людовике-Наполеоне. —
Поли. собр. соч., т. 5. М., 1950, с. 393—440.
Ярославский Ем. О религии. М., 1957, 640 с.
* *
Александров Ю. А. Декрет о свободе совести. М., 1963, 40 с.
Анашкин Г 3. О свободе совести и соблюдении
законодательства о религиозных культах. — «Советское государство и право»,
1965, № 1, с. 39—45.
Андреев Г Л. Христианство и проблема свободы. М., 1965,
165 с.
Андрианов И., Воронцов Г. Общество массового атеизма.—
«Наука и религия», 1976, № 2, с. 2—3.
Андриенко (Ворожцова) Л. А. Атеист ленинской школы. М.,
1976, 151 с.
Ануфриев Л. А., Кузовников А. В. О вере и неверии. Как
Коммунистическая партия и Советское правительство относятся к
религии и верующим. Одесса, 1960, 48 с.
Арнаутов И. И. Как понимать свободу совести? Махачкала,
1963, 20 с.
Арсеньев К. К. Свобода совести и веротерпимость. СПб., 1905,
293 с.
Бабий А. И., Гольденберг М. А. Религия и антикоммунизм.
Кишинев, 1975, 176 с.
21*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
324
Бакаев Ю. Н. Ленинский декрет о свободе совести и его
осуществление в Сибири. — Изв. Сиб. отд-ния АН СССР. Новосибирск,
1977,. № 11. Серия обществ, наук, вып. 3, с. 39—45.
Барийская А. П., Савельев В. И. Советское законодательство
о религиозных культах. Йошкар-Ола, 1973, 48 с.
Барменков А. И. Свобода совести в СССР. М., 1979, 234 с.
Белов А. В., Шилкин А. Д. Диверсия без динамита. М., 1976,
183 с.
Белявский А. В. Закон и совесть. М., 1964, 175 с.
Белявский А. В. Право и совесть. М., 1978, 112 с.
Бербешкина 3. А. Проблема совести в марксистско-ленинской
£тике. М., 1963, 126 с.
Борисов С. Свобода совести по-американски. — «Наука и
религия», 1965, № 5, с. 42—43.
Бражник И. Об отделении церкви от государства: история и
современность. — «Наука и религия», 1970, N° 3, с. 7—10.
Буров Я. Что означает закон о свободе совести и отделении
церкви от государства. М., 1921, 16 с.
Быстров В. Что такое свобода совести? — «В помощь
политическому самообразованию», 1957, № 9, с. 97—100.
Валентинов А. Об отношении Советского государства к
религии и церкви. — «Наука и религия», 1959, № 1.
Валентинов А. Религия и церковь в СССР. М., 1960, 64 с.
Валентинов А. Советское законодательство о культах. —
«Наука и религия», 1961, N° 10, с. 89—92.
Василенко Г Д. Свобода совести и законодательство о
культах.— «Будни атеистов». Челябинск, 1973, с. 3—14.
Ведерников А. Д. Советская демократия и ,свобода совести
граждан СССР (Из опыта местных Советов Восточной Сибири).—
Коммунистическая партия — движущая сила развития советской
демократии. Иркутск, 1977.
Вейш Я. Я. Религия и церковь в Англии. М., 1976, 183 с.
Великович Л. Н. Проблема свободы совести и современная
идеологическая борьба. М., 1979, 64 с.
Великович Л. Н. Религия и политика в современном
капиталистическом обществе. М., 1970, 287 с.
Великович Л. Н. Религия и церковь в США. М., 1978, 144 с.
Вещиков А. Т. Советские законы о религиозных культах. М.,
1962, 39 с.
Виноградов А. И. Свобода совести и религия. М., 1969, 46 с,.
Войтко В. И., Барсук И. Я. Отношение Коммунистической
партии и социалистического государства к религии и церкви. Киев,
1961, 46 с.
«Вопросы охраны прав личности и укрепления
социалистической законности». Саратов, 1966, 150 с.
Воронцов Г. В. Конституция СССР о свободе совести. Л.,
1979, 36 с.
Воронцов Г. В. Ленинские принципы свободы совести и их
осуществление в СССР (Методическое пособие в помощь лектору).
Л., 1968, 15 с.
Воронцов Г В. Церковно-эмигрантская фальсификаций
религиозного вопроса в СССР. — «Вопросы научного атеизма», вып. 10.
М., 1970, с. 372—394.

Библиография по теме «Свобода совести»
325
Воронцов Г В., Макаров Н. Ф. Отношение Коммунистической
партии и Советского государства к религии и церкви. Л., 1977,
44 с.
Воронцов Г. В., Федорович Н. В. Отношение
Коммунистической партии и Советского государства к религии и церкви. М., 1960,
24 с.
Гаврилюк О. В. И. Ленин о свободе совести. —
«Людина I св1т», 1980, № 2, с. 2—9.
Гаврилюк О. Правовые гарантии свободы совести.—
«Людина I св1т», 1978, № 6, с. 16—20.
Гаврилюк О. Свобода совести и ее фальсификаторы. —
«Людина I св1т», 1978, № 6, с. 80—84.
Гагарин А. П. О свободе совести. М., 1962, 32 с.
Гаджиев А. Г. Из истории осуществления ленинского декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви» в
Дагестане. — «Бюллетень атеиста», вып. 2. Научно-методические
материалы в помощь лекторам и пропагандистам. Махачкала, 1975,
с. 15—22.
Гайда' В. В. Фальсификация современным православием роли
церкви и духовенства в 1917—1922 гг. — «Некоторые вопросы
общественных наук». Киров, Госпединститут им. В. И. Ленина, 1971,
с. 96—104.
Ганачек И. Осуществление принципа свободы совести при
социализме (на материалах ЧССР). — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 20. М., 1976, с. 226—250.
Гендролис Э. Ю. Принцип свободы совести и его место в
концепции марксистского гуманизма. Вильнюс, 1969, 219 с.
Гидулянов П. В. Отделение церкви от государства в СССР.
М., 1926, 712 с.
Гинзбург Л. Свобода совести и религиозные гонения. М.,
1917, 47 с.
Гирман Ю. И. В чем сущность свободы совести? М., 1966,
88 с.
Годлевский Е. Римско-католическая церковь в Польше и
проблемы свободы совести. — «Вопросы научного атеизма», вып. 17. М.,
1975, с. 168-182.
Гольденберг М. Успехи социализма и клерикальные
злопыхатели. — «Наука и религия», 1977, № И, с. 86—89.
Гольст Г. Р. Религия и закон. М., 1975, 109 с.
Грекулов Е. Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964,
186 с.
Груза К. Государство и церковь в Чехословакии. — «Наука и
религия», 1978, № 2, с. 68—69.
«ХХ-летие отделения церкви от государства». М., 1938, 96 с.
Добрускин М. Е. Свобода совести в европейских странах
народной демократии. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 5.
М., 1958, с. 90—113.
Доля В. Е. Критика теологического понимания свободы. Львов,
1973, 219 с.
Домнич М. Я. Великая французская буржуазная революция
и католическая церковь. М., 1960, 196 с.
«Законодательство о религиозных культах» (Сборник
материалов и документов). М., 1971, 336 с.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
326
Иванов А. Важнейшая сторона ленинского идейного
наследия. — «Наука и религия», 1978, № 4, с. 10—14.
Иванов А. Конституционное право на свободу совести.—
«Наука и религия», 1979, № 6, с. 25—28.
Иванов А. Новая Конституция о правах, свободах и
обязанностях граждан. — «Наука и религия», 1979, № 4, с. 24—26.
Иванов А. Основной закон нашей жизни. — «Наука и
религия», 1979, No 2, с. 20—23.
Иванов А. Развитие Советского конституционного
законодательства и свобода совести.— «Наука и религия», 1978, № 12,
с. 20—24.
Иванов А. Свобода совести в первых законодательных актах
Советского государства. — «Наука и религия», 1978, № 12, с. 29—33.
Кандидов В. П. Церковь и гражданская война на юге. М.,
1931, 295 с.
Каптеров И. Я. Факты против вымыслов. Критический анализ
«новейших» фальсификаций научного атеизма. М., 1979, 78 с.
Каптеров И. Я. Клерикальный антикоммунизм. М., 1979, 144 с.
Каширин П. О свободе совести. М., 1939, 47 с.
Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978,
223 с.
Кириченко М. Г. Свобода совести в СССР. М., 1960, 39 с.
Кишимов С. С. Конституция СССР о свободе совести. —
«Конституция СССР — манифест развитого социализма». М., 1978,
с. 50—59.
Клор О. Атеизм и религия в Германской Демократической
Республике.— «Вопросы научного атеизма», вып. 9. М., 1970,
с. 357—369.
Клочков В. В. Религия, государство, право. М., 1978, 287 с.
Клочков В. В. Соотношение правовой и религиозной систем в
эксплуататорских обществах. — «Советское государство и право»,
1976, До 4, с. 104—111.
Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и
атеизма. Л., 1978, 120 с.
Коган Ю., Магружан Ф. О свободе совести. М., 1938.
Кожурин Я. Я. Свобода совести в СССР и ее гарантии. —
«Музеи в атеистической пропаганде». Л., 1978, с. 81—96.
Колесник Н. А. Церковь и государство в буржуазном мире.—
«Атеизм и религия в современной борьбе идей». Киев, 1975,
с. 222-238.
Комиссарова Э. Я. Идеологическая борьба вокруг декрета об
отделении церкви от государства и школы от церкви в 1918—
1920 гг. — «Философские проблемы общественного сознания».
Челябинск, 1975, вып. I, с. 155—159.
Кондаков Е. М. Против фальсификации антикоммунизмом
ленинской политики по религиозному вопросу. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 8. М., 1969, с. 362—365.
Коновалов Б. Н. К массовому атеизму. М., 1974, 167 с.
Косолапов Р. И. Коммунизм и свобода. М., 1965, 138 с.
Красников Н. П. Ленинский декрет об отделении церкви от
государства и его международное значение. Л., 1967, 19 с.
Красников Н. П. Социалистические государства и церковь. Л.,
1964, 52 с.

Библиография по теме «Свобода совести»
327
Крупицкий Г. Б. Государство и религия. Сталино, 1959, 26 с.
Кулик В. С. Социологический анализ взаимоотношений церкви
и государства. — 50-летие декрета «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви». Минск, 1969, с. 68—72.
Куроедов В. Неотъемлемая конституционная норма
социалистического государства. — «Коммунист», 1980, № 5, с. 45—56.
Куроедов А. В. Основы законодательства о религиозных
культах.—«Советы допутатов трудящихся», 1969, № 7, с. 92—96.
Куроедов В. А. Религия и закон. М., 1970, 61 с.
Куроедов В. А. Советское государство и церковь. М., 1976,
79 с.
Куроедов В. А. Торжество ленинских принципов свободы
совести. — «Наука и религия», 1978, № 1, с. 2—5.
Курочкин П. К. На.учно-атеистическое воспитание в системе
идеологической работы. М., 1980, 64 с.
Курочкин П. К., Тимофеев В. Д. Свобода совести и
атеистическое воспитание. — «Правда», 30 марта 1979.
Курпакова Л. Духовная свобода и ее «защитники». — «Наука
и религия», 1978, № 10, с. 74—75.
Курпакова Л. П. Осуществление в ГДР ленинского принципа
сотрудничества марксистов и верующих. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 14. М., 1973, с. 323—332.
Курпакова Л. П. Право, гарантированное конституцией.—
«Людина I св1т», 1978, ЛЬ 4, с. 27—29.
Курпакова Л. П. Свобода совести в странах социализма. —
«Наука и религия», 1974, ЛЬ 12, с. 45—47.
Курылев А. К. Коммунизм и равенство. М., 1971, 223 с.
Лисавцев Э. И. Критика буржуазной фальсификации
положения религии в СССР. М., 1975, 316 с.
Лисавцев Э. И. Особенности фальсификации истории и
положения религии и церкви в СССР на современном этапе. —
«Религия в планах антикоммунизма». М., 1970, с. 50—74.
Лисавцев Э. И. Религия в борьбе идей. М., 1975, 64 с.
Лисавцев Э. И. Социалистический принцип свободы совести
и положение церкви в СССР. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 22. М., 1978, с. 147—158.
Лукашов В. А. Некоторые правовые аспекты свободы совести
и их атеистическое значение. Фрунзе, 1975, 67 с.
Макатов И. А. Советское государство и религия. Махачкала,
1962, 39 с.
Мартиросов Г. А. В. И. Ленин о свободе совести. —
«Ленинское атеистическое наследие и современность». Минск, 1971.
Минкявичюс Я. Ни совести, ни свободы. — «Коммунист»
(Вильнюс), 1965, ЛЬ 8, с. 80—84.
Митин М. Б. Гуманизм действительный и мнимый. — «Наука
и религия», 1975, № 12, с. 2—5.
Митрохин Л. И. Диалог марксистов с христианами. М., 1974,
64 с.
Михайлов Я. (Захер). Великая французская революция и
церковь, т. 1—2. М. —Л., 1930—1931, т. 1—275 с., т. 2—184 с.
Мицкевич А. М. В. И. Ленин о свободе совести. Минск, 1970,
19 с.
Муан А. Современное положение церкви во Франции. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 10. М., 1970, с. 231—250.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
328
Мучко Я. Ленинские принципы политики ПОРП по отношению
к религии, церкви и верующим. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 21. М., 1977, с. 137—147.
Никишов С. И. Конституция СССР о свободе совести. —
«Конституция СССР —манифест развитого социализма». М., 1978,
с. 50—59.
Никишов С. И., Маслова А. Г. О свободе совести. М., 1979,
47 с.
Новиков М. Свобода совести и духовная эмансипация
личности.— «Наука и религия», 1978, № 8, с. 41—44.
«О научном атеизме и атеистическом воспитании». Справочник
для партийного актива и организаторов атеистической работы. М.,
1974, с. 25—35; 218—278.
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви»
(30—31 января 1968 г.). Материалы докладов конференции. Шау-
ляй, 1968, 96 с.
«Общество и религия». М., 1967, с. 454—501.
Огневая Е. В. Диалектическое единство
философско-этического и правового аспектов свободы совести в СССР. Киев, 1970, 222 с.
Огневая Е. В. Проблема свободы совести в современной
борьбе идей. — «Вопросы научного атеизма», вып. 13. Киев, 1977, с. 12—
19 (на укр. яз.).
Огневая Е. В. Свобода совести — действительная и мнимая.
Киев, 1969, 48 с. (на укр. яз.).
Огневая Е. В. Свобода совести и атеистическое воспитание.—
Атеизм и религия в современной борьбе идей. Киев, 1975, с. 446—
470.
Окулов А. Ф. Ленинские принципы атеистического воспитания
и некоторые современные проблемы атеизма. — «Актуальные
вопросы атеистического воспитания». Алма-Ата, 1976, с. 32—49.
Окулов А. Ф. Научное мировоззрение и атеистическое
воспитание. М., 1976, 86 с.
Окулов А. Ф. Новая Конституция СССР и проблемы свободы
совести. — «Великий Октябрь, марксистско-ленинская философская
наука и развитие научного, материалистического мировоззрения».
М., 1978, с. 16—29.
Окулов А. Ф. Проблема свободы совести и воспитание нового
человека. — «Проблемы комплексного воспитания рабочей и
студенческой молодежи». Чебоксары, 1978, с. 27—34.
Олар А. Церковь и государство в эпоху Великой французской
революции. Харьков, 1925, 102 с.
Олешук Ф. Принципы подлинной свободы совести. — «Наука
и религия», 1959, № 1, с. 92—93.
Онищенко А. С. Социальный прогресс, религия, атеизм. Киев,
1977, 344 с.
Павлов В. С. Буржуазные историки ФРГ о позиции церкви в
нацистской Германии. — «Критика современных буржуазных
исторических концепций». Горький, 1976, с. 73—86.
Пазенок А. С. Социализм и справедливость. М., 1967, 88 с.
Пакалов А. Свобода совести и религия. — «Советский
Дагестан» (Махачкала), 1977, № 1, с. 19—26.
Пакалов А. Советское законодательство о религиозных
культах. — «Атеистическое воспитание населения». Махачкала, 1977,
с. 113—126.

Библиография по теме «Свобода совести»
32{>
Панцхава И. Д. Гуманистическая природа
марксистско-ленинского гуманизма. М., 1970, 147 с.
Партийная организация и атеистическое воспитание. М.,1975,
254 с.
Персии, М. М. Законодательство Октябрьской революции о
свободе совести. — «Вопросы истории религии и атеизма», т. 5. М.,
1958, с. 50—63.
Персии, М. М. Отделение церкви от государства и школы or
церкви в СССР. М., 1958, 198 с.
Пиип Л. Подлинная и мнимая свобода совести. —
«Коммунист Эстонии» (Таллин), 1979, № 1, с. 23—26.
Позднеев И. Н. В чем сущность свободы совести. Краснодар,
1972, 30 с.
Позднеев И. Н. Ленинский декрет о свободе совести в СССР'
и советское законодательство о религиозных культах. —
«Методическое пособие по атеизму». Краснодар, 1970, с. 5—18.
Попов С. И. Социализм и гуманизм. М., 1974, 296 с.
Попков В. Д. Гуманизм советского права. М., 1972, 196 с.
Портнов А. В. Марксизм-ленинизм о свободе совести. —
«Ученые записки», вып. V, серия историческая и философская. Бийск,.
1962, с. 33-104.
Портнов А. В. Свобода личности. М., 1962, 2ь/ с.
После ленинского декрета. — «Наука и религия», 1967, № 4_
с. 20—22.
Приходько Р. Свобода совести и религии. — «Людина I св1т»^
1977, № 3, с. 25—29.
Прокофьев В. О совести. М., 1960, 64 с.
Прокофьев В. И. Гуманизм и христианство. М., 1968, 48 с.
Пузаков А. А. Право и религия. Иркутск, 1967, 242 с.
Путинцев Ф. М. О свободе совести. М., 1939, 60 с.
50-летие декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви». Труды республиканской научной конференции
(г. Гродно, 8—10 февраля 1968 г.). Минск, 1969, 236 с.
Рекка Ю. М. Свобода совести в СССР. Пермь, 1958, 42 с.
Религия в планах антикоммунизма. М., 1970, 222 с.
Религия и церковь в капиталистических странах. М., 1977,.
364 с.
Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976, 328 с.
Розен В. Церковь и государство. — «Новое время», 1979, № 8.
16 февраля, с. 24—26.
Рудинский Ф. М. Институт свободы совести по советскому
государственному праву. Новосибирск, 1963, 630 с.
Рудинский Ф. М. Свобода совести в СССР. М., 1961, 87 с.
Ружелите О. С. Отрицание свободы совести в буржуазных
странах. М., 1964, 126 с.
Came А. Р. Свобода совести. Алма-Ата, 1972, 108 с.
Сапрыкин В. А. Роль субъективного фактора в преодолении
религии. Алма-Ата, 1972, 103 с.
Свобода совести в социалистическом обществе. М., 1979,
151 с.
Свобода совести в СССР и ее гарантии. Л., 1978, 19 с.
Седюлин А. Законодательство о религиозных культах. Беседы
о советском законодательстве. М., 1974, 94 с.
Содномдаргия Т. Осуществление свободы совести в Монголь-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
330
«ской Народной Республике. — «Проблемы научного атеизма и
критики религиозной идеологии». М., 1978, с. 53—62.
Социализм и равенство (Сборник). Свердловск. М-во высш.
и сред. спец, образования РСФСР. Труды Уральского политех,
ин-та им. С. М. Кирова (Сб. 178), 1970, 143 с.
Сташевский М. Социалистическое государство и религиозные
•объединения. М., 1979, 215 с.
Строительство коммунизма и духовный мир человека. М..
1966, 639 с.
Строительство коммунизма и преодоление религиозных
пережитков. М., 1966, 254 с.
Суглобов Г. А. Заповеди господни и человеческие. М., 1975,
-96 с.
Сучков А. А. Конституция СССР о свободе совести.
Душанбе, 1978, 13 с.
Сюккияйнен Л. Р. Мусульманское право в правовых системах
стран Арабского Востока. — «Государство и право в
развивающихся странах». М., 1976, с. 41—64.
Таланов П., Окунев И. Гарантия свободы совести. — «Наука
и религия», 1963, № 5, с. 45—51.
Танчер В. Торжество ленинских принципов. К 60-летию
опубликования декрета Советского правительства «Об отделении церкви
ют государства и школы от церкви». — «Людина I св1т», 1978, № 2,
с. 2—7.
Тимофеев В. Ленинские принципы отношения к религии и
церкви. — «Политическое самообразование», 1977, № 4, с. 30—87.
Тимофеев В. Д. Неумирающие ленинские принципы. —
«Людина I св1т», 1980, № 1, с. 11—17.
Тимофеев В. Д. Религия, верующие, жизнь. М., 1974, 61 с.
Тимофеев В. Д. Социальные принципы коммунизма и
религии. М., 1969, 205 с.
Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение.
М., 1973, 239 с.
Узкое И. Н. Материал к лекции на тему «Свобода совести в
СССР». М., 1957, 28 с.
Уткин А. И. Гарантированная свобода совести. Киев, 1978, 32 с.
Уткин А. И. Свобода совести и социалистический гуманизм. —
«Вопросы общественных наук». Киев, 1979, вып. 40, с. 128—134.
Урина Н. В. Клерикально-католическая журналистика в
системе буржуазной пропаганды. М., 1976, 109 с.
Федосеев П. Конституция СССР и социалистический образ
жизни. — «Коммунист», 1978, № 2, с. 56—69.
Филиппова Р. Ф. Отделение школы от церкви в первые годы
Советской власти. — «Атеизм, религия, современность». Л., 1977,
с. 73—82.
Фурман Д. Е. Американский вариант секуляризации. —
«Вопросы философии», 1973, № 12, с. 41—53.
Фуров В. Г. Новая Конституция СССР и свобода совести. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 23. М., 1978, с. 5—24.
Фуров В. Г Советское государство и церковь. — «Атеизм,
религия, современность». Л., 1977, с. 33—57.
Фуров В. П. Советское социалистическое государство и
церковь.— «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968, с. 27—45.

Библиография по теме «Свобода совести»
331
Фуров В. П. Становление законодательства о культах.—
«Наука и религия», 1979, № 8, с. 18—20; № 10, с. 15—17.
Хардер Георг. Критика клерикально-католической теории
«свободы личности». М., 1962, 15 с.
Цуркан И. М. К духовной свободе. Кишинев, 1977, 160 с.
Чхиквадзе В. М. Социалистический гуманизм и права
человека. М., 1978, 303 с.
Шамаро А. На переломе (60-летие декрета о свободе
совести).—«Наука и религия», 1978, N° 1, с. 6—7.
Шахнович М. И. Беседы с верующими о совести. Л., 1963,
56 с.
Шейнман М. М. О свободе совести. — «Пропагандист и
агитатор РККА», 1939, N° 5, с. 42—46.
Шонталой Б. Материал в помощь лектору на тему «В. И.
Ленин о свободе совести». Чита, 1970, 19 с.
Элдинский С. Социалистическая революция: национальный
вопрос и свобода совести. — «Наука и религия», 1972, № 8, с. 3—6.
Эльвин И. Д. О положении религии и церкви в европейских
странах народной демократии. М., 1961, 40 с.
Якуба Е. А. Право и нравственность как регуляторы
общественных отношений при социализме. Харьков, 1970, 208 с.
Ярмалавичюс Ю. Осуществление марксистско-ленинских идей
свободы совести в Советской Литве (1940—1951 гг.). М., 1975,
205 с.
Составитель Л. А. Андриенко

Наши
авторы
Бабий
Михаил
Ефимович
(Киев)
кандидат философских наук,
ответственный работник ЦК
КП Украины
Бражник
Иван
Иванович
(Киев)
кандидат философских наук,
доцент кафедры истории и
теории атеизма Киевского
государственного университета им.
Т. Г. Шевченко
Брода
Роберт
(ГДР)
кандидат философских наук,
сотрудник Академии
общественных наук при ЦК СЕПГ
Гольденберг
Марчел
Абрамович
(Кишинев)
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Отдела философии и права АН
Молдавской ССР
Гольст
Георгий
Робертович
заслуженный юрист РСФСР,
зав. юридическим отделом
Совета по делам религий при
Совете Министров СССР
Грицов
Анатолий
Александрович
(Караганда)
кандидат философских наук,
ответственный работник
Карагандинского обкома КП
Казахстана
Добрускин
Марк
Евсеевич
(Харьков)
доктор философских наук,
профессор кафедры философии
и атеизма Харьковского
института радиоэлектроники
Калягина
Галина
Михайловна
(Краснодар)
кандидат философских наук,
заместитель заведующего
Домом политического
просвещения Краснодарского крайкома
КПСС
Клочков
Валентин
Вениаминович
доктор юридических наук,
заведующий сектором
криминалистики Всесоюзного
института по изучению причин и
разработке мер предупреждения
преступности
Кочарян
Мусаел
Тигранович
(Ереван)
кандидат философских наук,
заведующий кафедрой маркси-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (27)
333
стско-ленинской философии
Ереванского института
народного хозяйства
Куров
Марат
Никифорович
(Брянск)
кандидат исторических наук,
доцент кафедры философии и
научного коммунизма
Брянского института транспортного
машиностроения
Лоукотка
Иржи
(ЧССР)
профессор, директор Института
научного атеизма
Чехословацкой Академии наук (Брно)
Лукач
Йозеф
(ВНР)
член-корреспондент Венгерской
Академии наук, директор
Института философии
Медведева
Ирина
Тимофеевна
кандидат философских наук,
лектор Правления общества
«Знание» СССР
Николов
Иордан
(НРБ)
доцент, сотрудник
Национального совета Отечественного
фронта
Новиков
Михаил
Антонович
(Брянск)
кандидат философских наук,
старший преподаватель
Брянского педагогического
института
Рудинский
Феликс
Михайлович
(Волгоград)
кандидат юридических наук,
доцент Высшей следовательской
школы МВД СССР
Угринович
Дмитрий
Модестович
доктор философских наук,
профессор кафедры истории и
теории научного атеизма МГУ
им. М. В. Ломоносова
Хегенбарт
Зигфрид
(ГДР)
кандидат философских наук,
сотрудник Академии
общественных наук при ЦК СЕПГ
Хюттнер
Эберхард
(ГДР)
ответственный работник ЦК
СЕПГ

Содержание
А. А. Грицов (Караганда).
5 У истоков свободы совести
Раздел 1
Социализм и проблемы свободы совести
Ф. М. Рудинский (Волгоград).
Свобода совести в СССР:
26 конституционно-правовой аспект
Г. Р. Гольст.
41 Советское законодательство о свободе совести
Г. М. Калягина (Краснодар).
57 Взаимосвязь духовной свободы и свободы совести
М. А. Новиков (Брянск).
76 Свобода совести как философско-этическая категория
И. Т. Медведева.
Социальные гарантии свободы совести
91 в социалистическом обществе
И. И. Бражник (Киев).
Защита советским законом детей и подростков
104 от религиозного принуждения
1 М. Е. Добрускин (Харьков).
Общее и особенное в решении религиозного вопроса
116 в социалистических странах
Раздел 2
Осуществление свободы совести в братских социалистических
странах
И. Николов (НРБ).
134 Свобода совести в Народной Республике Болгарии
И. Лукач (ВНР).
Свобода совести и политика в области религии
151 и церкви в социалистической Венгрии

335
Э. Хюттнер, 3. Хегенбарт, Р. Брода (ГДР).
Решение религиозного вопроса в Германской
161 Демократической Республике
И. Лоукотка (ЧССР).
Свобода совести и ее гарантии в социалистической
174 Чехословакии
Раздел 3
Критика буржуазной фальсификации положения религии
и церкви в условиях социализма
В. В. Клочков.
188 Буржуазное право о свободе совести
М. А. Бабий (Киев).
Несостоятельность «советологической» концепции
212 «атеистического государства»
М. А. Гольденберг (Кишинев).
Принцип свободы совести и его клерикальные
232 интерпретаторы
Раздел 4
Научные сообщения
М. Н. Куров (Брянск).
252 Проблема свободы совести в дореволюционной России
Д. М. Угринович.
Современная англо-американская социология религии
274 (основные направления и проблемы)
Раздел 5
Публикации
П. Гольбах.
О религиозной морали (Публикация и вступительная
309 статья М. Т. Кочаряна)
322 Библиография
332 Наши авторы

Вопросы научного атеизма: Вып. 27, Свобода со-
В74 вести в социалистическом обществе|П. К. Курочкин |
(отв. ред.) и др.— М.: Мысль, 1981.—335 с.—
В надзаг.: Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т
науч. атеизма.
В пер.: 1 р. 30 к.
В настоящем выпуске предпринята попытка монографического
рассмотрения теории и практики осуществления принципа свободы
совести в условиях социалистического общества, истории его развития,
конституционного и правового закрепления в социалистическом
законодательстве.
Специальные главы посвящены показу практического
осуществления свободы совести в социалистических странах, критике буржуазной
фальсификации положения религии и церкви в условиях социализма.
Книга рассчитана на научных работников, преподавателей вузов,
пропагандистов.
„ 10509-127 ББК 86.1
В004(01)-81 подписное 2
ИБ № 2082
Вопросы
научного атеизма
Выпуск
27
Свобода довести
в социалистическом
обществе
Заведующий редакцией
Ю. И. Аверьянов
Редакторы
Н. Е. Цветков,
Н. В. Беглова
Младший редактор
И. И. Рощина
Оформление художника
A. А. Кузнецова
Художественный редактор
Е. М. Омельяновская
Технический редактор
B. Н. Корнилова
Корректор
C. С. Новицкая
Сдано в набор 26.11.80. Подписано
в печать 03.06.81. А10385. Формат
84Х1081/з2. Бумага типографская № 1.
Литературная гарн. Высокая
печать. Уел. печатных листов 17,64.
Учетно-издательских листов 18,02.
17,64 уел. кр.-отт. Тираж 24 460 экз.
Заказ № 1234. Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Мысль».
117071. Москва, В-71, Ленинский
проспект, 15.
Московская типография № 11 Со-
юзполиграфпрома при
Государственном комитете СССР по делам
издательств, полиграфии и
книжной торговли. Москва, 113105,
Нагатинская ул., д. 1.