Автор: Ойзерман Т.И. Богомолов А.С.
Теги: философия история философия истории исторические исследования
Год: 1983
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
А. С. Богомолов, Т. И. Ойзерман
ОСНОВЫ ТЕОРИИ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО
ПРОЦЕССА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1983
Исследование представляет собой одну из первых в советской литературе
попыток систематического изложения основных положений теории
развития философии.
Рассмотрены проблемы происхождения философии, ее природа,
закономерности развития. Подробно анализируется понятие «философское
мировоззрение» как многостороннее явление духовной жизни общества.
Особое внимание уделяется генезису философии, изменению ее места в
системе наук о природе и обществе, основным этапам историко-
философской науки.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Историко-философские исследования всегда занимали значительное место в
развитии марксистско-ленинской философии в нашей стране. Работа В. И.
Ленина «О значении воинствующего материализма», являющаяся
философским завещанием гениального продолжателя дела Маркса и
Энгельса, ориентировала философов-марксистов на критическое освоение
классического философского наследия для дальнейшего творческого
развития диалектического и исторического материализма. Ленинские
«Философские тетради» явились замечательнейшим образцом диалектико-
материалистической, научно-философской переработки домарксистской
философии, в первую очередь диалектического идеализма Гегеля, который
оценивался В. И. Лениным как учение, в сущности, более близкое философии
марксизма, чем предшествующий, метафизический материализм.
Уже в 20-х годах были опубликованы монографические исследования
советских историков философии, посвященные основным историческим
формам домарксовского материализма и истории диалектики. В
последующие годы количество публикаций по истории философии
постоянно возрастало. Дискуссия по книге Г. Ф. Александрова «История
западноевропейской философии», состоявшаяся в 1947 г., выдвинула на
первый план методологические проблемы историко-философской науки. Эти
проблемы, естественно, стали предметом специального рассмотрения в
шеститомной «Истории философии», подготовленной большим коллективом
советских философов в 1957—1965 гг., а также в ряде коллективных работ и
отдельных монографий, изданных за последние 15—20 лет'. Разработка
истории марксистско-ленинской философии, истории отечественной
философской мысли, критический анализ современной буржуазной
философии — все это делало особенно необходимым всестороннее
обоснование, конкретизацию, дальнейшее развитие марксистско-ленинских
принципов историко-философского исследования.
В 1967 г. по инициативе советских философов в Москве состоялся первый
международный симпозиум по методологическим вопросам истории
философии. В последующие годы такого рода симпозиумы были проведены
и в ряде других социалистических стран. Советские философы неизменно
являлись активными участниками этих научных дискуссий.
В настоящее время методологические исследования в области истории
философии не исчерпываются анализом принципов марксистского изучения
различных философских учений. Работы последних 10—15 лет все чаще
посвящаются обстоятельному выявлению специфики философского знания,
специфических закономерностей развития философии. Эта новая стадия
методологических исследований может быть охарактеризована как
разработка теории историко-философского процесса2. Необходимость таких
исследований особенно очевидна в свете поставленной В. И. Лениным задачи
теоретического обобщения истории философии в качестве одного из условий
всестороннего развития теории познания марксизма.
Настоящая работа выполнена в рамках плана исследований Института
философии АН СССР в секторе истории философии стран Западной Европы
и Америки. Предисловие написано А. С . Богомоловым и Т. И. Ойзерманом;
Введение, главы I, II, V и Заключение — Т. И. Ойзерманом; главы III и IV—
А. С . Богомоловым. Авторы монографии глубоко признательны рецензентам
рукописи проф. Г . К . Ашину, проф. И. С . Нарскому, проф. В. А. Малинину за
ценные критические замечания, которые были учтены при подготовке
рукописи к печати. Значительную научно-организационную и научно-
техническую работу по подготовке рукописи к изданию провели сотрудники
Института В. А. Жучков и И. А. Лаврентьева, которым авторы также
выражают свою искреннюю признательность.
1 В приложении к настоящей работе дана библиография советских
исследований по методологическим проблемам истории философии.
Поэтому здесь мы ограничимся указанием лишь на некоторые, наиболее
важные, по нашему мнению, коллективные труды: Методологические
вопросы общественных наук. М ., 1966; Ленинизм и современные проблемы
историко-философской науки. М ., 1970; Философия в современном мире:
Философия и наука. М ., 1972; Методологические проблемы истории
философии и общественной мысли. М ., 1977.
2 Укажем, в частности, на такие опубликованные за последнее десятилетие
монографии: Бабушкин В. У . О природе философского знания. М .,
1978; Богданов Б. В . Ленинские принципы анализа истории философии. М .,
1970; Брутян Г. А . Очерки по анализу философского знания. Ереван,
1979; Иовчук М. Т . Ленинизм, философские традиции и современность. М .,
1970; Малинин В. А . Теория истории философии. М ., 1976; Потемкин А. В. О
специфике философского знания. Ростов н/Д, 1970. Авторам настоящего
труда также принадлежит ряд исследований по данному кругу вопросов (см.
библиографическое приложение).
ВВЕДЕНИЕ
Историзм, разумеется диалектико-материалистический, который
принципиально отличается не только от историзма идеалистов —
выдающихся предшественников К. Маркса и Ф. Энгельса, но и от
современных иррационалистических, а также релятивистски-
плюралистических концепций «историчности», — основное определение
марксистско-ленинского мировоззрения. Это — научно обоснованный
историзм, не только теоретически подытоживший опыт всемирной истории,
но и подтвержденный последующим развитием человечества.
Создание научного социализма стало возможным благодаря научному
доказательству исторически преходящего характера капиталистической
формации. В отличие от утопических социалистов. которые осуждали
капитализм как несоответствующее человеческой природе несправедливое
социальное устройство, Маркс п Энгельс научно обосновали объективную
историческую необходимость перехода от капитализма к социализму. Они
разоблачили основную идеологическую догму классической буржуазной
политической экономии, согласно которой капиталистические отношения
являются естественными, разумными и, в сущности, единственно
возможными, во всяком случае в цивилизованном обществе.
Основоположники политической экономии считали поэтому предметом
созданной ими науки экономические отношения буржуазного общества.
Этому иллюзорному догматическому представлению К. Маркс и Ф. Энгельс
противопоставили тезис: «...политическая экономия по своему существу
—
историческая наука. Она имеет дело с историческим, т. е . постоянно
изменяющимся материалом; она исследует прежде всего особые законы
каждой отдельной ступени развития производства и обмена, и лишь в конце
этого исследования она может установить немногие, совершенно общие
законы, применимые к производству и обмену вообще» '.
Исторический материализм есть последовательное философское развитие
диалектически понимаемого принципа историзма. Его противники нередко
утверждают, что принцип историзма применим лишь к истории в узком
смысле слова, т. е . к истории общества. Историческому они
противопоставляют природное, истолковывая тем самым историзм как
частный принцип, применимость которого даже в социологии весьма
ограничена. При этом, однако, игнорируется тот основной факт, что развитие
всеобще, абсолютно.
Конечно, развитие не исчерпывает всего многообразия социальных и
природных процессов. Историзм не исключает других принципов
исследования; он исключает лишь метафизический способ мышления,
несовместимый с теорией развития, универсальное значение которой
постоянно подтверждается не только историческим опытом, но и развитием
естествознания.
Мировоззренческое и методологическое значение принципа историзма
особенно очевидно при изучении истории человечества, его исторического
прошлого. Историк не является очевидцем изучаемых им событий; он
описывает их как явления, относящиеся к другому времени, к которым
поэтому следует относиться иначе, чем к событиям современности. Однако,
чтобы осмыслить настоящее, мы обращаемся к прошлому, так как научное
понимание современности не может быть результатом изолированного
рассмотрения данного исторического бытия. Постижение настоящего
предполагает осмысление предшествующих ступеней общественного
развития. Познание вообще не есть непосредственный процесс вопреки
убеждениям сторонников интуитивизма. Субъект познания является таковым
именно потому, что он располагает определенными знаниями, убеждениями,
опытом исследовательской работы и т. д . Но и предмет познания —
опосредованный объект, хотя бы уже потому, что он находится во
многообразных отношениях с другими предметами, является результатом
предшествующего развития и становится объектом изучения лишь на
определенном уровне развития познания. Универсальное значение принципа
историзма получает свое необходимое выражение также и в том, что само
познающее мышление, исследовательская деятельность рассматриваются
исторически, т. е . как развивающиеся, изменяющие и свое содержание, и
свои формы. «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей
эпохи, это — исторический продукт, принимающий в различные времена
очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание.
Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть
историческая наука, наука об историческом развитии человеческого
мышления» 2.
Едва ли нужно доказывать, что это положение Энгельса имеет прямое
отношение не только к логике (и, конечно, также диалектической логике), но
и к истории науки и, разумеется, к истории философии, так как и тут и там
речь идет об истории, развитии познающего мышления.
Науки открывают новые, ранее неизвестные явления, вскрывают отношения
между ними, находят закономерности, определяющие эти отношения,
позволяющие предвидеть ход событий. Эмпирическая констатация и иной
раз упрощенное истолкование этого обстоятельства нередко приводят к
недооценке истории науки как дисциплины: она-де занимается изучением
уже исследованного, известного, т. е . того, что уже не может интересовать
исследователя. История физики (как и любой другой науки) отличается по
своим методам от физики. И это обстоятельство оказывается основанием для
того, чтобы считать историю науки второстепенным делом. Одно дело
открывать законы природы, другое — описывать, как это было сделано. Это
вполне правильное само по себе соображение основывается, однако, на
ложном представлении, будто бы история науки просто описывает то, что
наука уже сделала, превзошла, а иногда и опровергла.
Существуют, конечно, разные уровни исследования и изложения истории
науки. Некоторые из них, возможно, не представляют интереса для ученого,
занимающегося решением проблем, т. е . еще не решенных
исследовательских задач. Но и это не оправдывает пренебрежения к истории
науки, к исследованию, имеющему существенное значение для постановки и
решения ее новейших, актуальных проблем даже в тех случаях, когда эти
проблемы непосредственно не связаны с предшествующим развитием науки.
И дело не только в том, что ученый, который изучил существовавшие в
прошлом различные точки зрения, концепции, теории по интересующим его
вопросам, критически проанализировав их, в известной мере обезопасил себя
от ошибок, допущенных его предшественниками, от односторонности
подхода, являющейся сплошь и рядом следствием неосведомленности
относительно других точек зрения, от догматизма, иллюзии которого
рассеиваются критически-историческим исследованием. Новые данные,
открытия, достижения наук по-новому освещают старые, казалось бы уже
окончательно решенные, научные вопросы, благодаря чему происходит
своеобразное отрицание отрицания, т. е . возвращение на новой основе к
ранее имевшей место постановке вопроса. Но и это не самое главное.
Важнейшее значение изучения истории науки заключается прежде всего в
самом историческом образовании ученого, в критическом освоении им
аквизита науки, в анализе многообразных концепций, точек зрения, подходов
к решению вопросов, борьбы различных теорий, гипотез. Расширяя кругозор
ученого, обогащая его опытом предшествующего развития научной мысли,
изучение истории науки представляет собой школу научного мышления,
необходимость которой в сфере теоретического исследования ни у кого не
вызывает сомнения.
Многие историки науки, очевидно, вследствие присущей им скромности и
сознания величия тех научных открытий, о которых они пишут,
ограничиваются подчеркиванием главным образом пропедевтического
значения истории науки3. Эта точка зрения является, по нашему убеждению,
недостаточной, так как она фактически ориентирована на учащихся, а не на
исследователей, порой недооценивающих историю науки. С нашей точки
зрения, гораздо важнее подчеркнуть другое обстоятельство: история науки
интересна своими противоречиями, заблуждениями, борьбой
противоположных воззрений, поисками, независимо от того, увенчались они
успехами или нет. Справедливо отмечает французский историк науки А.
Койре: «Наконец, должно изучать заблуждения и неудачи с такой же
скрупулезностью, с какой изучают достижения. Заблуждения таких людей,
как Декарт и Галилей, неудачи Бойля и Хука не только поучительны; они
раскрывают трудности, которые необходимо было победить, препятствия,
которые надо было преодолеть» 4.
Действительное значение истории науки как специального исследования,
результаты которого, как и результаты любого исследования, не могут быть
определены заранее, заключается отнюдь не в изучении уже известного,
вошедшего в школьные учебники или, напротив, исключенного из них. Оно
состоит, конечно, в познании еще непознанного, и этого-то как раз не видят
те, которые полагают, что результаты исторического исследования науки
известны заранее, так как это и есть те открытия, которые изложены в
учебниках. Между тем этим непознанным являются не излагаемые в
учебниках открытия, а сам исторический процесс исследовательского поиска,
осмысление, обобщение которого составляет предмет гносеологии
диалектического материализма как теории развития познания.
Для того чтобы в полной мере представить себе значение истории науки для
прогресса научного знания и умственного развития человечества вообще,
необходимо, конечно, отказаться от метафизической концепции развития, в
духе которой было написано большинство исследований в этой области.
Необходимо, в частности, отвергнуть представление об абсолютной
противоположности между истиной и заблуждением, имея, конечно, в виду
содержательные заблуждения, которые следует отличать от просто
несуразных высказываний, логических ошибок и лишенных оснований
отрицаний истинных суждений. Не менее важно отказаться и от такой
конкретной формы метафизического мышления, как неопозитивистская
эпистемология, которая обладает видимостью научности, несмотря на то, что
ее представления о науке явно игнорируют действительный процесс развития
научного знания. Наука, писал Г. Рейхенбах (и это изречение годится в
качестве эпитафии для всего неопозитивизма), «есть царство установленных
истин»5. Поразительно, что это сказано мыслителем, который вовсе не был
дилетантом в физике. Это ли не свидетельство того, насколько деформирует
идеалистическая теория нормальное, здравое восприятие фактов?
Реальные процессы, совокупность которых образует науку как
развивающееся знание, полностью дискредитируют ту стерильную,
нормативную концепцию научного знания, которую разработали
неопозитивисты, явно не подозревая того, что осуществление их утопии
означало бы прекращение науки, в которой, как и во всех сферах
деятельности, не ошибается только тот, кто ничего не делает. О том, что
такое наука на самом деле и что представляет собой ее история, хорошо
сказали французские математики (и историки математики), выступающие
под коллективным псевдонимом Н. Бурбаки. Математика — это «„большой
город", чьи предместья не перестают разрастаться несколько хаотическим
образом на окружающем пространстве, в то время как центр периодически
перестраивается, следуя каждый раз все более ясному плану и стремясь ко
все более величественному расположению, в то время как старые кварталы с
их лабиринтом переулков сносятся для того, чтобы проложить к окраине
улицы, все более прямые, все более широкие, все более удобные»6.
Представление о постоянно совершающейся в науке перестройке не имеет
ничего общего с позитивистской, чисто кумулятивной концепцией роста,
умножения научного знания.
Диалектико-материалистическое понимание развития научного знания
вскрывает несостоятельность метафизической интерпретации этого
исторического процесса. Развитие есть противоречие, борьба
противоположностей, отрицание, разумеется конкретное, позитивное, хотя и
абстрактное отрицание как заблуждение нередко имеет место. Все эти
характеристики диалектической концепции развития внутренне присущи
истории науки. И поскольку ускорение темпов научного прогресса, кризисы
и революционные перевороты в науке все чаще выявляют диалектику ее
развития, история науки начинает все более привлекать выдающихся ученых.
Этого, к сожалению, нельзя сказать о специалистах узкого профиля, которые
вследствие прогрессирующей дифференциации научного знания составляют
большинство в сообществе ученых.
В 1910 г. М . Планк писал, констатируя наличие кризиса в физике: «Ни один
физический закон не обеспечен теперь от сомнений, всякая физическая
истина считается доступной оспариванию. Дело имеет иногда такой вид, как
будто в теоретической физике снова наступила пора первозданного хаоса» 7.
Из этой констатации Планк, однако, не делал субъективистских,
агностических выводов. По иному пути пошли философы идеалистического
толка, продолжатели того самого «физического» идеализма, философская
несостоятельность которого была доказана В. И. Лениным в «Материализме
и эмпириокритицизме». Неспособные постигнуть объективную диалектику
развивающегося научного знания, эти философы истолковывали его
стихийно выявляющиеся противоречия в духе отрицания самой возможности
объективной истинности положений науки.
Особенно показательна в этом отношении «постпозитивистская» концепция
истории науки, так называемого критического рационализма. Остановимся
для примера на взглядах К. Хюбнера, западногерманского сторонника этого
течения. В статье «Об историчности эмпирических наук» он прежде всего
подвергает критике- «догму» о принципиальной познаваемости мира,
утверждая, что сей безбрежный оптимизм основывается на мифах, согласно
которым «науки (и только они) указывают верный путь к истине и что лишь
одни они частью уже познали ее или же все более приближаются к этому» 8.
По Хюбнеру, истинность или ложность теории принципиально недоказуема.
Даже приближение теории к адекватному воспроизведению
действительности не может быть доказано, так как мы не располагаем
необходимым для сравнения оригиналом. Основания научного знания
образуют не факты, а исторически определенная ситуация, которая задает
соответствующее видение действительности, следствием которого является
принятие или неприятие наукой тех или иных фактов. «Зависимость фактов
от теории, — пишет Хюбнер, — приводит далее к тому, что факты
изменяются, если изменяются теории, относящиеся к ним. Это,
следовательно, отнюдь не те же предметы, которыми науки занимаются все
более совершенным образом...» 9.
Хюбнер явно искажает тот общеизвестный факт, что научное исследование
никогда не охватывает необъятного множества фактов. Ученый должен
сосредоточиться на определенных фактах и, следовательно, абстрагироваться
от других. Хюбнер мистифицирует замечательную способность
теоретического исследования «устанавливать», т. е . открывать, ранее
неизвестные факты, которые благодаря теории становятся, если не прямо, то
косвенно, доступными наблюдению. Теория нередко опровергает иллюзии,
которые на уровне повседневного опыта воспринимались как самоочевидные
факты. И это обстоятельство идеалистически интерпретируется
«критическим рационалистом».
Здесь не место входить в подробное рассмотрение диалектической связи
между научной теорией и арсеналом фактов, которыми она располагает.
Важно подчеркнуть другое. С точки зрения Хюбнера, существует не столько
наука, сколько история науки, которая опровергает претензии ученых на
объективную истину. История науки, по Хюбнеру, свидетельствует о том,
что все признаваемые истинными и обоснованными теории рано или поздно
опровергаются. Отсюда вполне фидеистский вывод: роль, которую наука
играет в настоящее время, сравнима с той, которую играла теология в
средние века; эта роль обусловлена не достижениями науки, а историческими
обстоятельствами; развитие науки отнюдь не является необходимым,
поскольку нет формального основания рациональности. Поэтому-де вера в
научный прогресс есть историческая ограниченность, своеобразный
фанатизм, который ничем не лучше любого иного фанатизма 10.
Таким образом, под видом критического отношения к науке, которое
необходимо и оправдано лишь как компетентная самокритика науки,
возрождается исторически изжившее себя противопоставление философии
научному исследованию, которое принимает призрачную форму
эпистемологического исследования истории науки.
Мы видим, таким образом, что исследование истории науки необходимо
также для защиты науки от новейшего, облаченного в научные одежды
обскурантизма, выступающего против ведущей роли науки в современном
обществе и основанного на научных данных мировоззрения.
Следует, впрочем, отметить, что и традиционное пренебрежение историей
науки, о котором уже говорилось выше, находит в настоящее время свое
«обоснование» в идеалистической философии, которая принижает науку
путем дискредитации ее истории. Убеждение, которое было свойственно
математикам и естествоиспытателям, трансформируется в антинаучный тезис
современного идеализма. Показательно в этом отношении заявление
американского неотомиста М. Адлера: «Большая часть прошлого науки
представляет лишь антикварный интерес для современных ученых» 11. Это
—
далеко не случайная реплика. Современное философско-теологическое
мировоззрение, изображая историю науки в виде музея древностей,
дискредитирует мировоззренческое значение научного знания. По Адлеру,
только историческое прошлое философии неувядаемо, не устаревает; только
оно заключает в себе нечто непреходящее. Не следует думать, что позиция
Адлера объясняется просто тем, что для него Фома Аквинский, мыслитель
XIII в., является создателем «вечной философии». Противопоставление
философствования нефилософскому исследованию, в особенности
естественнонаучному, типично для большинства идеалистов, которые не без
основания усматривают в науках о природе незыблемую основу
материалистической философии. Отсюда и попытка дискредитировать
историю науки. Французский историк философии А. Гуйе вполне в духе
Адлера, хотя и независимо от него, провозглашает в качестве аксиомы
истории философии: «Что, действительно представляется бесспорным, так
это то, что наука сегодняшнего дня дискредитирует науку вчерашнего дня, в
то время как философия наших дней не дискредитирует вчерашней
философии» 12. Из этой сентенции очевидно, что идеалистическая
девальвация истории науки, противопоставление ей истории философии
означает отрицание возможности научно-философского мировоззрения.
Принижение истории науки есть в конечном счете принижение самой науки,
достижения которой трактуются как не находящиеся в необходимом
соответствии с объективной истинностью. Достижений науки в наше время
никто не отрицает. Но идеализм отрицает наличие объективной истинности в
положениях науки. Именно этот тезис и пытается обосновать «критический
рационализм», основоположник которого К. Поппер утверждает, что
эволюция науки осуществляется посредством перманентной
«фальсификации» (опровержения) научных теорий. Фальсификационизм
Поппера — логическое дополнение тех современных историко-философских
теорий, которые в отличие от «критического рационализма»,
противопоставляющего историю науки науке как таковой, т. е . любому
достигнутому ею уровню развития, противополагают истории науки историю
философии. Последняя трактуется как единственная сфера интеллектуальной
истории человечества, каждое достижение которой сохраняет непроходящую
ценность. «Никогда, — утверждает бергсонианец Ж. Мэр, — ни одна
философская система не уступает места другой. Все они продолжают
существовать после смерти их авторов и, по-видимому, будут существовать
до тех пор, пока существует человеческое мышление. Аргументы, которые
они заимствуют из науки своего времени, теряют ценность, но идеи, которые
они обосновывают, не обесцениваются. Физика Аристотеля и физика Декарта
мертвы, но аристотелизм и картезианство продолжают цвести. Философия
относится к науке как к своеобразному трамплину, отталкиваясь от которого,
она, как самолет, может достигнуть такой высоты, на которой самые
противоречивые учения, в том числе и те, опытное основание которых
разрушено новейшими открытиями, сохраняют вечную актуальность» 13.
После всего сказанного выше эти рассуждения французского идеалиста не
нуждаются в специальном рассмотрении. Мы привели их лишь как
иллюстрацию того, к чему неизбежно приводит идеалистическое
принижение истории науки: к отрицанию ее истинного содержания на любом
этапе научного процесса. В наше время, когда темпы научного развития
существенно ускорились, реакционность этой формы ревизии истории науки
должна стать предметом систематической, не только философской, но и
специально-научной, критики, основанной на конкретном исследовании
истории математики, физики, биологии и других фундаментальных наук.
Однако насколько возможна такая специально-научная критика
идеалистической дискредитации истории наук, если представители
фундаментальных наук не придают существенного значения их
историческому исследованию?
Это отнюдь не риторический вопрос. Ведь если сегодняшний день науки
становится завтра ее вчерашним днем, то лишь история науки поддерживает
связь времен и путем исследования ретроспективы делает более зримой
историческую перспективу. И если настоящее исторически подготавливается
прошлым, а будущее — настоящим, то не указывает ли это на громадную
роль не только исторического процесса, но и его исследования. «Будущее не
находится за пределами настоящего. Будущее заложено в настоящем...» 14,
—
говорил Л. И. Брежнев. Настоящее же, как не трудно понять, не
существует безотносительно к прошлому. Глубоко заблуждаются те, которые
полагают, что прошлое — это то, чего уже нет. И какими
непоследовательными оказываются те ученые, которые, признавая все
значение принципа историзма, фактически, т. е . вопреки собственным
убеждениям, недооценивают историю науки. Между тем последняя
осуществляет идеальным образом, т. е . в общественном сознании
человечества, то, что исторический процесс научного развития осуществляет
де-факто, или, говоря словами поэта, весомо, грубо, зримо. Нам кажется, что
одной из основ познания (поскольку существуют психология познания и
социальная психология не только как научные дисциплины, но и как
определенные социальные процессы, изучаемые этими дисциплинами)
является память, которую следует рассматривать не только как феномен
индивидуальной человеческой жизни. Память подобна айсбергу, три
четверти которого находится под водой. То, что мы помним, что актуально
наличествует в сознании, — лишь малая часть того, что имеется в памяти,
что всплывает в сознании случайно или необходимо, непроизвольно или
вследствие познавательных усилий, в частности, в ходе не вполне
осознаваемой нами работы исследовательского поиска, решения
теоретических или практических задач.
Память, по-видимому, не теряет заложенного в ней. Но возможно, что
некоторые факты сознания и знания спрятаны в памяти настолько глубоко,
что нам не удается затем их отыскать и кажется, что они, так сказать,
выветрились из памяти. Может быть, это происходит также потому, что мы
неумело ищем, не знаем секретов памяти, не овладели этой способностью.
Ясно лишь одно, что история как наука (и история науки в частности и в
особенности) есть социальная память человечества, значение которой
невозможно переоценить.
История нередко дает ответы на вопросы, которые возникают в настоящее
время, столь отличное от прошлого. Распространенное утверждение, что
никто никогда ничему не научился из истории, указывает в действительности
лишь на то, что история не дает готовых решений, предписаний. И тот, кто
ищет в ней рецептов, ответов, исключающих всякие альтернативы,
действительно, ничему не может поучиться у истории. И это в равной мере
относится и к истории науки.
Наше исследование посвящено теоретическим проблемам истории
философии, и читатель, возможно, недоумевает, почему мы столь пространно
обосновываем значение истории науки, т. е, той области знания,
рассмотрение которой, во всяком случае непосредственно, не составляет
предмета нашей книги? Однако дело заключается в том, что недооценка
истории философии, поскольку она имеет место не среди философов, обычно
мотивируется ссылками на то, что история науки не имеет существенного
значения по сравнению с тем, чем в настоящее время занимается наука. Но
те, кто считают историю науки второстепенным делом, тем более
недооценивают историю философии. И если, например, в университетах
студенты-математики слушают шестидесятичасовой курс ее истории, то
изучение истории философии на протяжении восьми семестров из пяти лет
обучения на философском факультете иной раз рассматривается как забвение
актуальных проблем философской науки.
Само собой разумеется, что нашей целью отнюдь не является обоснование
того, что изучение истории философии столь же важно, как и изучение
истории физики, биологии и других фундаментальных наук. Изучение
истории философии имеет, несомненно, еще большее значение, на что прямо
указывал Энгельс, писавший, что для развития теоретического мышления
«не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей
предшествующей философии» 15. В . И. Ленин, по-видимому, исходил
именно из этого положения, когда, намечая фундаментальную программу
гносеологических исследований, выдвигал в качестве первой задачи
теоретическое подытожение истории философии. И далее, В. И. Ленин
указывал на необходимость исследования истории всех фундаментальных
наук, умственного развития ребенка, животных, истории языка,
исследований в области психологии и физиологии органов чувств16.
Возвращаясь к этому вопросу в другом месте в тех же «Философских
тетрадях», В. И. Ленин подчеркивал: «История мысли с точки зрения
развития и применения общих понятий и категорий логики — вот, что
нужно!» 17.
Смысл приведенного положения В. И. Ленина раскрывается в свете других
его высказываний, в частности, об отношении логического к историческому.
В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин отмечал, что изменение,
история понятия причинности, т. е . исследование того, как формировалась,
изменялась, развивалась, дифференцировалась, обогащалась новым
содержанием эта категория, было бы существенным вкладом в теорию
познания.
И это, конечно, относится не только к причинности, но и ко всем
философским категориям.
Итак, теория познания есть история познания, теоретически подытоженная
системой категорий, которые являются развивающимися понятиями, в свою
очередь подытоживающими развитие теоретического мышления. Этот
принцип может и должен быть прослежен в истории каждой
фундаментальной науки, которая применяет не только философские, но и
свои собственные специфические категории. «Диалектика Гегеля, — пишет
Ленин, — есть, постольку, обобщение истории мысли. Чрезвычайно
благодарной кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее,
на истории отдельных наук» 18. В . И. Ленин обращается в этой связи к
«Капиталу» Маркса, следующим образом истолковывая логико-
гносеологический смысл этого гениального произведения: «История
капитализма и анализ понятий, резюмирующих ее»19. В этом определении
раскрыта сущность марксистского теоретического исследования
исторического процесса вообще. С этой точки зрения история философии как
наука предполагает не только историческое, но и теоретическое
рассмотрение историко-философского процесса, причем последнее возможно
только путем анализа резюмирующих его понятий.
Единство логического и исторического — принцип историко-философского
исследования. Логическая связь идей должна быть понята как выражение
исторического развития философии, познание которого не достигается
описанием фактов, но предполагает их теоретический анализ, осмысление.
Еще Н. Г . Чернышевский глубоко правильно настаивал на том, что нет
истории без теории, как нет и теории (во всяком случае социальной) без
истории. На первый взгляд может показаться, что эмпирическое описание
истории совершенно свободно от каких-либо теоретических посылок,
которые в той или иной степени определяют отбор фактов, способы их
описания, сопоставление, оценку. Историки, поскольку они не занимаются
теоретическим исследованием, обычно считают свои сочинения летописью
событий, хроникой истории, рассказом, основанным на документах,
сохранившихся свидетельствах. Однако такое сознание историка говорит
лишь о том, что у него нет систематически разработанной теории
исторического процесса, что вовсе не исключает каких-либо не
осознаваемых теоретически предпосылок его исследовательской работы.
Разумеется, это прежде всего мировоззренческие убеждения. Укажем хотя бы
на то обстоятельство, что домарксовские историки игнорировали или явно
недооценивали историю материального производства, экономические
отношения, борьбу классов освободительное движение трудящихся. Эти
фундаментальные факты выпадали из поля зрения историков, так как они
идеалистически интерпретировали историю. Только материалистическое
понимание общественной жизни позволяет исследователю исторического
процесса «увидеть» эти факты, осмыслить их значение.
Следует вновь подчеркнуть, что в то время как одни факты являются
предпосылкой теоретического исследования, другие, напротив, выявляются,
устанавливаются лишь в результате этого исследования. Следовательно, и
эмпирическое исследование не обходится без теоретических посылок,
допущений, убеждений. И в этой области установление (или, напротив,
отрицание) тех или иных фактов находится в определенном отношении к
теоретической позиции исследователя. Одно из главных заблуждений
эмпиризма состояло в непонимании зависимости эмпирического описания от
его явных или скрытых неэмпирических допущений.
Здесь уместно напомнить слова Энгельса: материалистическое понимание
истории «есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для
конструирования на манер гегельянства. Всю историю надо изучать заново,
надо исследовать в деталях условия существования различных общественных
формаций, прежде чем пытаться вывести из них соответствующие им
политические, частноправовые, эстетические, философские, религиозные и т.
п. воззрения» 20.
Всю историю надо изучать заново! Это — категорический императив
исторического материализма, благодаря которому были открыты важнейшие
измерения, движущие силы, основы всемирно-исторического процесса. И
этот методологический императив воинствующего материалистического
историзма прежде всего относится к историко-философскому процессу, в
котором зависимость между описанием фактов и теоретическими позициями
исследователя особенно существенна, так как факты, о которых тут идет
речь, являются идеями, концепциями, учениями. Исследование
специфических характеристик историко-философского процесса — основная
задача настоящего труда. Во введении достаточно поэтому ограничиться
указанием на факт одновременного существования множества философских
учений, принципы которых несовместимы друг с другом, причем это, как
правило, отнюдь не такая ситуация, когда можно сказать, что одно из этих
учений истинно, а все остальные просто заблуждения.
Если всякое исследование исторического процесса не просто обращается к
фактам, но именно в своем отношении к последним направляется
определенными теоретическими представлениями, убеждениями, то
историко-философское исследование просто немыслимо без того или иного
концептуального понимания сущности философии, без определенной
философской точки зрения. Историк философии не находится вне
философии; предметом его философствования являются не только
рассматриваемые философские учения, но и сам предмет их исследования,
который может быть рассматриваем и безотносительно к этим учениям.
Притязания на свободу от всякого предпочтения, на способность,
возвысившись над многообразием философских позиций, бесстрастно
вершить суд разума есть не что иное, как иллюзорная видимость партийной
позиции того исследователя, которому вследствие известных исторических
обстоятельств или упрощенного понимания партийности его собственная
позиция представляется внепартийной, надпартийной, беспартийной и т. д .
Между тем философское исследование есть прежде всего сознательный
выбор философской позиции, а это и есть партийная точка зрения,
разумеется, в широком смысле этого слова. И эта партийная позиция имеет
не только социальные, классовые, но и гносеологические корни.
В буржуазной литературе нередко высказывается убеждение, что история
философии как наука, в сущности, невозможна, так как историки философии
по-разному понимают, оценивают философские учения, руководствуясь при
этом своими собственными философскими воззрениями. Разумеется,
«Лекции по истории философии» Гегеля написаны с определенных
идеалистических философских позиций, что, конечно, не могло не отразиться
на гегелевской оценке различных, в особенности материалистических,
учений. И тем не менее это исследование сыграло эпохальную роль в
становлении историко-философской науки. Было бы поэтому упрощением
полагать, что содержательное философское исследование невозможно с
идеалистических, т. е . заведомо ложных, позиций.
Партийная позиция историка философии, которая истолковывается
буржуазными идеологами как отступление от объективной истины, в
действительности есть определенное направление исследования,
направление идейно-политическое, мировоззренческое, философское.
Последовательное проведение этого направления, его защита, обоснование в
противовес другим направлениям, принципиальное размежевание с ними, не
исключающее научной оценки и критического освоения имеющихся у них
достижений, — это и есть принцип партийности в его марксистском
понимании. Эклектизм, конечно, всегда готов интерпретировать
принципиальную идейную последовательность как односторонность,
субъективность, догматизм и т. п. Однако великие философы доказали
своими собственными учениями, что эта последовательность (В. И. Ленин в
этом смысле говорил о гениально последовательных идеалистах) — верный
путь, ведущий к действительным открытиям. Характеризуя партийную
позицию Маркса в философии, Ленин писал: «...в этом нежелании считаться
с ублюдочными прожектами примирения материализма и идеализма состоит
величайшая заслуга Маркса, шедшего вперед по резко-определенному
философскому пути» 21.
Вульгарное понимание партийности, бытующее в буржуазной литературе,
сводит этот социальный феномен к предвзятости исследователя, между тем
как на деле партийность означает отказ от привнесения личных
предпочтений, вкусов, симпатий в научное исследование, т. е . способность
встать на определенные общественные позиции (класс, партия, философское
направление и т. д .) . Эту сторону партийности в известной степени
улавливает Гегель, когда он пишет, что философский метод требует
«воздерживаться от случайных личных предположений и от особых мнений,
которые постоянно стремятся выказать себя» 22.
Понятие интереса специфическим образом характеризует человека, его
отличие от животного. Понятие общественного интереса образует
содержание партийной, в особенности исторически прогрессивной, позиции,
выражающей потребности развития общества. Партийность, следовательно,
означает способность возвыситься над личным, субъективным интересом,
так же как и над интересами узкой группы, ради интересов определенного
класса, социального движения, идейного, в частности философского,
направления. Это возвышение следует понимать не как самоотречение, а как
единство личного и общественного. В этом смысле партийность не только не
противостоит объективности научного исследования, но, напротив, идейно
обеспечивает последнее. В . И. Ленин, разоблачая «объективизм» П. Струве,
указывал, что он игнорирует реальные общественные силы, одни из которых
осуществляют объективную историческую необходимость, а другие
противодействуют ей. Этому псевдообъективизму Ленин, как известно,
противопоставил подлинную объективность марксистской партийности.
Именно в этой связи Ленин формулирует принцип партийности как conditio
sine qua поп научного социального исследования.
Стоит подчеркнуть, что уже Н. Г . Чернышевский, по существу,
противопоставлял партийность субъективизму. «Первый долг мыслителя, —
писал он, — не отступать ни перед какими результатами; он должен быть
готов жертвовать истине самыми любимыми своими мнениями» 23.
Чернышевский правильно подчеркивал чуждое субъективизму содержание
партийной заинтересованности тех ученых, которые отстаивают истину,
борясь с заблуждениями. При этом Чернышевский указывал на Гегеля как на
философа, отвергавшего установки мыслителей, которые принимались
философствовать не иначе, как затем, чтобы «оправдать дорогие для них
убеждения», т. е . искали не истины, а поддержки своим предубеждениям...
Гегель жестоко изобличал эту пустую и вредную забаву» 24.
Ссылка на Гегеля здесь не случайна. Гегель, несмотря на свое панлогистское
понимание философии, как абсолютного сознания и знания, которым он
приписывал субстанциальное содержание и бесконечную мощь, хорошо
понимал, что историко-философскому исследованию внутренне присуща
партийная позиция историка философии, которая вовсе не является по
определению субъективной. Гегель критиковал мыслителей, требующих,
чтобы историк был «совершенно беспартийным». Это требование, указывал
он, «предъявляют обыкновенно к истории философии, в которой не должны,
как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу того или иного
представления или мнения, подобно тому как судья не должен быть как-либо
особенно заинтересован в пользу одной из спорящих сторон. По отношению
к судье предполагается, однако, в то же время, что свою служебную
обязанность он исполнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел интереса, и
притом даже исключительного интереса, к праву, если бы это право он не
ставил себе целью, и притом единственной целью, и если бы стал
воздерживаться от вынесения приговора. Это требование к судье можно
назвать партийным отношением к праву, и эту партийность обыкновенно
очень хорошо умеют отличать от партийности субъективной. Однако в
беспартийности, требуемой от историка, упомянутое различие стирается в
пошлой, самодовольной болтовне» 25.
Гегель, таким образом, противопоставляет субъективистской, ненаучной
партийности партийность объективную, научную, которую не хотят замечать
те, кто самодовольно и пошло болтает о беспартийности. Гегель, конечно,
прав, различая партийность и партийность, но он не связывает этого
различения с определенными социальными позициями, не видит за
различными формами партийности различных классов, общественных
движений, направлений развития общества.
Основоположники марксизма не только разоблачили буржуазною
«беспартийность», но и доказали, что она является неизбежной формой
партийности общественного сознания этого класса. Они показали тем самым
ее историческую ограниченность, которая становится реакционной
общественной позицией, коль скоро завершается эпоха буржуазно-
демократических преобразований. К этому времени возникает научная
идеология пролетариата — единство научного знания и общественного
сознания.
Буржуазия в эпоху своей исторической молодости поднялась до научного
исследования экономических отношений производства и обмена. Английская
классическая политическая экономия представляла собой науку, однако как
идеология она носила ненаучный характер. Единство науки и научной
идеологии впервые в истории было осуществлено марксизмом. Это и
получило свое необходимое выражение в научной партийности
марксистского учения в целом и философии марксизма в частности. Тем
самым была создана теоретическая основа как для того, чтобы научно
пересмотреть всю предшествующую историю, так и для создания историко-
философской науки в строгом смысле слова.
Выше уже говорилось о том, что любое историческое исследование
предполагает определенные теоретические посылки, допущения, убеждения.
В особенности это относится к историко-философскому исследованию,
предметом которого являются теории. Но одно дело теоретические посылки,
сплошь и рядом не осмысленные, не сведенные в систему, не обоснованные,
и совсем другое — научная теория исторического процесса,
материалистическое понимание истории. То же в принципе следует сказать и
о научной теории историко-философского процесса, создание которой стало
возможным лишь благодаря марксизму.
Таким образом, марксизм создал теоретическую основу для научно-
философского исследования историко-философского процесса, т. е . такого
его исследования, которое образует неотъемлемый элемент творческого
развития марксистской философии. Историко-философские работы
основоположников марксизма убедительно раскрывают это единство
философского и историко-философского исследования. Особенно ярким
примером в этом отношении служит ленинский анализ «Науки логики» и
«Лекций по истории философии» Гегеля. Он свидетельствует о том, что
Ленин не считал материалистическую переработку гегелевской диалектики
завершенным делом; он и в этом отношении продолжал работу
основоположников марксизма, обогащая диалектический и исторический
материализм новыми положениями. Гегель, как об этом будет говориться
далее, разработал теорию историко-философского процесса, теорию развития
философского знания. Это — диалектическая в основе своей теория, которая
опровергла метафизическую концепцию истории философии. Гегель доказал,
что философия не просто имеет историю; философия развивается и ее
развитие в конечном счете носит прогрессивный характер. Важнейшей
тенденцией этого поступательного процесса является становление научной
философии.
Идея необходимой связи и противоречивого единства философских учений,
диалектическое понимание исторической преемственности, включающей в
себя и отношение противоположностей, исследование философских учений
как самосознания исторически определенных эпох развития человечества —
все это замечательные прозрения гегелевской теории историко-философского
процесса. Однако эти гениальные прозрения не становятся в системе Гегеля
рационально обоснованными истинами. Напротив, они трансформируются в
идеалистические заблуждения.
Философия марксизма демистифицировала историко-философское учение
Гегеля и сделала тем самым очевидными не только великие заблуждения, но
и открытия диалектического идеализма. Критическое усвоение, переработка
этих открытий на базе материалистического понимания истории и
творческого развития всего научно-философского мировоззрения марксизма
сделали возможным создание научной, марксистско-ленинской теории
историко-философского процесса.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 151 .
2 Там же, с. 366—367.
3 Так, У. Сойер пишет: «Рассказывать о современной математике без всякой
ссылки на математику прошлого — это то же самое, что играть третий акт
пьесы, не объяснив предварительно, что происходит в первых двух» (Сойер
У. Путь в современную математику. М ., 1972, с. 14). Это остроумное и
правильное в педагогическом отношении замечание оставляет без
объяснения тот очевидный факт, что в наше время евклидову геометрию,
механику Ньютона и другие открытия прошлого изучают не по трудам этих
великих ученых, а по учебным пособиям, в которых эти открытия изложены
более корректным в научном отношении образом, с современных позиций,
учитывающих последующие достижения науки. Но следует ли отсюда, что
история науки не имеет существенного значения для ученого? На наш взгляд,
отсюда, скорее, следует вывод, что история науки не столь уже существенна
для школьника или студента вуза, который усваивает лишь ее достижения.
4 Коутё A. Etudes d'histoire de la pensee scientifique. P., 1966, p. 4 .
5 Reichenbach H. Modern philosophy of science. L ., 1959, p. 136. 6 Бурбаки
H. Очерки по истории математики. М ., 1963, с. 257. В качестве дополнения к
цитируемому положению сошлемся на Л. де Бройля: «Люди, которые сами
не занимаются наукой, довольно часто полагают. что науки всегда дают
абсолютно достоверные положения; эти люди считают, что научные
работники делают свои выводы на основе неоспоримых фактов и
безупречных рассуждений и, следовательно, уверенно шагают вперед,
причем исключена возможность ошибки или возврата назад. Однако
состояние современной науки, так же как история наук в прошлом,
доказывает, что дело обстоит совершенно не так» (Бройль Л. де. По тропам
науки. М ., 1962, с. 292—293). 7 Планк М. Единство физической картины
мира. М ., 1966, с. 52. 8 Habner К. Von der Geschichtlichkeit der empirischen
Wissenschaften. — In: Philosophers on their own work. Bern, 1975, vol. 1, p. 77.
9 Ibid., p. 78.
10 Весьма показательно, что все эти, по существу, антинаучные рассуждения
выдаются за тезисы, которые «не направлены против науки. Они должны,
напротив, послужить попыткой освобождения от иррационального и
вытекающих из него суеверий, которые, как я думаю, представляют собой
следствие эмпиристски-рационалистической интерпретации науки» (Ibid., p.
84). Современный идеализм как позитивистского, так и постпозитивистского
толка, поскольку он в отличие от других разновидностей идеалистического
философствования паразитирует на достижениях науки, естественно, выдает
свои чуждые науке воззрения за аутентичное выражение духа научности. И
это, надо сказать, иной раз обманывает некоторых ученых.
11 Adicr М. The conditions of philosophy: Its checkered past, its present disorder,
and its future promise. N. Y., 1965, p. 173.
12 Gouhier П. Note sur Ie progres et la philosophic.— In: Etudes sur 1'histoi-re de
la philosophic en hommage a Martial Gueroult. P ., 1964, p. 111.
13 Maire J. Une regression mentale. P., 1959, p. 15.
14 Брежнев Л. И . Ленинским курсом: Речи и статьи. М ., 1979, т. 6, с. 537.
15 Маркс К .9; i'e.-ъс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 366. 16 См.: Ленин В. И. Поли.
собр. соч., т. 29, с. 314.
17 Там же, с. 159. В другом месте «Философских тетрадей» Ленин
формулирует эту же основную идею, подчеркивая новые моменты:
«Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять
в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники»
(Там же, с. 131).
18 Там же, с. 298.
19 Там же, с. 301.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 371.
21 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 358.
22 Цит. по кн.: Ленин В. И . Поли. собр. соч., т. 29, с. 218.
23 Чернышевский H. Г . Полн. собр. соч. М ., 1947, т. 3, с. 207.
24Тамже,т.3,с.210.
25 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1956, т. 3, с. 330—331.
Глава I
МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
ОБЩЕСТВА
Понятие мировоззрения является общепринятым как в обыденном языке, так
и в научной, в том числе и философской, литературе. Естествоиспытатели,
говоря о мировоззрении, имеют в виду систематическое единство
теоретических предпосылок своего исследовательского поиска, единство,
которое формируется в процессе осмысления принципов п достижений наук
о природе1.
К. Маркс характеризует мировоззрение как особую форму общественного
сознания, необходимый элемент идеологической надстройки: «Над
различными формами собственности, над социальными условиями
существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных
чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений» 2. В данном контексте
имеются в виду мировоззрения различных классов, социальных групп.
Энгельс определяет совокупность буржуазных представлений о положении
индивида в обществе как юридическое мировоззрение, необходимым
элементом которого являются, в частности, буржуазно-демократические
иллюзии. Свое учение Маркс и Энгельс называли коммунистическим
мировоззрением, соединяющим воедино философию, политическую
экономию и социалистическую теорию марксизма.
В трудах В. И. Ленина понятие мировоззрения (миросозерцания)
применяется к философии, к основным социальным воззрениям
определенных классов и социальных групп, к наиболее общим
принципиальным положениям наук о природе и обществе. Ленин указывает,
в частности, на существование буржуазного и мелкобуржуазного
мировоззрений. Анархизм, например, стоит «на почве буржуазного
мировоззрения при всей «ярости» своих нападок на буржуазию»3.
Противопоставляя буржуазному национализму пролетарский
интернационализм, Ленин подчеркивает, что эта противоположность
выражает «две политики (более того: два миросозерцания) в национальном
вопросе» 4.
В документах КПСС понятие мировоззрения относится как к философским
основам марксизма-ленинизма, так и к марксизму-ленинизму в целом. В
своем анализе современной идеологической борьбы наша партия постоянно
подчеркивает, что в этой великой битве идей мировоззренческие вопросы все
более выдвигаются на первый план. «В борьбе двух мировоззрений не может
быть места нейтрализму и компромиссам» 5.
Приведенные высказывания, количество которых не трудно увеличить,
далеко не исчерпывают спектра возможных значений термина
«мировоззрение». Система Коперника, противопоставленная
геоцентрической системе Птолемея, воспринятой
христианским: вероучением, обычно называется (и не без оснований)
гелиоцентрическим мировоззрением. В повседневной жизни, а также в науке,
философии, искусстве нередко говорят об оптимистическом мировоззрении и
его противоположности, пессимизме. Волюнтаризм и фатализм также
являются мировоззренческими позициями. В естествознании XVII—XVIII вв.
господствовало, по общему признанию, механистическое мировоззрение.
Энгельс характеризует метафизический способ мышления не только как
метод, но и как мировоззрение. Гегель пользуется понятием «теоретическое
миросозерцание» для определения идейно-эстетической позиции
художника6. Мировоззрение в этой связи трактуется как интеллектуальный
центр тяжести духовной жизни человека, направляющий многообразие
переживаний, настроений, убеждений, знаний, намерений.
Итак, понятие мировоззрения многозначно, многогранно. Оно глубоко
проникло в повседневное, научное, политическое, философское сознание.
Отсюда некоторая неопределенность этого понятия, которая делает
невозможной его однозначную дефиницию.
С этим обстоятельством в какой-то степени связаны некоторые попытки
исключить термин «мировоззрение» из словаря науки и даже из философии.
Конечно, истоки этих попыток лежат по ту сторону семантических
трудностей; они коренятся в кризисе буржуазного сознания. Однако
непосредственно стремление элиминировать термин «мировоззрение»
обосновывается именно ссылками на невозможность однозначного
определения этого термина. Поэтому такого рода стремление свойственно и
некоторым философам-марксистам. Сторонники упразднения понятия
мировоззрения обычно утверждают, что оно отнюдь не необходимо пауке.
Иногда даже провозглашается, что такого феномена духовной жизни
общества, как мировоззрение, нет вообще. Существуют, согласно этой точке
зрения, совершенно различные духовные образования, которые не могут
быть объединены в одном понятии. При этом иной раз ссылаются и на то, что
в словаре английского, французского и некоторых других языков нет
термина, который бы вполне адекватно выражал то, что по-русски
называется мировоззрением, а по-немецки — Weltanschauung. Среди
аргументов, приводимых с целью поставить под сомнение существенность
содержания понятия «мировоззрение», встречается также утверждение, что
слово «мир» чересчур многозначно, в виду чего его следовало бы заменить
другими терминами, смысл которых может быть зафиксирован однозначно.
Близкую к этому убеждению точку зрения высказал П. В . Копнин:
«Современная наука постепенно заменяет это многозначное слово другими
строго определенными терминами. Мир — понятие философии и науки
периода их возникновения, когда еще не существовало других, более зрелых
понятий астрономии, физики, философии» 7.
К сожалению, П. В . Копнин не указал «других, более зрелых понятий»,
которые заменили бы действительно многозначный термин «мир». Не указал
он и тех новых, «строго определенных» терминов, которыми можно было бы
заменить термин «мировоззрение». И это не случайно. Наука не предлагает
замены термина «мировоззрение» другими терминами. Можно с полным
основанием констатировать, что понятие мировоззрения получает все
большее признание в науках о природе, где оно оказывает существенную
помощь в анализе скрытых допущений и методологических оснований
научного поиска8. Что же касается несомненной многозначности термина
«мировоззрение», то едва ли это обстоятельство следует расценивать как
свидетельство его неудовлетворительности. История науки показывает, что
ее наиболее содержательные понятия неизбежно оказываются
многозначными, в чем закономерно проявляется диалектическая
противоречивость процесса познания. Можно, конечно, заменить слово
«мировоззрение» другими словами, обозначающими разные вещи, к которым
имеет отношение этот термин. Однако такая искусственная операция
означала бы еще большее усложнение проблемы мировоззрения.
Предложения отказаться от термина или же от самого понятия
«мировоззрение» оставляют в тени существенное
обстоятельство: тысячелетия существует религиозное
мировоззрение. Является ли религия единственно возможным
мировоззрением? Если это так, то мировоззрение оказывается, в сущности,
религиозным феноменом, делом веры, а не знания. Поэтому любая попытка
лишить мировоззрение научного или философского статуса является если не
прямо, то косвенно оправданием религиозной интерпретации мира,
отрицанием возможности заменить религиозное воззрение па мир научным
миропониманием.
Большинство неопозитивистов считают всякое мировоззрение
совокупностью верований — религиозных или нерелигиозных.
Мировоззрение в силу этого толкуется как субъективное восприятие
действительности, которому противопоставляются интерсубъективные
положения науки. При этом сбрасываются со счета мировоззренческие
аспекты науки, которые интерпретируются как чуждые последней,
привнесенные извне. Неопозитивисты провозгласили программу очищения
науки от «метафизики», разновидностью которой они считали всякое
мировоззрение. Идея разработки, обоснования научного мировоззрения
третировалась неопозитивистами как пагубное стремление подкрепить
научными аргументами ненаучную систему взглядов.
В отличие от неопозитивистов философы иррационалистического склада,
доказывая необходимость мировоззрения, утверждали тем не менее, что
всякое мировоззрение принципиально ненаучно. Однако ненаучность
мировоззрения выдается иррационализмом за его суверенную независимость
от науки, за способность постижения того, что якобы принципиально
недоступно «ограниченной» науке. Таким образом, иррационалист частью
принимает неопозитивистский тезис о принципиальной ненаучности
мировоззрения, истолковывая его, однако, в духе религиозного
превознесения веры над знанием.
В противоположность неопозитивизму, с одной стороны, и иррационализму
—
с другой, естествоиспытатели считают мировоззрение (если оно
основывается на данных науки и подтверждается последними) неотъемлемой
составной частью научного знания.
Это убеждение естествоиспытателей оказало определенное влияние на
философов, которые претендуют на разработку «философии науки».
Некоторые представители постпозитивистской «философии истории науки»
(И. Лакатос, П. Фейерабенд, Т. Кун и др.), к которым присоединилась и часть
неопозитивистов, изменивших своим прежним воззрениям, ныне уже
обосновывают тезис о возможности и необходимости научного
мировоззрения. Однако последнее трактуется как чисто научное, т. е . якобы
имеющее отношение лишь к сообществу ученых, к их специальным
исследовательским задачам; связь мировоззрения (научного мировоззрения) с
философией, с одной стороны, и общественной практикой — с другой,
фактически отрицается. Иными словами, научное мировоззрение понимается
как отрицание философии, точнее говоря, отрицание возможности научно-
философского мировоззрения.
Для всех этих теоретиков, занимающихся, по существу, философскими
проблемами истории науки, характерно отсутствие интереса к тому, что
имеется многообразие качественно отличных друг от друга мировоззрений.
Между тем этот факт имеет непосредственное отношение к мировоззрению
ученых, которое далеко не всегда может быть определено как научное
мировоззрение. Только учитывая многообразие мировоззрений, можно
попять несостоятельность субъективистской интерпретации мировоззрения и
неправомерность абстрактной постановки вопроса: является ли
мировоззрение научной или же, напротив, ненаучной системой взглядов?
Существование качественно различных, в том числе и несовместимых друг с
другом, мировоззрений делает такую постановку вопроса в принципе
несостоятельной. Факт многообразия мировоззрений делает особенно
важным общее определение понятия мировоззрения. Такое общее понятие,
поскольку оно охватывает все виды мировоззрений, исключает тем самым
существенные различия между ними. Оно, следовательно, не характеризует
специфическим образом ни научное, ни религиозное, ни какой-либо иной тип
мировоззрения. Лишь последующая конкретизация этого общего понятия
ведет к выявлению специфики отдельных видов мировоззрений. Этим путем,
как мы постараемся показать в следующей главе, могут быть раскрыты
специфические особенности философского мировоззрения.
К сожалению, до сих пор не создана научно обоснованная типология
мировоззрений. Те попытки, которые имелись в буржуазной философской
литературе (Г. Гомперц, В. Дильтей), неудовлетворительны, так как для них
характерно принижение научного мировоззрения или даже отрицание
возможности такового.
Так для Дильтея исходным в определении мировоззрения является
иррационалистическая концепция жизни, в соответствии с которой
мировоззрение определяется как субъективное осознание чувства жизни,
духовного состояния личности, формы которого исторически изменяются,
образуя тем самым важнейшее содержание каждой эпохи всемирной
истории. Дильтей разграничивал поэтическое, метафизическое и
позитивистское мировоззрения, не выделяя фундаментальной
противоположности науки и религии, научного и религиозного
мировоззрений. Научное мировоззрение он отождествлял с позитивистской
ориентацией, которой противопоставлялось метафизическое видение мира.
Развитие дильтеевской концепции мировоззрения мы находим в
современном экзистенциализме, который является новейшим вариантом
«философии жизни». «Говоря о мировоззрении, —пишет К. Ясперс, — мы
мыслим силы и идеи, которые во всех случаях являются в человеке
изначальными, тотальными. Субъективно мировоззрение выступает как
переживание, сила, образ мыслей, а объективно — как предметно
оформленный мир» 9.
Экзистенциалист явно противопоставляет мировоззрение теоретическому
знанию. Он извращает вместе с тем действительное отношение
мировоззрения к внешнему миру, который изображается как объективация
человеческих переживаний, стремлений, идей. Диалектико-
материалистический анализ феномена мировоззрения, отвергая его
идеалистические интерпретации, исходит из научно-философского
понимания познания как активного отражения объективной реальности, из
общественного сознания, которое с объективной необходимостью
определяется общественным бытием. При этом, разумеется, учитывается, что
отражение объективной реальности, как природной, так и социальной, не
всегда является познанием, что особенно очевидно на примере религии,
являющейся отчужденной формой общественного сознания. Познание и
исследовательская деятельность также не являются совпадающими
процессами, поскольку исследование — специализированная деятельность, в
то время как познание осуществляется всеми людьми, начиная с
младенческого возраста.
Не входя в дальнейшие разграничения познания и сознания, мы хотим лишь
подчеркнуть, что Диалектико-материалистический подход к этим явлениям
духовной жизни общества позволяет научно объяснить историческую
неизбежность многообразия мировоззрений, так же как и историческую
необходимость научного (в том числе и научно-философского)
мировоззрения.
Разработка марксистской типологии мировоззрений предполагает
специальное исследование, которое выходит за рамки данной работы.
Однако некоторые весьма существенные различия между мировоззрениями
могут быть зафиксированы и без такого исследования.
Существование антинаучного, например религиозного, мировоззрения —
очевидный факт. Наряду с религией в качестве типично антинаучного
мировоззрения некоторые исследователи рассматривают мифологию.
Последняя, однако, отражает не только порабощение человека стихийными
силами природы в условиях доклассового общества, но и стремления людей
овладеть этими силами, стремление, которое в силу определенных
исторических условий принимает форму мифа. Термин «антинаучный»
может применяться к мифологии первобытных лишь в условном смысле
слова, поскольку тогда еще не было научных воззрений и, следовательно, не
существовало их отрицания. С этой точки зрения мифологию правильнее
было бы характеризовать как донаучное мировоззрение.
Ненаучным следует также считать мировоззрение, складывающееся на
основе повседневного опыта людей, как личного опыта индивидов, так и
усвоенного ими опыта других людей. Однако такое мировоззрение не
является антинаучным, хотя в нем и могут содержаться отдельные
антинаучные воззрения. Наличие в этом мировоззрении почерпнутых из наук
представлений не делает его научным, так как в целом оно характеризуется
непродуманностью (или недостаточной продуманностью) убеждений,
отсутствием их единства, отсутствием осознанных принципов. Все это,
однако, не исключает возможности известного приближения повседневного
мировоззрения к научному10.
Мировоззрение естествоиспытателя носит научный характер, поскольку оно
систематизирует мировоззренческие обобщения, складывающиеся в науках о
природе 11. Однако это мировоззрение, если оно включает в себя некоторые
господствующие в антагонистическом обществе религиозные и
идеалистические представления, не вполне научно. На это обстоятельство
указывает Энгельс в связи с характеристикой естествознания первой
половины XVIII в.: «Наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду
ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый
из самой природы... Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось
естествознание рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразности
установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология,
согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей,
мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать
мудрость творца» 12. Итак, научность или ненаучность в определенных
исторических условиях оказываются характеристиками одного и того же
мировоззрения, формирующегося в сфере науки.
Типология мировоззрений не исчерпывается разграничением их научной,
ненаучной и антинаучной форм. Естественнонаучное мировоззрение вопреки
убеждениям некоторых философов и социологов непосредственно относится
лишь к природным явлениям. Известно, что попытки перенесения
дарвинизма в социологию приводили к антинаучным мировоззренческим
выводам. Это не значит, конечно, что естествознание не играет роли в
мировоззренческом осмыслении социальной реальности. Важнейшее
мировоззренческое основоположение естествознания — объяснять природу
из нее самой, отвергая ссылки на сверхъестественные причины, — сыграло
громадную роль в развитии социальных учений. Антитеологическое
основоположение — люди сами делают двои историю — возникло под
непосредственным влиянием естествознания.
Наряду с естественнонаучным мировоззрением существуют различные типы
социальных мировоззрений, относящихся лишь к общественным явлениям.
Однако существует и такой тип мировоззрения, который охватывает и
природу, и общество. Этот тип мировоззрения может быть охарактеризован
известным определением Энгельса: «общее мировоззрение». Философия, как
будет показано ниже, как раз и является такого типа мировоззрением.
Таким образом, можно выделить три относительно независимых друг от
друга принципа разграничения мировоззрений. Первый из них можно назвать
эпистемологическим, поскольку имеются в виду научные, ненаучные и
антинаучные виды мировоззрений. Второй принцип разграничения носит
предметный характер: речь идет о реальности — природной или социальной,
—
которая получает свое обобщенное выражение в том или ином
мировоззрении. Третий принцип следует определить как универсальный и
синтетический, благодаря которому становится возможным общее, или
философское, мировоззрение. В этой связи мы хотели отметить, что нельзя
согласиться с тем разграничением видов мировоззрений, которое проводится
некоторыми исследователями-марксистами. В . Г . Иванов, например,
утверждает: «Положив в основу типологии мировоззрения уровень
мышления, на котором оно вырабатывается, мы, очевидно, сразу выделяем
два основных типа мировоззрения — эмпирическое и научное» 13. На наш
взгляд, гносеологическое разграничение мировоззрений принципиально
недостаточно. Вследствие такого одностороннего подхода, оставляющего в
стороне мировоззрение как форму общественного сознания, обусловленную
общественным бытием, религия должна быть отнесена к эмпирическому или
теоретическому мировоззрению, что, конечно, совершенно неправильно.
Нельзя, на наш взгляд, согласиться и с тезисом В. Ф . Черноволенко, который
выделяет в «каждой целостной мировоззренческой системе по крайней мере
три ее стороны, или три аспекта: натуралистический, гуманитарный и
гносеологический. Натуралистический аспект явно отсутствует в
большинстве идеалистических учений, не говоря уже о религии.
Коммунистическое мировоззрение противопоставляет натуралистической
интерпретации общественной жизни ее материалистическое понимание.
Разграничение качественно различных типов (видов) мировоззрений
необходимо, разумеется, не для того, чтобы изолировать их друг от друга, а
для того, чтобы вскрыть их взаимосвязь. В реальной действительности
различные виды мировоззрений переплетаются друг с другом, иногда даже
смешиваются, так что в одном мировоззрении обнаруживаются черты
других, нередко ему противоположных. Так, смешение научного, ненаучного
и антинаучного характерно для всех домарксистских социальных теорий.
Научное социальное мировоззрение, так же как и научная идеология, было
создано лишь марксизмом, причем это стало возможным, в частности,
благодаря созданию общего научно-философского мировоззрения.
Естественнонаучное мировоззрение, с одной стороны, социальное
мировоззрение — с другой, находятся в постоянном взаимодействии.
Коперниканская революция оказала громадное влияние на весь исторический
процесс формирования светского, буржуазного в тех исторических условиях,
мировоззрения. Естественнонаучное мировоззрение XVII—XVIII вв.
способствовало секуляризации социальных воззрений утверждавшегося
буржуазного общества, становлению натуралистического, исторически
прогрессивного в тех социальных условиях понимания общественной жизни.
Несомненно также влияние социального мировоззрения на
естественнонаучное. Так, мировоззренческие выводы, которые нередко
делаются из второго начала термодинамики, в значительной мере
определяются настроениями социального пессимизма, характерными для
современной буржуазной идеологии. Главным источником
технократического мировоззрения, так же как и идеологии «технического
пессимизма» являются не просто данные естествознания и технических наук,
на которые обычно непосредственно ссылаются, а определенные социально-
политические, идеологические, мировоззренческие установки.
Разграничение различных типов мировоззрений существенно не только
потому, что оно методологически предотвращает смешение научного и
антинаучного, социалистических воззрений с буржуазными и т. д . Это
разграничение существенно прежде всего потому, что, фиксируя реальное
многообразие мировоззрений, относящееся как к их форме, так и к их
содержанию, оно позволяет методологически правильно поставить вопрос о
единстве этого. многообразия, т. е . единстве мировоззрения. Первой
предпосылкой правильной постановки этой проблемы, которая находит свое
разрешение в существовании и развитии философии, является именно»
указанное разграничение типов мировоззрений, поскольку оно. выявляет
предметную область или эпистемологические границы каждого вида
мировоззрения. Между тем недостатком большинства имеющихся в нашей
литературе определений понятия мировоззрения является неоправданное
стремление объединить в одной дефиниции признаки, характеризующие все
виды мировоззрения, Но в таком случае речь идет не о реально
существующем мировоззрении, а о некоей общей идее, которая так же мало
обладает реальностью, как животное вообще, общество вообще и т. д .
Сошлемся в этой связи на дефиницию мировоззрения, имеющуюся в
«Философской энциклопедии», где оно определяется как «обобщенная
система взглядов человека на мир в целом, на место. отдельных явлений в
мире и на свое собственное место в нем, понимание и эмоциональная оценка
человеком смысла его деятельности и судеб человечества, совокупность
научных, философских, политических, правовых, нравственных,
религиозных, эстетических убеждений и идеалов людей»15. Достоинство
этого определения состоит в указании на то, что мировоззрение складывается
из убеждений, а не просто из знаний, как это нередко утверждается. В одних
случаях это научные, в других — религиозные, в третьих — нравственные
убеждения и т. д . Понятие убеждения, рассмотрением которого мы займемся
ниже, охватывает различного типа воззрения: научные и антинаучные,
теоретические и нетеоретические. Убеждения могут быть действительными
или же, напротив, мнимыми знаниями, например одной лишь. субъективной
уверенностью, лишенной объективной основы, верованием, не опирающимся
нафактыит.д.
Недостаток приводимого определения заключается в том, что оно
объединяет в одно целое то, что в реально существующих мировоззрениях
оказывается несовместимым, т. е . присущие различным видам
мировоззрений специфические черты. Мировоззрение, согласно этому
определению, есть «совокупность научных, философских, политических,
правовых, нравственных, религиозных, эстетических убеждений и идеалов
людей». Но такой совокупности не существует в реальной действительности,
в которой научное мировоззрение противостоит религиозному, социально-
политическое мировоззрение отнюдь не обязательно является научным,
философским, а тем более эстетическим. Таким образом, рассматриваемое
определение, поскольку оно включает в понятие мировоззрения все
многообразие возможных способов духовного освоения мира, оказывается
слишком универсальным, энциклопедическим. Это обстоятельство следует
подчеркнуть, поскольку мировоззрение не является достоянием одних лишь
образованных (в данном случае, даже высокообразованных) индивидов; оно
имеется фактически у каждого человека, но отнюдь не как коррелят
универсального знания. Поэтому, чтобы определить факт мировоззрения как
он существует в действительной жизни, надо отказаться от попыток
объединить воедино все черты, присущие-всем видам мировоззрений.
Автор цитируемой статьи в известной мере и сам чувствует недостаток
предложенного им определения, поскольку вслед за приведенной выше
цитатой он предлагает разграничивать мировоззрение в широком и узком
смысле слова. Этим самым фактически признается, что мировоззрение в
широком смысле слова есть-лишь понятие о мировоззрении вообще.
Фактически же существующими мировоззрениями считаются мировоззрения
в узком смысле слова, к которым автор определения относит философию,
религию, политическое мировоззрение и т. д . Между тем философия меньше
всего может быть названа мировоззрением в узком смысле слова.
Может показаться, что наличие принципиально несовместимых
мировоззрений обрекает на провал всякую попытку найти какую-либо
общую, всем им существенную черту. Конечно, если под общим (и,
разумеется, существенным) понимать нечто тождественное по
своему содержанию в разных мировоззренческих системах, то научное
мировоззрение и религия не могут быть сопоставимы в рамках общего
понятия. Но мировоззрение характеризуется не только содержанием, но и
формой, существенность которой не подлежит сомнению. Необходимо,
следовательно, вычленить этот общий всем типам мировоззрений
существенный, специфический элемент формы, так сказать, формальный
элемент, который, однако, как и всякая форма, по-своему содержателен.
Таким формальным элементом всякого мировоззрения является, как уже
указывалось в связи с разбором статьи, помещенной в «Философской
энциклопедии», убеждение. В этом смысле любое мировоззрение (и научное,
и антинаучное) является системой убеждений. Эта констатация факта еще
недостаточна для дефиниции понятия мировоззрения, но она составляет, на
наш взгляд, исходный пункт искомой дефиниции.
Термин «убеждение», особенно в тех случаях, когда он выделяется и тем
самым приобретает значение понятия, категории, вызывает естественную
настороженность. Этим термином охотно пользуются те философы, которые
сводят мировоззрение к субъективному умонастроению, обусловленному,
скажем, духовным складом личности. Считать научное мировоззрение
системой убеждений — значит — так во всяком случае представляется на
первый взгляд — принижать его значение, ставить под вопрос его основное
качество — научность.
Убеждения действительно могут быть субъективными, основанными,
например, на предвзятом отношении к фактам, на личных склонностях и т. п .
Такого рода убеждениям справедливо противопоставляют твердо
установленные факты, проверенные длительным опытом представления,
достоверные сведения. Все это так, и мы вовсе не собираемся оспаривать
констатацию фактов, характеризующих, правда, не убеждения вообще,
а определенные убеждения. Дело как раз и заключается в том, что термин
«убеждение» имеет гражданские права и в науке, где ученый излагает свои
убеждения не как суждения вкуса, а как научные выводы, почерпнутые из
фактов и подтверждаемые последними. А. Эйнштейн утверждал, что
существуют основополагающие научные убеждения, без которых
невозможна исследовательская деятельность: «Основой всей научной работы
служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и
познаваемую сущность» 16. Нетрудно заметить, что приведенное положение
носит материалистический характер. В . И. Ленин характеризует такого рода
мировоззренческие убеждения естествоиспытателей как естественно-
исторический материализм — «стихийное, несознаваемое, неоформленное,
философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства
естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой
нашим сознанием» ". Вопреки утверждениям неопозитивистов и других
представителей идеалистически-агностической «философии науки»,
материалистические убеждения естествоиспытателей все более укрепляются,
обосновываются, обогащаются в ходе развития наук о природе и обществе.
Таким образом, термин «убеждение» вопреки утверждениям некоторых
философов никоим образом не дискредитируется присущим ему
содержанием, которое, конечно, не всегда научно, а иной паз и антинаучно.
Всякие бывают убеждения: научные и ненаучные прогрессивные и
реакционные, обоснованные и необоснованные. Впрочем, и логические
выводы нередко оказываются ненаучными.
Убеждение характеризуется прежде всего той энергией, настойчивостью,
решительностью, с которыми оно высказывается, обосновывается,
защищается, противопоставляется другим убеждениям. С этой точки зрения
убеждение не есть просто высказывание относительно того, что считается
истинным, полезным и т. д . Это — активная форма высказывания, т. е .
определенная интеллектуальная (а также, в зависимости от содержания
высказывания, политическая, нравственная, эстетическая и т. п.) позиция за
или против каких-то других убеждений. Человек, констатирующий, что вода
состоит из водорода и кислорода, высказывает истину, не являющуюся, во
всяком случае в наше время, убеждением, поскольку с этим согласны все.
Иное дело высказывания (к какой бы области знания или человеческой
деятельности они ни относились) относительно фактов, которые еще
недостаточно исследованы или вообще не могут быть полностью описаны,
высказывания, фиксирующие разногласия. Такие утверждения (или
отрицания), как бы ни были они обоснованы, являются убеждениями,
которые следует отличать от констатации, несмотря на то что последние
могут имплицитно заключать в себе убеждения. Существуют, правда, и
такого рода убеждения, которые называются общепринятыми. Но и они,
несомненно, отличаются от констатации, от высказываний об эмпирически
установленных фактах.
В. И. Ленин указывал, что задача марксистов состоит в том, чтобы «внести в
стихийное рабочее движение определенные социалистические идеалы,
связать его с социалистическими убеждениями, которые должны стоять на
уровне современной науки...» 18.
Одной из важнейших задач научного социалистического просвещения и
коммунистического воспитания является превращение знаний, из которых
складывается научная социалистическая идеология, в прочные убеждения,
действенные побудительные мотивы в борьбе за осуществление
коммунистических идеалов19. Одно только теоретическое усвоение истин
марксизма-ленинизма недостаточно для того, чтобы быть настоящим
марксистом: необходима коммунистическая убежденность. В . И. Ленин в
лекции «О государстве», подчеркивая первостепенное значение этого
вопроса, непосредственно связывает его с формированием
коммунистического мировоззрения как системы убеждений: «Только тогда,
если вы научитесь самостоятельно разбираться по этому вопросу,— только
тогда вы можете считать себя достаточно твердыми в своих убеждениях и
достаточно успешно отстаивать их перед кем угодно и когда угодно» 20. С
этой точки зрения убеждения (если они, разумеется, истинны) выступают как
более высокая, развитая форма знания по сравнению с любой констатацией
истины. Следует, однако, отличать действительные убеждения от
поверхностных и мнимых. В . И. Ленин осмеивал тех деятелей, у которых
«убеждения сидят не глубже, чем на кончике языка» 21.
Таким образом, то обстоятельство, что ненаучное и даже антинаучное
мировоззрение также складывается из определенных убеждений, нисколько
не обесценивает понятия убеждения, подобно тому как науку не принижает
тот факт, что в ней наряду с действительными открытиями, достижениями
имеют место и многочисленные заблуждения. Термин «научное», как
известно, не совпадает с термином «истина»; такие слова, как «знание» и
«истина», также не являются синонимами.
Существуют не только антинаучные, субъективные, но и научные,
объективно обоснованные убеждения, которые следует рассматривать как
специфические формы знания, истинного знания.
Мы подчеркиваем специфичность понятия «убеждение» также и потому, что
высказывания, представляющие собой непосредственный вывод из
логических посылок, не являются убеждениями. Нельзя, конечно, сказать:
мы убеждены в том, что диаметр делит окружность пополам. Эта истина —
логический вывод, доказываемый определенной теоремой. Не следует,
однако, повторять заблуждения рационалистов XVII в., считавших такого
рода положения истинами высшего ранга. Математики предпочитают
называть доказанные положения правильными, логическими выводами.
Существует великое множество научных истин, прямо или опосредствованно
относящихся к фиксируемым фактам, которые получены не путем дедукции,
а на основе наблюдений, опыта, экспериментов, обобщения данных практики
и т. д . Необходимо, следовательно, освободиться от предубеждений
относительно термина «убеждение». Убеждения не являются
предубеждениями, несмотря на то что последние представляют собой вполне
определенную разновидность несостоятельных убеждений. Значение
убеждений в науке (в том числе и математике) трудно переоценить.
Лобачевский был, например, убежден в том, что созданная им неевклидова
геометрия является не просто формальной математической конструкцией, а
теоретическим предвосхищением еще неизвестных физических фактов. Это
убеждение получило блестящее подтверждение благодаря последующим
открытиям в физике.
Энгельс называет гипотезу основной формой развития естествознания.
Между тем гипотеза, впрочем, как и всякое предположение, есть
систематически построенное убеждение, основанное, разумеется, на фактах.
Это — научное убеждение, которое может как подтвердиться, так и не
получить подтверждения.
Понятие научного убеждения несравненно шире понятия гипотезы, так как
оно относится ко всем положениям науки, которые не являются
дедуктивными выводами, непосредственными результатами измерений,
наблюдаемыми фактами, констатациями в широком смысле этого слова.
Именно поэтому общие научные положения, постоянно подтверждаемые
фактами, могут быть ограничены или даже поколеблены в тех
формулировках, в которых они зафиксированы. Эти положения
представляют собой в отличие от других научных истин истины-убеждения.
Таковы все обоснованные экстраполяции, которые необходимы и неизбежны
в любой научно-теоретической формулировке общих истин, поскольку наука
не располагает данными для их ограничения и не дает каких-либо гарантий
незыблемости, неизменной истинности теоретических положений, пределы
значимости которых не определены научно зафиксированными условиями.
История познания показала, что классическая механика, считавшаяся, как и
математика, системой абсолютных истин в последней инстанции, заключает
в себе убеждения, истинность которых ограничена определенными
пределами, установленными релятивистской физикой. Таким образом,
истины, которые противопоставлялись убеждениям как якобы совершенно
независимые от условий пространства и времени, оказались истинами-
убеждениями. Они, следовательно, остались истинами, но вопреки иллюзиям
основоположников классической механики относительными истинами, что,
однако, не ставит под вопрос их объективности22. Истина есть процесс и
именно процесс развития познания. Это не лишает смысла понятие
неизменной истины, но жестко ограничивает его теми истинами-
констатациями, границы которых могут быть четко зафиксированы в
пространстве и времени. Все другие истины являются изменяющимися,
развивающимися истинами, хотя на том или ином этапе развития научного
познания они могут выступать как по-видимости законченные,
окончательные, независимые от последующего развития познания. Иными
словами, развитие истины не есть перманентный процесс; оно
характеризуется моментами прерывности и непрерывности, временными
интервалами и т. д .
Таким образом, определенные трансформации претерпевают не только
убеждения, но и истины, в том числе и те истины, которые устанавливаются
посредством аксиоматического метода или опытным путем. Разграничивая
убеждения-истины и убеждения-заблуждения, можно сказать, что отношение
между истинами и истинами-убеждениями полностью соответствует
диалектической формуле единства тождества и различия.
В. И. Ленин разъясняет, что естествознание, так же как и материалистическая
философия, исходит из убеждения в существовании независимых от
познающего субъекта предметов познания. «Естествознание не позволяет
сомневаться в том, что его утверждение существования Земли до
человечества есть истина» 23. Это убеждение естествоиспытателей —
научное убеждение — имеет своим основанием многообразную
практическую деятельность людей от повседневного опыта и до
производственной, научно-исследовательской и, конечно, социально-
политической практики.
Идеалисты пытаются дискредитировать понятие объективного, внешнего
мира ссылками на то, что такое понятие объекта познания исключает его из
сферы познания. Они также ссылаются на тот факт, что убеждение в
существовании внешнего мира возникает прежде всего в «некритическом»,
далеком от научного исследования обыденном сознании. Но обыденное
сознание формируется повседневной практикой и постоянно сохраняет с ней
интимную связь. Оно, обыденное сознание, ежечасно «сталкивается» с
внешними вещами, предметами, так сказать погружено в них. Эта его
ограниченность не лишена определенной гносеологической ценности. И
Ленин подчеркивает: «Убеждение «наивных реалистов» (т. е . всего
человечества) в том, что наши ощущения суть образы объективно реального
внешнего мира, есть неизменно растущее и крепнущее убеждение массы
естествоиспытателей»24. И здесь В. И. Ленин применяет понятие убеждения
в качестве коррелята истины.
Естественно возникает вопрос: если убеждения — необходимый элемент
научного знания, то почему они специфическим образом характеризуют
мировоззрение, которое отнюдь не обязательно является научным? Суть дела
заключается прежде всего в том, что убеждения не являются специфической
характеристикой специальных наук, содержание которых в значительной
части образуют наблюдения, логические выводы, заключения, основанные на
экспериментах, эмпирических описаниях и предположениях. И во-вторых,
убеждения, которые содержатся в науках, большей частью относятся к
определенному, четко ограниченному кругу фактов. Так, некоторые
передовые ученые XIX в. были убеждены в возможности создания
летательных аппаратов тяжелее воздуха. Это убеждение подтвердилось
практикой самолетостроения. Такие убеждения, как бы ни были они важны,
не носят мировоззренческого характера, несмотря на то что аргументы,
которые выдвигаются в их защиту (или же против них), могут быть
почерпнуты из определенного мировоззрения. Следует поэтому
разграничивать мировоззренческие и специально научные убеждения,
например физические, биологические, математические и т. д . Магеллан был
убежден в существовании пролива, соединяющего Атлантический и Тихий
океан. Это — специально научное убеждение, основанием которого служат
отдельные, частные факты.
Убеждения, которые можно назвать мировоззренческими, характеризуются:
1) как представления относительно общей сущности природных и
социальных явлений; 2) как воззрения, выражающие заинтересованное
отношение людей к определенным явлениям; 3) как обобщения, которые
выходят за пределы специальных областей научного исследования.
Таким образом, сущностное понимание явлений, с одной стороны,
отношение, оценка сущности явлений с точки зрения интересов людей — с
другой, — вот что специфическим образом характеризует мировоззренческое
убеждение. «Под мировоззрением, — пишет П. Н. Федосеев, — мы понимаем
систему обобщенных представлений о мире в целом, о совершающихся в нем
природных и социальных процессах, об отношении человека к окружающей
действительности. Специфика мировоззрения — в целостном, осмысленном
отражении действительности, опосредованном общественными и
индивидуальными потребностями, интересами, задачами, идеалами. Выражая
и ориентируя сознание человека в системе общественных отношений и
природных взаимосвязей, мировоззрение задает совокупность исходных
ценностей и установок, которые воздействуют на поведение и образ жизни
социальных классов, групп и индивидов. Представления и идеи, входящие в
состав мировоззрения, активно участвуют в формировании его позиции по
отношению ко всем жизненно важным явлениям и событиям в мире. Таким
образом, мировоззрение — существенный феномен как личной, так и
общественной жизни людей. Можно сказать, что оно представляет собой
единство индивидуального и общественного сознания. Благодаря этому
единству сознание отдельного человека, сохраняя свои личностные
характеристики, соединяется с общественным сознанием, в известном
смысле выражает его» 25.
Это определение в отличие от дефиниции, рассматривавшейся выше,
указывая общие черты, присущие всем типам мировоззрений, исключает
сведение всего этого многообразия мировоззрений к одному, в
действительности не существующему мировоззрению, которое якобы
соединяет научное и религиозное, философское и эстетическое,
эмпирическое и теоретическое и т. п . Достоинством данного определения
является также то, что, указывая общие особенности всякого мировоззрения,
оно позволяет понять, что эти особенности в разной степени реализуются в
различных типах мировоззрений; в наибольшей степени они выражены в
научном, особенно в научно-философском, мировоззрении. Наконец, данное
определение правильно характеризует мировоззрение в плане единства
субъективного и объективного. Такое единство, разумеется, имеет место в
любом процессе познания, однако мировоззрение в отличие от других форм
духовной активности людей представляет собой единство индивидуального и
общественного сознания. В этой связи становится понятным, что те
буржуазные теоретики, которые изображают мировоззрение в качестве
субъективного человеческого самосознания, лишь абсолютизируют одну из
его сторон, реально не существующую вне общественного сознания,
независимо от него.
Выше уже говорилось о том, что мировоззренческие выводы не привносятся
в науку извне. Анализ истории науки и структуры научного знания
показывает, что в рамках каждой фундаментальной науки исторически
формируются определенные мировоззренческий выводы, которые далеко
выходят за границы той специальной области знаний, в которой они
высказываются и обосновываются. Пример астрономии, конечно, не
единичен. Громадное мировоззренческое значение основных положений
дарвинизма общеизвестно 26. Современная антропология, доказавшая, что
различия между расами не определяют уровня интеллектуального,
культурного, социального развития людей, противопоставляет
человеконенавистнической идеологии расизма убедительные
мировоззренческие аргументы. Все это доказывает принципиальную
несостоятельность противопоставления науки мировоззрению, ибо науку
можно и должно противопоставлять лишь ненаучному или антинаучному
мировоззрению. И то, что наука опровергает такого рода мировоззрение,
свидетельствует о том, что ей имманентно присущи мировоззренческие
обобщения. Если бы наука не заключала в себе мировоззренческих
обобщений, не вырабатывала их в ходе своих специальных исследований,
она была бы не способна к борьбе против религиозного и любого иного
антинаучного мировоззрения. Неопозитивистский тезис, согласно которому
наука не опровергает религии, как раз и исходит из представления, что
мировоззрение по природе своей не имеет ничего общего с наукой. Учение
неотомизма о «гармонии» между религией и наукой истолковывает
последнюю как систему эмпирических суждений, лишенных
мировоззренческого значения.
Научное мировоззрение, систематизирующее мировоззренческие положения,
порожденные развитием научного знания, — необходимая форма интеграции
наук. Наука без мировоззрения, наука, нейтральная к борьбе мировоззрений,
—
это деформированная ненаучными мировоззренческими установками
наука. Такого рода наука, отказываясь от мировоззренческих обобщений,
вытекающих из ее собственных данных, воспринимает извне ненаучные
мировоззренческие выводы. Следовательно, ее свобода от мировоззрения, ее
нейтральность в борьбе мировоззрений оказываются лишь видимостью.
Характеристика мировоззренческих убеждений как обобщений высокого
порядка, обобщений, охватывающих фундаментальные формы всеобщности
(природа, общество, человек, познание, культура), далеко не исчерпывает
сущности этих убеждений. Поскольку мировоззренческие убеждения
опосредствованы определенными общественными интересами, выражают
материальные и духовные интересы людей, предметом мировоззренческих
обобщений становятся не только фундаментальные формы всеобщности, но
и отдельные, особенные природные и социальные феномены. Человек,
например, как и все живые существа, смертен. В этой констатации
мировоззренческое значение имеет то, что относится к человеку.
Эмпирически констатируемый факт человеческой смертности,
существенным образом характеризующий поведение людей, издавна был
источником разнообразных мировоззренческих выводов. Такие явления, как
природные катастрофы, войны, социальное неравенство, постоянно
побуждали (и побуждают в настоящее время) к различным
мировоззренческим выводам.
Осмысливая факты, образующие основу мировоззренческих убеждений, не
трудно увидеть, что эти факты существенным образом связаны с
жизненными интересами людей, социальных групп, классов, всего общества,
человечества. Это отношение между интересами людей и определенными
природными или социальными фактами настолько характеризует
мировоззренческие убеждения, что даже наиболее широкие теоретические
обобщения, если они не затрагивают интересов людей, не становятся
мировоззренческими убеждениями. Таковы, например, многие обладающие
наибольшей всеобщностью положения математики и естествознания. Ясно
также и то, что вследствие изменения условий некоторые факты,
остававшиеся в течение длительного времени достоянием одних лишь
специальных наук, приобретают все возрастающее мировоззренческое
значение. В XIX в. вопрос о загрязнении среды обитания людей отходами
производства обсуждался в специальной литературе, вызывал озабоченность
санитарных инспекторов и т. д . В настоящее время вследствие угрозы
экологического кризиса проблема сохранения естественной среды стала не
только социально-экономической, но и мировоззренческой проблемой. В
этой связи некоторые исследователи говорят, в частности, об экологическом
мировоззрении.
Т. Гоббс утверждал, что положения геометрии, поскольку они не
затрагивают интересов людей, не вызывают споров. Он, однако, не сделал
последовательного вывода из этой констатации, так как пытался методом
аналогичным математической дедукции построить учение об обществе,
положения которого были бы такими же бесспорными, как аксиомы
геометрии. Разумеется, Гоббс не решил этой, по существу, утопической
задачи. Следует, впрочем, подчеркнуть, что и убеждение относительно
незыблемой бесспорности положений геометрии уже устарело. Со времени
возникновения неевклидовой геометрии и в этой области началась борьба
противоположных убеждений, которые в известной мере носят
мировоззренческий характер.
Говоря об убеждениях, существенно затрагивающих интересы людей, мы
имеем в виду, разумеется, не отдельных индивидов, а интересы, общие
группам людей, классам, обществу, человечеству. При этом речь идет не
только об экономических, политических, национальных, но также и научных,
эстетических и иных интересах. Многообразие мировоззренческих
убеждений обусловлено, с одной стороны, многообразием природных и
социальных явлений, а с другой — многообразием интересов людей.
Природные и социальные феномены осознаются, осмысливаются как
мировоззренческие проблемы лишь тогда, когда выявляется существенная
связь человечества с этими феноменами. Сама по себе связь природных или
социальных явлений, будучи предметом научного исследования, еще не
составляет в силу этого обстоятельства содержания мировоззренческих
обобщений.
Поскольку в разных сферах духовно-практического освоения мира
преобладают то одни, то другие интересы, потребности, стремления,
мировоззрение приобретает особенную социальную направленность или
типологическую характеристику. Отсюда понятна принципиальная
необходимость разграничения мировоззрений различных классов общества.
Коммунистическое мировоззрение принципиально противоположно
буржуазному не только вследствие ориентации на иную предметную область,
но прежде всего в силу принципиально противоположной оценки и
интерпретации одних и тех же явлений.
Всякое мировоззрение (в отличие от отдельного, изолированно взятого
мировоззренческого обобщения) выполняет исторически определенную
идеологическую функцию. Социальная ориентация мировоззрения указывает
на его партийный характер, который, однако, не выявляется
непосредственно. Так, партийность религиозного мировоззрения
скрадывается тем обстоятельством, что оно присуще как эксплуатирующему,
так и эксплуатируемому классу, последнему даже в большей степени.
Религиозное мировоззрение отражает, таким образом, положение, а не
интересы эксплуатируемых масс. В этом смысле Маркс характеризовал
религию как рабское сознание. Партийность буржуазного мировоззрения
является фактом, который решительно отрицается идеологами буржуазии.
Буржуазная партийность обладает видимостью беспартийности. Идеолог
буржуазии, находясь во власти этой видимости, отрицает тот несомненный
факт, что он является буржуазным идеологом. Больше того: он вообще
считает себя не идеологом, а просто теоретиком, мыслителем, ученым.
Буржуазный идеолог выступает, как правило, в роли критика идеологии. Он
объявляет всякую идеологию ненаучной, поскольку та идеология, которую
он представляет (хотя он и отрицает этот факт) не может быть по своей
природе научной. Даже в тех, весьма редких случаях, когда буржуазный
мыслитель поднимается в своих специальных исследованиях до уровня
науки, он остается представителем чуждой науке идеологии. Классическая
буржуазная политическая экономия представляла собой, как неоднократно
отмечал Маркс, научную систему, но как буржуазная идеология она
оставалась при этом ненаучной. Следовательно, научная идеология есть
нечто большее, чем просто научная система взглядов по определенным
социальным вопросам. Это — научное общественное сознание, научно
обоснованная социальная программа, научное отражение положения и
интересов трудящихся масс, исторической необходимости и действительных
перспектив развития человечества.
История знает лишь одну научную идеологию — марксизм-ленинизм.
Следовательно, и научное мировоззрение, поскольку оно выходит за пределы
природных явлений, осмысливает положение, интересы людей, возможно
лишь на основе марксизма-ленинизма. Это, разумеется, не исключает
научных мировоззренческих убеждений в рамках отдельных наук, в
особенности если предметом мировоззренческого обобщения становятся
природные феномены.
Рассмотрение идеологических интенций всякого мировоззрения позволяет
глубже понять коренные причины буржуазного отрицания возможности
научного, и в особенности научно-философского, мировоззрения. В
конечном итоге дело сводится к отрицанию марксистского мировоззрения,
ибо марксизм как единство философии, политической экономии и научного
социализма является единственным целостно научным, т. е . охватывающим
не только природную, но и социальную реальность, мировоззрением. Таким
образом, те же самые мотивы, которые побуждают буржуазного мыслителя
отрицать возможность научной идеологии, делают его противником
научного мировоззрения. Эта-то буржуазная враждебность научному
мировоззрению находит свое адекватное выражение в пресловутом
отрицании самой возможности научного мировоззрения.
Итак, мировоззрение, всякое мировоззрение, представляет собой
систематическое единство многообразия непосредственно связанных с
осознаваемыми интересами людей
обобщенных убеждений относительно сущности природных или социальных
явлений или же совокупности тех и других явлений. В этом определении мы
не пользуемся терминов «мир» отнюдь не потому, что считаем его
неподходящим, неопределенным и т. д . С нашей точки зрения, понятие мира,
т. е . понятие природной и социальной реальности и их духовно-
практического освоения, является одним из самых емких, значительных,
содержательных понятий науки и философии. Поэтому разъяснение этого
понятия призвано непосредственно служить делу обоснования дефиниции
мировоззрения, и в особенности научного, в том числе научно-философского,
мировоззрения.
Гераклит говорил, что мир не создан никем из богов или людей. Левкипп и
Демокрит открыли мир атомов. Современная физика исследует мир
элементарных частиц. Платон разграничивал мир вещей и мир идей.
Последующая идеалистическая философия, продолжившая традицию
платонизма, противопоставляла чувственно воспринимаемому миру идею
интеллигибельного мира. Религиозное мировоззрение породило легенду о
сотворении мира. Средневековые мыслители рассуждали о начале мира во
времени и пространстве. Материализм нового времени провозгласил, что мир
существует вечно. Материализму же принадлежит систематическое развитие
основополагающего гносеологического принципа познаваемости мира.
Рождение и бурное развитие естествознания связано с признанием природы
(мира естественных вещей) единственно существующим миром. Это
миропонимание нашло свое аутентичное выражение в материалистической
философии.
Уже на заре капитализма новое, естественнонаучное по своему содержанию
мировоззрение характеризует Вселенную как бесконечное множество миров.
Естествознание вносит в понятие мира далеко идущую дифференциацию.
Макромир и микромир, мир видимый и невидимый, но отнюдь не
трансцендентный. Мир животных, мир растений, мир неодушевленных
вещей и духовный мир человека, т. е . мир искусства, мир науки, мир
повседневного опыта, мир техники. Человек, говорит Маркс, это — мир
человека, общество, государство. Философы, подчеркивает Маркс, лишь
различным образом интерпретировали мир, между тем как задача
заключается в том, чтобы его изменить. Идея разумного преобразования
мира, впервые сформулированная прогрессивной буржуазной философией
XVII в., нашла свое систематическое научно-философское, экономическое и
социологическое обоснование и развитие в мировоззрении марксизма.
Да, слово «мир» многозначно, и мы далеко не исчерпали всех его
многочисленных, разнообразных значений. Можно сказать, что мир состоит
из миров, и это относится не только к природной, но и к социальной
реальности: мир социализма, капиталистический мир, так называемый третий
мир. Эта многозначность термина — отражение бесконечного многообразия
природной и социальной реальности, выражение неустанных стремлений
человека и человечества понять бесконечное многообразие действительного
в его единстве. Разумеется, далеко не случайно идея единства мира является
одной из основополагающих философских идей 27.
Таким образом, мировоззрение имеет дело не просто с миром, а с мирами, из
которых складывается единый и вместе с тем бесконечно многообразный
мир. Это не просто миры универсума, которые находятся за пределами
доступной нам в настоящее время части Вселенной; это — миры природы и
общества, природные и социальные миры, т. е . многообразные стороны
целокупности природы, истории человечества, личной жизни, которые так
или иначе, в зависимости от уровня общественного развития, связаны друг с
другом. Каждый из нас живет в этом смысле во многих мирах, и все они
посюсторонние миры, даже если это мир прошлого, которого уже нет, или
мир будущего, которого еще нет. Нам представляется, что, осознавая
многозначность и, мы бы также сказали, многозначительность слова «мир»,
которые, насколько нам известно, выявляются в языках всех народов, мы, так
сказать, ad oculos осознаем значение понятия мировоззрения и
несостоятельность всех попыток дискредитировать это понятие или
противопоставить его научному знанию.
Чтобы завершить анализ понятия мировоззрения, следует поставить вопрос
об источниках мировоззрений. В научно-популярной литературе нередко
высказываются по этому вопросу упрощенные взгляды, которые, как не
трудно показать, по существу, чужды материалистическому пониманию
истории. Так, некоторые авторы утверждают, что религиозное
мировоззрение основывается на предрассудках, а научное мировоззрение —
на фактах, установленных наукой. Между тем религиозное мировоззрение
(как и религия вообще) представляет собой отражение исторически
определенного общественного бытия. Предрассудки, разумеется
определенные предрассудки, не основа этого мировоззрения, а его
содержание. Действительной основой всякого мировоззрения является
общественное бытие, так как мировоззрение есть особая форма
общественного сознания. Естественнонаучное мировоззрение, содержание
которого образует историческое развитие познания природной реальности,
интеграция многообразия наук о природе, обобщение их принципов,
несомненно также обусловлено общественным бытием, развитием
производительных сил общества, характером производственных отношений,
достижениями материальной культуры, неотъемлемым элементом которой
являются постоянно совершенствующиеся средства инструментального
наблюдения, измерения, анализа. Так, формирование механистического
мировоззрения имеет не только теоретические предпосылки; оно
исторически связано со становлением капиталистического способа
производства. Эмпиризм с его установкой на скрупулезное описание
отдельных, сознательно изолируемых явлений, предметов, видов растений и
животных, географических зон, минералов и т. д . был вызван к жизни
насущными потребностями капиталистического) производства, хотя,
конечно, и он, как определенная методология, имеет глубокие теоретические
корни.
Общественное бытие людей формирует повседневный опыт каждого
индивида, который играет немалую роль и в науке, даже в современной
физике, несмотря на то что она далеко ушла от явлений, доступных
непосредственному наблюдению. Л. де Бройль, характеризуя квантовую
физику, обращает внимание именно на это обстоятельство: «Наши картины и
представления мы образуем, черпая вдохновение из нашего повседневного
опыта. Из него мы извлекаем определенные понятия, а затем уже, исходя из
них, придумываем путем упрощения и абстрагирования некоторые простые
картины, некоторые, по-видимому, ясные понятия, которые, наконец,
пытаемся использовать для объяснения явлений» 28.
Значение повседневного опыта в формировании мировоззрения особенно
наглядно выявляется в общественном развитии. В . И. Ленин писал:
«Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат,
если его не просветит его собственная борьба против темных сил
капитализма» 29. Борьба пролетариата против диктатуры капитала
формирует его классовое сознание, что составляет необходимую
предпосылку возникновения социалистического мировоззрения. В . И. Ленин,
отмечая нравственное значение стачек, подчеркивал, что они вызывают
подъем духа рабочих, способствуют осознанию ими того, что их положение
не безнадежно. Однако, как ни велика роль повседневной экономической
борьбы пролетариата, сама по себе она не может привести к сознанию
исторической необходимости уничтожения капитализма. Такое
революционное социалистическое сознание было, как известно, научно
обосновано лишь марксизмом, критически подытожившим все богатство
предшествующего развития общественной мысли, опыт общественного
развития, опыт рабочего движения. Коммунистические партии вносят
научное социалистическое сознание в массы трудящихся, связывая их
повседневную борьбу с подготовкой к революционному штурму
капитализма. Мы видим, таким образом, что марксистское мировоззрение
органически связано как с развитием теории, так и с практикой
социалистического движения — борьбы против капитализма, в одних
странах, строительством социализма — в других, где уже покончено с
диктатурой капитала.
Выражение «научное мировоззрение» иногда понимается односторонне и
поэтому неправильно: в нем видят лишь обобщение научных данных. Как ни
велико значение науки, которая, как уже подчеркивалось выше, постоянно
формирует мировоззренческие обобщения, она не является и не может быть
единственным источником этих обобщений. История науки показывает, что
ее собственные мировоззренческие обобщения в значительной степени
определяются объективными социальными условиями ее развития.
Атеистические, гуманистические, демократические идеи, образующие
существенные стороны мировоззренческих обобщений науки, обусловлены
общественным развитием, социальным прогрессом, движущей силой
которого было освободительное движение трудящихся. Вот почему сводить
научное мировоззрение к совокупности наиболее общих научных положений
—
значит становиться на ограниченную, остающуюся в рамках
идеалистического понимания истории сциентистскую позицию. Научное
мировоззрение, подчеркивает П. Н. Федосеев, несводимо «к простому
осмыслению результатов одной лишь науки. Мировоззрение — продукт
эпохи в целом; оно складывается в результате обобщения и осмысления не
какой-то отдельной стороны человеческой деятельности, а человеческого
существования в целом, во всем многообразии его проявлений» 3".
Было время, когда существование рабства представлялось не только
необходимым, но и естественным, вытекающим из якобы неизменной
природы человека. Аристотель считал рабство постоянным условием жизни
общества. И если в ходе последующего общественного развития
рабовладельческие отношения были уничтожены, а рабовладельческие
убеждения дискредитированы, то причиной этого было развитие
производительных сил, борьба рабов против рабовладельцев. То же следует
сказать и об исторических судьбах крепостничества и связанных с ним
мировоззренческих предрассудках относительно изначальности сословного
неравенства и превосходства дворянства и духовенства над «простыми»
людьми. Эти предрассудки были господствующими идеями феодального
общества, так как они представляли собой идеи господствующих сословий.
Развитие капитализма покончило с феодальными, крепостническими
отношениями, поскольку они перестали соответствовать уровню и характеру
производительных сил, выросших в недрах феодализма. Но буржуазное
общество, которое также носит антагонистический характер, породило свои
мировоззренческие предрассудки. К ним в первую очередь следует отнести
убеждения, согласно которым частная собственность и конкуренция
являются естественными условиями свободного развития личности.
Исторически определенные, прогрессивные на известной ступени развития
общества социально-экономические условия были освящены как вечный
закон природы и источник благоденствия человечества. Уничтожение
сословных перегородок интерпретировалось идеологами буржуазии как
установление социального равенства, между тем как на деле капитализм еще
более усиливает социальное неравенство, основу которого образует частная
собственность на средства производства.
Исторический опыт социалистического строительства практически
доказывает, что свободное развитие членов общества на пути к полному
социальному равенству осуществимо лишь путем ликвидации
капиталистического способа производства и построения свободного от
антагонистических противоречий общества. Таким образом, развитие
мировоззрений, переход от ненаучных мировоззренческих убеждений к
научным представляет собой социальный процесс, движущие силы которого
многообразны. Это объективный процесс общественно-экономического и
политического развития, и идеологическая борьба, и познание. Научное
мировоззрение, созданное марксизмом, объединяет, синтезирует посредством
критического анализа, отбора и обобщения научные данные
(мировоззренческие выводы наук о природе и обществе) с данными
повседневного и исторического опыта, которые, в свою очередь, становятся
предметом научного анализа.
Научное мировоззрение, если оно рассматривается лишь как подытожение,
хотя бы и теоретическое, уже имеющихся знаний, естественно, выступает не
столько как продолжение, сколько как завершение исследований,
проведенных в науках. Такое понимание научного и в особенности научно-
философского мировоззрения является односторонним и по существу
неправильным. Во-первых, теоретическое (и, следовательно, критическое)
подытожение научных данных, а тем более повседневного и исторического
опыта является специфической формой исследовательской работы,
результатом которой являются новые выводы. Так, мировоззренческие
выводы, которые были сделаны Энгельсом путем философского обобщения
великих открытий естествознания середины XIX в., существенно отличались
от мировоззренческих выводов Шлейдена и Шванна, Майера, Дарвина. И что
в особенности следует подчеркнуть, философские обобщения Энгельса в
отличие от выводов, сделанных этими учеными, аутентично выражали
действительное содержание их великих открытий. Следует подчеркнуть. что
в рамках научного (в особенности научно-философского) мировоззрения
вырабатываются, развиваются принципы, которые, во всяком случае
непосредственно, не содержатся в данных науки и практики, образующих
основы мировоззрения. Значение научного мировоззрения заключается,
коротко говоря, в том, что оно составляет методологическую базу
исследовательской работы, способствует определению общих направлений
исследования, раскрывает условия, предпосылки решения его задач.
Общеизвестно, какую выдающуюся роль в развитии естестве-знания сыграло
механистическое мировоззрение, которое не только выявило значение
механических процессов в сферах, находящихся вне предмета механики, но и
исключило из наук о природе ложные исследовательские подходы и
соответствующие им псевдопроблемы: теологические, телеологические,
организмические и т. д . В отличие от механистического мировоззрения
научно-философское мировоззрение марксизма свободно от
односторонности, метафизической ограниченности, абсолютизации
достигнутых незнанием результатов.
Трудно переоценить значение научного мировоззрения как для исследования,
так и для практики. В противоположность новейшей буржуазной философии,
принижающей значение научного мировоззрения, следует подчеркнуть, что в
современной идеологической борьбе мировоззренческие проблемы
постоянно выступают на первый план. Решение глобальных проблем
современной Эпохи принципиально невозможно без их научно-
мировоззренческого анализа, осмысления, обобщения. Современное научное
мировоззрение — мощная интеллектуальная движущая сила общественного
прогресса.
1 М. Борн, вспоминая о Гильберте и Минковском, отмечает: «На меня
произвело глубокое впечатление мировоззрение этих двух великих
математиков» (Борн М. Размышления и воспоминания физика. М ., 1977, с. 6).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 8, с. 145.
3 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 424 .
4Тамже,т.24,с.123.
5 Брежнев Д. И. Ленинским курсом: Речи и статьи. М ., 1976, т. 5, о. 533.
6 См.: Гегель Г. В . Ф. Соч. М ., 1958, т. 14, с. 192. Эта точка зрения Гегеля
является развитием положений И. Канта, который в своей «Критике
способности суждения» впервые ввел в научный оборот термин
«мировоззрение». И. Г . Фихте воспользовался этим термином в своем первом
произведении «Критика всякого откровения», в котором религиозному
мировоззрению противопоставляется рациональное, по существу,
иррелигиозное мировоззрение.
7 Копнин П. В . Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, с. 10.
8 Не случайно, например, то обстоятельство, что XVI Всемирный
философский конгресс (Дюссельдорф, 1978) был посвящен теме «Философия
и мировоззренческие проблемы современной науки». Активное участие в
обсуждении этой темы принимали наряду с философами выдающиеся
представители современного естествознания.
9 Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen. Leipzig, 1919, S. 1.
10 См. также на эту тему: Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и
история философии. М ., 1979, гл. «Философия и обыденное сознание».
11 В противовес неопозитивистским утверждениям о том, что
мировоззренческие выводы вносятся в естествознание, а не являются
обобщениями, основанными на естественнонаучных данных, И. С .
Шкловский указывает, что «при всей огромной роли астрономии в истории
развития земной технологии она имела и имеет решающее значение для
формирования мировоззрения. В наши дни мировоззренческое значение
астрономии особенно велико» (Вопр. философии, 1969, No 5, с. 61). Можно
не согласиться с утверждением относительно решающего значения
астрономии в формировании мировоззрения, поскольку это утверждение
оставляет вне рассмотрения общественное бытие, определяющее
общественное сознание, а также не указывает, какого типа мировоззрение
имеется в виду. Однако выделение астрономии как науки, сыгравшей
особенную роль в мировоззренческом развитии человечества, вполне
правомерно.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 349—350.
13 Иванов В. Г . Физика и мировоззрение. Л ., 1975, с. 79.
14 Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание. М ., 1965, с. 58—
59.
15 Философская энциклопедия. М ., 1964, т. 3, с. 454 . 16 Эйнштейн А. Собр.
науч. тр. М., 1967, т. 4, с. 142.
17 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 367.
18Тамже,т.4,с.189.
19 Постановление ЦК КПСС от 26 апреля 1979 г. «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы» (М., 1979) подчеркивает
необходимость того, чтобы знание марксистско-ленинской теории
превращалось «у советских людей в убеждение, активную жизненную
позицию стойкого борца за коммунизм» (с. 9).
20 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 65.
21Тамже,т.16,с.65.
22 Классическую механику, отмечает Л. де Бройль, характеризует
убеждение, что «каждое физическое явление может быть в принципе
совершенно строго локализовано вне зависимости от всех динамических
процессов, управляющих этим явлением» (Бройль Л. де. Революция в физике.
М., 1965, с. 8). По-иному обстоит дело в квантовой механике. В этой связи де
Бройль высказывает положение, диалектический характер которого
очевиден: «Точная локализация в пространстве и времени — это некая
статическая идеализация, исключающая всякое развитие и всякое движение.
Понятие же состояния движения, взятое в чистом виде, напротив, есть
динамическая идеализация, противоречащая понятиям точного положения и
момента времени» (Там же).
23 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 124 .
24 Там же, с. 372.
25 Федосеев П. Философия, мировоззрение, наука. — Проблемы мира и
социализма, 1978, No 12, с. 39 —40.
26 Нельзя поэтому согласиться с Л. Витгенштейном, который
утверждал: «Дарвиновская теория имеет не больше отношения к философии,
чем любая другая естественнонаучная теория» (Витгенштейн Л. Логико-
философский трактат. М ., 1959, с. 50). Маркс подчеркивал, что Дарвин
вскрыл несостоятельность телеологического мировоззрения, указав вместе с
тем на факты, которые вызывали это мировоззренческое заблуждение. В
«Диалектике природы» Энгельса глубоко раскрыто выдающееся
мировоззренческое значение теории Дарвина и, в частности, его роль в
естественнонаучной подготовке диалектико-материалистического
мировоззрения.
27 Стоит подчеркнуть, что и неопозитивизм, который обычно ставит под
вопрос понятие мировоззрения, не обходится без понятия мира. Л .
Витгенштейн, например, утверждает: «Логика наполняет мир; границы мира
являются также ее границами» (Витгенштейн Л. Указ. соч., с. 80). В другом
месте той же работы Витгенштейн заявляет: «Логика не теория, а отражение
мира» (Там же, с. 89). Следовательно, даже субъективистски-агностическая
философия не может обойтись без понятия мира.
28 Бройль Л. де. Указ. соч., с. 186.
29 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 146.
30 Федосеев П. Указ. соч., с. 41.
Глава II
СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ
ФИЛОСОФИЯ КАК ОБЩЕЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
В предыдущей главе мы рассмотрели различные по своим предметным и
эпистемологическим характеристикам виды мировоззрений. Как относится к
ним философия? Является ли она особым видом мировоззрения?
Положительный ответ, правда, в общей форме был уже дан в предыдущей
главе. Однако этот ответ нуждается в специальном обосновании, поскольку
философия на протяжении своего многовекового развития выступала как
всеобъемлющая «наука наук». И соответственно этому большинство
философов отнюдь не считали свои учения мировоззрением. Такое
обоснование тем более необходимо, что понятие мировоззрения, как уже
указывалось, было сформулировано лишь в XVIII в. Из этого, однако, не
следует, как мы постараемся доказать, что лишь к этому времени философия
становится мировоззрением. Речь, скорее, идет об осознании факта, наличие
которого подтверждается всей историей философии.
Философские учения обычно создавались как системы, включающие в себя
все теоретическое содержание научного знания. Система Аристотеля — это
физика, биология, психология, государствоведение, несмотря на то что в его
эпоху уже существовала определенная научная специализация. Нам известны
выдающиеся математики, астрономы, географы, историки античности,
которые отнюдь не были философами. Учение Аристотеля — энциклопедия
научного знания античности, из которого он, однако, уже вычленяет «первую
философию», впоследствии названную метафизикой. Анализ этой
собственно философской части учения Аристотеля обрисовывает его
философское мировоззрение, несводимое к его физике, биологии,
психологии и т. д .
Метафизические системы XVII—XIX вв. также не являются, во всяком
случае непосредственно, мировоззренческими системами. В состав
гегелевской «энциклопедии философских наук» входят все фундаментальные
науки, которые посредством спекулятивно-идеалистической интерпретации,
выделяющей их наиболее общие положения, подчиняются императивам
абсолютного идеализма. При таком понимании смысла и значения
философии не только мировоззрение, но и традиционная «любовь к
мудрости» представлялись Гегелю совершенно несоответствующими
подлинной сущности философии.
Гегель полагал, что философия не только наука об абсолютном; это —
абсолютная наука, из которой все другие науки черпают свои высшие,
основополагающие истины. Недаром же он утверждал, что «все, что в каком-
нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию,
может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено
философией; что другие науки, сколько бы они не пытались рассуждать, не
обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом,
ни истиной» '. В гегелевской иерархии абсолютного знания (искусство,
религия, философия) нет места, как может показаться на первый взгляд,
наукам. Дело, конечно, не в том, что Гегель недооценивает научное знание.
Скорее, наоборот, он абсолютизирует науку. Однако наукой в собственном
смысле является для него лишь философия, а все другие науки, как только
они достигают соответствующего спекулятивного уровня, становятся частью
философской системы: философией природы, философией истории,
философией права и т. д . Гегель не разграничивает науку и мировоззрение
(научное мировоззрение), хотя в своем рассмотрении научной (и
философской) проблематики он всегда выделяет именно мировоззренческие
проблемы, довольно пренебрежительно относясь к конкретному, в
особенности эмпирическому, научному знанию. Наиболее ярким,
синтетическим выражением основного мировоззренческого смысла
философии Гегеля является его знаменитое изречение: все действительное—
разумно, все разумное — действительно.
Развитие специальных наук, обособление и дифференциация которых
становятся одной из движущих сил научного прогресса, делает неизбежным
и разграничение между философией и науками о природе и обществе, т. е .
между философским мировоззрением и специально-научным знанием. Не
случайно поэтому, что понятие мировоззрения формулируется в XVIII в., т. е .
в эпоху интенсивного размежевания между специальными науками.
Возникновение позитивизма в 30-х годах XIX в. отражает эту ситуацию. О.
Копт и Г. Спенсер истолковывают философию как теорию науки, сводящую
воедино ее наиболее общие теоретические посылки и результаты. Философия
соответственно этому трактуется как научное мировоззрение, хотя в его
позитивистской интерпретации оно и не является научным.
Современные позитивисты в отличие от своих предшественников, как
правило, видят в философии не теорию, а лишь метод; определенный способ
анализа научных и ненаучных («метафизических») высказываний. Сведение
философии к совокупности формальных, «технических» процедур означает
отрицание ее мировоззренческого характера. Это, конечно, не означает, что
неопозитивизм отрицает существование мировоззрения и, больше того,
различных мировоззрений. Сторонники этого учения обычно также
признают, что большинство философских учений представляло собой
мировоззренческие построения. Неопозитивизм как раз и претендует на
разрыв с этой чуждой науке, по его убеждению, традицией. Философии как
мировоззрению неопозитивисты противопоставляют специальную
методологию, якобы разрешающую философские проблемы путем
установления того «факта», что они лишены научного смысла. Тем не менее
анализ неопозитивистской доктрины выявляет, присущую ей
субъективистски-агностическую мировоззренческую ориентацию. Этот
вывод не нуждается в специальном обосновании, так как эволюция
неопозитивизма привела его сторонников к убеждению, что их «философия
науки» имплицитно предполагает определенные «метафизические»,
мировоззренческие посылки.
Иррационалистическая «философия жизни», одним из основоположников
которой был В. Дильтей (о нем уже шла речь в предшествующей главе), в
противовес позитивизму считает мировоззрение сущностью философии.
Дильтей противопоставлял «науки о духе» естествознанию, явно
недооценивая познавательное значение последнего. Философское
мировоззрение образует, по Дильтею, глубочайшую основу «наук о духе»;
оно есть не что иное, как жизнепонимание, самопостижение человеком своей
сущности, фундаментальных жизненных переживаний и устремлений в
рамках исторически определенной эпохи. «Философия, — писал Дильтей, —
находится во взаимодействии с практическим миром, его идеалами и его
строем жизни. Ибо она ведь не что иное, как уразумение воли, ее правил,
целей и благ»2. Субъективистская интерпретация практики как
жизнеутверждающего комплекса переживаний и волевых актов,
противопоставление философского мировоззрения научному, в особенности
естественнонаучному, знанию, утверждение, что психологическая
интроспекция является непосредственным и поэтому достовернейшим
знанием, из которого вырастает философия,— все это придает дильтеевской
концепции философского мировоззрения принципиально ненаучный
характер.
Решительную позицию отрицания философского мировоззрения занимал Э.
Гуссерль, полагавший, что феноменология, поскольку она есть строгая наука,
абсолютно несовместима с любого типа мировоззрением. Последнее
неизбежно антропологично, психологично, т. е . субъективно; оно должно
быть вынесено за скобки, так же как эмпирическое знание и дискурсивное
мышление. Действительное, истинное бытие находится по ту сторону
эмпирически существующего; оно есть идеально данное, постигаемое
интуитивным сущностным видением. Тем не менее мировоззренческий
характер феноменологии Гуссерля очевиден, какова бы ни была
субъективная позиция ее создателя.
Мы констатируем, таким образом, противоречие между действительным
содержанием философии (специфическое мировоззрение) и его неадекватной
формой выражения (отрицание возможности или
необходимости философского мировоззрения). Это противоречие является,
по-видимому, одним из источников тех трудностей, с которыми постоянно
сталкивались философы, пытаясь дать дефиницию понятия философия. Одни
из них считали специфическим определением философии теорию бытия,
другие — теорию-познания, третьи — учение о ценностях. Одна часть
философов настаивала на том, что философия является наукой, другая,
напротив, утверждала, что философия начинается там, где кончается наука.
Между тем самые различные определения философии могут быть
поставлены на свое место (разумеется, в исторической ретроспективе), если
рассматривать эти определения как различные, нередко даже
взаимоисключающие характеристики философского мировоззрения,
содержание которого отнюдь не задано изначально. Это мировоззрение
изменяется, развивается, переходит из одного определения в другое,
противоположное, подвергает отрицанию свое прежнее содержание,
оставаясь при этом специфическим философским мировоззрением. И какую
бы позицию ни занимала философия по отношению к мировоззрению —
обосновывает ли она то или иное мировоззрение, отвергает ли она с порога
всякое мировоззрение, — мы всегда обнаруживаем в ней систему
мировоззренческих обобщений. Борьба с мировоззрением оказывается лишь
борьбой с определенным философским (и нефилософским) мировоззрением,
отрицание философского мировоззрения — определенная мировоззренческая
философская позиция. Важно-подчеркнуть, что чем больше философия
удаляется от претензии на создание всеобъемлющей науки наук, тем
очевиднее становится ее мировоззренческая сущность.
Размежевание между философией и специальными науками, которое иногда
неточно описывается как «отпочкование» наук от философии, отнюдь не
означает превращения философии в специальную научную дисциплину, как
полагают неопозитивисты. Это — процесс выявления, развития и
утверждения специфической мировоззренческой сущности философии.
Диалектический материализм, принципиально отвергая противопоставление
философствования специальному научному исследованию и отрицая тем
самым философию в старом смысле слова, определяет созданное марксизмом
философское учение следующим образом: «Это, — пишет Энгельс, —
вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно
найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в
реальных науках» 3.
Было бы явным искажением мысли Энгельса, если бы мы ее истолковали в
том духе, что домарксистская философия не была мировоззрением,
поскольку она строилась как всеобъемлющая, абсолютная наука. Это
обстоятельство, несомненно, затушевывало мировоззренческие
характеристики философии, но ни в коей мере не устраняло их. Материализм
и идеализм, механицизм и телеология, рационализм и эмпиризм, как и все
другие философские направления, течения, учения, всегда представляли
собой мировоззренческие системы. Отрицание марксизмом философии в
старом смысле слова есть диалектическое отрицание, которое выявляет и
утверждает подлинную мировоззренческую сущность (и назначение)
философии. Именно поэтому Энгельс говорит, развивая цитируемое
положение: «Философия, таким образом, здесь „снята", т. е . „одновременно
преодолена и сохранена", преодолена по форме, сохранена по своему
действительному содержанию» 4. Это действительное содержание
философии в отличие от ее многообразных исторически обусловленных
форм выражения носит мировоззренческий характер, и наша задача состоит в
том, чтобы охарактеризовать специфические черты философского
мировоззрения.
Само собой разумеется, что, определяя философию лишь как мировоззрение,
мы еще не указываем тем самым ее differentia specifica, так как не всякое
мировоззрение — философия5. Понятие мировоззрения шире понятия
философии, которая в отличие от других видов мировоззрений представляет
собой прежде всего общее мировоззрение.
Энгельс указывает, что материализм есть «общее мировоззрение, основанное
на определенном понимании отношения материи и духа» 6. Нет нужды
доказывать, что то же самое следует сказать и об идеализме. Понятие общего
мировоззрения раскрывается благодаря анализу факта существования
различных видов мировоззрений. Одни из них представляют собой системы
естественнонаучных обобщений, другие относятся к социальной реальности.
Философия же по самой своей природе не может быть лишь
естественнонаучным или только социальным мировоззрением. Философия
природы, так же как и философия истории, является лишь разделом
философских систем.
Может показаться, что, характеризуя то или иное философское учение как
буржуазное (или феодальное), мы ограничиваем предмет его исследования
одной лишь социальной реальностью, т. е . исключаем из определения
философии понятие общего мировоззрения. В действительности здесь
имеется в виду идеологическая форма, идеологическая функция философии,
которая, разумеется, не исчерпывает всего ее содержания. Ясно также и то,
что исторически определенный (например, буржуазный) характер философии
выявляется не только в ее учении об обществе, но и в ее натурфилософии,
гносеологии и т. д . Философия не только синтезирует различные виды
мировоззрений; она самоопределяется посредством своего отношения к тем
или иным мировоззрениям (например, к религии), обобщая в границах своей
мировоззренческой направленности также и те факты и знания, события и их
осознание, которые образуют основу качественно различных мировоззрений.
Это значит, что философия теоретически подытоживает исторический опыт
(в первую очередь важнейшие социальные изменения), повседневный опыт
человечества, научные данные и нередко даже эстетическое мировосприятие
своего времени. Существенно отличаясь от религии как теоретическое
мировоззрение, философия осмысливает основу религиозного сознания —
господство анонимных стихийных сил общественного развития над людьми,
зачастую не имея адекватного представления о сущности этих сил, т. е .
считая их «мировым духом», антропологической определенностью
человеческого существования и т. д . Существенно отличаясь от специальных
наук, философия занимается общими проблемами научного исследования,
так же как и самим феноменом научного знания вообще.
Общенаучные категории являются, как правило, категориями философии. Но
если специальные науки принимают эти категории как нечто данное, обычно
не подлежащее обсуждению, то в философии эти категории (наряду с
другими относящимися лишь к философии) составляют предмет
специального исследования. Именно как учение о категориях, имеющих
общенаучное значение, философия представляет собой общее мировоззрение
не только в онтологическом, но также гносеологическом и методологическом
отношениях. Достаточно вдуматься в такие философские (и общенаучные)
категории, как сущность и явление, необходимость и случайность,
возможность и действительность, чтобы вполне осознать значение общего,
или философского, мировоззрения. Ведь эти категории в отличие от научных
понятий, фиксирующих эмпирически наблюдаемые факты, всегда
представляют собой открытую» проблему, решение которой не может быть
окончательным, поскольку развитие научного познания продолжается.
Существование массы — одного из основополагающих понятий физики —
фиксируется эмпирически, и величина массы измеряется с заданной
точностью. Что же касается таких понятий, как сущность, необходимость,
действительность, то одни философы занимались их специальным
исследованием, а другие, напротив, утверждали, что все это ненужные,
лишенные объективного содержания понятия. Попытки исключить эти
категории из философии (и тем самым из науки) не прекращаются поныне
вопреки тому, что современное естествознание эмпирически обосновывает
разграничение видимости и сущности, необходимости и случайности,
действительности и возможности. Выдающиеся естествоиспытатели XX в.
глубоко осознают, что общее, т. е . философское, мировоззрение необходимо
прежде всего нефилософам. «В наше время, — говорит А. Эйнштейн, —
физик вынужден заниматься философскими проблемами в гораздо большей
степени, чем это приходилось делать физикам предыдущих поколений. К
этому физиков вынуждают трудности их собственной науки» 7.
Именно потому, что философия есть общее мировоззрение, она представляет
собой теоретическое (теоретически обосновываемое) мировоззрение. Иными
словами, философия возможна как общее мировоззрение лишь постольку,
поскольку она есть теоретическое мировоззрение. Правда,
естественнонаучное и социальное мировоззрение также носят теоретический
характер. Однако они по самой природе своей не могут быть общим
мировоззрением, предметом которого является не только природное, не
только социальное, но и единство того и другого.
Специфика общего мировоззрения определяет и специфические
особенности философского мышления, что с достаточной очевидностью
выявляется в учении о категориях, о котором уже шла речь выше. Энгельс
неоднократно подчеркивал, что философия учит теоретически мыслить, что
до сих пор (это было сказано в 70-х годах прошлого века) не существует
иной, нефилософской школы теоретического мышления. Не входя в
рассмотрение этого положения, что было уже сделано нами в специальном
историко-философском исследовании8, отметим лишь, что философия,
согласно этому положению, адекватно выражает сущность теоретического
мышления, его основные отличительные черты. И дело не только в том, что
философия — исторически первая форма теоретического мышления, или в
том, что естествознание лишь во второй половине XIX в. становится, да и то
не во всех своих основных разделах, теоретическим (а не только
эмпирическим) исследованием. Суть дела состоит в том, что теоретичность
со всеми ее не только положительными, но и отрицательными
(спекулятивными) сторонами достигает наибольшего развития именно в
философии. Именно в философии теоретическое образует не только форму,
способ исследования, но и его содержание. Ведь существенное содержание
философии составляет исследование форм теоретического мышления. Мы
имеем в виду не только логику как часть философии, но и учение о
категориях как формах мышления, характеризующих присущие объективной
действительности формы всеобщности. Чтобы правильно оценить эту
специфическую характеристику философии, необходимо подвергнуть
анализу те черты теоретического мышления, которые, так сказать,
изначально присущи философии, в то время как в науке они формируются
лишь на стадии перехода от описательно эмпирического изучения явлений к
абстрактно теоретическому исследованию идеализируемых объектов.
Рассмотрим с этой точки зрения учение Фалеса, согласно которому вода есть
первоначало, всеобщая сущность всего существующего; все возникает из
воды и все превращается в воду.
Это утверждение опирается на чувственно наблюдаемые факты, но оно
вместе с тем вступает в конфликт с повседневным опытом, который учит, что
хлеб и вино не вода. Основоположение Фалеса является частью логическим
выводом, частью допущением, подтверждаемым некоторыми фактами.
Общей предпосылкой этого основоположения является также отсутствие
знаний относительно существенных различий между явлениями. Вывод
Фалеса есть не что иное, как скачок от непосредственного наблюдения к
универсальному теоретическому обобщению. Но теоретическое даже в своих
более ограниченных формах принципиально несводимо к чувственным
данным, на основе которых оно сложилось. Оно может быть подтверждено
лишь новыми эмпирическими данными, получение которых нередко
становится возможным именно благодаря этому теоретическому положению.
Следовательно, скачок от эмпирических констатации к теоретическим
обобщениям может быть, как это часто случается в науке, догадкой, которую,
впрочем, следует рассматривать не просто как случайное (в психологическом
смысле слова), а как нормальную форму теоретического поиска, необходимо
проявляющегося в предположениях, заключениях по аналогии, гипотезах.
«Никакой логический путь, —говорит А. Эйнштейн, — не ведет от
наблюдений к основным принципам теории» 9. Не следует истолковывать
это положение как допущение алогического. Это, скорее, то, о чем пишет
известный современный физик Ричард Фейнман: «Вообще говоря, поиск
нового закона ведется следующим образом. Прежде всего о нем
догадываются, затем вычисляют следствия этой догадки и выясняют, что
повлечет за собой этот закон, если окажется, что он справедлив. Затем
результаты расчетов сравнивают с тем, что наблюдается в природе, с
результатами экспериментов...» 10.
Предположения, догадки, гипотезы являются обычно обобщениями,
сделанными на основании ограниченного, недостаточного количества
данных наблюдения. Таковы, в частности, индуктивные умозаключения,
поскольку они основываются на неизбежно незавершенной серии
наблюдений. Эти заключения оказываются, следовательно, скачком от
неопределенности к определенности, являющейся первоначально лишь
убеждением, которое в дальнейшем подтверждается или, напротив,
опровергается новыми фактами. Рассуждения о неправомерности
индуктивных обобщений несостоятельны, если, конечно, не забывать о том,
что такого рода обобщения не являются аподиктическими и их всеобщность
может оказаться весьма ограниченной или даже мнимой. Но, как ни
проблематична всеобщность индуктивного вывода, ученый, формулирующий
на основании наблюдений и экспериментов определенную закономерность,
не может при всем своем желании ограничить ее всеобщность, если он,
конечно, не располагает необходимыми для этого фактическими данными.
Вполне понятно поэтому следующее заявление Р. Фейнмана: «Мы просто
обязаны, мы вынуждены распространять все то, что мы уже знаем, на как
можно более широкие области, выходить за пределы уже постигнутого.
Опасно? Да. Ненадежно? Да. Но ведь это единственный путь прогресса» 11.
Можно не согласиться со слишком категорическим утверждением
относительно единственного пути прогресса в науке, но бесспорно, что
экстраполяция научных выводов, полученных на основе ограниченных
фактических данных, на новые, еще неисследованные явления и
целесообразна и неизбежна, несмотря на то что она, безусловно, чревата
заблуждениями. И прав Фейнман, заключая: «Всегда необходимо
распространять идеи за рамки того, на чем они уже испробованы» 12.
Теоретическое исследование, собственно, потому и является теоретическим,
что оно выходит за пределы опыта, разумеется наличного опыта, а не опыта
вообще. Однако, поскольку и в эмпирическом исследовании в известной
мере преодолеваются границы наличного опыта, такая характеристика
теоретического исследования еще недостаточна. Любое обобщение именно
потому, что оно есть абстракция отождествления, возвышается над уже
имеющимся опытом. Что же специфическим образом характеризует именно
теоретическое обобщение? Во-первых, неограниченная имеющимися
данными экстраполяция, основанная на исследовании необходимости,
отношения, процесса, который интерпретируется как всеобщий. Всеобщее
неотделимо от необходимости, а последняя не может быть установлена
эмпирически. «Теоретическое познание, — указывает Ленин, — должно дать
объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его
противоречивом движении an und fur sich» 13.
Во-вторых, теоретическое обобщение представляет собой выход в сферу,
недоступную (во всяком случае, на данном этапе развития познания) для
чувственного отражения действительности, переход от чувственно
воспринимаемого к «сверхчувственному», но, конечно, не в метафизическом,
а диалектическом смысле слова, на который указывает В. И. Ленин:
«Представление не может схватить движения в целом, например, не
схватывает движения с быстротой 300000 км в 1 секунду,
а мышление схватывает и должно схватить» 14.
Теоретическое мышление способно судить о прошлом, так же как и
будущем, т. е. и о том, чего уже нет, и о том, чего еще нет. Однако и у
теоретического мышления имеются, конечно, границы, во всяком случае
относительные: границы возможного опыта. Это выражение следует
понимать не в кантовском смысле, связанном с субъективистской
концепцией пространства и времени. Наглядным примером границы
возможного опыта в современной физике являются так называемые
умственные эксперименты, которые обычно предполагают оптимальные,
практически недостижимые условия и технические возможности
эксперимента.
В. И. Ленин в отличие от Канта диалектически интерпретировал различие
между вещью в себе и вещью для нас. Познание есть превращение вещи в
себе в вещь для нас. Этот же процесс, поскольку он осуществляется
практически, есть превращение необходимости в себе в необходимость для
нас, т. е . в свободу. Вещь для нас, т. е . познанное, есть часть вещи в себе, т. е .
непознанного. И теоретическое познание есть распространение знаний,
охватывающих область вещей для нас, на еще непознанную область вещи в
себе. Разумеется, это не произвольное распространение знания об одних
вещах на другие, еще неизвестные вещи: оно совершается на основе
заданных накопленным знанием нормативов и перспектив, корректируется
последующим исследованием, практикой.
Продолжим теперь рассмотрение философии Фалеса, чтобы вполне уяснить
себе специфику теоретического мышления, как оно осуществляется в
философии. Утверждение Фалеса относительно особенной природы воды,
которая представляется ему абсолютной сущностью всех вещей, является,
конечно, заблуждением. Однако это содержательное заблуждение,
имплицитно заключающее в себе определенные идеи, которые никоим
образом не могут быть оценены как ложные. Это — идея первоматерии, идея
субстанции как всеобщей сущности вещей, идея единства (материального
единства) мира, идея всеобщего изменения природы, всеобщей
трансформации, всеобщей связи всех вещей, идея самодвижения материи.
Разумеется, все эти идеи не прямо высказаны Фалесом, в эпоху которого еще
не было таких терминов, как «субстанция», «материя», «самодвижение». Но
это обстоятельство не имеет решающего значения. Ведь речь идет об
имплицитном смысле, значении основоположения Фалеса, о выводах,
которые логически следуют из него.
Гносеологически концепция Фалеса означает признание принципиальной
познаваемости мира, убеждение в том, что мир следует объяснять из него
самого, исключая сверхприродное, сознание существенности чувственных
данных для познания не только отдельных вещей, но и их всеобщей
сущности. Фалес отличает философское убеждение от представлений
обыденного сознания, что в зародыше предполагает разграничение (и даже
противопоставление) теоретического и эмпирического, признание
неизбежности противоречия между ними.
Фалес утверждал, что боги произошли из воды. Это изречение — так во
всяком случае представляется на первый взгляд — вообще не подлежит
оценке как истинное или ложное. Теологов не может не возмутить такая
натуралистическая «теология»; атеисты не согласны не только с признанием
существования богов, но и с попыткой вывести представление об их
существовании из какого бы то ни было факта природы. И тем не менее это
положение Фалеса гениально, заключает в себе истины, которые, по-
видимому, следует называть интенциональными, так как непосредственно
здесь, конечно, налицо заблуждение, но в нем скрытым образом заключены
глубокие и во многом истинные идеи и, что не менее важно, рациональные
методологические установки.
Положение о естественном происхождении богов свидетельствует об
удивительной последовательности мыслителя, который, приняв в качестве
первопричины воду, определенное вещество природы, выводит из него не
только все другие природные вещи, но и то, что традиционно считалось
сверхприродным, сверхъестественным. Боги превращены в природные
существа, и это, несомненно, первый и притом громадный шаг к
атеистическому мировоззрению. Нет ничего сверхприродного,
сверхъестественного; все имеет естественные причины, естественное
объяснение. Стоит подчеркнуть, что натуралистическое миропонимание,
начало которого обнаруживается у Фалеса, восторжествовало в науке лишь в
новое время. Естествознание, собственно, потому и называется
естествознанием (об этом свидетельствует и само происхождение
этого термина), что оно объясняет все явления природы природными
причинами.
Удивительная последовательность вывода, сделанного Фалесом, выявляет
одну из наиболее существенных характеристик философского мышления.
Читателей философских произведений нередко поражают некоторые
экстравагантные выводы, к которым в конечном итоге приходят философы.
Правильно понять эти выводы можно, только проследив внутреннюю логику
философской системы, которая с неизбежностью к ним приводит. С этой
точки зрения и непоследовательность конечных выводов может оказаться
последовательным выводом из двусмысленных посылок.
О Фалесе также известно, что он открыл магнетизм, точнее, свойство
определенного вещества притягивать железо. Философ попытался даже
объяснить это свойство, которое он, по-видимому, считал настолько
существенным, что счел возможным допустить самое невероятное: магнит
притягивает к себе железные опилки, так как он обладает душой. И здесь
выявляется одна из существеннейших характеристик философского
мышления: весьма далеко идущие аналогии, бесстрашные экстраполяции,
допущения, не имеющие достаточных оснований и, следовательно,
вступающие в конфликт с здравомыслием.
Разумеется, Фалес не знал, что такое «душа», сознание. Но обыденный опыт,
из которого он исходил, показывает, что живое существо способно
«притягивать» к себе вещи. Магнит не обладает приспособлением, чтобы
«схватывать» железные опилки. Но ведь и наши руки срывают плод потому,
что им «велит» это сделать сознание, «душа». Значит, дело не в
приспособлениях для хватания, а в самой «душе», которая является
«причиной» хватательного движения.
Само собой разумеется, что наша реконструкция мотивов убеждения Фалеса
относительно свойств магнита является всего лишь догадкой. Но она
опирается на основной принцип Фалеса: существуют только естественные
вещи, объясняемые естественными причинами. Рассуждение Фалеса об
источнике присущего магниту свойства замечательно также в том
отношении, что оно раскрывает указанную выше коренную особенность
теоретического мышления — осуществлять скачок от эмпирического к
теоретическому, от констатации факта к его объяснению.
Одной из задач эпистемологии является конкретное исследование
скачкообразного перехода от данных наблюдений к теоретическим
обобщениям. История науки и философии раскрывает перед исследователем
многообразие таких диалектических переходов, которые в одних случаях
научно оправданы, в других — оказываются заблуждениями, в третьих —
носят «смешанный» характер. Гносеологически такой переход есть
отрицание чувственной достоверности, мысленное, стимулируемое
воображением, допущение реальности того, что еще не фиксируется
наблюдением или вообще не может быть его предметом.
Античные материалисты утверждали: из ничего ничего не возникает. Этот
принцип, несмотря на видимость тавтологичности, весьма содержателен. Об
этом хорошо знают христианские теологи и сторонники креационизма
вообще. Спиноза обосновывал принцип субстанциональности природы. Д .
Толанд и французские материалисты XVIII в. выдвинули принцип
самодвижения материи. Энгельс, характеризуя одно из великих открытий
естествознания XIX в., говорит, имея в виду эти результаты развития
философии: «Единство всего движения в природе теперь уже не просто
философское утверждение, а естественнонаучный факт» 15.
Философия, вообще, возникает как натурфилософия, в лоне которой уже в
древности формулируются гениальные научные прозрения. В новое время
натурфилософия, подменяя в известной .мере функцию теоретического
естествознания (и, по-видимому, подготавливая его возникновение),
развивала ряд широких естественнонаучных обобщений. Энгельс указывал,
что натурфилософия «заменяла неизвестные еще ей действительные связи
явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие
факты вымыслами, пополняя действительные пробелы лишь в воображении.
При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы
многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора.
Иначе тогда и быть не могло» 16. Известно, что первые космогонические
теории были созданы натурфилософами. Натурфилософия Д. Бруно
основывалась на гелиоцентрической системе Коперника и представляла
собой ее дальнейшее развитие. Идеи Коперника проводил в своей
космогонии Декарт, обосновывая положение о возникновении Солнечной
системы. Идея трансформации видов животных и растений систематически
развивалась натурфилософами XVIII в. Натурфилософия Шеллинга
представляла собой выдающуюся попытку теоретически осмыслить и
объединить в единое целое учение об электричестве, открытие кислорода,
достижения биологии второй половины XVIII в. Под непосредственным
влиянием Шеллинга физик Эрстед открыл электромагнитную индукцию.
Сторонник шеллингианства натурфилософ Окен предвосхитил клеточную
теорию.
Энгельс решительно осуждал неисторический подход к натурфилософии,
пренебрежительное отношение к ней, распространенное среди значительной
части естествоиспытателей XIX в. Он указывал на то, что
естествоиспытатели-эмпирики нередко впадают в теоретические
заблуждения, которые представляют собой шаг назад по сравнению с
натурфилософией17. Именно в этой связи Энгельс подчеркивал, что
натурфилософия «содержит много нелепостей и фантастики, но не больше,
чем современные ей нефилософские теории естествоиспытателей-эмпириков,
а что она содержит также и много осмысленного и разумного, это начинают
понимать с тех пор, как стала распространяться теория развития» 18.
Развитие естествознания привело не только к его обособлению от
натурфилософии, но и к постепенному его освобождению от ограниченного
эмпиризма. Последний, отвергая теоретические обобщения, оказывается
неспособным осмыслить факты, свидетельствующие о наличии в самой
природе объективных форм всеобщности, которые умозрительно пыталась
открыть натурфилософия. Противопоставление натурфилософии
естествознанию, которое сохранялось, поскольку ограничивалось
эмпирическим описанием наблюдаемого, превратилось в исторический
анахронизм, так как само естествознание встало на путь широких
теоретических обобщений. Подытоживая этот исторический процесс,
Энгельс писал: «Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты
изучения природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной
связи... теперь натурфилософии пришел конец. Всякая попытка воскресить ее
не только была бы излишней, а была бы шагом назад» 19. В наше время
философия уже не предвосхищает естественнонаучных открытий. Такое
предвосхищение, как правило, стало делом философски мыслящих
естествоиспытателей. Это обстоятельство указывает на то, что философское
мышление, в силу своего особенного теоретического характера, необходимо
и в специальных науках о природе, не говоря уже об общественных науках,
где его абсолютная необходимость была гениально доказана «Капиталом»
Маркса.
Теоретические открытия (одним из видов которых является предвидение)
представляют собой в гносеологическом отношении отрицание
непосредственно данного. Это же следует сказать о теоретических
заблуждениях, поскольку не существует особой отличной от познавательной
деятельности способности заблуждения. Познание в зависимости от тех или
иных обстоятельств увенчивается открытием истины или впадает в
заблуждение. Гносеологическое исследование процесса познания есть вместе
с тем также исследование заблуждений. Противоположности истины и
заблуждения не абсолютны. Их диалектика не устраняет ни их
противоположности, ни их относительности. Единство этих
противоположностей является — разумеется, при определенных условиях —
специфическим феноменом познания.
Исследователь постоянно стремится разграничить, противопоставить друг
другу истину и заблуждения. Однако это противопоставление в силу
необходимости ограничено определенными рамками. В натурфилософии
истина и заблуждение оказываются взаимопроникающими
противоположностями, разграничение которых возможно лишь при условии
выхода за границы этой умозрительной формы философствования.
Источником и прозрений и заблуждений натурфилософов является, как
указывает Энгельс, их «безудержное теоретизирование» 20. Эта
существеннейшая особенность спекулятивного философствования
заслуживает специального рассмотрения, так как она выражает природу
теоретического мышления, но выражает ее неадекватным образом.
Марксистское отрицание философии в старом смысле слова есть отрицание
безудержного теоретизирования. Однако это — диалектическое отрицание,
отрицание силы абстракции, ставшей ее слабостью, отрицание
абстрагирования, утерявшего связь с фактами, преступающего любые
границы. Конечно, без абстрагирования нет мышления даже на
эмпирическом уровне. Между тем теоретическое мышление означает
переход от фактов к абстрактным объектам (линия в геометрии, идеальный
газ или абсолютно черное тело в физике и т. п .), в том числе и к понятиям,
которые могут получить эмпирическое применение лишь в результате их
эмпирической интерпретации. Существование в науке понятии, не
поддающихся эмпирической интерпретации, так же как наличие понятий,
имеющих лишь операциональное значение, оставляет открытым вопрос об их
объективном содержании. Имеется также и такое абстрагирование, которое,
преступая любые ограничения, игнорирует реальные свойства объектов,
претендуя на познание их глубинной основы. Спекулятивный философ,
указывает Маркс, отвлекается от того, что отличает один плод от другого
(например, яблоко от груши), и рассматривает общее понятие плода не как
результат абстрагирующего мышления, абстракцию, а напротив, как высшую
реальность, субстанцию действительных яблок и груш, которые
представляются, таким образом, продуктом «самодвижения» плода вообще.
Понятие превращается в онтологическую основу реальных вещей, т. е .
истолковывается идеалистическим образом.
Спекулятивный философ, лишая реальные вещи принадлежащих им свойств,
получает абстракцию вещи, абстракцию движения, которыми он подменяет
действительные вещи, их движение. Маркс пишет: «Абстрагируя таким
образом от всякого предмета все его так называемые акциденции,
одушевленные или неодушевленные, человеческие или вещественные, мы
имеем основание сказать, что в последней степени абстракции у нас
получаются в качестве субстанции логические категории» 21.
Следует подчеркнуть, что марксистская критика безудержного
абстрагирования не имеет ничего общего с каким-либо умалением значения
научной абстракции или ограничением ее уровня. Маркс отмечал, что в
политической экономии неприменимы ни химические реактивы, ни другие
средства естественнонаучного исследования: все это призвана заменить сила
абстракции. Это же можно сказать и о некоторых других науках, достигших
высокого уровня абстрагирования. В . И. Ленин указывал, что научные
абстракции, все более отдаляясь от эмпирического предмета исследования,
ведут ко все более глубокому его познанию.
Галилей, изучая законы падения тел, отвлекался от их формы, тяжести, от
того, что падение происходит в определенной газообразной среде.
Математически полученные результаты он сопоставлял с данными
наблюдений и опытов. Сопоставление показывало, что абстрагирование,
сделавшее возможным математическое описание закона падения, является
оправданным, во всяком случае в определенных границах. Само собой
разумеется, что аэродинамика при изучении свободного падения тел
учитывает их вес и форму, а также среду, так как эта наука исследует
оптимальные условия движения летательных аппаратов.
Наука не сразу вступила на путь опытно контролируемого абстрагирования.
История научной мысли античности и средневековья дает множество
примеров неоправданных допущений, необоснованного абстрагирования.
Лишь постепенно, по мере накопления достоверных научных сведений и
создания опытного фундамента научного исследования, стало возможным
преодоление неконтролируемого абстрагирования. И чем больших успехов
достигает наука, чем значительней запас фактов и знаний, которыми она
располагает, тем обоснованнее применяемые наукой абстракции и приемы
абстрагирования.
Ограничения процесса абстрагирования, накладываемые содержанием науки,
опытом ее развития, не означают ослабления силы абстракции. Запреты
относятся лишь к безудержному теоретизированию. И даже эти запреты не
следует принимать как категорический императив.
Прогресс науки все более отдаляет научные положения от представлений
обыденного опыта, от непосредственно наблюдаемых явлений. Переход от
явления к сущности, от одной сущности к другой, более глубокой, есть
возрастание масштабов абстрагирования, проникновение абстрагирующего
мышления в новые области действительности, развитие силы абстракции.
Подчинение абстрагирующей деятельности определенным нормам означает
вместе с тем изменение этих норм, развитие силы абстракции,
совершающееся в новых границах.
Строго разграничивая обоснованное и необоснованное теоретизирование,
безудержное абстрагирование и т. п., не следует становиться на путь их
абсолютного противопоставления. Отношение этих противоположностей не
сводимо к антитезе научного знания и ненаучного мышления. Эти
противоположности существуют и в науке, которая не может (а иной раз и не
должна) избегать не вполне обоснованного, рискованного абстрагирования,
теоретизирования. Ясно также и то, что философские абстракции далеко не
всегда являются необоснованными или недостаточно обоснованными.
Исходные положения материалистической философии обоснованы всей
совокупностью данных практики. Следовательно, правильнее говорить лишь
о том, что в спекулятивной (т. е . домарксистской и немарксистской)
философии преобладает недостаточно обоснованное теоретизирование,
порой даже безудержное абстрагирование, с которым естествознание в
основном покончило уже в XVII-XVIII вв.
Обоснованность абстракций, разумеется, всегда относительна. Некоторые
научные абстракции становятся действительно научными лишь в ходе
развития науки; в своем первоначальном виде они недостаточно обоснованы,
и их нередко отвергают как произвольные допущения. Судьба многих
гипотез, которые со временем превратились в доказанные теории, вполне
подтверждает эту истину. Новые идеи, революционизирующие науку, как
правило, не получают в течение длительного времени признания не только
вследствие инерции, привычки к старому, но также и потому, что эти идеи
вступают в конфликт со старыми, хорошо обоснованными, но вместе с тем
ограниченными теоретическими представлениями. Нередко бывает и так, что
новые теоретические положения представляют собой прорыв в еще
неисследованную область, и именно это обстоятельство делает их до поры до
времени недостаточно обоснованными. Сама по себе обоснованность или
необоснованность теоретического положения не совпадает с его
истинностью или неистинностью. Необоснованность или недостаточная
обоснованность теоретического положения возможна и как результат-его
одностороннего развития, отсутствия условий для его практического
применения и т. д . Некоторые вполне обоснованные положения становятся
ложными вследствие переоценки границ их применимости. Даже истина
может оказаться заблуждением, если ее распространяют за определенные
границы, которые, однако, обычно не могут быть установлены заранее.
Н. Бору принадлежит остроумное, получившее широкое признание
изречение о научной плодотворности «сумасшедших идей», которые
вступают в конфликт с традиционными, получившими: прочность
предрассудка положениями, убеждениями. Н. Бор имел в виду
революционные научные идеи, которые невозможно сразу же перевести на
язык здравого рассудка, согласовать с имеющимися научными знаниями,
подтвердить многочисленными частными исследованиями. Поэтому они и
кажутся «ненормальными», хотя последующее научное развитие придает им
характер новых, общепринятых научных нормативов, которые со временем
также будут поколеблены (или ограничены) новыми «сумасшедшими»
идеями.
История философии открывает нашему духовному взору множество таких
идей, значительная часть которых становится впоследствии достоянием не
только науки, но и повседневного сознания. Не следует думать, что эта
способность революционизировать теоретическое мышление утеряна
философией, ставшей научно-философским мировоззрением. Скорее,
наоборот, науки, с которыми интегрируется философия, дают новые
импульсы ее исследовательскому поиску.
Итак, характеризуя философию как общее теоретическое мировоззрение, мы
указываем тем самым как на ее differentia specifica, так и на те ее черты,
которые, разумеется, присущи всем наукам, достигшим уровня
теоретического исследования. То, что отличает философию от этих наук, есть
вместе с тем также и общее им обоим. Различие заключает в себе тождество,
ибо это диалектическое различие. Однако это общее свойственно философии
и наукам в существенно различной мере. Количественные различия
переходят в качественные. Поэтому, чтобы правильно понять философию
(впрочем, как и любое явление вообще), необходимо осмыслить как те черты,
которые отличают ее от других явлений, так и те, которые у нее общи с ними.
Специфическое и неспецифическое связаны друг с другом, как
противоположности, единство которых и есть сущность явления.
Марксистское определение философии, которым мы хотим завершить этот
раздел, естественно, должно быть применимо ко всем философским учениям,
несмотря на то что они сплошь и рядом радикально расходятся не только в
понимании сущности философии, но и в направлении философского
исследования. Это значит, что наше определение не должно быть
нормативным: оно лишь указывает на то, чем была философия на
протяжении веков и чем она остается и в наше время, несмотря на все
изменения, которые она претерпела. С другой стороны, это определение
может быть корректным лишь в той мере, в какой оно отражает, с одной
стороны, веками существовавшее противопоставление философского знания
нефилософскому исследованию и практике, а с другой — фиксирует факт
преодоления этого противопоставления марксизмом, создавшим научно-
философское мировоззрение. Короче говоря, это определение должно быть
теоретическим подытоженном историко-философского процесса.
Философия есть система убеждений, образующих общее теоретическое
мировоззрение, которое осмысливает, критически анализирует, обобщает
научные знания, повседневную практику, исторический опыт, исследует
многообразие присущих природе и обществу форм всеобщности,
разрабатывая на этой основе принципы дознания, оценки, поведения и
практической деятельности вообще, с которыми люди в различные
исторические эпохи связывают свои коренные жизненные интересы.
Основные понятия, из которых складывается наше определение философии,
были уже рассмотрены выше. Нам остается в заключение лишь кратко
остановиться на двух не рассматривавшихся выше моментах. Философия
есть система определенных убеждений, и это отличает ее от философского
мышления (размышления), которое в своей фрагментарной форме имеет
место в любой области познания, художественного творчества, повседневной
жизни. Благодаря этому размышлению становится более очевидным
единство философии со всеми формами духовного освоения мира,
несостоятельность ее противопоставления нефилософской деятельности —
теоретической и практической. Философия, разумеется, предполагает
философское мышление, но последнее существует и вне философии, нередко
даже независимо от нее. Это -значит, что философствуют не одни только
философы.
Философию следует рассматривать как систему не только потому, что
систематическое изложение характеризует подавляющее большинство
философских учений. Некоторые из них, напротив, изложены фрагментарно,
афористически, так как их создатели решительно отвергают понятие
философской системы. Тем не менее анализ этих учений показывает, что
отсутствие внешних признаков системы не исключает наличия
согласующихся друг с другом исходных положений, так же как и
согласующихся с ними конечных философских выводов. Противоречия,
которые нередко обнаруживаются в этих мнимых антисистемах,
свидетельствуют частью о непоследовательности их творцов, частью же об
их попытках преодолеть эту непоследовательность.
Диалектический материализм — отрицание традиционных философских
систем, которые строились как закрытые, раз и навсегда завершенные
системы знания, независимые от последующего развития познания.
Философская система, созданная марксизмом, есть развивающаяся система,
преодолевающая ограниченность каждой уже достигнутой ступени
философского познания. Следовательно, и в этом отношении научно-
философское мировоззрение полностью преодолевает несостоятельное
противопоставление философии научному знанию22.
Единство философского и специально-научного исследования, которое не
смогло разрушить многовековое противопоставление философии
нефилософскому исследованию, убедительно проявляется в том, что
философия постоянно осмысливает, решает наиболее общие
гносеологические вопросы научного поиска. «Философия, — пишут В. А.
Лекторский и В. С . Швырев, — всегда выполняла и должна выполнять
особую мировоззренческую функцию, которую не берут и не могут взять на
себя ни отдельные конкретные науки, ни совокупность конкретно-научного
знания вообще» 23.
Науки, выполняя свои специальные исследовательские задачи, не
занимаются анализом понятий, которыми они оперируют, если эти понятия
не являются специальными понятиями данной области исследования. Науки
открывают законы, устанавливают определенные истины, разрабатывают
гипотезы, теории и т. д . Но-науки не отвечают на вопросы: что такое закон?
что такое истина? что такое гипотеза, теория, наука? Понятия, которыми
науки оперируют, имея в виду чувственно наблюдаемые факты или вполне
ясные для ученого представления, становятся предметом специального
анализа, которым занимается философия. Естествоиспытатель изучает
материальные тела, но не задается вопросом: что такое материя? Его
теоретическая деятельность не интересует его сама по себе; она служит для
него средством, способом исследования, особым, доставляющим глубокое
удовлетворение духовным состоянием. И когда, например, Декарт поставил
вопрос: «Что такое мышление» 24, когда Фихте вопрошал: «По какому праву
человек называет известную часть телесного мира своим телом?..» 25, они
ставили специфически философские вопросы. Отвечая на эти вопросы,
философия занимается не только мировоззренческими, но и
методологическими проблемами. Общая философская методология в отличие
от методологии частнонаучного исследования в основном совпадает с
мировоззрением. Диалектика не только метод, но и теория, а именно теория
развития.
В наше время громадное методологическое и мировоззренческое значение
диалектического материализма нередко признается также учеными
капиталистических стран, которые, сознавая несостоятельность
идеалистического мировоззрения, тянутся к выражающему действительные
тенденции развития науки научно-философскому мировоззрению
марксизма26. Этот факт, если учесть враждебную марксизму
идеологическую атмосферу буржуазного общества, в высшей степени
показателен.
Научное понимание философии как специфической формы познания,
специфической формы научного познания, поскольку имеется в виду
философское учение марксизма, помогает глубже' осмыслить место
философии в системе научных знаний, ее отношение к практике, к практике
социалистического переустройства общества в частности и в особенности.
ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ.
ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКОЙ
ПРОБЛЕМАТИКИ
Определение философии как общего теоретического мировоззрения
непосредственно связано, как указывает Энгельс, с решением основного
философского вопроса, т. е . с анализом основных, но вместе с тем наиболее
отличных друг от друга форм всеобщности — материального и идеального.
Понятия материального и идеального охватывают всю совокупность реально
существующих и мыслимых явлений. «Это, — указывает В. И. Ленин, —
предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела
(если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла
до сих пор гносеология» 27. То, что является материальным, не является
духовным, и наоборот. Но вместе с тем духовное связано с материальным, не
существует вне материального, является его продуктом, свойством
высокоорганизованной материи. Таково основное исходное положение
материалистической философии. Идеализм, напротив, настаивает на том, что
материальное есть лишь проявление духовного. Таким образом, главные
философские направления согласны в том, что понятия материального и
духовного — предельно общие понятия, обозначающие два основных класса
явлений, которые находятся в определенном каузальном отношении друг с
другом.
Понятия духовного и материального — абстракции весьма высокого уровня.
Их принципиальное разграничение, наметившееся уже в античную эпоху,
является в значительной мере достижением философии и науки нового
времени. Платон различает материальное и идеальное как телесное и
бестелесное. Аристотель полагал, что форма отличается от материи как
нематериальное начало. Платон также вводит понятие трансцендентной
«души», которая лишь временно вселяется в тело, покидая его после смерти
человека. Главной субстанциальной формой духовного являются, по
Платону, идеи — понятия всех существующих вещей, образующие
независимый от них потусторонний мир.
В новое время понятие духовного, даже в рамках идеалистической
философии, приближается к действительности. У Декарта духовное есть не
что иное, как мышление, сознание, т. е . отнюдь не трансцендентное. Однако
он абсолютно противопоставляет духовное материальному, которое сводится
к протяженности. При всей несостоятельности этой дуалистической
постановки основного философского вопроса в ней заключается глубокая
догадка. Противопоставление духовного материальному в рамках основного
философского вопроса действительно абсолютно. Одно из двух —
материальное или духовное — может быть изначальным, первичным.
Третьего не дано. Правда, Декарт стремился избежать этой альтернативы.
Картезианское допущение двух субстанций было отвергнуто Спинозой,
который доказывал, что существует абсолютно первичное. В . И. Ленин
пишет: «...противоположность материи и сознания имеет абсолютное
значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае
исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что
признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность
данного противоположения несомненна» 28. И действительно, наука, после
того как она твердо разграничила материальные процессы, с одной стороны,
п духовные — с другой, получает возможность исследовать отношение
духовного к материальному, их действительное единство в биологической
форме существования материи, которая получает свое высшее развитие в
человеческой жизни, в обществе. Наука, исследуя материальные процессы,
обладающие духовными свойствами, вскрывает зависимость этих свойств от
определенных состояний материи, изменение которых вызывает
исчезновение этих свойств и переход от более высокой формы развития
материи к низшей. Материалистическая философия, таким образом,
представляет собой наиболее общее мировоззренческое подытоживание
исследований естествоиспытателей.
«...Наше сознание и мышление, — писал Энгельс, — как бы ни казались они
сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа
—
мозга» 29. Отношение духовное — материальное, поскольку духовное,
психическое, благодаря развитию биологической формы существования
материи трансформируется в специфически человеческое, социальное
отношение сознания к независимой от него объективной реальности,
становится познавательным процессом. Это — гносеологическая сторона
основного вопроса философии в отличие от его онтологической стороны. И
здесь сознание и внешний мир (соответственно: субъективное и объективное)
выступают как предельно широкие понятия, охватывающие все
действительно существующее, с одной стороны, и все мыслимое — с другой.
Сознание есть всегда осознание того, что не есть сознание; его
существование предполагает независимую от него реальность, которую оно
отражает. Самосознание, т. е . сознание человеком самого себя, есть
опосредствованное отражение внешнего мира, которое непосредственно,
однако, представляется независимым от него. Эта непосредственность
самосознания была возведена Декартом в абсолютный принцип философии,
разумеется идеалистической. Однако уже Кант доказал, что самосознание,
безусловно, предполагает независимую от него реальность, внешний мир.
Мы видим, таким образом, что основной философский вопрос фиксирует
факт человеческого существования и его основную предпосылку,
непреходящее условие сознательной и целесообразной деятельности
человека. Поскольку человеку присуще сознание, поскольку он осознает
окружающие его предметы, отличает себя от внешнего мира, постольку он
находится в ситуации, которая формулируется основным философским
вопросом. Отношение духовного и материального есть факт, существующий
независимо от сознания человека. И вместе с тем этот факт специфически
характеризует именно человеческое существование. Отсюда понятно, почему
вопрос об отношении духовного к материальному (и соответственно
субъективного к объективному) образует основной вопрос философии.
Философы не выдумали этого вопроса: он вырастает из всей человеческой
практики, истории познания, истории человечества вообще. Ясно, однако, и
то, что многообразные отношения людей к окружающему миру
односторонне, абстрактно теоретически выражены основным философским
вопросом.
Психофизическая проблема, исследование развития жизни вообще
органически связаны с основным философским вопросом. Его
материалистическое решение, осознанное или неосознанное, — отправная
методологическая посылка всякого научного исследования. В этом смысле
идеалист вынужден опровергать собственные убеждения, которые он
интерпретирует как наивные, предшествующие философской рефлексии, не
выдерживающие критики.
Основной философский вопрос заключает в себе и другие вопросы
философии, значение которых невозможно переоценить. Проблема
субстанции, единства мира, вещи в себе, субъективного и объективного,
практики как специфического деятельного единства духовного и
материального, — все эти проблемы предполагают основной философский
вопрос. Но было бы неправильно выводить их из него или сводить их к нему.
Реальное содержание всех философских проблем почерпнуто из развития
науки, практической деятельности, исторического опыта. Попытка
истолковать проблематику философии как результат логического развития
содержания основного философского вопроса, т. е . отождествление предмета
философии с основным философским вопросом, является заблуждением.
Предмет философии не сводится к вопросу, что первично — материальное
или идеальное. В наше время этот вопрос уже не является проблемой, т. е .
это уже решенный вопрос, как бы ни оспаривали это решение
идеалистические теории. Между тем предмет философии, как и всякой
исследовательской деятельности, составляет в первую очередь совокупность
проблем, т. е . подлежащих решению вопросов. Решенные вопросы,
разумеется, не исключаются из предмета науки, но они перестают быть
предметом исследования.
Материалистическое понимание истории опровергает редукцию развития
познания к логическому процессу. Гносеология диалектического
материализма исключает расширительное истолкование основного
философского вопроса, которое затушевывает его действительное значение,
смазывает его альтернативный характер. Энгельс подчеркивал, что это
вопрос «о том, что является первичным: дух или природа» 30. В . И. Ленин
придавал решающее значение этой формулировке Энгельса в определении
направления философского учения: «Прав был Энгельс, когда он говорил,
что не в том суть, к какой из многочисленных школ материализма или
идеализма примыкает тот или иной философ, а в том, берется ли за
первичное природа, внешний мир, движущаяся материя или дух, разум,
сознание и т. п.»31. Ленин, следовательно, настаивает на том, что в рамках
основного философского вопроса проблема духовное — материальное
рассматривается в одном, строго определенном разрезе, поскольку речь идет
«о противоположности материализма идеализму, о различии двух
основных линий в философии. От вещей ли идти к ощущению и мысли? Или
от мысли и ощущения к вещам»?32. Следовательно, проблема духовное—
материальное (в том числе и психофизическая проблема), не сводится к
основному философскому вопросу, она гораздо шире его по своему
содержанию, так как предполагает исследование различных форм
психического, духовного, с одной стороны, и исследование различных
(например, биологических, социальных) форм материального — с другой,
что в значительной мере вообще выходит за пределы философии.
В то время как в рамках основного вопроса философии имеет место
абсолютное противопоставление духовного и материального,
психологическое исследование трактует эти противоположности как
относительные.
Расширительное понимание основного философского вопроса, которое, как
может показаться на первый взгляд, подчеркивает его основополагающее
значение, в действительности затушевывает последнее, так как глубокий
смысл и гносеологическая необходимость этого вопроса заключаются в том,
что он категорически формулирует альтернативу: материализм или
идеализм? Игнорирование этой альтернативы осуждает всякое
философствование на эклектическое рассуждательство.
В. И. Ленин пишет: «Взять ли за первичное природу, материю, физическое,
внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение (— опыт,
по распространенной в наше время терминологии), психическое и т. п., вот
тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на
два большие лагеря» 33. Подчеркивая значение альтернативного выбора,
Ленин тем самым характеризует место основного вопроса философии в
системе взглядов каждого философа, сознает ли это тот или иной философ
или нет. Материалистическое или идеалистическое решение основного
философского вопроса образует исходный пункт философского
исследования, теоретически предопределяет направление исследования,
основную позицию философа, его принадлежность к одному из главных
философских учений. Однако основной философский вопрос не совпадает с
предметом философии, хотя и составляет весьма существенную его часть.
Выступая против недооценки основного философского вопроса, не следует
вместе с тем забывать его специфического содержания и того, в каком
смысле этот вопрос является основным. Проблематика философии, тематика
философских исследований, содержание философских споров, философские
идеи, преобладающие в ту или иную историческую эпоху, — все это продукт
общественного развития, познания, практики. Сводить многообразие
философской проблематики к одному вопросу, как бы ни было велико его
значение для определения направления философского исследования, —
значит отрывать философию от исторических условий ее развития, от тех
социальных функций, которые она выполняет. Диалектический материализм
отличается от других философских учений как наука о наиболее общих
законах развития природы, общества и познания, т. е . по предмету своего
исследования. Ясно, что марксистское понимание наиболее общих законов
развития предполагает материалистическое решение основного
философского вопроса. Но оно не может быть ни сведено к нему, ни
дедуцировано из него.
Предмет философии, как и предмет любой науки, подвергается изменениям.
Проблемы, которые находились в фокусе предшествующего философского
развития, отступают на второй план или даже вообще исчезают из
философии. Возникают новые проблемы, которых не было в прошлом. И тот,
кто полагает, что все проблемы, встающие перед философией в различные
исторические эпохи, представляют собой лишь вариации на одну и ту же
тему, вольно или невольно игнорирует фактическое развитие философии,
изменение ее предмета, обновление ее проблематики. Полагать, что
философы во все времена бились над решением одного и того же вопроса,
что этот вопрос так и остался нерешенным, поскольку он и в наши дни
остается предметом исследования, — значит вольно или невольно оказывать
поддержку тем хулителям философии, которые всегда утверждали, что она
не решает ни одного вопроса, не ставит новых вопросов и не имеет поэтому
ничего общего как с науками, так и с насущными проблемами общественной
жизни.
Игнорирование специфической природы основного философского вопроса,
сведение предмета философии к этому вопросу (к одному, сколь угодно
важному вопросу вообще) означает забвение того, что философские учения
разных исторических эпох существенно отличаются друг от друга своим
содержанием. Это отождествление обедняет идейное богатство
философского развития в духе позитивистского третирования
«философствования», как, в сущности, бесплодного рассуждательства.
Отождествление предмета философии с основным философским вопросом
нередко предлагается как простое и однозначное решение вопроса, по
которому не смолкают якобы дискредитирующие философию споры. Однако
простой ответ на весьма сложный вопрос оказывается при ближайшем
рассмотрении лишь обладающей видимостью убедительности формой отказа
от действительного ответа. Правильно замечает П. Н. Федосеев: «По вопросу
о предмете философии ведется много дискуссий, причем эти дискуссии
продолжаются уже довольно долгое время. Создается впечатление, что
плодотворному развитию этой проблемы мешают некоторая „зауженность" и
отвлеченность в ее постановке, рассмотрение ее вне тех конкретных
культурно-идеологических ситуаций, в которых практически реализуется
взаимосвязь философии с другими сферами знания» 34.
Любая сколько-нибудь разработанная философская система складывалась из
ряда разделов, философских дисциплин: онтология, гносеология, логика,
натурфилософия, антропология, философия истории, этика, эстетика и т. д .
Каждая философская дисциплина имеет свой собственный предмет
исследования. И философия как система определенных дисциплин
характеризуется комплексным предметом исследования. Рассматривать все
философские дисциплины как различные аспекты исследования одного и
того же вопроса — значит обеднять их содержание. Даже если расширить
постановку основного философского вопроса, т. е . выйти за границы
формулируемой им альтернативы и тем самым перейти к более общему кругу
вопросов об отношении всего многообразия духовного к многообразию
материального, то и эта проблематика лишь частично покрывает предмет
философских исследований.
Каждая философская система характеризуется не только унаследованной
философской проблематикой, но и тем, что она делает предметом
исследования новые проблемы. Проблема cogito, поставленная Декартом,
проблема явления и вещи в себе, которой занимался И. Кант, проблема
субстанции-субъекта, обсуждаемая Гегелем, — все это выходит за границы
предшествующей философской проблематики35.
Некоторые участники дискуссии о предмете философии полагают, что
основной философский вопрос становится единственным предметом
философии по мере того, как от нее «отпочковываются» науки о природе и
обществе, ограничивая тем самым ее проблематику. Такую точку зрения,
правда с некоторыми оговорками, высказывал П. В . Копнин: «Основной
вопрос философии всегда был предметом философии, но в различные
исторические периоды он выступал в разных формах и занимал разное место
в философии. Когда философия была системой взглядов на мир, понятий о
явлениях и закономерности его движения и не было еще дифференциации
научного знания, тогда основной вопрос действительно был только одной из
проблем, которыми она занималась» 36.
Мы не можем согласиться с этим воззрением, так как оно, на наш взгляд, не
подтверждается историко-философским исследованием, которое показывает,
что у философских учений, размежевавшихся с науками о природе и
обществе, нет общего, т. е . одного и того же предмета исследования.
Достаточно, например, сопоставить позитивизм О. Конта и его
продолжателей с философской антропологией Л. Фейербаха или каким-либо
другим, наугад выбранным учением («новая онтология» Н. Гартмана,
философия лингвистического анализа, персонализм и т. п .), чтобы убедиться
в том, что у каждого из этих учений имеется свой специфический круг
вопросов, своя особая тематика, что, впрочем, конечно, не исключает и
общих для них проблем, которые, однако, оказываются на втором плане, т. е .
не характеризуют специфическим образом этих учений. Лишь абстрактное
представление о предмете философии, представление, фактически
игнорирующее ту проблематику, которая отличает одни философские учения
от других, может удовлетвориться утверждением, что у этих учений общий
предмет исследования, что отличаются они друг от друга лишь разными
ответами на одни и те же вопросы.
Проблематика диалектического и исторического материализма существенно
отличается от проблематики современной идеалистической философии, из
чего также очевидно, что сведение предмета философии к одному основному
или даже нескольким особенна важным вопросам совершенно неоправданно.
Важно, однако, подчеркнуть, что диалектический материализм занимается
также исследованием проблем, поставленных немарксистскими
философскими учениями. Существуют общие для различных (в том числе и
противоположных) философских учений проблемы, темы, так же как
имеются существенно различные, нередко даже несовместимые философские
темы и проблемы. Поэтому можно констатировать лишь относительную,
главным образом в рамках одного и того же течения, направления, общность
предмета исследования или, говоря иными словами, общую направленность
на одни и те же объекты. Эта гетерогенность предмета философии
объясняется не только тем, что он исторически претерпевает определенные
изменения. В каждый данный период в различных противостоящих друг
другу философских учениях налицо не только различное понимание
предмета философии, но и фактическое различие действительного предмета
исследования. Мы далеки от того, чтобы преувеличивать эти различия, но
преуменьшать их — значит затушевывать фундаментальные расхождения,
противоположности, противоречия внутри философии.
Вопрос о предмете философии нередко обсуждается явно не
соответствующим фактическому положению дела образом, т. е . так, как
будто бы только для философии методологическая проблема предмета
исследования оказывается камнем преткновения. Между тем едва ли вообще
существуют общепринятые, вполне корректные определения предмета какой-
либо фундаментальной науки или, во всяком случае, такие определения,
которые не нуждались бы в дальнейшем развитии. Даже в тех случаях, когда
подлежащие исследованию объекты зафиксированы наблюдением,
определение предмета науки сталкивается с серьезными трудностями.
Ботаника, например, как известно, изучает растения. Однако она не
занимается самым многочисленным классом растительных организмов —
бактериями, изучение которых — задача бактериологии, не считающейся
разделом ботаники. Дело, по-видимому, заключается в том, что предмет
ботаники сложился до того, как были открыты микроскопические
растительные организмы, которые вследствие их существенного отличия от
уже известных и изучаемых ботаникой живых существ пришлось выделить в
качестве предмета особой науки.
Предмет науки не просто описание того, что изучала и продолжает изучать
данная наука. В определение предмета науки входит также нормативный
момент, поскольку оно призвано указать круг возможных объектов данной
науки, направления исследования, обусловленные внутренним строением
изучаемых объектов. Не удивительно поэтому, что ученые, отличая обычно
без затруднения предмет своего исследования от любого иного предмета
исследования, как правило, не располагают теоретически осмысленным,
вполне корректным определением предмета своей науки.
Многие ученые считают определение предмета своей науки второстепенным,
даже несущественным, делом. Конечно, развитие науки не зависит от того,
имеется ли общепринятая дефиниция ее предмета. Однако в той мере, в
какой развитие науки вызывает необходимость исследования ее
теоретических оснований, определение ее предмета становится одним из
условий ее дальнейшего плодотворного развития. Философия же постоянно
занимается исследованием собственных предпосылок, оснований, своего
положения в системе научных знаний. Поэтому она особенно нуждается в
осмыслении предмета своего исследования.
Пока существуют непримиримо противоположные, исключающие друг друга
философские учения, не может быть общепринятого — ни описательного, ни
нормативного — определения предмета философии. Это не значит, однако,
что невозможно определение понятия философии, хотя и оно, как видно из
предшествующего изложения, представляет серьезные трудности. Было бы
заблуждением отождествлять определение понятия философии с
определением ее предмета. Определение предмета философии мыслимо
лишь как диалектическое преодоление, положительное отрицание
неограниченного многообразия возможных объектов исследования. Что же
касается определения понятия философии, то оно, напротив, призвано
указать на это многообразие (в том числе и многообразие философских
учений), поскольку оно характеризует более чем двухтысячелетнее развитие
философии. С этой точки зрения сформулированное в предшествующем
разделе определение понятия философии может быть дополнено следующим
разъясняющим его определением: философия есть исследование
фундаментального многообразия универсального целого — независимой от
человечества реальности и реальности, преобразуемой человеком,
человеческой деятельности, их взаимоотношения, единства, основы с
позиций исторически определенных интересов и ценностных ориентации.
Многообразие философских учений убедительно свидетельствует о том, что
предмет философии не поддается строгому ограничению. Каждое
философское учение ограничивает свои исследовательские задачи рамками,
которые задаются исторической ситуацией, ситуацией в науке, характером
коллизий в философии данного времени. То размежевание между
философией и специальными науками, которое исключило из философии
проблемы, ставшие предметом исследования этих наук, отнюдь не означало,
что философия отказалась от рассмотрения тех общих вопросов, которые
расчленяются науками, превращаясь тем самым в специальные проблемы,
решение которых достигается специальными методами. Эти общие вопросы
не всегда уходят из философии;
часть из них сохраняет свое значение и в этой области. Психика, например,
стала предметом особой науки, психологии. Но проблема психического
(сознания, бессознательного) по-прежнему занимает философов. Правда,
теперь уже философия занимается этой проблемой, основываясь на данных
психологии, нейрофизиологии и других наук и вычленяя ее специфически -
философское, в частности гносеологическое, содержание.
Проблема человека также перестала быть лишь философской проблемой.
Человек стал предметом исследования целой серии наук, данные которых
позволяют философии обновить постановку этой проблемы и найти пути ее
научно-философского решения37.
Философия издавна обсуждала космологические проблемы. Понятие
космоса, как известно, было выработано философией. Проблема Вселенной,
т. е . мира как целого, также была поставлена философией. Вопрос о
конечности или бесконечности мира во времени и пространстве исторически
связан с основным философским вопросом. В настоящее время, основываясь
на достижениях астрофизики и астрономии, философия вновь обсуждает все
эти вопросы.
Предмет философии теснейшим образом связан с предметом исследования
фундаментальных наук. Это не значит, конечно, что философия в какой бы
то ни было степени подменяет эти науки, что она со своей, особой позиции,
изучая проблемы других наук, вмешивается тем самым в их компетенцию.
Общие положения этих наук, подытоживающие их специальные
исследования, являются в значительной степени мировоззренческими
обобщениями. Они, следовательно, не могут не интересовать филосо ]^ию,
так как заключают в себе основания для новой постановки философских
проблем. Благодаря этому открываются новые пути взаимодействия между
философией и специальными науками.
Специальные, или частные, науки разделили всеобщий предмет
исследования — природу и общество — на отдельные области, части, каждая
из которых превращается тем самым в предмет особой науки. В наше время
количество наук измеряется четырехзначной цифрой. Отсюда понятно, что
прогрессирующая парцелляция всеобщего предмета исследования создает
немалые трудности для познания взаимозависимости, единства качественно
различных форм всеобщности, каждая из которых разделена между разными
научными ведомствами. Если вначале дифференциация наук в основном
соответствовала объективно существующим качественным различиям (живое
и неживое, растения, животные, человек, минералы, небесные тела и т. д .), то
в дальнейшем возникновение новых научных дисциплин в значительной
степени обусловлено созданием новых научных методов, научного
инструментария (микроскоп, спектральный анализ, радиометоды,
ультразвуки и т. п .), многообразием практических задач и т. д .
Классификация наук все более удаляется от отражения объективной
расчлененности природных и социальных процессов. Это также умножает
трудности на пути интеграции наук, необходимость которой не менее
очевидна, чем факт их прогрессивной и прогрессирующей дифференциации.
«Наука, — говорит М. Планк, — представляет собой внутренне единое
целое. Ее разделение па отдельные области обусловлено не столько природой
вещей, сколько ограниченностью способности человеческого познания. В
действительности существует неразрывная цепь от физики и химии через
биологию и антропологию к социальным наукам, цепь, которая ни в одном
месте не может быть разорвана, разве лишь по произволу» 38. Процессы
интеграции в науке отражают эти констатируемые Планком факты единства
мира, которые должны получить адекватное выражение в разделенной, но
вместе с тем единой пауке. И предмет философии, диалектического
материализма прежде всего, органически связан с мощным интеграционным
процессом, развертывающимся в науке.
Философия стремится понять как единое целое то, что науки о природе и
обществе разделили на том или ином основании на различные части,
изучение которых совершается параллельно различными, обычно
недостаточно связанными друг с другом (а иной раз и вовсе не связанными)
дисциплинами. Традиционная проблема мира как целого, занимавшая
центральное место в домарксистской философии, встает совершенно по-
новому, если философия (разумеется, научная философия) основывается на
всей совокупности научных данных.
Понятие мира как целого появляется вместе с возникновением самой
философии. Энгельс подчеркивал, что древнегреческая философия
рассматривала мир как единое целое, что в этом заключалось ее
превосходство над метафизическим мировоззрением (и методом),
сложившимся в XVII—XVIII вв., которое, ориентируясь на исследование
отдельного, особенного (что, безусловно, необходимо), теряло из виду целое,
всеобщую связь явлений39. Теоретическое естествознание, с одной стороны,
и диалектико-материалистическое мировоззрение,— с другой, преодолевают
эту ограниченность науки и философии прошлого, создавая тем самым
синтетическую картину действительности, которая раскрывает единство
единичного и всеобщего, части и целого, конечного и бесконечного. В этой
связи Энгельс подчеркивает, что теоретическое естествознание является уже
не наукой о законченных предметах, а «наукой о процессах, о
происхождении и развитии этих предметов и о связи, соединяющей эти
процессы природы в одно великое целое» 4С. Таким образом, философия как
научно-философское мировоззрение разрешает противоречие, неизбежно
возникающее и повторяющееся на всех этапах развития научного знания. Для
того чтобы научно исследовать явления, необходимо их вырывать из общей
связи, изолировать, изучать каждое в отдельности, выделять его особенные,
лишь ему присущие свойства-Однако та же задача научного исследования
может быть осуществлена лишь постольку, поскольку явления
рассматриваются не изолировано, а в их связи, взаимозависимости, которая в
конечном счете определяет и свойства отдельных явлений. Решение этой
двуединой задачи в границах отдельной области явлений — задача
специальной науки, глобальная постановка и решение этой проблемы —
задача философии. Диалектика целого и части заключается в том, что эти
противоположности обусловливают, определяют друг друга. Следовательно,
не только познание целого становится возможным благодаря исследованию
образующих его частей, но и познание частей предполагает исследование
целого, характер которого проявляется в свойствах его частей, сторон и т. д .
Если, как подчеркивает Энгельс, «вся совокупность процессов природы
находится в систематической связи» 41, т. е . природа как целое образует
систему, то последняя не может не определять составляющие ее элементы.
Энгельс полемизирует с известным естествоиспытателем Кекуле, который,
по-видимому, под влиянием распространенного в его время агностицизма
утверждал, что науке доступно лишь познание отдельного, ограниченного,
преходящего. В противоположность этому метафизическому воззрению
Энгельс обосновывает диалектический тезис: познавая единичное, конечное,
преходящее, мы тем самым познаем и всеобщее, бесконечное, непреходящее.
Это не значит, конечно, что исследование единичного непосредственно
означает постижение общего, что познание конечного равнозначно познанию
бесконечного. Диалектика противоположностей не стирает качественного
различия между ними. Бесконечное и познаваемо, и непознаваемо, но,
конечно, лишь в том смысле, что познание никогда не достигнет последней
границы, не исчерпает бесконечного целого. Именно поэтому Энгельс, с
одной стороны, подчеркивает, что науки и диалектико-материалистическая
философия разрабатывают понятие мира как целого, а с другой стороны,
настаивает на том, что это научное (и научно-философское) понятие всегда
остается неполным, незавершенным, подлежащим дальнейшему развитию,
корректировке, частичному пересмотру и т. д . Энгельс пишет, что «с
помощью фактов, доставленных самим эмпирическим естествознанием,
можно в довольно систематической форме дать общую картину природы как
связного целого» 42. Однако, предупреждая против абсолютизации наличных
результатов познания, против их антидиалектического истолкования,
Энгельс указывает и на то, что, познавая мир как целое, мы никогда не
достигнем полного и окончательного решения этой задачи. В этом смысле
эта задача может быть истолкована как идеал, к которому мы приближаемся
все ближе и ближе, никогда не достигая его полностью. «Ясно, что мир
представляет собой единую систему, т. е . связное целое, но познание этой
системы предполагает познание всей природы и истории, чего
люди никогда не достигают» 43.
Таким образом, Энгельс критикует крайности, одинаково присущие
метафизическому способу мышления: отрицание реального содержания
понятия «мир как целое», с одной стороны, и абсолютизацию реального, но
исторически ограниченного содержания этого понятия — с другой. Известно,
что еще И. Кант считал понятие мира как целого априорной идеей чистого
разума, имеющей регулятивное значение для естествознания, но лишенной
какого бы то ни было эмпирического содержания. Современный позитивизм
пошел еще дальше в субъективистски-агностическом истолковании этого
понятия. «Мир как целое, — заявляет В. Крафт, — остается по ту сторону
науки. Поэтому между механизмом и детерминизмом, с одной стороны, и
творческим развитием, а также сознанием и жизненной свободой — с другой,
существует безысходный дуализм» 44. И действительно, с точки зрения
метафизически мыслящего философа, свобода несовместима с объективной
необходимостью, закономерности человеческих действий исключают
субъективность. Для спасения свободы и субъективности нужно, полагает
Крафт, отвергнуть идею мира как целого. На деле же Крафт отбрасывает
идею единства мира, что отнюдь не совпадает с отрицанием понятия «мир
как целое». Ведь дуалистическое, плюралистическое миропонимание в
отличие от монизма представляет собой также определенное истолкование
мира как целого 45.
Диалектико-материалистический монизм принципиально отличается от
метафизического, предпосылкой которого является концепция абстрактного
тождества, в соответствии с которой целое мира интерпретируется как его
однородность или весьма ограниченное разнообразие. Между тем различия
многообразны, существенны, как и формы всеобщности, тождества.
Многообразие есть не только результат, но и предпосылка всех процессов
развития. Мир как целое, с точки зрения диалектического материализма, есть
противоречивое единство многообразия явлений природы и общества. В этой
связи уместно сослаться на глубоко правильное замечание С. И. Вавилова:
«Едва ли можно мыслить мир как бесцветное нагромождение одних и тех же
сущностей в большом количестве экземпляров. Едва ли можно представлять
себе мир огромным складом одинаковых объектов» 46. Понятие мира как
целого, следовательно, интенсивное, а не экстенсивное понятие: мир не есть
просто совокупность сосуществующих вещей. Речь идет о всеобщей связи и
взаимозависимости явлений, о единстве мира, которое состоит в его
материальности, об объективных формах всеобщности, исследованием
которых занимаются специальные пауки и философия. Понятие мира как
целого — один из важнейших аспектов предмета философии. Проблема
бытия — центральная проблема всех философских учений — есть прежде
всего проблема мира как целого и, далее, проблема единства мира.
Философия никогда не ограничивалась одним лишь признанием того, что
существуют люди, животные, растения, реки, горы, звезды, металлы,
металлоиды, минералы и т. п . Она всегда стремилась вскрыть связь самых
различных явлений, выявить общее им всем, исследовать их основу.
Существует ли субстанция? Имеются ли изначальные, элементарные
частицы, из которых образуются все вещи? Есть ли у мира начало во времени
и пространстве? Является ли причинно-следственная связь вещей абсолютно
всеобщей, или же имеются явления, которые не детерминируются другими
явлениями? Все эти вопросы непосредственно связаны с понятием мира как
целого. Развитие этого понятия — одно из важнейших выражений изменения
предмета философии и обогащения ее проблематики.
В домарксистской философии господствовало убеждение, что мир как целое
составляет предмет одной лишь философии. Это убеждение было связано с
эмпирическим характером естествознания, а также с противопоставлением
философствования нефилософскому исследованию. Развитие теоретического
естествознания, с одной стороны, создание диалектического и исторического
материализма — с другой, развеяло это упрощенное представление. Стало
очевидным, что все науки исследуют в рамках своей предметной области (т.
е. в определенном ракурсе) мир как целое. Прогрессирующая специализация
научного исследования лишь по видимости противостоит познанию мира как
целого. На деле оба направления исследования являются взаимосвязанными.
«Как без дифференциации наук невозможен процесс углубления знаний, так
невозможен он и без понимания цельности, взаимозависимости всех явлений
и процессов природы и общества», — подчеркивал С. И. Вавилов47.
Философия марксизма в этом смысле лишь продолжает, подытоживает,
завершает (в рамках исторически определенного уровня знаний) работу,
которая ведется во всех областях научного исследования. Задача, которую
при этом решает философия, не сводится лишь к обобщению разнообразных
научных данных. Речь идет о воспроизведении, теоретическом
восстановлении природной и социальной реальности как единого целого.
Достаточно указать в этой связи на проблему единства общества и природы,
которая в наше время приобрела несравнимое с прошлым значение, чтобы
сделать очевидной ту истину, что и в этой области философское
исследование направлено на достижение новых результатов. Поэтому-то
понятие мира как целого в системе философии марксизма
носит гносеологически-онтологический характер, т. е . оно включает в себя те
представления о присущих действительности формах всеобщности, которые
уже разработаны наукой, не исключая представлений о других, еще
неизвестных формах всеобщности, к открытию которых приводит развитие
познания. С этой точки зрения мир как целое не есть, разумеется, весь мир.
«Бытие, — говорит Энгельс, — есть вообще открытый вопрос, начиная с той
границы, где прекращается наше поле зрения» 48. Однако многовековый
опыт познания уже доказал (и продолжает доказывать каждым новым
научным открытием и достижением практики), что материальное единство
мира не абстракция, не спекулятивная идея, а действительная сущность всего
многообразия совершающихся в мире процессов. Таким образом,
размежевание между философией и специальными науками никоим образом
не устраняет проблемы мира как целого из философии. Скорее, наоборот.
Именно потому, что философия перестала заниматься специальными
вопросами природоведения и обществоведения, наиболее общие вопросы
наук о природе и обществе обретают в ней главенствующее место. И
проблема мира как целого теперь уже встает перед философией, конечно, не
в той форме, в какой она обсуждалась в античности. Античные философы
исходили из повседневного опыта, мы же имеем в виду всеобщие
закономерности, открытые естествознанием. Закон превращения энергии,
открытый Р. Майером, принцип эквивалентности массы и энергии, открытый
Л. Эйнштейном, которые относятся не только к уже изученным природным
процессам, но и ко всем другим процессам, совершающимся в природе.
Наука не позволяет утверждать, что perpetuum mobile возможно где-то за
пределами известного, изученного, исследованного. Иными словами,
имеющееся знание позволяет в известных, разумеется, границах утверждать
как о том, что есть, так и о том, чего нет, а также о том, что вообще
невозможно. Конкретные формулировки универсальных закономерностей,
которые уже открыты естествознанием, несомненно, могут изменяться,
углубляться, подвергаться конкретизации, но их основное содержание
сохраняется. Мы вправе это утверждать на основе всей совокупности знаний,
опыта, практики, поскольку основное, важнейшее их содержание не может
быть опровергнуто именно потому, что оно каждодневно подтверждается
практикой. Правильно замечает Р. С . Карпинская: «„мир в целом" — это не
фикция, не устаревшее понятие, заимствованное из прежних
натурфилософских систем... Это понятие столь же относительно, как вся
совокупность научного знания в каждый исторический отрезок времени, но и
столь же абсолютно в своей интегративной роли, выражая бессомненное
существование Универсума, противостоящего человеку и его науке» 49.
Развитие научного познания, особенно в современную эпоху, представляет
собой единство процессов дифференциации (специализации) и интеграции.
Оба эти процесса в равной мере необходимы; это — противоположности,
которые переходят друг в друга.
Интеграция научных дисциплин обусловлена прежде всего тем, что на
стыках различных наук возникают новые, обычно наиболее важные
проблемы, так же как и новые возможности решения старых проблем,
которое ранее оказывалось невозможным. Так возникают науки-гибриды,
объединяющие в единое целое ранее независимые друг от друга науки. И это
«скрещивание» послужило одной из основ процесса формирования
общенаучных дисциплин, имеющих непосредственное отношение к
теоретическим основам многих паук. Такова, например, общая теория
систем, интегрирующая функция которой общепризнана.
Интеграционные процессы в науке нашли свое выражение и в новых
предметах исследования, которые в силу своей сложности и
многосторонности могут быть названы комплексными предметами
исследования. Иными словами, те самые природные и социальные процессы,
которые в прошлом разделялись на части с тем, чтобы стать предметом
отдельных дисциплин, теперь, напротив, воссоединяются, т. е .
рассматриваются в единстве, как реальное целое, закономерности которого
недоступны тем отдельным дисциплинам, которые успешно занимались
исследованием его отдельных частей и сторон. Задача такого целостного
исследования целостного процесса осуществима лишь путем кооперирования
разных, иногда весьма отдаленных друг от друга наук. Это и есть
междисциплинарное исследование, благодаря которому не только решаются
многие, остававшиеся нерешенными задачи частных наук, но и многие
комплексные задачи. На путях междисциплинарного исследования возникла,
как известно, кибернетика, которая, изучая самоуправляемые системы,
имеющиеся как в природе, так и в обществе, внесла значительный вклад в
дело интеграции научного знания.
Поскольку каждая фундаментальная наука с необходимостью приходит к
определенным мировоззренческим обобщениям, которые, в свою очередь,
становятся предметом исследования, постольку, несомненно, существуют
проблемы, равно относящиеся как к этим специальным наукам, так и к
философии. Эти общие проблемы, поставленные, например, кибернетикой,
теорией информации, общей теорией систем, необходимо включаются в
предмет философии, если, конечно, она является научно-философским
мировоззрением. Такое философское мировоззрение становится активным
участником междисциплинарных исследований, преследующих достаточно
широкие, имеющие мировоззренческое значение, задачи. Роль философии в
фундаментальных междисциплинарных исследованиях должна возрастать по
мере того, как предмет этих исследований будет охватывать все больше
комплексных проблем, в особенности таких проблем, разрешение которых
невозможно средствами одного естествознания или одного обществоведения.
Правильно пишет Б. М . Кедров: «Имеется ряд проблем, которыми призваны
заниматься все науки сообща, в их взаимодействии между собой, включая
сюда и философию. Эти проблемы не являются ни специфически
философскими, ни специфически естественнонаучными; они общенаучны в
полном смысле слова. Сюда относятся: выработка общей картины мира или
«системы природы как целого», классификация наук; общая история
научного познания; учение о науке, о научном познании; учения о творчестве
и его различных видах и др. Исследование так называемого „мира в целом" (в
его интенсивном аспекте), точнее сказать, „единства мира", относится как раз
к числу такого рода проблем» 50.
Таким образом, философия, превратившаяся в научно-философское
мировоззрение (такое мировоззрение называется в наше время
диалектическим и историческим материализмом), объединяет воедино
мировоззренческие проблемы как естествознания, так и обществоведения.
Рассмотрение предмета философии уже позволило выявить такую
характерную его черту, как многомерность, что вполне соответствует
природе общего теоретического мировоззрения. Эта многомерность является,
однако, не только характеристикой предмета философии, но и выражением
многообразия философских интересов, в силу чего любая попытка
ограничить предмет философии какими-либо жесткими рамками вступает в
конфликт с «практикой» философии. Правда, и в математике, и в
естествознании постоянно выявляется стремление выйти за границы
установившегося предмета исследования. Границы применения математики
не только в естествознании, но и в гуманитарных науках настолько
расширились, что некоторые исследователи считают ее не столько наукой,
обладающей своим специальным предметом исследования, сколько
универсальным научным методом, физико-химические методы исследования
революционизировали биологию и технологию производства, т. е . весьма
широкую сферу практической деятельности. Все это показывает, что
стремление философии превращать в предмет своего рассмотрения все
достаточно общие проблемы специальных наук и общественной практики
вполне аналогично той тенденции, которая все более выявляется в
фундаментальных науках.
Философия превращает нефилософские Проблемы в проблемы философии,
поскольку она открывает присущие этим проблемам мировоззренческие
аспекты. Философское исследование научно-технического прогресса,
проблем экологии, молекулярной генетики, кибернетики, ядерной физики
представляет собой рассмотрение научных достижений в рамках
критического анализа истории познания, истории человечества вообще с
точки зрения современной ступени общественного развития и перспектив
человечества.
Итак, философия постоянно выходит за пределы философии, иными словами,
постоянно включает в предмет своего исследования новые, нефилософские
проблемы. Этот факт не должен вызывать удивления, а тем более
возражения. Физика изучает физические процессы, химия—химические
процессы. Но философских процессов, во всяком случае в объективной
реальности не существует. Нет, разумеется, и «философских»
закономерностей, но многообразие законов природы и общества, несомненно
характеризуется не только отношениями различия, но и тождеством.
Философия, таким образом, по самой природе своей не может не обращаться
к различным сферам объективной действительности, к разным областям
знания. Но в отличие от других наук которые также обращаются к различным
областям звания и практической деятельности, философия отличается
тенденцией к универсализации свойственного ей способа изучения,
осмысления явлений, что означает превращение любого достаточно
Широкого круга вопросов науки или личной жизни человека, общественно-
политических исторических, идеологических и иных вопросов в
предмет философского рассмотрения. Философы, например, занимаются
исследованием науки и религии, нравственности и искусства
индивидуального развития человека и общественно-исторического процесса,
проблемами семьи, нации, войны, мира в т. д .
Трудно назвать какой-либо достаточно Широкий круг вопросов, который не
мог бы, разумеется при определенных условиях, стать предметом
философского исследования. Это не значит конечно что любой достаточно
широкий круг вопросов может быть (при известных условиях) включен в
предмет философии. Необходимо, по-видимому, разграничивать предмет
философии, как область ее длительных интересов, и применение философии
к другим областям знания и практической деятельности. Если применение
математики в биологии, т. е . превращение определенных биологических
процессов в предмет математического исследования, не означает включение
этих процессов в предмет математики как науки, то то же самое, по-
видимому, можно сказать и о философии во избежание смешения предмета
философии и различных областей применения философии как метода
исследования.
Как ни существенно это разграничение предмета науки и сферы ее
применения, следует все же не забывать, что оно носит относительный
характер, так как применение науки за пределами, очерченными ее
предметом, означает, что другие объекты становятся предметом ее
исследования. Дело, однако, в том, что эти другие объекты являются
специальным предметом другой науки, которая имеет на них, так сказать,
право собственности. Иными словами, философ может участвовать в
обсуждении проблем кибернетики, молекулярной биологии или охраны
среды человеческого обитания лишь с помощью специалистов по
кибернетике, биологии, экологии, в сотрудничестве с ними. Это-то отличает
его занятия философскими аспектами нефилософских областей знания от его
«чисто» философских исследований.
Общий вывод, к которому приводят нас изложенные выше соображения,
сводится к тому, что философия наряду с проблемами, составляющими ее
специфический предмет, занимается многими другими проблемами,
поскольку они интересуют философов, представляют философский интерес,
побуждают к постановке философских проблем или к философскому
обсуждению нефилософских проблем. Философия в этом смысле обладает
правом выбора, и она постоянно реализует это право. Обоснованность права
философии на обсуждение нефилософских вопросов очевидна также из того,
что ученые-нефилософы сами обсуждают философские проблемы атомной
физики, молекулярной биологии, кибернетики, экологии, научно-
технической революции и т. д . Этот факт следует рассматривать как
приглашение, обращенное к философам, предложение совместно обсудить
эти философские вопросы. Союз философии с другими науками, так же как и
ее участие в общественно-политической практике, безусловно, предполагает
соответствующую оценку предмета философии, оценку, учитывающую
многообразие возможных объектов философского исследования. Однако
последнее обстоятельство характеризует не столько философию вообще,
сколько научно-философское мировоззрение марксизма.
1 Гегель Г. В . Ф. Феноменология духа. — Соч. М ., 1959, т. 4, с. 37.
2 Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В.
Оствальда и др. СПб., 1909, с. 65.
3 Маркс К; Энгельс Ф Соч. 2-е изд., т. 20, с. 142.
4 Там же.
5 Нельзя поэтому согласиться с И. Д . Панцхавой, который пишет:
«Философия — это мировоззрение, т. е . система самых общих понятий и
представлений о мире: природе, обществе, человеке» (Панцхава И.
Д. Диалектический материализм. М ., 1958, с. 7). Если согласиться с этим
определением, то религиозное мировоззрение следует также считать
философией, с чем, по-видимому, не согласится цитируемый автор.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 286. 7 Эйнштейн А. Собр. науч.
тр. М ., 1967, т. 4, с. 248. 8 См.: Ойзерман Т. И. Проблемы историко-
философской науки. М ., 1969. 9' Эйнштейн А. Указ. соч. с . 41.
10 Фейнман Р. Характер физических законов. М ., 1968, с. 171. 11 Там же, с.
181.
12 Там же, с. 181.
13 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 193.
14 Там же, с. 209.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 512 .
16 Там же, т. 21, с. 304—305.
17 В «Диалектике природы» Энгельс ссылается на известного английского.
биолога Р. Оуэна, который писал в 1849 г.: «Идея-архетип в различных своих
модификациях воплощалась на этой планете задолго до существования тех
животных видов, которые теперь ее осуществляют» (Цит. по кн.: Маркс К.,
Энгельс Ф Соч. 2 -е изд., т. 20, с. 521).
18Тамже,т.20,с.11.
19Тамже,т.21,с.305.20Тамже,т.20,с.381.
21Тамже,т.4,с.130.
22 Вопрос о философии как системе специально рассматривается нами в
книге «Диалектический материализм и история философии» (М., 1979). См.
раздел: «Диалектико-материалистическое понятие философской системы».
23 Лекторский В. А., Швырев В. С . Методологический анализ науки. —В кн.:
Философия. Методология. Наука. М ., 1972, с. 21.
24 Декарт Р. Избр. произведения. М ., 1950, с. 429.
25 Фихте Г. О назначении ученого. М ., 1935, с. 70.
26 Один из крупнейших современных биологов К. X. Уоддингтон, подводя
итоги международного симпозиума по теоретической биологии, заявляет:
«...общая система представлений, которая начинает вырисовываться на
основе проведенного обсуждения, в определенной степени близка к
марксистской диалектической философии... Эти представления, как мне
кажется, в большей степени соответствуют диалектической концепции
Маркса и Энгельса, чем обычному упрощенно-материалистическому
подходу к проблемам биологии» (На пути к теоретической биологии. М .,
1970, с. 8). В прошлом такие высказывания можно было встретить у П.
Ланжевена, Жолио-Кюри, т. е . лишь тех выдающихся естествоиспытателей,
которые непосредственно связали свою судьбу с коммунистическим
движением.
27 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 149.
28 Там же, с. 151.
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 285—286. 30 Там же, с. 283.
31 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 171 .
32 Там же, с. 35.
33 Там же, с. 356.
34 Федосеев П. Н. Итоги XV всемирного философского конгресса. — В кн.
Философия марксизма и современная научно-техническая революция. М
1977, с. 14—15.
35 Это исторически совершающееся изменение философской проблематики,
в том числе и возникновение новых, ранее не обсуждавшихся проблем,
правильно отмечает Ж. Валь в статье «Современные проблемы философии»
(см.: Annales de 1'Univcrsite de Paris. 1965, N 2).
36 Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, с. 14 .
37 Некоторые современные философы утверждают, что человек, собственно.
и составляет подлинный предмет философии. Таково убеждение
большинства экзистенциалистов и значительной части представителей
философской антропологии. А. Лефевр, претендующий на аутентичное
истолкование марксизма, но в действительности порвавший с этим учением,
пытается доказать, что марксистское отрицание философии в старом смысле
слова означает, что философия марксизма ограничивает свою проблематику
феноменом человека. См.: Lefebvre H. Metaphilosophie. P ., 1969.
Западногерманский философ И. Френцель полагает, что «именно вопрос, что
такое человек, остается постоянно пребывающим главным вопросом
философии. Ведь философия начиная с древности пытается обосновать
положение человека в мире» (Frenzel J. Mensch und Philo-sopliie. Munchen,
1974, S. 7). С нашей точки зрения, ограничение тематики философии
проблемой человека указывает на явную недооценку других философских
проблем: гносеологических, социальных и т. д .
38 См.: Макс Планк: Сб. к столетию со дня рождения М. Планка. М ., 1952, с.
46.
39 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 20, с. 369 .
40 Там же, т. 21, с. 303.
41 Там же. т. 20, с. 35—36.
42 Там же, т. 21, с. 304.
43 Там же, т. 20, с. 630.
44 Kraft V. Einfuhrung in die Philosophie. Wien; New York, 1967, S. 62.
45 Характерно в этом смысле следующее заявление Б. Рассела: «Наиболее
фундаментальное из моих интеллектуальных убеждений заключается в том,
что представление, будто мир есть нечто единое целое, — вздор. Я полагаю,
что Вселенную составляют всевозможные пятна и скачки, без единства и без
непрерывности, без согласованности или упорядоченности или каких-либо
других качеств, которые нравятся гувернанткам» (цит. по кн.: Льюис
Д. Наука, вера и скептицизм. М ., 1961, с. 61). Отвергая понятие единства
мира, истолковывая его как чуждое науке упрощенчество, Рассел никоим
образом не отрицает понятия мира как целого, придавая ему
плюралистическую (и частью иррационалистическую) окраску.
46 Вавилов С. И. Ленин и современная физика. М ., 1977, с. 70.
47 Вавилов С. И. Собр. соч. М ., 1956, т. 3. с . 187.
48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 43.
49 Карпинская Р. С . Мировоззренческое значение современной биологии. —
Вопр. философии, 1978, No 4, с. 104.
50 Кедров Б. М . По поводу трактовки предмета марксистской философии как
«мира в целом». — Вопр. философии, 1979, No 10, с. 36 . При этом Б. М .
Кедров справедливо подчеркивает, что «марксистская философия призвана
играть ведущую роль в комплексе всех наук, которые занимаются такого
рода задачами и проблемами» (Там же, с. 43).
Глава III
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Философия как общее теоретическое мировоззрение эпохи складывается в
результате обобщения знаний и практики этой эпохи, синтеза наличных
знаний о природе, обществе и человеке. Но для осуществления такого
синтеза необходимы как определенный уровень развития знания, так и
определенная социальная потребность в нем. Поэтому проблема
возникновения философии подразумевает по меньшей мере три аспекта: это
вопросы о социальной потребности в мировоззренческом синтезе, о тех
наличных знаниях, которые в теоретическом мировоззрении синтезируются,
и о характере самого синтеза.
Проблема возникновения философии потому является проблемой, далеко не
всесторонне решенной историко-философской наукой, что, во-первых,
трудно, если вообще возможно, определить. «момент» возникновения
философии. Хотя в общем-то ясно, что возникновение философии означало
кардинальный переворот в истории человеческой мысли, настоящую
духовную революцию; первые философские учения нелегко отграничить от
предфилософских образований, включающих мировоззренческие элементы.
Тем более что за тысячелетия, протекшие со времени ее возникновения,
накопилось достаточно много материалов, способствующих пониманию
предфилософских и нефилософских явлений (мифологических, религиозных,
художественных, конкретно-научных и т. д .) как явлений философских.
Здесь сказывается, во-вторых, объективная неясность того, что понимать под
философией. Несомненная преемственность, существующая между
предфилософскими и философскими духовными образованиями,
выступающая как их тесное родство, чуть ли не тождество вследствие того,
что мифологическое и религиозное мировоззрения развиваются параллельно
с философией, побуждает исследователя зачастую стирать грани между
этими качественно разнородными рядами явлений. В -третьих, сказывается и
почти полная утрата текстов первых философов. Трудности их
восстановления по сохранившимся фрагментам, вкрапленным в тексты
позднейших авторов и потому уже неоднократно интерпретированным,
рождают бесконечные споры исследователей даже относительно прочтения
фрагментов, допускающего — в зависимости от исходной установки
читающего — множество вариантов.
Сложность проблемы связана и с тем, что мы знаем три центра, в которых
происходит становление философской мысли, приведшее к возникновению
достаточно дифференцированной в проблемном плане и разделяющейся на
различные течения и школы философии. Это Греция, Индия и Китай —
страны, существенно paзличающиеся по своим культурным особенностям, и
последние наложили, естественно, свой отпечаток на философию. Тем не
менее представляется возможным обнаружить некоторые общие
закономерности становления философии, хотя в наиболее чистом виде оно
происходит в Древней Греции, где и складывается традиция, приведшая к
тому пониманию философии, которое взято нами в качестве исходного.
Определяя философию как общее теоретическое мировоззрение, мы тем
самым хотели бы подчеркнуть, что философия относится к тому способу
духовного освоения мира, к тому сознанию, «для которого постигающее в
понятиях мышление есть действительный человек и поэтому только
постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» '. В
отличие от других способов — «от художественного, религиозного,
практически-духовного освоения этого мира» 2 — теоретическое мышление
философии исходит из самостоятельного существования мира и
воспроизводит его как некоторое целое. Однако это вовсе не означает, что
богатый, красочный, движущийся мир предстоит «чистому субъекту»
теоретического мировоззрения как нечто «данное» и запечатлевается на
«чистой доске» его сознания. Тот факт, что этот мир «витает перед нашим
представлением как предпосылка» (Маркс), свидетельствует в первую
очередь об общественном характере этой предпосылки — и эта предпосылка
общетеоретического мировоззренческого осмысления выступает сама
результатом исторически и логически предшествовавших ему форм
освоения, материально-практической, ценностно-эмоциональной,
религиозно-мифологической, художественной, первоначально-научной.
Вместе с тем это представление выражено словесно, представлено как
языковое освоение и «словесное бытие» мира.
И тот факт, что философия означает новую форму духовного освоения
социального и природного мира, означает также и конфликт между нею и
старыми формами, критику этих старых форм. Обыденному сознанию эта
критика представляется только отчуждением «отеческого достояния» —
разрушением привычных форм мышления и жизни, таких, как миф, религия,
искусство, сам язык... Но при этом, как правило, забывалось, что и эти
прежние формы далеко не всегда находились в гармонии. Так, искусство
подвергает «остранению» (В. Шкловский), т. е . делает странными до
неузнаваемости, привычные предметы мифа и религиозного культа; религия
с ее организацией и культом так или иначе упорядочивает, формально
структурирует, а тем самым калечит я делает непонятным исходный миф.
К тому же возникновение новых форм освоения мира вовсе не означает еще
автоматического отмирания старых. Даже в сфере материально-
практического освоения, в сфере непосредственной социальной практики мы
встречаемся с длительным сосуществованием различных укладов в
сменяющих друг друга общественно-экономических формациях. Достаточно
указать на крестьянскую общину, этот универсальный элемент родового
строя, сохраняющуюся тем не менее в течение всей истории классового
общества вплоть до ранних этапов развития капитализма. Тем естественнее
сосуществование различных форм духовного освоения мира, различных
форм общественного сознания, возникающих в разное время, но
выполняющих в обществе свои социальные функции и удовлетворяющих
дифференцированные духовные потребности общества. А если к тому же
учесть, что эти формы общественного сознания не занимают строго
отграниченных отсеков в совокупном теле духовной культуры, но взаимно
пересекаются и накладываются друг на друга, то станут очевидными
трудности, сопутствующие исследованию ранних этапов развития
философии, ее возникновения в особенности.
Поэтому теоретический анализ возникновения философии предполагает
высокую степень абстрагирования от конкретного материала истории
культуры, — абстрагирования, имеющего целью вычленить из этого
сложного целого элементы прогрессивного развития, указывающие на
перспективу теоретико-мировоззренческого, философского освоения мира.
Начнем с объективной основы этого освоения — реальной общественной
жизни, в рамках которой и в связи с изменениями которой рождается
философия.
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО.
СОЦИАЛЬНЫЕ КОРНИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Случайно или нет, но возникновение философии в Греции, Индии и Китае,
где она приобрела статус специфической формы общественного сознания,
происходит почти одновременно. При всех сложностях и разночтениях в
хронографии философских учений существует почти общее согласие, что
процесс ее становления развертывается на протяжении VII—III вв. до н. э.
Практически общепризнано, что становление древнегреческой философии
приходится на VII—V вв. —время деятельности так называемых
досократиков. С . Радхакришнан, занимающий позицию «золотой середины»
в вопросах хронологии древнеиндийской мысли, связывает становление
философии с «эпическим» периодом, датируемым 600 г. до п. э. — 200 г. н . э.
Именно в это время происходит становление философии, отличаемой и
отличимой от предфилософских построений ведического периода, ошибочно
именуемых «философией Вед». Если учесть при этом, что становление
собственно философских систем — от возникновения учений, восставших
против авторитета Вед, и до оформления шести систем индийской
философии — Радхакришнан относит к VI—III вв. до н. э.3, то совпадение
будет достаточно близким. Наконец, складывание древнекитайской
философии также начинается где-то в VI в. до н. э. (Конфуций — ок. 551—
479 гг., Лао-цзы—VI—V вв.) . Оформление философских школ в период
Чжаньго (V—III вв.) привело к тому, что в «Исторических записках» Сыма
Цяня: (11—1 вв.) мы уже встречаем первую классификацию основных
философских школ, которых насчитывается шесть4.
Однако, как ни показательно это хронологическое совпадение, не оно имеет
решающее значение. Важнее социальная «одновременность» —
возникновение философии, при прочих аналогичных обстоятельствах, в одну
социальную эпоху. А именно, в период перехода от раннего рабовладения,
когда общество было еще экономически, политически и идеологически
пронизано пережитками первобытно-общинного строя, к развитому
рабовладению. Это был переход от патриархальной системы рабства,
имевшей еще целью производство непосредственных средств существования,
к производству прибавочной стоимости5. Время это характеризовалось
глубокими изменениями во всем общественном устройстве. Бурный рост
городов, становящихся центрами экономики, культуры и политической
жизни, развитие торговли, вызвавшее появление металлических денег и
мощно стимулированное ими, возникновение денежного капитала, процента
и ростовщичества, частная собственность на землю и ипотека — все это
способствует развертыванию классовой борьбы между земледельческой и
военной аристократией, с одной стороны, и свободным населением городов
—
с другой. Последнее, в свою очередь, далеко не однородно. Именно-в
таких условиях складывается философия — причем не однократно и не
одноактно, но в ходе длительного и сложного процесса — в Древней Греции,
Индии, Китае, а также в доколониальной Мексике, где этот процесс был
прерван, как и все развитие этой культуры, испанским завоеванием6.
Возникновение философии в классической ее форме не случайно оказалось
связано с древнегреческой культурой. Ф. Энгельс специально подчеркивал,
что «в многообразных формах греческой философии уже имеются в
зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы
мировоззрений» 7. Ни в коем случае не противопоставляя древнегреческую и
древневосточные культуры, мы тем не менее вправе — в плане не
эмпирического (исторического), но теоретического (логического)
рассмотрения, закономерно имеющего приоритет в таких вопросах, —
принять именно Древнюю Грецию в качестве наиболее «чистой» формы
социального развития, в рамках которого рождается философия, а
возникновение древнегреческой философии — в качестве наиболее общей
модели этого процесса. Последняя с наибольшей полнотой выражает
закономерности становления философии как таковой. Естественно, это
абстракция, могущая породить определенные искажения и требующая
определенных корректировок, когда речь заходит о восточной философии.
История человеческого общества знает три формы отчуждения человека,
рождаемые антагонистическими общественными отношениями: отчуждение
личности, когда ведущей является эксплуатация людей, лично зависящих от
господствующего класса и его представителей на основе факта захвата силой
(плен) и продажи, долга иди факта рождения в определенной социальной
группе (классе, касте, сословии); отчуждение земли, когда личная
зависимость и эксплуатация непосредственного производителя
основываются на обладании крупной земельной собственностью;
отчуждение труда. Они отвечают трем основным общественно-
экономическим формациям антагонистического общества —
рабовладельческой, феодальной и капиталистической, квалифицируемым
согласно преобладающей форме эксплуатации. Конечно, в каждой из этих
формаций существуют в той или иной форме другие, более или менее
развитые формы отчуждения — то ли в виде пережитков или
реминисценций, то ли в виде предвосхищений. Однако лицо формации
определяется именно тем, какой уклад, какой способ производства является
ведущим, определяющим собой надстройки общества, включая
общественное сознание.
У нас нет, конечно, возможности анализировать здесь сложную и не до конца
решенную проблему формационного членения докапиталистического
общества8. Однако наиболее цельной и обоснованной нам представляется
точка зрения, базирующаяся на развитой в опубликованных при жизни
трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, а также В. И. Ленина теории исторического
процесса. Суть ее резюмируется в знаменитой лекции В. И. Ленина «О
государстве», где выделяются «патриархальное, первобытное общество»,
затем «общество, основанное на рабстве», крепостничество, капитализм,
социализм. Три средние формы образуют ступени развития
антагонистического общества, связанные с разделением его на
противоборствующие классы. «.. .Каждый из этих крупных периодов
человеческой истории — рабовладельческий, крепостнический и
капиталистический — . .. представляет такую массу политических форм,
разнообразных политических учений, мнений, революций, что разобраться
во всей этой чрезвычайной пестроте и громадном разнообразии... можно в
том только случае, если твердо держаться, как руководящей основной нити,
этого деления общества на классы, изменения форм классового господства и
с этой точки зрения разбираться во всех общественных вопросах —
экономических, политических, духовных, религиозных и т. д .» 9.
В решении нашей задачи — выяснении условий и социальных причин
возникновения философии как отрасли духовного производства —
существенно помогает уже упоминавшееся Марксово выделение в пределах
рабовладельческого общества двух ступеней развития — ранней,
патриархальной системы рабства и зрелой системы рабовладения. Думается,
в этом различении содержится ключ к решению и проблемы «азиатского
способа производства»: последний есть на деле лишь
раннерабовладельческое общество, относительно быстро изжитое в Греции и
Риме, но в той или иной степени сохранявшееся на Востоке 10. Однако и
здесь мы наблюдаем именно в рассматриваемый период существенные
социальные изменения, может быть недостаточно конкретно-исторически
характеризуемые (из-за крайней ограниченности фактического материала),
но отчетливо фиксируемые в ходе комплексного анализа, сочетающего
исследование всех основных факторов, характеризующих уровень
общественного развития: производительных сил» общественных отношений,
и прежде всего отношений собственности, классовой структуры общества,
политической надстройки общества и идеологии.
Действительно, VII—VI вв. до н. э. в Греции ознаменовались. настоящим
переворотом в развитии производительных сил. Оно «шло настолько
быстрыми темпами, что создается картина резкого перелома, высокого
взлета, равного которому не наблюдается даже в эллинистический период...»
11. Примерно в это же время сказываются в полной мере последствия
перехода Индии к «железному веку», начало которого В. Рубен датирует VIII
в. до н. э.12 Прогресс производительных сил в Китае в VI—IV вв. до н. э., по
словам В. Н. Никифорова, обнаруживает «столь стремительный рост
производства (переход от камня и бронзы к железу, подъем целины, рост
городов, торговли, денежных отношений), что можно с каким-то правом
говорить о развертывающейся в эти века революции в производительных
силах» 13. Эта революция настолько подняла производительность труда, что
оказался возможен новый тип эксплуатации — эксплуатация рабского труда
ради получения прибавочной стоимости. Естественно, это означало и
существенный сдвиг в общественных отношениях, и еще более
существенный сдвиг в идеологии.
Раннее рабовладельческое общество еще насквозь пронизано пережитками
первобытно-общинного, родового строя. Описание общественного строя
Афин, содержащееся в «Афинской политии» Аристотеля, позволяет говорить
о том, что в VII в. основной структурной единицей аттического общества
была еще земледельческая община, быстро разрушавшаяся вследствие
сосредоточения земли в руках крупной родовой знати — эвпатридов. Их
земли обрабатывали бедняки-издольщики, носившие название
«шестидольников», «потому что на таких арендных условиях обрабатывали
поля богачей» 14, причем, в случае неуплаты аренды, составлявшей, видимо,
5/6 урожая, они превращались в рабов-должников. Равным образом к
долговой кабале или продаже должника или членов его семьи вело
непогашение ссуды. Между эвпатридами и зависимыми от них бедняками и
рабами располагались крестьяне-геоморы, т. е . мелкие землевладельцы,
ремесленники-демиурги, постепенно терявшие связь с землей. Особое место
занимали в обществе пришлые элементы, метеки, остававшиеся свободными,
но не имевшие политических и некоторых имущественных прав (они не
могли иметь земельную собственность на территории Аттики, собственный
дом в Афинах и т. д.) 15.
Еще более архаичен общественный строй Спарты, Фессалии и Беотии. В
двух первых большую роль сыграло дорийское завоевание, в ходе которого
доряне «обратили в рабство эллинов, раньше населявших страну, которой
они теперь обладают, — лакедемоняне ахейцев, фессалийцы перребов и
магнетов — и назвали их: первые илотами, вторые пенестами» 16. В других
источниках илоты и пенесты определяются как нечто среднее между рабами
и свободными. Господствующий класс в Спарте делился на три родовых
филы, затем на пять территориальных групп, «деревень». В качестве единой
военно-политически-экономической организации спартиаты осуществляли
эксплуатацию бесправных илотов, неполноправных периойков и собственно
рабов. Более дифференцирован был господствующий класс в Фессалии, где
власть была сосредоточена в руках немногих знатных родов, «династов», от
которых зависели средние и мелкие свободные землевладельцы,
выступавшие в качестве их клиентов. Ремесленники и торговцы составляли
третью группу свободных, но были политически бесправны. Четвертая
группа фессалийского общества — пенесты, прикрепленные к отведенным
им участкам земли, — владела домом и недвижимостью, не имея права,
однако, уйти со своего участка 17.
В сельскохозяйственной Беотии большую роль играла сельская соседская
община, наподобие описанной Гесиодом в «Трудах и днях». Но и она
переживает уже разложение, поскольку власть была в руках аристократов,
принадлежавших к пяти знатным родам. Крестьяне-общинники, обладавшие
частной собственностью на землю, усадебную, а затем и пахотную, при
коллективном владении пастбищами, сенокосами и другими угодьями
находились в зависимости от родовой аристократии. Аристократы, да и
зажиточные крестьяне уже владели рабами, использовавшимися в домашнем
хозяйстве и отчасти в земледелии и скотоводстве (пастухи).
Как ни сложно восстановление картины социального строя в странах Востока
этого времени, имеются данные о том, что и здесь наблюдается нечто
сходное. Характеризуя первый этап развития классового общества в Индии
как рабовладельческий, Г. М . Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин констатируют
наличие здесь таких категорий непосредственных производителей, как
свободные общинники, рабы и наемные рабочие — «кармакары», т. е .
«выполняющие работу». Последние представляли собой тружеников,
лишенных средств производства и потому вынужденных работать на других,
но еще не ставших рабами18. Иначе говоря, эта социальная структура,
достаточно четко выделяемая даже при явно малочисленных данных по
истории социальных отношений в Индии, по существу совпадает с той,
которую мы видим в Греции. Ведь и там были свободные общинники, рабы и
наемные работники — феты, положение которых очень близко к рабскому, а
по существу еще хуже — раб чего-то стоил хозяину, тогда как фет — ничего.
Не случайно в одном месте «Одиссеи» (IV, 642) рабы и феты вместе
противопоставлены свободным.
Видимо, аналогичное положение наблюдалось и в Китае. «При всей
неполноте современных знаний по истории Западного Чжоу и Чуньцю (VII—
V вв. до н. э .— А . Б.) некоторый минимум фактов можно все-таки считать
бесспорным. Прежде всего — это признанное всеми историками наличие
рабов; затем — значительная роль общинно-родовой организации;
наконец,— большой удельный вес прямого насилия в эксплуатации
непосредственных производителей» 19. Если в раннерабовладельческом
обществе рабы использовались еще патриархальным образом, в основном в
домашнем хозяйстве 20, освобождая руки хозяина для наиболее важного,
почетного и требующего личной заинтересованности труда в сельском
хозяйстве, то с переходом к развитому рабовладению увеличивается число
рабов, занятых в ремесле, горном деле, строительстве, позже — и в сельском
хозяйстве 21.
Но наиболее явственно и быстро переход к развитому рабовладельческому
обществу и производству в Древней Греции выступает в колониях.
Колонизация осуществлялась наиболее активными элементами греческих
полисов, зачастую недовольными консервативными социальными порядками
метрополий. Поэтому в городах-колониях — особенно малоазиатских, таких,
как Эфес, Колофон, Клазомены и др., — быстрое развитие получили
нетрадиционные занятия населения: ремесло, мореплавание и торговля, а
значит, судостроение и металлургия. Но и в колониях, где, как в Великой
Греции, развивалось в основном сельское хозяйство, его продукция
предназначалась главным образом на вывоз, требуя развития торговли. Те же
ремесло и торговля способствуют установлению более тесных связей с
окружающими странами и народами, расширяя социальный кругозор
древнего грека, расшатывая сложившиеся стереотипы культуры, поведения,
социальных отношений, мышления. Естественно, слом старых стереотипов и
формирование новых происходили в острой борьбе, вызывали конфликты во
всех сферах общественной жизни, от исходной, классово-социальной, до
идеологической.
С обострением социальных противоречий рушатся все прежние, с родовым
строем связанные и фактически уже изживаемые иллюзии «естественности»
традиционного общества. Развитие цивилизации осуществляется в
противоречиях; она совершила «такие дела, до каких древнее родовое
общество не доросло даже в самой отдаленной степени. Но она совершила
их, приведя в движение самые низменные побуждения и страсти людей и
развив их в ущерб всем их остальным задаткам. Низкая алчность была
движущей силой цивилизации с ее первого и до сегодняшнего дня; богатство,
богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного
дрянного индивида, было ее единственной, определяющей целью» 22. Все
это находит достаточно скорое отражение в общественном сознании.
Характерно, что в сохранившихся памятниках литературы у греков мы
прежде всего встречаем сетования на деньги и богатство, разлагающие
привычное родовое, хотя и уже расчлененное по принципу знатности,
общество. Выразительно оплакивает старые порядки Феогнид (вторая
половина VI в. до н. э.): «Взять замуж низкородную не беспокоит
благородного мужа, лишь бы принесла деньги. И женщина не отказывается
стать супругой низкородного, но богатого мужа, ведь богатый
предпочтительнее благородного. Ибо деньги в чести: и из низкого рода берет
жену знатный, и низкородный из благородных. Богатство смешало роды...».
И это дело не случая или испорченности людей, но «к тому побуждает
властная необходимость» 23. Как бы в ответ ему, Клеобул из Линда
убеждает: «Женись [на девушке] из равного [рода]; ибо если возьмешь из
знатнейшего, то обретешь господ, а не родственников» 24.
Размышлениями о меняющихся временах и нравах, о бедствиях и
противоречиях земной жизни, связанных с богатством и бедностью,
изобилует древнеиндийский эпос, непосредственно предшествовавший
философии. Люди одинаковы: они состоят из «пяти сутей» (пространство,
земля, вода, воздух, огонь); у них одинаковые познавательные способности
—
индрии (слух, обоняние, вкус, зрение, осязание); все они не свободны от
усталости, голода, заботы, печали, страха, гнева; они одинаково выделяют
пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизь. Почему же тогда существуют варны?
Отказавшись от мифологического объяснения происхождения варн их
образованием из различных частей тела первочеловека-пуруши (Ригведа X,
117), «Махабхарата» говорит:
Без различия варн этот мир преходящий весь браминским
Брама некогда произвел, но делами окрасились (варны).
Резкие и гневливые, любители вожделенья, насилия,
наслаждений,
Нарушив свой долг и обагрив кровью руки, до состояния
кшатриев дошли такие брамины.
Желтые, занимающиеся скотоводством, живущие земледелием.
Эти дважды рожденные, не устояв в своем законе, пришли
к состоянию вайшьев.
Жадные, любители неправедности, врежденья, живущие разной
работой,
Черные, утратившие чистоту, пришли к состоянию шудр
(такие) брамины 25.
Еще больше поражает мыслящего человека разительное противоречие между
провозглашенной Ведами вечностью и нерушимостью Закона и тем, что он
не только фактически нарушается, но и что
.. .Слова Вед уносит (время) соответственно югам — так мы
слыхали.
Иной закон в крита-югу, иной в трета, двапара-югу,
Иной закон в кади-югу установлен сообразно силам...
Но если мерило нарушается немерилом, то как безусловность
Шастр (возможна)?
Если сильные, (но) злобные так или иначе нарушают
Подлежащие исполнению обязанности (дхармы), то и
нерушимость (Закона) гибнет
Один, (пользуясь законом), себя возносит, а другого вяжет,
А тот при случае подобным же образом поступает 26.
Абсолютный ответ «Махабхарата» как будто бы находит в «золотом
правиле» морали: разбойник грабит, вор радуется бесправию, украв чужое,
—
когда же его обирает другой, он обращается к радже за защитой. Закон
говорит: «Не укради», но сильные считают, что это слабые выдумали такой
закон. «Надо помогать другим», — говорит закон, но богатые считают, что
это неимущие его провозглашают. И лишь, впав в бессилие или нищету, они
начинают понимать эти законы. Остается одно: принять нравственный закон,
гласящий:
Те поступки, которых человек для себя не желает,
Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям 27.
И тем не менее факт нарушения законов остается, и он требует объяснения.
Отсюда и рождается размышление, анвишики — так называлась
первоначально философия, к тому же нередко осуждавшаяся как ложная
мудрость, соперничающая с Писанием 28. Ведь Писание дает
универсальный, не подлежащий обсуждению принцип поведения;
размышление, то и дело натыкаясь на нарушения этого принципа, вопрошает
и отвечает на вопрос, развертывая аргументацию, вписывающую
человеческое действие в тео- и космологические закономерности. Но
получает ли оно реальное объяснение?
Большой интерес представляет с этой точки зрения один из важнейших
памятников зарождающейся индийской философии — «Бхагавадгита». Ее
завязка, выраженная в древнейшей ее части (гл. 1—11, шл. 32), повествует об
«отчаянии Арджуны» перед битвой, в которой сошлись как враги два
родственных племени, Пандавы и Кауравы.
И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сынов и внуков,
Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях...
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло,
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
Выпал из рук Гандива (лук. —А . Б .), вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
Зловещие вижу знаменья, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства...
Что нам до счастья, Говинда, что в наслаждениях жизни?
Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства...
Их убивать не желаю, Мадхусадана, хоть и грозящих смертью...
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть,
Мадхава?..
С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предается нечестью...
Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желания царских услад погубить своих кровных 29.
Нередко здесь видят «размышления о высших ценностях», инициированные
трагизмом момента, когда «религиозно настроенные умы достигают трагизма
состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в
соприкосновение с высшей сущностью» 30. Но ведь непосредственный ответ
Кришны не затрагивает никаких «высших сущностей», но
касается только долга, причем долга классового:
Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая
битва...
Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести 31.
Так говорит Кришна, этот идеальный кшатрий, двоюродный брат и
сторонник Пандавов, шурин и возница Арджуны, а одновременно и аватар
бога Вишну. Именно этот ответ только и значим, тогда как все остальное
рассуждение — это уже явно позднейшая философско-теологическая
дискуссия, неестественная и неуместная перед битвой. Да и оно завершается
поразительным аккордом: не поможет и отказ от сражения, ибо, связанный
своей судьбою — кармой, «ты сделаешь помимо воли то, чего по
заблуждению делать не хочешь» 32. И вопрос решен: Арджуна готов
вступить в бой.
Таким образом, внутренний конфликт Арджуны — это конфликт, рожденный
столкновением двух систем морали: этика рода должна неизбежно уступить
этике класса, варны, а долг кшатрия превратился уже в мировой закон,
который будет осуществлен даже вопреки воле отдельного индивида.
Конечно, это ничуть не уменьшает ни значимости конфликта, пп глубины его
переживания человеком. Но главное здесь все же — это тот импульс к
осмыслению мира и судеб человека в нем, который рождает размышление,
критическое отношение к миру и лежит у основания философии. Тот же
факт, что Арджуна без особого сопротивления становится на путь,
подсказанный идеальным кшатрием — Кришной, не смущаясь его
софистическим оправданием убийства33, свидетельствует о двух вещах. Во-
первых, о том, что мы имеем здесь дело не с первобытно-общинным,
родовым строем, по с его пережитками в классовом обществе, своей
структурой не отвечающем ни самому этому родовому строю, ни его
морали34. Во-вторых, о том, что здесь еще нет философии как таковой, —
она лишь зарождается, ставя вопросы, ответ па которые ищется в
религиозно-мифологической сфере35.
История Китая дает нам примерно ту же социальную картина. При всей
неполноте исторических данных исследователи склоны фиксировать, что «в
произведениях китайских мыслителей VI-;
III вв. до н. э. постоянно встречается противопоставление «благородных»
людей „подлым", сообщается о значительной социальной дифференциации и
резких столкновениях интересов различных слоев» 36. Но и тут — наличие
значительных пережитков родового строя, в частности сохранение культа
предков, причем именно предков своего рода, поскольку духи предков
другого рода не принимают жертв. В VI—III вв. происходит кодификация
права, аналогичная созданию писаных законов в Греции или законов Ману в
Индии. Характеризуя теоретическое обоснование этих законодательных
актов Китая, Ф. С . Быков писал: «...в области права сталкиваются две
противоположные концепции. Одна из них в интересах аристократии
отстаивала старые нормы управления народом, основанные на соблюдении
принципа „ли" — сложного комплекса незафиксированных традиционных
норм поведения и взаимоотношений „благородных" и „подлых". Другая
концепция была направлена на обоснование интересов новых социальных
слоев, складывавшихся в процессе развития норм частной собственности.
Согласно этой концепции предусматривалось введение единых законов и
правовое оформление новых отношений» 37.
Экономические, социальные, правовые изменения требуют их
идеологического оформления — критики или оправдания, развенчания или
легитимации. В борьбе этих противоположных установок происходит и
становление философии как рационального осмысления нового,
динамичного и внутренне противоречивого мира. Однако уже здесь
выявляется неоднородность и противоречивость самого философского
мышления. Человечество никогда не расстается со своим прошлым
однозначно — проклиная старое и восхваляя новое или наоборот. Образы
«плачущего» Гераклита и «смеющегося» Демокрита не случайно стали
типичными для философии. Ее амбивалентность выражает изначальное
стремление «выслушать и другую сторону», развить по возможности
всесторонний анализ, который привел бы к однозначной позиции мыслителя
в делах «земных» и «небесных».
Однако социальные обстоятельства лишь создают условия для
возникновения философии, ставя задачу оправдания и легитимации
возникающих общественных отношений. Одновременно идет
опредмечивание, закрепление последних в социальных институтах и
структурах общества и государства38. Вначале, в раннерабовладельческом
обществе, преобладает представление о божественном происхождении этих
структур и институтов. Наиболее яркое выражение этого — «генеалогия»
знатных, «благородных» семейств, возводящая их к богам или героям. В
развитом рабовладельческом обществе доминирующей является
идеологическая легитимация института через посредство выявления его
«природного» характера, его «природы» (physis = порода, генезис), лишь
впоследствии заменяясь соотнесением его со сферой человеческого —
«обычая», «закона», «искусства».
Соответственно содержательный аспект возникновения философии
оказывается так или иначе связан с наличным мыслительным материалом. В
период возникновения философии особенно сказывается тот факт, что это
«предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим
периодом» 39, не только переосмысливается, но и усваивается, сохраняется в
рождающейся философии. Но это и есть вопрос об источниках философии.
МИФ, ЭПОС И НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ.
ПРОБЛЕМА ИСТОЧНИКОВ ФИЛОСОФИИ
То «предысторическое содержание», о котором говорил Энгельс, в условиях,
когда философское мышление только еще пробуждается, было представлено
в основном мифом. Это необычайно сложное, противоречивое и по-разному
объясняемое современной наукой явление имеет для нас значение главным
образом в своем мировоззренческом и «гносеологическом» аспектах — как
мировоззрение и как специфическая форма мышления. Однако философия
застает при своем возникновении уже не миф в его первозданном виде. Он
уже преобразован, систематизирован и во многом переосмыслен
в эпосе и теогониях. Они и дают нам тот непосредственный облик мифа,
который предшествует философии. Более того, этот облик постепенно
преобразуется все больше и больше под воздействием развития искусства и
тех элементарных научных знаний, которыми характеризуется эпоха.
Взаимодействие этих основных элементов и порождает в содержательном
плане философию как новую форму общественного сознания.
Суммарно говоря, возникновение философии осуществляется в
результате разрешения противоречия между мифологическим
мировоззрением и элементами развивающегося первоначального научного
знания о природе и обществе. Это не единовременный, однократный акт, но
довольно длительный процесс, в ходе которого происходит и постепенное
разложение мифа, его натуралистическое, аллегорическое и символическое
истолкование. Используя все эти средства в борьбе против мифа, философия
тем не менее сохраняет его целостно-мировоззренческую установку,
реализуя ее, однако, на базе новых, первоначально-научных данных, а
главное, новых, понятийных форм мышления, несводимых ни к прежним,
мифологическим в узком смысле слова, ни к аллегорически-
художественным, ни к символически-религиозным, ни к конкретно-научным,
хотя что-то от каждого из комплексов такого порядка воспринимающих.
Миф — многослойное и полифункциональное образование. Складываясь в
условиях первобытно-общинной формации, нерасчлененный стихийный
коллективизм которой порождает перенесение на всю действительность
отношений родовой общины, он предстает как описание некоторой
упорядоченной совокупности фантастических существ. Поэтому миф можно
определить как «обобщенное отражение действительности... в
фантастическом виде тех. или других одушевленных существ» 40. Последние
определенным образом упорядочены, образуя кровную общность и воплощая
определенные природно-космические, социальные и производственные
функции 41.
При этом мифическое повествование принимается мифическим субъектом за
правду, сколь бы неправдоподобно оно ни было. Иначе говоря, мир мифа
выступает для него как реальный, но в то же время отчужденный,
отрешенный от обыденного мира. Он одновременно и наглядно, чувственно,
данный — и волшебный, чудесный, небывалый; и индивидуально-
чувственный — и абстрактно-обобщенный; и очевидно-достоверный — и
сверхъестественный. Главная его функция — регуляция соответствующего
общества, и он выступает здесь как сама жизнь, где слились воедино
производственные, социальные, идеологические и даже биологические
аспекты42. Однако этот синкретизм первобытного мифа подразумевает
имплицитное наличие в нем других аспектов: символизма, аллегоризма,
обобщения. Тем самым миф содержит предпосылки для развертывания из
него религии, опирающейся в основном на символическую функцию,
искусства, связанного с аллегоризмом, л философского мировоззрения,
базирующегося на обобщении.
Но для того чтобы это совершилось, понадобилось, чтобы произошло
расслоение общины, чтобы род мог встать над родом, «благородный»
человек над «подлым», чтобы индивид в достаточной степени выделился из
рода, став действительным субъектом действия и познания. Это и
происходит на протяжении длительного периода, завершающего развитие
первобытно-общинной формации и открывающего эпоху раннего
рабовладения. В это время осуществился переход от собирательского и
охотничьего хозяйства к производящему, от камня к металлу, от матриархата
к патриархату, а от фетишизма к анимизму и от хтонической мифологии к
героической43. Для дальнейшего развития мифа и перехода к иным формам
общественного сознания, более свойственным развитому рабовладению,
потребовалось также накопление — в рамках мифа, как и вне его,—
многообразного опыта людей, включая позитивное знание о природных и
производственных процессах, об обществе и его конфликтах. С другой
стороны, — потребовалось отличение этого знания от самой реальности,
отсутствовавшее еще в мифе, — возможность увидеть, следовательно, и в
мифе несовершенное, если не вовсе превратное «объяснение» природы и
общества, символ «сверхъестественной» реальности и аллегорию реальных
человеческих качеств и общественных отношений.
С наибольшей ясностью прослеживается процесс разложения мифа и
перехода к иным формам общественного сознания в Древней Греции.
Исходный пункт этого процесса — мифология, представленная уже в
существенно преобразованной эпической форме (героический эпос Гомера,
дидактический — Господа, а также «Теогония» последнего, к которой
примыкают многочисленные фрагментарно сохранившиеся теогонии других
авторов). Общий облик этой мифологии таков: миром—земными,
небесными, подземными и морскими явлениями и стихиями, а также
производственными и социальными действиями людей — правят
олимпийские боги. Сами они — уже третье поколение богов, имеющее свою
родословную и в конечном счете происходящее или от Океана и его жены
Тефиды (Гомер), или от Хаоса (Гесиод). Океан—достаточно
персонифицированное начало, «предок богов», «от которого все происходит»
44. Хаос — начало неперсонифицированное. Если у Гомера теогонический
процесс не выявлен достаточно четко, то Гесиод дает его упорядоченное
изображение: прежде всего зародился Хаос, затем широкогрудая Гея—Земля
и мрачный Тартар, а также прекраснейший из богов — Эрос. Начиная с этой
стадии развертывается последовательное порождение пантеона: Гея со своим
сыном и мужем Ураном (Небо) порождает титанов во главе с Кроносом;
свергнув Урана, Кронос со своей женой Реей порождает олимпийских богов,
во главе которых, свергнув своего отца Кроноса, становится Зевс.
Параллельно с антропоморфными божествами теогонический процесс дает
хтонических чудовищ: сторуких — гекатонхейров, Тифона и Ехидну, Горгон,
Сирен, Сциллу и Харибду и т. д ., а также непосредственные воплощения
определенных биологических и социальных функций. Таковы Танатос
(Смерть), Морос (насильственная смерть-судьба), Сон, богини судьбы Керы
и Мойры, Немесис как воплощение негодования и гнева при виде
несправедливости, Распря, Клятва, Обман и т. д . От любовных связей богов и
богинь со смертными рождаются герои.
Жизнь человеческого общества изображена Гесиодом в «Трудах и днях» как
преемственность четырех «веков»: золотого, серебряного, медного и
железного. Каждый из них представляется совокупностью поколений, первое
из которых создается богом («золотой век» — Кроносом, остальные—
Зевсом), а последнее «покрывается землей», т. е . погибает. Причины гибели
людей золотого века неизвестны; серебряный приходит к концу из-за того,
что люди «почестей не воздавали блаженным богам»; люди медного века
погибли в междоусобной борьбе. Четвертое — «героев божественное
поколение» — не то относится к тому же медному веку, не то открывает
железный век. Люди этого поколения погибли в битвах под Троей и
семивратными Фивами. «Ныне же род существует железный: ни днем не
прекращаются труды и печали, ни ночью» 45. Это век забот, раздоров,
зависти, насилия...
Несколько характерных черт отличают облик древнегреческой
мифологии. Во-первых, олимпийская мифология представляет собой
внутренне упорядоченную систему, нагруженную жизненно важной для
общества функцией хранения, использования и накопления умений,
практических навыков, социальных отношений и природно-космических
этиологических объяснений. «Возможность обойтись без олимпийской
системы имен могла появиться лишь после становления новой
семиотической системы, способной, как и Олимп, сохранять, использовать и
накапливать знания и навыки»46 новой системы, представленной
философией.
Во-вторых, система эта подвергнута уже в высокой степени литературной
обработке. Отсюда та образность, которая заставляет, видимо, не только
современного читателя Гомера и Гесиода видеть, скажем, в «розовоперстой
Эос» скорее поэтический образ зари, чем прекрасную богиню. Но здесь
коренится уже зародыш аллегоризма в понимании мифа — трактовки его как
обозначения общего через особенное, причем чувственно-наглядное
особенное. Вместе с тем отношения между богами чересчур уподобляются
уже обычным отношениям людей, а тем самым «остраняются»» т. е .
превращаются в нечто странное и непривычное. Исходная мифологическая
реальность оказывается странной именно в силу своего сходства с
обыденной жизнью людей, создавая тем самым потребность видеть в
мифологическом образе не реальность, но символ ее, усматривать в
чувственном образе непосредственно слитый с ним, но все же отличный от
него смысл.
В-третьих, эпические и теогонические представления о богах и их
взаимоотношениях достигли уже значительной степени формализации,
однозначной формальной упорядоченности. Причем в двояком плане:
генетическом и рациональном. Генетическая упорядоченность эпического
мифологизма уже явно противостоит первобытному мифу с его
представлениями о том, что все может произойти от всего. Уже отошел в
прошлое универсальный «детерминизм» мифа и связанных с ним магических
представлений и действий47. Рациональная упорядоченность связывается с
ограничением функций божественных существ и упорядочением их
взаимных смысловых отношений, поскольку стихийно-множественная
семантика мифа уступает место более или менее однозначной. Ибо «раньше
Афина Паллада была чем угодно; теперь же она богиня войны,
художественно-технической мудрости и крепко организованной
патриархальной общины. Теперь она уже не сова и не змея, но то и другое
становятся ее атрибутами. Зевс уже не просто гром и молния; он —
блюститель героического правопорядка, и для него гром и молния — просто
атрибуты»48. Эти упорядоченные смысловые отношения порождают
возможность этимологических сопоставлений и стремление таким образом
раскрыть «истинное» и соответствующее здравому смыслу содержание
«невероятных историй», рассказываемых древними.
Наконец, в-четвертых, эпические произведения, особенно дидактического
характера, содержат колоссальный материал, характеризующий
материальное производство — ремесло, сельское хозяйство, охоту; затем
войну, торговлю, домашнюю жизнь; далее — постепенно накапливаемые
физиологические, медицинские, географические, исторические и прочие
знания, явственно противостоящие мифологически-магическим
представлениям. Так, «медицина уже в гомеровских поэмах стоит на высокой
ступени развития. Только один раз в них упоминается о магических
формулах для остановки кровотечения (Одиссея, XIX, 457); во всех других
случаях применяются вполне рациональные способы для лечения ран...
Многочисленные описания ранений... свидетельствуют не только о точном,
основанном на опыте знании того, насколько опасна та или иная рана, но и о
столь тонкой наблюдательности и столь поразительном знакомстве с
анатомией главных органов человеческого тела, что один немецкий военный
врач совершенно серьезно приветствовал в лице автора „Илиады" своего
коллегу» 49. В гомеровских поэмах подробно описывается земледелие,
скотоводство, ремесло50. Свыше 300 стихов в «Трудах и днях» Гесиода (ст.
386—723) описывают производственные процессы, совершенно
безотносительно к какой-либо магии, и лишь со ст. 724 начинаются
магические формулы типа «никогда не совершай возлияний Зевсу черным
вином на рассвете...», но и они перемежаются с простыми гигиеническими
предписаниями — «немытыми руками», завершается приведенная фраза (ст.
724—725). Видимое взаимное «безразличие» этих противоположных
элементов, т. е . практических производственных предписаний и мифических
и магических формул, не могло быть устойчивым и со временем потребовало
их размежевания. А следовательно, и разложения мифа и формирования
новых духовных образований.
Миф, который еще и в эпической форме выражения представлял собой
синкретическое обобщенное отражение действительности в виде
совокупности фантастических живых существ, лишь потенциально
аллегоричен, символичен, смысловым и обобщающим образом упорядочен.
Актуализация этих его возможностей означает не только их развертывание,
но и разложение мифа и становление иных, от мифа отличных форм
общественного сознания: искусства, религии, первоначальной науки,
наконец, философии. Процесс этот отчетливо прослеживается в истории
древнегреческой культуры VIII—IV вв. до н. э.
Возьмем искусство. Возникновение художественной литературы, в изобилии
воспроизводящей мифологические сюжеты именно как сюжеты,
развертываемые посредством специфических литературных приемов,
привело к новому пониманию «слова», «речи» (mythos). Применение
аллегории, метафоры, типизации и персонификации уже как художественных
тропов приводит к тому, что на место идентификации мифа и реальности
приходит их различение, доходящее до противопоставления. Так, в
литературе (особенно в таком жанре, как басня) широко используется
аллегория — придание рассказу иного, лишь условно с ним связанного
смысла. Тотчас же возникает и аллегорическое толкование мифа. Сначала это
своеобразный литературно-критический прием, получивший название
«способ защиты [поэта]» — tropos apologias. Предание связывает его
появление с именем Феагена из Регия, жившего «во времена Камбиза»
(начало VI в. до н. э.), который использовал этот прием для защиты Гомера
от обвинений в «непристойности» его историй о богах и героях. Так,
изображение Гомбром в XX книге «Илиады» взаимной вражды богов,
выдаивающейся в битву, где они выступают на стороне сражающихся
человеческих племен, побуждает Феагена представить богов греческого
пантеона в качестве противоположных природных сил — он олицетворяет
стихии, назвав «огонь Аполлоном, и Гелиосом, и Гефестом, воду же
Посейдоном и Скамандром, затем луну Артемидой, воздух Герой и т. д .»51.
А далее идет прямая аллегория: «Имена богов рассматриваются тогда как
обозначающие: (имя) Афины — ум, Ареса — безрассудство, Афродиты —
страсть, Гермеса —речь».
То, что у «литературоведа» Феагена было приемом исследования и
оправдания творчества писателя, получает иной смысл в исторической науке,
также зарождающейся в Греции в VI в. до н. э. За рассказом о каком-то
событии, якобы происходившем с богами или героями и имеющем вид
«невероятной истории», ей видится искаженное историческое событие.
Аллегоризм переходит здесь в то, что получило в науке название
рационалистического истолкования мифа. Смысл его — в придании мифу
значения, допускаемого здравым смыслом: миф — это историческое
событие, ошибочно истолкованная аллегория или метафора, обожествление
исторического лица и т. д . Основоположник такого подхода к мифу историк
Гекатей из Милета гордо заявил в начале одного из своих произведений
(видимо, «Генеалогий»): «Я пишу так, как мне кажется верным. Ибо
рассказы эллинов, как мне представляется, разноречивы и смехотворны» 52.
Гекатей считает, что представить истинную историю прошлых времен и
генеалогии родов своего народа невозможно без критического подхода к
мифам и преданиям этого народа. И он «расшифровывает» мифы и предания
с помощью «рациональных» догадок. Так, история о Геракле и Кербере
представляется ему отражением того, что Геракл убил и доставил Эврисфею
змею, жившую в окрестностях Тенарона. Там, по преданию, был вход в Аид,
и змея своим укусом отправила туда немало людей, за что ее и прозвали
адским псом (см.: Якоби, фр. 27). Герион, коров которого якобы похитил
Геракл, был царем, жившим в области Амбракии, которого Геракл победил с
помощью эпейского войска (см.: Якоби, фр, 25, 26), и т. д . Продолжателем
дела Гекатея можно считать историка V—IV вв. до н. э. Геродора, который,
толкуя миф о Прометее, видел в нем скифского царя, земля которого
страдала от разливов реки Аэтон. «Эту реку Геракл направил в море и тем
спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит
„орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который
якобы поедал печень Прометея» 53.
Рационалистическое толкование мифа получило далее отражение в критике
мифологии Палефатом (IV в. до н. э.), последовательно разворачивающим ее
в своей книге «О невероятных историях» (peri apiston), и у Эвгемера,
который видел в божествах прижизненно или посмертно обожествленных
царей.
В литературе нередко встречается пренебрежительное отношение к
аллегорическому и рационалистическому толкованию мифов. В результате
такой плоской рационализации, считает, например, С. Я . Лурье, «мифы
потеряли... свою художественную ценность, а наука от этого ничего не
выиграла—для выяснения истинной картины событий гораздо лучше вовсе
отбросить миф, чем рационализировать его»". Однако, во-первых,
современный анализ мифа — это чрезвычайно усложненная,
усовершенствованная доведенная до действительной научности
рационализация, мифа. Поэтому нельзя не видеть в ранней аллегоризации и
рационализации — которые сами представляют важный источник
современного толкования мифа — начало научной критики мифологии. Во-
вторых, аллегоризм и рационализация имели колоссальную значимость в
силу разрушения ими единства мифологического мировоззрения,
сохранявшего еще свою консервативную идеологическую функцию.
Превращение мифа как «слова», «речи» — причем именно «истинного
слова», в каковой функции миф выступал у Гомера, —в предание, легенду, а
затем и в толки, сказку, басню осуществлялось не без участия
аллегорического и рационалистического толкования мифов. Не случайно
последние значения слова «миф» начинают преобладать с IV в. до н. э. Но
тем самым неизбежно прокладывается путь иному миропониманию.
Качественно иной путь открывается в результате символического
истолкования мифа. Символизм уже не аллегоризм, где мифические имена и
события представляют собой лишь чувственную форму выражения какого-то
другого, вполне реального отвлеченного смысла. И тем более не
рационализация, видящая за мифом реальное историческое событие или
явление природы. Символ — единство смысла и чувственного образа, но
такое единство где налицо условность, как правило конвенционально
закрепляемая культом (в религии) или правилом (в науке), которая
исключает адекватность отражаемого и символа в смысле понятийного
отражения. Вообще символ в искусстве и религии — в отличие oт науки, где
он превращается просто в знак, — обладает многосторонностью значения,
способной превращаться просто в многозначность. Символизм сыграл
важную роль в ходе религиозного закрепления мифа, превращения его в
культе из непосредственной жизненной «реальности» в символ иного,
запредельного, потустороннего бытия.
В Древней Греции процесс символического истолкования и культового
закрепления мифа обнаруживается в орфизме. В литературе последний
рассматривается обычно как явление своеобразного религиозного
ренессанса, а иногда и как реакция на возникновение философии,
угрожавшей своей «натуралистической волной» захлестнуть всю
религиозную жизнь греков55. Орфизм широко прибегает к символизму.
Опираясь на имевшуюся уже у Гесиода тенденцию к этимологическому
толкованию божественных имен, орфики развертывают ее в целую систему,
известную нам по позднейшим памятникам. Так, Зевс, «начало всего» был
назван Зевсом по следующей причине. «Действительно, Зевс пожелал
породить жизнь (zoia) и посему его называют Зевсом (Zen) и Зевсом же (Dia),
потому что через (dia) него все произошло» 5в. Кронос сопоставляется с
временем (chronos) и прямо в него превращается, так что Кронос—Хронос
начинает играть значительную, по некоторым известиям — первостепенную
роль в «орфической теогонии» (см.: Керн, фр. 37, 54, 56, 57, 64, 65, 66, 68,
70). Афродита связывается с морской пеной (aphros), из которой она
родилась (Aphrodite = aphrogene). Пан — символ «всего» (pan); Деметра —
«мать земли» (ge meter = Demeter); Паллада — от pallein, ибо «Афина,
которая утаила сердце Диониса, названа Палладой от [слова] „сотрясать"
(pallein) сердце»; и т. д . (см.: Керн, фр. 183, 54, 302, 35).
В. Нестле в этих примерах видит простой аллегоризм 57. Однако, хотя здесь
есть не только этот момент, но и простая игра слов, как в этимологии
Афродиты, орфизм идет гораздо дальше. Имя Зевса не иносказательное
обозначение жизни; это именно символ единства жизни и ее «начала»,
позволяющий увидеть в Зевсе «начало, середину и конец» всего сущего,
единство мирового целого. «Один лишь Зевс, один Гелиос, один Дионис,
один бог во всем. Как назвать их по отдельности?» (Керн, фр. 239Ь). А
значит, это претензия не просто на «расшифровку» божественного имени,
раскрытие его этимологии, но и на нечто больше — на глубинную
перестройку мифологического наследия, подразумевающую веру в
потустороннее, сверхчувственное. А следовательно, и противопоставление
верующего и объекта веры, еще чуждое самой мифологии. Орфизм стоит у
начала религиозной переработки мифа, и именно поэтому его следует
рассматривать как движение, отличное от философского.
Символизм «орфических» — под этим именем до нас дошли отрывки весьма
разнородных идейных образований — теологии, как и содержание
«орфических» и иных древних тео- и космогонии, восходящих к VII—VI вв.
до н. э., говорит о том, что это — не философское, а именно религиозное
движение. Вот содержание «Орфической» теогонии Иеронима и Гелланика и
«Священных учений», дошедших до нас в различных вариантах, связанных с
именами александрийского ученого Аниона, цитируемого Климентом
Римским (конец I —начало II в. н. э.), христианского писателя Афинагора (II
в. н . э.) и неоплатоника VI в. Дамаокия. Из воды и ила возникает крылатый
дракон Хронос или Геракл с головами льва и быка и божественным ликом
между ними; с ним соединена бестелесная Адрастея—Ананке
(необходимость). По Афинагору, Хронос порождает огромное яйцо, из
которого образуются Гея и Уран (Земля и Небо). По Апиону же, из
одушевленной материи в безграничной бездне посредством сочетания
животворных начал образуется шаровидное тело, или оболочка (spfaairoides
kytos). Подобно воздушному пузырю в кипящей воде, оно поднимается
вверх, и из него, как из яйца, рождается бог Фанес. По Дамаскию, Хронос
рождает Эфир и Хаос, затем яйцо, из которого рождается Фанес, он же
Метис (Мудрость) и Эрикепайос (Сила) 58. Дальше идет примерно
одинаковая картина порождения богов: Фанес, олицетворяющий
нераздельную Вселенную, содержит в себе зародыши всех отдельных миров,
божеств, всех вещей и существ. Он порождает Ночь как свою
противоположность; от их брака рождаются Гея и Уран; от последних—
мойры, киклопы, гекатонхейры и титаны, затем олимпийские боги. Зевс,
поглотив фанеса и унаследовав его силу, свергает Кроноса и становится
верховным богом, «началом, концом и серединой» всего сущего. От брака
Зевса и его матери, Реи—Деметры, рождается Кора—Персефона, а от брака
Зевса с последней — Дионис. Диониса убивают и пожирают титаны, но
Афина спасает его сердце, а Зевс воскрешает Диониса. Из пепла сожжённых
Зевсом титанов, в котором сохранились и частицы пожранного ими Диониса,
созданы люди59.
Обратим внимание на то, что будучи теогонией, т. е . «историей»
божественных существ, процесс порождения богов необратим. Даже
понимание «начала» как сугубо природного, вроде воды и ила или
«одушевленной материи» (hyles empsychoy), не подразумевает возвращения
возникшего в иго «начало», как не возвращались в Хаос и боги Гесиода
после того, как они были свергнуты следующим поколением богов.
Аналогичную картину мы видим в теокосмогонии Ферекида. Она начинается
с вечного существования «троицы» богов: Зас (Зевс), Хтония (после брака с
Засом, подарившим ей землю, — Гея, т. е . Земля) и Хронос (Время). Хронос
производит из своего семени огонь, воду и пневму (ДК 7 В 1; А 8). Далее
рождается змей Офионей и развертывается борьба между воинством Кроноса
(так!) и Офионеем, подобная борьбе богов с титанами у Гесиода и борьбе
Гора с Тифеем (Сетом) в египетской мифологии (ДК 7 В 4). Показательно
смешение Хроноса и Кроноса в свидетельствах Диогена Лаэрция и Дамаския,
с одной стороны, и Оригена — с другой. Видимо, здесь сказывается
аллегоризм, несколько модернистски выраженный Гермием, который
описывает систему Ферекида так: «Начала суть Зевс, Хтония и Кронос: Зевс
—
эфир, Хтония — земля, Кронос же — время; эфир — деятельное начало,
земля — страдательное, время же — начало становления» 60.
Не вдаваясь далее в обсуждение различных теогонии, мы можем заключить,
что хотя глубинные изменения, произведенные в мифе аллегоризацией,
символизацией, космо- и теогонической обработкой, и способствуют его
разложению, однако в результате этого еще не возникает философии.
Теокосмогонии, начиная с Гесиода и кончая Ферекидом, не поднимаются
выше «предфилософии», содержа лишь зачатки философского мышления.
Более того, их ведущая установка на антропо- и социоморфический генетизм,
ориентация на истолкование мифа в духе религиозного символизма,
особенно проявившаяся у орфиков, хотя и подготавливают возникновение
философии, но и одновременно устанавливают между нею и собой
непереходимую границу.
В какой-то степени эта граница прорывается деятельностью «семи
мудрецов», для которых важнейшее значение приобретает обобщение
социального опыта и народной мудрости, выведение из них нравственных и
социальных предписаний. Народная мудрость, закрепленная и обобщенная в
творчестве «мудрецов», послужила основой для многочисленных рассказов,
стихов, пословиц и поговорок. Записанные на гермах, располагавшихся
вдоль проезжих дорог, их высказывания стали частью народного
просвещения, своеобразной популярной философией древних греков. Ее
жизненность, логичность, стремление к разумному объяснению явлений
производят неотразимое впечатление. Не меньшее значение имеет и то, что
это не божественная мудрость, почерпнутая из мифа, но мудрость
человеческая и предназначенная для людей. Несомненно, что в изречениях
«мудрецов» отражается тот «шок» возникающей цивилизации, который
породил в конечном счете и философию. Нравственные сентенции,
моральные и политические предписания, жизненная мудрость повидавшего
мир человека не развертываются у них, однако, в обоснованную систему. И
лишь у Фалеса, не случайно относимого как к «семи мудрецам», так и к
первым философам, мы видим громадное расширение горизонта мысли,
связанное с подключением к морали также и космологических вопросов.
Вот гномы Фалеса в передаче Плутарха: «Что старше всего? Бог, ибо он не
рожден. Что большего всего? Пространство, ибо оно охватывает весь мир, в
котором вмещаются вещи. Что прекраснее всего? Мир, ибо все, что
прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? Время: оно уже
породило одно и породит другое. Что обще всем? Надежда: ее имеют даже
те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? Добродетель, ибо
благодаря ей все иное может найти себе достойное применение и тем стать
полезным. Что самое вредное? Порок, ибо в его присутствии портится почти
всё. Что сильнее всего? Необходимость, ибо только она одна непреодолима.
Что самое легкое? То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения
часто утомляют» 61. Перед нами самый обычный древнегреческий агон —
соревнование в отгадывании загадок; это распространенный жанр
древнегреческого фольклора, включающий по содержанию уже достаточно
сложные мировоззренческие проблемы. Нетрудно увидеть здесь — и по
содержанию, и по форме, включающей уже рациональный аргумент в пользу
высказанного ответа — переход от «мудрости» (sophia) к философии, т. е . к
«любви к мудрости». Уже древние видели здесь большую разницу. Диоген
Лаэрпий передает рассуждение, якобы принадлежащее Пифагору:
«...преждевременно было бы философию называть „мудростью", а
упражняющегося в ней — „мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух
до предела; а философ [„любомудр"] — это просто тот, кто испытывает
влечение к мудрости» (1, 12).
Итак, отличительный признак философии—влечение, стремление к
мудрости, к постижению мира и места человека в нем. Но этот признак
философия делит в той или иной степени с наукой.
Вопрос о происхождении науки и ее взаимовлиянии с философией
достаточно сложен. Там, где начинается сознательное научнoe творчество,
где наука выступает в виде более или менее сложившихся систем знания, ее
практически невозможно отделить от философии: те же персоналии, те же
учения, в которых элементы научного знания вкраплены в
мировоззренческое обобщение. Неудивительно, что столь распространено
мнение о совпадении философии и науки, о философии как первоначальной
нерасчлененной науке, из которой затем выделяются, «отпочковываются»
конкретные науки. Здесь немалая доля истины, но все же не вся истина. Даже
если взять самый ранний период — период возникновения философии, то
уже тогда можно говорить об относительно раздельном существовании
философского и конкретно-научного знаний. Три соображения позволяют
говорить об этом. Во-первых, возникновение науки и философии в Древней
Греции имело опору в виде заимствованных из восточных культур, прежде
всего Египта и Вавилонии, конкретно-научных знаний. Во-вторых,
параллельно со становлением философии мы видим развитие довольно
вычлененных и самостоятельных конкретно-научных знаний:
математических, астрономических, медицинских и анатомо-
физиологических, географических и т. д . И в-третьих, уже в самих первых
учениях философии налицо иной раз достаточно четкое разграничение
между конкретными знаниями и мировоззренческими (иной раз
граничащими с религиозно-мифологическими), т. е . собственно
философскими, установками.
Говоря здесь о конкретно-научных знаниях и элементах таковых, короче, о
науке в том исторически определенном и ограниченном смысле, в каком
можно говорить о ней применительно к античности, мы подразумеваем под
этим совокупность конкретных, основанных на опыте и наблюдении
систематических знаний, позволяющих решать некоторые типовые
практические задачи. Эти знания уже обособились от мифа и магии, хотя
внешне и могут быть с ними связаны. Во всяком случае, отсутствие такой
органической связи позволяет отделить конкретно-научные положения от
мифологических, не разрушая целостности как тех, так и других. С другой
стороны, эти знания не поднимаются на уровень мировоззренческих
обобщений и могут точно так же быть от них отделены. Именно в этом
смысле мы говорим о ближневосточной науке — египетской и вавилонской
математике и астрономии, финикийской географии и навигации, о медицине
и др.
Существенное отличие древнегреческой науки от ближневосточной обычно
усматривают в том, что она стремится придать знанию логический,
доказательный, «теоретический» характер, возвысить эмпирию до уровня
теоретического знания. Поэтому столь сближаются древнегреческие наука и
философия — иной раз до неразличимости. Но при всем том, что здесь есть
немалая доля истины, при таком рассмотрении остаются без внимания
факты, которые говорят о наличии в Древней Греции иного движения —
собственно конкретно-научного, в определенной степени
противопоставлявшего себя философии. Иначе говоря, связь конкретно-
научных и философских знаний в древнегреческом мышлении VII—IV вв. до
н. э. была далеко не столь однозначной, как это представляйся
исследователям, видящим в древнегреческой философии «единую
нерасчлененную науку».
Прежде всего о математике. На основе свидетельств о математических
занятиях Фалеса и других милетцев можно судить об определенной связи их
учений с математикой. Но их «физическая» картина мира носит вполне
качественный характер, и связь тут главным образом методологическая,
состоящая в поисках логически связных рациональных объяснений.
Пифагор? Если принять самые оптимистические заключения о времени
возникновения пифагорейской философии, то и здесь ситуация достаточно
сложна. Этико-религиозная часть пифагорейских учений вовсе не связана с
математикой: «слышанное от учителя», так называемые akoysmata,
представляют собой совокупность магических предписаний и нравственных
принципов, базирующихся на мифологии переселения душ. Собственно же
знания, mathemata, не сводятся к математическим.
Если принять в соответствии с давней традицией, что уже ранние
пифагорейцы признавали, что «всё есть число», то очевидно, что тезис этот
не математический, но философский, общемировоззренческий. Между
математическими исследованиями пифагорейцев, не шедшими в эти первые
их времена дальше фиксации отдельных математических (числовых)
закономерностей, и мировоззренческим учением о «числе» как «начале и
стихии» сущего— «дистанция огромного размера». Нельзя не согласиться с
П. П. Гайденко, когда она пишет: «Прежде чем появилась математика как
теоретическая система, возникло учение о числе как некотором
божественном начале мира, и это... философско-теоретическое учение
сыграло роль посредника между древней восточной математикой
(составлявшей первоначальный материал и математики древнегреческой. —
Л. Б .) как собранием образцов для решения отдельных практических задач и
древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных
между собой с помощью доказательства» 62. Но если философия играет
здесь роль «посредника» между практически-прикладным и теоретическим
знанием, т. е . между эмпирическим и теоретическим, то в мировоззренческом
плане она «посредник» между конкретно-научным, эмпирически и
практически ориентированным знанием и социально-регулятивно
ориентированным мифом. А точнее — мировоззренческим образованием,
снимающим их противоречие.
Примером, подтверждающим и разъясняющим эту мысль, может служить
знаменитая «таблица противоположностей», приписываемая Аристотелем
«так называемым пифагорейцам» — современникам Алкмеона (первая
половина V в. до н. э.):
Только 3 из 10 пар противоположностей (2, 3 и 10) являются чисто
математическими; все остальные имеют «физический» и «этический» смысл,
Предел —
беспредельное
Нечет — чёт
Единое —
множество
Правое — левое
Мужское —
женское
Покоящееся —
движущееся
Прямое — кривое
Свет — тьма
Хорошее — дурное
Квадратное —
прямоугольное
причем этические краски накладываются и на «физическое», и на
«математическое», и обратно 63. Характерно, что даже «математические»
противоположности вовсе не представляют
собой математических утверждений; их можно представить скорее в виде
частных «программ» математического исследования. Так, нечет и чет
понимаются как «элементы» (stoicheia) числа; первый сопоставляется с
беспредельным, а второй — с определенным и т. д . Так же можно
представить и общее утверждение пифагореизма — «все есть число».
Скажем только, что эта «научная программа» пифагорейцев 64 не более
«работоспособна» собственно в математике, чем в античной физике
«программы» «всё есть вода» или «всё есть огонь». Причину этой
«неработоспособности» легко увидеть, если вникнуть в противоречия того
анализа, который произвел применительно к тезису пифагорейцев
Аристотель: число и принцип, начало (arche) всех вещей и сами вещи; оно и
материя, и форма сущего; оно и сущность, и свойство их; оно — причина
действующая и страдательная и т. д . Однако нельзя согласиться с А. О.
Маковельским в том, что причина этих противоречий лежит в том, что
Аристотель, с одной стороны, приводит формулы, относящиеся к различным
этапам развития пифагореизма, а с другой — не в состоянии выразить его
учение в терминах своей философии65. «Число» пифагорейцев—
действительно все это, здесь нет никакого формального противоречия, но как
совокупность синкретически слитых возможностей реализации общего
принципа. Лишь с течением времени под влиянием, в частности, критики
элеатов пифагореизм вырабатывает новую, более однозначную и
«работоспособную» программу, воспринятую и платонизмом: «вещи
подобны числам».
То, что такая «программа» складывается в философии, не может убедить в
действительной неразличимости философии и математики, хотя бы мы и
учли распространенное в античности отнесение математики к философским
дисциплинам (philosophiai theoretikai): историк математики легко отличит
Архита, Евдокса и Евклида от Зенона, Демокрита, Платона. И прежде всего
по тому, что первые заняты реальной разработкой практических проблем
математики, изыскивая способы решения математических задач, тогда как
вторые обращаются к проблемам обоснования науки, уяснения и разработки
ее основных понятий.
Иначе, чем математика, соотносится с философией античная «физика».
Собственно, физика в современном смысле как наука об общих свойствах,
структурах, взаимодействии и движении материальных тел практически не
существовала вне философии, определяясь общими натурфилософскими
соображениями. В число последних входят, например, достаточно
спекулятивные, но не чуждые и наблюдения описания конкретных
механизмов взаимного превращения «стихий». Укажем на «сгущение» и
«разрежение» (соответственно — охлаждение и нагревание) воздуха у
Анаксимена (ДК 13 А 7, А 8, В 1). Относительно независимы от этих
соображений рассуждения астрономического и метеорологического
характера, например, описание структуры мироздания (ДК 11 .А 10, А 11, А
24) или объяснения грозы и сопутствующих ей явлений (А 23, А 24) у
Анаксимандра.
Показательно, что некоторой независимостью от принципиальных установок
относительно «первоначал» сущего отличаются главным образом
структурные описания и каузальные объяснения, допускающие
непосредственное наблюдение и объяснение наблюдаемого очевидными
аналогиями. Однако в античной «физике» определяющую роль играют все же
не понятия, но понятия-образы, словесно выраженные общие представления,
и структурно-каузальные аналогии постоянно уступают место, особенно в
мировоззренческой проблематике, метафорам. Метафора же, как средство
художественного (и мифологического!) мышления, всегда не однозначна. В
результате античные «физики» дают неоднозначные, не согласующиеся друг
с другом объяснения, будучи не в состоянии их доказать, и в то же время не
опираются на мифологическую традицию, на авторитет.
Именно за это их подвергают критике с различных позиций: мифолог не
приемлет «физиков», и «метеоролесхов», «болтающих о небесных делах»,
поскольку они оскорбляют величие божества, объясняя природные явления
неразумными причинами и необходимостью (см., например, ДК 59 А 18).
Естествоиспытатель осуждает их обращение к «началам» при забвении
конкретных фактов.
Именно последнее мы видим в античной медицине. «Гиппократовы»
трактаты, в которых зафиксировано состояние медицинской науки греков
V—IV вв. до н. э., обнаруживают, впрочем, как наличие учений, существенно
зависящих от философии, так и учений, сознательно ей
противопоставляемых. В первых мы видим сознательное уподобление
теоретических процедур медицины философским. И первые философы, и
медики этого направления рассматривают человека как микрокосм и требуют
подходить к нему с точки зрения взаимосвязи вещей и элементов сущего
вообще. Так, тезису Анаксимена и Диогена из Аполлонии: «Каждая вещь
есть по своему качеству определенное количество воздуха» — отвечает
содержащаяся в трактате «О ветрах» мысль, что «основное начало организма
есть воздух. Болезни же сводятся к недостатку воздуха» 66. Иная позиция
имеет место в других трактатах.
Авторы трактатов «О древней медицине», «Об искусстве», «Эпидемии», «О
природе человека» выражают явное недовольство абстрактными теориями,
которые пренебрегают конкретными симптомами и пытаются объяснить
болезни и их лечение отсылкой к общим «началам». «Те, которые пытались
говорить или писать о медицине, полагая в основание своей речи гипотезу о
теплом или холодном, влажном или сухом, или еще о чем-нибудь другом же
их выбору, приводя к единству причинные начала людских болезней и
смерти и предполагая для всего одно начало... заслуживают порицания за то,
что допустил» заблуждение в области искусства, которое существует на
самом деле и... в котором весьма чтут хороших практиков и мастеров» °7.
Более того, медицина не просто искусство — это и наука, поскольку в ней
«все имеется в наличности; в ней найдены и начало, и метод изобретения
(arche kai hodos eyremene), с помощью которых в продолжение долгого
времени многое и прекрасное уже открыто, и остальное вслед за этим будет
открыто, если кто-нибудь, будучи основательно подготовленным и зная уже
открытое, устремится, исходя из этого, к исследованию» 68.
Итак, противопоставление врачебной практики абстрактному
теоретизированию, обосновываемому «свидетельствами и доводами, не
имеющими ровно никакого значения» 69, подкрепляется претензией на
обладание «началом и методом», позволяющими медицине автономно
развивать свои исследования и практические приложения. Отвергая
натурфилософские утверждения, что «человек всецело есть воздух, или
огонь, или вода, или земля, или что-либо другое, что не представляется
очевидным образом в человеке» 70, автор трактата «О природе человека»
апеллирует к действительно, наглядно обнаруживаемым в человеке
веществам — крови, слизи и двум видам желчи — желтой и черной. И хотя
рассуждения автора не менее спекулятивны, чем у врачей-натурфилософов,
он постоянно стремится к связи рассуждения с наблюдением, опытом, с
результатами врачебной деятельности, направленной на ту или иную болезнь
с ее симптомами.
Еще большей самостоятельностью по отношению к философии обладает
древнегреческая историческая наука. Мы говорили выше об ее роли в
разложении мифологии, рационалистическое истолкование которой было
прежде всего делом древних историков. Тот факт, что при этом история не
опирается на авторитет религии, специально подчеркивался еще в древности.
«Еврейская история, — писал Иосиф Флавий, сопоставляя ее с греческой, —
покоится на непреложном авторитете, в котором ни один еврей никогда не
сомневался; наоборот, ознакомление с греческой исторической наукой
убеждает, что греки ничего точно не знают, а говорят то, что каждому на
основании его собственного разума кажется наиболее правильным» 71. Это,
по сути дела, пересказ приведенного выше принципа Гекатея, но только с
обратным знаком. И в этом-то сила греческой исторической науки. Далеко не
свободная еще от влияния мифологии и легенд, она тем не менее подходит к
историческому событию с точки зрения разума, понимаемого как
общечеловеческая способность достижения истины. К тому же она не только
толкует мифы, но и фиксирует исторические факты.
Если вначале история (historia — исследование, расспрашивание, сведения и
данные, полученные от других, рассказ о прошлом) опиралась на
мифологию, освобождая ее от несообразностей и противоречий и разыскивая
за мифическим рассказом «исторический факт», то постепенно она начинает
привлекать предания, списки должностных лиц в их исторической
последовательности, списки победителей Олимпийских и других игр. В
результате возникает возможность более точно фиксировать хронологию
событий. Привлекаются записи и рассказы путешественников, участников
военных походов и т. д . Гекатей из Милета, Харон из Лампсака, Гелланик из
Митилен закладывают основы древнегреческой исторической науки. Наряду
с мифографией появляется историческая хроника («Лампсакские таблицы»
Харона, «Аттида», «Победители Карнейских игр», «Жрицы Геры в Аргосе»
Гелланика) и историко-этнографическое описание («Лесбика», «Арголика»,
«Персика», «Скифика» и др. Гелланика).
Эти труды подготовили появление «Истории» Геродота. Геродот (ок. 485—
425) не случайно еще в древности был назван «отцом истории». Заимствовав
от своих предшественников, ионийских логографов, основные формы и
приемы повествования о минувших событиях и рационалистического
истолкования мифов, а от софистов — острый интерес ко всему
«человеческому» в истории и убеждение в относительности и равноценности
обычаев, ценностей, знаний различных народов72, Геродот соединил их с
литературными приемами, характерными для литератур Востока, — прежде
всего это «обрамляющий рассказ». При всем том, что Аристотель именует
Геродота «мифологом», а Фукидид упрекает его и других «прозаиков» за то,
что они сочиняют свои рассказы «в заботе не столько об истине, сколько о
приятном впечатлении для слуха», он в немногих методологических
замечаниях, разбросанных в книге, формулирует немаловажные научные
принципы. Прежде всего это четкая целевая установка: книга написана для
того, чтобы время не изгладило из памяти людской человеческие деяния и
чтобы не была забыта причина, по какой возникла война между эллинами и
персами. И далее, труд историка видится ему как обязанность передавать то,
что говорят, но верить всему сказанному он не обязан (см.: Геродот 1, 1; 1,
95).
В. Нестле справедливо писал, что «эта направленность на обоснование
причин и вышелушивание действительности из легендарного или
анекдотического предания — признак научного духа, и уже его достаточно
для того, чтобы доказать, что Геродот достоин имени „отца истории"» 73.
Следует к этому добавить, однако, что у него практически отсутствует еще
научная критика источников; в лучшем случае, это попытки согласовать
сообщение со здравым смыслом. В «Истории» нередки противоречащие друг
другу исторические свидетельства, принимаемые без попытки их
согласования; отсутствуют точные хронологические указания. Да и
установка на раскрытие истинных причин исторических событий — в
частности, реализуемая в первой книге «Истории», где причины войн между
греками и персами сводятся к взаимным обидам, — страдает
поверхностностью и наивностью.
Геродота мало интересует философия. В мировоззренческом отношении он
вполне традиционен, признавая богов, их вмешательство в людские дела,
судьбу (рок), гадание, чудеса и т. д . Это не мешает ему констатировать
подкупность жрецов Дельфийского храма и критически оценивать
рекомендации оракула... И все же у древнегреческих историков, как и у
представителей других отраслей знания, мы находим характерное для науки,
хотя еще только рождающейся, преобладание фактологического
исследования — наблюдения, фиксации фактов и их критической
рациональной интерпретации, установления причинных связей между
явлениями. Причем специфическое отличие древней науки от философии,
развивавшейся параллельно с нею, а иногда и в неразрывной с нею связи,
следует видеть именно в эмпирическом компоненте знания. Для нее
характерны опора на опыт, практику, стремление наглядно, чувственно
верифицировать сформулированные в ходе познавательной деятельности
общие принципы и гипотезы, а следовательно, и стремление к разработке
автономно, вне спекулятивного теоретизирования развивающегося,
базирующегося на своих собственных «начале и методе» познания.
Естественно, достоверных наблюдений над процессами природы и общества
слишком еще мало. Как показало развитие научного знания в новое время,
наблюдения как такового, созерцательного опыта еще недостаточно. Нужен
еще и эксперимент, ставший в отличие от эмпирического, наблюдательного
компонента античной науки специфическим отличием науки нового времени.
Однако уже сам этот эмпирический компонент образует в античности ту
составляющую развивающегося человеческого познания как целого, которая
указывает вперед и приходит в резкое противоречие с мифологическим
объяснением. В самом деле, объяснительная, этиологическая функция
мифологии, особенно поздней, несомненна. Но это мнимое объяснение.
Глобальный «детерминизм» мифологического мышления по принципу «из
всего всё» на деле не объясняет ничего, а соотнесение «объясняемого»
события с божественной силой, ответственной за его появление, есть, по
существу, тавтология, не выводящая за пределы семантической системы
мифа. Напротив, научное объяснение выводит к самой реальности, к ее
объективным факторам. Здесь возникает эмпирическая достоверность,
противостоящая «достоверности» мифа, базирующейся на привычке и
традиции. К тому же последние в Древней Греции ослаблены отсутствием
особого жреческого сословия и унифицированной догматики. Поэтому для
грека — даже верующего — практически немыслимо Тертуллианово «credo
quia absurdum»; даже предмет веры должен быть правдоподобен, вероятен в
отличие от того «невероятного», о котором то и дело повествует миф.
Поэтому представляется, что «начало и метод» познания, зафиксированные в
письменном виде в медицине и в истории уже в V в. до н. э., пришли в
разительное противоречие с мифологическим мышлением. Их характерные
черты: требование правдоподобного, не расходящегося с жизненной
практикой, доступного «простым людям», проверяемого наблюдением,
«исследованием» и чуждого всякой «пустой гипотезе» знания; отказ от
авторитета, от ссылок на «божественную» природу исследуемых явлений;
поиск реального причинного объяснения. Именно это противоречие,
зародившееся, естественно, задолго до его письменного выражения,
послужило исходным пунктом становления философии — длительного
процесса, занявшего в Древней Греции более двух столетий, с конца VII в. до
н. э. и до начала IV в. Прежде всего научное знание поставило под сомнение
этиологическую функцию мифа. Однако, давая частные объяснения,
конкретно-научные знания в силу своей отрывочности, но вместе с тем и в
силу самой своей установки на конкретные объяснения явлений не в
состоянии реализовать ту мировоззренческую функцию, которую
осуществлял до того — и продолжал осуществлять — миф. В то же время,
уже первичное упорядочение, формализация, «рационализация»,
«остранение» мифа в эпосе подорвали его мировоззренческую значимость. В
результате образовался своего рода «мировоззренческий вакуум»,
требующий заполнения. Его и заполняет
мировоззрение философское, выступающее диалектическим разрешением
указанного противоречия, диалектическим синтезом противоположностей —
общемировоззренческой установки, почерпнутой, по существу, из
мифологии, и установки научной, требующей вероятного и правдоподобного
объяснения и допускающей в принципе наблюдательную, эмпирическую
экспликацию.
Отсюда рождается в высшей степени противоречивое отношение философии
к мифу, с одной стороны, конкретно-научному знанию — с другой. Философ,
в целом склоняясь к научному мышлению, тем не менее не только не
забывает мифа, но и использует его в своих целях — и как источник
«знаний», и как материал для переработки и раздумья, и как способ
мышления. Он не только использует научные знания, которые иной раз сам
же и добывает, но и полемизирует с односторонностью конкретно-
эмпирического «многознания». Отсюда и два сменяющих друг друга
односторонних образа первых философов. Один таков: мыслители Эллады до
Платона не философы, а ученые, и древнегреческая философия представляет
собой по существу единую, нерасчлененную науку. Другой — вся греческая
философия, начиная с Фалеса, есть мистический опыт, расцветающий
роскошным мифом, есть развертывание исходного символического Понятия-
Мифа.
По сути дела, перед нами две программы исследования становления
философии. Развитие историко-философской науки показало, что ни одна из
них не могла быть осуществлена, разительно расходясь с фактами. И дело не
только в односторонности этих программ. Они недиалектичны, по сути дела
редуцируя философию на какой-либо из ее источников.
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Исходное противоречие, разрешение которого осуществляется в ходе
становления философии, может быть выражено и иначе. Миф «объясняет»
мир — природу, общество и человека — посредством перехода от
неизвестного и подлежащего объяснению к еще более неизвестному, а может
быть, даже в принципе непостижимому, божеству или божествам. Тем самым
он навязывает человеку систему социальных регулятивов, нацеленную на
упорядоченное руководство всеми общественными отправлениями. С
развитием конкретно-научных знаний и основанных на них практических
умений и навыков все более значительные фрагменты этой: системы ставятся
под сомнение, а ее целостность все более нарушается. Однако отсутствие —
а точнее, принципиальная невозможность для того времени — новой
целостной системы, которая базировалась бы на конкретно-научном знании,
ставит задачу выработать систему, которая, с одной стороны, давала бы
социальному индивиду общемировоззренческую ориентацию, а с другой —
базировалась бы на некотором знании, а не мифе. Поскольку такой системой
не могло быть неразвитое и в высшей степени фрагментарное конкретное
знание, противоречие могло быть разрешено только за счет возникновения
мировоззренческого образования, которое соединяло бы общую
мировоззренческую интенцию с рациональным подходом, требующим и—в
принципе — достигающим достоверного («природного») объяснения.
Этим мировоззренческим образованием и стала философия как
диалектический синтез, снимающий исходное противоречие. Правда, оно
вновь проявится, но уже в иной форме — в самой философии, в борьбе двух
противоположных ее направлений, материализма и идеализма.
Выше мы говорили о двух образах первого философа. Первый представляет
собой по существу абсолютизацию научности философии. Он создан
позитивистами конца XIX в. и сводится к тому, что «до Платона почти все
мыслители Эллады были не философами в современном смысле этого слова,
но физиологами, как тогда говорили, т. е . учеными... Зерном систем
древних физиологов служила не какая-либо метафизическая система, но
общее представление мира, образованное у каждого из них на основании
совокупности его частных знаний»74. Решительнее высказался Джон Вернет
в предисловии к третьему изданию своей знаменитой книги «Ранние
греческие философы»: «Моей целью было показать, что с ранними
ионийскими учителями пришло в мир нечто новое — вещь, которую мы
называем наукой, и что они первыми указали путь, по которому с тех пор
следовала Европа, так что, как я сказал в другом месте, адекватное описание
науки состоит в том, что. она есть „мышление о мире по-гречески". Вот
почему наука не существовала нигде, за исключением тех народов, которые
попали под влияние Греции» 75. Основная особенность науки — ее
эмпирический, индуктивный характер.
В XX в. взгляд на древнюю греческую философию начинает постепенно
меняться, все более клонясь к тому, чтобы подчеркнуть ее связь и
преемственность с мифологией. Так, английский исследователь Ф. Корнфорд
утверждал, что за «догматическими системами первых философов» не
лежало ничего, кроме теологии, тогда как, сама наука «главным образом
коренится в магическом искусстве» 76. При своем возникновении философия
полностью сохраняет модель мифической космогонии, и космогония
милетцев, в частности Анаксимандра, «работала по схеме космогонии, уже
представленной Гесиодом и другими поэтическими космогониями» 77.
Философия осуществляет лишь рационализацию мифа, ликвидируя
мифическую образность. Еще более радикален был А. Ф. Лосев, в своих
ранних работах фактически растворявший философское мышление в
мифологии. «.. .Мышление Фалеса, — писал он, — не есть ни наука, ни
религия, ни отвлеченная философия. Это — мистический опыт, зацветающий
роскошным покровом мифа... Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей
греческой философия-независимо от ее натурализма или идеализма» 78. А
именно, идея единства и неуничтожимости всего, антитеза индивидуальных
вещей и безликих стихий, идея всеобщего одушевления и всеобщей
божественности сливаются в «учение о тождестве Бога, Мира, Разума и
Души как общего, исходного диалектического Понятия-Мифа» 79.
И все же провести последовательно эти позиции оказалось невозможным. В
своей «Греческой философии», опубликованной через 22 года после первой
книги, в 1914 г., Бёрнет писал уже: «Но, в то время как философия внутренне
связана с позитивной наукой, её не следует с нею отождествлять» 80. Почему
же? Да потому, что главная проблема философии — проблема реальности. А
ее нельзя решить, не учитывая отношение человека к бытию. Но все это
«сейчас же выводит нас за пределы чистой науки» 81. Не менее показательна
эволюция воззрений А. Ф. Лосева. Хотя он продолжает видеть тесную связь
античной философии с мифом, первая представляется теперь отрицанием
второго, переходом его в свою противоположность. «Вместо богов эта новая
мысль стремится теперь перейти к законам материальной природы и
космоса»82. Правда, и здесь автор видит разрешение противоречия мифа и
мысли, мифической нетронутости бытия и его сознательности, разумности,
объективной понятности в том, что мифическая действительность
переводится па язык сознания, разума, мысли, а общую идеологию
рабовладельческой формации трактует как «сознательное
противопоставление мыслящего субъекта и объективного, абсолютного
мифа, последовательное конструирование древней мифологии в искусстве, в
философии, в науке средствами субъективного сознания»83. Но это уже не
тот исходный миф, которым жил человек родового общества, но его
философская реконструкция.
Здесь не место для подробной полемики с этим взглядом, скажу только, что
несомненное преувеличение роли мифа и недооценка роли конкретного
знания в возникновении философии связаны с тем, что А. Ф. Лосев обращает
главное внимание — в соответствии со своим предметом, эстетикой — на
искусство, где тезис о переводе мифа на иной язык как средстве разрешения
противоречия между мифом и рациональностью имеет гораздо большую
долю истины, чем в случае философии. Для нас важнее то, что ни
отождествление становящейся философии с наукой вообще, на сближение ее
с мифологией не стали достаточно обоснованными установками.
Качественное отличие философии от религиозно-мифологического
мировоззрения, с одной стороны, эмпирического знания — с другой, нередко
служит для описания философии как чего-то промежуточного между
теологией и наукой, «Ничьей Земли», на которую совершаются набеги то с
одной, то с другой стороны84. Этот взгляд, формулируемый в основном
философами, близкими: к позитивизму, исходит из предположения, что
философия («метафизика») пытается решить мировоззренческие вопросы о
смысле-мира и жизни, в отношении которых точное научное знание
недостижимо, с помощью разума. В результате философия оказывается
продуктом двух факторов: традиционных религиозных и этических
концепций, с одной стороны, и научных (в широком смысле) исследований
—
с другой. «Отдельные философы сильно» различаются между собой в
зависимости от пропорции, в какой эти два фактора входили в их систему, но
наличие обоих является в определенной степени тем, что характеризует
философию» 85.
Б. Рассел уловил здесь взаимодействие религиозных (точнее,
мифологических) и научных факторов в становлении философии, но его
ошибка состоит в метафизическом понимании этого взаимодействия. Дело в
том, что упомянутые два фактора, входя в различных пропорциях в учения
философов, выступают уже не в caoeir прежней роли — религиозной и
научной концепций соответственно. Это именно нечто
новое, философия. Синтез общемировоззренческой установки, воспринятой
философией от мифа, и рациональной наблюдательной установки научного
знания не простое их соединение, но мыслительная операция, в результате
которой, с одной стороны, возникает нечто принципиально новое, а с другой
—
сами: исходные элементы перерабатываются, изменяются, «снимаются» в
новом идейном образовании, получая значение, отличное от того, которое
они имели первоначально и порознь.
В советской литературе укрепился взгляд на возникающую философию как
неразрывное единство философии и конкретных научных знаний. «В
Древней Греции, — пишет, например, Ф. X. Кессиди, давший наиболее
обстоятельное обоснование этого взгляда, — естественные науки и
философия зародились одновременно (на рубеже VII—VI вв. до н. э.): с
момента своего зарождения и примерно до конца V в. до н. э. они были не
расчленены, составляли структуру теоретического знания того времени
вообще, то есть то единое целое, которое впоследствии было названо
натурфилософией. Сказанное о радикальном отличии натурфилософского
объяснения мира от религиозно-мифологического его объяснения в первую
очередь относится к конкретным наукам и научному знанию» 86.
Выше мы говорили уже, что вряд ли можно принять утверждение о
нерасчлененности до V в. до н. э. философии и конкретно-научного знания.
Более того, из приведенного высказывания Ф. X. Кессиди следует, что
теоретическое знание VII—VI вв. до н. э, —это
именно философия («натурфилософия», «фисиология»), т. е. то, что мы
назвали теоретическим мировоззрением, а не некое нерасчлененное целое.
Уже то, что Ф. X. Кессиди говорит о радикальном отличии от религиозно-
мифологического объяснения мира не «натурфилософского» объяснения в
целом, но в первую очередь конкретных наук, свидетельствует если не о
расчлененности, то, во всяком случае, о расчленимости мировоззренческих и
конкретно-научных элементов в «теоретическом знании» той эпохи. Причем
не следует забывать о том, что эти конкретно-научные знания радикально
отличны и от философских установок.
Решение вопроса о возникновении философии требует рассмотрения
отличия предмета философского исследования от предмета исследования
конкретно-научного. Конечно, рассматривая учения первых философов en
bloc в качестве «нерасчлененного целого», мы увидим там соединение самых
различных сведений — от широчайших мировоззренческих обобщений и до
самых конкретных описаний простейших явлений. Однако историка
философии не может специально интересовать, скажем, как понимал Фалес
причины разлива Нила или какие геометрические открытия ему
принадлежат. Вопросы эти относятся к истории географии или математики, и
то, что ими занимался Фалес, — историческая случайность. Историю
философии интересует Фалес как один из первых философов, по-своему
решавший проблему природы сущего. А его конкретно-научные познания и
открытия имеют здесь особого рода смысл — не сами по себе, но в их
значении для обоснования нового, теоретического мировоззрения, отличного
как от старого, религиозно-мифологического, так и от собственно конкретно-
научных знаний. А вместе с тем — и в их роли дедуктивных выводов из
общемировоззренческих положений и тем самым «верификаций» последних.
Таким образом, говорить о возникновении философии в VII— VI вв. до н. э.
имеет смысл лишь в том случае, если мы рассматриваем учения первых
философов в их закономерной тенденции к выявлению всеобщего,
универсальных мировоззренческих принципов или «начал». Но здесь сразу
же встает вопрос и о специфическом методе философии, имеющем
назначение способствовать выработке этих «начал». И здесь мы видим
принципиальные отличия философского метода — того, что получило
название диалектики и «феории» (используем это написание вместе с А. Ф.
Лосевым) — от «принципа и метода» конкретных наук, с одной стороны, и
религиозно-мифологических установок — с другой. Если первые
ориентируются на непосредственно наблюдаемые и проверяемые факты,
сознательно отвергая «пустые гипотезы», тогда как вторые опираются на
традицию и авторитет, то философия претендует на особого
рода созерцание сущего в его сущности, поддерживаемое средствами
рационального мышления как «диалектики», т. е . искусства спора, выявления
и разрешения противоречий мышления о мире. Конечно, за этим
«созерцанием», нередко мистифицируемым, лежит сложная, многосторонняя
деятельность человеческого мышления, синкретически слитая в
своеобразной интеллектуальной интуиции, постепенное осознание существа
которой осуществляется на протяжении всей истории философии. Но это
особый, весьма сложный теоретический вопрос, заслуживающий
специального исследования 87.
Рассмотрим становление предмета и метода философии на протяжении
деятельности так называемых досократиков, обращаясь к ключевым
понятиям античной философии: «природы» и «бытия», «диалектики» и
«феории».
Процесс «снятия» мировоззренческих установок мифа и фактологических
установок пробуждающейся науки в учениях первых философов четко
прослеживается в развитии античного понятия «природы» (physis) —
предмета и ключевого понятия возникающей философии. Производимое от
глагола phyo — рождать, взращивать и т. д . и соответственно — рождаться,
расти, возникать, это слово и родственные ему слова и обороты имеют
двойственный смысл. С одной стороны, это рождение, происхождение,
генезис. С другой — то, что порождено в этом процессе, в первую очередь
свойства, наружность, «порода». Так, у Гомера, Феогнида, а затем и Пиндара
часто используется слово phya или phye, означающее благородную
наружность, осанку, красоту, сопрягаемые с «благородным»
происхождением. В то же время в том единственном месте у Гомера (Од. Х
303), где встречается слово physis, оно означает, скорее всего, просто
«свойства»: ...и корень тотчас поднес мне Аргусоубийца, Вырвав его из
земли и свойства (physin) его объяснив мне. Корень был черным совсем, а
росток — молочного цвета. Моли его называют блаженные боги, но трудно
Вырвать его из земли человеку, а боги все могут.
Так звучат эти слова в переводе П. А. Шуйского. Другие переводчики
употребляют слово «природа», усложняющее и запутывающее суть дела.
Речь ведь идет просто о волшебных свойствах растения, которое Гермес дал
Одиссею, чтобы спасти его от колдовства Кирки 88.
В мифологии слово physis приобретает мифический смысл лишь в
достаточно позднее время, когда осуществляется абстрактная
персонификация «Природы» — отца, матери и кормилицы (tithene, trophos)
всех сущих вещей (см.: Орфич. гимн. 10, 18). Но в мифологии
первостепенное место занимало такое значение этого слова, как «генезис».
Генетизм—это представление о происхождении мифологических существ —
богов, как и мира и всего сущего в нем от (или из) некоторого «начала»
(вроде Хаоса древних греков) или от других божественных существ. Видимо,
к более поздним представлениям относятся мифы о творении мира деянием
или словом божества, требующие более высокого уровня развития, когда
собирательство и охота сменились собственно производством, когда человек
начал производить, а затем и приказывать 89.
«Родовой» генетизм особенно усиливается в раннерабовладельческий
период, когда классовое расчленение общества и выделение-«благородных»
родов вызывают потребность в легитимации их: преимуществ, и последняя
достигается констатацией их происхождения от богов или героев. Тот или
иной род, таким образом, включается в мироустройство и в
иерархизированный социальный мир в качестве необходимого и
узаконенного звена.
В философии с самого начала мысль о происхождении, «рождении и смерти»
всех вещей также стоит на первом месте. Но уже не так, как в мифе. Если
мифология, да и теогонические учения говорят в первую очередь о рождении
«бессмертных» богов, то-в первых философских учениях речь идет о всех
вещах вообще, причем в особом плане. Древнейший свидетель, Аристотель
пишет: «Из тех, кто впервые занялись философией, большинство считало
началом всех вещей лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все
вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете
разрушаются... это они считают элементом и это — началом вещей» (Мет. I,
3, 983b). По меньшей мере два момента привлекают наше внимание в этом
свидетельстве. Во-первых, «начало» превращается в субстрат, «из чего
состоят» все вещи. Но можно ли сказать, что производные от Хаоса существа
«состоят из. хаоса»? Конечно, нет! Во-вторых, это признание обратимости
генезиса: «начало и элемент» (arche kai stoicheion) — это то, из чего вещи
возникают и во что они вновь обращаются, завершив свой век. Но можно ли
сказать, что Гея, Тартар и Эрос, порожденные Хаосом Эреб и Нюкта с их
потомками, потомки Геи и Урана и прочие «бессмертные» вновь обращаются
в Хаос? Естественно, нет — такая постановка вопроса в рамках
мифологического мировоззрения совершенно бессмысленна:
теогенез необратим.
Но философия с ее общемировоззренческой установкой на выявление
генезиса всех сущих вещей из общего «начала» противостоит и конкретно-
научным представлениям, где интерес исследователя обращен к единичному,
а не общему. «Я не буду говорить, — писал автор трактата „О природе
человека", споря с философами, — что человек всецело есть воздух или
огонь, или вода, или земля, или что-либо другое, что не представляется
очевидным образом в человеке (курсив мой. —Л . Б .) . Но мне кажется, что
утверждающие такие вещи не имеют правильного познания, потому что хотя
все они мыслят одно и то же, однако говорят не одно и то же, но к мысли
своей привносят одно и то же заключение, ибо они говорят, что то, что есть,
есть одно и что оно является единым во всем, но в наименованиях они не
согласны: один из них утверждает, что воздух есть это единое, другой — что
огонь, третий — вода и иной — земля; при этом всякий доказывает свою
речь свидетельствами и доводами, не имеющими ровно никакого значения.
Ибо когда все они мыслят одно и то же и однако говорят не одно и то же, то
очевидно, что они не знают этого» 90. Почему же автор считает
неправомерным судить о природе человека на основании его происхождения
из какого-то первоначала? Да именно потому, что оно «не представляется
очевидным образом». Более того, медик считает очевидным, что
«необходимо, чтобы рождение происходило не от одного, ибо каким образом
нечто, будучи одним, родит что-нибудь, если оно не соединится с чем-
нибудь?» 91.
Итак, очевидное наличие исходного начала в человеческом теле и его
соединение, сочетание, «смешение» с другими началами представляются
медику необходимыми для суждения о генезисе и «природе» человеческого
тела, о причинах его здоровья и болезни. Причем в каждом случае требуется
выявление конкретного механизма действия этих «начал» — требование, не
выступающее в явной форме у первых философов. Автор «Гиппократова»
трактата «О природе человека» противопоставил философскому подходу,
основанному на обнаружении единого «начала» или единой «природы» всех
человеческих свойств и качеств — воздуха, или огня, или воды, или земли,
эмпирическую установку, требующую выявления именно наблюдаемых,
чувственно и непосредственно наличных в теле человека «начал».
Показательно, что он даже не вводит общего термина для их обозначения,
ограничиваясь перечислением: слизь, кровь и два вида желчи. «Тело
человека содержит в себе кровь, слизь и желчь, желтую и черную; из них
состоит природа тела, и через них оно болеет и бывает здоровым» 92.
Здоровье — соразмерность соединения этих составных частей тела; болезнь
—
результат нарушения соразмерности или выделения одной из них, а
соответственно — опорожнения одной части тела и переполнения другой.
Это позволяет автору не только объяснить болезни, но и описать действие
лекарств, влияние на здоровье диеты, времен года, климата, телесных
упражнений, труда и отдыха и т. д .
Дело, конечно, не в том, что здесь нет спекулятивных рассуждений и
домыслов: эмпирический подход без экспериментально-научного не может
еще дать надежных результатов. Но исключительная установка на
наблюдение, на непосредственно данное в опыте уже налицо. В результате в
тех областях конкретно-научного знания, которые в отличие от «физики»
представляют собой самостоятельные отрасли знания, являя тем самым
образец для самой физической науки будущего, под «природою» (physis)
имеется в виду состав тела, его конституция как наблюдаемый результат
генезиса93. В философии имеются в виду одновременно и происхождение,
генезис сущих вещей, и результаты этого генезиса, чувственные вещи, и их
обратное возвращение в единое начало. Но есть здесь и иные, не менее
существенные элементы.
Характеризуя первых греческих философов и их понимание «природы», В.
Йегер писал: «В греческом понимании природы смешаны два предмета:
исследование происхождения Вселенной (что побуждает разум выходить за
пределы чувственно наблюдаемых явлений) и постижение всего того, что
происходит из этого источника и теперь существует, эмпирическим
исследованием»94.
И в целом он прав — ошибка его состоит лишь в том, что эти два; установки
не «смешаны», но синтезированы в единую мировоззренческую установку
философии. Исследование «о природе» первых философов — это, конечно,
прежде всего философское исследование — исследование «природы вещей»,
требующее выхода за пределы чувственно наблюдаемого, к «началу и
стихии» всего сущего. В идеологических условиях того времени — это
апелляция к божественным атрибутам первоначала. Но исследование «о
природе» имеет и эмпирический аспект, подразумевая качественно отличное
от мифа понимание и «божественного», — общемировоззренческое
понимание «начала» должно в принципе допускать эмпирическую
экспликацию, рациональный переход от общего к особенному и единичному.
Как уже упоминалось, природа-фюсис первых философов
подразумевает процесс рождения (генезис) сущего и его конституцию,
структуру, бытие. Интересно, как в литературе конца XIX в. произошло
«раздвоение единого». Джон Бёрнет, опираясь на происхождение слова
physis от греческого корня phy- (лат. fu-, англи. be), означающего «быть»,
увидел в античной «природе» «нечто постоянное, из чего сделан мир» 95.
Возражая ему, ряд авторов (У. Хейдел, А. Лавджой и др.) связали ее с идеей
«роста», «возникновения». Развернувшийся спор привел к тому, что почти
общепринятой стала вторая точка зрения. Однако как Бёрнет, так и его
противники, хотя и признают, что в ходе эволюции термина возникали новые
его значения, именно развитие-то его недостаточно учитывают. Рассмотрим
эту эволюцию, причем именно в философии.
Итог эволюции термина physis был подведен Аристотелем, давшим в
«Метафизике» (V.4) набор определений «природы»:
(1) возникновение (genesis) рождающихся вещей;
(2) то основное, из чего вещь возникла и что сохраняется в составе
возникшей вещи;
(3) источник движения, присущий самой вещи;
(4) неопределенная материя (hyle) вещи, неспособная к самостоятельному
существованию, изменению и оформлению;
(5) сущность (oysia) существующих по природе вещей, их образ и форма;
(6) сущность вообще, в том числе и сущность вещей, произведенных
искусством.
Собственно Аристотелева концепция «природы» состоит в том, что
«природою в первом и основном смысле является сущность, — а именно,
сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых»
(Мет. V, 5, 1015 а). И конечно, это определение далеко не отвечает тому, как
понимали «природу» первые философы. Аристотелево определение основано
на разделении и противопоставлении «материи» и «формы» (сущности)
вещей, причем, форма обладает самодвижением, тогда как материя не
способна к самодвижению. И тем не менее нельзя отбросить определение
Аристотеля, поскольку его концепция — закономерный плод развития
предшествующих учений. Попробуем вычленить из аристотелевского
анализа понятия «природы» содержание раннегреческих философских
учений, это понятие трактующих.
Во-первых, достаточно очевидно, что в понятие природы-фюсис первых
греческих философов включается возникновение и уничтожение, жизнь и
смерть всех. вещей, но естественно, не самой ее. В самом деле, уже в
доксографии Анаксимандра (ДК 12 А 11) мы встречаем применительно к
первоначалу, как бы ни понимал его сам Анаксимандр, эпитеты «вечный и
нестареющий» (aidion kai agere), тогда как у Еврипида «бессмертная и
нестареющая» выступают непосредственно эпитетами «природы»96.
Поэтому, во-вторых, ясно, что в понятие «природы» у ранних философов
входит признание определенного постоянства, лежащего «за» изменениями
и изменяющимися вещами и «в» этих изменениях. Таким образом, «природа»
—
это логически еще не расчлененное единство в многообразии, устойчивое
в изменениях, сохраняющееся в изменяющемся и возникающем. Можно
сказать, что это соединение, синтез, составные элементы которого тесно, до
неразличимости сплавлены.
Аристотель попытался дать логически четкую картину того, как должна
пониматься «природа». Тем самым он в какой-то степени прояснил суть дела,
но в то же время разрушил исходное синкретическое единство интуиции
«природы», характерное для первых философов, подорвал наивную
диалектику этого понятия. В результате получилось, что выделение в
«природе» абстрактного «генезиса» (1), а затем столь же абстрактного
момента устойчивости и постоянства (2) привело к противоречиям уже
самого Аристотеля97. Однако то, что для обозначения «первоначала»
раннегреческих философов он употребляет выражение «начало и стихия»
(arche kai stoicheion), наводит на мысль о том, что Аристотелю не чуждо
понимание этого единства динамики и устойчивости в раннегреческой
«природе». В этой конъюнкции выражены временной («с чего» начинается) и
субстанциальный («из чего» образуется и состоит) моменты природного
процесса. Мы можем с полным правом сказать, что сюда же привходит и
понимание «природы» как самодвижения всего сущего (3), т. е . момента
направляющего и движущего («чем» инициируется и управляется природа
как процесс) 98. Достаточно обоснованная принадлежность первым
философам термина «объемлющее» (periechon) 99 говорит о наличии здесь и
пространственного аспекта («откуда» происходят вещи).
Итак, природа-фюсис первых философов предстает как универсальная
интуиция динамичного, самодвижущегося, порождающего свои
существующие части (ta onta) целого. Фиксация и выдвижение на первый
план субстанциального аспекта (вовсе не противопоставляемого еще всем
остальным) приводят к тому, что «природа» прежде всего начинает
пониматься как «стихия». Видимо, здесь сказывается в первую очередь
влияние конкретно-научных, эмпирических установок, наводящих на мысль
о ведущей роли объективных, материальных факторов действительности. Но
философ возводит эту мысль в специфическую мировоззренческую
установку. Об этом говорит нам Платон, анализируя учения своих
предшественников. «Приверженцы упомянутых учений, — пишет он, — как
кажется, смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех
вещей, и именно это-то они и называют природой» 100. Они не просто
«материал», из которого созданы вещи, но активные, творческие силы,
сочетающие все выше намеченные аспекты природы-фюсис, и в то же время
наглядно-эмпирически в ней обнаруживаемые. Поэтому-то природа-фюсис
раннегреческой философии не может пониматься в смысле аристотелевского
«материального начала» (hyle), в смысле (4). И Аристотель постоянно
использует это свое понимание «материи» как неспособной к саморазвитию,
как «лишенности», для критики наивного материализма древности.
Как мы видели, главное в понятии «природы» для Аристотеля «сущность».
Как обстоит дело с этим моментом у первых философов? Теоретическое,
философское осмысление его лишь начинается. Так, у Гераклита к
выявленным уже аспектам «природы» прибавляется еще один — «природа...
любит скрываться» (ДК 22 В 123). Это несомненный подход к пониманию
«природы» как сущности, т. е . внутреннего содержания и структуры
действительности, так или иначе противопоставляемой внешнему, явлениям,
тому, что, говоря словами автора трактата «О природе человека»»
«представляется очевидным образом». Это содержание и структура сущего
усматриваются Гераклитом в «скрытой гармонии» (harmonie aphanes, В 54) в
противоположность гармонии явной. Пифагорейцы попытались найти этой
гармонии математическое выражение, которое в мировоззренческом плане
выступает как гармония предела и беспредельного 101.
Следующий шаг в развитии понятия природы-фюсис был сделан элеатами.
Единая «природа» милетцев и Гераклита раскалывается у них. на
неизменное, вечное «бытие», «мир истины», и изменчивое, преходящее
явление, «мир мнения». Естественно, что physis характеризует теперь только
мир видимости: в сфере неизменного бытия нет уже места возникновению,
становлению, генезису 102. Под несомненным влиянием элейской школы
Эмпедокл ограничивает значение природы-фюсис одним только значением,
видя в ней «рождение», и провозглашает его видимостью:
. .. в мире сем тленном
Нет никакого рожденья (physis), как нет и губительной смерти:
Есть лишь смешенье одно с разделеньем того, что смешалось,
Что и зовут неразумно рождением темные люди 103.
Конечным пунктом в этом развитии понятия physis было учение Демокрита.
Сохраняя в большинстве случаев значение термина, совпадающее с
естественнонаучным, прежде всего медицинским, его пониманием как
конституции человека, он вводит понимание природы как совокупности
естественных (physika) тел атомов. Обратив на это внимание, Бёрнет сделал
отсюда вывод в пользу своего понимания природы-фюсис как бытия,
сущего; противопоставляя его «природе» как генезису, он замечает: «По
моему мнению, тот факт, что атомисты называли атомы physis, является
решающим... Атомы не „растут"» 104. Но ведь этот факт если и является
решающим, то лишь для понимания итога эволюции понятия «природы» в
одном из направлений античной философии, в рамках материалистической
тенденции. Это развитие завершилось здесь отказом от биоморфных,
органистических аналогий и переходом к объяснениям «механистическим»,
во многом техноморфным105. На место «рождения» и «роста» приходят
смешение и разделение смешанного, «сортировка» (diakrisis), а сочетание
материальных, частиц в упорядоченные тела уподобляется тому, как «при
вращении сита... чечевичные зерна располагаются около чечевичных,
ячменные около ячменных, пшеничные около пшеничных» (ДК 68 В 164).
В ином направлении развивалось это понятие в рамках идеалистической
тенденции, завершившись идеализмом Платона и Аристотеля. Уже Платон
устами Афинянина в «Законах» обвинил древних и новых «фисиологов» в
материализме и атеизме. Ибо «учения», под влиянием которых развивается
душа нечестивого человека, объявляют то, что служит причиной
возникновения и гибели всех вещей, не первичным, а возникшим позднее; то
же, что на самом деле возникло позднее, они объявляют первичным. Отсюда
и возникают их заблуждения относительно истинной сущности богов»
(Законы, 891 е). А именно, они провозглашают первоначалами огонь или
воздух., воду или землю. «Но если обнаружится, что первоначало и есть
душа, а не огонь и не воздух, ибо душа рождена первой, то, пожалуй, всего
правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от
природы» (Законы, 892 с).
Таким образом, не только Аристотель, но уже и Платон относит первых
философов — «физиков», по сути дела, к материалистической линии в
философии. Анализ понятия природы-фюсис привел нас, следовательно, к
кардинальной проблеме философии, ее основному вопросу, достаточно четко
поставленному, как видим, уже Платоном, но так или иначе
вырабатывавшемуся на протяжении всего процесса становления философии.
Становление философии соответственно есть в этой связи становление двух
основных направлений в философии, различающихся решением этой
кардинальной философской проблемы. Это становление завершается
возникновением учений, связываемых с именами Демокрита и Платона. И не
случайно В. И. Ленин говорит о «линии Демокрита» и «линии Платона»
соответственно: в этих двух учениях впервые в истории философии в
относительно законченном виде предстают перед нами материализм и
идеализм как таковые.
В то же время отсюда следует, что нельзя говорить о существовании «с
самого начала» философии двух последовательных в ней направлении,
определяемых, четким и однозначным решением основного вопроса
философии. Философия рождающаяся, становящаяся обнаруживает скорее
существование и взаимоотношение тенденций, в которых преобладают
материалистические или, напротив, идеалистические стороны и моменты.
Причем дело не только в том, что в «материалистических» учениях первых
философов имеются реминисценции мифологии, увлекающие их авторов на
путь идеализма, как и в «идеалистических», налицо «физические» установки,
роднящие их с учениями, имеющими в целом материалистическую
направленность. Это общеизвестно; достаточно сослаться на постоянное
использование понятия души для обозначения и разъяснения движущего
принципа вещей или использование в различных целях слова и понятия
«бог», несомненно заимствованного из мифологии. Важно другое — что эти
понятия, по существу, вписываются в философскую, мировоззренческую
проблематику, выводя ее за пределы конкретно-научного знания, в сферу
мировоззренческой спекуляции.
Когда Фалес утверждает, что «все полно богов» (ДК 11 А 22) или называет
душу «некоторым движущим началом» (Там же), мы видим здесь не
естественнонаучную констатацию, но принципиально отличное от таковой
мировоззренческое положение, имеющее назначением выразить мысль о
жизни, самодвижении, универсальном динамизме природы. Это вместе с тем
уже и не «душа» и «бог» мифологии. «Рожденные боги» Анаксимандра (ДК
12 А 17, по Цицерону), а тем более Анаксименовы боги, возникающие из
воздуха (см.; ДК 13 А 10, по Августину), говорят сами за себя. Подобно тому
как их «боги» производны от «природы», так и «теология» милетских
философов производна от их «физики». Не в этой ли двойственности
источник загадочного изречения Гераклита: «Единое мудрое не хочет и хочет
называться именем Зевса» (ДК 22 В 32) ?
С другой стороны, у пифагорейцев, «число» которых, принятое за
первоначало, определенно указывает на возникновение идеалистической
тенденции, мы встречаем элементы «физики», во многом подобной
милетской или гераклитовой. Гиппас из Метапонта, старший современник
Гераклита, видит первоначало, подобно последнему, в огне. «Пневма»,
которую, согласно «так называемым пифагорейцам» Аристотеля, мир
втягивает в себя из беспредельного (см.: ДК 58 В 30), близко родственна
«воздуху» (pneyma kai аеr) Анаксимена. Ксенофан, которого в определенном
смысле можно поставить у истока Элейской школы, при всем его
«пантеизме» усматривает первоначала в земле и воде (ДК 21 А 29, В 29, В
33). Впрочем, даже Парменид рисует свой «мир мнения» по образцу
античной «физики», производя все существующее из огня (света) и земли
(тьмы).
Вообще первые философские учения, как всякое рождающееся явление,
содержат в себе различные, иной раз прямо противоположные возможности
развития. Ярчайший пример такой многозначности то же учение Ксенофана.
Философ-пантеист, первым провозгласивший, что «единое — вот что такое
бог» (А 30), и критик религии, знающий, что люди создают себе богов по
своему образу и подобию; глубокий мыслитель, понимающий, что
«не с самого начала открыли все смертным боги, но постепенно, исследуя,
[люди] находят лучшее» (В 18), — и безнадежный скептик,-убежденный, что
«если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он,
однако, и сам не знал бы [этого]. Ибо только мнение — удел всех» (В 34); это
«физик» ионийского склада—и человек, подшучивающий над самим собой:
ведь бог — этот шар из земли и воды — просто ком грязи... Вряд ли можно в
отсутствие сколько-нибудь полного текста произведений Ксенофана
обнаружить здесь единую логику. Скорее, это перебор возможных путей
развития мысли, так или иначе осуществившихся в античной философии.
Не менее поразительны, однако, возможности, наличные в очевидно единых
философских концепциях. Мы говорили уже не раз. о явной
материалистической тенденции Анаксимена. Но ведь его учение об
«объемлющем» воздухе, представленное в словах: «Подобно тому, как душа
наша, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлет весь
мир» (ДК 13 В 2) — явно подводит к мысли, что воздух как принцип жизни
имеет природу, родственную мышлению как ведущему свойству живого.
Возможность эта была частично реализована в учении Диогена из
Аполлонии, Приняв учение Анаксимена о первоначале-воздухе, он наделил
его разумными способностями. Ведь «люди и прочие животные живут, дыша
воздухом. И это является у них душой и мышлением... Обладающее
мышлением — это то, что люди называют воздухом, и оно-то всеми вещами
правит и господствует над всем. Это именно, думается мне, есть бог, оно
везде присутствует, все устраивает и во всем заключается» (ДК 64 В 4, В 5)
106. Пример обратный — взгляд Гиппона, возродившего в середине V в. до
н. э. учение Фалеса. Хотя «вода» Фалеса пронизана божественными силами
(см.: ДК 11 А 23), Гиппон «материалист в строго буквальном значении этого
слова. Он выводит все из одного вещества, не прибегая ни к чему
иному. Первоначалом он признает воду как таковую, не приписывая ей
душевных, свойств. Гиппон занимает в истории мысли особое место
благодаря своей попытке вывести мир из чистого вещества» 107.
Конечно, все это — современные оценки, осуществляемые на базе
длительного и поучительного опыта историко-философского исследования.
Но одно мы можем, пожалуй, надежно констатировать. Основной вопрос
философии складывается и разрешается в сложном взаимодействии
мифологических и конкретно-научных установок. Как отмечал Ф. Энгельс,
этот вопрос «имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени, чем всякая
религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода
дикости» 108, в разнообразных примитивных представлениях о человеческом
сознании («душе»), о смысле и характере сознательной человеческой
деятельности и т. д . Однако в качестве вопроса, проблемы он мог возникнуть
лишь тогда, когда были предложены альтернативные решения, связанные с
также примитивными, но уже носящими иной, первоначально-научный,
характер представлениями о природе и человеке. Зарождающаяся философия
не может не ставить этой основной мировоззренческой проблемы в
традиционной религиозно-мифологической форме вопроса о смысле и
сущности божественного; она отвечает на него, решает проблему
рациональными — правда, далеко не всегда научными — средствами.
Но тем самым в философию неизбежно вторгается идеологический фактор,
неотъемлемый от мировоззрения и принадлежащий к его сущности. Это
очень скоро осознают как сами философы, так и представители религиозной
идеологии. Мы приводили уже свидетельство Платона о том, что признание
первичности материальных начал ведет к «нечестию». Но ведь еще раньше, в
начале Пелопонесской войны, прорицатель Диопиф «внес предложение,
чтобы считались государственными преступниками те, кто не почитает богов
по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные
явления» (ДК 59 А 17). Эта «псефизма Диопифа» послужила основанием для
судебного процесса над Анаксагором; Сократ был обвинен в том, что он
«преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, и то,
что в небесах...» (Платон. Апол. 19 b).
Сказанное свидетельствует о том, что в отличие от конкретно-научных
знаний знание философское выходит за пределы эмпирического; более того,
сам путь его к мировоззренческим обобщениям оказывается несводимым на
эмпирическое рассмотрение. Но оно не сводится и на религиозное «знание»,
базирующееся на мифе и традиции. Более того, начав с «природы»,
философия последовательно углубляет свое исследование, переходя к
сущности, к «бытию» в противовес «явлению», «видимости». Причем
процесс этот совершается в рамках как материалистической, так и
идеалистической тенденций. Но если в первой это углубление идет главным
образом за счет изменения в понимании самой «природы», то во второй — за
счет противопоставления «бытия» «природе». Уже в Элейской школе мы
видим это противопоставление «физики» изменяющихся и подвижных
«начал и элементов» логике единого, неизменного и неподвижного «бытия».
Именно этим определяется основная идеалистическая тенденция Элейской
школы, но лишь тенденция, поскольку это наиболее явная и последовательно
реализованная впоследствии возможность сложного и противоречивого
учения. Собственно, основоположником Элейской школы был Парменид.
Его система с трудом поддается реконструкции и истолкованию. Однако в
ней уже четко намечено противопоставление, размежевание установки
онтологической, «метафизической», и установки «физической». Мы имеем в
виду упоминавшееся уже различение «бытия» как «мира истины» — и «мира
мнения». Однако противоречие налицо и в самом анализе «бытия».
Парменид попытался осуществить логический анализ понятия «бытия» как
умопостигаемого сущего; анализ приводит к выводу у что оно не возникло и
не подвержено гибели, оно цельно, однородно, неподвижно. А
следовательно, оно так или иначе обладает пространственными, т. е .
физическими, характеристиками: оно неподвижно — в смысле
пространственного движения; оно сферично — т. е . имеет геометрическую
форму; оно заполнено — а значит, не имеет пустот, т. е . характеристик,
свойственных материальному телу; само отрицание их есть так или иначе их
утверждение. А следовательно, в учении Парменида еще не окончательно
различена «метафизическая» (философская) реальность от реальности
«физической». Парменидово бытие—это и не чистая идея, но и не
эмпирическая вещь, не вещество. «Парменидовское единое — это-
материально-идеальное бытие. Не удивительно поэтому, что учение
Парменида о бытии явилось идейной предпосылкой как для'
материалистического учения Демокрита, так и для идеалистического учения
Платона» 109.
Соглашаясь с приведенной мыслью Ф. X. Кессиди, следует подчеркнуть,
однако, что путь к идеализму лежал именно через-«метафизическое»,
онтологическое содержание учения Парменида, т. е . через наиболее важное,
существенное, определяющее в нем. Ибо отрыв «бытия» от того, что
непосредственно существует, от реальных вещей действительного мира и
есть путь к идеализму. Парменид не мог еще пройти этого пути до конца,
поскольку у него отсутствует сам термин «бытие» (to on), а соответствующее
понятие передается как «то, что существует» (to eon, ta eonta) или же просто
инфинитивом einai110. А следовательно, и возможности гипостазирования
этого понятия—«бытия» в противовес «сущим» вещам и онтологического в
противовес физическому — были еще существенно сужены. Лишь Платон с
его абстракцией «сущего-бытия» (to ontos on) оказался в состоянии
последовательно развить систему абсолютного идеализма.
Противопоставление «сущего бытия» реальному, «физическому»,
существованию вещей эмпирического мира сказалось на понимании
Платоном философии в ее принципиальном отличии от конкретных, наук. По
его мнению, «и знание отлично от знания, поскольку одно направлено на
возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает,
но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы
сочли это-последнее знание более подлинным, чем первое» (Филеб, 61 Е). Но
в таком случае физическая интерпретация бытия оказывается логически
невозможной: «бытие» идей противоречит «небытию» материи, и это
«небытие» (me on) может обладать только негативными характеристиками. В
лучшем случае оно получает мифологизированную био- и антропоморфную
характеристику «матери и восприемницы»; это «незримый, бесформенный и
всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в
мыслимою и чрезвычайно неуловимый» (Тимей, 51 А). И прав А. Ф. Лосев,
усматривающий основное содержание «Тимея» в «мифологической
диалектике космоса» 111, а следовательно, это лишь вероятное,
правдоподобное, приблизительное построение, осуществляемое средствами
пифагорейского математизирования112.
Напротив, Мелисс придает аргументации Парменида «физический» смысл.
Основная идея его философствования — временная и пространственная
беспредельность сущего (to eon), непосредственно связанная, вероятно, с
аргументацией Анаксимандра относительно беспредельности «природы» "3.
Вот как передает eго мысль Гален, комментирующий ссылку на Мелисса в
«Гиппократовом» трактате «О природе человека»: «Кажется, что этот муж
(Мелисс.— А. Б .) думал, что в основании четырех стихий лежит некая общая
сущность, не возникшая и неуничтожимая, которую последователи его
назвали материей, однако доказать этого он не мог. Вот эту-то сущность он
называл всеединым» (hen kai pan, ДК 30 А 6). Но что в таком случае он мог
понимать под материей как «всеединым»? По свидетельству Аристотеля, его
всеединое, или единое «в отношении материи» (kata ten hylen), тоже
оказывается вечным, подобным себе, однородным, наполненным и
неподвижным, но уже беспредельным в отличие от конечного «единого»
Парменида. «Если бы за мириаду лет оно изменилось хотя бы на волосок,
оно все погибло бы в течение вечности» (ДК 30 В 7). Но в таком случае уже
невозможна какая-либо иная картина, вроде «пути мнения» Парменида: она
становится просто невозможной. Всякая попытка представить сущее иначе,
чем по принципам элеатов, чревата противоречием — в ней «одно с другим
не согласуется» (ДК 30 В 8).
Если Платон был продолжателем (и завершителем) идеалистической
тенденции в учении элеатов, то Демокрит развил тенденцию
материалистическую. Но это развитие осуществляется через отрицание. К .
Поппер удачно изобразил систему Парменида (не различая, впрочем,
онтологического и «физического» в ней) в виде дедуктивной системы:
(1) Только то, что есть (бытие), существует.
(2) Чего нет, то не существует.
(3) Небытие (пустота) не существует.
(4) Мир полон
(5) Мир не имеет частей (ибо он полон).
(6) Движение невозможно (ибо некуда сдвинуться) 114. Таков «путь истины»
Парменида, интерпретированный, однако, «физически»,— у самого
Парменида не было истолкования «небытия» как пустоты. Поскольку (6) и
(5) явно противоречат наблюдаемым фактам, говорит Поппер, Демокрит,
отвергнув их, ввел альтернативные посылки и получил иную систему:
(6) Движение есть (таким образом, оно возможно). (5) Мир имеет части; они
отделены друг от друга. (4) Таким образом, мир не может быть полон. (3)
Пустота (небытие) существует 115. На этом Поппер заканчивает систему
утверждений Демокрита. Однако ее необходимо дополнить следующими
альтернативами Парменидовой системы:
(2) То, чего нет (небытие), существует.
(1) То, что есть, существует.
Два последних пункта имеют для нас особое значение. Наличествуя в
фрагментах Демокрита именно в этой форме, они свидетельствуют о том, что
и в философии атомизма перед нами не просто физическая картина мира, но
и картина мира онтологическая. А именно, по свидетельству Плутарха,
Демокрит «устанавливает: не более существует „что", чем „ничто", обозначая
термином „что" (den) тело, а термином „ничто" (meden) пустоту, так как и эта
последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие». Еще более
определенно, хотя явно не в терминах Демокрита, пишет Аристотель:
Левкипп и Демокрит «говорят, что бытие (to on) существует не более, чем
небытие» (ДК В 156) 116. Одновременно дается и физическая интерпретация:
«бытие» идентифицируется с атомами, «небытие» — с пустотой.
А следовательно, у Демокрита уже терминологически выделяется
онтологическое рассмотрение противоположности бытия (den — «что», в
свидетельствах также to on) и небытия (meden, oyden — «ничто», в
свидетельствах также и to me on) и физическое — атомов и пустоты. Причем
онтологическое и физическое в отличие от платоновской их трактовки, не
только в высшей степени затрудняющей переход от одного к другому, но и
низводящий «физику» на уровень «мнения», стоят у атомистов в отношении
не только различия, но и тесной взаимной связи. А это позволяет им
свободно переходить от философского уровня к конкретно-научному и
обратно. Отсюда вырастает явственная противоположность материализма
идеализму и в трактовке основных философских проблем: материальное,
объективное бытие против идеального «сущего бытия»; детерминизм против
телеологии; «физическая» интерпретация против «метафизической», а в
конечном счете — теолого-мифологической.
Философия качественно отлична от мифологии и становящегося конкретно-
научного знания и в отношении метода. Трудно говорить о «методе»
мифологии. То принципиальное отличие мифа, что он «не логически-
рационален, а образно-эмоционален» 117, вообще исключает такую
постановку вопроса, относя мифотворчество к области не логико-
методологического, но социально-психологического. Это не значит, конечно,
что нет специфических закономерностей, принципов мифотворчества, но если
бы эти принципы стали предметом субъективной рефлексии, а затем и
сознательного применения, то миф перестал бы быть мифом, «божественным
словом», подлежащим точной передаче, а не созданию и изменению по воле
человека. Поэтому миф принципиально внеметодологичен.
С другой стороны, конкретно-научное знание с самого начала осознает себя в
качестве знания методического, построенного по определенным правилам.
Уже начатки математики подразумевают, что необходима выработка
некоторых правил исчисления, которым должны подчиняться все исчисления
данного рода, обеспечивая тем самым единый истинный результат. Это
требование экстраполируется далее и на всякое знание. Неудивительна в этой
связи высокая, даже горделивая, оценка автором трактата «О древней
медицине» тех «принципа (начала) и метода», которые свойственны его
науке,— об этом мы говорили выше. И когда автор другого «Гиппократова»
трактата «О природе человека» говорит о спорах людей, утверждающих, что
природа человека есть нечто единое, он видит слабость их рассуждений как
раз в том, что их результаты разнятся друг от друга, а в их диспутах «никогда
не является один и тот же победителем три раза сряду, но побеждает то один,
то другой, то третий, у кого язык наиболее бойкий и влияет на толпу. Между
тем справедливость требует, чтобы тот, кто заявляет себя правильно
познающим что-либо о вещах, всегда оказывался победителем в споре, раз он
знает то, что истинно, и это правильно выражает» (О природе человека, 1, 3).
Можно было бы принять это за обычные насмешки над «философами», не
знающими, о чем же собственно идет у них речь, если бы не прямое
противопоставление этой «диалектике» научного метода медицины. Однако
нетрудно видеть, что философская рефлексия над методом
философствования — дело достаточно позднее, поскольку осознание
диалектики как такого метода начинается не раньше Сократа и Платона.
Причем в том многообразии определений и аспектов античной диалектики,
которые мы обнаруживаем у Платона 118, отчетливо выделяются значения
первоначальные: умение вести беседу, спор; умение спрашивать и отвечать
на вопросы с целью найти истину в столкновении противоречивых мнений.
Когда Аристотель, по свидетельству Диогена Лаэрция (VIII, 57), называет
Зенона Элейского «изобретателем диалектики», он судя по всему, имеет в
виду его апории, сводившиеся к опровержению тезиса противника
посредством раскрытия его противоречивости, а следовательно,
доказательству антитезиса «от противного». Явные подходы к диалектике в
этом смысле слова видны уже у Парменида, а может быть, и Ксенофана 119 и
уходят корнями в практику древнегреческого агона, публичного спора-
состязания, в данном случае умственного. В деятельности софистов
диалектика выродилась в словесное искусство спора и пустое
рассуждательство, интересное главным образом теми логическими
проблемами, которые здесь невольно поднимаются.
Но даже инициированное Сократом и Платоном движение в направлении
разработки логической теории диалектики как метода соединения и
разделения понятий не привело к диалектике «как строгой науке». Все
претензии Платона в этом отношении разбились о созерцательность и
умозрительность тех исходных конструкций — «идей», которые выступают у
него мысленными основаниями, принципами, законами или «ипотесами»
вещей. Но здесь проявляется сложность и противоречивость самой
диалектики в платоновском понимании, а вместе с тем в античном
понимании вообще. Диалектика, и не только у Платона, одновременно и
дискурсивна, и чувственна, и умозрительно-интуитивна, и художественно-
наглядна. А значит, она в принципе не может быть однозначной, требуя как
известной неопределенности предпосылок, так и достаточной свободы
мировоззренческих выводов. И против этого не в состоянии устоять какие бы
то ни было претензии философских учений на абсолютную истинность.
Когда Аристотель трактует диалектику как вид рассуждения,
основывающийся на вероятных (правдоподобных) посылках, он усматривает
ее пользу для философии в том, что с ее помощью, «когда возможно
сомнение [в правоте] той или другой стороны, нам легче находить в каждом
отдельном случае истинное и ложное» (Топика, 101а 34). А сомнение — в
условиях неразвитости научного знания — дело почти универсальное, и за
«несомненными» посылками лежит или неопределенная, оправдываемая
аналогиями интуиция, или оправдываемый традицией и привычкой миф; или
вероятное, правдоподобное знание, или освященная историей вера. Именно с
этих позиций станет рассматривать всякое знание позднейший скептицизм.
Но для нас сейчас важно одно — созерцательный характер античной
философии, в методологическом плане выраженный в понятии «созерцания»
(theoria) и «созерцательной жизни».
Характеризуя прежнюю философию, К. Маркс писал: «Главный недостаток
всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский —
заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется
только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая
чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло,
что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась
идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает
действительной, чувственной деятельности как таковой» 120. Этим
объясняется не только созерцательный характер материализма прошлого, но
и соответствующие слабости идеализма. И уходит все это своими корнями в
античное понимание философии, в анализ соотношения «теоретического» и
«практического» понимания жизни. Что такое философия — активный,
направленный на духовное и практическое освоение мира жизненный идеал
или же чуждый природе и общественной жизни, ориентированный на
«божественное» идеал «теоретической жизни»?
Становление философии в Древней Греции обнаруживает специфическое
развитие жизненного идеала философа — «теоретической жизни», как в
целом она именовалась. Подобно тому как всякое знание исходит из дела, из
практического действия людей, происходит из него и «софия», мудрость, и
философия. Исследуя выражения, применявшиеся в доплатоновской
философии для понятия знания, Бруно Снелль пишет, что можно выделить
пять ступеней развития понятия sophos: 1) ремесленника, 2) художника, 3)
«мудреца», 4) натурфилософа (physike theoria), 5) метафизика (объекты
которого: божественные начала, сверхкосмическое и абсолютно неизменное)
121. Две последние ступени — натурфилософия («физика») и метафизика —
оказываются тесно связанными с понятиями «теории» и «теоретической
жизни».
Не вполне ясная этимология древнегреческого слова theoria обычно сводится
к двум моментам: поскольку исходное слово данного семейства, theoros,
обозначало государственного представителя, исполнявшего поручения
культового характера (например, присутствие на религиозном празднике или
гадание), оно рассматривалось как производное одновременно от theos — бог
и theo — смотрю, осматриваю, посещаю и т. д . Однако ряд достаточно
убедительных соображений привел Г. Редлова к убеждению, что здесь есть и
иной аспект. Theoria в указанном смысле никогда не означает присутствия на
религиозном празднике в своем городе — она всегда связана с поездкой к
месту гадания, богослужения, религиозного праздника и т. д .122.
Использование этого слова Геродотом, по мысли Г. Редлова, подводит к
признанию тесной связи theoria как созерцания мира в целях его познания с
путешествиями, имеющими, кроме того, и практические задачи. Этим
занимался, по Геродоту, Солон; Плутарх считал непосредственной целью
путешествий в Египет философа Фалеса, математика Гиппократа и даже
Платона торговлю. «Социальной основой превращения теории из
путешествия к местам общегреческих соревнований в путешествие с
деловыми задачами, связанное с активным наблюдением и усвоением нового
и чужого, в приобретенное в путешествии знание и опыт, вплоть до
созерцания, видения внешнего мира, является развитие индустрии и торговли
в Афинах VI в. и возникновение демократии. То же верно для ионийских
колоний... Не из замыкания мира, но из все большей его открытости
возникает научная theoria, научное отражение внешнего мира» 123.
И тем не менее уже physike theoria, изучение природы первыми греческими
философами, означает определенное отделение, отчуждение «теории» от
непосредственных практических дел. Это, конечно же, не просто
игнорирование практической деятельности, которой — от торговли до
политики — философы были не чужды. Однако «не это дело составляет
предмет их интересов», как говорит о Фалесе Аристотель (Политика, I, 4. 5).
Поэтому theoria — скорее созерцание, умозрение как специфическая
особенность метода философского исследования.
Конечно, науковедческие исследования последних десятилетий достаточно
убедительно показали, что науку как таковую нельзя трактовать узко
эмпирически, как совокупность знаний, полученных путем чисто
индуктивных обобщений. И в конкретной науке постоянно работают
интуиция, догадки, экстраполяции — ведь, как еще давно подчеркнул Ф.
Энгельс, гипотеза представляет собой форму развития естествознания.
Иными словами, нельзя провести жесткой разграничительной линии между
конкретно-научным и философским знанием. И тем не менее как
объективное содержание и социальная функция философских принципов, так
и субъективное осмысление соотношения конкретно-научных знаний и
философии учеными и философами говорят о правомерности определенных
типологических разграничений.
Мы говорили выше о предметных разграничениях, связанных с
обращенностью философии к универсальным мировоззренческим принципам
в противовес фактологической в общем направленности конкретной науки,
даже обобщения которой все же имеют в виду применение
соответствующего знания к единичному объекту. Как ни ошибочен, скажем,
верификационизм в качестве философской концепции науки и принципа
демаркации науки и философии, конкретно-научное знание не может
существовать без конкретного, реально ощутимого, очевидного фактического
подтверждения своих положений и выводов, без достижения реальных
практических результатов, которых ждет человек от конкретно-научного
знания. Философия не задается непосредственно такими целями, и
соответственно от нее и не ждут таких результатов. Ее практическое
применение — это, скорее, разработка на основе общемировоззренческих
принципов жизненных идеалов человека, которые, в свою очередь, вовсе не
понимаются как нечто подлежащее непосредственной и всеобщей
реализации.
А следовательно, спецификой философии оказывается ее обращенность к
«человеку вообще», под которым, естественно, в каждую эпоху может
пониматься лишь «идеальный человек» своего времени! Начиная с софистов
и Сократа, эта ориентация философского мышления становится очевидной,
хотя имплицитно она изначально присуща философии, вырастая из
регулятивных установок мифологического мировоззрения, из «объективной
нравственности» эпохи, из народной мудрости. Неудивительно, что в центре
«практических» устремлений философии первоначально
стоит этика, которая и понимается как средоточие «практики».
В отличие от конкретно-научных знаний, как и от повседневно-жизненной
ориентации обыденного сознания, философия претендует на идеал
«созерцания». Такая «незаинтересованность» философии, нашедшая
выражение уже в первых ее определениях, есть, конечно, иллюзия, но
иллюзия реальная, объективная видимость, основанная на действительном
социальном статусе философии. Определяющее здесь — невозможность
практического преобразования реальной общественной жизни в соответствии
с идеалом, осознаваемая как необходимость «извне» судить о мире,
поднимаясь «выше» его непосредственных жизненных явлений, частных
интересов, корыстей и забот. Именно в этой незаинтересованности состоит
свобода, путь к которой — познание, умозрение, theoria. Таков смысл
свидетельства Климента Александрийского о том, что «Анаксагор из
Клазомен говорит, что целью жизни является умозрение и проистекающая из
него свобода» (ДК 59 А 29). Причем под умозрением здесь понимается
исследование природы; «созерцать небо и устройство всего космоса» — вот
ради чего лучше родиться, чем не родиться (А 30).
Собственно, такого рода свидетельствами полна доксография античной
философии. И все же можно отметить, что в материалистической традиции
противопоставление умозрения практическим делам несколько смягчается. И
в частности, за счет отсутствия у первых философов, особенно ионийцев,
резкого разграничения умозрения и чувственного знания, наблюдения.
Достаточно вспомнить Гераклитово «я предпочитаю то, что можно
услышать, увидеть и изучить» (В 55).
Но особенно показательно в этой связи понимание «феории» Демокритом.
Этот подлинный основатель материалистической линии в философии, как
известно, не только различал чувственное («темное») и разумное («светлое»)
знание, но и нащупывал между ними тесные связи и взаимную зависимость.
И хотя он нечасто пользуется словом theorem и производными от него,
причем обычно в обыденном смысле «глядеть» 124, встречается оно и в
философском значении. Так, Евсевий описывает атомы по Демокриту как
«постигаемые только рассуждением» (logoi de theoreta), а Аэций передает
таким же образом мысль Демокрита и Эпикура о чувственных качествах как
результате воздействия на нас бескачественных частиц, «постижимых
рассуждением» (см.: Лурье, фр. 209; ДК 68 А 124, Лурье, фр. 486) 125.
Совпадение терминологии Евсевия и Аэция позволяет с определенным
основанием заключить об аутентичности термина «постижимый
рассуждением» (to logoi theoreton), свидетельствующего, в свою очередь, о
том, что здесь отсутствует понимание «теоретического» познания как какого-
то особого рода умозрения, приводящего к результатам, отличным от
результатов обычного способа познания, связанного с чувственным,
наглядным созерцанием и дискурсивным мышлением. Естественно, не может
быть речи и о «практическом приложении» Демокритом идеи созерцания к
этическим размышлениям, которое имело бы итогом специфическое
моральное содержание в смысле «созерцательной жизни»: благое состояние
духа (eythyinie), благосостояние (eyesto), бесстрашие (athambie),
составляющие идеал Демокрита, связаны с отказом от чрезмерных желаний и
«вынужденных действий сверх своих сил» (ДК 68 В 3, Лурье, фр. 737), а
вовсе не с бездеятельностью и созерцательностью, тем более — с
ориентацией на религиозный аскетизм.
Именно четкое разделение теоретического и практического, куда привходят
еще и религиозные моменты, мы видим в пифагорейском
противопоставлении «акусм», т. е . слышанного от учителя, и собственно
знаний. Но наиболее развитое противопоставление «феории» практическому
действию мы видим у Платона. В его системе «феория» занимает одно из
центральных мест. Производя само слово от thea — зрелище и horo —
смотрю, вижу126, А. Ф. Лосев видит в феории Платона «мыслительно-
чувственное понимание» познания 127.
Конечно, все это можно обнаружить у Платона-художника. Но как
собственно философское явление и метод, феория, скорее, есть путь к
освобождению от тела с целью «перейти в род богов». Философия «берет
душу под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается
освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и
остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою,
насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться в себе и
собираться в себе самой, верить только себе, когда сама в себе она мыслит
то, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что
она с помощью других исследует из других вещей, иначе говоря, из
ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно»
(Федон, 82 b, 83 ab). И то, что в эстетике выглядит высшим воплощением
художественной интуиции, в философии оборачивается религиозным
идеалом «освобождения».
Платонова феория оказывается в этой связи сверхразумной и
сверхчувственной интуицией, содержащей в себе в «снятом» виде чувство и
разум, искусство и миф, религию и философию. Как сторона и сущность
философского метода, она включает в себя прежде всего мышление как
созерцание (thea) сущего самого по себе. И собственно дискурсивная природа
мысли сливается у него в единое целое с той высшей чувственностью,
телесностью и бытийной определенностью, которые характеризуют высший,
потусторонний, «умный» мир, доступ к которому дает феория.
Через Аристотелево прославление феории в ранних, написанных под
влиянием Платона произведениях128 идет прямой путь к
позднеэллинистическому идеалу «созерцательной жизни» (bios theoretikos,
vita contemplativa). В трактате Филона «О созерцательной жизни» этот идеал
раскрыт уже в качестве идеала аскетической религиозной общины
«терапевтов». Цель «созерцательной жизни» — излечивать душу от ее
болезней, страстей и пороков и в то же время надлежащим образом служить
богу; обе функции по-гречески обозначаются одним термином — therapeio.
Интуитивный момент античной феории, доведенный до крайнего выражения
в платоновской концепции, так или иначе проявлялся во всей методологии
античного философствования, составляя ее специфическое отличие от
конкретно-научного мышления; от мифологического — и в этой связи
близкого к художественному — способа мышления ее отличает
пронизанность дискурсией. Поэтому в античной феории, в ее высшем
выражении в особенности, перед нами — своеобразный синтез чувственного,
рационального и образно-художественного знаний.
Конечно, в различных философских учениях этот синтез представлен по-
разному. Рассмотренному пониманию феории во многом противоположно
другое ее понимание, разработанное Аристотелем и стоящее гораздо ближе к
теории в современном значении этого слова. В своих зрелых произведениях
Аристотель сопоставляет теоретическое знание с практическим и
творческим. Теоретическое знание — это не только «первая философия»,
позже названная метафизикой и одновременно являющаяся теологией. Это
одновременно и «теоретическая» (умозрительная) физика, и математика.
«Таким образом, — писал Аристотель, — могут быть различены три
теоретические философские дисциплины129: математика, физика,
теологика... При этом теоретические науки заслуживают наибольшего
предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука (первая
философия. — А . Б.) —среди теоретических наук» (Мет., VI, 1.1026 а 19—
24). При такой постановке вопроса, несмотря на безусловный приоритет
первой философии, в рамках теоретического знания сохраняются и учение о
природе, и математика. А следовательно, не порываются окончательно связи
между философией и исследованием природы. Метафизика как исследование
общих оснований всякого знания и бытия, как изучение высшего и
всеобщего рода бытия разрабатывает категории и принципы, которыми
пользуются отдельные науки, обосновывает их аксиомы.
Соответственно меняется само понимание «созерцательной жизни».
Последняя превращается в жизнь, посвященную созерцанию истины,
относительно независимому от объекта этого созерцания. Так что ее смысл
не определяется уже исключительно «божественным», но ориентирован на
все многообразие—оно не могло, конечно, не пониматься иерархически —
природной, общественной и духовной жизни. Это и был тот путь, на котором
возникают отдельные науки, посвящающие себя не всеобщему, но
особенному и частному. Однако сознательно проводимый иерархизм в
понимании сущего неизбежно влечет относительное, а в определенных
условиях и абсолютное подчинение отдельных частных видов знания
всеобщему.
В самой философии на этом пути детализации и обособления конкретных
задач науки складывается распространившаяся в эпоху эллинизма система
философии: логика (у эпикурейцев каноника как учение о критериях истины
и блага), физика (завершающаяся у стоиков обожествлением природы) и
этика. Философия окончательно оформляется здесь в качестве миро- и
жизневоззре-ния и метода и в качестве — в такой форме — предмета
античной истории философии.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1, с. 38.
2 Там же.
3 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М ., 1955, т. 1, с. 43, 231—
232.
4 См.: Древнекитайская философия. М ., 1972, т. 1, с. 16—17.
5 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 25, ч. 1, с. 364—365.
6 См.: Леон-Портилья М. Философия нагуа. М ., 1961.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369 .
8 См.: Общее и особенное в историческом развитии стран Востока:
Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке (азиатский
способ производства). М ., 1966; Никифоров В. Н . Восток и всемирная
история. 2 -е изд., М., 1977. Последняя книга интересна попыткой
комплексного рассмотрения проблемы базиса и надстройки.
9 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 71—72.
10 См.: Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М ., 1970, с. 19—26. 11
Древняя Греция. М ., 1956, с. 167.
12 См.: Ruben W. Geschichte der indischen Philosophic. B . 1954, S. 70. См. 136
также: Бонгард-Левин Г. М ., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М ., 1969, с. 310 и
след.
13 Никифоров В. Н. Восток и всемирная история, с. 224, 228.
14 Аристотель. Афинская полития / Пер. С . И. Радцига. М ., 1936, с. 29.
15 См.: Древняя Греция, с. 131—135. Ср.: Доватур А. И. Рабство в Аттике в
VI—V вв. до н. э. Л. . 1980, с. 9: «В итоге получаем: 1) мрачный фон
социальной картины с общей характеристикой — порабощение... бедных
богатыми; 2) отсутствие ясных ответов на естественно возникающие у
читателя вопросы, слишком беглые сообщения о социальных отношениях, но
с вполне ясными указаниями на последние отрезки путей, приводивших
свободного человека в состояние рабства». Таков итог рассмотрения автором
свидетельств Аристотеля.
16 Афиней, VI be.—В кн.: Античный способ производства в источниках. Л.,
1933, с. 12.
17 Иногда илоты и пенесты характеризуются в литературе как «крепостные».
Действительно, по форме здесь есть определенное сходство. Однако остается
фактом, что развитие общественных отношений в Спарте и Фессалии не
привело к капитализму, как приводит к нему разложение крепостного
(феодального) строя. Наоборот, в IV в. до н. э. здесь бурно развивается
рабовладение в его классических формах. См.: Древняя Греция, с. 391 и след.
18 См.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Указ. соч., гл. XIV—XVI.
19 Никифоров В. Н. Указ. соч., с. 204.
20 Ограничение труда раба домашним хозяйством не говорит еще ни о
легкости этого труда, ни о его вспомогательном характере. Как справедливо
отметили Бонгард-Левин и Ильин, при натуральном хозяйстве «домашние»
работы включали «почти все производственные процессы, кроме
непосредственно полевых работ,— молотьбу, помол зерна, очистку риса,
выжимку масла, уход за скотом на усадьбе, изготовление молочных
продуктов, транспортировку грузов, доставку воды, заготовку топлива и т. д .
К перечисленным работам следует добавить прядение и ткачество... Даже в
настоящее время эти процессы в целом по своей трудоемкости значительно
превосходят полевые работы» (Указ. соч., с. 356— 357). То же мы видим уже
в гомеровской Греции. Так что давно пора забыть легенду о «домашнем
рабстве» как о не- или полурабстве.
21 См.: Доватур А. И. Указ. соч., с. 67—78.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 176.
23 Theognis, 185—190, 195—196. — In: Anthologie aus den Lyrikern der Grie-
chen. 6 . Aufl./Ed. von E. Buchholz. Leipzig, 1911, Bd. 1, S. 83—84.
24 Stob. Ill 1, 172.—In: Diels Н. Fragmente der Vorsokratiker. 11. Aufl./Hrsg. von
W. Kranz. Zurich; Berlin, 1964, Bd. 1, S. 63 .
25 Мокша-дхарма, гл. 188, 10—13. Здесь и далее «Махабхарата» цитируется
в переводе Б. Л. Смирнова (Ашхабад, 1950—1962).
26 Там же, гл. 261, 7—8, 9—11, 17—18.
27 Там же, гл. 260, 7—21.
28 Ср.: Гам же, гл. 180, 48: «бесцельная наука логических рассуждений». См.
также: Рамайяна, II, 100. 36; Законы Ману, II, 11.
29 Бхагавадгита, I, 26—33. 35. 37. 40. 45.
30 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 445 .
31 Бхагавадгита, II, 31, 33.
32 Там же, XVIII, 60.
33 Например, идея бессмертия души и метемпсихоза служит оправданию
убийства следующим образом: «Рожденный непременно умрет, умерший
непременно родится» (II, 27). Или: «и без тебя погибнут все воины, стоящие
друг против друга в обеих ратях... Ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь
орудием...» (XI, 32—33).
34 См. о кастовой структуре, отраженной в «Махабхарате», в кн.: Бонгард-
Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Указ. соч., гл. XIV, XVII.
35 Ср. вопросы Юдхиштхиры в 261 гл. «Мокша-дхармы»: как можно считать
вечными законы, установленные Ведами, если в разные периоды времени
(юга) законы различны? Тем более если их можно нарушить?
36 Быков Ф. С . Зарождение политической и философской мысли в Китае. М .,
1966, с. 63 . Ср.: Никифоров В. Н . Указ. соч., с. 215—225.
37 Быков Ф. С. Указ. соч., с. 68—69.
38 См.: Богомолов А. С . Опредмечивание, ценности и социологическое
познание. — Социол. исслед., 1975, т. 13, .No 2 .
39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 419.
40 Лосев А. Ф. Мифология.— В кн.: Филос. энцикл. М ., 1964, т. 3, с. 458.
41 См.: Вольская Н. С . Семиотика древнегреческого мифа: (По
произведениям Гомера и Гесиода).— Вопр. философии, 1972, No 4. «Навыки
и умения», выделенные и обсчитанные Н. С . Вольской, без труда
разделяются на указанные группы.
42 Только этим слиянием можно объяснить смертоносные последствия
нарушения табу. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М ., 1930,
с.183,185.
43 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М .,
1957, с. 15—16.
44 Илиада, XIV, 201, 246.
45 Труды и дни, 176—177.
46 Вольская И. С . Семиотика древнегреческого мифа, с. 125.
47 Магия и наука, пишет К. Леви-Стросс, различаются тем, «что одна
предполагает глобальный и интегральный детерминизм, тогда как другая
действует таким образом, что она различает ступени, на которых
допускаются лишь отдельные, определенные формы детерминизма, которые
неприменимы на других ступенях» (Levi-Stross С. Das wilde Denken. Frankfurt
a. М ., 1968, S. 23). Генетизм развитого мифа, представленного в эпосе и
теогониях, существенно сузил этот «детерминизм», открывая путь к
дальнейшему ограничению и конкретизации причинных связей, т. е . к науке.
48 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 14.
49 Гейберг И. Л . Естествознание и математика в классической древности. М .;
Л., 1936, с. 23, 24.
50 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: (ранняя классика).
М., 1963. с .183—200.
51 Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8 A2.
Далее сноски на это издание даются по обычной системе: указанием ДК
(Дильс — Кранп), номером, под которым значится мыслитель,
характеристикой источника (А — свидетельство, В — фрагмент) и номером
его.
52 Гекатей, фр. lab. См.: Fragmenta Historicorum Graecorum / Ed. F.
Jacoby. Leipzig, 1923. Bd. 1 . Далее пит. с указанием номера фрагмента и
фамилии издателя.
53 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М ., 1976, с.
238.
54 Лурье С. Я . Очерки по истории античной науки. М .; Л., 1947, с. 60 .
55 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Deuker. Stuttgart, 1964.
S. 71—72 . Впрочем, указывают и на обратную зависимость — первых
философов от орфиков. См.: Macchioro V. Froin Orpheus to Paul: A history of
orphism. L., 1930.
56 Orphicorum Fragmenta / Ed. 0 . Kern. Berolini, 1922. Далее цитируется с
указанием фамилии издателя и номера фрагмента. 57 См.: Nestle W. Vom
Mythos zum Logos. Stuttgart, 1975, S. 63. 58 См.: Керн, фр. 54—58 и 60, 64, 65.
59 См. описание «орфических» теогонии в кн.: Новицкий О. Постепенное
развитие древних философских учений в связи с развитием
языческих верований. Киев, 1860. Ч. 2; Чанышев А. Н. Эгейская
предфилософия. М ., 1970.
60 Гермий. Осмеяние языческих философов, 12. См.: Diels Н. Doxographi
graeci. Berolini; Lipsiae, 1929, S. 654.
61 Плутарх. Пир семи мудрецов, 153, 27—38 . См.: Plutarchi Moralia/Ed. Ber-
nardakis. Lipsiae, 1891. Vol. 3 . Несколько отличающуюся редакцию дает
Диоген Лаэрций (I, 35).
62 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых
научных программ. М ., 1980, с. 29.
63 См., например, анализ различных значений «предела» и «беспредельного»
в статье: Heidel W. Peras and Apeiron in the pythagorean philosophy.— Archiv
fur Geschichte der Philosophie, 1901, Bd. 14, S. 384—399,
64 См.: Гайденко П. П. Указ. соч., с. 10, 39 и др.
65 См.: Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1919, ч. 3, с. XIX—
XX. 66 См. подробнее сопоставление философских и медицинских тезисов
указанного направления в кн.: Weltanschauung und Wissenschaft in der Antike.
В., 1966, S. 225 —227 .
67 Гиппократ. О древней медицине. — Избр. книги / Пер. В . И. Руднева. М .,
1936, с. 146.
68 Там же, с, 147.
69 Гиппократ. О природе человека. — Там же, с. 196—197.
70 Там же.
71 Цит. по кн.: Лурье С. Я . Очерки по истории античной науки, с. 28.
72 С. Я . Лурье считал, что о влиянии известных нам софистов на Геродота не
может идти речь по хронологическим соображениям; скорее, сами эти
софисты испытывали влияние ионийской научной литературы и главным
передатчиком ее был Геродот. См.: Указ. соч., с. 112. Прямо
противоположного взгляда держится В. Нестле. См.: Nestle W. Op. cit., S.
509— 513. Думается, здесь следует говорить о взаимном влиянии. Учтем при
этом, что Геродот—современник Протагора (ок. 481—411), а последний был
составителем законов для общеэллинской колонии в Фуриях, где появился и
труд Геродота.
73 Nestle W. Op. cit, S. 504.
74 Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902, с. 11, 12.
75 Barnet J. Early Greek philosophy. L ., 1975, p. V.
76 Cornford F. М . From religion to philosophy. N.Y., 1957, p. 138, 139.
77 Cornford F. М . Principium sapientiae. N. Y., 1965, p. 200.
78 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М ., 1930, т. 1, с.
110.
79 Там же.
80 Barnet J. Greek philosophy: Thales to Plato. L., 1968, p. 9 .
81 Ibid., p. 9—10.
82 Лосев А. Ф. История античной эстетики, с. 105.
83 Там же, с. 106.
84 См.: Рассел В. История западной философии. М ., 1959, с. 7 .
85 Там же.
86 Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М ., 1972, с. 106.
87 См.: Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М ., 1963.
88 См. подробнее: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху
античности: Ранняя греческая наука «о природе». М ., 1979, с. 66—71.
89 «Дикарь „творит" сравнительно мало; его производство ограничивается
главным образом тем, что он... добывает, присваивает себе то, что создается
природой помимо его творческих усилий... Вот почему основным вопросом,
на который отвечает его мифология, является вопрос не о том, кто
создал человека и животных, а о том, откуда они пришли» (Плеханов Г.
В. Избр. филос. произведения. М ., 1957, т. 3, с. 343, 344).
90 О природе человека, I, 1—3 . См. также анализ полемики против
философов в трактате «О природе человека» в кн.: Hippocrate. La nature de
1'homme / Ed., tr. et comment, par Jacques Jouanna. В ., 1975, p. 39 —43.
91 О природе человека, 3, 1.
92Тамже,4,1.
93 Как отмечает И. Д . Рожанский, исходное значение physis для античной
медицины — «внутренняя конституция человека, отражающаяся на его
внешнем облике» (Указ. соч., с. 73), откуда проистекают иные ее значения.
94 Jaeger W. Paideia: the Ideals of Greek culture. N.Y., 1945, vol. 1, p. 155.
95 См.: Barnet J. Early Greek philosophy, p. 363, cf. p . 10.
96 См.: Ibid., p. 10. 97 См. напр., противоречия в анализе Аристотелем
термида «фюсис» у Эмпедокла (Романский И. Д. Указ. соч., с. 84).
98 Ср. выражение Анаксимандра «... и всем правит» (ДК 12 А 15).
99 См. Лебедев А. В. Агсдё и to periechon у досократиков. — В кн.: Античная
балканистика. М ., 1978, вып. 3, с. 35.
100 Платон. Законы, Х 891с. В Х книге «Законов» Платон суммарно
описывает учения, принадлежавшие различным школам древней 'философии,
от милетцев и до Демокрита и софистов. Поэтому идентификация учений, о
которых идет речь, в каждом случае требует особой работы.
101 Так, Филолай утверждает: «Природа, [сущая] в космосе, гармонически
сложилась из беспредельного и ограничивающих [начал]» (ДК 44 В 1).
102 См.: Рожанский И. Д. Указ. соч., с. 82—83 . Думается, однако, что в
комментарий И. Д . Рожанского вкралась одна неточность: если «с
„природой"... сопоставляются ее проявления и действия» (с. 83), то physis
имеет значение не просто возникновения, происхождения, но, скорее, основы
и сущности, откуда возникает существующее.
103 В 8/Пер. Г . И. Якубаниса.— В кн.: Антология мировой философии. М .,
1969, т. 1, с. 302.
104 Burnet J. Greek philosophy: Thales to Plato, p. 21.
105 А. В . Лебедев прав, утверждая, что техноморфный «метафорический
код», используемый в досократических текстах, «казался наименее
значительным только потому, что был недостаточно изучен» (ВДИ, 1979, No
2, с. 6).
106 Здесь напрашивается сравнение с аналогичным ходом мысли в
Упанишадах. Вспомним знаменитую историю о споре «дран» (Чхандогья-уп.,
V, 1), закончившуюся признанием дыхания-души высшим из начал. Развитие
этой мысли приводит к отождествлению дыхания-воздуха с духовным
началом, «атманом»: «Он (Индра) сказал: „Я —дыхание, атман разума;
почитай же меня как жизнь, как бессмертное. Жизнь есть дыхание, и дыхание
есть жизнь» (Каушитаки-уп., III, 2. Цит. по кн.: Древнеиндийская философия.
М., 1963, с. 204).
107 Маковельский А. О. Указ. соч., с. 7 .
108 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 283.
109 Кессиди Ф. X . От мифа к логосу, с. 248.
110 См.: Barnet J. Early Greek philosophy, p. 178.
111 См.: Платон. Соч.: В 3-х т. М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 648.
112 Как показал И. Д . Рожанский, принципиальные положения физики
Платона — «это именно те положения, в отношении которых физика
микромира (оставим это модернизирующее выражение на совести
автора.— А. Б .) Платона резко противостоит его космологии» (Рожанский И.
Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 373).
113 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechschen Denker, S. 39; а
также: Чанышев А. Н. Италийская философия. М ., 1975, с. 204.
114 См.: Popper К. Conjectures and Refutations. N.Y., 1968, p. 80.
115 Ibid., p. 81.
116 Лурье С. Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. Л ., 1970, фр. 7, с.
29. Пар. на с. 209. Далее указывается номер фрагмента.
117 Мифологии древнего мира. М ., 1977, с. 21 .
118 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон.
М., 1969, с. 234—236.
119 На эту мысль наводит, в частности, содержание анонимного трактата «О
Мелиссе, Ксенофане и Горгии». См. анализ «антиномий» Ксенофана в
кн.: Мандес М. И. Элеаты: Филологические разыскания в области истории
греческой философии. Одесса, 1911, с. 80 и след.
120 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 3, с. 1.
121 Snell В. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissens in der vorplatonischen
Philosophic. В ., 1924, S. 17.
122 См.: Redlow G. Theoria: Theoretische und praktische Lebensauffassung im
philosophischen Denken der Antike. В ., 1966, S. 18—21.
123 Ibid., S. 23.
124 См., напр., ДК 68 В 191 (Лурье, фр. 657): «...надо всегда глядеть на жизнь
несчастных и понимать, как тяжело они страдают; тогда то, чем ты
обладаешь, и то, что тебе доступно, покажется тебе огромным и
достойным зависти».
125 С. Я . Лурье по непонятной причине переводит один и тот же оборот
различным способом: «постижимый мыслью» (фр. 209) и «постижимый
рассуждением» (фр. 486).
126 Думается, это более поздняя по сравнению с приведенной выше
этимология «феории». Религиозное празднество (например, he toy Dionisioy
theoria — Дионисии) — меньше всего зрелище, каким стало впоследствии
зрелище театральное, тоже носившее название theoria.
127 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, 1969, с. 464.
128 Напр., в «Протрептике». См.: Aristotelis opera. Berolini, 1870. Vol. V.
Aristotelis que ferebantur librorum fragmenta / Coll. V. Rose, fr. 58.
129 Treis... philosophiai theoretikai. В сочинениях Аристотеля (М., 1975, т. 1, с.
182) это выражение ошибочно переведено как «три умозрительных учения».
Если theoretikai можно перевести как «умозрительные», то philosophiai — уж
никак не «учения».
Глава IV
СТАНОВЛЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ:
ОТ АРИСТОТЕЛЯ ДО ГЕГЕЛЯ
История философии складывается в науку на протяжении всего развития
философской мысли. Будучи процессом и результатом саморефлексии
философии, она выступает двояким образом: как наука историческая,
которая выявляет и критически исследует факты развития философской
мысли в закономерной смене философских учений, определяемой в своем
содержании объективным историческим развитием общества, прогрессом
научного знания и внутренним, имманентным, развитием этого содержания
в его относительной самостоятельности; и как дисциплина философская. В
качестве последней история философии служит включению достижений
философской мысли прошлого в контекст сегодняшних философских
проблем, в систематическую связь философского знания эпохи. Сочетание
этих двух функций — задача и идеал историко-философской науки.
В реальном историческом процессе становления истории философии, кратко
проследить который имеет целью настоящая глава, эти функции нередко
разделяются, и перед нами предстают самые разнообразные формы
взаимодействия между философией и историей философии, а следовательно,
и различные типы понимания историко-философской науки. Логическое
расчленение отмеченных функций историко-философского познания дает
нам ряд. в котором эмпирическое накопление фактов сменяется критическим
их рассмотрением, а то и синтезом предшествующего философского знания в
системе, являющейся для своей эпохи высшим мировоззренческим
обобщением всего наличного знания и социальной практики.
Опираясь на сказанное, можно выделить следующие типы историко-
философских построений: (1) эмпирический; (2) критический, в свою очередь
разделяющийся на: (2а) эклектический, связанный с включением в итоговую
систему отобранных (ekiego — др. -греч. «избирать», «отбирать») «лучших»
решений прошлого; (26) скептический, основанный на отрицании
положительного значения этих решений; (2в) собственно критический,
оценивающий результаты философского исследования с собственной
позиции автора; и (3) синтетический, или собственно научный.
Естественно, как и во всякой классификации, мы имеем здесь дело со схемой,
в определенной степени упрощающей реальные исторические формы
концепций. И тем не менее эта схема позволяет ориентироваться в процессе
становления истории философии как науки. При всем том, что эмпирический
способ изложения истории философии неизбежно подразумевает позицию
философа, обусловливающую отбор и трактовку фактов, все же на первый
план выдвигается «его величество факт». Этот эмпирический способ
достаточно широко представлен в истории нашей науки. Ярче всего — в
трудах античных доксографов, прямолинейно ставивших перед собой задачу
описания «мнений» философов прошлого. Но мы видим его и в знаменитом
«Очерке истории философии» Фридриха Ибервега (1863—1866), после
смерти автора неоднократно издававшемся под редакцией сначала М.
Гейнце, затем Прехтера и Гейера, а в 12-м издании (1924—1928) в обработке
Фришейзен-Кёлера, Моога и Эстеррайха. Пользовавшийся немалой
популярностью, этот труд, однако, настолько приблизился уже к
справочному изданию, что практически перестал быть историко-
философским произведением1. Собственно, таков логический итог чисто
эмпирического — со всеми оговорками, связанными в том числе с
необходимостью выражать «мнения» философов прошлого языком
современной философии,— подхода: «История философии — это история, а
не философия» 2.
Иначе говоря, эмпирический подход к истории философии, превращающий
ее в дело не ума, а наблюдения и памяти,— безразлично «наблюдения» и
«памяти» свидетеля или архива — ликвидирует историю философии как
философскую науку. И это тем более пагубно, что историко-философский
факт — это не только то, «что было», но и то, что было отражением
общественного и природного бытия; это «серьезная борьба исследующего
духа со своим предметом — миром, жизнью, собственно человеческим
существом» 3. А значит, история философии не может быть просто историей
фактов — мыслей, взглядов, учений; в таком случае она превратилась бы в
«перечень мнений», а в конечном счете—в галерею нелепиц или
заблуждений.
История философии — это всегда история философских проблем и их
разрешения мыслителями в конкретных условиях места и времени. Поэтому
история философии должна быть и критической историей,
подразумевающей, во-первых, критику источников и установление их
действительного смысла, а во-вторых,— критику решений. Иначе говоря,
критика выступает прежде всего как аналитическая деятельность, имеющая
целью интерпретацию учения, выявление того, какую проблему решал и
решил автор и какие следствия этим решением предполагаются. Критицизм,
в свою очередь, предполагает наличие у критика более высокой точки зрения
или хотя бы признания, что такая точка зрения, которая выступала бы в виде
критерия, вообще невозможна (скептицизм). Оценка исследуемого воззрения
и производится с этой точки зрения.
В истории философской историографии принцип критического подхода к
предшествующей философии был сформулирован Платоном, который
подчеркивал необходимость всестороннего анализа выдвинутой концепции с
целью выяснить, рождает ли мысль «ложный призрак или же истиппый и
полноценный плод» 4. Поздняя доксография, представленная христианскими
авторами, делает критерием критического анализа соотношение
исследуемого учения и религиозных догматов. Классический пример тому —
«Опровержение всех ересей» Ипполита (III в. н . э.), который ставит историю
философии на службу религии, стремясь с помощью-первой опровергнуть
еретические учения, показав, что их установки заимствованы не из
Священного писания, но из учений древности—философии, мистерий,
астрологии... «Возвратив каждому его достояние,— пишет он,— мы
представим ересиархов в их постыдной наготе» 5.
Этот «наивный» критицизм сказался в том, что даже у автора первой истории
философии нового времени, Томаса Стэнли, ограничение истории
философии античностью мотивируется тем, что истина, к которой стремится
философия, заключена в христианской религии, и потому философия, после
того как возникло христианство, бесполезна. А вместе с тем бесполезна и
последующая история философии.
Одним из первых выводов философской критики, примененной к истории
философских учений, был скептицизм. Нетрудно видеть, что историко-
философским основанием скептицизма является факт систематических
расхождений между философами в решении центральных проблем
философского знания. Противоречия и несогласия философских шкод между
собой — симптом невозможности как познания, так и обучения. Ибо «...при
всяком научении должно существовать согласие относительно изучаемого
предмета, учащего, изучающего и способа научения. Как мы покажем, ни в
чем этом нет согласия. Следовательно, нет никакого научения» 6.
Длительная традиция скептицизма в истории философии завершилась
установкой позитивизма XIX в., видевшего в «позитивной философии»,
которая только и достойна именоваться философией, простое обобщение
научных знаний. Философия прошлого с этой точки зрения есть
«метафизика», отдавшаяся тщетным поискам «запредельного» знания и
потому бесплодная. История этой философии не более чем история
человеческих заблуждений интересная, самое большее, как история
формирования идей, оказывавших определенное воздействие на социальную
и политическую историю. В теоретическом же отношении, как писал
известный английский философ-позитивист, «история философии имеет дело
не с трудностью, а с невозможностью: ее вопросы недоступны
положительному знанию, а потому и невозможен для нее никакой прогресс»
7.
Иначе представляется дело сторонникам эклектического направления, для
которых отбор историко-философского материала имеет целью построение
некоей «своей» системы, где должны быть соединены тезисы различных
философских школ, допускающие — при определенной обработке — их
взаимное согласование. Так, с точки зрения Цицерона, философ или смотрит
на наличные учения с подозрением и недоброжелательностью, порицая их,
или же отваживается им следовать. В последнем случае он «многое может
совершить с помощью наследия учений философов» 8. Другой представитель
эклектизма уже нового времени — французский философ Виктор Кузен
видит в эклектизме важное средство развития философии. Поскольку
эклектизм «справедливо и равно благожелательно судит обо всех школах,
заимствует у них то, что истинно ц пренебрегает ложным», он проникнут
«духом примирения» 9.
Но ведь и это не означает безразличия в отборе «истинного»: критерием
всегда остается некоторая предпочтительная система взглядов. Для Цицерона
это стоицизм, приправленный академическим скепсисом. «Просвещенный
эклектизм» Кузена, по его собственному признанию, «есть одно из самых
важных и полезных приложений философии, которой мы придерживаемся,
но не принцип. Наша подлинная доктрина, наше подлинное знамя —
спиритуализм» 10.
Наиболее плодотворным в рамках «критической» концепции истории
философии оказался подход кантианский. Один из первых его
представителей, К. Хайденрайх, считал основополагающими принципами
«критической» истории философии следующие: «1) Следует стремиться к
тому, чтобы применительно к каждому мнению и каждой системе
генетически развить их происхождение и формирование соответственно всем
причинам и отношениям, которые могли на них влиять; 2) следует
обосновать как целое, так и составные части его соответственно принципам»
11. Если первое положение было надлежащим образом развито лишь в
рамках гегелевских представлений об историко-философской науке, то
второе приобрело априористический характер: историко-философский
процесс должен быть обоснован «согласно принципам», т. е . априори,
отвечая, как и во всех других случаях, на вопрос: «Quid juris?»: как возможна
история философии? В опубликованных впервые в 1899 г. рукописных
заметках Канта история философии выделяется из истории вообще как
эмпирической науки на том основании, что «в ней нельзя ничего
рассказывать о том, что произошло, не зная сначала, что должно было
произойти и что. произойти могло» 12.
Идея эта содержит в себе, в зародыше, верную мысль о закономерности
историко-философского развития и о необходимости выявления этой
закономерности; более того, она содержит набросок решения одной из
важнейших методологических проблем истории философии — соотношения
в процессе философского развития случайного и необходимого. Однако
традиционно-кантианское понимание необходимости как априорной
характеристики ведет к тому, что критерием отбора «необходимого»
становится собственная система автора (или та, к которой он примкнул);
представленный «априорным», сам этот критерий становится орудием
насильственного «преобразования» исторических фактов в угоду системе.
Действительно научное решение проблемы закономерности историко-
философского процесса связано в истории философской историографии с
синтетическим, или собственно теоретическим, представлением об этой
науке. Основоположником такого подхода следует признать Аристотеля,
видящего в историко-философском анализе средство для выявления, во-
первых, логики становления собственной философской теории, а во-вторых,
той историко-философской закономерности, которая побуждает мыслителей
создавать все новые и новые системы, более полные и совершенные. Однако
решающий шаг к созданию научной истории философии сделал Гегель.
Эксплицитно представив и всесторонне обосновав принципы, выдвинутые
Аристотелем, он дополнил их утверждением необходимой связи философии
с ее временем, с «духом эпохи», и идеей прогресса в философском познании.
«Развивающийся разум,— писал Гегель,— само собою делается в истории
философии целью, не чуждой и не привнесенной извне, а являющейся самим
предметом, который лежит здесь в основании в качестве всеобщего и с
которым сами собою сравниваются отдельные индивидуальные образования»
13.
Однако принципы эти формулируются Гегелем идеалистически. Их
действительное осмысление и всестороннее применение к анализу историко-
философского процесса оказалось возможным реализовать только с позиций
материалистического понимания истории. Именно марксистско-ленинский
историзм позволяет дать подлинно научную картину историко-философского
процесса, концентрируя все методы и установки, разработанные в прошлом,
в универсальной концепции истории общества и производных от нее форм
общественного сознания. Попробуем рассмотреть развитие самой истории
философии как науки.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В АНТИЧНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Начало историко-философского знания в античности нередко связывают с
Платоном. И действительно, диалогическая форма произведений Платона
хорошо приспособлена для критического анализа воззрений
предшественников, а Сократов «демон», побуждающий его задавать
вопросы, ведущие к обнаружению внутренних противоречий обсуждаемого
учения, — образцовый «критик». Предметом обсуждения являются, как
правило, отдельные учения философов прошлого. Обсуждаются они живо,
всесторонне, причем в ход пускаются эрудиция и ирония, логика и
подшучивание, высмеивание, даже издевка... Но здесь сразу же встает вопрос
об адекватности: как вычленить здесь позицию мыслителя прошлого, выводы
из этой позиции, сделанные Платоном, о которых сам мыслитель, скорее
всего, и не думал, объективное содержание этой позиции и точку зрения
самого Платона? Можно ли, например, идентифицировать излагаемое учение
о подвижности (текучести) всего сущего с подлинным учением Гераклита,
взглядами его последователей, «вечно текущих» (aei rheontes), по
ироническому определению Платона, или же оно — собственное построение
Платона, измышленное в качестве мишени для его опровержений? Даже там,
где Платон говорит о конгениальных ему учениях и можно надеяться на
объективную их передачу (как, например, в случае пифагореизма), философ
не ссылается на авторов, книги, сами учения, так что соотнесение их с
историко-философскими фактами представляется почти невозможным.
Все это делает из Платона не историка философии, а скорее — по
выразительному определению А. Н. Гилярова — «свидетеля» 14. Его
свидетельства — древнейшие из дошедших до нас относительно первых
философов Греции — имеют, конечно, колоссальное значение, однако сами
требуют историко-философской обработки.
С принципиально иной ситуацией встречаемся мы в трудах Аристотеля.
Исследование историко-философского процесса производится им с целью
подтверждения исходных принципов своего учения. Причем применяемый
им «суммативный» подход требует именно объективного изложения учений
прошлого. Последние выступают в этой связи не как ошибочные, но как
имеющие ограниченное и частное значение и требующие дополнения. В
первой книге «Метафизики», посвященной главным образом историко-
философскому анализу учений своих предшественников, Аристотель ставит
вопрос именно так: «...привлечем также и тех, которые раньше нас
обратились к исследованию вещей и вели философские рассуждения об
истинном бытии. Поэтому, если мы переберем их учения, [от этого] будет
некоторая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-
нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые
указываются в настоящее время» 15.
Таким образом, задача историко-философского исследования- —
передача
мнений прежних философов с целью вписать их в систему знания (в данном
случае—о «причинах и началах»), обнаружить что-то новое, не замеченное
при систематическом исследовании, или подтвердить открытое. При этом
отличительная черта Аристотеля как историка философии — стремление
четко определить, кому принадлежит то или иное учение. Исключение
составляют «так называемые пифагорейцы» — собирательное имя,
используемое, скорее всего, по причине эзотеричности их учения, а
следовательно, и его анонимности. Аристотель разработал и применял целый
ряд принципов и приемов исследования, позволяющих обеспечить
объективность изложения. Отметим следующие из них.
1. Строгое определение цели исследования, позволяющее отличить исходный
пункт — в данном случае взгляд мыслителя прошлого — от результата, т. е .
собственного учения Аристотеля. Это позволяет Аристотелю дать общую
оценку первых философов. в отношении к своему учению: «Что все, по-
видимому, стараются найти указанные в физике причины и помимо этих
причин мы не могли бы указать ни одной, это ясно уже из того, что было
сказано раньше. Но ставят вопрос о них нечетко. И в известном смысле все
они раньше указаны, а с другой стороны — отнюдь нет. Словно лепечущим
языком говорит обо всем первая философия, будучи в молодых годах и при
начале [своего существовав дня]» 16.
2. По возможности объективное отношение к предшественникам, причем «не
только к тем, чьи мнения мы можем разделить; но и к тем, кто высказался
более поверхностно: ведь и они привнесли кое-что, подготовив своим
предварительным упражнением нашу способность к познанию... От одних
мы переняли некоторые учения, другие были причиною того, что появились
эти» 17.
3. Четкое различение того, что действительно сказал тот или иной философ,
от того, что выводит отсюда исследователь в качестве логического следствия.
Так, в высшей степени выразительно звучит замечание в адрес Анаксагора:
«...если сказать, что он принимает два элемента, это наиболее
соответствовало бы правильному ходу мысли, причем сам он, правда, его не
продумал, но необходимо последовал бы за теми, кто стал бы указывать ему
[надлежащий] путь» 18.
4. Наконец, характеристика источника сообщаемых сведений с четким
различением точного знания и предания. Так, говоря о Фалесе, Аристотель
постоянно подчеркивает лишь вероятность своих о нем знаний: «...о Фалесе
говорят, что...»; «...к этому предположению он, можно думать, пришел, видя,
что...», и т. д . А вот в другом случае: «Явным образом, как мы знаем, взялся
за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал
Гермотим из Клазомен» 19.
Таким образом, мы можем сказать, что Аристотель достаточно внимательно
относится к исследуемым учениям, стремясь — по крайней мере в первой
книге «Метафизики» — точно и адекватно передать содержание
философских учений прошлого; он видел возможность искажений и
стремился обезопасить себя от них. Поэтому нельзя безоговорочно принять
гиперкритический взгляд на Аристотеля, выраженный в книге Г. Черниса
«Аристотелевская критика досократической философии» (1935). Ученик
Черниса Дж. Б . Мак-Дайрмид так выражает этот взгляд: «Аристотель вообще
не интересуется историческими фактами как таковыми. Он конструирует
свою систему философии, и его предшественники интересуют его лишь
постольку, поскольку они поставляют для него материал... Держась этого
мнения, он не стесняется модифицировать или искажать не только
подробности, но и фундаментальные установки своих предшественников или
артикулировать импликации, которые учения могли иметь для него, но не
могли иметь для их авторов» 20.
Мы видели, что в первой книге «Метафизики» дело обстоит не так. Трудно,
конечно, ждать, чтобы Аристотелю всюду удавалось провести свою
достаточно осторожную установку историка. Поэтому многочисленные
свидетельства о философах прошлого, разбросанные по всем его
произведениям, нуждаются в тщательной проверке. Но нельзя и забывать о
том, что именно Аристотель первым сформулировал и применял принципы
объективного исследования, а в его практике реализуется немало приемов, в
какой-то степени гарантирующих от ошибок.
Вместе с тем Аристотель показывает, что учения прошлого становятся
источником нового философского знания, основанием для значимых
философских выводов. Мы уже говорили, что его позиция состоит в том, что
рассмотрение мнений предшественников может навести на мысль о каких-то
еще не замеченных положениях или же подтвердить сделанные. Более того,
рассмотрение этих мнений может помочь выявить логическую
закономерность развития мысли предшественников, ту логику, которая уже
привела их к сделанным важным выводам и может привести к новой, более
богатой и развитой концепции. Так, внимательно прослеживая учение о
причинах и началах у «досократиков», Аристотель отмечает, что каждое из
высказанных предшественниками мнений дает простор для развития. Приняв
материальное начало, считает он, следовало бы далее задуматься, что же
привело материю в движение («откуда начало движения» — Мет. 1, 7, 988 а
33), в чем «суть бытия» и «ради чего» происходят изменения, движения и
поступки21. На первый взгляд философ подводит здесь мыслителей
прошлого к своей собственной концепции, к тому, что нужно самому
Аристотелю: к формальной, действующей и целевой причинности. Однако
это не совсем так.
Аристотель критиковал «физиков» за то, что они не принимали иных причин,
кроме материальной. С его точки зрения, основанной на признании материи
пассивной и нуждающейся в воздействии извне для того, чтобы осуществить
движение и форму, первые философы неправомерно оставили без внимания
вопрос о причине движения. Но ведь он правильно выражает их взгляд: они
не нуждались в этой действующей причине, поскольку трактовали природу
как единое и самодвижущееся начало. Поэтому они и «не испытывали
никакого недовольства собой» 22. Аристотель совершенно логично
связывает возникновение самой потребности в углублении исследования
«начал» и переход от одной лишь «материальной» причины к
«действующей» с процессом расчленения единой природы (physis) как
основы и самодеятельной причины рождения всего сущего на составные
элементы. Получившаяся совокупность «начал», образующих вещи
посредством соединения и разделения, впервые представленная Эмпедоклом,
уже логически требует «действующей причины» — Любви и Вражды у
Эмпедокла или «Ума» у Анаксагора...
Уже на этом примере видно, что Аристотель выступает довольно надежным
источником сведений о предшествующей философии и в то же время —
первым из представителей того направления в истории философии, которое
мы относим к синтетической, или научной, линии. Что же до критики
Аристотеля как историка «досократической» мысли, то ее здравый элемент
состоит в том, что изложение Стагирита — как, впрочем, и любого другого
историка — нельзя принимать на веру, но следует проверять на основе всех
доступных источников, в том числе анализом контекстов, в каких сам он
использует предшествующие учения, и тем, какие собственные выводы из
них делает 23. А это — достаточно тривиальное и общепринятое положение.
Сложнее обстоит дело с другим крупнейшим античным историком
философии, человеком, которого можно назвать первым историком
философии par excellence, — учеником Аристотеля Теофрастом. После
выхода в свет капитального труда Г. Дильса «Греческие доксографы» (1879)
не осталось сомнения в том, что произведение Теофраста «Мнения физиков»,
реконструированное Дильсом на основе позднейшей доксографии
(Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален, Ипполит и др.), а также
сохранившегося в рукописи XIV в. фрагмента «Об ощущениях», явилось
основой всех последующих описаний философских учений древних.
Специально-предназначенные быть историко-философским произведением,
«Мнения физиков» долгое время воспринимались—в отличие от Аристотеля
—
как весьма достоверный источник, не затронутый или мало затронутый
перипатетическими идеями. Мысль эта подтверждалась тем, что Теофраст,
видимо, располагал книгами своих предшественников, хранившимися в
библиотеке платоновской Академии.
Хотя от исследователей не могло укрыться, что Теофраст опирается и на
обзор мнений первых философов в первой книге «Метафизики», сходства
между двумя работами рассматривались скорее как внешнее подтверждение
выводов Аристотеля независимыми суждениями Теофраста. Лишь в 50-е
годы нашего столетия Мак-Дайрмид, пойдя по стопам Черниса, поставил под
сомнение изложение Теофрастом учения «досократиков». Заключение его о
фрагментах первой книги «Мнений физиков» крайне негативно. «В общем,
рассмотренные фрагменты, — пишет он, — не обнаруживают данных о том,
что Теофраст использовал свои знания о досократиках так, чтобы высказать о
них независимое суждение. Несмотря на несомненное исследование им
оригинальных текстов, его сообщения во всем существенном представляют
собой просто повторение того, что он нашел у Аристотеля, и потому имеют
те же недостатки. Более того, в силу своего метода отбора и адаптации, он
часто ошибочно представлял свой источник (Аристотеля. — А. Б .) и
усугубил присущие ему недостатки. Следует отсюда заключить, что по
меньшей мере в отношении „причин" досократиков он является совершенно
предубежденным свидетелем и: заслуживает даже меньше доверия, чем
Аристотель» 24.
Но посмотрим, что можно сказать «в оправдание» Теофраста. Конечно,
зависимость его от Аристотеля налицо. Однако он вводит по сравнению с
Аристотелем важнейший прием исследования, без которого объективность
анализа вообще вряд ли возможна, — опираясь на доступные ему источники,
он приводит подлинные отрывки из произведений философов прошлого. Это
неоценимая его заслуга не только собственно в исследовании, но и в
методологии историко-философского исследования. Именно в этом он
выступает оригинальным ученым, развивающим далее установки
Аристотеля: выдержки из трудов изучаемых авторов в большей степени, чем
даже самый точный пересказ, гарантируют адекватность передачи
содержания учений, не говоря уже о том, что без этих выдержек вообще
оказалось бы практически невозможно судить о первом периоде античной
философии, от Фалеса до Демокрита включительно.
Отметим к тому же, что Теофраст не столь уже абсолютно зависим от
Аристотеля в своей философии, как это допускают его критики. Он нередко
вступает в полемику со своим учителем по кардинальным вопросам
философии, обнаруживая встающие перед Стагиритом трудности25. И
оправдание учения Аристотеля вряд ли можно включить в состав исходных
задач Теофрастовых исследований истории философии.
Собственно, трудность здесь другая. «Мнения физиков» дошли до нас только
в виде фрагментов, сохранившихся в различных более поздних источниках, и
лишь фрагмент «Об ощущениях» представлен достаточно обширным
связным текстом. Поэтому мы не знаем ни постановки Теофрастом вопроса о
целях и задачах исследования, ни методологических и методических
указаний и оговорок, какие мы встречаем у Аристотеля. Значит ли это, что их
не было? И можно ли думать, что научная добросовестность Аристотеля
была так скоро утрачена его учениками? Во всяком случае, «Мнения
физиков» заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие
исторические произведения ранних перипатетиков по истории науки,
например работы Евдема по истории математики26. Абстрактно говоря,
можно усомниться в столь модной в XIX в. «теории одного источника»
(Einquellentheorie), которая лежит в основе убеждения Дильса относительно
Теофраста как единственного исходного пункта всей доксографии. Однако
пока нет достаточных оснований для отказа от возведения доксографии более
позднего времени, как и биографий и «преемств философов», к труду
Теофраста. Во всяком случае, это первое описание «мнений»
древнегреческих философов.
По дошедшим до нас сведениям, «Мнения физиков» существовали в двух
вариантах: «О мнениях физиков» в 16-ти книгах и «О физиках» в 18-ти
книгах. Возможно, это одна и та же работа, но вторая включает еще и
«Краткое изложение» (Epitome). Диоген Лаэрций называет также ряд работ
Теофраста об отдельных философах: Анаксагоре («Возражение на
Анаксагора», «Об Анаксагоре»), Анаксимене, Архелае, Демокрите («О
Демокрите» и «О Демокритовой астрономии»), Эмпедокле. Видимо, Диоген
Лаэрций знал эти труды только по каким-то каталогам — больше сведений о
них у нас не имеется.
Судя по реконструкции Дильса, труд Теофраста строился двояко. С одной
стороны, он излагает учения «физиков» о «началах» (archai) в
хронологическом порядке, сопровождая изложение замечаниями о каждом из
философов и тех связях, в которых они стояли друг к другу. Теофраст
заложил основания группировки философов по «школам», упорядочивая их
соответственно отношению учитель-ученик. Так, Анаксимандр - ученик Д
преемник Фаяеса, Анаксимен — Анаксимандра (фр. 2); Ксенофан — учитель
Парменида (фр. 5); и т. д . Но, с другой стороны, дальнейшее изложение
осуществляется посредством сопоставления мнений древних философов в
контексте противоположных решений исследуемых проблем. Так, в
фрагменте «Об ощущениях» читаем: «Об ощущениях есть много мнений, в
общем образующих две [группы]: одни [считают, что ощущение] вызывается
подобным, другие же — противоположным. А именно, Парменид» Эмпедокл
и Платон — подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита —
противоположным»27. Такое освещение истории учений об ощущениях
позволяет Теофрасту воссоздать живую картину борьбы противоположных
мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отношении этих
учений вывод, побуждающий обратиться к «истинному» учению, т. е .
аристотелизму.
Смысл такого сопоставления — преодоление «крайностей» и выведение
истины из противоположных утверждений, разрешение противоречия,
выявленного при сопоставлении. Этот прием «апоретики» Аристотеля и
Теофраста двояко влиял на их историко-философские труды. Способствуя, с
одной стороны, выявлению-содержания древних учений в «чистой» форме, т.
е. в самых абстрактных и типичных для них предложениях, он, с другой
стороны, заставлял древних «отвечать» на новые вопросы, решать те-
проблемы, которые им, возможно, и не снились. Эту сторону дела
необходимо тщательно учитывать при анализе «апоретических» частей труда
Теофраста.
Уже Теофраст установил порядок проблем, в котором сравнивались
«мнения», располагавшиеся соответственно основным понятиям философии:
о началах, о мире, о небесных явлениях, о земных явлениях, о душе, о теле.
Эти подразделения, в свою очередь, делились на более мелкие. Так, в первую
группу входили: о началах (peri archon), о боге, о гениях и героях, о материи,
об идеях и т. д .; во вторую — о мире (peri kosmoy), о небе, о звездах, о
солнце, о луне; в третью — о Млечном пути, о кометах, о громе, об-облаках,
о радуге и т. д .; в четвертую—о земле, о море, о разливах Нила; в пятую — о
душе, об ощущении и ощущаемом, о зрении и т. д .; в шестую — о семени, о
зачатии и т. д .28
Собственно, это структура сборника «Мнения древних», составленного по
Теофрасту в I в. до н. э. и продолженного за счет включения «мнений»
позднейших философов, вплоть до Посидония и Асклепиада. Перерабатывая
Теофраста, автор-стоик опустил его полемику против древних и, сохранив
порядок проблем, излагает «мнения» совершенно некритически. Видимо, с
этого сборника, вытеснившего сочинение Теофраста, начинается длительная
история доксографической литературы. Ниже приводится ее
«генеалогическое древо», составленное В. Капеллой на основе труда
Дильса29.
Как пишет А. О. Маковельский, «Vefusta Placita вытеснили сочинение
Теофраста, которое было почти совершенно забыто, но вскоре и сами
уступили место еще более полному сборнику, составленному Аэцием. Та же
участь со временем постигла и сочинение Аэция. Но сменившие его Placita
Псевдо-Плутарха надолго сохранили известность и пользовались славой
классического произведения. На самом деле, это была жалкая компиляция,
представлявшая собой простое сокращение сборника Аэция, исполненное
довольно небрежно и без знания дела» 30.
Другой опирающийся на «Мнения древних» важный источник — «Эклоги»
(Изборник) Иоанна Стобея, составлявший сначала единое целое с его же
«Антологией». «Эклоги» содержат материал, относящийся преимущественно
к «физическим» проблемам (божество, начала, мир и т. д .) 31, «диалектике»,
риторике и грамматике, тогда как «Антология» охватывает этику, политику и
экономику 32. Оба этих источника — «Мнения» Псевдо-Плутарха и
«Эклоги» Стобея — сохранились полностью и позволили Г. Дильсу
реставрировать сочинение Аэция, включая идущие от Теофраста через
«Мнения древних» сведения и собственные рассуждения Аэция во
«Введении» и вступлениях к отдельным главам. Так. Аэций определяет
«природу» как «начало движения и покоя», требует вместе с Платоном и
Аристотелем различать «начало» (arche) и «элемент» (стихию — stoicheia),
чего не делали некоторые из мыслителей прошлого, и т. д .
Для истории философии имеют определенное значение произведения
авторов, принадлежащих к самым различным философским школам
древности. Правда, большинство их не относится к собственно историко-
философскому жанру33. Мы коснемся лишь двух крупнейших историков
философии, сыгравших, насколько нам известно, первостепенную роль в
развитии этой науки: Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция. Бывшие,
вероятно, почти современниками (вторая половина II—начало III в.), они
представляют два подхода к истории философии — скептический и
фактологический. Историко-философские анализы Секста Эмпирика
вписаны в систему его скептической аргументации, не теряя в то же время
своего самостоятельного значения как изложение последовательности
философских идей. Труд Диогена Лаэрция — это именно история
философии, как ее мыслили в ту пору.
Историко-философская часть сочинения Секста Эмпирика «Против ученых в
XI книгах» составляет большую часть I книги «Против логиков» (VII кн.
труда) и образует своего рода историко-философское введение в
скептическое учение о познании. Центральная проблема, вокруг которой
строится изложение, — это истина и ее критерий. Основа для ее выделения
—
представление, что «если во всякой части философии нужно искать
истину, то нужно иметь прежде всего достоверными принципы и способы ее
распознания» (Против ученых, VII, 1, 24) 34. С другой стороны,
исследование истины и ее критерия необходимо «и ввиду взаимной борьбы
благороднейших философских школ относительно главнейших предметов
мысли» (VII, 1, 27), Этот срез исследуемого материала позволил Сексту
проанализировать историю взаимоотношений философских школ и в то же
время дать объективный обзор всех течений, представляющих для него
интерес. Однако интерес, связанный с системой скептической аргументации,
заставляет его систематизировать предметы своего анализа, относительно
исчерпывающе, вдаваясь в детали, описать различные их стороны.
Так, Секст детально описывает, в каких смыслах можно говорить и в каких
говорили об истине (VII, 1, 38—45), о ее критерии (VII, 1, 29—37).
Соответственно в рамках общего деления философских школ на
догматические и скептические, т. е . признающие критерий истины и
отвергающие его, он делит первые на принимающие критерий или в сфере
разума, или в сфере неразумных актов, или и в той и в другой (см. VII, 1, 47).
Рассмотрение всех этих позиций приводит к выявлению теоретико-
познавательных апорий и к задаче исследования их, но уже обобщенным
образом, «чтобы не принуждать себя к тавтологии рассмотрением всех
перечисленных философов в отдельности» (VII, 3, 262). Таким образом,
осуществляется переход от исторического рассмотрения к систематическому.
Другой принцип классификации философских учений — это разделение их
по признаку структурирования философского учения: на принимающих
только физику, этику или логику; принимающих две части философии —
физику и логику, физику и этику или логику и этику; наконец, принимающих
все три части (см.: VII, 2-4).
Применение этих классификаций, очевидно имеющих целью создание
собственной системы скептического миросозерцания, к историко-
философскому процессу существенно его схематизирует. Однако
общепризнанная объективность Секста позволяет без особенного труда
вносить требуемые коррективы, и он не случайно считается одним из
наиболее надежных свидетелей. К систематическому изложению
добавляются у него многочисленные указания, рассыпанные по другим
разделам книги, а также в другой его работе — «Три книги пирроновых
положений». «Цитируя или критикуя тех догматиков, на которых нападали
скептики, Секст Эмпирик... является главнейшим источником для истории
всей вообще античной философии. С ним может соперничать, может быть,
только Диоген Лаэрций по количеству сообщаемых им сведений о прежней
философии... Секст Эмпирик... абсолютно систематичен и питает прямое
отвращение ко всякой беллетристике. Это вполне абстрактный мыслитель,
которого интересует только логическая последовательность критикуемых им
теорий; а все другие стороны этих теорий, а уж тем более личные
особенности авторов этих теорий совершенно его не интересуют» 35.
Видимо, источником сведений, воспроизводимых Секстом, был академик
Клитомах. Дильс отмечает также непосредственные сходства с Теофрастом.
Сложнее обстоит дело с происхождением книги Диогена Лаэрция «О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов». Исследования Ф. Банша, Ф.
Ницше, Э. Маасса, У. фон Вилямовиц-Мёллендорфа, Г. Дильса, Г. Узенера и
др., опубликованные в последней трети XIX в., сходятся в признании
компилятивного характера этой книги, причем критики не стесняются крайне
нелестных оценок в адрес писателя, вроде «жалкий компилятор» и
«настоящий осел», методика же его определяется, например, Ф. Ницше как
переписывание, «доверчивое до глупости». Не многим отличаются и оценки,
даваемые Диогену филологами XX в. Итог их, подведенный А. Ф. Лосевым в
предисловии к изданию Диогена Лаэрция в переводе М. Л . Гаспарова,
довольно неутешителен: «Вообще же вовсе не в историко-философском
анализе заключается ценность трактата Диогена Лаэрция. Его трактат — это
любопытнейшая и интереснейшая античная смесь всего важного и
неважного, первостепенного и второстепенного, всего серьезного и
забавного...» 36. И даже оговорка, что чего-то большего требовать от
античного трактата было бы «и антинаучно и антиисторично», не спасает
дела 37.
Между тем тот факт, что именно этот труд — древнейший из трактатов
такого рода, дошедший до нашего времени, вряд ли можно отнести к числу
случайностей. Не будучи в состоянии сравнить его с современными ему или
предшествовавшими работами — их просто не дошло до нас в сколько-
нибудь полном виде, — мы должны сказать и о ряде достоинств
исследования Диогена. Прежде всего это стремление опираться на
достоверные факты и мнения, представляющиеся Диогену авторитетными.
По целому ряду вопросов мы видим у нею отсылки к источникам. Конечно,
это зачастую ведет к тому, что обзор источников, не сопровождаемый
собственным анализом, приводит к противоречиям и несуразицам. Но если
оценивать Диогена Лаэрция по тому, что он сделал, а не по тому, чего не
сделал, да и не мог сделать по исторически вполне ясным причинам, то
оценка будет не столь уж низкой. А. Ф. Лосев не случайно отмечает — не
придавая этому, однако, достаточного значения, — что Диоген «во многом
разбирается, многое формулирует правильно и многие его историко-
философские наблюдения, безусловно, поучительны. Многие из приводимых
им древнегреческих текстов вошли теперь в современные сводки текстов и
занимают в них почетное место»38. Достаточно указать, что в собрании Г.
Дильса Диоген Лаэрций занимает одно из первых мест, уступая немногим
Плутарху, Стобею и Симпликию.
Нам известны в различных пересказах и отрывках несколько систематик
философских учений. Наиболее распространенная из них, восходящая к
Сотиону (II в. до н. э.), выделяет два направления: ионийский ряд (Фалес —
Анаксимандр — Анаксимен — Анаксагор — Архелай — Сократ —
сократики — Платон — Аристотель — перипатетики — киники
—
стоики) и
италийский ряд (Пифагор — Аминий — Парменид — Зенон — Левкипп —
Демокрит — Пиррон — Эпикур). Упомянув эту систему во введении, Диоген
Лаэрций вносит в нее некоторые поправки, а затем рассматривает иные
классификации.
Философы делятся на догматиков и скептиков; в соответствии с тем, чему
посвящены занятия философа, и с частями философии их можно делить на
физиков, логиков и этиков. Вплоть до Архелая, по Диогену, господствует
«физический» подход, с Сократа начинается этика, а с Зенона Элейского —
диалектика, т. е . логика. Далее выделяется десять философских школ («сект»
—
hairesis): академическая, киренская, элидская, мегарская, киническая,
эретрийская, диалектическая, перипатетическая, стоическая и эпикурейская
(I, 18—19) э9. Диоген упоминает вариант Гиппобота, который в своей книге
«О философских школах» перечисляет девять школ (I, 19), указывает на
трудности определения скептицизма как шкоды: если скептики
придерживаются определенного истолкования видимых явлений, то они
образуют школу; если же школой называть сторонников определенной
догмы, то они школы не образуют (I, 20). Наконец, Диоген отмечает
существование эклектической школы, связывая ее с именем Потамона
Александрийского (I, 21).
Структура книги Диогена такова. Ионийский ряд после Сократа он делит на
три направления: академиков (от Платона до Клитомаха), киников и стоиков,
перипатетиков. В пределах италийского ряда элеаты и атомисты отделены от
пифагорейцев. В одну группу с последними он включает Эмпедокла,
отмечая, однако, что не все с этим согласны. Таким образом, получается три
ряда: ионийская философия, пифагореизм, элейско-атомистическая
философия. Гераклита Диоген считает самостоятельным мыслителем (IX, 1—
17), под влиянием которого находились «так называемые гераклитовцы» (IX,
6). Аналогичным образом рассматривается Диоген из Аполлонии, о котором,
впрочем, говорится очень мало.
Таким образом, Диоген Лаэрций, несомненно, попытался создать
оригинальную систему расположения историко-философского материала,
учитывая достоинства и недостатки предшествующих систем. Он ставит
вопрос о начале философии, решая его в общем в пользу греческого ее
первоисточника. Связывая зачатки философии с именами Мусея, Лина, а
затем и «семи мудрецов», он все же начинает ее с Анаксимандра и Пифагора
(1, 13). Оригинален применяемый Диогеном прием двоякого — краткого
(kephalaiodos) и подробного (kata meros) —изложения «мнений».
Сопоставляя их, Г. Дильс пришел к вполне вероятному выводу о том, что
если краткое изложение восходит к какому-то биографическому источнику,
разделяя все его слабости, то в подробном он ориентируется на
доксографический источник, восходящий к Теофрасту, а следовательно
гораздо более ценный40.
Использование Диогеном «преемств философов», в первую очередь, видимо,
Сотиона, Гераклида Лемба, Гиппобота, Дмитрия Магнета, Александра
Полигистора, Диокла и Фаворина 41, привело к обилию в его труде
«беллетристических» отступлений — анекдотов, легенд, вымышленных
подробностей жизни философов, поддельных писем. Диоген вставляет в
изложение также и свои собственные эпиграммы. Возможно, труд Диогена
был не завершен, и в результате в нем немало повторений, неточностей,
приписываний одному философу того, что несомненно принадлежит
другому, и т. д . Видимо, часть ошибок возникла в результате порчи текста
при переписывании, в том числе из-за произвольного вписывания в текст
Диогена отрывков из других доксографов, например Псевдо-Плутарха.
Однако Диогену Лаэрцию принадлежит одна несомненная и величайшая
заслуга: Х книга его труда, посвященная Эпикуру, содержит единственное из
дошедших до нас древних жизнеописаний великого атомиста, три письма
его, посвященных всем основным вопросам его философии, и «Главные
мысли» —40 афоризмов. Диоген страстно защищает Эпикура от
клеветнических обвинений со стороны противников, рисуя привлекательный,
может быть даже приукрашенный, образ философа (X, 3—11). «Главные
мысли», несомненно, подлинны, а письма, хотя подлинность их и не
гарантирована, отражают основные идеи Эпикура. Без труда Диогена
Лаэрция наши знания об Эпикуре были бы крайне малы.
Сказанное позволяет дать общую оценку труда Диогена: при всех своих
недостатках он служит — при критическом подходе — одним из важнейших
источников сведений о древней философии. И все же следует добавить, что
трудно говорить о нем как о строго-научной работе. Слишком много в нем от
книги для занимательного чтения — повышая историко-культурную
значимость, это обстоятельство существенно снижает значимость собственно
историко-философскую.
В связи с Диогеном Лаэрцием встает и еще одна проблема — периодизации
древней философии и хронологии. Установление-точных дат жизни и
деятельности мыслителей имеет кардинальное значение не только для
установления преемственности, но и для анализа взаимных влияний,
противоречий и споров школ и т. д . Без этого невозможно научное
исследование историко-философского процесса. Неудивительно, что
хронография философской мысли, как и вообще истории, зарождается в
школе Аристотеля. Дмитрий Фадерский, переселившийся в Александрию в
начале III в. до н. э., составил «Список Архонтов», позволяющий установить
и время жизни отдельных философов — современников этих архонтов.
Каллимах (III в. до н. э.) составил таблицы писателей, где дается перечень их
главных произведений с биографическими и хронологическими
примечаниями. Эратосфен из Кирены, (ок. 275 —194 гг. до н. э.) составил
труд, известный под названием «Хронография». Наконец (в 144 г. до н. э.)
появляется «Хроника в четырех книгах» Аполлодора, где время деятельности
того или иного исторического лица, в том числе философа, определяется
соответственно какому-либо знаменательному событию в его жизни,
принимаемому за «акме» — возраст расцвета, зрелости (40 лет). Этот прием
определения времени жизни исторических лиц становится классическим и
широко используется Диогеном Лаэрцием. «Хотя „Хроники" Аполлодора
утеряны, но из них почерпнул большую часть своих хронологических
сообщений Диоген Лаэрций. Аполлодор через Диогена служит для нас
главным источником дат, касающихся истории ранней философии» 42.
Уже II—III вв. н . э. дают новую тенденцию историко-философской
деятельности: на базе разработанных александрийскими филологами методов
интерпретации классических текстов (прежде всего Гомера и Гесиода) все
шире внедряется метод философской экзегетики (разъяснения,
истолкования). Характерно при этом, что экзегеза служит поводом для
развития и обоснования какой-либо доктрины, чаще всего собственной
концепции, развиваемой автором комментария. Примерами могут служить:
«О возникновении мировой души по «Тимею» Платона» Плутарха из
Херонеи, «Теология Платона» Апулея, комментарии Прокла к основным
диалогам Платона («Алкивиаду», «Кратилу», «Пармениду», «Тимею»,
«Государству»), комментарии Симпликия к произведениям Аристотеля («О
душе», «О небе», «Категории», «Физика»).
Радикальный поворот в способах философствования, а тем самым и в
способах и направлении историко-философской деятельности
осуществляется в процессе перехода от античности к средневековью.
Предметом теологической и философской экзегезы становится теперь текст
Писания, понимаемого как богооткровенная абсолютная истина, тогда как
сама экзегеза — средство для разъяснения и упрочения авторитета Писания,
догмы, санкционированной церковью. Меняется и сам взгляд на философию,
подчиняемую религии вплоть до растворения в ней. Философия, рассуждает,
например, Августин, есть любовь к мудрости. «Но если мудрость есть бог,
через которого все сотворено, как показывают божественное писание
(auctoritas) и истина, то истинный философ есть любитель бога (amator
Dei)»43. Соответственно философия есть любовь к богу, а история
философии приобретает функцию апологии христианской религии.
Первейшая проблема и задача всего раннего христианства — защита
церковной идеологии от «языческой» философии и «ересей», или
«лжеименного знания» (pseudonymos gnosis), выступавшего в качестве
идейной основы ересей. В соответствии с этими апологетическими
установками построение историко-философских -экскурсов, выступающих
нередко как составная часть апологетических произведений, имеет целью
показать преимущества христианства перед «язычеством». Так, в
«Апологиях», «Разговоре с Трифоном иудеем» и «Увещании к эллинам»
Юстина Философа (середина II в.) высоко оценивается философия —
«высочайшее и драгоценное в очах божьих стяжание: она одна приводит нас
к богу и делает нас угодными ему, и подлинно святы те, которые устремили
свой ум к философии» (Разг., 2) 44. Однако эллинская философия знает лишь
отдельные, частные истины: Платон заимствовал у пророков идею творения
мира, ибо, «когда он говорил, что бог изменил безобразное вещество и
сотворил мир, — послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем»
(Апол. I, 59), — и приводятся соответствующие стихи Библии. Или:
гераклито-стоический ekpyrosis (мировой пожар) возвещен во
Второзаконии: «Вечный огонь низойдет и пожрет до глубочайшей бездны»
45.
Все эти частные истины доступны были философам, считает Юстин, «по
причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом» (Апол. I,
46). Однако основатели философских школ, сделавшись знаменитыми через
выдвижение тех или иных идей, имели учеников, которые «приняли за
истину то, что каждый из них узнал от своего учителя; а потом и они в свою
очередь передавали своим последователям такие же или другие им подобные
понятия и сделались известными каждый под тем именем, которым
назывался родоначальник их учения» (Разг., 2). Дав в «Увещании к эллинам»
очерк истории греческой философии, Юстин тут же переходит к критике
несогласий философов и требует — с целью ликвидации этих несогласий —
обратиться к «пророкам», которые «ничему не учили нас по собственному
вымыслу, притом не разногласили между собою, и не старались опровергать
мнения друг друга, но без всяких споров и разногласий приняли от бога
ведение и передали его нам» (Увещ., 8).
Итак, установка на тексты Писания оказывается решающей. Но разногласия в
толковании этих текстов также были налицо, и их апологеты возводят к
влиянию разногласящих философских школ. Поэтому исследование
последних представляет для христианских апологетов, а затем и отцов
церкви существенное значение. Объективный факт взаимодействия в рамках
христианства иудаизма и вульгаризированных элементов эллинской
философии, особенно платонизма и стоицизма, требовал тщательного
изучения и критики античной философии. Христианские авторы шли здесь
довольно легким путем, заимствуя изложения мнений философов из каких-
либо доксографических источников. Поэтому ценность их историко-
философских экскурсов полностью зависит от ценности источника.
Наибольшую ценность представляет здесь, пожалуй, «Опровержение всех
ересей» Ипполита (III в). Но и здесь мы сталкиваемся с крайне
противоречивой ситуацией. Задача критики «еретических» учений вписана
им в контекст анализа античной философии на том основании, что именно из
последней «ересиархи» заимствовали свои учения. Ипполит излагает мнения
«физиков» (Фалес, Пифагор, Эмпедокл, Гераклит, Анаксимандр, Анаксимен,
Анаксагор, Архелай, Парменид, Левкипп, Демокрит, Ксенофан, Экфант,
Гиппон), «этиков» (Сократ, «ученик Архелая», и Платон, который «соединял
три философии», т. е . равно занимался физикой, этикой и диалектикой) и
«диалектиков» (Аристотель и стоики Хрисппп и Зенон). Завершается
изложение анализом взглядов Эпикура, который «держался мнений,
противоположных почти всем», академика (!) Пиррона, индийских браминов,
кельтских друидов и... Гесиода46.
Уже сказанное свидетельствует о сочетании в труде Ипполита верных и
ошибочных положений. Обычно высказывается мнение, что причина этому
—
сочетание в труде Ипполита двух источников: хорошего сокращения
Теофраста (видимо, того же, которым пользовались Псевдо-Плутарх и
Диоген Лаэрций) и какого-то биографического сочинения, изобиловавшего
недостоверными сообщениями и просто анекдотами47. Однако необходимо к
этому добавить, что использование фрагментов и изложений философских
учений древних в полемике против «еретиков» само накладывает отпечаток
на используемые материалы. Так, Ипполит использовал фрагменты
Гераклита в полемике против Ноэта, а Эмпедокла— против Маркиона,
стремясь показать, что эти «ересиархи» на деле проповедуют учение не
Христа, а Гераклита или Эмпедокла. Поэтому, как и при «согласовании»
учений греческих философов и Библии, здесь производятся насильственные
операции над текстами философов; они препарируются таким образом,
чтобы их можно было «согласовать» с утверждениями «еретиков». Критикуя
антитринитария Ноэта, Ипполит отождествляет его учение о единстве двух
первых лиц Троицы с гераклитовым учением о
тождестве противоположностей48. Дуализм же Маркиона, признававшего
существование двух богов — злого и жестокого демиурга-творца и доброго
спасителя, Ипполит уподобляет учению Эмпедокла о Вражде и Любви.
Естественно, что при подобном отождествлении искажаются как та, так и
другая сторона.
Таким образом, при всем том, что поздняя античность изобилует трудами,
которые без натяжки можно отнести к историко-философским, в них еще
практически не разрабатываются теоретические и методологические
проблемы науки. Описание некоторых приемов, долженствующих
обеспечить объективность рассмотрения, наметки классификации
философских направлений да начатки философских хронологий — вот,
пожалуй, и все, чем может похвастать античная историко-философская
наука. Ее ценность для нас — это прежде всего ценность источника сведений
о древнейшей философии и той культурной ситуации, в какой
развертывается историко-философский процесс.
Общий упадок научного мышления в средние века, обусловленный засильем
религиозного мировоззрения и превращением философии в служанку
богословия, затронул и историю философии. Несмотря на то что античная
философия стала (особенно с XIII в.) одним из источников проблем и
решений для философии средневековой, что как будто бы требовало
развития историко-философских исследований, последнего не произошло
Жанром, в какой-то степени близким к истории философии, оказывается
комментарий к трудам философов прошлого, особенно Аристотеля, и к
работам «отцов церкви». Но ведь и здесь цель—это прежде всего
обоснование религиозной догмы. Правда, по мере развития средневековой
философии, философский комментарий все более и более приобретает вид
свободной вариации на тему, заданную и определенную в своих общих
очертаниях авторитетным текстом49. Причем в арабоязычной философии, в
теологическом отношении ориентировавшейся на Коран, где собственно
философские проблемы представлены гораздо менее отчетливо, чем в
Библии, обращение к комментированию древних мыслителей было прямой
необходимостью. Уже Аль-Кинди (ок. 800—879) пишет «Трактат о
количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения
философии»; Аль-Фараби (870—950) написал комментарии ко всем
известным ему трудам Аристотеля и к «Введению» Порфирия. Все основные
произведения Аристотеля (кроме «Политики») комментировал Ибн-Рушд
(1126—1198), написавший также комментарий к «Государству» Платона.
Естественно, это не было простым комментированием — в новых условиях
общественной жизни восприятие идей философа прошлого выступает в
первую очередь переключением идей, высказанных предшественниками, на
решение новых задач, которые им, предшественникам, были неизвестны 50.
Поэтому средневековый комментарий не историко-философское
произведение в строгом смысле слова. Так, комментарии Фомы Аквинского к
трудам Аристотеля — это существенная их переработка в духе католичества
Как верно пишет Ф. Коплстон: «Хотя Фома не колебался принять позицию
Аристотеля, даже если это вело к конфликту с традиционными теориями, он
делал это только тогда, когда считал, что позиции Аристотеля верны сами по
себе и, таким образом, совместимы с христианским откровением» 51. В
случае расхождений он отвергал утверждения Аристотеля или же
приписывал вину за них аверроистским истолкованиям Философа, не
отвечающим сути его воззрений. Так, в комментарии к XII книге
«Метафизики» Фома приписывает Аристотелю идею божественного
всезнания, хотя Аристотель говорит лишь о боге как мыслящем себя разуме
52.
Добавим к сказанному, что философские идеи прошлого предстали перед
умом средневекового мыслителя в образе суммарном и синтезирующем — в
трудах Аристотеля. Эта фигура заслоняет всю предшествовавшую ему и
следовавшую за ним философию.
Что же касается собственно историко-философской литературы, то она
представлена двумя памятниками. Из арабоязычной — это книга Шахрастани
«Религиозные секты и философские школы» (ок. 1100) 53. Из латиноязычной
—
труд ученика Дунса Скота, Уолтера Бэрли «Книга о жизни и нравах
древних философов и поэтов» (ок. 1330) 54. Шахрастани первым попытался
проследить развитие философской мысли не только в древности, но и у
арабо-язычных мыслителей, включив в свое изложение как религиозно-
философские учения различных сект ислама (исмаилиты, мутазилиты), так и
учения философов, включая Абу Али ибн Сину (Авиценна), творившего в
начале XI в. Что касается книги Бэрли, то она представляет собой
совершенно некритическую компиляцию, где в 132 главах трактуется о
философах, мифологах, поэтах, писателях, драматургах, историках
античности, расположенных вне какого бы то ни было строгого порядка.
Достаточно сказать, что после известных семи мудрецов идут Зороастр,
Анаксимандр, Анахарсис, Мисостернон (Мисон), Эпименид, Ферекид и
Гомер с Ликургом (гл. 1—15); затем Анаксимен, Пифагор, Анаксагор,
Кратес, Стильпон, Архилох, Симонид, Архит и Эзоп (гл. 16—24). Хрисипп
(гл. 29) предшествует Сократу (гл. 30), Карнеад — Платону и т. д .
Естественно, книгу Бэрли вряд ли возможно оценить как вклад в историко-
философскую науку.
ВОЗРОЖДЕНИЕ И НОВОЕ ВРЕМЯ.
ОТ «УЧЕНОСТИ» К НАУКЕ
Ситуация истории философии существенно изменяется уже в эпоху
Возрождения. Если для историко-философской науки средние века могут
быть охарактеризованы как века «темные», то теперь забрезжил новый свет.
«Возрождение, — справедливо указывает Л. Браун, — определяется новыми
потребностями. Оно приносит сознание прошлого, обязывает себя к
филологической точности, ведет исчерпывающие инвентарии. На основе
этих элементов становится возможной новая практика — ученая история» 55.
Иначе говоря, на место следования «авторитетным» источникам приходит
критический анализ этих источников и в то же время — стремление
предельно расширить сам их круг, установить и учесть все, что сохранилось
от прошлого. Но самое главное — понять их как свидетельства прошлого,
оценить не как авторитет, но как часть культурного наследия. Мощный
стимул к возрождению и усвоению античного наследия дало книгопечатание,
позволившее быстро и надежно, вне зависимости от грамотности и
внимательности переписчика, воспроизводить тексты, проверенные
знатоком.
Все это потребовало развития филологической критики рукописной
традиции. Возрождение дает нам первые научные издания Аристотеля,
Платона, Цицерона, Лукреция, Плотина, Прокла, отцов церкви, важнейших
средневековых авторов56. В 1475 г. в Венеции, а в 1476 и 1479 гг. в
Нюрнберге выходит в свет латинский перевод Диогена Лаэрция, а в 1533 г. в
Базеле — полный древнегреческий текст (частично он печатался и раньше
как приложение к изданиям Аристотеля и Теофраста). Однако научные
установки Возрождения имели и негативный для истории философии аспект.
«Ученая» история философии имеет в виду не столько исследование, сколько
воспроизведение сохранившихся памятников. Даже в «Опытах» Монтеня мы
встречаем убеждение, что важнейшее для историка философии — это
сведение воедино взглядов древних философов по вопросу о нашем благе и
нашем поведении, распределение этих авторов по школам и направлениям,
описание их споров и показ того, как применялись выработанные правила на
практике, в жизни. «Какая это была бы прекрасная и полезная книга» 57.
Итак — «прекрасная и полезная книга», на примерах демонстрирующая
взгляды древних на благо и дающая примеры поведения, отвечающего этим
взглядам. Поэтому Монтень и мечтает о «десятке Диогенов Лаэрциев»,
излагающих эти взгляды и примеры 58. Неудивительно, что историко-
философские труды XV — первой половины XVII вв. не идут дальше
Диогена Лаэрция, — в лучшем случае его книга обогащается сведениями из
других источников, становящихся доступными по мере появления новых
манускриптов с Востока или из монастырских хранилищ. Отметим «Письма
о знаменитейших сектах философов и их различиях между собою» Иоанна
Баптиста Буоносеньи (1458, опубликована Л. Штейном в 1888 г.) 59 —
работу, не выходящую за пределы знаний, доступных средневековью. За
последующие сто лет вышло около двух десятков историко-философских
компендиев, но они приносят лишь расширение источниковедческой базы.
«Хронологическая библиотека классических философов» И. Я . Фриза
расширяет хронологические рамки истории философии, доводя их до 1100
г.60 О. Геурний вводит в оборот философию халдеев и индусов, а в издании
1619 г. — вавилонян и египтян61.
Поворот в трактовке истории философии как науки намечается в начале XVII
в. и связан с именем Фрэнсиса Бэкона. К историко-философским проблемам
он обращается в книгах «О мудрости древних» и «Великое восстановление
наук». Если в первой речь идет в духе Возрождения о толковании древних
мифов, которым «изначально присущ некий тайный и аллегорический
смысл» 62, то во второй Бэкон ставит реальные проблемы методологии
истории философии, исходя здесь из своего эмпиризма. Известно, что Бэкон
связывал историю вообще с памятью, в том числе и в первую очередь с
«письменным опытом», т. е . попросту с письменностью. Придавая
немаловажное значение истории науки, он немало говорит и об истории
философии.
Подлинная история науки еще не создана, констатирует Бэкон. Она должна
еще быть построена, и «фактический материал для нее следует искать не
только у историков и комментаторов; прежде всего следует привлечь к
изучению важнейшие книги, написанные за все время существования науки,
начиная с глубокой древности, изучая их последовательно по отдельным
векам и даже по более коротким периодам времени, чтобы из... наблюдений
над их содержанием, стилем и методом изложения перед нами возник,
словно по волшебству, сам дух науки того времени» 63. Цель такого
изучения — «значительно увеличить мудрость и мастерство ученых в самой
научной деятельности и в организации ее» 64. Как и везде, в истории науки
знание не самоцель, а источник силы.
Применительно к истории философии Бэкон делает из применений своей
методики важные исторические выводы. «Мнения» древних философов —
это прежде всего постановки проблем. Причем если история естествознания
дает нам проблемы природы в ее многообразии, то история философии
говорит об изучении «природы в ее единстве» 65. Вопреки обычному
мнению о презрительном отношении Бэкона к Аристотелю он именно
Аристотеля высоко оценивает как человека, великолепно излагавшего
проблемы, — Бэконова критика обращена на его решения. Бэкон дает также
высокую оценку деятельности философов доплатоновского периода,
особенно атомистов.
Но главное, за что ценит Бэкон историю философии, — это то, что она,
возбуждая «разумное сомнение», предохраняет философию от ошибок и
заблуждений и в то же время способствует достижению истины. Правда, все
это чревато опасностью скептицизма, но и от него есть средства. «Мне бы
хотелось, — пишет Бэкон, — чтобы было создано тщательно продуманное
сочинение о древних философах, включающее сведения, почерпнутые из
жизнеописаний древних философов, из сборника Плутарха об их учениях, из
цитат у Платона, из полемики Аристотеля, наконец, из разбросанных и
случайных упоминаний, встречающихся в других книгах христианских и
языческих писателей... Насколько мне известно, такого сочинения до сих пор
не существует» 66.
Однако Бэкон требует серьезного переосмысления историко-философских
методик древних. Нельзя перечислять отдельные идеи, книги, учения.
«Следует предупредить о том, чтобы каждая философская система в ее
составных частях и в ее развитии излагалась отдельно... Ведь любая цельная
философская система стоит на собственном основании, и отдельные ее части
взаимно укрепляют и разъясняют друг друга; если же их оторвать одну от
другой, они теряют свой смысл и становятся непонятными» 67. То же
относится, конечно, и к системам новейшего времени, среди которых Бэкон
отмечает системы Парацельса, Телезио, Патрици.
Именно это место цитирует, видя в Бэконе достаточно авторитетное лицо,
автор «Истории философии», вышедшей первым изданием в 1655 г., Томас
Стэнли68. Правда, его книга ограничивается древней философией, включая
довольно фантастическое изложение восточной философии. Однако Стэнли
стремится к целостному воспроизведению исследуемых учений. Необычайно
широк круг его источников. Опираясь в основном на Диогена Лаэрция и
Евнапия, он ссылается также на Аэция, Анаксимида, Антигона, Антисфена,
Аристокла, Аристоксена, Каллимаха, Клитомаха, Диокла, Гераклида,
Гермиппа, Гезихия, Гиппобота, Ясона, Идоменея. Никандра, Никия, Панэция,
Фания, Плутарха, Сотиона, Теодора69. Часты ссылки в тексте на Цицерона,
Климента Александрийского, Свиду, Прокла.
Структура книги относительно традиционна: в первой части трактуются
«мудрецы»; во второй — ионийцы (Анаксимандр, Анаксимен, Архелай); в
третьей—Сократ и сократики; в четвертой— Платон и академики; в пятой—
Аристотель и перипатетики; в шестой—киники; в седьмой—стойки; в
девятой—Гераклит; в десятой — элеаты, атомисты (Левкипп, Демокрит и
Анаксарх) и Протагор; в одиннадцатой—скептики Пиррон и Тимон; в
двенадцатой — Эпикур. Тринадцатая часть содержит изложение философии
«халдеев», четырнадцатая — персов и пятнадцатая — арабской философии.
Книга Стэнли — своего рода вершина «ученой» истории философии.
Указывая в предисловии на необходимость точно представлять мнения
древних, отдавая себе отчет в том, что дошедшие до нас сведения зачастую
искажены или вырваны из контекста, а потому не позволяют выполнить
указанную Бэконом задачу, он тем не менее воздерживается от
содержательной критики. Не случайно один из основателей «критической»
истории философии и издатель первого периодического историко-
философского издания, X. Нейман, уподобил Стенли человеку, который,
прежде чем строить дом, собирает все пригодные материалы,— дело мастера
разобраться, какие из них использовать70. И действительно, наряду с
материалами, почерпнутыми у перечисленных авторов и самостоятельными
анализами произведений, дошедших до его времени, он включает
«переписку» Гераклита с Гермодором — явно псевдоэпиграфического
характера, пересказ «Пира семи мудрецов» Плутарха, семь «писем Сократа»
и т. д . В текст включен ряд работ других современных авторов в переводе на
английский язык. Так, в раздел о пифагореизме включен отрывок Рейхлина
«О каббалистическом искусстве». Олеарий, переведший книгу Стенли на
латинский язык, исключил его, но, в свою очередь, включил свой трактат «О
гении Сократа»71; изложение Гераклита дополнил своими диссертациями «О
начале естественных вещей согласно учению Гераклита» и «О
возникновении вещей согласно учению Гераклита» 72. В раздел об Эпикуре
поместил отрывок из «Свода философии Эпикура» Гассенди73, а в раздел о
Платоне — «Платоническую диссертацию, которая объясняет „Гимн о
любви" Иеронима Бьенвиени, переведенная с итальянского на латинский
язык Иоанном Пико графом Мирандолой» и сам этот гимн с комментарием к
нему74.
Таким образом, как в английский текст, так и в текст латинского перевода,
сделавшего книгу Стэнли достоянием ученых на континенте, включаются
общеинтересные — с точки зрения автора и переводчика — историко-
философские и даже просто философские исследования. И книга по истории
философии превращается в произведение более широкого, философского
плана.
Гораздо больший хронологически объем имеет вышедшая одновременно с
книгой Стенли работа Георга Горна «Семь книг философской истории».
Претендуя на создание истории философии «от сотворения мира», Горн
пишет о «философии Библии», включая «учения» Адама, Авеля, «ересь»
Каина, воззрения Ноя; он пишет о Янусе и Прометее, о пунической,
скифской и даже гиперборейской философии. Греческую философию он
делит на три периода: героический, теологический, или мифический, и
философский. «Первый означает начало, второй — преуспеяние, третий —
завершение. Первый был мощнейшим, второй — привлекательнейшим,
третий — утончёнейшим» 75. В пятой книге рассматривается христианская
философия, начиная с Христа как «восстановителя подлинной мудрости», в
ее борьбе с языческой философией и ересями, а также арабская философия,
включая Аль-Фараби, Авиценну и Аверроэса. В шестой книге рассмотрены
средневековая философия, Возрождение и Реформация. Историко-
философский очерк заканчивается описанием попыток примирения
различных философских школ, связываемых с именем Геклениуса. В
седьмой книге вопросы истории философии трактуются в систематическом
плане: названия философских школ, организации, ученые степени и звания,
обзор литературы и т. д .
Серьезно расширяя — не всегда, правда, к пользе дела — горизонт историко-
философского исследования, Горн чрезвычайно кратко описывает
затрагиваемые учения, иной раз довольствуясь пересказом любопытной
истории из жизни философа76. И это — достаточно типичный прием
историков философии XVII в.
Историю историко-философской литературы семнадцатого столетия
завершает Пьер Бейль. В отличие от Бэкона он мало теоретизировал по
поводу истории философии — он пытался провести во всех своих работах,
имевших к ней какое-то отношение, критическую линию. Его знаменитый
«Исторический и критический словарь» (1697, 2-е изд.— 1702) содержит
целый ряд статей по истории философии, характерных двояким
направлением критики. С одной стороны, это стремление исправить ошибки,
которыми изобиловали издания XVII в., проверить и свести воедино все
доступные данные, воссоздав, таким образом, достоверную картину
исследуемого явления или персоналии. С другой — критика самих
исследуемых учений и их истолкований. Увлечению античностью,
свойственному Возрождению, Бейль противопоставляет утверждение: «Все
школы древней философии повинны в непоследовательности рассуждений...
Противоречат ли они себе так из-за недобросовестности или из-за
невежества? Не знаю»77. Но, во всяком случае, это факт. И для Бейля имеет
значение не подлинность или неподлинность, не аутентичный текст
документа как такового— этим довольствовались эрудиты эпохи
Возрождения, — но как раз выраженные в нем идеи.
Более того, историко-философские проблемы выступают для негр злобою
дня, насущными проблемами сегодняшней идейной борьбы. Так, разбор
учения Августина вплетается у него в контекст полемики о свободе совести и
праве властей воздействовать на «идолопоклонцев» и «еретиков», столь
жизненный для Франции XVII в., — периода гугенотских войн и
преследований протестантов, отвечавших, впрочем, таким же
преследованием инакомыслящих. Анализируя взгляды Аристотеля, Бейль
критикует — используя аргументы Гассенди — не только их самих, но и
схоластическое их истолкование, а также стремление схоластов навязывать
эти взгляды. Ведь не нелепо ли, что «если один из участников диспута
цитировал отрывок из этого философа, то человек, отстаивавший
противоположный тезис, не осмеливался сказать transeat [опровергаю]!
Необходимо было, чтобы он либо отрицал [подлинность] цитаты, либо по-
своему ее истолковывал» 78.
Иначе говоря, проблемы истории превращаются в проблемы современности;
в этом основа влияния Бейля на науку, идеологию, культуру XVIII в. Л .
Браун, специально исследовавший отклики на труд Бейля в историко-
философской литературе, пишет: «Бейль представлял собою в конце XVII в.
популяризатора идей, которые выражали потребности времени. Его
„Словарь" жадно читался во всей цивилизованной Европе. И уже в начале
XVIII в. он цитируется во всех историях философии, появляющихся в
Германии (Бейль — автор, чаще всего цитируемый в „Компендиуме" Ф.
Будде (1712): 54 раза против 16 цитат Аристотеля). Его влияние значительно.
Хейман и Бруккер пропитаны им, и его продолжают читать после них» 79.
Имена названы: X. А. Хейман, Я. Бруккер... Именно они зачинатели так
называемой «критической истории философии» XVIII в. —этого творения
«века разума». В 1715 г. Христофор Август Хейман выпустил первый номер
первого историко-философского журнала: «Acta philosophorum, то есть
важнейшие известия из философской истории». До 1726 г., когда издание
прекратилось, вышло 18 номеров. В 1737 г. выходит трехтомник Андрэ
Франсуа Буаро-Деланда «Критическая история философии, где трактуется о
ее происхождении, ее прогрессе и различных превращениях, которые она
претерпела до нашего времени». В трех томах издания 1737 г. изложение
доведено до Возрождения, кончаясь IX книгой, хотя в оглавлении указана и
кн. Х (от Возрождения до Декарта). Второе издание вышло в 1756 г. в
четырех томах, Книга Деланда — первая в ряду «критических историй
философии», вышедших под таким названием в XVIII в. Претензия на
критичность связана в ней с разбором трудов «ученого» направления в
истории философии, где или без разбора компилируются имеющиеся
материалы, или же автор использует свою изобретательность для того, чтобы
примирить прежние и современные философские воззрения. Но Деланд не
приемлет и крайностей критицизма. «Панегиристы и критики, — пишет он,
—
равно преувеличивают и мало заботятся о том, чтобы приспособиться к
подлинным интересам публики» 80. Между тем все, чего люди ждут от
философии, — «это здравый смысл, это человечность, это учтивость нравов,
это любовь общества. Такая здоровая, благородная, очищенная философия
увещевает нас в то же время жить сообразно природе» 81.
Это умеренно-просветительское понимание дела придает установке Деланда
привкус нравоучительности и умеренности, а его «критицизм»,
ограничиваемый признанием непререкаемости божественного откровения,
оставляет в то же время место для понимания истории философии как
прогрессивного движения мысли, критерием которого является здравый
смысл историка.
Иной аспект критики свойствен Якобу Бруккеру (1696—1770). Его главный
труд — пятитомная «Критическая история философии от сотворения мира,
доведенная до нашего времени» (1742—1744) — написана в духе
становившейся уже традиционной немецкой учености: основательность,
подробность изложения и всесторонность анализа, внимание к деталям, по
возможности не закрывающее общей перспективы, строгий язык,
избегающий красот французского, которыми блистал, например, Деланд.
Труд написан первоначально по-латыни. Но нас прежде всего привлекает
интерес Бруккера к методике.
У него были предшественники. Так, подробный анализ приемов и методов
истории философии осуществляет Хейман в своем «Введении в
философскую историю» 82. На него ссылается и Бруккер. В обширной
«Предварительной диссертации о природе, структуре, назначении и
средствах истории философии», помещенной в качестве введения к первому
тому «Критической истории...», Бруккер различает несколько способов
историко-философского исследования: история отдельных философских
дисциплин, история жизни и деяний философов и т. д . Сам Бруккер имеет в
виду разработку универсальной истории философии, которая должна
включать жизнь философов, их деяния (res gestae), судьбы, характеристику
учеников и противников, происхождение философских школ («сект»),
преемства философов, подъем и упадок учений и т. д . Но главное место в его
труде занимают учения.
В «Предварительной диссертации» Бруккер формулирует 15 принципов
научного исследования, начиная с требования исследовать все
первоисточники, которые только можно использовать; косвенные —
прослеживать до первоисточников. Последний, пятнадцатый пункт требует
отказа от модернизации, предписывая не приспосабливать идеи философии
прошлого к тем, которых мы придерживаемся сами83. Это настоящий кодекс
исторического исследования философских школ и учений — кодекс,
имеющий отношение, однако, в основном к методике сбора и обработки
данных, но не теоретико-методологическая установка. Последняя, не
выраженная явно, определяется принадлежностью Бруккера к правому крылу
немецкого Просвещения. Главное требование этого направления —
совмещение предания и критически установленных фактов со здравым
смыслом.
Я специально подчеркиваю — «предание», поскольку для Бруккера
Священное писание остается абсолютным авторитетом. Он только требует не
толковать расширительно и не приписывать его героям того, что не может
быть точно установлено исходя из самого этого Писания.
Процитируем вводные замечания к книге «Сокращенная история
философии», представляющей собой «французское извлечение из Бруккера»
84, сделанное Жаном-Анри-Самуилом Формеем: «Сия история содержит в
себе жития и учения Философов, прославившихся сколько-нибудь в свете.
Исторические деяния Философов хотя к самой Философии не принадлежат,
однако сходствует то с обыкновением, а также с здравым рассудком, дабы
подавать и об них некоторое известие. Притом не весьма ли полезно, или еще
не полезнее ли знать, в которое время жил тот или другой Философ и каким
образом жил, нежели пересматривать бесплодные летописи и продолжение
царствования таких иногда повелителей, которых само название
долженствовало бы вечному быть предано забвению. Впрочем, самые учения
Философов часто зависят большею частью от времен, мест и тех
обстоятельств, в каких они жили. Итак, пишущему Историю философии
должно в сем случае быть весьма осмотрительну, дабы избрать дела,
подлинно достойные внимания» 85.
Бруккер делил всю историю философии на три периода: от сотворения мира
до основания Рима, от основания Рима до Возрождения, и от Возрождения до
настоящего времени. В анализе модной в его времена темы «философии
патриархов» Бруккер особенно критичен. Прямо указывая на Геурниуса,
Горна, Будде, он отвергает самую возможность судить о ней, показывая
вытекающие из таких попыток нелепости. Об этом выразительно говорится
—
в отличие от развернутого латинского текста Бруккера без ссылок на
конкретных авторов подобных нелепостей — в «Сокращенной истории
философии»: «Адам, говорят, имел врожденную философию; для того, что он
состязание имел со змием. Но где описано сие его состязание? Приключение
же, гораздо плачевнейшее из всех тех, каковые только могут быть, не
доказывает ли, напротив, что праотец наш был весьма ограниченный
Философ?.. Каин был человек злой, сие известно: следовательно,
исповедывал и учил Эпикуреизму; но кого, когда и как, сего никто сказать не
в состоянии... Иаков был славный Физик, и сомневающимся о том
приводится в доказательство оное его искусство, которое он употребил к
тому, дабы ягнята родились пестрые...» 86, и т. д .
Уже отсюда ясно, что, понимая историю философии как науку и
противопоставляя ее откровению, Бруккер отказывается включать в историю
философии то, что относится к откровению, к религии как таковой, не
затронутой рациональным анализом. Поэтому для него, человека
религиозного и даже пастора (он занимал эту должность в Аугсбурге с 1744
г. и до смерти), выдвигаются на первый план вопросы знания, а не веры,
поиски истины в духе Просвещения. Однако методическое употребление
разума, как он считает, не уводит от веры, а приводит, наоборот, к согласию
с нею. Поэтому он чужд благочестивого ужаса, обычно испытывавшегося
религиозными писателями в отношении материалистических и
атеистических систем, и излагает их по меньшей мере объективистски87.
Главный методический прием Бруккера — сведение исследуемой системы к
некоторому, иногда довольно значительному числу положений. Так, система
Аристотеля выражена у него через 210 положений: 53 тезиса, относящиеся к
логике, 57 — к физике, 32 — к метафизике и т. д . Тем самым
осуществляются два требования его методики: точность, доводимая до
текстуального воспроизведения важнейших принципов, и исчерпывающий
характер изложения. Принцип системности реализуется за счет установления
центральной идеи философа, на основе которой можно реконструировать
систему. Так, построение системы Аристотеля определяется, согласно
Бруккеру, тем, что «главнейшее Аристотелево намерение» состояло в том,
чтобы «основать новую Физическую систему на остатках всех прочих и
показать о первоначальных вещах» 88.
Поскольку история философии представляется Бруккеру осуществлением
законов «естественного разума», сама задача истории философии решается
посредством обнаружения того, как «естественная философия» проявляется в
различных учениях прошлого89. Но что такое эта «естественная
философия»? Бруккер видит ее в идеалах Просвещения. «Благоразумнейшим
людям», желающим уберечься от заблуждений, «надлежит только
предварительно обучиться умозрению основательной и здравой Логики, а
потом утвердить себя в непревратной деятельной ее части; и сего довольно
будет, [чтобы] сделать себя в состоянии как распознавать законы
справедливости, так и предохранять себя от всяких заблуждений... Честной
человек может существовать среди нечестивых, и истинной Философ
посреде толп мнимых и суетных Философов. Для сего довольно одних
твердых начал; они сильнее в тысячу раз, нежели весь разум, все
воображение и вся мудрость тех, которые сих начал чужды» 90.
Эта особенность бруккеровского подхода к истории философии послужила
основанием для сурового отзыва Гегеля: «Бруккер совершенно неисторичен,
а нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии» 91.
И тем не менее если исходить из того, что сделано Бруккером, как и вообще
«критической» историей философии его времени, а не фиксировать то, что
ею не сделано, то трудно разделить гегелевскую оценку труда Бруккера как
«многословной компиляции» и «объемистого балласта». И прежде всего
несомненной заслугой Бруккера была разработка методической стороны
историко-философского исследования, осуществляя которую он подвел итог
целой эпохе собирания и обработки исторического материала. Без этой
работы, в которой Бруккер был не одинок, невозможен был бы переход к
следующему этапу — собственно методологической, теоретической работы
над историей философии.
Во второй половине XVIII в. центральная теоретическая проблема истории
вообще и истории философии в частности — это проблема прогресса.
Введенная в философию истории трудами Тюрго, Кондорсе и Гердера, она
быстро проникает в историю философии. Уже Бруккер с его идеей
«естественной системы» философии видел смысл историко-философского
прогресса в достижении этой системы. Идею прогресса в истории философии
разрабатывает Деланд. В рамках немецкого Просвещения второй половины
XVIII в. прогресс (Fortschritt) выступает как осуществление некоторой цели,
разрешение задачи, стоящей перед человеческим разумом, — создание
окончательной системы обобщенного знания, совпадающей с абсолютной
истиной. Становление ее не может пониматься как нечто случайное, и
потому само развитие философии подразумевает объективную связь, закон
прогресса, как и единый общий субстрат, развертывающийся в историческом
процессе.
Так складывается представление о едином, закономерном и
целенаправленном процессе философского развития, и теоретическое его
осмысление предполагает теперь выявление субстрата или субъекта
историко-философского процесса, его закона и итога — системы
«окончательной» философии, абсолютной истины. Естественно, все эти
вопросы решаются по-разному, но очевидно, что решаться они должны
историей философии.
Вторая половина XVIII в. характеризуется бурным развитием историко-
философских исследований. Прежде всего — в Германии, где историко-
философская деятельность многочисленных представителей «популярной
философии» была если и не плодотворна, то во всяком случае изобильна.
Причем обычно сочетаются исследования истории отдельных проблем с
общей историей философии. Так, X. Мейнерс издает «Историю учений об
истинном божестве» (1780) и «Очерк истории мировой мудрости» (1786); И.
Федер — «Очерк истории философских наук» (1767) и т. д . Ряд работ по
истории отдельных философских проблем и наук издается во Франции,
Италии, Голландии. Отметим среди них: Б. Терци — «Критическая история
мнений о душе» (1776), за которой последовали тома, посвященные
космологии, теологии, естественному праву; Ш. Батто — «История [учений]
о первых причинах» (1769); Л. Дутенс — «Исследование о происхождении
открытий, приписываемых современным [ученым]» (1766), где доказывалось
античное происхождение ряда современных идей в философии и науке.
Не менее важна собственно просветительская деятельность представителей
«популярной философии» — публикация произведений философов
прошлого, различных периодических изданий, «философских библиотек»,
«Новостей» и т. д . В Германии во второй половине XVIII в. выходит 17
философских журналов, в которых печаталось немало материалов по истории
философии. Отметим специальный «Журнал по философии и ее истории»,
публиковавший по большей части материалы из «Мемуаров Берлинской
академии наук и литературы»92. Антикантианской направленностью
отличался журнал Федера и Мейнерса «Философская библиотека» 93.
Отметим также журнал Н. И. Новикова «Утренний свет» (М., 1777—1800) —
первый философский журнал в России.
Среди философских вопросов, широко обсуждавшихся в «популярной
философии», был и вопрос об отношении к прогрессу знания,
резюмирующемуся в крупных научных и философских открытиях. Если в
вышеназванных работах Дутенса и Батто подчеркивались античные, по сути
дела, источники ряда открытий, то немецкие просветители утверждали, что
гораздо важнее не то, кто первым сформулировал то или иное положение, но
кто и как ввел открытие в достаточно широкий оборот. «Тот, кто
внимательно исследует системы и мнения философов, должен, помимо
критической проверки источников, особо заниматься двумя
вещами: отмечать открытия каждого великого человека... а затем описывать
тот способ, каким философский гений трактует открытые истины» 94, —
насколько понял свое открытие сам автор, какое значение; он ему придал и
как использовано оно в его время.
К этой установке примкнул Дитрих Тидеман (1748-1803), несомненно
крупнейший из историков философии в лагере «популярной философии». Он
получил известность, издав в 1780 г. книгу «Первые философы Греции, или
Жизнь и системы Орфея, Ферекида, Фалеса и Пифагора»; в 1791—1797 гг. он
публикует «Дух спекулятивной философии» в шести томах, несомненно
крупнейшее событие после Бруккера. Тем более что Тидеман формулирует
ряд важных методологических принципов, так или иначе вошедших в
арсенал науки.
Тидеман исходит из того, что мы не обладаем единой универсальной
системой философии, которая всеми принималась бы в качестве истины.
Поэтому «нельзя при оценке доктрин и систем ставить вопрос о степени их
истинности. Достоинства философов не могут оцениваться согласно этому
критерию» 95. Положение это распространяется и на откровение, и на всякое
трансцендентное понимание философской истины. А это означает, что
избежать релятивизма можно здесь лишь по-новому поставив саму задачу
истории философии. Критерий философского учения — «относительное
совершенство», т. е . полнота и связность опыта, фиксируемого в
философской системе. Ибо «однажды пробужденный, разум никогда не
исчезает, никогда не остается совершенно бездеятельным. Наоборот, он не
перестает расти от века к веку... В цельном ходе этой истории напрасно было
бы искать век, когда не было бы знаменитого философа, век, когда не
расширялась бы область человеческого разума. Разум продвигается вперед
решительным и неодолимым ходом; это очевидный факт. Его прогресс, в
смысле его очищения и все большего и большего расширения,
безостановочен» 96.
Но в таком случае «относительное совершенство» выступает исключительно
внутренним критерием, тогда как внешние отношения философской системы
к ее эпохе и ее объекту сводятся к «успеху» системы. Именно этот «успех»
оказывается существенным для оценки философского учения: именно им
определяется, кто внес новое и существенное в историю философии, в
развитие философской науки.
Формализм этой установки очевиден. Она полностью снимает проблему
истины применительно к сменяющим друг друга философским системам и
учениям. «Успех» же вовсе не есть объективный критерий значимости
философского учения: история мысли показывает, что далеко не всегда прав
тот, кто пользовался успехом в свое время, — ведь с высоты последующей
эпохи виднее, кто же действительно обнаружил и развил тенденции, ведущие
вперед.
Однако Тидеман не остановился на «успехе», выведя из него понятие «духа
времени» (Zeitgeist).
Впрочем, не он первым его сформулировал. Еще X. Мейнерс с его помощью
характеризовал отношение, которое существует между образом мысли
(Denkart) эпохи и общим состоянием ее культуры97. Тидеман трактует это
понятие более конкретно, имея в виду невозможность при анализе
философского учения полностью абстрагироваться от таких факторов, как
нравы, политическое устройство и режим, законодательство, уровень
образования и т. д ., при которых возникает, которыми определяется и на
которые, в свою очередь, воздействует философия эпохи. «Следует, — писал
он, — давать отчет об образе мысли эпохи и ее духе, ставя их в соответствие
с конституцией и управлением государства. Поэтому следует иметь в виду
политическую историю, которая нужна для того, чтобы понять
преобразования, происходящие в общих принципах, в господствующих
страстях и в условиях, благоприятствующих или не благоприятствующих
интеллектуальной жизни» 98. Короче говоря, Тидеман впервые четко
сформулировал с помощью понятия «дух времени» мысль о связи философии
с политикой, правом, нравами — с жизнью общества в различных ее
проявлениях.
Тидеман и попытался выполнить намеченную этой мыслью программу. Она
не была, правда, в достаточной мере осуществлена, — возможно, ему просто
не хватило таланта писателя, как и эрудиции историка и философа.
Вспомним оценку трудов Тидемана Гегелем: «Политическую историю он
излагает пространно, но без всякой живости, язык деревянный и
аффектированный... В своем историческом сочинении он делает извлечения
из философов, пока они продолжают оставаться простым резонированием; но
когда он доходит до спекулятивного элемента, он начинает сердиться,
объявляет все пустыми тонкостями и прерывает свое изложение словами, что
мы лучше в этом разбираемся» 99.
Впрочем, Гегель не заметил у Тидемана важной идеи противоречия как
существенного фактора прогресса философии. Так, он говорит о том, что
противоречие между философией и теологией в ходе их взаимодействия и
борьбы в истории не меньше воздействует на их развитие, чем социальные
условия мысли100. Правда, у него нет той существенной для Гегеля, а в
особенности для марксизма идеи, что и сами социальные условия
воздействуют на развитие философии именно своими противоречиями и
антагонизмами. Но об этом — ниже.
Несомненно, слабости в осуществлении достаточно интересных историко-
философских замыслов ученых, примыкавших к «популярной философии»,
обусловлены невысоким уровнем самой этой философии. Представляя своего
рода вырождение немецкого Просвещения, «популярная философия»
чрезвычайно антиисторична, так что даже крупнейшего ее представителя,
Моисея Мендельсона, Куно Фишер справедливо в этом упрекает, так
отзываясь о диалоге его «Федон»: «Этот Сократ Мендельсона—
красноречивый вольфианец, черпающий свои важнейшие доказательства
бессмертия души у Вольфа, Реймаруса и Баумгартена. Под личиной
греческого мудреца мы слышим в афинской тюрьме немецкого профессора
философии восемнадцатого века, проповедующего о бессмертии души с
применением всех метафизических и телеологических доказательств
тогдашней философии... Так мало, или, вернее, так ничтожно было
понимание и чувство исторической истины в эпоху умственного
просвещения» 101. И тем не менее без огромного труда, давшего в XVIII в.
целую серию многотомных историй философии, отдельных курсов,
историко-философских монографий 102, был бы вряд ли возможен переход к
следующему этапу, знаменовавшемуся переходом от методической
рефлексии к собственно методологическому, теоретическому обоснованию
истории философии. «19-й век начинается в области написания истории
философии с глубоко идущей рефлексии, которой не знал 18-й век с его
широкой практикой» 103. Эти слова западногерманского специалиста по
истории истории философии Л. Гельдзетцера четко фиксируют факт
возникновения в XIX в. именно теории и методологии историко-
философской науки. Первым впечатляющим итогом этой рефлексии стала
историко-философская концепция Гегеля.
Однако возникновению концепции Гегеля предшествовала бурная полемика
вокруг проблем истории философии, развернувшаяся в 90-х годах XVIII в. в
связи с возникновением «критической философии» Канта и
распространением ее на область нашей науки. И это неудивительно: бурное в
количественном отношении ее развитие настоятельно требовало
теоретического, методологического осмысления. Начали дискуссию
кантианцы.
Дискуссия началась статьей К. Хайденрайха «Некоторые идеи о революции в
философии, осуществленной И. Кантом, и в особенности о влиянии ее на
трактовку истории философии». Она была опубликована в качестве
приложения к переводу книги Кромациано «Критическая история революции
в философии на протяжении последних трех столетий» (1791). Основная
мысль статьи состоит в том, что революция в философии, совершенная
Кантом, требует соотносить человеческое знание не с объектом, но со
способностями субъекта — теоретическим и практическим разумом и
способностью суждения. Это «внутренний инструментарий» познания, а
потому — сама его «жизнь» и деятельность. Кантов критицизм Хайденрайх
уподобляет карте, на которой отмечены не только все дороги и остановки, но
и те места, в которых путешественники обычно сбиваются с пути. «Тот, кто
изучил эту систему, тем более убежден, что он исчерпывающим образом
изучил систему философии и глубочайшим образом постиг сам дух» 104.
Поэтому раскрыть смысл историко-философского процесса с позиций
критицизма — значит прежде всего раскрыть те ошибки и заблуждения,
которые совершала философия прошлого, пытаясь выйти за пределы опыта.
Но исследование, осуществляемое согласно этому принципу, всегда
подвержено опасности, которую подметил Гегель, говоря о кантианце
Теннемане: «Он хвалит философов, их рвение, их гений, но в конечном счете
всех их порицает за один общий им всем недостаток, а именно за то, что они
еще не были кантианцами» 105.
Именно такой подход, по существу, оправдывает К. Рейнгольд в статье «О
понятии истории философии. Академический очерк». Определив в ней
философию как «науку об определенных, независимых от опыта
взаимосвязях вещей» 106, т. е . связях априорных и потому необходимых,
Рейнгольд соответствующим образом определяет и историю философии: она
есть «изложение совокупности изменений, которые претерпела наука о
необходимых связях вещей от своего возникновения до настоящего
времени». Она отличается, следовательно, от истории человеческого духа в
целом, от истории наук вообще, как и от истории жизни и мнений
философов. Последняя может рассматриваться лишь как материал для
истории философии.
Главное в концепции Рейнгольда — это критерий того, что относится к
истории философии. «Моим критерием является философский смысл (der
philosophische Sinn) способа представления. Если некоторый тезис,
приписанный тому или иному знаменитому философу, не допускает того
смысла, то он вовсе не принадлежит тому, что я считаю историей
философии»108. Поскольку же «смысл философии вообще» Рейнгольд,
будучи тогда еще правоверным кантианцем, видел именно в философии
Канта, в ней он обнаружил и критерий отбора того, что имеет «философский
смысл». Ему следует издатель упомянутых «Очерков» Г. Фюллеборн,
заменивший «философский смысл» Рейнгольда «духом» (Geist) — понятием,
трактуемым уже по Канту: это догматический, скептический или
критический тип философствования, каждый из которых имеет своей
основой один из элементов антропологической структуры мыслителя.
Изложить дух философии, пишет Фюллеборн, значит «показать, насколько
утверждения философа основаны на природе человеческого духа,
соответствуют ее законам и соблюдают или выходят за ее границы» 109. А
так как эта природа сводится к способностям утверждения, сомнения и
исследования, преобладающим в деятельности и психологическом складе
философа, то и сам историко-философский процесс получает
трансцендентально-психологическое объяснение, коренящееся в таком же
истолковании философии Канта110.
Но ведь сам Кант вовсе не сводил дело к трансцендентально-
психологическому объяснению основных понятий своей философии:
обоснование научного знания, считал он, предполагает и логические
основания научного знания вообще, его «объективную» (в смысле Канта, т. е .
всеобщую и необходимую, не зависящую от индивидуального субъекта)
структуру. В применении к истории философии эта двойственная установка
Канта приобретает специфическую форму.
Уже применительно к истории как таковой Кант ставил вопрос: «Как
возможна история априори?». В своих исторических трудах он не дал на него
развернутого ответа, заставляя догадываться, что, поскольку историческая
наука относится к сфере практического разума, т. е . должного, а не сущего,
основой априорной истории должна быть идея «Homo Noumenon», человека
как вещи в себе. Применительно к истории философии дело обстоит проще.
В посмертно (1899) опубликованных набросках своего сочинения об успехах
метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа Кант пишет:
«Философская история сама не является ни исторической, ни эмпирической,
но рациональной, т. е . возможной априори. Ибо, хотя она устанавливает
факты разума, она заимствует их не из исторического рассказа, а извлекает из
природы человеческого разума, как философская археология» 111. Подобно
Фюллеборну, которого Кант упоминает в своих заметках, он представляет
«историю философии априори» постоянным спором догматизма и
скептицизма, ведущим в конечном счете к победе «критицизма», а в
историко-философской последовательности этих трех направлений видит
нечто вроде математической закономерности, логической закономерности
понятий. Тем самым он прокладывает путь гегелевскому пониманию истории
философии как необходимого развертывания духа: «Она — не история
мнений, которые случайно возникают то там, то здесь, но развивающийся из
понятий разум» 112.
Итак, теоретические соображения Канта и кантианцев смыкаются: в истории
философии осуществляется закономерно развертывающееся
трансцендентальное Я и дело историка философии — проследить и
соответствующим образом оценить закономерное его стремление, его
собственное саморазвертывание;
априорная закономерность противостоит тогда эмпирически
обнаруживаемым заблуждениям конечных индивидов. Сам Кант не пошел
далеко по этому пути. В своей преподавательской практике он ограничивался
переложением учебника Федора, так же как, излагая логику, он пользовался
учебниками Баумейстера, а затем Майера. В отличие от этих учебников,
которые он в ходе лекций основательно переработал 113, учебник Федера так
переработан не был. Кроме него, Кант пользовался работами Моргофа,
«Введением к истории философской учености» Штолле (1718), «Актами»
Хеймана и кратким учебником Гепцкена 114.
Сказанное позволяет констатировать, что представления о первостепенной
важности Канта для истории философии, выраженные в ряде иностранных
работ по философии истории философии, значительно преувеличены. Тем
более что суммарная оценка Кантом «истории чистого разума», т. е .
предшествующего философского процесса, весьма пессимистична: это
обширное здание, но здание, лежащее в руинах115. И причина тому —
исключительная ориентировка на собственную систему. Положение
усугубляется тем, что это система непоследовательная и противоречивая,
пронизанная агностицизмом.
Кантианская история философии в конце XVIII — начале XIX в. развивается
в основном под знаком психологизма. Г . Ф. Д . Гёсс в своей работе «О
понятии истории философии», почти повторив определение этой
дисциплины, данное Рейнгольдом, — с его точки зрения, это «изложение
совокупности изменений, которые претерпела наука о необходимых и
общезначимых формах, правилах и принципах первоначальных способностей
человеческого духа» 116, — подчеркивает психологическую сторону дела.
Это особенно сказывается в убеждении о первостепенной важное! и для нее
герменевтики с ее канонами и правилами, позволяющими выявить
адекватный смысл исследуемых текстов. Психологическая установка нашла
свое завершение в систематике философских учений, разработанной Ф. А.
Карусом. Видя в философии систему, порождаемую субъективными
способностями ее автора и в то же время воплощающую «вечное
беспокойство» человеческого духа, занятого поисками истины, он и историю
философии понимал как «систематический генезис» учений, воплощающих
эти способности. Однако этот субъективный процесс можно научным
образом рассматривать, только если соотнести его с «определенной и
неизменной нормативной идеей» (Normal-idee) — аналогом кантовской
регулятивной идеи разума. С этой точки зрения Карус выделяет в философии
следующие типы философских учений: (1) догматические: эмпиризм,
рационализм, эклектизм; (2) системы бытия: реализм, идеализм,
синтетизм; (3) системы причинности: детерминизм, индетерминизм; (4)
системы судьбы: фатализм, слепая необходимость, финализм; (5)
теологические системы: супранатурализм, теизм, атеизм, деизм; (6)
этические системы: материальная и формальная этика 117.
Эта структура — с теми или иными вариациями — стала основой для более
детальной классификации учений, рассматриваемых в их историческом
развитии, и в то же время — критерием отбора материалов, относящихся
собственно к философии. Однако психологическая установка, исправляемая с
помощью трансцендентализма и нормативизма, вступает в конфликт с
кантовской мыслью о необходимости априорной истории философии. В
середине 90-х годов эта последняя получила выражение в анонимной статье,
помещенной в «Философском журнале» Ф. Нитхаммера, озаглавленной
«Обзор лучшего, что было сделано для истории философии после 1780 г.».
Возможно, автором ее был И. Г . Фихте, и тогда становятся понятными те
моменты историзма и даже диалектики, которые наличествуют в постановке
вопроса. А именно, хотя история философии рассматривает то, что
происходит во времени, она должна осуществлять это рассмотрение «в связи
с идеей философии как науки». Но это значит, что и сама история философии
должна представлять собой нечто целостное, — правда, это «только идеал,
который еще не реализован, а возможно, никогда не будет полностью
реализован» 118. А следовательно, об истории философии как априорной
науке можно говорить лишь как об идеале, возможно даже недостижимом...
Эту мысль подхватил кантианец И. Громан в статье «Что такое история
философии?» (1798): априорная история философии может быть лишь
«изложением возможных систем, поскольку они могут быть дедуцированы
согласно априори определенным законам и связям, без обращения к
действительности» 119. Однако это будет уже не история, а окончательное
завершение философии.
Отсюда видно, что историки философии из лагеря кантианства только
подходят к тому противоречию истории философии как науки которое стало
определяющим для Гегеля,— противоречию между системностью
философии и историчностью ее осуществления. Гегель выразил его так:
«...философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель
—
истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в
другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что
истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории.
Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда
минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть
минувшее» 120. Разрешить это противоречие — такова задача, поставленная
Гегелем.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ И МАРКСИЗМ
Отмечая значимость гегелевской истории философии, Маркс в письме к
Лассалю от 22 февраля 1858 г. констатировал: Гегель «впервые постиг
историю философии в целом»121. И дело не в том, что он изложил или
осветил предшествующую историю философии в своих лекциях, — в конце
концов, и Бруккер, и Буле, и Теннеман доводят историю философии до
своего времени. Смысл Марксова замечания в том, что Гегель охватил
историю филосо-1фии единой теоретической формулой: развитие философии
предстает перед нами как единство логического и исторического и в то же
время — как восхождение от абстрактного к конкретному. Иначе говоря, как
и в целом в своей философии, Гегель исходит здесь из понятия развития,
диалектики.
Диалектика — учение о том, как могут быть и как бывают, как становятся
тождественными противоположности122, — это основное рациональное
содержание гегелевской философии. И когда Гегель начинает анализ
теоретического содержания историко-философского процесса именно с
противоречия между единой, всеобщей и вечной истиной и сменяющими
друг друга многообразными, единичными, текучими и временными ее
образами, мы вправе ждать от него разрешения этого противоречия. Его и
дает Гегель, вводя понятия развития и конкретности. Поскольку речь идет о
единой истине, говорит он, исходный пункт и конечная цель философии
состоят в том, чтобы понять, что «эта единая истина вместе с тем есть
источник, только из которого истекает все другое, все законы природы, все
явления жизни и сознания, представляющие собою лишь отражения этого
источника; или, выражая это иначе, цель философии состоит в том, чтобы
свести все эти законы и явления... к этому единому источнику... чтобы...
познать, как они из него выводятся» 123. Само это «выведение» и
суммируется в понятии развития. Именно в последнем лежит ключ к
пониманию всех сильных и слабых сторон гегелевской концепции.
А концепция эта может быть вкратце описана таким образом. Факты, о
которых трактует философия, — это мысли. Но они не мысли отдельного
человека, хотя без этого человека они не существовали бы именно таким
образом. Они — абстрактные, односторонние и ограниченные проявления
мысли вообще, вечной Истины, Абсолютного Духа. И как таковые — они
первоначальное и исходное явление Философии как таковой. Высшая форма
философии вообще — это собственная философия Гегеля, впрочем, тот факт,
что это философия именно Гегеля, достаточно случаен и не имеет
принципиального значения. Важно, что в ней Дух достиг Истины. Но отсюда
следует, что история философии не может быть субъективной критикой
субъективных мыслительных образований — «мнений». Критика эта должна
состоять в выяснении ограниченности каждого частного выражения истины,
как и той всеобщей и необходимой связи, в которой находятся эти частные
выражения — философские системы прошлого.
А следовательно, односторонние и абстрактные образы Истины сами суть
выражения собственной самокритики, в ходе которой осуществляется
имманентное движение философского знания, его «развертывание»
(Entwicklung). Философ не просто формулирует те или иные мысли о мире в
качестве философствующего. индивида; в его сознании осознает себя
Истина, но только как «народный дух», «дух времени». Лишь на
определенной ступени развития — а этой ступенью является, по Гегелю,
новейшая немецкая философия — возникает конкретный образ Духа, и перед
философией во весь рост встает задача «сделать своим предметом и постичь
само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей
вообще философии» 124.
Отсюда проистекает тот взгляд, что, с одной стороны, философия обретает
реальность лишь в собственной истории; с другой — трактуя историю
философии, мы имеем тем самым дело с самой философией.
Развив эту концепцию и реализовав ее в своем изложении истории
философии, Гегель осуществил деяние огромного теоретического значения,
оказав огромное влияние на историко-философскую науку. Это было
составной частью того общего воздействия на исторические науки вообще,
которое оказал Гегель. Но мы не можем в то же время забывать, что всей
гегелевской системе было присуще глубинное внутреннее противоречие
метода и системы. Ибо «законченная система познания природы и истории
противоречит основным законам диалектического мышления, но это, однако,
отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое
познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым
поколением» 125. Применительно к истории философии это означало, что
сама гегелевская система, рассмотренная как итог историко-философского
прогресса, есть не более как исторически ограниченный синтез познанного
бытия своей эпохи. Будучи, подобно всем другим учениям такого ранга,
узловым пунктом в историческом процессе философского развития, она
должна была не столько завершить этот процесс, сколько открыть новые
пути философии. Гегель, а в особенности его последователи,
правогегельянцы, констатировали «окончательность» системы: по словам К.
Розенкранца, «единственный прогресс, который еще остается, состоит в
научном познании этой точки зрения» 126. Но ведь на деле эта
«окончательность» — отражение того, что в гегелевской системе был
подведен итог прогрессивному развитию всех антагонистических
общественных формаций — их экономике и политике, хозяйству и праву,
искусству и религии. И тем более — их философии. Но подведен в
иллюзорно-идеалистической форме, отразив их развитие в форме развития
«Понятия», якобы развертывающего от века данное имплицитное
содержание Идеи. Тем самым пройденный человечеством путь был осознан и
резюмирован, а различные формы жизнедеятельности человечества
представлены «как этапы пути, уже разработанного и выравненного»127, а
тем самым оправданного в своей сущности 128.
Итак, в основе гегелевской концепции лежит понятие развития, но его нельзя
отождествлять с современным: для Гегеля собственно развитие (Entwicklung)
есть развертывание заложенных в Идее определений. В своем развитии
понятие «остается у самого себя и... через него ничего не полагается нового
по содержанию, а лишь происходит изменение формы» 129.
Здесь ярко выражен основной порок всякого идеализма, состоящий в том,
что если за исходное и первичное берется «дух», то он априори оказывается
высшим по отношению ко всему от чего производному и в земном, реальном
развитии нельзя видеть уже процесса возникновения подлинно нового: оно
было уже априори предобразовано в исходном, духовном, а в конечном счете
—
божественном бытии. Глубокое диалектическое чутье Гегеля позволяет
ему лишь смягчить эту нелепость идеализма учением о развитии как
восхождении от абстрактного к конкретному.
Во введении к своим лекциям по истории философии Гегель разъясняет
проблему через понятия «в себе» и «для себя»: «одно есть то, что известно
как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это называю), potentia, 3
66voqA[i;, второе есть для-себя-бытие, действительность (actus, evepTeia )»
130. В исторически развертывающемся человеческом мышлении то, что было
«в себе», т. е . разум, становится «для-себя-бытием», т. е . осознает себя. И
Гегель специально подчеркивает два аспекта развития: с одной стороны,
здесь «никакого нового содержания не получается», но с другой — «все же,
эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное... Всякое
познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что
иное, как извлечение из себя и выявление вовне того, что есть внутри или в-
себе...» 131. А в результате складывается весьма противоречивая картина.
Взятая по ее явному преформистскому содержанию историко-философская
концепция Гегеля сугубо формальна. Изменения, происходящие, по Гегелю,
в ходе развития философии, не осмысление реального, не зависящего от
познающего ума бытия, но «извлечение из себя» внутреннего содержания
Идеи и «выявление» его «во-вне». С этой точки зрения история философии
может быть только историей логического развития («филиации») идей, но
никак не реальным процессом, отражаемым историко-философской наукой.
А первичность Идеи, развертывающей в истории свое априорное внутреннее
содержание, превращает исторический процесс в развертывание именно
наличной сейчас системы, т. е . в целеустремленный процесс
последовательного разъяснения этой системы. Историческое с этой точки
зрения полностью подчиняется логическому, а фактическое развитие —
структуре системы.
Но это — замысел. Конечно, Гегель считает, что ему известна «вечная
сущность» бога «до сотворения природы и какого бы то ни было конечного
духа», — он думает, что изобразил ее в своей логике 132. Но ведь очевидно,
что действительный источник этих представлений о движении понятий в
логике, якобы отражающих природу бога, — реальная действительность.
«Гегель гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий,
в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в
другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ
ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ»133. И если учесть к тому же, что он «берет свое
саморазвитие понятий, категорий в связи со всей историей философии» 134,
то очевидно, что построение логики потребовало сначала изучения
огромного фактического материала и — не в последнюю очередь —
историко-философского.
Поэтому нельзя не заметить, что там, где у Гегеля de jure господствует
логика, de facto она подчиняется фактическому строю историко-
философского процесса. Это тем более так, что логическое у Гегеля не
противоречит историческому, но совпадает с ним в силу совпадения бытия и
мышления. Философ лишь поставил «с ног на голову» действительное их
отношение, предпослав логическое реальному. А значит, гегелевская
концепция истории философии имеет тот резон, что логическое и
историческое совпадают в той мере, в какой отражение
совпадает с отражаемым, т. е . с тем действительным процессом, который
осуществляет философия в своей истории. Поскольку такое совпадение
налицо, Гегель прав. Однако, осуществив таким — единственно возможным
—
способом Кантову идею априорной истории философии, Гегель в то же
время совершает важную ошибку в понимании всякой исторической науки, а
истории философии в частности.
Историческое исследование необходимо подразумевает два несводимых друг
к другу процесса: прослеживание реальной истории и обнаружение
теоретического смысла исторического процесса, т. е . обнаружение общей
закономерности его. Тот факт, что закономерность не только не воплощается
во всех фактах и в каждом из них, как полагает плоский эмпиризм, но может
даже противоречить им135, создает иллюзию того, что за реальными
фактами истории лежит некое идеальное начало. Дух, Идея не только
несводимы на факты, но и определяют их. И несовпадение Идеи и фактов —
следствие «бессилия жизни» (Ohnmacht des Lebens), неспособной воплотить
Идею адекватно, или результат «неорганического существования» Духа в
истории. Эта иллюзия и овладела Гегелем. Идя по этому пути, он пришел к
выводу большого теоретического значения: развитие философской мысли
закономерно. Однако он упустил другое: что этой закономерности нет вне
фактов и что сами историко-философские факты суть отражения
объективной природной и социальной реальности. Следствия, вытекающие
отсюда, оказались разрушительными для его теоретической концепции.
Первое из этих следствий — что процесс философского развития в его
исторической специфике оказывается случайным и по существу не
заслуживающим внимания. Ведь необходимость, пробившая себе дорогу в
этих случайностях, уже известна: она коренится в системе. Но зачем тогда
история философии? Разве не достаточно уже одной логики? В лучшем
случае история останется иллюстрацией к логике философской системы. Тем
более что все содержание исторического процесса — не его форма — уже
предзадано. Марксистская история философии, опирающаяся на диалектику
Гегеля, освобожденную от «ее мистической формы» (Маркс), не может не
принять идею закономерного развития философии. Но она принципиально
оценивает и иную сторону — то, что в историческом развитии появляется
подлинно новое и еще небывалое, причем не по форме только, но и по
содержанию. Тем самым историзм Маркса не только основывается на
признании исторической закономерности и требует выявления ее. Он видит,
во-первых, несовпадение этой закономерности с фактическим, эмпирически
данным ходом процесса, а во-вторых, содержательное своеобразие,
самостоятельность, уникальность и новизну связанных этой
закономерностью звеньев.
Тем самым диалектико-материалистический подход к историческому
процессу вообще, а к истории философии в особенности противостоит как
«экзистенциальному» историзму, видящему в историчности главным
образом уникальность события, исключающую приоритет логики, ставящую
«под вопрос» саму ее идею, как и закономерность вообще136, так и
гегелевский «логицизм», видящий в сменяющих друг друга в истории
самостоятельных системах лишь ступени развития одной, окончательной
системы философии.
Короче говоря, Гегель может легко «вписать» в свою историю философии
любые факты прошлого развития, показав, что «не влезающие» в нее явления
—
это те побочные и случайные образования, которые не делают
философской «погоды»: их отсеяла, дескать, объективная логика процесса.
Но ведь среди этих фактов могут быть и такие, которые указывают вперед, на
будущее, еще небывалое, на действительно новое. Опустить их в качестве
«побочных» и «случайных» — значило бы утратить самое важное,
перспективу развития. Именно так, по существу, случилось со всей линией
материализма, недооцененной Гегелем. И источник этой слабости —
идеалистический рационализм Гегеля, реализованный в идеалистическом же
его историзме.
Однако этот историзм имеет и иную сторону. Гегель сформулировал мысль о
том, что философия — это мысль своей эпохи, совершенно этой эпохе
тождественная'". «Определенный образ философии,— пишет он,—
одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди
которых она выступает, с их государственным устройством и формой
правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их
сноровками, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их
религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью
государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие.
Дух каждый раз распространял и разрабатывал достигнутый им принцип
определенной ступени своего самосознания во всем его многогранном
богатстве... Философия есть одна из форм этих многообразных сторон... Она
есть высший цвет, она есть понятие всего образа духа, сознание и духовная
сущность всего состояния народа, дух времени как мыслящий себя дух.
Многообразное целое отражается в ней, как в простом фокусе, как в своем
знающем себя понятии» 138.
Выдвигая это положение, Гегель прекрасно понимал, что многообразие
общественной жизни, включающее в себя и философию, не есть простой
набор различных, приведенных в этой цитате я не приведенных определений.
Философия и не причина этих факторов, как и какой-либо из них не есть
причина философии. «. ..Скорее они имеют все вместе один и тот же общий
корень, дух времени» 139. Понятие это, воспринятое от кантианцев,
приобретает, однако, у Гегеля несколько иной смысл: оно выражает общий
закон, принцип, которому подчинено развертывание многообразных
определений эпохи. Философия истории Гегеля имеет аналог «духу времени»
в понятии «народного духа», который «создает из себя наличный
действительный мир» 140.
Понятия эти имеют кардинальное значение для понимания всей системы
гегелевской философии истории и истории философии. И здесь, как и везде в
гегелевском идеализме, мы встречаемся с двойственностью и
непоследовательностью, с противоречием принципов и их применения. В
философии истории нетрудно содержательно истолковать «народный дух»
по его материальным — экономическим, политическим и т. д . —
проявлениям. Применительно к истории философии же «дух времени» ведет
к величественной... тавтологии: философия, фиксирующая «образ духа»,
сама определяется через этот «дух».
Дело в том, что содержательное понимание философии в ее отношении к
эпохе возможно лишь тогда, когда философия рассматривается именно как
выражение и отражение объективного содержания эпохи, — «дух эпохи» —
это объективный ее смысл, смысл ее бытия. Провозгласить же это бытие
«духом» — значило бы отождествить эпоху с ее философией. Но философия
не может быть тождественной эпохе, как отражение не может быть
тождественно оригиналу. Все это достаточно очевидно, и даже тривиально.
Отождествление философии и ее эпохи — следствие гегелевского идеализма,
принуждающего его «сделать своим предметом и постичь само то единство
мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии»141.
Этот принцип. действителен как для философии, так и для ее истории.
Однако, во-первых, историку философии, и даже самому Гегелю, не дан
непосредственно «дух эпохи», из которого можно было бы вывести и
философию. А значит, ему волей-неволей приходится обращаться к самой
эпохе для того, чтобы выявить этот ее «дух». Идя по этому пути, Гегель
делает реальные открытия как в сфере философии истории, так и в истории
философии.
Во-вторых, Гегель всегда диалектик. Он видит, что эпоха и ее философия
тождественны лишь по содержанию, будучи принципиально, качественно
различны по форме. При всем единстве-формы и содержания, о котором
Гегель никогда не забывает, это немаловажно. Ибо «если философия по
своему содержанию и не-стоит выше своего времени, то она все же выше его
по своей форме, ибо она, как мышление и знание того, что представляет
собою субстанциальный дух эпохи, делает его своим предметом... Само это
знание есть, во всяком случае, действительность духа, то знание духом
самого себя, которого раньше еще не существовало; таким образом,
формальное различие есть также и реальное, действительное различие.
Посредством знания дух выявляет различие между знанием и
существующим. Это же знание порождает затем новую форму развития»
141а.
Иначе говоря, тождество эпохи и ее философии предполагает также различие
между ними: философия есть постижение эпохи в мыслях, а следовательно,
знание о ней, тогда как эпоха (точнее, ее «дух», «дух времени») образует
предмет этого знания. Тем самым Гегель «спасает» эпоху от растворения в
философии, еще раз проявляя то величайшее реалистическое чутье, которое
не раз отмечали у него основоположники марксизма-ленинизма. Но здесь
сразу же вторгается идеализм, ибо «новая форма» порождается именно
знанием: «Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким
образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою
уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа,
который позднее приступит к созданию действительной формации» 142.
Гегель получает возможность признать и описывать содержательный, а не
просто формальный характер развития философии — вопреки логике своего
идеализма — за счет трактовки развития как восхождения от абстрактного к
конкретному. В идеалистическом воззрении Гегеля это означает, что
имплицитно, «идеально» заданное в исходном абстрактном «чистом бытии»
духа содержание должно еще реально развернуться в действительности
различных сторон общественной жизни и в «духовном элементе»
философии. Первая сторона дела — предмет «философской всемирной
истории», тогда как вторая — предмет истории философии. Поскольку
исходный момент — это «чистое бытие», т. е . идеальная «программа» всего
дальнейшего развития, постольку исторический процесс может быть понят
Гегелем только как «инобытие» этого идеального бытия, проявление духа во
времени. Как в природе, так и в истории дух не может реализоваться
непосредственно (как то осуществляется в логике); это «тяжелая,
недобровольная работа, направленная против самого себя» 143. И
реализуется дух неполностью — вследствие «бессилия природы» и
«бессилия жизни». Как же обнаружить в результатах этой «работы» сам
«дух», «разум»?
И здесь мы сталкиваемся с одной из самых слабых сторон концепции Гегеля:
действительным в развитии духа оказывается лишь то, что соответствует
исходному плану, имеющему божественную природу. «Философия, — писал
Гегель, — хочет понять этот план, потому что только то, что из него
осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет
собою лишь гнилое существование» 144. Эта фраза взята из «Философии
истории», но она целиком применима и к истории философии. Но где тогда
критерий различения «действительного» и «просто существующего»? Да все
тот же «дух» или «разум», т. е . исторически ограниченный «дух времени», —
гегелевского времени, долженствующего исполнять роль верховного судии.
Ведь если действительное действительно, поскольку оно отвечает
«божественной идее», то возможны лишь два варианта. Или содержание этой
идеи дано сверхъестественным откровением, или оно дано в философии, —
естественно, гегелевской философии. Гегель, по существу, отверг первое как
ориентир для историко-философского исследования. Ведь «философии не
приписывается, подобно религии, в качестве содержания твердо
определенная с самого начала истина, которая, будучи неизменной,
изъемлется из области истории»145. А значит, остается собственная система
Гегеля. И если «действительным» эмпирическое содержание процесса
оказывается лишь настолько, насколько оно соответствует собственной
системе Гегеля, то из истории философии следует удалить или игнорировать
все то, что этому критерию не удовлетворяет. И мы вновь приходим — уже с
другой стороны, со стороны гегелевского понимания соотношения
философии и ее эпохи, — к тому же выводу о роковой ограниченности
теоретической установки мыслителя.
Конечно, и здесь теоретическая установка приходит в столкновение с
реальным процессом и не всегда верх остается за первой. Так, с точки зрения
Гегеля, «...последовательность систем философии в истории та же самая, что
и последовательность в выведении логических определений идеи» 146.
Каждая из выступавших друг за другом философских систем, считает он,
воплощает в себе особое определение Абсолюта, и каждая из них «есть
изображение особенного момента или особой ступени в процессе развития
идеи»147. Например, в философии элеатов, главным образом у Парменида,
изображается ступень «бытия», почему «учение Парменида следует
рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова»148.
Соответственно «ничто» является основным принципом буддизма,
«становление» — Гераклита и т. д . А как в истории?
Обратившись к гегелевским лекциям по истории философии, мы сразу же
видим, что их автор вовсе не следует этому схематизму, начиная освещение
«философии в подлинном смысле слова» с Фалеса. Более того, здесь дана
такая схема древнегреческой мысли: (1) мысль в абстрактной, т. е .
«природной или чувственной форме» — от Фалеса до Анаксагора, у которого
достигается высшее из возможных здесь определений, т. е . Ум как «сама себя
определяющая мысль»; (2) принцип «субъективности», т. е . мысль как
«наличная» и «конкретная во мне»,— софисты, Сократ и сократики; (3)
«объективная мысль, идея оформляется в целое» — абстрактная идея в
форме всеобщности у Платона, идея «в определении действительности или
деятельности» у Аристотеля 149. Этим завершается первый период греческой
философии.
Движение философской мысли в рамках (1), в свою очередь, развертывается
следующим образом: ионийцы рассматривают всеобщее в форме природного
определения — материального принципа, «воды», «воздуха» и т. д .; Пифагор
и пифагорейцы видят во всеобщем «число» как чувственно-нечувственное
определение; элеаты рассматривают «чистую мысль» в отрыве от
чувственной формы и формы числа; далее идет Гераклит, понимающий
абсолютное как процесс, как то, что движет и изменяет; Эмпедокл и
атомисты возвращаются к покоящемуся субстрату процесса, тогда как
Анаксагор определяет сущность как движущуюся и определяющую себя
самое мысль150.
Как видим, это последовательность весьма отличная от схемы, данной в
«Логике». Сохраняется лишь общая схема движения от абстрактного к
конкретному. И этот факт свидетельствует о том, что исходный пункт Гегеля
—
приоритет логического в системе «логическое — историческое» — не
может быть использован в качестве непосредственного методологического
принципа исторического исследования. Расхождение собственно логического
и исторического изложений у Гегеля — в «Логике» и в «Лекциях по истории
философии» соответственно — свидетельствует как об «огромном
историческом чутье» (Энгельс) Гегеля, так и об «абстрактно извращенном»
понимании им связи логического развития с историей.
Материалистическое понимание вопроса, снимающее эти извращения,
состоит в том, что логический метод «в сущности является не чем иным, как
тем же историческим методом, только освобожденным от исторической
формы и от мешающих случайности» 151. При такой постановке проблемы
становится ясно, почему Гегель допускает отклонения от логики в пользу
истории. А именно, он угадывает, что в применении к историческим наукам
абстрагироваться от исторической формы, и даже от «мешающих
случайностей», от «простого существования» исторических объектов просто
невозможно. Логическое — это необходимость, прокладывающая себе
дорогу среди исторических фактов и «случайностей». И если при разработке
системы философии мы обязаны представить ее как необходимое следствие
исторического процесса, как выражение, говоря словами Гегеля, «пути, уже
разработанного и выравненного», то сама эта необходимость не
формулируется априори, но выявляется самим историческим исследованием.
Гегель сам обратил внимание на эту сторону дела, подчеркивая, что, «хотя
ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития
логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в
историческом развитии» 152, и наоборот. В «Философии права» он даже
подчеркивает, что «моменты, результат которых есть определенная дальше
форма, предшествуют ей как определенные понятия в научном развитии
идей, но не предшествуют ей как образования во временном развитии» 153.
Но ведь для Гегеля эти несовпадения — «случайное» и «видимость», нечто
относящееся к «сфере конечности», а потому неспособное «сделаться
философским началом» 154. К . Маркс же принципиально считает, что
порядок категорий, отражающих в теоретическом плане структуру
исторически определенной формации, специфичен для каждой качественно
определенной структуры. И последовательность категорий как
последовательность логическая не определяется автоматически их
исторической последовательностью, и наоборот. Применительно к
экономическим категориям, как показал Маркс, можно сказать, что «их
последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся
друг к другу в современном буржуазном обществе» 155.
Точно так же и в истории философии исторический порядок развития
категорий, воплощаемый в последовательности учений, не обязательно
должен отвечать логическому порядку какой-либо исторически сложившейся
системы категорий, в том числе и гегелевской. В отличие от категориальной
структуры экономических явлений, изучаемых политической экономией, в
истории философии идет речь о мыслительном отражении социальной и
природной реальности, — отражении, определяемом не только объектом, но
и субъективными условиями и установками, вырастающими из объективных
обстоятельств, но ведущими к существенным аберрациям, искажениям,
иллюзиям. Это те факторы, которые В. И. Ленин характеризовал как
гносеологические и классовые корни философского учения.
Иными словами, совпадение исторического развития и логической структуры
более основательно прослеживается лишь в пределах общественно-
экономических формаций и соответствующих им философских образований.
Так, совпадение исторического развития античной философии и логики
итоговой философской системы может быть достаточно убедительно
прослежено на примере Аристотеля, который и сам сознательно использовал
для своего построения материал предшествующей философии. Общая логика
гегелевской системы отчетливо прослеживается в историческом становлении
философии нового времени и т. д .
Сказанное означает, что материалистический принцип приоритета
исторического перед логическим позволяет более гибко подойти к самому
историческому процессу, избежать жесткого схематизма. Материализм
исходит здесь из того, что философия является выражением, отражением и
синтезом бытия и познания эпохи — новой эпохи, несводимой к прежде
существовавшим, рождающей все новые и новые, прежде не существовавшие
социальные структуры, общественные отношения, научные теории. Тот факт,
что не философия порождает эпоху, а эпоха — философию, означает прежде
всего наличие в философии прогресса не только по форме, но и по
содержанию.
Гегель пришел к мысли о прогрессе в философии на том основании, что
каждая философская система составляет момент, этап или ступень в общем
развитии философии. Поэтому выработанный и развитый ею принцип не
уничтожается, но в снятом виде входит в последующую философию. В
«Науке логики» это выражено словами: «...результат содержит в себе свое
начало, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой
определенностью... На каждой ступени дальнейшего определения всеобщее
поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и не только
ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного
движения... но уносит с собой все приобретенное и обогащается и
уплотняется внутри себя» 156. Однако мы видели уже, что все это —
прогресс лишь в отношении формы: это превращение в форму знания того,
что «в себе» существует уже в исходном пункте, во «всеобъемлющей и
неизменной» Идее. Неудивительно, что, вкратце повторив вышеприведенный
пассаж в § 32 «Философии права», Гегель так подвел ему итог: «Нельзя
поэтому сказать, что понятие приходит к чему-то новому» 157. А
следовательно, это мнимый прогресс, представляющий собой историческое,
во времени совершающееся повторение состояний, предобразованных и уже
пройденных Идеей в сфере логического. Реальный прогресс философии
может быть обнаружен лишь в том случае, если философия рассматривается
как выражение совокупного социального прогресса, прогрессирующего
развития общественно-экономических формаций.
Поэтому диалектический материализм иначе подходит к взаимодействию
различных элементов общественной формации, участвующих в становлении
философии. Гегель понимал это взаимодействие как проявление
деятельности «духа», резюмирующееся в «духе времени», в свою очередь
находящем выражение в «народном духе». Применительно к общественному
сознанию это по существу было тавтологией: дух объясняется через дух.
Раскрывая объективное материальное основание философии в ее
историческом развитии, историк философии, с одной стороны, сводит-
философское учение к его объективным основаниям, а с другой — выводит
его из реальных противоречий этого объективного-основания,—
противоречий, которые побуждают к осмыслению мира, рождая саму
потребность в философии.
Собственно, мы имеем здесь материалистическое переосмысление важной
мысли Гегеля, считавшего, что «для того, чтобы философия должна была
появиться у определенного народа, должен произойти разрыв (Bruch) в
действительном мире. Философия есть тогда примирение с порчей, которую
начала сама мысль; это примирение происходит в идеальном мире, мире
духа, куда спасается человек, когда земной мир его больше не удовлетворяет.
Философия начинается вместе с закатом реального мира» 158. По
справедливому замечанию Вольфганга Хайзе, «в этих фразах заключены
гегелевская глубина и его «ложный позитивизм» 159. Глубина в том, что у
начала философии Гегель обнаруживает исторический разрыв, т. е .
социальную революцию, а закат прежнего мира кладет в основу новой
философской установки. Лишь Маркс достигает здесь действительного
синтеза, призывая завершить сведение идейного образования к его земной
основе обнаружением «саморазорванности и самопротиворечивости» этой
земной основы гегелевского «разрыва» в его действительной социальной
сущности — и завершить на основе практически-революционного
преобразования действительности, рождающей отчужденные идеологические
формы160.
«Ложный позитивизм» (К. Маркс) гегелевской истории философии
выступает здесь в форме утверждения о примиряющей функции философии.
«Сова Минервы вылетает только в сумерках» — крайне пессимистическая
фраза, требующая закрыть глаза на тот факт, что «разрыв», фиксируемый в
качестве импульса к возникновению философии, есть импульс не только и не
столько к подведению итогов, сколько к рождению нового общества и новой
философии, не удовлетворяющейся итогом, но рисующей перспективу.
«Философия итога» несет в себе в качестве своей внутренней сущности
глубочайшее противоречие, отражающее противоречия своей земной основы.
В философии Гегеля — это противоречие диалектического метода и
идеалистической системы.
В историко-философской концепции Гегеля это противоречие выражается в
нескольких планах. Главные из них следующие. Во-первых, представление о
целостном историко-философском процессе, находящем якобы завершение в
системе Гегеля. Это неразрешимая антиномия историчности и идеала. Гегель
вовсе не требует идеальной системы, которая целиком лежала бы вне
исторической реальности; напротив, он стремится обнаружить, каким
образом эта система находит выражение во всей совокупности
действительных процессов. Однако эти действительные-процессы, в том
числе и процесс историко-философский, понимаются именно как выражение
идеальной системы, и потому суть лишь видимость действительности.
Бесконечное (во всяком случае в пределах существования рода
человеческого) развитие Философии приходит тогда в явное противоречие с
«окончательным» характером гегелевской системы. Поэтому, во-вторых,
получается, что философия развивалась лишь в прошлом, тогда как ее
нынешнее состояние из универсальной связи развития изъято.
Не менее противоречиво, наконец, понимание Гегелем исторической роли
философии. Маркс писал об этом: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории
обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он
находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем
органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении
движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим
ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в
истории, ибо действительное движение совершается абсолютным
духом бессознательно»161. Но это означает половинчатость гегелевского
решения: объявив философию «наличным бытием» абсолютного духа, он не
решился ни объявить философию движущей силой истории, ни объявить
абсолютным духом философа, т. е . в конечном счете самого себя162. С
другой стороны, и сам абсолютный дух лишь по видимости стал творцом
истории. «Так как абсолютный дух лишь post festum, в философе приходит
к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории
существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в
спекулятивном воображении» 163. В этих словах всесторонне выражено
спекулятивно-мистическое в гегелевском понимании философии — то, что
необычайно возвышает ее претензии и в то же время лишает ее реального
исторического значения.
Нарисованная Гегелем грандиозная картина развития философской мысли
поразительна своим богатством, разносторонностью и в то же время
единством диалектического процесса, прослеживаемого в этом
многообразии. Остановимся на некоторых частных проблемах.
Представляет интерес развитая Гегелем периодизация историко-
философского процесса. Мыслитель претендует на научное, т. е .
необходимое, деление истории философии на периоды и связывает
последние с развитием общества античного, средневекового и нового
времени. Гегель выразительно описывает качественные различия,
возникающие в ходе развития философии от античности, через
средневековье к новому времени. «Греческий мир развил мысль, доведя ее до
идеи, христианско-германский мир понимал, напротив, мысль как дух; идея и
дух, вот в чем, следовательно, состоит различие»164. Идея как «в себе сущий
мир идеалов», этот результат греческо-римской философии, должна
замениться духом — тождеством индивидуального и всеобщего, бытия и
мышления, конечного и абсолютного сознания. «Эта—точка зрения нашего
времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» 165, — пишет
Гегель.
Но и само это различение складывается в ходе развития - or «мысли вообще»
в греческо-римской философии, к противоположности между сущностью я
рефлексией в средневековой и к понятию — в новой. За этим идейным
движением, отражающим структуру гегелевской логики, лежит процесс
движения мировой истории как «прогресс в понятии свободы».
Это рассуждение вплотную подводит к конкретной оценке-философии
Востока. Гегель сознательно исключает историю восточной философии из
своего курса, посвятив ей два десятка страниц во введении. В условиях
неразвитости сознания свободы субъект не существует на Востоке как
личность, индивидуальность, считает Гегель. И поскольку индивид с его
сознанием «не имеет никакой ценности и в качестве случайного и
бесправного есть лишь конечное», постольку «здесь философское познание
не может иметь места»166. В идеалистической форме он выдвигает здесь
достаточно обоснованное утверждение, что философия подразумевает
определенный уровень развития субъекта — идеального и общественного —
для самого своего появления-Он справедливо отказывается от включения в
историю философии под видом философии по существу мифологических или
пред-философских образований. Однако философу не хватило историзма в
подходе к проблеме: он рисует весь Восток одним цветом, не замечая того,
что развивалось и общество на Востоке, развивалась и философия, давая
прекрасные образцы собственно. философского мышления. Именно этот
недостаток историзма привел Гегеля на позиции европоцентризма в истории
философии.
Говоря о возникновении философии, Гегель не случайно подчеркивал
важность наличия для этого «действительной политической свободы»,
расцвета индивидуальности, которая именно в Греции этого периода
«постигает свое бытие как всеобщее»167. Выше говорилось уже о
социальном «разрыве» как условии возникновения философии. Гегель ставит
далее вопрос об источниках философского мышления, к которым он относит
мифологию (неотличаемую им, впрочем, от религии) и «житейскую
мудрость». При всей недостаточности этого представления, не
учитывающего развития специальных знаний, начал науки того времени,
Гегель формулирует важную мысль о внутреннем противоречии мифологии,
—
противоречии чувственной формы и всеобщего понятийного содержания,
разрешение которого, приводя в соответствие форму и содержание,
порождает философию168.
Диалектическое понимание возникновения философии лишь один из важных
и ценных анализов Гегелем историко-философских фактов и процессов. Как
чрезвычайную заслугу Гегеля рассматривал В. И. Ленин то, что он
прослеживает «преимущественно диалектическое в истории философии»169.
Глубокий диалектик, Гегель специально обращает внимание на проблемы
объективного противоречия, возникновения нового в процессе развития,
самодвижения и т. д. Несмотря на то что и здесь сказывается идеализм,
результаты анализа истории диалектики Гегелем до сих пор поучительны
170.
Конечно, при всем богатстве гегелевской истории философии, ев автор не
мог избежать целого ряда ошибок. Подобно всей системе Гегеля, его система
истории философии была «колоссальным недоноском» (Ф. Энгельс).
Перефразируя Энгельса, можно сказать, что гегелевская история философии
страдает тем же коренным пороком, что и его система вообще: та
существенная посылка, что история человеческой мысли не может найти
окончательного завершения в открытии «абсолютной истины», радикально
противоречит мысли о завершении этого развития в какой бы то ни было
универсальной системе.
Осознание этого противоречия не замедлило проявиться. Уже в 30-е годы
XIX в. упреки в адрес Гегеля по поводу абсолютизации им своей
собственной философии — а соответственно и «завершения» ею развития
философии вообще — сделались достаточно общим местом. Вот, скажем,
книжка Генриха Морица Халибеуса «Историческое развитие спекулятивной
философии от Канта до Гегеля» (1837): «Когда Гегель счел свою систему за
последнюю и высшую ступень этого (спекулятивного —А. Б.) сознания,
выше которой, по существу, невозможен какой бы то ни было прогресс, с
ним случилось то, что случается с большинством великих философов,
которые считали, что им удалось — каждому на своем особом месте —
остановить сизифов камень: он ошибся» 171. Можно заменить этот «сизифов
камень» философии безостановочным и бесконечным «самопознанием
человеческого духа» (Куно Фишер) или «психологическим вытеснением
одного представления другим» (В. Виндельбанд), но смысл всегда остается
тем же. Абсолютная система невозможна, а значит, невозможна и
завершенная история философии, тогда как ее исторически сменяющиеся
образы превращаются снова в верстовые столбы на дороге... в никуда.
Гораздо плодотворнее была материалистическая критика истории философии
Гегеля. Уже Фейербах в своей написанной в 1840 г., но впервые изданной
только в 1874 г. статье «Отношение к Гегелю» бросает философу упрек в
том, что он рассматривает историю как поток, но поток, не имеющий дна.
Следовательно, дело даже не в том, что Гегель останавливает этот поток, —
он не нащупал дна, т. е . объективного основания этого потока, той реальной
жизни, которая определяет задачи и решения философии. Так, писал
Фейербах, смысл неоплатонизма Гегель усматривал в том, что абсолютная
идея обнаружилась в нем в форме возбуждения, экстаза и т. д . На деле же
«неоплатоническая эпоха была эпохой несчастий, неудовлетворенности
миром, болезненным периодом. В такие времена философия играет роль
медицины... Она должна удовлетворить потребности больного сердца,
залечить раны, возместить изъяны мира, реальности. Это возможно только
благодаря образам, зачаровывающим души, только благодаря фантазии, а не
разуму» 172. И Фейербах здесь прав.
Нам остается только добавить, что эпоха к тому же не допускала иного
решения — революционного, или, скажем языком медицины,
хирургического, вмешательства...
Фейербах провозгласил возможность и необходимость трактовать
философию эпохи как выражение именно ее потребностей, страстей, чаяний.
Но он понимал их в общем в духе психологизма, т. е . изысканий
психологических оснований философского учения 173. Гораздо дальше
пошел А. И. Герцен, в знаменитых «Письмах об изучении природы» (1844—
1845) которого торжествует ориентация на науку, причем науку мыслящую.
Философия не мысль об Идее, она мысль о природе. «Дело науки —
возведение всего сущего в мысль... Понять предмет — значит раскрыть
необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; понятое
необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясной мыслью
предмета» 174. Но та же мысль приложима и к истории философии —
«история мышления — продолжение истории природы» 175.
Следуя Фейербаху, но вовсе не отбрасывая, как сделал немецкий философ,
гегелевскую диалектику, Герцен «переворачивает» отношение исторического
и логического: «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие
природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение
планеты». Ведь развитие человеческой мысли осуществляется не в согласии
с «идеей»; здесь «было широкое место свободе духа, даже свободе
личностей, увлеченных страстями»176. Так что тщетно было бы искать в
истории того порядка, который вырабатывает для себя «чистое мышление».
Отсюда и мысль о нескончаемости природы и истории. Если Гегель увидел в
новой философии, начиная с Декарта, ту «землю», к которой пристает его
философский корабль, тот берег, которого достигла, наконец, мысль, то для
Герцена это лишь остановка. «Мы... видим в новой философии берег, на
котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре,
готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным
пристаням» 177. Великий переворот в человеческом мышлении,
совершенный философией нового времени, открывает новую перспективу —
переход мысли в дело, философии в революцию.
***
Уже наш краткий обзор историко-философских концепций показывает, что
они имеют длительную и интересную историю, могущую быть предметом
самостоятельного исследования. Определяясь в своей сущности пониманием
соотношения философии и ее истории, как и собственной философской и
методологической позицией историка философии, наша наука столь же
партийна, как и философия в целом. Гегель подчеркнул, что «ив истории
философии надо быть партийным, нечто предполагать, иметь некоторую
цель...»178 Правда, цель эта—не «чистая, свободная мысль», как считал
Гегель. Партийность в истории философии—полный учет социальной
тенденции исследуемого учения и введение его в контекст прогрессивного
развития общества, в ситуацию социальной, классовой борьбы, борьбы
партий в философии, в конечном счете выражающей тенденции и идеологию
враждующих классов.
История самих историко-философских концепций раскрывает прогресс этих
концепций — все более развернутое, конкретное научное освещение и
осмысление предмета, метода и задач историко-философской науки,
представленное на последовательных этапах ее развития, необходимо
подводит к историческому материализму как методологической основе
современной научной истории философии.
1 См.: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 13.
Aufl. В., 1956—1957. Т . 1—3. См. оценку этой книги В. И. Лениным: «Нечто
unleserliches! (неудобочитаемое! —ред.). История имен и книг!» (Полн. собр.
соч., т. 29, с. 335).
2 Слова видного австрийского философа А. фон Мейнонга.
Цит. по кн.: Reininger R. Geschichte der Philosophie als philosophische
Wissenschaft. Wien, 1928, S. 1.
3 Hartmann N. Der philosophische Gedanke und seine Geschichte. Stuttarart. o .J,
S. 16.
4 Платон. Соч.: В 3-х т . М., 1970, т. 2, с. 236.
5 Hippoliti philosophumenon prooemium. — In: Diels H. Doxographi
graeci. Berolini, 1879, p. 554. 44 .
6 Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М., 1976, т. 2, с. 43.
7 Льюис Дж. Г . История философии. СПб., 1865, с. V.
8 Cicero. Tuscul, II, 1, 4.
9 Cousin V. Du vrai, du beau et du bien. P., 1894, p. 11.
10 Ibid., p. 111.
11 Цит. по кн.: Geldsetser L. Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19.
Jabrhundert. Meisenheim am Glan, 1968, S. 20.
12 Kant I. Gesammelte Schriften. В ., 1942, Bd. 20, S. 373.
13 Гегель Г. В. Ф. Соч. Л., 1932, т. 9, с. 106.
14 См.: Гиляров А. H. Источники о софистах: Платон как исторический cws-
детель. Киев, 1891.
15 Аристотель. Метафизика/Пер. А. В . Кубипкого. М .; Л., 1934, с. 23.
16 Там же, с. 38.
17 Там же, с. 39.
18 Там же, с. 32.
19 См.: Там же, с. 24—25.
20 McDiarmid J. В . Theophraslus on the presocratic causes.— In: Studies in
presocratic philosophy. N . Y., 1970, vol. 1, p. 180.
Впрочем, нападки на Аристотеля как исторического свидетеля знакомы нам
из прошлого. Их суммировал А. О. Маковельский: (1) Аристотелю ставят в
вину стремление казаться более значительным мыслителем, чем он был в
действительности, за счет умаления значимости своих предшественников (Ф.
Бэкон, Кондильяк, Г. Фоссиус, Т. Стэнли, Ф.- А. Ланге, Г. Тейхмюллер, Л.
Робен, Э. Радлов и др.). (2) Ограниченность духовного склада Стагирита
делает недоступными для него некоторые важные явления истории
философии (Е. Дюринг, П. Наторп,. Ш . Ренувье и др.) . (3) Аристотель
излагает чужие учения в терминах собственной системы, почему его
сообщения не вполне надежны (X. Брандис, Э. Целлер, Дж. Вернет, П.
Таннери, А. Эммингер, Фр. Стеффенс, М. И. Мандес и др., причислим к ним
и Г. Черниса). Последнее обвинение расценивают по-разному, от признания,
что полемический характер! свидетельств Аристотеля, требуя их коррекции,
не исключает их высшей для нас ценности как наиболее древних и
компетентных (П. Таннери), и до утверждения, что Аристотель вовсе не знал
древней философии, а его исторические сообщения стоят на уровне выдумок
(Э. Пейтман). А. О. Маковельский указывает в качестве недостатков
свидетельств Аристотеля: «I) введение в древние учения чуждой последним
терминологии, 2) редукцию древнейших понятий к категориям собственной
системы, 3) преобразование приводимых учений выведением из них новых
следствий; 4) приноровление излагаемых учений к обсуждаемому вопросу и,
как следствие этого, 5) разноречивую иногда характеристику одних и тех же
учений. К этому перечню можно еще прибавить 6) приведение некоторых
мнений без указания авторов и 7) неточные цитаты» (Маковельский А.
О. Досократовская философия. Казань, 1918, ч. 1, с. 59. Обзор литературы об
Аристотеле см. на с. 46—59). Тут же автор отмечает: «Правда, у Аристотеля
вследствие многочисленности его исторических ссылок (и вследствие его
прямых указаний. — А. Б .) часто можно найти средство для исправления
этих неточностей» (Там же, с. 58).
21 См.: Аристотель. Метафизика, с. 30—31.
22Тамже,1,3,984а29.
23 Критический анализ аргументов Г. Черниса дан в ст.: Guthrie W. Aristotle
as historian. — In: Studies in presocratic philosophy, vol. 1 .
24 McDiarmid J. B . Op. cit., p. 237—238.
25 См.: Луканин Р. К . Теофраст и «Метафизика» Аристотеля. — Вестн. МГУ.
Сер. 7, Философия, 1978, No 1.
26 Они были, по словам Э. Целлера, «главнейшими и почти единственными
источниками всех позднейших сообщений о древних математиках и
астрономах» (teller Е. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Leipzig, 1879, Bd. 2, Т. 2, S. 870).
27 Theophrast. De sensu, 1. — In: Diels H. Doxographi graeci, p. 499.
28 См. оглавление сборника «Vetusta Placita» в кн.: Diels H. Op. cit., p. 181—
183.
29 Capella W. Die Vorsolkratiker. В ., 1958. Tabelle: Stammbaum der «Quellen»
zur Geschichte der Vorsokratischen Philosophic.
30 Маковельский А. О. Досократовская философия, ч. 1, с. 77 .
31 Оглавление I книги «Эклог» см. в кн .: Diels H. Op. cit., р. 270—272.
32 См. оглавление в кн.: loannis Stobaei Florilegiuin / Recogn. A. Meineke.
Lipsiae, 1855, vol. 1, p. XXXI -XXXVI.
33 См.: Маковельский А. О. Досократовская философия, с. 81—97.
34 Цитирую Секста указанием книги, главы и страницы международной
пагинации по изданию: Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М ., 1975. Т . 1.
35 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и
деятельность Секста Эмпирика. — В кн.: Секст Эмпирик. Указ. соч., т. 1, с.
40.
36 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М ., 1979, с. 59.
37 Там же.
38 См. обоснование иной точки зрения на труд Диогена в ст.: Богомолов А.
С., Хлебников Г. В. Диоген Лаэрций как историк философии. — Филос. науки,
1982, No 3, с. 80—89.
39 Диоген Лаэртский. Указ. соч. В скобках римская цифра указывает номер
книги трактата, арабская — параграф.
40 См.: Diels H. Doxographi graeci, p. 168.
41 См. схему Ф. Ницше, приведенную А. О. Маковельским на с. 127
указанного сочинения. Если Ницше отдавал приоритет Диоклу, Фаворину и
«неизвестному скептику», то Э. Маасс — Фаворину, Виламовиц-Мёллендорф
—
Диоклу, Г. Узенер — Никию из Никеи, А. Герке — неизвестному
платонику первой половины II в. н.э. и т . д . См.: Маковельский А.
О. Досократовская философия, с. 126—131.
42 Маковельский А. О. Досократовская философия, с. 114—115.
43 Aurelii Augustini de civitate Dei, VIII, I/Ed. Dombart. Августин имеет в виду
книгу «Премудрость Соломона», гл. 7, где «премудрость» определяется как
«дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя отблеск
вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем.
VII, 25—26).
44 Цит. по кн.: Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. М ., 1892 / Пер.
П. Преображенского.
45 «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и
поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» (Второзак. 32,
22). Как видим, это не так уже близко к идее «мирового пожара».
46 См.: Diels Н. Ор. cit., p. 553.
47 См.: Маковельский А. О. Указ. соч., с. 152—153.
48 Hippoliti refutatio omnium haeresium, IX, 7—10. См.: анализ этого места в
ст.: Муравьев С. Н. Ипполит цитирует Гераклита. — В кн.: Из истории
античной культуры. М ., 1976, с. 120—140.
49 См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская
патристика. М ., 1979, с. 14 —15 .
50 См.: Асмус В. Ф. Избр. филос. тр. М., 1972, т. 2, с. 285—287.
51 Copleston F. A history of philosophy. Garden City, 1962, vol. 2, pt 2, p. 147.
52 Ibid.
53 Asch-Schahrastani, Abu'l-Fath'Muhammad. Religionsparteien und Philo-
sophenschulen/Uebers. von Harbrucker. Halle a. S., 1850, Bd. 1; 1851, Bd. 2 .
54 Gualteri Burlaei liber de vita et moribus philosophorum / Hrsg. von Н.
Kunst. Tubingen, 1886. Историческое значение книги определяется тем, что
это — первая печатная история философии. Впервые напечатана в Кёльне в
1472 г., переиздана в Нюрнберге в 1477 г., а в 1519 г. издана в немецком
переводе в Аугсбурге.
55 Braun L. Histoire de 1'histoire de philosophie. P., 1973, p. 48.
56 См. описание «идеальной библиотеки» философа конца XVI в. в
кн.: Горфункель А. X . Гуманизм и натурфилософия итальянского
Возрождения. М ., 1977, с. 24-25 .
57 Монтень М. Опыты. М ., 1958, кн. 2, с. 291.
58 См.: Там же, с. 104.
59 Baonosegnias J. В . Epistola de nobilioribus philosophoruin sectis et de eorum
inter se differentis. —Archiv liir Geschichte der Philosophie, 1888, Bd. 1.
60 Frisias J. J . Bibliotheca philosophorum classicorum auctorum chronologica.
Tiguri, 1592.
61 ffearnias 0. Philosophiae barbaricae antiquitatum libri duo. Lugdini Batavorum,
1600. Primordia babilonicae, indicae, aegiptiae philosophiae, 1619.
62 Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1972, т. 2, с. 299.
63 Там же, 1971, т. 1, с. 167.
64 Там же, с. 168.
65 Там же, с. 233.
66 Там же, с. 235—236.
67 Там же, с. 236.
68 См.: Historia philosophiae... autore Thomae Stanlei ex anglica sermone
in latinum translata, emendata, variis dissertationibus atque observationibus passim
aucta. Lipsiae, MDCCXI, p. 656. 69 См.: Ibid., p. a3 — a4.
70 Рецензия на книгу Стэнли помещена в первом выпуске «Философских акт
ов»: Acta philosophoruin, das ist: Grundl. Nachrichten aus der
Historia Philosophica. Nebst beygefugten Urtheilen von denen dahin gehorigen
alten und neuen Buchern. Erstes Stuck, Halle, A. 1715 . 71 Stanley Th. Historia
philosophiae..., p. 130—160.
72 Ibid., p. 839—872.
73 Ibid., p. 950—1109.
74 Ibid., p. 557—580.
75 Georgii Hornii historiae philosophiae libri septein. Quibus de origine, suc-
cessione, sectis et vita philosophorum ab orbo conditio ad nostram aetatem agitur.
Lugdini Batavorum, apud Johannen Elsevirium, MDCLV, p. 149.
76 Вот, например, что говорится об Эригене: «Около 880 г. в Британии
прославился Иоанн Патриций Эригена (т. е . ирландец, ибо Ирландию и
теперь местные жители называют Эрин), муж в высшей степени сведущий в
восточных языках, философии и теологии, который первым учил прекрасным
искусствам (bona artes) в Оксфордской академии, основанной королем
Англии Альфредом Великим. Его ученики, когда он разбранил их во время
мессы, закололи его стилями (graphiis conforderunt)» (Ор. cit, р. 296—297).
77 Бейль П. Исторический и критический словарь. М ., 1968, т. 2, с. 408.
78Тамже,т.1,с.110.
79 Braun L. Histoire..., p. 104—105.
80 Histoire critique de la philosophic ou 1'on traite de son origine, de son progres,
et des diverses revolutions qui lui sont arrivees jusqu'a notre temps. Par. Mr. D. A .
Amsterdam, 1737, Vol. 1, p. XXIII.
81 Ibid.
82 См.: Heimann Ch. A . Einleitung zur Historia philosophica.—Acta
philosophorum, 1715, Stuck 1—4 .
83 См.: Jacobi Bruckeri historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad
nostram usque aetatem deducta. Editio secunda, tomus primus. Lipsiae, 1767.
Dissertatio preliminaria de natura, construct! one, usu mediisque historiae
philosophiae, p. 10—11, 13—19.
84 См.: Cams F. A . Nachgelassene Werke. Vierter Theil. Leipzig, 1809, S.
74. Цитируемый далее русский перевод сделан с книги: Histoire abrege de la
philosophie par М. Formey. A Amsterdam, 1760. В нем опущено введение,
содержащее собственные соображения Формея о сущности философии (в
вольфианском духе).
85 Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен,
которую с французского языка перевел С. В . Колокольников. В Москве, в
вольной типографии И. Лопухина, 1785 года, с. 1 —2. 86 Там же, с. 5, 7, 13.
Ср. изложение «философии патриархов» в кн.: Io. Francisci Buddei
compendium historiae philosophiae. Halae Saxonum, 1731, cap.IL
87 См.: напр., высокую оценку Бруккером системы Эпикура. (Сокращенная
история философии, с. 111—114).
88 Сокращенная история философии..., с. 168.
89 Л. Браун прав, находя здесь аналогию с бытовавшим в то время
филологическим подходом, видевшим в развитии языков результат их
прогрессирующего отклонения от одного первоначального языка. См.: Braun
L. Histoire..., p. 126.
90 Сокращенная история философии..., с. 433—434. 91 Гегель Г, В., Ф. Соч.,
т. 9, с. 103.
92 Magazin fur die Philosophie und ihre Geschichte, aus den Jahrbuchern der
Akademien angelegt, 1778—1883. 6 Bd.
93 Philosophische Bibliothek/Hrsg. von Feder und Meiners, 1788—1791.
94 Цит. по кн.: Braun L. Histoire..., p. 178.
95 Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophie. Marburg, 1793, Bd. 6,
S.VI. 96 Ibid., S. 646.
97 См.: Meiners Ch. Beitrage zur Geischichte des D&nkarts der ersten Jahrhun-
derte nach Christi Geburt. Leipzig, 1782.
98 Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophie, Bd. 1, S. XIV.
99 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 104.
100 См.: Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophic, Bd. 5, S.
XXVII. Ср.: Braun L. Histoire..., p. 191.
101 Фишер К. История новой философии. СПб., 1905, т. 3, с. 660 .
102 В хронологическом индексе за XVIII в., составленном Л. Брауном,
насчитывается свыше 100 названий, включая многотомные и периодические
издания. Ср.: Cams F. А . Ор. cit., S. 59—90.
103 Geldsetzer L. Ор. cit., S. 19.
104 Цит. по кн.: Braan L. Histoire..., p. 208.
105 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 105.
106 Beitrage zur Geschichte der Philosophie / Hrsg. von G. G. Fulleborn. Zulli-
chau; Freistadt, 1791, 1. Stuck, S. 13.
107 Ibid., S. 21.
108 Ibid., S. 31.
109 Fulleborn G. Was heisst den Geist einer Philosophie derstellen? — In:
Beitrage..., 1794, Bd. 1, 4. Stuck, S. 200—201.
110 См.: Бакрадзе К. С . Избр. филос. тр. Тбилиси, 1973, т. 3, с. 153—154.
111 Kant I. Werke. В ., 1942, Bd. 20, S. 341.
112 Ibid.
113 См.: Кант И. Логика. Пб., 1915, с. XII —XV.
114 См.: Braun L. Histoire..., p. 200—209.
115 См.: Кант И. Соч. М ., 1963, т. 3, с. 693.
116 Goess G. F . D. Ueber den Begriff der Geschichte der Philosophie. Eriangen,
1794, S. 26.
117 См.: Cams F. A . Ideen zur Geschichte der Philosophie. —Nachgelassene
Werke. Leipzig, 1809, Bd. 4, S. 127—131.
118 Philosophisches Journal einer Gesellschaft teutscher Gelehrten / hsg. von F.
Niethammer. Jena, 1795, Bd. 2, H. 4, S. 331.
119 Цит. по кн.: Geldsetzer L. Op. cit., S. 28.
120 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 15.
121 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 29, с. 447.
122 См.: Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 29, с. 98.
123 Гегель Г. В . Ф. Соч., т. 9, с. 25 —26. Ср.: Hegel G. W. F . Einleitung in die
Geschichte der Philosophie. В ., 1966, S. 29. Поскольку немецкий текст издания
Хоффмейстера текстуально и структурно отличается от русского перевода,
последний цитируется лишь в случае совпадения с указанием в скобках
страниц немецкого издания.
124 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 404.
125 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 20, с. 24 .
126 Rosenkranz К. Eriauterungen zu Hegel's Enziklopadie der philosophischen
Wissenschaften, В., 1870, S. 143.
127 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 15.
128 Поэтому нельзя ограничиться определением философии Гегеля как
философии капиталистического общества только — взгляд, ныне
преобладающий. Подобно тому как в гегелевской логике «сняты» все
предшествующие ступени развития мысли, так в системе его философии как
целом «сняты» принципы всех предшествующих социальных форм.
Выявление этого — не выполненная еще задача гегелеведения.
129 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1929, т. 1, с. 266.
130 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 26.
131 Там же, с. 27.
132 См.: Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1937, т. 5, с. 28.
133 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 179.
134 Там же, с. 104.
135 См.: Ильенков Э В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале»
Маркса. М ., 1960, с. 225 —236; Он же. Диалектическая логика: Очерки
теории и истории. М ., 1974, с. 249—268.
136 См.: Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a.
M., 1965, S. 219. Подробнее см.: Богомолов А. С . Немецкая буржуазная
философия после 1865 года. М ., 1969, с. 320—329.
137 См.: Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 55.
138 Там же, с. 54 (38—39).
139 Там же, (39, 40).
140 Там же. М.; Л., 1935, т. 8, с. 71.
141 Там же, т. 11, с. 404.
141а Там же, т. 9, с. 55.
142 Там же.
143 См.: Там же, т. 8, с. 53.
144 Там же, с. 35.
145Тамже,т.9,с.16.
146 Там же, с. 34 (34).
147 Там же, т. 1, с. 147.
148 Там же, с. 148.
149 См.: Там же, т. 9, с. 149. 150 См.: Там же, с. 153.
151 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 13 с 497
152ГегельГ.В.Ф.Соч., т.9,с.266.153Тамже,т.7,с.56.
154 Там же, т. 9, с. 266.
155 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1, с. 44. 156 Гегель Г. В .
Ф. Соч. М., 1939, т. 6, с. 315.
157 Там же. М.; Л., 1934, т. 7, с. 56.
158 Hegel G. W. F . Einleitung in die Geschichte der Philosophic, S. 151. В
русском переводе (т. 9, с. 53) это место передано крайне невыразительно.
159 Хайзе В. В плену иллюзий. М ., 1968, с. 28.
160 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 2.
161 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 2, с. 94.
162 Это делают за Гегеля другие, главным образом его критики в прошлом
веке. Так, П. Жане и Ж. Сеайль уверяют, что «Бог — это Гегель» (Janet Р.,
Seailles G. Histoire de la philosophic. P., 1899, p. 771, 877), тогда как М.
Рубинштейн утверждал, что «Гегель хотел быть абсолютным духом» (Вопр.
филос. и психологии, 1904, кн. 80, с. 758).
163 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 2, с. 94.
164 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 94 (238).
165 Там же, т. 11, с. 518.
166 Там же, т. 9, с. 91—92.
167 Там же, с. 89, 93.
168 См.: Там же, с. 63—78. Ср.: Чанышев А. H. Гегель о возникновении
философии. — Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия, 1974, No 1.
169 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 223.
170 См.: Богомолов А. С . В . И. Ленин и проблема объективной диалектики в
истории философии. — Вестн. МГУ. Сер. 7 . Философия, 1970, No 2, с . 46—
52.
171 Chalibaus H. M. Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie. 2 .
Aufl. Dresden; Leipzig, 1839, S. 8 .
172 Фейербах Л. История философии. М ., 1967, т. 3, с. 383.
173 Там же, с. 382.
174 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М ., 1948, т. 1, с. 124.
175 Там же, с. 128.
176 Там же, с. 136.
177 Там же, с. 240.
178 Hegel G. W. F . Einleitung in die Geschichte der Philosophic, S. 135.
Глава V
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Диалектический материализм — наиболее общая теория развития. Этим
определяется марксистское понимание историко-философского процесса как
специфической формы развития, исследование которой предполагает
разработку соответствующей (специальной) теории развития.
Универсальность развития неизбежно осложняет его определение. Далеко не
все совершающиеся в мире процессы непосредственно являются процессами
развития. Однако развитие носит всеобъемлющий характер. Следовательно,
оно включает в себя явления, которые, будучи необходимыми моментами
развития, сами по себе еще не образуют этот процесс. Движение не есть
развитие, но последнее, разумеется, невозможно без него. То же относится к
изменению, не только количественному, но и качественному, как об этом
свидетельствуют переходы из одного агрегатного состояния в другое или
химические превращения.
Необратимость, которая обычно характеризуется как атрибутивная
определенность всякого развития, присуща всем немеханическим процессам,
в том числе и тем, которые не являются процессами развития. Тем не менее
развитие, как правило, представляет собой в основном необратимый процесс.
Таким образом, развитие — единство многообразных процессов, которые во
взаимодействии друг с другом образуют необходимые моменты развития,
различные его определенности. Это — движение, изменение, превращение,
возникновение, становление, уничтожение, образование новой формы,
структуры, преобразование содержания, осуществление тенденций,
порожденных предшествующим состоянием, формирование новой системы и
т. д . Развитие — интегративный процесс, единство многообразия процессов
1.
Основные формы всеобщности процессов развития раскрываются законами
диалектики. Развитие есть единство, взаимопревращение, борьба
противоположностей, переход количественных изменений в качественные,
отрицание и отрицание отрицания. Развитие и непрерывно, и дискретно.
Эволюционные изменения и революционные преобразования образуют его
необходимые формы. Однако они могут также быть двумя сторонами одного
и того же процесса развития.
То же следует сказать о прогрессе и его противоположности, регрессе. Это —
два типа развития. В одних условиях они исключают друг друга, в других,
напротив, являются взаимообусловленными процессами. При этом, конечно,
особенно важно установить, какая форма, тип, тенденция развития является
господствующей, ведущей, определяющей.
Итак, развитие как всеобщий процесс есть единство качественно различных
процессов, их взаимодействие, взаимопревращение, совокупный результат.
Именно многообразие процессов, составляющих развитие, придает ему
всеобщий характер. Всеобщность развития заключается, следовательно, не в
том, что оно непосредственно всюду совершается: повсеместно совершаются
качественно различные процессы, образующие развитие. Иными словами,
всеобщность развития должна быть понята диалектически. Она предполагает
единство противоположностей: движение и покой, изменение и сохранение
определенного состояния, преобразование и равновесие. Развитие —
единство абсолютного и относительного, общего и особенного, преходящею
и непреходящего, тождества и различия.
Только диалектическое понимание всеобщности развития, его
противоречивости, т. е . внутренне присущего ему отношения
взаимоисключающих, но и обусловливающих друг друга
противоположностей, позволяет разграничить развитие природы, развитие
общества, развитие познания как особенные формы всеобщего, абсолютного
процесса. Специфические закономерности развития общества качественно
отличаются от закономерностей развивающейся природы. Развитие познания
обусловлено как закономерностями общественного развития, так и
особенными закономерностями этого специфического процесса.
Философия — специфическая форма познания, как об этом уже подробно
говорилось во второй главе. Исследование своеобразия развития философии
—
важнейшая задача теории историко-философского процесса. Отсюда ясно,
что не только общая концепция развития, но и особенное понятие развития
познания недостаточны для понимания развития философских знаний.
Историко-философский процесс существенно отличается от развития
естествознания и наук об обществе. Не следует абсолютизировать это
различие, как это обычно делают современные буржуазные философы и
историки философии. Однако игнорировать это различие было бы не менее
серьезным заблуждением.
Таким образом, разработка теории историко-философского процесса не
сводится к применению общего понятия развития (или понятия об его
особенных формах) к развитию философии. Задача заключается в том, чтобы,
исходя из общей теории развития, т. е . принципов материалистической
диалектики, вскрыть закономерности, специфическим образом
характеризующие философское развитие.
История философии как специальная область исследования возникает уже в
древности. Однако идея развития философии была впервые высказана лишь
в начале XIX в. Гегелем, который, как указал К. Маркс, «впервые постиг
историю философии в целом...»2 Энгельс, имея в виду учение Гегеля о
развитии философского знания, оценивает его «Лекции по истории
философии» как «одно из гениальнейших произведений»3.
Гегель выступил против господствовавшего до него (и вновь возрожденного
современными буржуазными философами) убеждения, будто бы история
философии представляет собой вереницу несовместимых друг с другом
учений, пестрый калейдоскоп заблуждений, беспорядочное множество
различных воззрений по всякого рода вопросам. Это убеждение, несомненно,
вытекало из общей метафизической интерпретации истории человечества, но
оно вместе с тем фиксировало гипертрофированным образом некоторые
действительные черты историко-философского процесса, которых мы
коснемся ниже. Гегель критиковал это убеждение и основанные на нем
представления об истории философии и ее перспективах как остающиеся на
уровне видимости, не проникающие в сущность историко-философского
процесса. Как бы ни были существенны различия между философскими
учениями, они предполагают существенное тождество между ними, причем
это тождество неотделимо от различия, имманентно последнему.
Существенность различий предполагает существенность тождества. И
противоречия между философскими системами существенны лишь
постольку, поскольку и в философии наличествует единство
противоположностей. Идея противоречивого, развивающегося единства
историко-философского процесса составляет одну из основ диалектического
идеализма Гегеля. «Философия, — писал Гегель, — таким образом, есть
развивающаяся система, и такова также история философии...»4
Диалектическая концепция развития философии, идеалистически
интерпретируемая Гегелем, искажает, мистифицирует развитие вообще,
философское развитие в особенности. Идеалист, указывает Энгельс, имеет
дело «с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают
независимым развитием и подчиняются только своим собственным
законам»5. Гегелевский нанлогизм в отличие от других идеалистических
учений абсолютизирует этот принцип, редуцируя все формы развития к
логическому процессу и интерпретируя логическое как субстанциальное.
Развитие с этой точки зрения присуще лишь понятию, которое выдается за
аутентичное самовыражение «абсолютной идеи», се самопостижение,
становление субстанции субъектом, абсолютной сущностью всемирной
истории, или «абсолютным духом». Религия, искусство, философия —
формы существования «абсолютного духа», или абсолютного знания,
которое трактуется как познание абсолютного. Философия, которой
отводится высшее место в этой иерархии абсолютного знания,
характеризуется тем самым как окончательное самоосуществление
субстанции-субъекта, т. е . обожествляется. Философское развитие
оказывается с этой точки зрения саморазвитием философии. Философия
сначала постигает духовное, т. е . свое собственное, содержание как
субстанцию. Однако постижение независимой от чего-либо внешнего
свободной духовности, самопричинности, самодеятельности субстанции
означает познание субъекта как деятельной сущности всего существующего.
Дальнейшее познание субъекта, логическое развертывание присущих ему
определений, являющихся формами всеобщности, есть окончательное
постижение абсолютной сущности всего существующего, постижение
единства субстанции и субъекта. Таковы, по Гегелю, три всемирно-
исторические эпохи саморазвития философии и это же основные эпохи
всемирной истории. История человечества превращается, таким образом, в
историю философии.
Гегель, правда, утверждает, что каждое философское учение является
самосознанием определенной эпохи, разделяя тем самым ее историческую
ограниченность. «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может
выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный
индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху» е. С этой точки зрения,
как указывает в другом месте Гегель, любая философия «может,
следовательно, удовлетворять лишь те интересы, которые соответственны ее
эпохе» 7. Но исторические эпохи редуцируются Гегелем к логическим
самоопределениям «абсолютного духа». Поэтому философия не
порождается, не определяется современной ей эпохой, она, скорее,
«совершенно тождественна со своей эпохой»8, т. е . составляет ее сущность.
Не исторически определенное общественное бытие определяет философское
сознание, напротив, философия оказывается в конечном счете определяющей
историческое развитие субстанциальной мощью абсолютного самосознания.
Гегель также признает, что развитие науки, в особенности естествознания
нового времени, составляло необходимое условие прогресса в философии,
достигнутого в XVII—XIX вв. «Без самостоятельной разработки опытных
наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних философов»,—
справедливо отмечает Гегель9. Но этот тезис, значение которого трудно
переоценить, явно не укладывается в систему абсолютного идеализма,
согласно которой философия сама определяет свое развитие и, Солее того,
определяет развитие всего нефилософского знания и, в определенном
смысле, всего человечества вообще. Поэтому глубокая, в высшей степени
плодотворная идея не становится у Гегеля принципом историко-
философского исследования. Она остается лишь догадкой, нереализованным
замыслом, перспективой, которой фактически пренебрегает гегелевская
философия истории философии. А между тем развитие философии находится
в зависимости не только от развития нефилософского знания. Как
подчеркивает Энгельс, «важнейшее прямое действие на философию
оказывают политические, юридические, моральные отражения» 10.
Идеалистическое понимание сущности философии неизбежно влечет за
собой игнорирование фактических характеристик историко-философского
процесса. Истину конечного, утверждает Гегель, составляет его идеальность.
Наличное материальное бытие лишь внешнее, отчужденное существование
духовного, субстанциального. Поэтому учение, признающее материальное
субстанцией, несовместимо с философией. «Эта идеальность конечного, —
заявляет Гегель, — есть основное положение философии, и каждое подлинно
философское учение есть поэтому идеализм» 11. Но это утверждение явно
противоречит фактам. Чтобы оправдать свой заведомо ложный тезис, Гегель
интерпретирует некоторые материалистические учения (ионийскую
натурфилософию, метафизику Спинозы и т. д .) как, в сущности,
идеалистические; большинство же материалистических теорий третируются
им как проявления нефилософского, обыденного сознания12.
Таким образом, гегелевская теория историко-философского процесса
исключает борьбу материализма л идеализма, несмотря на то что
его история философии представляет собой постоянную борьбу против
материализма. При этом, однако, история философии трактуется в основном
как развитие идеализма. Борьба идей, которую прослеживает Гегель,
характеризуется главным образом как расхождения внутри идеалистического
направления. Эти расхождения предполагают единство отправных
положений. Разногласия между единомышленниками-идеалистами,
несомненно, существенны, но еще более существенна общность отправных
философских положений. Редукция истории философии преимущественно к
истории идеализма помогает Гегелю в известной мере «выпрямить»,
частично даже унифицировать историко-философский процесс, несмотря на
постоянное подчеркивание существенности разногласий между идеалистами.
Этот процесс приобретает у Гегеля в конечном счете монолинейный
характер. Постоянная конфронтация учений, течений, направлений,
существенным образом характеризующая развитие философии,
противоречия которого нередко приобретают «скандальный» характер,
затушевывается, недооценивается, иной раз даже низводится до уровня
видимости. «Как бы философские системы ни были различны, их различия
все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким,
зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отношении, что
все они являются философскими учениями...» 13
Однако констатация родового единства всех философских учений есть точка
зрения абстрактного тождества, согласно которой философия есть
философия, подобно тому как А есть А. Между тем Гегель, как известно,
отвергает абстрактное тождество как одностороннее и в силу этого
неистинное определение. Положению: философия есть философия — должно
быть противопоставлено конкретное определение:
существуют разные философии. Есть философия и есть философия. А из
этого вовсе не следует, что «сущность философии, — как утверждает Гегель,
—
всегда остается одной и той же» 14. Диалектическое понимание сущности
предполагает и признание ее изменения.
Монолинейность гегелевской интерпретации историко-философского
процесса не есть следствие преувеличения, переоценки его единства,
открытие которого является выдающейся заслугой Гегеля. Суть дела в том,
что само это единство понимается недостаточно диалектически, что, в свою
очередь, обусловлено онтологическими предпосылками историко-
философского учения Гегеля, согласно которым все философские учения
«необходимо являются одной философией, находящейся в процессе
развития, раскрытием бога, каковым он себя знает. Где одновременно
выступают несколько философских учений, то это — различные стороны,
составляющие единую целостность, которая лежит в их основании, и
вследствие их односторонности мы видим, что одна философия опровергает
другую» 15.
Таким образом, поскольку философские учения трактуются как различные
стороны, категориальные определения абсолютного самосознания,
противоречия между ними отступают на задний план. Главным в таком
случае оказывается их единство в абсолютном духе. Гегелевский панлогизм в
качестве основы теории историко-философского процесса в конечном итоге
ведет к исключению борьбы противоположностей из философского развития.
Противоречие снимается единством, тождеством, в котором различие
сохраняется лишь как подчиненный момент. «Главная ошибка Гегеля, —
пишет Маркс, — заключается в том, что он противоречие явления понимает
как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие
имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно—
существенное противоречие»16. Такое понимание отношения между
единством и противоречием, тождеством и различием помогает Гегелю
элиминировать материализм из истории философии, оттеснить его на
периферию историко-философского процесса. Отвергая метафизическое,
абсолютное противопоставление философских учений друг другу,
противопоставление, которому скептицизм придал негативистский характер,
Гегель впадает в противоположное заблуждение, примиряя противостоящие
друг другу учения как различные определения абсолютного целого.
Невозможно, однако, примирить материализм и идеализм. Даже
противоречия между различными идеалистическими учениями нередко
имеют принципиальное значение, как это показывает, например, сравнение
рационалистического идеализма XVII в. с философским иррационализмом.
Стремление Гегеля обосновать единство историко-философского процесса
сплошь и рядом оказывается затушевыванием его реальных противоречий,
как это, например, очевидно в гегелевском сопоставлении Аристотеля и
Платона17. Диалектика историко-философского процесса явно упрощается, и
в конечном итоге этот чрезвычайно сложный процесс лишается присущих
ему диссонансов, драматизма, напряженности, подчиняется телеологической
схеме, предуказывающей конечный пункт развития философии.
К. Маркс, критикуя гегелевскую философию права, указывает, что у
Гегеля «резкость действительных противоположностей, их превращение в
крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности
помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их
самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей
борьбе»18. Применимость этого критического замечания и к гегелевской
интерпретации историко-философского процесса представляется нам не
нуждающейся в обосновании.
Итак, самые разные, даже несовместимые друг с другом, философские
учения (а такие существуют и в рамках идеализма) характеризуются в
качестве различных сторон единого, абсолютного знания. Заблуждения
философов в основном заключаются в том, что они универсализируют,
субстанциализируют ту сторону абсолютного, которую они постигают.
Снятие этой односторонней интерпретации абсолютного есть выявление
непреходящей истинности принципа каждой философии, поскольку теперь
уже он принимается как ограниченный, подчиненный системе,
синтезирующей все принципы в единое иерархическое целое. Относительно
этих очищенных от односторонности учений Гегель заявляет: «Каждая
система философии существовала и продолжает еще и теперь необходимо
существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они
сохранились в философии как моменты единого целого» 19.
Гегель, собственно, и претендует на то, что он своим учением осуществляет
диалектическое снятие всех предшествующих философских систем, т. е . и
отрицает их, и сохраняет в своей энциклопедической системе. Возможность и
объективную необходимость такого окончательного синтеза всей
предшествующей философии он видит в том, что самопознание
«абсолютного духа» не может остаться незавершенным, неадекватным его
божественной сущности. Следовательно, необходима «последняя
философия» и таковой, по убеждению философа, является созданная им
система, которая заключает в себе, разумеется в снятом виде, «все особые
принципы» 20.
Идея «последней философии», которая в наше время представляется
совершенно несообразной, в общем соответствовала духу господствовавших
во времена Гегеля представлений о развитии не только философского, но и
научного знания. И. Лэнгмюр, выдающийся современный химик, отмечает,
что даже в конце XIX в. естествоиспытатели нисколько не сомневались в
том, что «большая часть наиболее важных законов физики и химии уже
открыта и теперь осталось лишь разобраться в деталях и применять эти
великие открытия в практических целях» 21. Правда, младогегельянцы, а
затем и Фейербах решительно выступали против гегелевской концепции
«последней философии». Однако эти левые последователи Гегеля считали
созданную ими «философию самосознания» последней философией.
Аналогичным образом оценивал Фейербах свою философскую
антропологию.
Идея «последней философии» абсолютно несостоятельна как отрицание
необходимости дальнейшего развития философии, — отрицание,
мотивируемое убеждением, что отныне философия обрела истину и
покончила с заблуждениями. Истина, если она не является простой
констатацией, есть процесс, как неоднократно повторял Гегель, и это
относится к любому истинному знанию — естественнонаучному,
философскому, экономическому и т. п . Что же касается заблуждений, то они
не являются такой вещью, с которой можно покончить раз и навсегда.
Неизбежность заблуждений проистекает из противоречий процесса познания,
несмотря на то что любое заблуждение может быть преодолено. Допуская
окончательное завершение философского развития, Гегель изменял тем
самым своему диалектическому методу. И тем не менее понятие «последней
философии» полно глубокого смысла, который, правда, остался неведом
Гегелю. «Последняя философия» означает в действительности, объективно,
конец философии в старом смысле слова. «Гегелем, — писал Энгельс, —
вообще завершается философия, с одной стороны, потому что его система
представляет собой величественный итог всего предыдущего развития
философии, а с другой — потому, что он сам, хотя и бессознательно,
указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному
положительному познанию мира» 22.
Гегель, таким образом, если не возвестил, то во всяком случае доказал своим
собственным учением необходимость перехода от плюрализма философских
систем и системок к научной философии, которая, однако, не только
завершает предшествующее развитие, но вместе с тем начинает новую эпоху
в философии. Философия, ставшая наукой (наукой sui generis), развивается
подобно всем другим наукам, которые характеризуются относительным
единством содержания, согласием исследователей относительно
значительной части его элементов, что, разумеется, не исключает
расхождений, полемики по многим другим вопросам, борьбы мнений,
конфронтации взаимоисключающих концепций и т. д . Поэтому-то развитие
философии, ставшей научно-философским мировоззрением, не означает
перехода к другой философии. Это — органическое развитие на собственной
теоретической основе, развитие, которое предполагает обогащение
имеющегося содержания новыми положениями, отрицание положений,
оказавшихся неправильными, недостаточными, односторонними, и замену их
более правильными, глубже отражающими ту действительность, которая
раньше постигалась абстрактно, неадекватным образом.
Несомненной заслугой Гегеля является теоретическое преодоление
плюрализма философских учений, т. е . обоснование той глубокой
диалектической идеи, что философские теории, несмотря на непрерывную
конфронтацию друг с другом, взаимное отрицание и несовместимость,
представляют собой необходимые звенья единого противоречивого процесса
поступательного развития познания. Гегель убедительно опроверг
скептическую интерпретацию историко-философского процесса, согласно
которой философия никогда не приходит к истинным выводам, так как
философы ни в чем не согласны друг с другом. Однако истины являются
истинами вовсе не потому, что они не вызывают возражений. Несогласие
философов друг с другом, отрицание, характеризующее отношения между
философскими системами, Гегель объяснял диалектически. Объективное
содержание философских учений существенно отлично от их субъективной
формы выражения. Поэтому отношение преемственности имеет место
нередко и там, где оно подвергается самому решительному отрицанию. Ведь
преемственность не исключает ни расхождений в убеждениях, ни отрицания,
которое, однако, также следует понимать диалектически.
Противоположность между истиной и заблуждением не абсолютна, т. е .
истина далеко не во всем своем мыслимом содержании является таковою, а
заблуждение, поскольку оно не есть простое нарушение правил мышления,
фиксирует факты, хотя и неправильно их истолковывает.
Развитие познания, в особенности философского, которое характеризуется
тем, что каждый предмет исследования рассматривается в целом, а не в его
отдельных аспектах, разновидностях, отношениях, далеко не является
прямолинейно восходящим процессом. Это отнюдь не непосредственный
переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от ограниченной
истины к истине абсолютной. Гегелевская концепция спиралевидного
поступательного развития философского познания включает в себя
отрицание и снятие отрицания, возрождение в преобразованном виде
предшествующего знания, что, однако, не является попятным движением, так
как предполагает его переосмысление, объяснение, включение в новую
систему23.
Конечно, гегелевский идеализм и здесь накладывает свою пагубную печать
на все понимание развития философского знания. Историческая
преемственность абсолютизируется, изображается как последовательность
идей, изначально наличествующая в «абсолютной идее». Эта мистификация
логической связи, исторической последовательности философских учений,
их отношения друг к другу в рамках поступательного развития философского
знания приводит к сугубо неправильным теоретическим выводам.
«Последнее по времени философское учение, — утверждает Гегель, — есть
результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому
содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет
собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое
конкретное» 24. Само собой разумеется, что в своих «Лекциях по истории
философии» Гегель фактически опровергает это упрощенное, по существу,
антидиалектическое воззрение. Средневековая философия, конечно, не
рассматривается им как вобравшая в себя достижения античности и тем
самым поднявшаяся выше последней. Характеризуя философию нового
времени, Гегель отнюдь не считает Д. Беркли и Д. Юма представителями
более высокой, чем учения Декарта, Лейбница, Спинозы, ступени развития.
Берклианство, говорит Гегель, является «самой плохой формой» идеализма,
т. е ., с точки зрения Гегеля, философии вообще, так как Беркли «не идет
дальше утверждения, что все предметы суть наши представления» 25. Таким
образом, существует несомненное противоречие между теорией историко-
философского процесса Гегеля и его конкретным исследованием развития
философии. Но это противоречие не исключает, конечно, и единства между
ними.
Спекулятивно-идеалистическая концепция преемственности влечет за собой
телеологическое понимание прогресса в философии. Ведь развитие, по
Гегелю, есть развертывание, осуществление того, что изначально
существует. Начало, полагал Гегель, должно быть понято также как
результат. Поэтому-то каждое-достижение философии интерпретируется
Гегелем как обогащенное новым содержанием, возвращение к изначальному.
Не удивительно поэтому, что Гегель приписывает даже первым греческим
философам предвосхищение основоположения своей философии: они-де
исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть также
бытие» 26. Таким образом, диалектическая концепция развития
философского знания нередко превращается у Гегеля в свою
противоположность.
Для того чтобы выделить, позитивно оценить и развить гениальные идеи
Гегеля о поступательном развитии философии, необходимо было прежде
всего создать исторический материализм, с позиций которого философия
постигается как общественное сознание, в котором находит свое идеальное
выражение все многообразие общественной жизни и ее определяющая
основа — развитие общественного производства. Удивительно ли, что все
послегегелевские (в том числе и современные) буржуазные концепции
историко-философского процесса характеризуются органическим
непониманием историко-философского наследия Гегеля и, больше того, его
воинствующим отрицанием.
В. Дильтей, о котором уже говорилось выше и который считал себя в ряде
отношений продолжателем Гегеля, в действительности противопоставил
гегелевскому учению о закономерном прогрессивном развитии философии
идею анархии философских систем. Гегелевское положение о сущностном
тождестве каждой философии с исторически-определенной эпохой было
истолковано в релятивистски-плюралистическом духе: различным эпохам
соответствуют различные мироощущения, образующие содержание
философских учений. Вопрос о познании, осуществляемом философией, о
развитии философских знаний был заменен иррационалистической
концепцией жизненного чувства, жизненной воли, якобы образующих
основное содержание философских учений. При этом Дильтей все же
утверждал, что исторически различные философские учения, как бы они ни
отличались друг от друга, стремятся постигнуть одно и то же, пребывающее в
потоке исторических изменений: загадку бытия, смысл человеческой жизни.
Однако каждое философское учение в силу присущей ему Эпохальной
определенности отвергает все другие философские ответы на эти вопросы.
Поэтому единство всех философий, которые якобы «имеют перед собой один
и тот же мир, действительность, которая являет себя в сознании»27,
нисколько не упраздняет анархии философских систем, больше того, оно,
собственно, и является ее основным источником.
Один из сторонников Дильтея Ф. Крёнер, обосновывая этот тезис,
утверждает: «Подлинный скандал философии состоит только и единственно
в анархии философских систем, в том, что множество философских
воззрений и их ожесточенная взаимная борьба составляют две стороны
единого целого»28. Однако объяснение наличия множества философских
учений их борьбой друг против друга, так же как объяснение борьбы между
философскими учениями существованием множества таковых, ни в
малейшей степени не раскрывает сущности историко-философского
процесса. «Необходимый плюрализм философских систем» вытекает, по
мнению Крёнера, «из сущности любой возможной системы»29. Этот
плюрализм, следовательно, объявляется сущностной, непреходящей
специфической характеристикой философии. Возвыситься над этой анархией
можно-де лишь путем создания метафилософии, или «систематологии»,
которая призвана объяснить неизбежную в философии ситуацию.
«Систематология», выступая в качестве философии философии, оставляет
все как есть и, отвергая возможность научно-философского мировоззрения,
ограничивает свою задачу осмыслением неизбежности анархии философских
систем и иллюзорным его преодолением в «систематологическом» сознании.
Г. Шмитц, западногерманский философ иррационалистического толка,
характеризует плюрализм философских учений как аутентичное выражение
безграничного богатства интеллектуальной памяти человечества. Это
представление о всечеловеческой интеллектуальной памяти
мистифицируется в духе платоновского мифа о познании как воспоминании:
человеческая душа, заключенная в темнице тела, мысленно обращается к
трансцендентному миру идей, где она пребывала до своего падения, т. е .
земного существования. А так как разные души в разной степени были
причастны к миру Истины, Добра и Красоты, то и их память в неравной мере
запечатлела абсолютное. Отсюда и множество противоречащих друг другу
воспоминаний о трансцендентном, множество, которое неустранимо
вследствие посюсторонности человеческого существования, его фатальной
отчужденности от подлинного бытия. Задача историка философии
соответственно этому заключается в том, чтобы «раскрыть
во множественности систем неизбежную судьбу философской памяти,
которая возвышается до методической рациональности» 30, т. е . пытается
осмыслить, связать друг с другом, объединить в единое целое разрозненные,
искаженные чувственным восприятием посюстороннего мира фрагменты
воспоминаний о трансцендентном. Именно поэтому равно оправдано
существование всех философских систем, поскольку они представляют собой
воспоминания о трансцендентном. Нет и не может быть критериев для
сравнительной оценки познавательной ценности философских учений, так
как истина, которую пытается постигнуть, точнее говоря «вспомнить»,
философия, не от мира сего. Единственное требование, которому не может не
следовать философия, сводится к признанию необходимости рационального
воспроизведения воспоминаний о потустороннем. И если этот императив
«рациональности» принят, то любое философское построение так же
оправдано, как и научное понимание действительности. Г . Шмитц
вопрошает: «Ведет ли проникновение в неизбежную множественность
систем к разочаровывающему выводу о том, что философские системы не
имеют обязательной познавательной ценности и права на
сверхиндивидуальную значимость, но являются лишь партикулярными
понятийными вымыслами, имеющими отношение лишь к их автору и к тем,
кто случайно с ним единодушен?». Не трудно догадаться об ответе на этот
явно упрощенно сформулированный вопрос: «Нет. Система, которая
формируется серьезной философской памятью, не может не быть одушевлена
таким же трезвым стремлением к познанию, как и любое научное
исследование» 31. Несостоятельность этого заключения очевидна хотя бы из
того, что-философия, абсолютно противопоставляемая научному
исследованию с его реальной, посюсторонней, предметной областью,
естественно, не может быть научной.
Плюралистическая интерпретация истории философии означает в конечном
счете отрицание развития философского знания. Существуют с этой точки
зрения лишь философские шедевры, и каждый из них представляет собой
нечто абсолютно законченное, совершенное, исключающее дальнейшую
работу, предполагающую критическое рассмотрение его содержания, его
оценку в свете ранее неизвестных факторов, закономерностей. Единственное,
что в какой-то мере связывает философов, заключается в том, что все они
существуют в мире философов. Философ, говорит Э. Гуссерль, прежде всего
«мотивирован миром философов, влияющим на него; философ обусловлен
мыслями этого мира вплоть до отдаленнейшего прошлого. Именно этот мир,
который-объемлет философию с периода ее зарождения и объединяет
философские поколения, есть для него, философа, живая современность. В
этом кругу он обретает соратников, партнеров: он имеет дело с Аристотелем,
Платоном, Декартом, Кантом и другими» 32. Основное в этом положении
Гуссерля сводится к утверждению, что каждая философия сама определяет
свое содержание, исходя при этом из того, что все другие философские
учения, существовавшие в прошлом, составляют «философскую
современность». Иначе говоря, все философы, которых знает творец
философской системы, являются его современниками. Философская
современность, заявляет Гуссерль, «объединяет все философские
сосуществования всю философскую историю...»33. Сосуществующими
философскими учениями называются, следовательно, учения самых
различных исторических эпох, поскольку они рассматриваются с точки
зрения последующей эпохи. Это единственное допускаемое Гуссерлем
ограничение, гак как в интеллектуальном поле видения Декарта, естественно,
не могло быть Канта, в то время как для последнего уже существовал Декарт,
и притом (таково основное убеждение Гуссерля) в качестве современника
Канта.
Идея о «современности» всех философских учений, которые образуют
наследие философии каждой исторической эпохи, есть не что иное, как
стирание исторических различий между этими учениями, рассмотрение
различий между ними как несущественных наслоений преходящей эпохи.
Так, согласно неотомизму, Фома Аквинат является нашим современником, а
все то, что наложило печать исторической ограниченности на все его учение,
относится не к содержанию, а лишь к способу изложения. Для обоснования
этого тезиса, без которого невозможна была вера в современное и притом
основополагающее значение томизма, не говоря уже о признании последнего
«вечной философией», неотомизм разработал своеобразную концепцию
предмета философии.
Философия-де занимается исследованием основного, неизменного во все
исторические эпохи, одинакового у всех народов повседневного опыта,
складывающегося независимо от познавательных усилий, т. е . просто
вследствие тою, что каждый человек рождается, воспринимает окружающий
мир, испытывает жажду и голод, радости и огорчения, общается с другими
людьми, к чему-то стремится, что-то терпит, болеет, наконец, умирает. Все
то, что история человечества привносит в этот «изначальный» и якобы
внеисторический обыденный опыт, трактуется как привходящее, заменяющее
его основное содержание, уводящее философию с ее генерального пути,
указываемого сущностной неизменностью человеческой природы и
субстанциальной неизменностью бытия. Поэтому и специальный научный
опыт, значение которого для познания явлений неотомизм нисколько не
оспаривает, в принципе считается несущественным для философии, так как
он не может ничего прибавить к основному ядру повседневного опыта. И
философия, поскольку она покидает сферу обыденного опыта (адекватным
выражением которого является здравый человеческий рассудок) и пытается
найти свое основание в специальном научном опыте, обречена на фатальные
заблуждения. Фома Аквинский, говорят его современные последователи,
естественно, не мог знать открытий естествознания нового времени, но это-
де не помешало ему разработать систему философских истин, с которыми...
согласуются выводы современных наук о природе. Даже естественнонаучные
заблуждения «ангельского доктора» не помешали с этой точки зрения его
философским прозрениям, поскольку их основой служила адекватная
интерпретация повседневного опыта, постижение его глубинного
содержания, которое позволяет постигнуть и все онтологические
определения существующего.
Может показаться, что неотомистская концепция предмета философии (и
соответственно концепция историко-философского процесса) не заслуживает
внимания вследствие своей сугубой устарелости. Однако эта несомненно
архаическая концепция, в сущности, разделяется и многими далекими от
неотомизма философами. Гуссерль, по учению которого основой
философствования должна быть трансцендентальная редукция, т. е .
исключение из философского видения внешнего мира и связанных с ним
эмпирических представлений, а также всего научного знания, проповедует по
существу дела весьма родственную неотомизму идею возвращения к
изначальному, доопытному, внеисторическому, «чистому» человеческому Я,
в глубинах которого он пытается выявить фундаментальные феномены
истинного, идеального бытия. Экзистенциализм, органически связанный с
феноменологией Гуссерля, противопоставляет «чистое» человеческое
существование (экзистенцию) конкретному, определенному эмпирическому
бытию людей, отстаивая все ту же идею неизменной человеческой самости.
Удивительно ли, что с точки зрения К. Ясперса философия всегда была
экзистенциальной, причем ни о каком прогрессе в рамках экзистенциального
философствования не может быть и речи. Единственно, что имеет место, —
появление новых философских индивидуальностей, которые в принципе
несравнимы друг с другом с точки зрения развития знания, так как
философия есть не знание, а особого рода вера.
По Хайдеггеру, история философии есть неизбежно нисходящий процесс, т.
е. движение от высшего к низшему. Его высшую ступень образует
древнегреческая философия. Последующие же учения, начиная с Сократа,
представляют собой в лучшем случае лишь более или менее выдающиеся
вехи на путях этого всемирно-исторического регресса34.
Таким образом, если в далеком прошлом, еще до появления гегелевской
философии, обычно утверждали, что существует история философии,
но развитие в философии не имеет места, то в современной буржуазной
философии господствует убеждение, что философия, строго говоря, не знает
не только развития, но и истории, так как все философы прошлого являются
современниками философов каждой последующей эпохи. Так, М. Ф. Алкье в
дискуссии, организованной французским философским обществом на тему
«Куда идет философия в своей истории?», безапелляционно провозгласил:
«Слово «история» и слово «философия» абсолютно антитетичны. Я полагаю,
что нет истории философии, но есть философия» 35.
Когда задумываешься по поводу этого настойчивого, явно концептуального
противопоставления философствования истории, то единственно возможным
его объяснением (учитывая отмеченные выше факты) может быть лишь то,
что современная буржуазная философия ведет борьбу против признания
развития философии. Если философия развивается, то следует признать
определенные направления развития, характеризующие те или иные эпохи;
следует также путем сравнительной оценки философских учений выделять
содержащиеся в них истинные идеи, прозрения, ценные постановки проблем,
подвергая вместе с тем критике все ложное, устарелое, реакционное и т. д .
Такого рода философский анализ с необходимостью предполагает
прослеживание прогресса в развитии философских знаний, суммирование
действительных завоеваний философии и соответствующую негативную
оценку тех учений, которые отвергают достижения философии, оправдывая
эту позицию различного рода субъективистскими аргументами. Короче
говоря, позитивная оценка историко-философского процесса, основы
которой были заложены уже Гегелем, в конечном итоге, как это
свидетельствует история, приводит к научно-философскому мировоззрению
марксизма. Именно поэтому современные буржуазные философы и
утверждают, что в истории философии нет прошлого, которое не было бы
настоящим, нет учений, теорий, концепций, идей, которые были бы
превзойдены последующим развитием, нет знаний, поскольку нет общего
согласия по этому вопросу, нет истинных положений, разумеется, на том же
самом основании.
С этой точки зрения существуют просто разные философские учения, к
оценке которых неприменимы понятия истины и заблуждения, знания и
незнания. «История философии, — писал в свое время В. Джеме, — я вляется
в значительной мере историей своеобразного столкновения человеческих
темпераментов» 36. И современные буржуазные философы не двинулись
дальше этой высказанной в начале века концепции. Можно, правда, сказать,
что они сделали все вытекающие из нее нигилистические выводы. Вот один
из примеров таких далеко идущих выводов. Г . Маккарти, американский
философ позитивистского толка, полагает, что «любые философские
высказывания, утверждают ли они что-либо вразумительное или даже
совершенно невразумительное, в равной степени возможны» 37. С этим
высказыванием, если его брать безотносительно к той историко-философской
концепции, которую» оно выражает, нельзя не согласиться, так как самим
фактом своего-существования оно подтверждает, что в философии,
несомненно, возможны весьма невразумительные высказывания. Но суть
дела, конечно, не в этих невразумительных высказываниях, которые
высмеивал еще Декарт, а в действительной истории, в фактическом развитии
философского знания, его результатах, достижениях, итогах.
Современные буржуазные философы (и историки философии) отвергают
возможность (и необходимость) теоретического обобщения историко-
философского процесса, начало которому было положено Гегелем. Поэтому
они отказываются разграничивать в истории философии истинное и ложное,
прогрессивное и реакционное, живое и мертвое, преходящее и непреходящее.
Характерно в этом смысле заявление голландского философа В. ван Дюрена:
«Первый, подлежащий осмыслению вопрос есть вопрос о том, можно ли
говорить о мертвой философии или же о живой философии.
Не является ли несомненным, что жить — это нечто совсем иное, чем
философствовать, и что нельзя пользоваться категориями жизни для
описания философии? С таким же основанием можно было бы говорить о
желтой или квадратной философии» 38.
Мы видим, таким образом, что признание или отрицание развития
философии представляет собой коренной мировоззренческий (и тем самым
также идеологический) вопрос. Речь идет не столько о прошлом философии,
сколько о ее настоящем и будущем. Те, кто отрицают развитие философии,
отрицают возможность существования научно-философского мировоззрения,
больше того, отрицают, что эта возможность уже реализована марксизмом. С
позиций отрицания марксизма они пересматривают всю историю философии,
в первую очередь историю материализма, историю диалектики,
многовековое развитие которых создавало теоретические предпосылки
диалектического и исторического материализма. В этой связи становится
понятным то ожесточение, с которым приверженцы субъективистски-
плюралистического истолкования философии нападают на историко-
философское учение Гегеля.
С точки зрения весьма влиятельной во Франции, Италии, ФРГ и некоторых
других странах идеалистической «философии истории философии»
гегелевский историзм обесценивает великие философские учения, поскольку
они связываются с определенными социальными эпохами и тем самым
лишаются присущего им надысторического смысла и значения. По
утверждению лидера этой школы М. Геру, философия как некое логическое
единство мыслей «по сути дела не имеет начала во времени. Но как только
она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по
природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея
и понятно поэтому, что она неуязвима для истории» 39.
Гегель пытался теоретически объяснить существование множества
противостоящих друг другу философских учений, исследовать пути
преодоления этой ситуации, которая противопоставляет философию
научному исследованию, т. е . препятствует превращению философии в
подлинную науку. Ф. Бруннер, последователь Геру, некритически
пропагандирующий его воззрения, третирует эту исторически прогрессивную
попытку как «деспотическое решение проблемы плюрализма философии»40,
разрушение автономии философии и в конечном счете сугубое непонимание
природы философских систем. Каждая из них — интеллектуальный
монумент, который не подвержен влиянию времени. И Бруннер,
приравнивающий философские системы к произведениям искусства,
значение которых он видит в том, что они отрицают неэстетическую
действительность, создавая возвышающийся над ней идеальный мир,
провозглашает: «Каждая философия учреждает свою собственную
реальность и выступает как платоновская идея, которая есть не копия
реальности, а конституирующий ее принцип»41. С этих субъективистских
позиций Ф. Бруннер рассматривает гегелевскую историю философии как
дискредитацию действительной истории философии, которая-де
несовместима с прогрессом, так как в ней якобы нет ни более истинного, ни
более высокого, так же как нет и неистинного или низшего. По Бруннеру,
история философии призвана отвергнуть «фикцию прогресса» и таким путем
возвысить все философские учения, не отдавая ни одному из них
предпочтения и решительно отвергая малейшее допущение-о превосходстве
одного учения над другим. Он заявляет, что «история философии (имеется в
виду философская дисциплина. — Т. О.) возвышает философию до Идей,
которые образуют интеллигибельный мир, единственно истинный мир» 42.
Нет необходимости входить в более обстоятельное рассмотрение этой
воинствующе идеалистической теории, которая преподносится как последнее
достижение историко-философской науки. Эта реакционная концепция
историко-философского процесса свидетельствует о том, что освоение
действительных достижений:
диалектического идеализма в принципе невозможно в рамках современного
буржуазного сознания. В . И. Ленин указывал, что диалектический идеализм
ближе марксистской философии, чем вся предшествующая
материалистическая философия. И нет ничего удивительного в том, что
современные противники диалектического материализма непримиримо
враждебны и диалектическому идеализму. Современная буржуазная
философия отвергает с порога свое исторически прогрессивное прошлое,
поскольку его законным наследником является диалектический материализм.
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ, ДИВЕРГЕНЦИЯ, ПОЛЯРИЗАЦИЯ
ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
Понять и объяснить структуру развития философии — это значит прежде
всего выяснить отношения между различными, часты» одновременно
существующими, частью следующими друг за другом во времени
философиями. Уже в древности возникло многопротивостоящих друг другу
философских учений. В ходе последующей истории философии количество
таких учений, многообразие философских концепций, подходов не только не
уменьшилось, но, напротив, еще более увеличилось. Все это, конечно,
затрудняет научное понимание историко-философского процесса как
процесса развития, так как само по себе признание все возрастающего
множества философских теорий представляется, во всяком случае
непосредственно, несовместимым с развитием, которое предполагает
определенное единство, соразмерность, взаимодействие составляющих его
элементов. Спрашивается, можно ли расчленить неопределенное множество
философских учений на сравнительно простые составные части, выделить
сначала элементарные, затем более сложные связи, зависимости, рассмотреть
отношения между философскими учениями, разграничивая видимость и
сущность, объективное содержание и субъективную форму выражения,
противоречия, единство противоположностей и их борьбу Гегелевское
учение о наличии тождества в различиях и различий в тождестве,
разработанное Гегелем учение о противоречивом единстве явления и
сущности, несомненно, могут помочь научному пониманию многообразия
философских учений в их обусловленном историческим развитием единстве.
Это единство, конечно не является непосредственным; оно не становится
таковым благодаря развитию. Однако оно, по-видимому, может быть
представлено по аналогии с учением Ч. Дарвина о единстве всего животного
и растительного мира, несмотря на все разделяющие его различия,
противоположности, противоречия.
Идея трансформации видов неоднократно высказывалась задолго до
Дарвина. Но именно великий английский натуралист поставил вопрос о
возникновении видовых, т. е . наименьших типологических различий между
живыми существами. Если предшественников Дарвина интересовало, как
возникли различия между такими далекими друг от друга существами, как
слоны и черепахи, то Дарвин исследует отличие лошади от осла, фиалки от
анютиных глазок. Он придал, следовательно, ключевое значение различию
внутри тождества, в то время как его предшественникам такое различие
представлялось неинтересным, несущественным. Выдающееся
методологическое значение такого подхода несомненно с точки зрения
материалистической диалектики. Не трудно показать применимость этого
принципа и в историко-философском исследовании.
Если Фалес считает первоматерией воду, то по Анаксимену первичным
является воздух, а Гераклит полагает, что первоначалом может быть лишь
огонь. Такого рода расхождения, предполагающие существенное
концептуальное тождество (в данном случае признание единого первоначала,
его, по существу, материалистическое понимание, идея материального
единства мира, всеобщей трансформации явлений), можно охарактеризовать
как дифференциацию философских учений. Это — разногласия между
единомышленниками, однако существенные разногласия, поскольку здесь
налицо критика, отрицание принимаемого другим философом первоначала и
благодаря этому углубление, развитие самого понятия первоматерии. Это
особенно очевидно, если вдуматься в учения Анаксимандра и Гераклита.
Первый из них, по-видимому, в принципе отвергает допущение, что какое-
либо определенное вещество, явно отличающееся от всех других чувственно
воспринимаемых вещей, может быть их первоисточником. Отсюда гипотеза
о существовании изначальной неопределенной материи, которая еще не
заключает в себе качественных различий, наличествующих в чувственно
воспринимаемой реальности. Гераклит, который в отличие от Анаксимандра
настаивает на существовании определенной первоматерии, избирает в
качестве таковой материальный процесс, который наиболее убедительно
выявляет уничтожение определенных вещей, переход к «небытию». Мы
видим, таким образом, что дифференциация философских учений
характеризуется существенным объективным содержанием, т. е . выражает не
просто субъективные претензии философа на свое особое мнение,
а развитие определенной концепции, выдвижение на первый план различных
аспектов, самокритику внутри данной школы. Следовательно, эта
дифференциация представляет собой становление более существенных
различий, в особенности если она простирается на интерпретацию
отправного положения философского учения.
Французские материалисты XVIII в. представляют собой единое течение,
союз единомышленников, в рамках которого, однако, совершается
существенная (и плодотворная) дифференциация воззрений. К . Маркс
указывает на два качественно различных направления исследовательского
поиска этих материалистов: картезианское и сенсуалистическое,
продолжающее учение Локка. Известный тезис Ламетри: человек есть
машина, несмотря на свое исторически прогрессивное значение, — по
существу неприемлем для Гельвеция и Дидро. Гельвеций выдвигает на
первый план чувственный опыт человеческого индивида, осознание им
своего интереса (понятие интереса в известной мере вообще выходит за
рамки механистического мировоззрения), значение воспитания и т. д .43
Дидро прямо выступает против Ламетри, обосновывая тезис: человек не есть
машина. При этом, однако, он сравнивает человеческий организм с
музыкальным инструментом, по клавишам которого «ударяют»
воздействующие на человека вещи. Это — иной вариант механистической
интерпретации человека, в котором подчеркивается прежде всего
чувственная природа последнего, обусловленность чувственных восприятий
внешним миром, с одной стороны, и внутренним устройством человеческого
«инструмента» — с другой.
То обстоятельство, что Дидро и Гельвеций оспаривают одно-из
основоположений системы Ламетри, не исключает существенных
разногласий также и между этими мыслителями. Дидро критикует
Гельвеция, полагавшего, что теоретические выводы зависят от остроты
чувственных восприятий, богатства чувственных данных. Разделяя основные
положения сенсуалистической гносеологии, Дидро выступает против ее
упрощенного истолкования, подчеркивая относительную независимость
мышления (разума) от чувственных восприятий. Эти разногласия в рамках
материалистического сенсуализма, несомненно, способствовали
преодолению одностороннего противопоставления эмпиризма рационализму,
предвосхищали диалектическое понимание единства чувственного и
рационального.
Нет необходимости входить в более обстоятельное рассмотрение
дифференциации философских учений, поскольку уже из сказанного выше
достаточно очевидно, что эти «внутривидовые», а частью также
«межвидовые» расхождения представляют собой развитие общих разным
философам воззрений. Однако результаты этого развития, т. е . несомненное
углубление, обогащение, конкретизация той или иной концепции, не
становятся общепринятыми, как это обычно бывает в естествознании, т. е .
расхождения сохраняются даже тогда, когда они уже теряют свой raison
d'etre. Это в значительной мере объясняется тем, что правомерные
возражения, оправданные изменения концепции, пересмотр того или иного
воззрения обосновываются — соответственно природе философского знания
—
достаточно общими соображениями, допущениями, предположениями,
которые не могут быть подтверждены экспериментально, практически, путем
количественных измерений и т. д . Все это, однако, не отменяет того факта,
что дифференциация философских воззрений представляет собой
исследовательский поиск, в ходе которого сопоставляются родственные
точки зрения, выявляются и обосновываются расхождения, а сама постановка
проблемы наполняется новым содержанием.
Не трудно заметить, что дифференциация философских учений, концепций,
отдельных положений заключает в себе возможность принципиальных
расхождений, т. е . тенденцию теоретического развития идей в разных, в том
числе и исключающих друг друга, направлениях. Этот процесс может быть
назван дивергенцией, в ходе которой различия в рамках первоначальной
общности воззрений становятся превалирующими, определяющими
философскими характеристиками. Учение Декарта было, как известно,
непосредственным теоретическим источником трех существенно отличных
друг от друга течений. Материалист Леруа отбросил картезианскую
метафизику и связанную с ней дуалистическую концепцию человека.
Окказионалисты Мальбранш и Гейлинкс, напротив, разрабатывали,
усугубляли идеалистическую сторону системы Декарта. Пантеистический
материализм Спинозы представляет собой попытку монистической
переработки и метафизики и физики Картезия.
Дивергенция, следовательно, качественно отличается от дифференциации,
предполагает отрицание по меньшей мере одного из принципов
предшествующего учения, переход к новому принципу. Однако это еще не
есть отрицание всех основоположений, вследствие чего принципиальная
противоположность носит еще односторонний, недостаточно развитый
характер. По существу, речь идет о развитии одной из сторон отрицаемого, т.
е. отрицание относится к другой его стороне. Поскольку система Декарта
сочетает в основном материалистическое понимание природы с признанием
и идеалистическим истолкованием метафизической реальности, дивергенция
есть выявление основного противоречия этой системы, противопоставление
заключающихся в ней противоположностей, признание их независимого друг
от друга содержания и значения и соответственно этому теоретическое
развитие существенно различных элементов картезианской системы.
Дивергенция философских учений — многообразный процесс, формы
которого далеко не исчерпываются различными типами
идейного наследования. Это не только отношение философских учений к
предшествующим теориям, но также и взаимодействие параллельно
развивающихся, относительно независимых друг от друга учений,
формирующихся нередко в одних и тех же исторических условиях, но по-
разному выражающих общие устремления эпохи. Таково, в частности,
отношение между рационализмом и эмпиризмом. Это — противоположные
системы взглядов, которые, однако, лишь частью исключают друг друга. В
других отношениях они, напротив, придерживаются общих идей, дополняют
друг друга, вследствие чего дивергенция не исключает здесь конвергенции.
Не только рационалисты XVII в., но и современные им эмпиристы понимают
разум как высшую инстанцию познавательной деятельности.
Локк, подобно рационалистам, признает интеллектуальную интуицию, и,
поскольку он ставит ее выше дискурсивного мышления, он в известной мере
солидаризируется с картезианским пониманием истины, несмотря на свое в
основном эмпиристское ее понимание.
Некоторые исследователя говорят в этой связи о рационализме в широком
смысле слова. Действительно, культ разума — общая идеологическая
парадигма эпохи ранних буржуазных революций. Не следует, однако, при
этом упускать из виду, что философский эмпиризм решительно отвергает
культ чистого разума, теорию врожденных идей, априоризм, отождествление
физических и логических оснований, метафизическую реальность, во всяком
случае, как предмет исследования, признание объективных форм
всеобщности, умаление чувственного опыта вследствие допущения
независимой от него способности теоретического познания.
С другой стороны, рационализм признает первостепенное значение
чувственного опыта, наблюдения, эксперимента для
познания природных явлений. Признание возможности сверхопытного
знания связывается рационалистами не только с допущением
сверхприродного бытия, но и с признанием универсальных закономерностей,
а также анализом специфических особенностей математического знания.
Спор между рационализмом и эмпиризмом является такого рода коллизией,
относительно которой приходится признать, что обе стороны в чем-то правы
и в чем-то не правы. Больше того. даже заблуждения обеих сторон чреваты
определенными истинами.
Теоретические корни этой дивергенции очевидны. Науки нового времени
существуют, с одной стороны, в качестве математических наук, с другой —
как эмпирическое естествознание. Хотя в астрономии успешно сочетаются
эмпирическое наблюдение и математическое исследование, в целом
отношение между математикой, механикой и опытным природоведением
характеризуется противоположностью исследовательских процедур и
эксплицитно не выраженных гносеологических посылок. Но эта
противоположность не является враждебной конфронтацией, она, скорее
связывается с существованием качественно различных предметных областей
научного исследования. И кроме того, выдающиеся достижения математики
и небесной механики представляются и естествоиспытателям-эмпирикам
идеалом точного знания, по-видимому недостижимого в их непосредственно
связанной с наблюдением и описанием, с индуктивными выводами области
знания.
Однако дивергенция, характеризующая противоположность рационализма и
эмпиризма, имеет и идеологические корни. Рационализм XVII в. явно
несвободен от теологических интенций и импликаций. Попытка Декарта
усовершенствовать онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского,
окказионализм, теодицея Лейбница существенным образом характеризуют
это направление, несмотря на его явную враждебность феодальной
идеологии. Последнее обстоятельство, характеризующее рационализм как
исторически прогрессивную буржуазную идеологию, находит свое
своеобразное выражение в дивергенции, совершающейся внутри самого
рационализма. Если окказионалисты усиливают теологические тенденции
картезианства, растворяя природу в божественном бытии, то Спиноза
избирает совершенно противоположный путь. Его формула «бога или
природы», несмотря на все оговорки и теологические обороты, есть,
несомненно, формула атеизма, материалистического пантеизма, что
непосредственно подтверждается и его критическим анализом теологии и
религии. Эта дивергенция: внутри рационализма (и вместе с тем внутри
систем метафизики XVII в.) заключает в себе тенденцию к явной
поляризации направлений.
Следует подчеркнуть, что теологические интенции и импликации присущи
не только рационалистической философии, но и философскому эмпиризму.
Они выявляются и в естествознании XVII—XVIII вв., несмотря на то что оно
обосновывает вопреки средневековому (теологическому) мировоззрению
объяснение природных явлений естественными (природными) причинами.
Дело, следовательно, не столько в специфических особенностях
рационализма, а тем более эмпирицизма, сколько в общей идеологической
атмосфере эпохи ранних буржуазных революций, которые, во всяком случае
до конца XVII в., совершались в форме религиозных движений (Реформация,
религиозные войны и т. п .) .
Дивергенция, совершающаяся внутри одного и того же направления,
является, как правило, философским процессом, в ходе которого возникает
новая проблематика, обогащается исторически сложившаяся постановка
вопросов, намечаются и обосновываются новые решения. Теория
врожденных идей, как она вначале формулируется Декартом, выступает как
рецепция платоновской концепции и явная дань теологическому
представлению о некоторых понятиях и представлениях, которым придается
фундаментальное значение. Иное дело, что и у Декарта дело не сводится к
этим отрицательным моментам: речь идет о теоретических принципах,
которые не могут быть сведены к индуктивным обобщениям. Понятие
априорного знания исторически связано с теорией врожденных идей, но
вместе с тем оно фиксирует, хотя и неадекватным образом, существенные
особенности математического знания и логического процесса вообще. Если в
рационалистических учениях XVII в представление об априорном знании все
еще связано с попытками теоретического оправдания теологических
понятий, то концепция априорного, провозглашаемая и обосновываемая
Кантом, является принципиальным отрицанием теоретической
преодолимости пределов возможного опыта.
Кант критикует априоризм XVII в. именно за его теологические интенции и
импликации. Пересматривая понятие априорного, Кант разъясняет, что речь,
по существу идет о теоретических суждениях, обладающих аподиктической
всеобщностью. Благодаря такой постановке проблемы эксплицируется ее
реальное содержание, непосредственно относящееся к математике и
теоретическому естествознанию. Кант, как известно, отрицает возможность
априорного знания, т. е . характеризует априорность не как содержание
(последнее имеет эмпирическое происхождение), а как форму знания.
Субъективистское истолкование всеобщности и необходимости —
негативная сторона кантовского понимания априорного — не может
заслонить рационального содержания его критики предшествующего
априоризма. Его постановка проблемы синтетических априорных суждений,
т. е . проблемы научно-теоретического синтеза, является, по существу,
обоснованием возможности и необходимости перехода от эмпирического
исследования природы к теоретическому естествознанию.
Таким образом, дивергенция философских воззрений представляет собой
отнюдь не беспорядочный процесс, в котором любой тезис отвергается
антитезисом, также в свою очередь осужденным да отрицание. Такова лишь
видимость историко-философского процесса; она, разумеется, существенна,
выражает, однако же неадекватным образом, действительные характеристики
развития философии. Видимость подлежит отрицанию, но такому
отрицанию, которое сохраняет выявляемое ею объективное содержание.
Такой, т. е . диалектический, анализ процессов дивергенции раскрывает
развитие понятий, проблем, категорий философии. Что же касается того
существенного для истории философии факта, что участники спора, как
правило, никогда не приходят к согласию, то он характеризует, с одной
стороны субъективную сторону философского спора, а с другой — указывает
на то, что истины, установленные в философии, подлежат дальнейшему
развитию, которое и совершается посредством продолжающейся дискуссии.
Необходимым результатом исторически прогрессирующей дивергенции
философских учений становится поляризация философии — образование
принципиально несовместимых философий. Это, следовательно, не
частичное отрицание, предполагающее "частичное согласие, а отрицание
всей системы основоположений и выводов, которые из нее следуют.
Тенденция к поляризации очевидна уже в процессе дивергенции; она
выявилась, в частности, при рассмотрении противоположности рационализма
и эмпиризма. Анализ противоположности рационализма и иррационализма
позволяет выявить дальнейшее углубление поляризации. Однако
рационалистический идеализм нередко заключает в себе
иррационалистические допущения. Некоторые иррационалистические учения
также сочетаются с элементами рационализма. Иными словами,
рационалистический идеализм и идеализм иррационалистического толка
имеют некоторые общие черты, обусловленные идеалистическим решением
основного философского вопроса. Это еще не радикальная
поляризация; лишь последняя представляет собой окончательное
размежевание, конфронтацию по всем линиям. Такова противоположность
между материализмом и идеализмом — главными философскими
направлениями.
Борьба материализма и идеализма является важнейшей формой
философского развития, так как посредством этой деятельной антитезы
диалектически снимаются (т. е . осваиваются, перерабатываются, критически
ассимилируются) многообразные философские различия и тем самым
вырабатывается и обосновывается генеральная альтернатива: материализм
или идеализм? Философ, который не дошел до признания этой альтернативы
или же игнорирует ее (как это сплошь и рядом имеет место в современной
буржуазной философии), интерпретирует плюрализм философских учений, т.
е. одностороннее выражение сущности философии, как ее универсальное,
наиболее богатое содержанием выражение. Такой философ является
эклектиком, неспособным осмыслить-принципиальное значение
теоретической последовательности, которая особенно существенна, важна
именно в философии. Он, как правило остается идеалистом, но такого рода
идеалистом, который не сознает (или даже отрицает) действительную
сущность своего-учения. В . И. Ленин говорил о гениально последовательных
идеалистах, которые благодаря этой коренной особенности своих учений
оказались способны к выдающимся открытиям. Это указание на значение
философской последовательности имеет неоценимое-методологическое
значение. Оно подчеркивает необходимость. (не только объективную, но и
субъективную) альтернативного' выбора между материализмом и
идеализмом.
Неопределенное множество философских учений, которое приводит в
смятение неискушенное философское сознание, редуцируется самим
историческим развитием к радикальной противоположности главных
философских направлений. Поэтому и проблема выбора, которая была бы по
существу неразрешимой или даже-лишенной смысла, если бы речь шла о
выборе одного учения среди бесчисленного множества других, получает свое
рациональное разрешение. Не существует тупиковой ситуации, в которой
выбор одного из учений означал бы пренебрежение к содержанию,
достижениям других философских теорий. Их содержание, их достижения
подытоживаются историей как материализма, так и идеализма. Речь,
следовательно, идет о выборе между материалистическим или
идеалистическим подытожением развития философии, ее проблематики,
достижений.
Материализм и идеализм нередко изображаются в буржуазной философской
литературе как направления, которые существуют наряду с другими, не
менее значительными, пожалуй, даже более значительными, направлениями.
Получается в таком случае, что это вовсе не главные направления в
философии; существование таковых обычно ставится под вопрос или вовсе
отрицается. Недостаточно поэтому ограничиться провозглашением
марксистского положения о радикальной поляризации философии.
Необходимо проследить этот процесс, доказать его всеобъемлющий характер
его органическую связь со всеми другими процессами, характеризующими
развитие философского знания. Особенно важно при этом показать, что
радикальные противоположности материализма и идеализма формируются в
рамках философских учений, течений направлений, содержание которых
заранее не предопределяет их материалистического или, напротив,
идеалистического характера. То, что такого рода учения существуют, не
подлежит ни малейшему сомнению. Эти учения нередко
противопоставляются современными буржуазными философами диалектико-
материалистическому пониманию историко-философского процесса.
Ссылаются, например, на философскую антропологию, утверждая при этом,
что она преодолевает «односторонность» как материализма, так и идеализма.
Неопозитивизм пытался доказать, что обосновываемый им логический
эмпиризм находится по ту сторону традиционной и якобы устаревшей
противоположности материализма и идеализма. Между тем серьезный анализ
этих, как и других, философских учений показывает, что радикальная
поляризация имеет место и там, где ее обычно отрицают новейшие
представители идеалистического философствования. Философская
антропология, разработанная Л. Фейербахом, является антропологическим
материализмом. Что же касается антропологической философии М. Шелера,
А. Гелена и их продолжателей, то она представляет собой идеалистическое
учение, несмотря на все свое отличие от классического идеализма,
отличавшегося ясностью, определенностью, последовательностью в решении
основного философского вопроса. Таким образом, существует как
материалистическая философская антропология, так и идеалистический
антропологизм. Борьба между материализмом и идеализмом развертывается
и в этой «специальной» области философского исследования.
Указывая на приверженность того или иного мыслителя к философскому
эмпирицизму, мы тем самым еще не определяем его принадлежности к
материалистическому или идеалистическому направлению. Но это вовсе не
означает, что эмпиризм является философски нейтральным направлением.
Его история свидетельствует о том, что в рамках этого направления уже в
XVII— XVIII вв. складывается радикальная противоположность
материализма и идеализма. Если Ф. Бэкон является классическим
представителем материалистического эмпиризма, то Д. Беркли —
классический представитель идеалистического эмпиризма, продолжателями
которого являются позитивисты и неопозитивисты от О. Конт» до Э. Маха и
неопозитивистов XX в. Та же радикальная поляризация характеризует и
историю рационализма, о котором достаточно говорилось выше. Уже в XVII
в. Спиноза противопоставляет рационалистическому идеализму
рационалистический материализм. Радикальная поляризация охватывает,
таким образом, и метафизические системы, которые, как правило,
развивались в русле идеалистического философствования. Спинозизм —
материалистическая система метафизики. Таковы же системы Робине и
Дешана, которые именно как метафизические системы отличаются от учений
других представителей французского материализма XVIII в.
Ф. Энгельс указывал на парадоксальное на первый взгляд обстоятельство,
что некоторые средневековые мистические философские учения, по
существу, приближались к материализму44. Это относится не только к Т.
Мюнцеру, но в известной мере и к Сигеру Брабантскому, Мейстеру Эккарту,
Якобу Беме, как показывают, в частности, исследования Б. Э. Быховского и
Г. Лея45. Было бы, разумеется, неправильно говорить о мистическом
материализме, противостоящем мистическому идеализму. Мистицизм и
идеализм органически связаны друг с другом. Тем не менее средневековый
мистицизм, поскольку он становится антифеодальным учением, противником
религиозного, теологического догматизма, нередко существенно изменяет
свое содержание, так что мистическая интерпретация природы, освобождаясь
от теологических установок, предвосхищает материалистическое понимание
внешнего мира, складывающееся в новое время. Без учета этой тенденции
было бы невозможно понять связь материалистических учений эпохи
Возрождения с неоплатонизмом, возникновения материалистического
пантеизма Д. Бруно. Раскол пантеизма на противоположности материализма
и идеализма специфическим образом характеризует раннюю буржуазную
философию, которая, как и вся буржуазная идеология, развивается вначале в
рамках религиозного сознания, постепенно преобразуемого и частью
преодолеваемого философским исследованием.
Таким образом, противоположность между материализмом и идеализмом
охватывает, если не прямо, то опосредствованным образом, все философские
течения, направления. Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что
каждое учение существует в двух исключающих друг друга —
материалистической и идеалистической — формах. Идеализм, какова бы ни
была его конкретная, особенная форма, естественно, не распадается на
противоположности материализма и идеализма именно потому, что он
представляет собой результат радикальной поляризации. Поэтому-то
совершенно несостоятельны попытки современных буржуазных философов и
историков философии выдать экзистенциализм, неопозитивизм и даже
неотомизм за неидеалистические (но, разумеется, и нематериалистические)
учения. Характеристика материализма и идеализма как главных,
всеохватывающих направлений означает лишь то, что все многообразие
проблематики философии находит свое выражение и развитие в великой
конфронтации этих подытоживающих историко-философский процесс (и
историю познания вообще) системах философии. Марксистско-ленинская
историко-философская наука доказывает, что именно материалистическое,
точнее, диалектико-материалистическое подытожение историко-
философского процесса является его адекватной, научной интерпретацией,
способной действительно выразить все присущее ему идейное богатство,
многообразие содержания, идейно-теоретическую направленность.
Рассмотрение дифференциации, дивергенции, поляризации и радикальной
поляризации философских учений далеко не исчерпывает характеристик
развития философии. Мы остановились на этих особенностях историко-
философского процесса в первую очередь, так как они все еще недостаточно
привлекают внимание исследователей марксистов, а иной раз и просто
игнорируются. Существенными характеристиками историко-философского
процесса являются также и другие его черты, как историческая
преемственность, прогресс, изменение предмета философии,
противопоставление философствования нефилософскому исследованию и
практической деятельности, так же, как и тенденция к преодолению этого
противопоставления.
Следует подчеркнуть, что рассмотренные нами формы философского
развития являются именно формами, которые необходимо отличать от
содержания, существенно связанного с этими формами и все же отличного от
него. Конечно, эти формы специфическим образом характеризуют именно
развитие философии и тем самым отличие этого процесса от развития в
других областях знания, в частности в науках о природе. Но не следует
преувеличивать этого различия, как это делают сторонники идеалистической
(в особенности плюралистической) интерпретации истории философии46. И
в развитии естествознания имеет место дивергенция воззрений и даже
поляризация теорий, хотя здесь расхождения преодолеваются путем
разработки новых теорий, учитывающих и приводящих в единую систему
факты, которые односторонне истолковываются противостоящими друг
другу концепциями. Как указывает Энгельс, «человеческое познание
развивается по очень запутанной кривой...» 47. Эта характеристика истории
познания относится не только к философии, но и к естествознанию.
Формы развития философии не являются, разумеется, движущими силами
этого процесса. Представлять себе развитие философии так, будто бы
переход к новым положениям совершается вследствие имманентной
философскому мышлению дивергенции, — значит становиться на точку
зрения Гегеля, полагавшего, что развитие философии есть автономный
процесс, саморазвитие разума. Однако познание вообще не является
автономным процессом, и это в особенности относится к философии, которая
черпает свое содержание из повседневного и исторического опыта, наук о
природе и обществе, из других форм общественного сознания, например, из
религии, как это характерно для идеализма. Движущие силы философского
познания в последнем счете те же силы, условия, потребности, которые
определяют развитие познания вообще. Характеризуя развитие философии в
новое время, Энгельс отмечает, что «в продолжение этого длинного периода,
от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед
отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали.
Напротив, в действительности их толкало вперед главным образом мощное,
все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности»48.
Подчеркивая этот непосредственный вывод из материалистического
понимания истории, мы не должны вместе с тем недооценивать обратного
влияния познания на общественное бытие, — влияния, которое придает
развитию познания относительно самостоятельный характер. Исторически
развивается потребность познания, не только индивидуальная, но и
общественная. Прогрессирующее разделение труда придает относительную
самостоятельность специализированным формам познания, так же как и тем
побудительным идеальным мотивам, которые характеризуют эти формы. С
этой точки зрения дивергенция, в особенности радикальная поляризация, т. е .
борьба между материализмом и идеализмом, являются не пассивными, а
активными, действенно стимулирующими формами, побудительными
мотивами философского развития.
Противоположность между формой и содержанием относительна; они
переходят друг в друга, но при этом сохраняется примат содержания. То же
следует сказать об отношении общественного сознания и общественного
бытия; их абсолютное противопоставление необходимо и оправдано лишь в
рамках основного философского вопроса, т. е . поскольку речь идет о
первичном и вторичном, производном, зависимом. При этом, однако, нельзя
забывать о специфике общественных отношений, которые в отличие от
природных процессов являются субъект-объектными отношениями, т. е .
предполагают единство, взаимопревращение субъективного и объективного.
«Различие субъективного от объективного есть, — подчеркивает В. И.
Ленин, — НО И ОНО ИМЕЕТ СВОИ ГРАНИЦЫ» 49. Общественное
сознание не существует вне общественного бытия; последнее не есть
лишенный сознания, бессознательный процесс. Следовательно, и
обусловленность общественного сознания общественным бытием есть
отношение, процесс, характеризующий содержание общественного бытия,
совершающийся внутри последнего. Маркс и Энгельс характеризуют
общественное сознание как «осознанное бытие» (das bewupte Sein),
подчеркивая, что общественное бытие людей «есть реальный процесс их
жизни» 50.
Недооценка субъективного фактора (например, роли выдающейся личности)
в развитии познания особенно пагубна, поскольку речь идет о деятельности
познающего субъекта, в которой познанание внешнего мира и самопознание
являются двумя сторонами единого противоречивого процесса.
Материалистическое понимание истории никоим образом не умаляет
действенной стороны, субъективной активности познания, его идеальных
побудительных мотивов; оно предотвращает их идеалистическую
интерпретацию и мистификацию, которые в конечном счете умаляют
громадное значение познавательной деятельности людей. К . Маркс называл
науку интеллектуальной потенцией материального производства,
непосредственной производительной силой, указывая тем самым на единство
духовного и материального в самой основе общественной жизни. В . И. Ленин
рассматривал познание как превращение «вещи в себе» в «вещь для пас»,
характеризуя также этот процесс как трансформацию необходимости «в
себе» в необходимость «для нас», т. е . превращение необходимости в
свободу. Это предполагает единство познания и практики, которое следует
понимать также и в том смысле, что познание включает в себя практику, а
практика — познание. В отличие от материальных процессов,
совершающихся в природе, практика есть сознательная, целесообразная
деятельность, т. е . единство духовного и материального, субъективного и
объективного. Определяющая роль объективного в общественной жизни
заключается, как указывал Маркс, в том, что оно есть овеществленный,
объективированный результат деятельности многих поколений людей,
определяющий тем самым деятельность каждого нового поколения. Но это,
разумеется, не абсолютная, фаталистическая детерминация, признание
которой не имеет ничего общего с материалистическим пониманием
истории. Марксов анализ изменяющегося взаимоотношения между живым и
овеществленным трудом, между знанием и его овеществлением в
материальном производстве убедительно опровергает упрощенное
представление о материалистическом понимании истории, выхолащивающее
его важнейшее содержание.
Энгельс указывал, что «материалистический метод превращается в свою
противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при
историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и
перекраивают исторические факты» 51. Значение этого методологического
указания трудно переоценить.
Таковы некоторые общие соображения, касающиеся материалистического
понимания истории, — соображения, которые представляются нам весьма
необходимыми во избежание упрощенного понимания развития познания
вообще, философского познания в частности и в особенности.
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И ПРОГРЕСС В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФСКИХ
УЧЕНИЙ
История человечества качественно отличается от истории животного мира
наличием специфической, культурной преемственности. Каждое
человеческое поколение наследует приобретения, достижения
предшествующих поколений, что становится возможным благодаря
многообразным формам их объективации. Животный мир знает лишь
генетическое наследование; то, что приобретено отдельными особями в их
борьбе за существование, потеряно для последующих поколений. Каждое из
них начинает вновь ц вновь обучаться присущим его виду навыкам, умениям.
Птицы нашего времени также вьют свои гнёзда, как это делалось
тысячелетия назад.
Наследование приобретенных производительных сил и достижений познания
составляет основу прогресса как в материальном, так и в духовном
производстве. История науки совершенно немыслима без этой передачи
эстафеты знания от одного поколения к другому. И развитие, а тем более
прогресс в области философии возможны лишь постольку, поскольку и здесь
имеется историческое наследование. Однако эта истина отнюдь не является
общепризнанной, как не пользуется общим признанием идея развития (а тем
более прогресса) философии. Во-первых, нет в философии положений,
которые принимались бы большинством философов как истинные. Во-
вторых, конфронтация множества философских учений лишает понятие
преемственности его общепринятого смысла, согласно которому
преемственность предполагает наличие согласия в ряде существенных
пунктов. В -третьих, философы, в особенности наиболее выдающиеся из них
(а именно они олицетворяют важнейшее содержание философии), как
правило, не придают существенного значения учениям своих
предшественников, оценивают их обычно как сплошные заблуждения,
освобождение от которых составляет conditio sine qua поп новой,
действительно истинной философии. Ф. Бэкон характеризовал
предшествующие философские учения как особого рода призраки, idola
theatri, подлежащие искоренению. Декарт полагал, что ему удалось найти
истинные начала философии только потому, что он отважился отказаться от
всего того, чему учила прежняя философия. С точки зрения И. Канта, вся
предшествующая философия исчерпывается двумя в равной мере
несостоятельными и в принципе несовместимыми учениями — метафизикой,
с одной стороны, и скептицизмом — с другой. Свое учение он считал
одинаково чуждым и тому и другому. Кант, правда, оговаривался: скептик
Юм разбудил его от догматически-метафизической дремоты. Тем не менее
созданная Кантом «критическая философия» представлялась ему отрицанием
не только традиционных учений метафизики и скептицизма, но и полной
противоположностью юмизма. Приведенные примеры побуждают к
постановке теоретико-методологических вопросов. Является ли отрицание
учений предшественников свидетельством действительного отсутствия
преемственности? Иными словами, выражает ли субъективная позиция
философа его действительное, объективно наличествующее отношение к
предшествующим учениям? Что представляет собой отрицание
предшествующих философских учений? Нигилистическое отрицание
означает неспособность воспринять заключающиеся в философском
наследии ценные элементы. Иное дело конкретное, положительное
отрицание, которое диалектика характеризует как снятие. Ясно также и то,
что философские учения прошлого существенно различны и отношение к
ним последующих учений в принципе не может быть однозначным даже в
тех случаях, когда оно выражается понятием отрицания. В . И. Ленин,
ссылаясь на Гегеля, утверждавшего, что отрицательное «есть в равной мере
положительное», подчеркивает, что «отрицание есть определенное нечто,
имеет определенное содержание, внутренние противоречия приводят к
замене старого содержания новым, высшим» 52. В другом месте В. И. Ленин
оценивает отрицание как важнейший момент диалектики (т. е . развития),
имея в виду положительное отрицание, отрицание отрицания, которое
предполагает тем самым критическое усвоение того, что подверглось
отрицанию. Таково диалектическое отрицание. «Не голое отрицание, не
зряшное отрицание, не скептическое отрицание, колебание, сомнение
характерно и существенно в диалектике, — которая, несомненно, содержит в
себе элемент отрицания и притом как важнейший свой элемент, — нет, а
отрицание как момент связи, как момент развития, с удержанием
положительного, т. е . без всяких колебаний, без всякой эклектики»53. С этой
точки зрения отрицание, существенно характеризующее отношение Бэкона,
Декарта, Канта и других великих философов к их предшественникам,
является по своему основному объективному содержанию диалектическим
процессом, хотя субъективно оно выступает как абстрактное,
антидиалектическое отрицание философского наследия.
Не трудно, например, показать, что философия И. Канта, несмотря на его
отрицание традиционной метафизики и скептицизма, представляет собой
продолжение этих учений, попытку синтезировать эти противоположности.
Ставя под вопрос метафизическую реальность, утверждая, что ноумены — не
более чем априорные идеи чистого разума, провозглашая непознаваемыми
«вещи в себе», Кант продолжает линию философского скептицизма. Однако,
настаивая на безграничной познаваемости мира явлений, субъективистски
интерпретируемой природы, разрабатывая онтологию как аналитику
априорных категорий, посредством которых якобы конструируется и
познается чувственно воспринимаемая действительность, Кант развивает
философию в русле преобразуемой им метафизики. «Критическая
философия» Канта есть синтез скептицизма и метафизики, подобно тому как
она также является попыткой критического объединения рационализма и
эмпиризма и в особенности попыткой примирения материализма с
идеализмом. Ее всесторонняя связь с философским наследием, ее
несомненная зависимость от него — факт, который вполне устанавливается
историко-философским исследованием.
Гегель — единственный великий философ домарксистской эпохи, который
должным образом оценил (и, пожалуй, даже переоценил) феномен
преемственности в истории философии. Он, например, писал: «...так как
сущность философии всегда остается одной и той же, то каждый
последующий философ... необходимо включает предшествующие
философские системы в свою собственную...» 54. Признание
преемственности как закономерности историко-философского процесса —
несомненная заслуга Гегеля. Однако одностороннее понимание этого
процесса, недооценка прерывности, не менее существенной, чем
непрерывность, показывает, что диалектический идеализм
непоследовательно диалектичен, т. е . искажает действительную диалектику
преемственности, затушевывая борьбу противоположностей. Это не значит,
однако, что Гегель сводит преемственность к простому накоплению знаний.
Он отличает историко-философский процесс от истории естествознания и
математики, где «большая и даже, может быть, большая часть их содержания
носит характер прочных истин и сохранилась неизменной и возникшее новое
не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и
умножение его. Эти науки прогрессируют посредством нарастания,
добавлений»55. Совершенно иная картина имеет место в истории
философии. Здесь не обнаруживается «ни постоянства простого содержания,
к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного
присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше...» 56. Даже
традиция в истории философии означает не только сохранение, но и
отрицание, изменение. Традиция не есть «лишь домоправительница, которая
верно оберегает полученное ею и, таким образом, сохраняет его для
потомков... Нет, традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет
подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он
отходит от своего истока» 57.
Конечно, существуют традиции и традиции. Подлинно диалектическое
отношение к традициям предполагает и понимание того указанного Марксом
существенного обстоятельства, что традиции мертвых кошмаром тяготеют
над живыми. Гегель же, несмотря на свойственное ему понимание
отношения традиции к отрицанию, абсолютизирует процесс
преемственности, так как по его учению все философские системы являются
логическими ступенями единого иерархического целого — «абсолютной
идеи», изображаемой «Наукой логики». При таком онтологическом
истолковании философских учений задача историко-философской науки
сводится к тому, чтобы выяснить, «в какой мере имеющее место в истории
философии развитие ее содержания, с одной стороны, согласуется с
диалектическим развитием чистой логической идеи, а с другой стороны,
отступает от него» 58. Гегеля, как не трудно понять, в основном интересует
«согласование» философских учений со спекулятивной историко-
философской схемой, выражающей логическую структуру его собственной
философии. Что же касается «отступлений», которыми в первую очередь
являются материалистические учения, то Гегель не придает им
существенного значения, хотя и постоянно выступает против них.
Диалектико-материалистическое понимание преемственности, критически
воспринимая все ценное в гегелевской характеристике этого процесса, идет
несравненно дальше, раскрывая его напряженную диалектику,
взаимопревращение противоположностей, борьбу между ними, переход от
эволюционного процесса к революционному перевороту, качественно
различные типы отрицания и т. д . Одним из исходных положений
диалектико-материалистического понимания философской преемственности
является разграничение качественно различных типов этого исторического
отношения. Его сравнительной простой формой является преемственность в
рамках одного и того же учения или течения. Такова, например, история
платонизма, аристотелизма, юмизма, кантианства, гегельянства и т. д . Не
следует, однако, переоценивать общее, характеризующее разных
представителей одного и того же учения, которое не остается неизменным на
протяжении столетий. Даже в рамках средневекового аристотелизма
различия между арабоязычными философами (Аверроэс, Авиценна) и такими
последователями Аристотеля, как Фома Аквинский, весьма существенны.
Мы уже не говорим о том, что средневековый, схоластический аристотелизм
существенно отличен от подлинного учения Аристотеля. Возрождение
учения этого мыслителя в новое и новейшее время также принимает
качественно различные, нередко, по существу, несовместимые друг с другом
формы. В этом смысле история аристотелизма, как и история любого другого
выдающегося учения, постоянно выходит за границы своего
первоначального содержания, которое переплетается с другими учениями,
преобразуется и нередко вступает в конфликт с учением, послужившим его
теоретическим источником.
То же следует сказать и о преемственности в истории течений, например,
скептицизма. Скептицизм нового времени охотно повторяет идеи своих
античных предшественников, но он существенно отличается своей
исторически прогрессивной направленностью против схоластики,
теологического догматизма, спекулятивной метафизики. Новая
идеологическая ориентация определяет и его отношение к научному знанию.
Однако уже у Д. Юма скептицизм, несмотря на свое критическое отношение
к религии, приобретает ярко выраженные консервативные черты и связанное
с ними теоретическое содержание, которое особенно сказывается в
юмовском осуждении притязаний разума.
Необходимо, далее, разграничивать преемственность в рамках
философских направлений, особенно в рамках главных философских
направлений. В . И. Ленин сопоставляет диалектический идеализм Гегеля с
учением Платона: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея)
есть отдельное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее:
ребячески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде)
современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола
и стула; мир и идея мира (бог); вещь и «нумен», непознаваемая „вещь в
себе"; связь земли и солнца, природы вообще — и закон, логос, бог» 59. В . И.
Ленин, разумеется, весьма далек от недооценки существенного отличия
учения Гегеля от учения Платона; он постоянно подчеркивает это различие,
характеризуя диалектический идеализм как один из источников марксизма,
как поставленный на голову материализм. Но даже это обстоятельство,
которое придает особенное историческое значение философии Гегеля,
нисколько не умаляет существенности отношения преемственности между
Гегелем и Платоном, между всеми идеалистическими учениями вообще. Это
значит, что идеализм даже в своих наиболее развитых формах, созданных его
гениальнейшими сторонниками не способен преодолеть «наивности» своего
первообраза. В этом внутренняя слабость, имманентная несостоятельность
идеалистического философствования. Отношение между
материалистическими учениями разных исторических эпох существенно
отличается от идеалистической линии преемственности прежде всего потому
что материализм органически связан с развитием естествознания и
философски осмысливает, подытоживает его выдающиеся достижения
Материализм нового времени и даже диалектический материализм являются
продолжением «линии Демокрита», однако нет ни одного конкретного,
специфически характеризующего демокритовский материализм положения,
которое не подверглось бы диалектическому отрицанию в ходе
последующего развития материалистической философии. То, что обще
современному, диалектическому материализму и учению Демокрита,
заключается в признании вечности, несотворимости, неуничтожимости
природы материи признании закономерности ее процессов, их
познаваемости. Но эти положения, составлявшие во времена Демокрита
выводы из повседневного опыта, который, строго говоря, не может служить
их доказательством, в наше время стали научно-философскими принципами,
которые вполне разделяются и науками о природе. В корне изменилось
материалистическое понимание материи движения познания. Способность
наследования, осуществления преемственности, объем этой способности, ее
многогранность несомненно являются одним из основных показателей
жизненности философского учения, наличия в нем глубокого объективного
содержания, истинных идей. При этом, однако, мы имеем в виду не
эпигонскую преемственность, повторение пройденного, а творческий
процесс переработку, преобразование. С этой точки зрения следует рас-'
смотреть и отношение преемственности между противостоящими друг другу
учениями, в первую очередь между материализмом и идеализмом.
Некоторые материалисты, так же, как и некоторые идеалисты, нередко
утверждают, что материализм и идеализм являются абсолютными
противоположностями, между которыми нет и не может быть ничего общего.
Материализм, с точки зрения некоторых идеалистов, не является вообще
философией, поскольку-де философия есть в сущности идеалистическое
учение. Упрощенно-материалистическое воззрение третирует идеализм как, в
сущности, не философское, а религиозное учение. Между тем и материализм,
и идеализм представляют собой философские учения и это-то и указывает на
то общее, что имеется между ними, несмотря на их взаимоисключающее
отношение друг к другу.
Конечно, отношение преемственности между главными философскими
учениями заключается отнюдь не в том, что материалисты усваивают
идеалистические положения, а идеалисты — материалистические.
Отношение преемственности здесь как и во всех других случаях, не
исключает, а напротив, предполагает партийность философии. Именно
партийность философии делает возможным плодотворное отношение
преемственности между этими враждебными друг другу учениями.
Великой исторической заслугой материализма является выдвижение и
обоснование принципа детерминизма. Демокрит, который справедливо
считается наиболее выдающимся материалистом античности и фактическим
основоположником материализма как системы, говорил, что для него
открытие какой-либо еще неизвестной причины явлений дороже престола
персидского царя. В течение почти двух тысячелетий идеализм
противопоставлял детерминизму индетерминизм, связывая его то с
божественным произволом, то с телеологией, то с субъективистской теорией
познания. Однако естествознание нового времени решительно встало на
позиции детерминизма, рассматривая его как непременное условие
естественного объяснения естественных явлений. В конечном итоге идеализм
оказался вынужденным повернуться лицом к материалистической по своему
происхождению концепции естественной причинности. Идеалисты, во
всяком случае прогрессивные представители этого направления (а в
дальнейшем не только они), стали детерминистами, но идеалистическая
интерпретация этой универсальной связи явлений фактически сводит на нет
гносеологическое и специально научное значение этого принципа. Для Канта
причинность — априорная неизменная категориальная форма связи
чувственных созерцаний. По Гегелю, необходимость в конечном счете
предполагает свободу, так как свобода (в отличие oт необходимости)
субстанциальна, она-де образует сущность духовного. Идеализм, по сути
деда, пытается примирить детерминизм с индетерминизмом.
Идеалистическая ассимиляция детерминизма может быть охарактеризована
как негативная форма преемственности, так как она не способствует
развитию проблемы и ее решению.
Мы показали, что материализм (и естествознание) «заставили» сторонников
идеализма перейти на позиции детерминизма. Следует подчеркнуть, что
материалисты отнюдь не игнорируют тех идеалистических положений,
которые заключают в себе рациональное зерно. Это прежде всего относится к
диалектическому материализму, но в известной мере также и к его
предшественникам. Л . Фейербах не сумел, как известно, овладеть
гегелевской диалектикой; он отождествлял ее с идеализмом, видел в ней
неприемлемый для материалиста метод. И тем не менее в фейербаховской
антропологической критике религии сказывается в известной мере влияние
Гегеля, который трактовал религиозное сознание как неадекватное
(вследствие своего чувственного, антропологического характера),
субъективное выражение объективного, абсолютного содержания. Даже
фейербаховская критика гегелевского идеализма свидетельствует о том, что
немецкий материалист воспринял (правда, в недостаточной степени)
некоторые глубокие идеи Гегеля. Критикуя абсолютный идеализм как
умозрительную спекуляцию, Фейербах говорит об отрицании как
неотъемлемом элементе развития, считая возможным «сохранение в форме
отрицания» 60.
В отличие от Фейербаха, который сумел воспринять лишь отдельные
гениальные прозрения диалектического идеализма, Маркс и Энгельс создали
материалистическую диалектику, которая, будучи в корне противоположной
гегелевской, вместе с тем полностью ассимилирует ее рациональное ядро.
Мы видим, таким образом, отношение преемственности между
материализмом и идеализмом, осуществленное путем последовательной
демистификации развитого в рамках идеализма рационального содержания.
Метафизический материализм оказался неспособным вычленить реальное
содержание в телеологических построениях идеализма. Только
диалектический материализм, опровергая телеологию, указал на
действительно существующие в животном и растительном мире отношения
целесообразности — факт, который отрицали материалисты-метафизики,
поскольку он не укладывался в систему их воззрений.
Диалектико-материалистическое понимание объективной целесообразности
органически связано с философским осмыслением естествознания, прежде
всего дарвинизма. Это позволяет подчеркнуть еще одну существенную
особенность преемственности в философском развитии. Мы имеем в виду
отношение философии к нефилософским исследованиям. Гегелевская
концепция историко-философской преемственности замыкает философию в
своей собственной стихии. Неизлечимый недуг этой концепции заключается
в основной идее саморазвития философии, что означает признание
возникновения философских учений лишь из предшествующих философских
учений. Между тем едва ли не важнейшими источниками новых
философских идей являются открытия в науках о природе и обществе, так
же, как и общественная практика, общественное развитие, которое
философия отражает как форма общественного сознания и исследованием
которого философия занимается как специфическая форма познания. И здесь
обнаруживается, что диалектический материализм в отличие от других
философских учений является системой, теоретически обеспечивающей
всестороннее, плодотворное и вместе с тем последовательно критическое
наследование.
Теоретическими предпосылками философии марксизма были не только
предшествующие философские учения (как материалистические, так и
идеалистические), но и великие открытия естествознания эпохи
возникновения марксизма, гениальные прозрения критически-утопического
социализма, достижения буржуазной классической политической экономии,
буржуазной исторической науки. Формирование марксистского историзма
было бы невозможно без социалистической критики капиталистического
строя и буржуазной политической экономии, которая интерпретировала
капитализм как абсолютный способ производства. Но столь же очевидно, что
создание исторического материализма стало возможным также благодаря
философскому осмыслению трудовой теории стоимости, созданной
классиками буржуазной политической экономии. Они, правда,
ограничивались экономическим пониманием труда как деятельности,
удовлетворяющей потребности в вещах. Этому буржуазно-ограниченному
воззрению Маркс и Энгельс противопоставили философско-социологическое
учение о решающей роли труда (производства) в антропологическом
становлении человека и всемирной истории человечества вообще.
Критически-философское освоение достижений философского и
нефилософского исследований предполагает социальную позицию, которая
делает возможным такое освоение. Это — позиция пролетарской
партийности, которая должна быть понята не просто как практическая
установка, возникающая безотносительно к теории, а как результат
формирования философии марксизма, т. е . исследовательской деятельности
его основоположников. Сначала Маркс и Энгельс, как известно, были
революционными демократами, т. е . выступали в защиту всех угнетенных и
эксплуатируемых, не выделяя из них пролетариата. Лишь последующее
исследование, осмысление истории буржуазных революций и исторического
опыта рабочего движения помогают им перейти на новые позиции: не только
теоретические, но и практически-политические. Нельзя, следовательно,
ограничиться утверждением, что Маркс и Энгельс создали диалектический
материализм благодаря тому, что они встали на позиции пролетарской
партийности. Пролетарские революционеры были уже в эпоху
возникновения марксизма, но они не создали научной социалистической
идеологии. Маркс и Энгельс встали на позиции пролетарской партийности не
только в результате своей практически-политической деятельности в защиту
угнетенных и эксплуатируемых, но в особенности благодаря тому, что они в
результате своих теоретических исследований открыли всемирно-
историческую социалистическую миссию рабочего класса.
Таким образом, историческая преемственность в философском развитии не
есть лишь теоретический процесс, к тому же ограниченный рамками
философии, как полагал Гегель. Это — взаимодействие теории с практикой,
осмысление общественного бытия, взаимодействие философского и
нефилософского исследований, их взаимное обогащение. Этот исторический
процесс имеет свою объективную логику, т. е . закономерность, но это,
конечно, не логическое развитие идей, как полагал Гегель, хотя, разумеется,
этот процесс включает в себя теоретическую рефлексию, логические выводы.
Логическая, теоретическая преемственность есть лишь одна из сторон,
моментов исторического, социального процесса преемственности.
Специфика идейной преемственности качественно отличается от
исторической преемственности в других сферах общественной жизни. Люди
не свободны в выборе своих производительных сил, говорил Маркс.
Производительные силы, которыми располагает каждое поколение людей,
есть унаследованный результат предшествующего развития общественного
производства. Лишь на этой уже заданной основе осуществляется
дальнейшее развитие производительных сил. Развитие духовной жизни
общества также объективно обусловлено: общественное сознание отражает
общественное бытие. Однако отношение преемственности, несомненно,
предполагает исторический выбор.
Индетерминированный выбор, конечно, невозможен, из чего отнюдь не
следует, что выбор представляет собой лишь кажимость. То, что Гегель при
построении своей системы переосмысливал именно учение Спинозы о
субстанции и теорию абсолютного субъекта Фихте, создавая на этой
теоретической основе целостную концепцию субстанции-субъекта,
развивающейся субстанции, представляло собой не только философски, но и
социально-экономически обоснованный выбор. В чем же заключается
специфичность выбора? Почему необходимо отличать выбор от других
объективно обусловленных процессов? Отвечая на этот вопрос, следует
вновь подчеркнуть, что философское наследие представляет собой
многообразие идей, теорий, учений. Гегель, конечно, ошибался, полагая, что
преемственность есть отношение между непосредственно следующими друг
за другом во времени учениями. Панлогистская концепция преемственности
как логической детерминации абсолютизирует непрерывность, исключая тем
самым исторический выбор и связанную с ним историческую
ответственность мыслителя, так же, как и элемент субъективности,
необходимый и неизбежный во всяком общественно-историческом развитии.
Там, где имеется выбор, там налицо и отказ. Выдающийся философ нередко
обращается через головы своих непосредственных предшественников к
идеям отдаленного прошлого, которые неоднократно объявлялись
устаревшими, превзойденными, опровергнутыми. Возрождение диалектики в
философии нового времени, и в частности возникновение диалектического
идеализма, обусловленное конкретно-историческими условиями, было
плодотворным обращением к прошлому, прогрессивным историческим
выбором, отказом от господствующего метафизического способа мышления.
Известно, что далеко не все прогрессивные философы нового времени
возрождали и развивали диалектический способ мышления. Метафизика
имела в эту историческую эпоху свое оправдание; она была необходима для
определенных, особенно эмпирических, исследований. В идеологической
сфере метафизическое понимание противоположностей оправдывало
абсолютное противопоставление нового старому, столь характерное для
некоторой части теоретиков прогрессивной буржуазии. Таким образом, сама
по себе прогрессивная социально-экономическая и идеологическая позиция
того или иного мыслителя не предопределяла его выбора между диалектикой
и метафизикой. Этот выбор в значительной мере определялся ориентацией на
определенные идейные традиции, характером и содержанием философского
исследования.
Недооценка, а тем более отрицание исторического выбора делают в
принципе невозможным правильное понимание сущности интеллектуального
развития человечества. Поясним это примером из истории марксизма. Когда
Маркс и Энгельс приступали к созданию своего учения, гегелевская школа
уже переживала разложение. Ее ортодоксальные представители в основном
придерживались системы Гегеля, недооценивая, принижая, зачастую. даже
игнорируя его метод, которому, напротив, придавали первостепенное
значение левые гегельянцы. Но и среди них происходило размежевание.
Одни из них ориентировались главным образом на гегелевское учение о
субстанции, объективном процессе, другие принимали в качестве исходного
пункта учение Гегеля об абсолютном самосознании, субъективной стороне
исторического процесса. Фейербах, который вначале был младогегельянцем,
отверг эту альтернативу и, истолковывая субстанцию как природу, а
самосознание как реального чувственного человека, пришел к
антропологическому материализму. Еще дальше пошли Маркс и Энгельс,
подвергнув критике созерцательность антропологического материализма,
метафизическую интерпретацию природы вообще и человеческой природы в
особенности. Подытоживая историю материализма, основоположники
марксизма материалистически переработали гегелевскую диалектику и
диалектически переработали предшествующий материализм. Революция в
философии, совершенная марксизмом, есть величайший исторический
выбор, превращение необходимости в свободу, творческое отрицание,
реализующее все прогрессивные потенции, таящиеся в предшествующем
идейном развитии.
Таким образом, диалектика исторической преемственности, в особенности в
тех ее формах, которые осуществляются развитием философии, не имеет
ничего общего с той упрощенной формулой, согласно которой прошлое
определяет настоящее, а настоящее — будущее. Такую схематизацию
общественного развития приписывает марксизму К. Поппер, глубоко
враждебный диалектическому пониманию исторического процесса. Если
придерживаться такого упрощенного представления об отношении
настоящего к прошлому и будущего к настоящему, то окажется совершенно
непонятным, как же удается отсталым в прошлом странам не только
догонять, но и перегонять более развитые страны. А это, как известно, имеет
место не только в экономическом и политическом развитии, но также и в
философии. Так, расцветом своей материалистической философии Франция
XVIII в. обязана не столько своему историческому (в том числе и
философскому) прошлому, сколько английскому материализму XVII в. и
другим достижениям более передовой по тому времени Англии, на которые
опиралось французское просвещение. Прошлое, разумеется, участвует в
формировании настоящего, которое, однако, созидается деятелями данной
исторической эпохи, относящимися к историческому прошлому своей
страны далеко не однозначно. Есть в этом прошлом то, что воспринимается
как подлежащее дальнейшему развитию; есть в нем, конечно, и такие
элементы, которые необходимо преодолеть, выкорчевать, уничтожить.
Упрощенное понимание преемственности, согласно которому прошлое
состояние определяет настоящее, теоретически основывается на
метафизической интерпретации детерминизма, господствовавшей в
естествознании XVII—XIX вв. С этим детерминизмом лапласовского толка
материалистическое понимание истории покончило задолго до того, как он
был преодолен в естествознании.
Прошлое, разумеется, не находится во власти данного поколения людей. Но,
принимая или отвергая те или иные элементы прошлого, каждое поколение
людей осуществляет в меру своих возможностей исторический выбор.
Поэтому прошлое может лишь отчасти детерминировать настоящее, так как
люди являются продуктами обстоятельств лишь в той мере, в какой эти
обстоятельства создаются самими людьми. При этом имеются в виду,
конечно, не только те поколения людей, которых уже нет. Господство
прошлого над настоящим — не всеобщий закон, а особая историческая
ситуация, которая вовсе не предопределена, не обусловлена прошлым как
таковым. Решающим фактором в осуществлении исторической
преемственности является творчество. И это относится к философии в такой
же мере, как и к искусству.
В естествознании или математике связь последующей стадии развития
знаний с предшествующей может быть более или менее непосредственной,
даже однозначной, во всяком случае там, где одно открытие становится
возможным лишь благодаря предшествующему открытию. В философии
такое «принудительное» отношение, как правило, просто невозможно, что
объясняется спецификой этой формы теоретического познания и
соответственно спецификой философского развития.
Энгельс указывал, что в «многообразных формах греческой философии уже
имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы
мировоззрений» 61. Трудно назвать какую-либо философскую проблему,
которая не имела бы хотя бы отдаленного отношения к вопросам,
поставленным более двух тысяч лет назад. В науках о природе такое
положение дел может иметь место лишь в качестве исключения. Развитие
естествознания характеризуется открытием новых, ранее неизвестных
объектов, переходом из одной области исследования в другую, постоянным
расширением сферы исследовательского поиска, заменой старых, уже
разрешенных проблем новыми, подлежащими решению, созданием новых
материальных средств познания, благодаря которым выявляется
существование неизвестных явлений, и т. д . Поэтому в естествознании имеют
место окончательно решенные, полностью исчерпанные проблемы, с
которыми покончили раз и навсегда, хотя бывает и так, что решенные
вопросы благодаря новым научным данным снова становятся подлежащими
решению задачами. Но то, что в естествознании составляет, скорее,
исключение, в философии нередко оказывается правилом. Поэтому-то
развитие философии, в частности возникновение новых проблем, есть вместе
с тем продолжение исследования вопросов, которые были намечены, а
иногда и вполне определенно сформулированы уже в древности.
Некоторые философы, констатируя укорененность современных
философских проблем в далеком прошлом человечества, трактуют историю
философии как бесперспективный круговорот, вечное возвращение на круги
своя. При этом игнорируется то очевидное обстоятельство, что проблемы,
намеченные или даже определенно поставленные в далеком прошлом,
совершенно по-новому ставятся, обсуждаются, решаются в последующие
эпохи, в виду чего о них, строго говоря, нельзя сказать, что это те же самые
проблемы. Здесь налицо развитие проблем, поставленных в прошлом, и
вследствие этого постановка новых проблем, которых в прошлом не знали.
Как ни существенно то обстоятельство, что важнейшие философские
проблемы возникают уже в первую эпоху развития философии, оно никоим
образом не может быть основанием для редукции последующих
философских проблем к предшествующим, а тем более к первоначальным.
Преемственность — закономерный процесс, но и ее не следует
абсолютизировать.
Некоторые философы, напротив, рассматривают это зарождающееся уже в
древности единство основной философской проблематики не столько как
факт, сколько как видимость факта. При этом, как и следовало ожидать,
феномен преемственности в истории философии явно недооценивается,
считается второстепенным явлением, характеризующим не оригинальные
философские системы, а лишь отношения, складывающиеся внутри школы
между ее основателем и его учениками. Все оригинальные системы являются
с этой точки зрения отрицанием преемственности. И если при сопоставлении
великих философов мы находим у них нечто общее, то это следует
трактовать не как преемственность, а просто как «встречу» мыслителей,
когда философ более поздней эпохи совершенно неожиданно для себя
обнаруживает факт конгениальности.
Не трудно понять, что обе противостоящие друг другу концепции
преемственности одинаково односторонни и поэтому неудовлетворительны.
В первом случае историко-философский процесс интерпретируется в духе
чистейшей непрерывности, во втором — абсолютизируется прерывность,
относительная самостоятельность, момент неповторимости, субъективность
философа. Историческая преемственность есть единство непрерывности и
прерывности, повторяемости и неповторяемости. Она, следовательно,
должна быть понята как творческий процесс, который характеризуется
противоречивым единством прерывного и непрерывного. Диалектика
преемственности заключается также и в том, что она несет в себе и свое
отрицание, но разумеется, конкретное отрицание, т. е . особую форму связи
ступеней развития. И все это в особенности относится к философскому
развитию, в котором познание и творчество неразрывно связаны друг с
другом.
Историческая преемственность — непременное, но вместе с тем
недостаточное условие прогрессивного развития. Ведь преемственность
имеет место и там, где развитие осуществляется как регресс. Понятно
поэтому, почему идеологи реакционных классов иной раз даже
абсолютизируют преемственность, раболепствуя перед прошлым, осуждая
всякий разрыв с ним, революционное отрицание реакционного status quo. К .
Маркс еще в 1842 г. разоблачил реакционно-романтическую «историческую
школу права», которая оправдывала феодальные порядки, ссылаясь на
тысячелетнюю традицию, сложившийся с незапамятных времен образ жизни,
старинные обычаи, происхождение которых теряется во мраке истории.
Марксизм противопоставляет прогрессивное, революционное понимание
преемственности ее консервативному и реакционному истолкованию.
Именно поэтому существенным элементом марксистского понимания
преемственности как прогрессивного процесса является признание
закономерности (разумеется, при определенных условиях, необходимость
которых должна быть осознана и доказана практически) разрыва с
исторически изжившими себя общественными формами. «Коммунистическая
революция, — писали Маркс и Энгельс, — есть самый решительный разрыв
с унаследованными от прошлого отношениями собственности;
неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом
порывает с идеями, унаследованными от прошлого» 62.
Прогрессивное развитие познания в отличие от развития антагонистических
общественных отношений и соответствующих им идеологических форм
характеризуется специфической связью непрерывности и прерывности,
поскольку революционное отрицание реакционного прошлого не является
отказом от предшествующих производительных сил и достижений познания.
В. И. Ленин характеризует прогрессивное развитие познания как переход от
незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому, как
движение познания от явления к сущности. от сущности, так сказать, первого
порядка к сущности второго, третьего порядка и т. д. Познание восходит от
конкретного, отраженного в чувственных восприятиях внешнего мира к
абстрактному, т. е . к понятиям, категориям, которые вычленяют отдельные
стороны, отношения, элементы действительности, способствуя тем самым
более определенному и глубокому ее отражению. Однако познание
конкретной действительности, ее сущностных связей, отношений
достигается лишь посредством синтеза абстракций, который представляет
собой конкретное как теоретически познаваемое единство различных сторон
изучаемой действительности. Если восхождение от конкретного к
абстрактному есть расчленение изучаемого целого на составляющие его
части, стороны, отношения, отдельные процессы, то восхождение от
абстрактного к конкретному есть теоретическая реконструкция изучаемого
целого. Но мы «никогда не познаем конкретного
полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc.
дает конкретное в его полноте» 63. Все эти характеристики прогрессивно
развивающиеся познания (характеристики, далеко не исчерпывающие
многообразие этого процесса), безусловно, относятся и к философии.
Проблема, однако, заключается в том, чтобы вычленить специфические
особенности прогресса в философии, соответствующие качественному
отличию философии от других форм познавательной деятельности.
Выше уже говорилось о том, что истины, открытые тем или иным
философским учением, постоянно оспариваются другими учениями. Именно
отсутствие общепринятых истин ставит под вопрос применимость понятия
прогресса в этой области знания. То, что одни философы считают
выдающимся достижением, завоеванием философского разума, другие,
напротив, рассматривают как его поражение. При этом постоянно
наличествует множество философских учений, конфронтация между
которыми делает не» возможным признание единого критерия прогресса
даже теми философами, которые убеждены в том, что философское познание
развивается прогрессивно, т. е . достигает в ходе своего развития более
полного, глубокого, правильного понимания того, что является предметом
его исследовательского поиска. Если к тому же учесть и то обстоятельство,
что даже понятие социального прогресса обычно характеризуется
современными буржуазными философами и социологами как амбивалентное
и неверифицируемое, то станут тем более несомненными те трудности, с
которыми сталкивается историко-философская наука, формулируя понятие
прогресса и применяя его в своей области исследования.
В опубликованном А. Димером и И. Френцелем философском словаре
утверждается, что в философии «нет прогресса в том смысле, в каком он
имеет место в отдельных науках, где он состоит в том, что старое
оказывается преодоленным и превзойденным. Существует лишь
поступательный переход (Fortschreiten) к новым вопросам и новым
воззрениям, уяснение которых, однако, возможно лишь посредством
возвращения к прошлому. Поэтому философское всегда остается актуальным
и философский труд может навсегда сохранить свою ценность» 64. Это —
типичная для современной буржуазной философии точка зрения,
формулируемая осторожно, корректно, но вместе с тем совершенно
недвусмысленно.
Американский философ В. Гербер в статье «Имеется ли прогресс в
философии?» пытается семантически прояснить саму постановку проблемы.
Положительный ответ на поставленный вопрос может означать, во-первых,
что имеются случаи, когда философские предложения становятся более
истинными, содержательными, значимыми, обоснованными, и, во-вторых,
что вся совокупность (totality) философских предложений, являющихся
предметом убеждения, становится более истинной, обоснованной, чем это
имело место в предшествующую эпоху65. Первый вариант, относящийся к
отдельным высказываниям, оценивается как вполне возможный, что же
касается второго варианта, имеющего в виду то или иное философское
учение, то он представляется невероятным. Невозможно, полагает Гербер,
ответить на такого рода вопросы: является ли путь от Канта к Фихте, от
рационализма к эмпиризму, от логического позитивизма к лингвистическому
анализу прогрессом, приближением к истине? В конечном счете Гербер
склоняется к воззрению В. Селларса, что каждый раз, когда имеет место
борьба философских систем, она завершается не победой или поражением, а
просто переменой обстановки, сцены, что позволяет более корректно
сформулировать. вопросы, дать более ясные ответы на часть из них, устранив
вместе с тем некоторые другие вопросы.
Рассуждения буржуазных философов о прогрессе в философии (независимо
от того, признают ли они таковой или отрицают, полностью или частично)
страдают тем существеннейшим пороком, что они игнорируют факт
партийности философии, т. е . претендуют на решение поставленного вопроса
с надпартийной, в действительности не существующей философской
позиции. Между тем правильная постановка этого вопроса должна носить
осознанно партийный, последовательно партийный характер.
Диалектический материализм считает важнейшими индикаторами прогресса
в философии развитие материалистических и диалектических воззрений. С
этих позиций философ-марксист оценивает-идеалистические учения,
отвергая их основоположения и вместе с тем выделяя, демистифицируя,
материалистически истолковывая рациональные идеи, содержащиеся в
каждом значительном идеалистическом учении. Противопоставляя
материализм идеализму, диалектику метафизике, философия
марксизма исторически подходит к оценке враждебных ей учений,
полностью учитывая их место в развитии познания, в идеологической борьбе
в определенных исторических условиях. С конкретно-исторической точки
зрения становится понятным, что переход от наивной диалектики древних к
метафизическому способу мышления, сыгравшему выдающуюся роль в
развитии эмпирического естествознания XVII—XIX вв., был несомненным
философским прогрессом. Анализ конкретных исторических условий
развития философии нового времени позволяет расшифровать тот
загадочный на первый взгляд факт, что диалектика как система, как
диалектическая-логика, была разработана в рамках идеалистической
философии. Современные философы-идеалисты истолковывают этот факт,
как свидетельство неразрывной связи диалектики с идеализмом и, больше
того, как доказательство невозможности материалистической диалектики
вопреки фактическому существованию последней. При этом они совершенно
не касаются того факта, что диалектический идеализм мистифицировал,
извращал разработанный: им метод и это, естественно, ставит под вопрос
плодотворность. идеалистической диалектики, которую отвергли не только
естествоиспытатели, но и историки, экономисты, правоведы и т. д . Между
тем внимательное рассмотрение этого обстоятельства, так же как и условий
возникновения теории диалектики в конце XVIII—начале XIX вв.,
показывает, что в ту эпоху ни развитие естествознания, ни социально-
экономическая действительность не давали основы для рациональной,
научной разработки диалектического метода. Когда же эта реальная основа
научной диалектики действительно сложилась, идеалисты середины XIX в.
отвергли диалектическую традицию, противопоставили ей метафизическую
концепцию развития.
Изложенные выше соображения, разумеется, нисколько не умаляют
исторической заслуги идеалистов, систематически разрабатывавших теорию
диалектики. Напротив, они убедительно говорят о том, что переход от
метафизического материализма XVII—XVIII вв. к диалектическому
идеализму, величайшим представителем которого был Гегель, представляет
собой несомненный прогресс в развитии философии.
Маркс и Энгельс оценивали вульгарный материализм как реакционное
явление в философии середины XIX в. При этом, однако, имелись в виду
наиболее развитые в социально-экономическом и культурном отношении
страны Западной Европы. В некоторых других странах, 1де еще
господствовали феодальные или полуфеодальные отношения с
соответствующей им религиозной идеологией, вульгарный материализм, как
об этом свидетельствуют исторические факты, сыграл определенную
прогрессивную роль. То же следует сказать о позитивизме О. Конта, Г.
Спенсера и их непосредственных продолжателей. Это идеалистически-
агностическое учение, реакционная роль которого во Франции, Англии,
Германии середины и второй половины прошлого века вполне очевидна, в
некоторых сравнительно отсталых странах противопоставлялось
прогрессивными мыслителями господствующей религиозно-
идеалистической философии, поражению которой оно там способствовало.
Прогресс, каковы бы ни были его формы, глубоко противоречивый процесс.
Однако антагонистические общественные отношения придают
поступательному развитию порабощающие, отчужденные, нередко даже
трагические формы. Первоначальное накопление капитала, гениально
воспроизведенное и объясненное Марксом, — разительный, но отнюдь не
исключительный пример антагонистического прогресса. Исторический опыт
современности не менее показателен, как об этом свидетельствует научно-
технический прогресс, в условиях государственно-монополистического
капитализма.
Было бы наивно думать, что антагонистические противоречия социального
прогресса лишь отражаются философией, т. е . не являются противоречиями
ее собственного развития. Маркс и Энгельс характеризуют предшествующую
философию как отчужденную форму общественного сознания. И именно как
отчужденное сознание философия выполняет свою идеологическую
функцию в классово-антагонистическом обществе. В этом своем качестве
она вступает в сложные противоречивые отношения с общественной
практикой, с одной стороны, с другими формами общественного сознания и
нефилософского исследования — с другой. Учитывая этот реальный
исторический контекст, мы должны рассматривать развитие философского
знания не только с гносеологических, но и с социологических позиций. Так,
диалектика истины и заблуждения, которая прослеживается в развитии
каждой специальной науки, приобретает особенные, обычно даже
парадоксальные формы в истории философии; в ней значительная часть
великих открытий была сделана неадекватным образом, т. е . в форме
подлежащих опровержению, заблуждений. Знаменитые апории Зенона
Элейского — замечательный пример глубоких диалектических истин,
высказанных заведомо ложным образом. Важно понять, что этот факт,
который можно было бы назвать «феноменом Зенона», представляет собой
не случайное, а неизбежное явление в истории философии (особенно
домарксистской), что здесь налицо не исключение, а правило,
закономерность становления истины, которая лишь в результате длительного
исторического развития проясняет свое собственное содержание и обретает
адекватный способ выражения. Заблуждения (конечно, не всякие
заблуждения) сплошь и рядом выступают в ходе развития философии лишь
как возможные, интенциональные истины, догадки, прозрения, не
соответствующие своему действительному (истинному) содержанию
выводы, определения, утверждения.
Только диалектическое, вернее, диалектико-материалистическое
рассмотрение отдельных философских положений и систем философии
позволяет выделить заключающуюся в них истину и оценить их
действительное социальное — прогрессивное или реакционное —
содержание и значение. И эта оценка, как правило, требует разграничений,
конкретизации, так как в одном и том же философском учении в силу
качественно различных исторических обстоятельств, сплошь и рядом
переплетающихся друг с другом, нередко содержатся и прогрессивные и
реакционные воззрения. И это относится не только к эклектическим
воззрениям или к философским теориям, отражающим классовые
компромиссы. Ж . Ж. Руссо — самый революционный представитель
французского буржуазного просвещения, но он видит свой идеал в прошлом,
осуждает цивилизацию, развитие культуры, прогресс. Однако, в сущности,
эта критика цивилизации, культуры и прогресса носит революционный
характер, так как ее «натюризм» выражал самым решительным образом
необходимость революционного уничтожения «противоестественных»
феодальных отношений66.
Таким образом, не только к противоположности истины и заблуждения, но и
к оценке противоположности между прогрессивным и реакционным (идет ли
речь о противостоящих друг другу философских учениях или же о
противоречивых тенденциях в рамках одного и того же учения) необходимо
подходить диалектически. Марксизм не ограничивается одним лишь
разграничением прогрессивного и реакционного, он рассматривает их в
раа1& витии, в конкретно-исторических отношениях друг к другу, отделяя
при этом видимость от сущности, субъективное от объективного и т. д .
Само по себе разграничение прогрессивных и регрессивных философских
учений имеется и у некоторых буржуазных философов, например, у
неокантианца Л. Нельсона. Последний, однако, не связывает прогрессивное и
реакционное с фундаментальной антитезой материализма и идеализма, с
борьбой между этими главными философскими направлениями. Еще более
чуждо Нельсону разграничение прогрессивного и
реакционного социального содержания философских учений. Для него
основными индикаторами прогресса в философии являются идеи,
предвосхищающие положения философии Канта, приближающиеся в той или
иной степени к кантовской постановке философских проблем. Все чуждое,
противоположное, враждебное кантианству расценивается соответственно
избранному Нельсоном неокантианскому эталону как попятное движение,
регресс67.
Марксистское понимание отношения прогрессивное — реакционное в
принципе несовместимо с односторонней, одномерной характеристикой
исторического (и в том числе историко-философского) процесса. Маркс и
Энгельс, как известно, считали принципиально несостоятельной
однозначную характеристику предшествующего социализма. В «Манифесте
коммунистической партии» они выделяют критически-утопический
социализм Сен-Симона, Фурье, Оуэна, который они противопоставляют
феодальному социализму, буржуазному социализму, мелкобуржуазному
социализму, характеризуя все эти социалистические учения как
реакционные. Не утопический социализм вообще, а лишь исторически
определенная его форма образует один из теоретических источников
марксизма. При этом, указывают Маркс и Энгельс, социальная роль
критически-утопического социализма не остается неизменной: его
прогрессивность находится в обратном отношении к общественно-
историческому развитию. «Поэтому, если основатели этих систем и были во
многих отношениях революционны, то их ученики всегда образуют
реакционные секты. Они крепко держатся старых воззрений своих учителей,
невзирая на дальнейшее историческое развитие пролетариата» 68.
Эти рассуждения основоположников марксизма имеют громадное
методологическое значение для теории историко-философского процесса в
целом и для понимания прогресса в философии особенно, поскольку в этой
области противоположность прогресса и реакции обычно не получает
непосредственного социально-политического выражения. Было бы,
например, ошибочно полагать, что идеализм по природе своей представляет
собой мировоззрение консервативных или реакционных классов.
Противоположность материализма и идеализма сплошь и рядом существует в
рамках одной и той же, например, буржуазной, идеологии. Полагать, что
противоположность прогрессивного и реакционного в философии
непосредственно совпадает с антитезой материализма 11 идеализма,
диалектики и метафизики, было бы явным упрощением задач историко-
философского исследования. Метафизический материализм, сыгравший
выдающуюся прогрессивную роль в эпоху механистического естествознания,
в наше время нередко оказывается консервативным учением, далеко не
способствующим познанию новых закономерностей. Метафизически
мыслящие материалисты вступают в конфликт с современными,
диалектическими по своей сущности открытиями естествознания. Некоторые
из этих материалистов ведут борьбу против диалектики, дискредитируя тем
самым материалистическое учение.
Конкретный историко-философский анализ показывает, что идеализм в тех
случаях, когда он выступал как мировоззрение прогрессивных классов, играл
выдающуюся роль и в развитии философских знаний. Идеалист Руссо,
несомненно, более революционный мыслитель, чем материалисты Ламетри,
Гольбах, Гельвеций. Аристотель — идеалист, но его критика теории идей
Платона является критикой идеализма вообще, как отмечал В. И. Ленин.
Речь, конечно, идет об объективном содержании и значении этой критики
идеализма, поскольку субъективно Аристотель пытался противопоставить
платонизму свое идеалистическое учение. Однако это обстоятельство не
только не умаляет, но, напротив, повышает историческое значение
указанного факта.
Диалектический идеализм, указывал В. И. Ленин, ближе марксистской
философии, чем материализм метафизический. Этот вывод, разумеется, ни в
малейшей степени не умаляет непримиримой противоположности
материализма идеализму, поскольку то, что приближает диалектический
идеализм к научно-философскому мировоззрению марксизма, т. е .
диалектика, материалистически переработана в философии марксизма.
Положение В. И. Ленина указывает, во-первых, на то, что метафизический
способ мышления (в том числе и на материалистической основе)
исторически изжил себя, несовместим с современным научным
мировоззрением. Во-вторых, это положение констатирует, что в рамках
исторически определенных идеалистических систем осуществляется
выдающийся прогресс философского познания.
В. И. Ленин систематически разработал принцип партийности философии,
принцип непримиримой материалистической борьбы с идеализмом и
любыми уступками идеалистическому философствованию. Но Ленин
никогда не рассматривал идеализм как историческую случайность,
недоразумение, субъективную установку отдельных философствующих
субъектов. Во-первых, идеализм является, с точки зрения Ленина,
идеологическим феноменом, имеющим такие же глубокие социальные корни,
как и религия, которая не только исторически, но и логически является
первоисточником идеалистической философии. И во-вторых, идеализм
представляет собой исторически неизбежную (в условиях
антагонистического общества) форму развития познания, которая существует
не только в философии, где она образует одно из главных ее направлений, но
в известной мере имеет место и в других областях исследовательской
деятельности. В . И. Ленин разработал учение о гносеологических корнях
идеализма, которое составляет одну из основ марксистской теории историко-
философского процесса. Это учение указывает путь для вычленения и
демистификапии тех ценных идей, которые были высказаны, а иногда и
систематически развиты выдающимися философами-идеалистами. Задача
материалистической переработки идеалистической диалектики Гегеля,
которой В. И. Ленин придавал первостепенное значение, может быть
правильно понята лишь как задача непримиримой борьбы с идеализмом,
которая увенчивается успехом именно потому, что благодаря материализму
диалектика становится научно-философской теорией развития, применимой
во всех областях научного исследования.
Благодаря диалектико-материалистическому пониманию специфичности
философского прогресса, который нередко обретает парадоксальные формы,
исчезают те трудности, перед которыми неизбежно отступали метафизически
мыслящие исследователи историко-философского процесса. Американский
философ Гербер, о котором шла речь выше, утверждает, что будто бы
невозможно определенно решить, является ли путь от Канта к Фихте
действительным прогрессом в философии. Разумеется, если отвлечься от
реальной диалектики этого существенного этапа философского развития,
ответ на поставленный вопрос невозможен. Если же сделать предметом
исследования противоречия этого процесса, то решение данной историко-
философской задачи окажется выводом из такого исследования.
Фихте — непосредственный продолжатель философии Канта-Это не значит,
конечно, что фихтеанство является единственно возможным способом
продолжения, развития «критической философии». Непосредственным
продолжателем философии Канта был также Рейнгольд, не говоря уже об
ортодоксальных кантианцах. Некоторые продолжатели Канта подвергали
критике материалистическую тенденцию его учения, другие, напротив,
отстаивали, обосновывали эту тенденцию. Фихте критиковал Канта справа, с
позиций более последовательного идеализма, который отвергает любые
материалистические допущения и ставит на место вещей, вызывающих наши
ощущения, спекулятивную абстракцию не-Я, которое якобы полагается,
порождается, детерминируется Я, абсолютным субъектом. Что же делает
Фихте наиболее выдающимся продолжателем Канта? Разумеется, то
обстоятельство, что Фихте придал положительное содержание
трансцендентальной диалектике Канта и благодаря этому стал
родоначальником диалектического идеализма, мыслителем, который впервые
создал теорию диалектики, разрабатывал систему диалектических воззрений,
диалектическую логику.
Кант своим учением о трансцендентальной логике, исследующей
содержательные формы мышления, поставил вопрос о необходимости
создания новой логики, отличной от традиционной, формальной. Однако
кантовская концепция «трансцендентальной диалектики» носит
негативистский характер. Диалектика истолковывается им как логика
заблуждений, которые характеризуются как совершенно неизбежные в силу
самой природы познания, которому доступны лишь явления, но не «вещи в
себе». Основу негативной диалектики Канта составляет, таким образом,
агностицизм. Фихте отвергает кантовский агностицизм, но вместе с ним и
допущение «вещи в себе», существующей безотносительно к познанию. Он
разделяет, следовательно, кантовскую иллюзию, согласно которой предметы
познания создаются познающим субъектом, человечеством. Однако в
отличие от Канта Фихте выдвигает на первый план практическую
деятельность, рассматривая ее как определяющую основу познания. Конечно,
идеализм, как указывает Маркс, «не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой» е9. И все же субъективный идеализм Фихте,
поскольку он исследует реальное содержание практической деятельности,
приводит к открытию ряда философских истин, значение которых трудно
переоценить.
Согласно учению Фихте, человечество само создает условия. которые
определяют его развитие. Путь, которым Фихте приходит к этому
гениальному, несмотря на всю свою спекулятивную абстрактность,
предвосхищению исходного положения исторического материализма, в
высшей степени противоречив. Согласно первому основоположению
наукоучения Фихте, абсолютное Я (в значительной мере совпадающее с
понятием человечества в полном объеме его возможного, т. е . остающегося
незавершенным, развития) полагает само себя. Однако самополагание
предполагает условия, отличные от его собственного существования,
противостоящие ему, подлежащие преодолению. Существует,
следовательно, не-Я. Второе основоположение системы Фихте гласит: Я
полагает не-Я. Однако для того, чтобы это было возможно, не-Я должно уже
существовать; его полагание не может быть его возникновением. Короче
говоря, не только самоопределение субъекта предполагает наличие объекта,
но и полагающая объект деятельность имеет своей предпосылкой некие
объекты. Поэтому третье основоположение Фихте, являющееся синтезом
тезиса и антитезиса, отрицанием отрицания, утверждает, что Я лишь
частично полагает не-Я, так же как и не-Я частично полагает Я. В сфере
общественных отношений субъективное и объективное действительно,
неразрывно связаны друг с другом, т. е . люди определяются
обстоятельствами, поскольку они эти обстоятельства создают. Таковы
производительные силы, создаваемые последовательно следующими друг за
другом поколениями людей и поэтому, естественно, независимые от каждого
отдельного поколения, получающего эти производительные силы в качестве
наследия.
Метафизические материалисты, провозглашавшие в противовес
теологическому миропониманию, что люди сами делают свою историю, не
могли доказать это положение, поскольку они полагали, что внешняя
природа, так же, как и природа самих людей, определяет их образ жизни и
тем самым извечную судьбу человечества. Фихте же, сделавший предметом
своего исследования: диалектику субъективного и объективного, практику
как процесс--экстериоризапии субъективного и интериоризации
объективного, вплотную подошел к пониманию специфической
объективности: социального. Однако, как субъективный идеалист, он
распространил специфическую характеристику социального на все
существующее вообще. Итогом этой экстраполяции социального на
природное оказалось идеалистическое извращение как первого, так и
второго, отрицание независимой от абсолютного Я объективной: реальности,
т. е . явно тупиковая ситуация.
Мы не будем рассматривать другие особенности учения Фихте, отличающие
его от кантонской философии, поскольку изложенного выше вполне
достаточно для недвусмысленного вывода о том, что переход от Канта к
Фихте — несомненный прогресс в развитии философского знания. Однако
этот прогресс выявляется лишь при определенном подходе к историко-
философскому процессу, т. е . при его диалектико-материалистической
интерпретации. Ясно также и то, что прогресс, поскольку он осуществляется
в рамках идеалистической философии, исходные положения которой
являются заведомо ложными, не исключает регресса, попятного движения,
негативных моментов, последствий. Фихтевский отказ от «вещи в себе»
(признание которой Фихте-ошибочно отождествлял с агностицизмом) стал
теоретическим источником множества пагубных заблуждений и совершенно
искусственных конструкций в системе философа. С одной стороны, Фихте
признавал, что самополагающая деятельность субъекта невозможна без
внешней, безотносительно к субъекту существующей реальности. С другой
стороны, Фихте доказывал, что самополагание субъекта возможно лишь
потому, что Я полагает не-Я . Фихте сознавал, что предмет знания несводим к
знанию, которое согласуется с предметом и лишь поэтому является знанием.
Но отрицая объективную реальность, Фихте вынужден был конструировать
предметы знания и, больше того... дедуцировать ощущения как первичный
материал знания.
Фихтевский абсолютный субъект, указывали Маркс и Энгельс, есть
метафизически, идеалистически перевернутый субъект в его оторванности от
природы. Гегель попытался преодолеть этот порок учения Фихте,
синтезировать понятие абсолютного субъекта с идеалистически
истолкованным спинозовским понятием субстанции. Единство того и
другого образует, по Гегелю, развивающуюся субстанцию, субстанцию-
субъект, абсолютный дух. Диалектический идеализм Гегеля — несомненный
прогресс по сравнению с учением Фихте и других предшественников
абсолютного идеализма. И вместе с тем, как отмечал В. И. Ленин, система
Гегеля вобрала в себя (и оставила, в сущности, неразрешенными) все
противоречия непосредственно предшествующих ей идеалистических
учений.
Наше понимание поступательного развития философии было бы весьма
односторонним, если бы мы не учитывали того обстоятельства, что и в этой
области развития прогресс не является непрерывным. Здесь еще в большей
мере, чем в какой-либо другой сфере духовной жизни человечества, имеет
место неравномерность. Гегель мистифицировал тот факт, что в течение
двухтысячелетней истории философии разные страны, народы в разной мере
участвовали в этом процессе. Отвергая заблуждения Гегеля и связанные с
ними реакционные выводы, мы вместе с тем далеки от того, чтобы
недооценивать выдающуюся роль отдельных народов в развитии философии
определенной исторической эпохи. Энгельс отмечал, что кризис
метафизического способа мышления является одной из причин, которая
заставляет нас «все снова и снова возвращаться в философии, как и во
многих других областях, к достижениям того маленького народа,
универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в
истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни
один другой народ» 70. И в истории наук, в частности естествознания, имеют
место качественно различные исторические периоды: эпохи ускоренного
развития, революционных переворотов и, напротив, периоды замедления,
иногда даже упадка. Это многообразие состояний тем более характерно для
философии, поскольку в ней исследование более или менее непосредственно
сочетается с выполнением идеологической функции.
Условия философского развития в классово-антагонистическом обществе
неизбежно вызывают кризисы, попятные движения, нисходящую линию
развития. В . И. Ленин писал, что представлять себе всемирную историю без
значительных, иногда громадных скачков назад ненаучно, недиалектично.
Это относится к историко-философскому процессу, пожалуй, в еще большей
степени, чем к другим аспектам общественного развития.
Одной из задач историко-философского исследования является выделение,
научное объяснение важнейших эпох развития философского знания, тех
исторических эпох, когда в сравнительно краткие исторические периоды
философия обогащалась выдающимися достижениями. Энгельс в
особенности выделяет в качестве наиболее плодотворных эпох философского
развития эпохи идеологической подготовки социальных революций. Такова,
например, философия эпохи ранних буржуазных революций, т. е . в основном
философия XVII в., великие представители которой (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б.
Спиноза, Г. Лейбниц, Т. Гоббс, Дж. Локк) осуществили возрождение,
обновление, перестройку философии соответственно коренным социально-
экономическим сдвигам, совершившимся в это время, становлению нового
способа производства, возникновению и развитию науки нового времени.
Энгельс отмечал далее, что буржуазной революции во Франции XVIII в.
предшествовала философская революция, французское просвещение,
освободительное влияние которой было огромно. «Великие люди, которые во
Франции просвещали головы для приближавшейся революции, сами
выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы
то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, общество,
государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной
критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать
свое существование, либо отказаться от него» 71. Научный социализм как
теория, необходимой предпосылкой которой является накопленный до него
идейный материал, представляет собой, указывает Энгельс, «как бы более
последовательное, дальнейшее развитие принципов, выдвинутых великими
французскими просветителями XVIII века» 72.
Немецкая классическая философия от Канта до Гегеля и Фейербаха также
представляла собой философскую революцию, важнейшим достижением
которой была систематическая (правда, на ложной идеалистической основе)
разработка диалектики. Значение этой философии в исторической подготовке
марксизма общеизвестно.
Весьма показательно с точки зрения социологической характеристики
прогресса в философии, что буржуазная философия в эпоху, последовавшую
после утверждения капиталистического способа производства, становится
консервативной идеологически и все более ограниченной по своему
теоретическому содержанию. Во французской философии XIX в. мы не
находим уже сколько-нибудь значительных продолжателей великих идей
буржуазного просвещения. Немецкая буржуазная философия второй
половины XIX в. не идет, разумеется, ни в какое сравнение с ее
предшественниками. Действительным продолжателем великих идеи
классической буржуазной философии является марксизм. Что же-касается
буржуазной философии второй половины XIX в., так же, как и буржуазной
философии нашего столетия, то она представляет собой отречение от
прогрессивных идей своего исторического прошлого.
Разложение буржуазной философии начинается уже в середине XIX в.
Философами, наиболее ярко выразившими этот исторический процесс,
являются А. Шопенгауэр, О. Копт, С. Киркегор. Современные буржуазные
философы — неопозитивисты, экзистенциалисты и иррационалисты вообще
—
являются более или менее непосредственными продолжателями этих
мыслителей. Тот факт, что эти мыслители продолжают оказывать
значительное влияние на современную буржуазную философию, позволяет
правильно понять значение созданных ими учений. Было бы
упрощенчеством как в теоретическом, так и в идеологическом отношении
рассматривать этих мыслителей как незначительных представителей
философии. Правильнее было бы их определить, как выдающихся
представителей реакционной буржуазной философии, так как они наиболее
адекватно выразили отречение буржуазии от прогрессивных идеалов ее
исторической молодости. То же следует сказать и о крупнейших философах
современного буржуазного общества.
Нисходящая линия развития капитализма представляет собой весьма
сложный, гетерогенный, противоречивый процесс. В . И. Ленин
характеризовал империализм как высшую ступень. капиталистического
развития, для которой характерен несравненно более высокий уровень
производительных сил по сравнению с предшествующей эпохой, ускорение
научно-технического прогресса и вместе с тем загнивание
капиталистических производственных отношений, разложение буржуазной
идеологии, обострение присущих капиталистическому строю антагонизмов и
т. д . Ленинская оценка империалистической стадии развития капитализма
учитывает, таким образом, качественно различные, в том числе и
взаимоисключающие, тенденции развития капитализма. Ленинское
определение империализма есть синтез различных определений. Такой же в
принципе должна быть оценка нисходящей линии развития буржуазной
философии.
Характеризуя, например, современный позитивизм, нельзя не отметить, что в
этой философии обсуждаются насущные гносеологические проблемы,
органически связанные с достижениями естествознания XX в. Постановка
этих проблем, анализ их содержания, радикализация некоторых
методологических императивов, конкретные исследования структуры
научных теорий — все это, несмотря на несостоятельность субъективистски-
агностических исходных положений, следует рассматривать как
положительный момент философского развития. Однако неопозитивистская
«философия науки» не только не решила поставленных ею проблем; она
завела теорию познания в тупик, что вынуждены были в конечном итоге
признать и наиболее видные представители этого течения. Вся история
неопозитивистского философствования убедительно выявляет раздирающие
его противоречия, провал постоянных попыток их разрешения, исправления
выявленных заблуждений, замены положений, оказавшихся явно
несостоятельными, новыми, более приемлемыми положениями. Можно
сказать без преувеличения, что история неопозитивизма является
непрерывным его опровержением, постоянным провалом всех попыток
создания научной эпистемологии, исходя из субъективистски-агностических,
по существу, юмистских посылок. Это обстоятельство представляет собой
определенный позитивный итог в историческом процессе искоренения
философских заблуждений и предрассудков.
Все сказанное о неопозитивизме применимо mutatis mutandis и к другим
течениям современной буржуазной философии. Так, экзистенциализм,
несомненно, впечатляюще отразил критическую ситуацию, переживаемую
современным буржуазным обществом. Экзистенциалистское
философствование воспроизводит больное буржуазное сознание, утерявшее
идеалы, рациональные ориентиры, убеждение в том, что человеческая жизнь
отнюдь не лишена смысла. Было бы серьезным заблуждением преуменьшать
значение экзистенциализма как идеологического феномена, действительно
характеризующего загнивание капиталистического строя.
Эта «философия кризиса» — необходимое выражение духовного кризиса
буржуазного общества, и притом наиболее яркое, убеди? тельное его
выражение по сравнению с другими философскими (и нефилософскими)
проявлениями современного буржуазного общественного сознания. В этой
связи экзистенциализм по-новому осмысливает традиционные философские
проблемы (например, проблему жизни и смерти, свободы, личности и
общества, смысла жизни), радикализирует постановку отдельных проблем,
которые занимали сравнительно небольшое место в классической
буржуазной философии (отчуждение, субъективность эмоциональности),
описывает противоречия личностного сознания в условиях общества, в
котором отчужденные продукты человеческой деятельности становятся
высшей и универсальной ценностью. Все эти обстоятельства, взятые
безотносительно к тому, как решают экзистенциалисты, поставленные ими
вопросы, следует, пожалуй, оценивать, как положительный момент в
развитии современной буржуазной философии. При этом, конечно, не
следует забывать, что экзистенциализм критикует буржуазное общество
справа, что кризис исторически определенного, а именно
капиталистического, строя осознается, изображается экзистенциализмом как
кризис человеческого существования вообще. Именно поэтому
экзистенциалистская философия, несмотря на присущий ей романтический
антикапитализм, оказывается в конечном счете утонченной. опосредованной,
косвенной апологией капитализма. Реакционность экзистенциалистской
философии выявляется со всей очевидностью даже там и тогда, когда
отдельные его представители занимают сравнительно прогрессивные
политические позиции.
Формы поступательного развития философии многообразны, и задача
настоящей главы вовсе не состоит в том, чтобы подвести итоги
исследованию всего этого многообразия, — исследованию, которое все еще
остается одной из нерешенных задач историко-философской науки. Наша
цель в данном случае состоит лишь в том, чтобы уяснить многогранную
содержательность понятие прогресса применительно v развитию философии,
вскрыть наиболее характерные особенности этого процесса.
Тот факт, что неопозитивизм, экзистенциализм и другие реакционные
философские учения XX в. потерпели поражение в решении поставленных
ими проблем, что эти учения отвергаются буржуазными философами,
которые, однако, не способны противопоставить им более содержательные
учения, является как выражением кризиса идеализма, так и моментом
прогрессивного развития. Разложение идеалистической философии,
впечатляющим выражением которого является мнимое отрицание
современными идеалистами идеалистического философствования (на деле
они подвергают отрицанию лишь предшествующие, в том числе исторически
оправданные, прогрессивные идеалистические учения), представляет собой
определенный прогресс, правда выраженный в форме отрицания, которое в
действительности не является подлинным отрицанием. Налицо, однако,
дискредитация идеализма, несмотря на возникновение более
рафинированных форм идеалистического философствования. Сошлемся хотя
бы на тот факт, что даже неотомисты — философы религиозного толка —
объявляют себя противниками идеализма. Так, К. Тремонтан утверждает, что
«христианская мысль не является идеализмом. Однако, согласно
христианской философии существования, материя не является единственно
существующим, ибо она онтологически недостаточна и, следовательно,
сотворена» 73.
В борьбе между материализмом и идеализмом это мнимое-идеалистическое
отречение от идеализма является если не прямым, то косвенным
свидетельством растущего превосходства материалистической философии, ее
неизбежной и окончательной победы.
С этой точки зрения необходимо также рассматривать типичные для
буржуазной философии эпохи империализма попытки упразднить основной
философский вопрос, с тем чтобы отказаться от формулируемой им
альтернативы, от прямого противопоставления главных философских
направлений и тем самым от признания, что единственной альтернативой
дискредитировавшего себя идеализма может быть лишь материализм74.
Реакционность таких попыток В. И. Ленин разоблачил еще в начале текущего
столетия. Нельзя, однако, не видеть того, что эти реакционные
поползновения (пользуясь ленинским выражением) вызваны действительным
прогрессом, развитием материалистического, в первую очередь диалектико-
материалистического, мировоззрения.
Многообразие поступательного развития философии находит, таким
образом, свое необходимое выражение в общих, но вместе с тем исторически
обусловленных формах ее существования. Было бы упрощением полагать,
что прогресс представляет собой просто переход от менее совершенного,
менее истинного к более совершенному, более истинному. Даже переход от
незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому,
недостаточно характеризует специфику и многообразие прогресса в
философии. Наиболее существенным в характеристике историко-
философского процесса является прежде всего переход от одной системы
воззрений к другой, соответствующей изменившимся историческим
условиям, новой эпохе развития человечества. Буржуазная философия
сменила феодальную не просто потому, что она была лучшей или давала
более правильные ответы на поставленные ее предшественницей вопросы.
Она в значительной мере отвергла эти вопросы или, во всяком случае,
существенно преобразовала их, выдвинула новые проблемы, постановка и
решение которых отражали общественные потребности новой эпохи,
достижения естествознания, секуляризацию духовной жизни общества. И это
было несомненным прогрессом, несмотря на все заблуждения буржуазных
философов и их классовую ограниченность. Таким образом, поскольку
философия на любой ступени своего развития представляет собой
самосознание исторически определенной эпохи, ее прогрессивное развитие
находит свое закономерное выражение в том теоретическом содержании,
которое •более или менее адекватно выражает переход к новой эпохе,
присущие ей общественные потребности, движущие силы и перспективы
социального прогресса.
Одной из наиболее существенных общих форм прогресса в философии
является исторически совершающееся изменение ее предмета, тематики,
круга основных вопросов. Поскольку об этом в известной мере уже шла речь
в предшествующих главах, мы ограничимся здесь лишь отдельными
замечаниями принципиального характера. Размежевание между философией
и специальными, фундаментальными науками, обособление последних
представляет собой в высшей степени прогрессивный процесс, благодаря
которому, с одной стороны, все более успешно разрабатываются
специальные научные методы исследования, а с другой — складываются
предпосылки для превращения философии в научно-философское
мировоззрение, значение которого для специальных (в особенности
фундаментальных) наук невозможно переоценить.
Противоречия классово-антагонистического общества, которые находят свое
идеологическое выражение в антитезе науки и религии, так же как
специфические противоречия, характеризующие качественно различные
области (и формы) познания, приводят к тому, что размежевание между
философией и специальными науками происходит путем развития
противоположности между философией и нефилософской исследовательской
деятельностью. Это противопоставление в особенности характеризует
отношение идеализма к наукам о природе. Идеализм неизбежно вступает в
конфликт с естествознанием, предпосылки и выводы которого носят
материалистический (хотя не всегда осознанно материалистический)
характер. Впрочем, и материалистическая
философия (метафизический материализм), поскольку она разрабатывается
как «наука наук», т. е . система высших абсолютных истин, якобы
независимых от последующего развития познания, также фактически
противостоит нефилософскому исследованию, достижения которого по
природе своей не могут быть последними, исключающими дальнейшее
исследование результатами познания.
Обстоятельный анализ противопоставления философии нефилософской
деятельности (как теоретической, так и практической) позволяет сделать
вывод, что это противопоставление не было субъективной установкой
философов. Оно имело свое историческое оправдание, как это в особенности
очевидно на примере немецкого классического идеализма, важнейшим
достижением которого является разработка диалектики. Кант, Фихте, Гегель,
противопоставляя философию нефилософским исследованиям, были весьма
далеки от недооценки науки, от противопоставления наукам
«сверхнаучного» постижения действительности. Они противопоставляли
философию преимущественно эмпирическому естествознанию, обосновывая
(правда, в ложной идеалистической форме) необходимость теоретического
научного знания и соответствующей ему научной философии
(философской науки), которую они и стремились создать. Идеализм сделал
невозможным решение этой задачи, но разработка диалектики представляла
собой один из важнейших этапов в исторической подготовке ее разрешения.
Исторически оценивая противопоставление философии нефилософской
деятельности в том виде, в каком это противопоставление имело место в
домарксистскую эпоху, нельзя не прийти к выводу, что оно сыграло
определенную прогрессивную роль. При этом, конечно, следует иметь в виду
ограниченность, двойственность, односторонность прогресса в условиях
классово-антагонистического общества. Однако со времени возникновения
марксизма это противопоставление теряет свое историческое оправдание,
поскольку марксизм создает научно-философское мировоззрение, одним из
принципов которого является единство философского и нефилософского
теоретических исследований, так же, как и единство философии и передовой
общественной практики.
В наше время противопоставление философии нефилософской теории и
практике является от начала и до конца реакционным 75. Не менее
реакционным является и противопоставление научного исследования
философии (не идеалистическому философствованию, а всякой философии
вообще), столь характерное для всякого рода позитивистов. Мощные
интеграционные процессы, совершающиеся в современной науке,
свидетельствуют о том, что изменение предмета философии (и тем самым
изменение ее места в системе научных знаний) имеет громадное
прогрессивное значение именно благодаря созданию л развитию
марксистского научно-философского мировоззрения.
История философии знает немало революционных переворотов, выдающееся
значение которых неоднократно подчеркивали основоположники марксизма.
Энгельс, в частности, указывал, что социально-политической революции во
Франции XVIII в. предшествовала философская революция, французское
просвещение, которое представляло собой идеологическую подготовку
революционного буржуазного преобразования. Буржуазной революции в
Германии также предшествовала философская революция — немецкая
классическая философия, ставшая одним из теоретических источников
марксизма.
Революционный переворот, осуществленный в философии марксизмом,
принципиально отличается от всех предшествующих философских
революций, которые вследствие своей классовой ограниченности не могли
покончить ни с идеалистическим миропониманием, ни с метафизическим
способом мышления. Эти революции не смогли также преодолеть
исторически сложившегося противопоставления философского исследования
нефилософской деятельности, как теоретической, так и практической.
Философия лишь в весьма ограниченной мере осваивала, осмысливала,
теоретически обобщала достижения наук о природе и обществе. И еще в
меньшей степени она была способна теоретически обосновать общественную
практику, в особенности же революционно-практическую деятельность.
Взаимодействие между философией и специальными науками носило
ограниченный характер; их совместная работа над решением общих проблем
носила, как правило, лишь эпизодический характер. Выдающиеся
достижения естествознания, мировоззренческое значение которых
несомненно, далеко не всегда воспринимались, ассимилировались
философским мышлением. Немало выдающихся достижений философии
оставались, по существу, незамеченными в науках о природе и обществе.
Уместно в этой связи привести следующее замечание Энгельса: «Положения,
установленные в философии уже сотни лет тому назад, положения, с
которыми в философии давно уже покончили, часто выступают у
теоретизирующих естествоиспытателей в качестве самоновейших истин,
становясь на» время даже предметом моды» 76.
Великая философская революция, результатом которой является
возникновение диалектического и исторического материализма, покончив с
противопоставлением философии нефилософской деятельности, означала
создание мировоззрения нового типа. Это — философское, но вместе с тем и
научное мировоззрение. Противопоставление философии научному
исследованию, которому идеализм придавал первостепенное значение даже в
тех случаях, когда он провозглашал своей задачей создание философской
науки (науки с большой буквы, единственной и абсолютной науки),
полностью преодолено. На смену ему пришло осознанное единство
философии и специальных наук, их творческое содружество, необходимость
которого особенно очевидна в нашу эпоху, когда междисциплинарные,
комплексные исследования приобрели первостепенное значение.
Научно-философское мировоззрение, созданное марксизмом, представляет
собой наиболее общую теорию, которая теснейшим образом связана с
общественной практикой, причем эта связь носит сознательный,
теоретически осмысленный, исследовательский, конкретный характер. В
этом смысле философия марксизма, как об этом уже говорилось выше,
представляет собой отрицание философии в старом, традиционном смысле
слова. Следует при этом подчеркнуть, что марксистское отрицание
традиционной философии есть отрицание отрицания, т. е . создание
философии принципиально нового типа. Традиционная философия
противопоставляла себя нефилософской теории и практике. Однако она,
конечно, была связана с развитием наук о природе и обществе, хотя эта связь
не носила систематического, последовательного характера, не являлась
совместной исследовательской деятельностью. Традиционная философия,
разумеется, была связана и с общественной практикой, но ей не хватало
осознания этого факта, так же, как и понимания роли практики в духовном, в
особенности философском, развитии человечества. Ясно также. и то, что эта
философия выполняла определенную идеологическую функцию, но у нее
отсутствовало сознание ее идеологического содержания, его осмысление,
сознательная разработка. Все эти пороки домарксистской философии
преодолены диалектическим и историческим материализмом.
Сущность диалектического отрицания философии в старом смысле слова
заключается, таким образом, в отрицании исторически изжившей себя формы
философствования (и связанных с ней иллюзий, традиций, заблуждений),
что, однако, предполагает сохранение, переработку, развитие всего ценного,
содержательного, истинного в философском развитии человечества. Было бы
поэтому грубейшим заблуждением противопоставлять друг другу
марксистское отрицание философии в старом смысле слова и критическое,
научно обоснованное освоение философского наследия. Ни одно
философское учение прошлого не отличалось такой способностью осваивать
достижения предшествующего развития в такой мере, как это свойственно
марксизму. Гегель, который считал свою систему итогом всего
предшествующего интеллектуального развития человечества, в
действительности не сумел решить поставленной им величественной задачи,
так как он исключил из истории философии материализм и оторвал развитие
философского знания от научного и социально-экономического развития.
Действительным итогом интеллектуального развития человечества,
всесторонним критическим обобщением достижений человечества как в
области философии, так и в других сферах научной и практической
деятельности явился диалектический и исторический материализм.
Наиболее выдающимися достижениями домарксистской философии были, с
одной стороны, материалистическое понимание природы, а с другой—
диалектика как теория развития, гносеология, логика. Однако
материалистическое понимание природы, разработанное материалистами
XVII—XVIII вв., носило в основном метафизический характер. Оно, кроме
того, ограничивало компетенцию материализма рамками природоведения, т.
е. не распространяло материалистическую теорию на область социальных
явлений. Что же касается диалектики, то она, во всяком случае в своей
развитой, систематической форме, носила идеалистический характер, т. е .
была принципиально несовместима с материалистическим пониманием
природы.
К. Маркс и Ф. Энгельс материалистически переработали идеалистическую
диалектику, превратили ее в научно-философский метод, необходимый не
только для философии, но и для всякого теоретического исследования.
Основоположники марксизма диалектически переработали
предшествующую материалистическую философию, освободили ее от
метафизической ограниченности, покончили с половинчатостью прежнего
материалистического мировоззрения, создав материалистическое
понимание истории, исторический материализм.
Революция в философии, осуществленная марксизмом, представляет собой
наиболее полное, содержательное, адекватное выражение поступательного
философского развития. Философия марксизма есть не просто критический
итог всего предшествующего философского (и не только философского)
развития человечества. Это — развивающийся итог, т. е . развивающаяся
философская система, которая изменяет свою форму, обогащает свое
содержание в ходе развития общества, на основе нового исторического опыта
и достижений наук о природе и обществе. Это. принципиальное отличие
марксистской философии от всех предшествующих (и ныне существующих)
философских систем указывает на совершенно новый, чуждый
немарксистской философии тип поступательного развития.
Ленинизм — современная, высшая ступень в развитии марксизма в целом и
марксистской философии в частности. Изучая те пути и средства, с помощью
которых В. И. Ленин обобщал исторический опыт и достижения
естествознания, мы получаем наглядную картину органического развития
научно-философского мировоззрения на своей собственной теоретической
основе.
Таким образом, марксистско-ленинская философия самим фактом своего
существования и развития знаменует начало новой эры в философском
развитии человечества. Таковы основные черты историко-философского
процесса.
1 Именно поэтому неправильно сводить развитие к одной из его форм, как
это делает, например, А. Ф. Лосев. «Для того чтобы нечто развивалось, —
пишет он, — необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в
замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление
и движение.
Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно
уже все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом
виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени
будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале» {Лосев
А. Ф. Античная философия истории. М .. 1977, с. 5). Не трудно понять, что
абсолютизация одной из форм развития; (в данном случае онтогенеза)
приводит к искажению общего понятия развития в духе метафизической
интерпретации этого многогранного всеобщего процесса.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 29, с. 447 .
3 Там же, т. 38, с. 177 . Правильно замечает М. Б . Митин: «Марксизм-
ленинизм взял все ценное, что есть в системе Гегеля. В частности, интерес к
«Лекциям по истории философии» Гегеля был вызван тем, что проделанный
им анализ конкретного диалектического материала стал основой при
построении марксистской материалистической истории философии» (Митин
М. Б . Идеи В. И. Ленина и современность. М ., 1981, с. 211).
4 Гегель Г. В. Ф. Соч. Л., 1932, т. 9, с. 33.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 313.
6 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1934, т. 7, с. 16.
7Тамже,т.9,с,48,
8Тамже,с.55.
9 Там же, 1935, т. 11, с. 220.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 420.
11 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1930, т. 1, с. 164.
12 Следует, впрочем, подчеркнуть, что вопреки этой своей основной
установке Гегель как бы мимоходом высказывает положение о
фундаментальной противоположности материализма и идеализма,
предвосхищая в известной мере сделанное Энгельсом открытие основного
философского вопроса. Провозглашая, что «дух и природа, мышление и
бытие суть две бесконечные стороны идеи», Гегель приходит к выводу, что
философия «поэтому распадается на две основные формы разрешения этой
противоположности, реалистическую и идеалистическую философию, т. е . на
философию, заставляющую возникнуть объективность и содержание мысли
из восприятий, и философию, исходящую в своем искании истины из
самостоятельности мышления» (Гегель Г. В . Ф. Соч., т. 11, с. 208— 209).
Само собой разумеется, что и эта идея не может получить применения и
развития в рамках панлогистской теории историко-философского процесса.
13 Гегель Г. В. Ф. Соч. М ., 1932, т. 10, с. 426.
14 Там же, с. 133.
15 Там же, т. 11, с. 514.
l6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд., т. 1, с. 324.
17 В. И. Ленин отмечает, что Гегель затушевывает материалистические
черты аристотелевской критики теории идей Платона, игнорирует
действительное значение этой критики, подрывающей основы идеализма.
«Критика Аристотелем «идей» Платона есть критика идеализма как
идеализма вообще...» — указывает В. И. Ленин (Полн. собр. соч., т.
28, С. 255),
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 322
19 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 40.
20Тамже,т.1,с.33.
21 Лэнгмюр И. Современные концепции в физике и их отношение к химии.
—
В кн.: Философские проблемы современной химии. М ., 1971, с. 101.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 278—279. В черновом
наброске введения к «Анти-Дюрингу» Энгельс следующим образом
раскрывает истинный, объективный смысл «последней философии» Гегеля:
«Гегелевская система была последней, самой законченной формой
философии, поскольку философия мыслится как особая наука, стоящая над
всеми другими науками. Вместе с ней потерпела крушение вся философия.
Остались только диалектический способ мышления и понимание всего
природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно
движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе
возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и
перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения
этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области. И в
этом заключалось наследие, оставленное гегелевской философией своим
преемникам» (Там же, т. 20, с. 23). Такие образом, отрицание философии в
старом смысле слова, как это ни парадоксально на первый взгляд,
имплицитно уже содержится в ее наиболее развитой, энциклопедической
форме.
23 То, что Гегель считал специфической характеристикой философского
развития, характеризует, по мнению Л. де Бройля, и развитие естествознания:
«Прогресс науки нельзя сравнивать с круговым движением, которое нас все
время возвращает в одну и ту же точку; скорее он сравним с движением по
спирали; движение по спирали периодически приближает нас к некоторым
уже пройденным стадиям, но не следует забывать, что число витков спирали
бесконечно и что витки увеличиваются п поднимаются вверх» (Бройль Д.
де. По тропам науки. М ., 1962, с. 310). Следует, конечно, не забывать, что
представление о спиральном развитии — сравнение, аналогия, которые не
могут заменить анализа этого сложного и многогранного процесса.
24 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 1, с. 31.
25 Там же, т. 11, с. 370.
26Тамже,т.9,с.99.
27 Diltey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart, 1960, Bd. 8, S. 207.
28 Kroner F. Die Anarchic der philosophischen Systeme. Leipzig, 1929, S. 1.
29 Ibid., S. 73.
30 Schmitz H. System der Philosophie Bonn, 1964, Bd. 1, S. 66.
31 Ibid., S. 67.
32 Hasseri E. Husserliana. Den Haag, 1954, Bd. 6, S. 489.
33 Ibid.
34 Философия, согласно Хайдеггеру, является в наше время отмирающим
сознанием, так как она «является по своей сущности греческой» (Heidegger
М. Was ist das — die Philosophie? Pfullingen, 1956, S. 13). Философия с этой
точки зрения укоренена в языке древних греков, сущность которого
постигалась ими как логос. Размышляя о греческом языке, мы приближаемся
к аутентичному пониманию философии и ее подлинного предмета. «Однако
мы не в состоянии ни вернуться когда-либо к этой сущности языка, ни
просто постигнуть ее» (Ibid., S. 44). Следовательно, мы должны примириться
с неизбежным вытеснением философии нефилософским мышлением,
непрерывно удаляющимся от бытия сущего. Та-кова-де фатальная судьба
цивилизации нового времени, неизбежно влекущая ее к тотальной
катастрофе.
35 См.: Bulletin de la Societe francaise de philosophie, 1973, Janv. —Mars; p.
24. Следует подчеркнуть, что эта точка зрения не встретила особых
возражений. И. Белаваль, пытавшийся установить смысл понятия «история
философии», определил последнюю как «ансамбль сочинений» (ёс-rits),
озаглавленных «история философии» (Ibid., p. 4), и далее неуверенно
продолжал: «Кажется, что история философии прежде всего должна быть
историей, т. е . рассказом, у которого есть начало, середина и конец» (Ibid., p.
5). Это банальное рассуждение оправдывается стремлением избежать
догматических дефиниций.
В том же духе рассуждал и М. Браун, автор монографии «История истории
философии», который утверждал, что «история философии — это не
ансамбль всех философских текстов; это — другой текст, новый текст,
который воспроизводит все эти тексты. И этот новый текст конституируется
с помощью категорий, среди которых категория „периодизация" занимает
важное место» (Ibid., p. 16). Приведенные высказывания, несомненно,
отражают неверие современных буржуазных философов и историков
философии в возможность (и необходимость) создания теории историко-
философского процесса).
36 Джеме В. Прагматизм. СПб., 1910, с. 11.
37 McCarthy Н. Е . The problem of philosophical diversity.— Philosophy of East
and West (Honolulu), 1960, vol. 9, N 4, p. 126.
38 Dooren W. van. Philosophic et vie. — In: Hegel. L'Esprit objectif. L'unite de
1'histoire. Actes de HI6TM Congres International de 1'association internationale
pour 1'etude de la philosophie de Hegel. Lille, 1970, p. 329.
39 Etudes sur 1'histoire de la philosophie en hommage a Martial Gueroult. P.,
1964, p. 200.
40 Ibid., p. 193.
41 Ibid., p. 200.
42 Ibid., p. 200.
43 «Природное равенство человеческих умственных способностей, единство
успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека,
всемогущество воспитания — вот главные моменты его системы», —
указывает Маркс (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 2, с. 144). Это
воззрение существенно отличается от учения Ламетри, несмотря на общность
исходных положений у обоих мыслителей.
44 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 371.
45 См.: Быховский Б. Э . Сигер Брабантский. М ., 1977; Лей Г. Очерк истории
средневекового материализма. М ., 1962.
46 Так, X. Перельман абсолютизирует качественные характеристики
философского познания, оставляя вне рассмотрения тот факт, что сами
философские учения качественно отличаются друг от друга своим
отношением к научному знанию, которое одни из этих учений отвергают, а
другие, напротив, осваивают, обобщают, делают из него философские
выводы. Вследствие такого одностороннего подхода X. Перельман приходит
к выводу, что «философская истина существенно отлична от
научной» (Perelman Ch. De reel commun et Ie reel philosophiqe. — Etudes sur
1'histoire de la philosophie, p. 129). При этом остается неясным, о всех ли
философских истинах идет речь и, больше того, имеются ли в виду
действительно истины, а не просто убеждения тех или иных философов в
том, что их утверждения истинны. Проф. Перельман в конечном итоге
приходит к выводу, что «противоположность между науками и философией
представляется в наши дни неоспоримой» (Ibid., p. 133—134). Однако
философские учения, столь существенно отличные друг от друга (это
подчеркивается и X. Перельманом), не следует рассматривать en bloc.
унифицируя их отношение к наукам и игнорируя существование органически
связанных с науками материалистических учений.
47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 555 .
48 Там же, т. 21, с. 285.
49 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 90.
50 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 25 .
51 Там же, т. 37, с. 351.
52 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 88.
53 Там же, с. 207.
54 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 10, с. 133.
55Тамже,т.9,с.17.
56 Там же, с. 17.
57 Там же, с. 10.
58 Гегель Г. В . Ф. Энциклопедия философских наук. М ., 1974, т. 1, с. 219.
59 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 329—330 . Это ленинское положение
вынуждены косвенным образом признавать и современные идеалисты. Г .
Крюгер, философ иррационалистического толка, пишет, что «с историко-
философской точки зрения философия представляет собой
платонизм» (Krager G. Grundfragen der Philosophie. Frankfurt a. М ., 1958, S.
281). Крюгер, однако, явно подменяет понятия: следует, конечно, говорить.
не о философии вообще, а об идеализме. Материализм, разумеется, никоим
образом не является разновидностью платонизма.
60 Фейербах Л. Избр. филос. произведения. М ., 1955, т. 1, с. 108. В другом
месте Фейербах подходит к пониманию диалектической взаимосвязи
природных явлений: «У природы нет ни начала, ни конца. Все в ней
находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является
действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» (Там же, т. 2, с.
602). Однако это, по существу, диалектическое высказывание не получает
дальнейшего развития в системе созерцательного, антропологического
материализма.
61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369 .
62Тамже,т.4,с.446.
63 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 252.
64 Philosophic: Das deutsche Lexikon / Hrsg. von A. Diemer, J. Frenzel. Frankfurt
a. М ., 1963, S. 107.
65 См.: Gerber W. Is there progress in philosophy? — J . History Ideas, 1973, vol.
34,N4,p.669.
66 В «Манифесте коммунистической партии» Маркс и Энгельс, вскрывая
реакционный характер мелкобуржуазного социализма, отмечают вместе с
тем его реальный вклад в историческое развитие критики буржуазного
общества. «Этот социализм прекрасно умел подметить противоречия в
современных производственных отношениях. Он разоблачил лицемерную
апологетику экономистов. Он неопровержимо доказал разрушительное
действие машинного производства и разделения труда, концентрацию
капиталов и землевладения, перепроизводство, кризисы, неизбежную гибель
мелких буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию производства,
вопиющее неравенство в распределении богатства, истребительную
промышленную войну наций между собой, разложение старых нравов,
старых семейных отношений и старых национальностей» (Маркс К; Энгельс
Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 450). Не трудно понять, что это, имеющее глубокий
методологический смысл положение основоположников марксизма
относится не только к истории социалистических учений, но и к истории
философии. Такое же принципиальное методологическое значение имеет, на
наш взгляд, и данная Марксом и Энгельсом оценка первых идеологических
проявлений революционной борьбы пролетариата в эпоху ранних
буржуазных революций. «Революционная литература, сопровождавшая эти
первые движения пролетариата, по своему содержанию неизбежно является
реакционной» (Там же, с. 455). Это сочетание революционности с...
реакционностью вполне объясняется историческими обстоятельствами,
которые обусловливали историческую
необходимость буржуазных революционных преобразований.
67 См.: Nelson L. Fortschritte und Ruckschritte der Philosophie. Fraukfurta. M,
1962.
68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 456—457.
69Тамже,т.3,с.1.
70 Там же, т, 20, с. 369.
71 Там же,с.16.
72 Там же.
73 Tresmontant С. Des idees maitresses de la metaphysique chretienne. P ., 1962,
p. 29.
74 H. Гартман, оправдывая свой отказ от прямого противопоставления
главных философских направлений, утверждает, что и материализм, и
идеализм представляют собой исторически ограниченные учения, между тем
как задача философии прежде всего состоит в том, чтобы возвыситься до
сверхисторического, сверхвременного. Гартман пишет: «...внеисторическое
необходимо должно стоять над всякой точкой зрения; оно, следовательно,
должно стоять по ею сторону материализма и реализма» (Hartтапп
N. Diesseits von Idealismus und Bealismus. — Kantstudien, 1924, Bd. 29, H. 1/2,
S. 166). Однако разработанная Гартманом «новая онтология» представляет
собой разновидность объективно-идеалистической философии, отличие
которой от предшествующих идеалистических учений не носит
принципиального характера.
75 Дж. Райл, один из лидеров аналитической философии, т. е .
одного из последних вариантов неопозитивизма, писал, что «и идеализм, и
материализм являются ответами на неправильно поставленный вопрос» (Ryle
G. The concept of Mind. L ., 1959, p. 208). Правильная постановка вопроса
заключается, по Райлу, в отказе от терминов «материя», «сознание»,
«духовное», как якобы лишенных действительного содержания. При этом
Райл, не ограничиваясь субъективистским истолкованием этих понятий,
интерпретирует в субъективистски-агностическом духе все содержание
познания, все существующее вообще.
Наглядным примером такого реакционного противопоставления может быть
неотомистская философия. Формулируя ее отношение к науке, Ж. Тукельдек
пишет: «Научные понятия, выработанные в разные эпохи, изменяются, носят
временный характер. Но учение, которое устанавливает, например, строение
телесного бытия как бытия в себе, при любых обстоятельствах, обладает
абсолютным характером» (Toaqaeldec J. de. Les principes de la philosophie
thomiste. P ., 1962, p. 80). Выходит, согласно этому воззрению, что лишь
философские положения являются абсолютными истинами. Между тем в
действительности всякая истина (и в философии, и в специальных науках)
ограничена определенными условиями и поэтому относительна. В . И. Ленин
указывал, что и абсолютные истины относительны в своих пределах.
76 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 367.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Отправным пунктом теоретического исследования историке-философского
процесса является анализ понятия мировоззрения как многообразного по
своим формам и содержанию феномена духовной жизни общества.
Философия отнюдь не является исторически первым мировоззрением; она,
напротив, возникает, развивается как отличное от первоначального, стихийно
сложившегося религиозного мировоззрения, как теоретическое осмысление
реальности, фантастическим отражением которой является религия.
Религиозное сознание обусловлено исторически определенным
общественным бытием; оно существует безотносительно к сознательной, в
частности познавательной, деятельности людей. Что же касается
теоретического познания, то при всей своей зависимости от социальных
условий оно представляет собой совокупность сознательных целесообразных
действий, преодолевающих ограниченность повседневного опыта,
складывающегося без каких-либо познавательных усилий в ходе обыденной
жизни. И результаты теоретического познания в отличие от стихийна
совершающегося отражения общественного бытия являются, следовательно,
плодами исследовательского поиска, успех которого зависит от
субъективной активности, уровня уже достигнутого знания, направления,
методов исследования и т. д .
Отличие философии от религиозного мировоззрения, продолжающего
существовать наряду с философией или в противовес ей в качестве массового
сознания, есть исторически развивающееся различие, характер которого в
значительной степени обусловлен возникновением взаимоисключающих
противоположностей внутри самой философии. Материализм и идеализм —
важнейшие философские направления — представляют собой
противоположные в рамках нерелигиозного, философского мировоззрения
отношения к религии. Поэтому и размежевание между философией и
религией глубоко противоречивый процесс, так как идеализм теоретически
поддерживает, оправдывает, обосновывает религиозное сознание, хотя и
безотносительно к тем институализированным его формам и догматам,
обоснование которых составляет занятие теологов.
Философия, каково бы ни было ее содержание, направление, уровень
развития, есть общее, теоретическое мировоззрение, основанное на том или
ином (материалистическом, идеалистическом, дуалистическом) решении
основного философского вопроса, с которым так или иначе связана вся ее
исторически складывающаяся и подвергающаяся изменениям проблематика.
Характеризуя философию как общее мировоззрение, мы имеем в виду ее
отличие от такого мировоззрения, которое теоретически осмысливает
природную или же, напротив, социальную действительность. Именно как
общее мировоззрение философия теоретически интегрирует многообразие
знания и исторического опыта в исторически определенных социальных
условиях, в интересах тех или иных общественных классов. Соответственно
этому философское мировоззрение как общее теоретическое
мировоззренческое исследование является вместе с тем и общественным
сознанием, обусловленным исторически определенным общественным
бытием. Это-то и определяет ее идеологическую функцию, высшим
выражением которой является специфическая партийность философского
сознания.
Анализ исторического шлейфа философии полностью подтверждает
марксистское понимание специфичности философии как мировоззрения,
которое носит общий теоретический характер и представляет собой единство
направленного исследовательского поиска и объективно обусловленного
осознания исторически определенного общественного бытия. Рассмотрение
развития истории философии как специального исследования, направленного
на постижение историко-философского процесса, но вместе с тем
обусловленного не только ориентацией исследования, но и независящими от
него, существующими безотносительно к философии общественными
условиями, также подтверждает эту differentia specifica философии и
показывает вместе с тем, что историко-философский процесс есть
необходимый способ существования философии, благодаря которому ее
прошлое включается в последующее развитие.
Предмет истории философии как науки — философское наследие. И если
реальный историко-философский процесс есть не что иное, как форма
развития философского знания, то историко-философское исследование —
его идеальное воспроизведение, осмысление, подытожение. Такое
исследование, разумеется, предполагает определенное понимание
философии, иными словами, определенную философию в качестве своей
теоретической основы. Поскольку адекватной, научной основой
исследования исторического процесса может быть лишь материалистическое
понимание истории, создание историко-философской науки в точном смысле
этого слова стало возможным лишь благодаря марксизму. Это не значит,
конечно, что домарксистские, немарксистские историко-философские
исследования могут быть просто отвергнуты с порога. Здесь, как и в
исторической науке вообще, следует разграничивать «эмпирическое»
содержание исследования, достоверность фактических данных,
основательность характеристики и источников, с одной стороны, и
понимание, оценку, интерпретацию всего этого материала — с другой.
Основоположники марксизма оценивали гегелевскую историю философии
как великое достижение философского развития человечества. В . И. Ленин,
изучая «Лекции по истории философии» Гегеля, не только углубляет и
конкретизирует эту высокую оценку, но и обогащает диалектический
материализм новыми положениями.
Исторический процесс, подчеркивал Энгельс, может быть предметом как
собственно исторического, т. е . аналитически-описательного, так и
теоретического исследования. И то, и другое равно необходимы, хотя
функции их существенно различны. Было бы серьезным заблуждением
недооценивать значение аналитически-описательного исследования
исторического процесса, которое, разумеется, не лишено теоретических,
методологических предпосылок. Значение такого исследования, однако,
заключается в том, что оно устанавливает факты, дает их сравнительную
оценку, выявляет их отношение друг к другу. Само собой разумеется, что
такое исследование исторического процесса образует основу его
теоретического исследования. Задача последнего — открытие форм
всеобщности, присущих историческому процессу, необходимой связи его
структурных элементов, стадий развития, короче говоря, закономерностей.
«Капитал» Маркса — величайшее свидетельство громадного научного
значения теоретического исследования исторического (в данном случае
экономического) процесса. Именно благодаря такого рода теоретическому
исследованию, подытоживающему историю капитализма, были открыты
законы его возникновения, развития и гибели.
Теоретическое исследование историко-философского процесса необходимо
прежде всего потому, что речь идет о развитии теории. Именно теории,
разумеется философские, представляют собой основные факты, с которыми
имеет дело историко-философское исследование. Необходимость
теоретического исследования развития философии обусловлена, далее, самой
природой философского знания, наглядным выражением которой является
перманентный философский спор. Философия не существует как единое в
предметном, содержательном отношении или, хотя бы по форме своей,
целое, составные части которого зависят друг от друга, в основном
согласуются между собой и образуют поэтому лишь разные уровни и области
исследования. «Вселенная» философа состоит из множества самых
различных противоборствующих учений. Их относительная независимость,
сосуществование и борьба, отрицание, опровержение одних философских
учений другими — это такого рода факты, осознание которых постоянно
приводило к скептическому отрицанию развития философии и возможности
истинных философских высказываний вообще-Гегель, который в отличие от
скептиков создал положительную теорию историко-философского процесса,
доказавшую, что философия не только разнообразится в историческом
времени, но и действительно развивается, обосновывал наличие
противоречивого единства философского знания. Он исследовал отношение
преемственности между различными, в том числе и принципиально
противоположными, учениями, вскрыл диалектическую природу отрицания,
опровержения, борьбы противоположностей. Однако идеалистическое
понимание философии, неотделимое от всей гегелевской системы, делало
невозможным исследование действительного места этой специфической
формы познания в системе общественных отношений.
Диалектический материализм в противоположность гегелевскому
панлогизму раскрывает многообразие отношений философии с
нефилософскими формами исследования, с одной стороны, и общественной
практикой, историческим опытом — с другой. Диалектическое чутье
изменяло Гегелю; когда он рассматривал противоположность философского
и нефилософского знания, а тем более противоположность философской
теории и нефилософской (и, конечно, нетеоретической) практики.
Диалектический идеализм не сумел понять относительность этих
противоположностей.
Гениальность Гегеля не в последнюю очередь заключалась в том, что он в
отличие от скептиков, исключавших возможность содержательного единства
философского знания, открыл закономерность противоречивого единства
философских учений. Но как бы устрашившись сделанного им открытия,
Гегель стремился всячески смягчить противоречия между действительно
разными философиями, низвести их до уровня видимости. Борьба
противоположностей, которая в системе Гегеля оказывалась не столько
борьбой, сколько единством противоположных определений знания,
материалистически истолковывается марксизмом
как действительная борьба, теоретически выражающая не только
противоречия развивающегося познания, но и независимые от философского
сознания социально-экономические и политические коллизии. Гениальность
основоположников марксизма ярко проявляется, в частности, в том, что они в
отличие от Гегеля последовательно раскрывают всю полноту, напряженность
противоречий, так же как и всю существенность, действительность единства
противоположностей, которые не только исключают, но и предполагают друг
друга. Поэтому и борьба противоположностей в философии, борьба, главным
выражением которой является антитеза материализма и идеализма,
составляет в высшей степени существенное содержание ее развития. С этой
точки зрения следует рассматривать основные исторические формы как
материализма, так и идеализма. В этой борьбе поражения, как и победы,
доставались обеим сторонам. Если материалистическая критика идеализма
разоблачала его теологические интенции, субъективистскую слепоту,
пренебрежение к фактам, то идеалистическая критика материализма
вскрывала его гносеологическую созерцательность, механистическую
ограниченность и т. д . Возникновение научно-философского мировоззрения,
ставшее возможным лишь благодаря марксизму, может быть понято лишь
как итог многовековой борьбы материализма против идеализма. Поэтому
лишь с позиций марксистской философии становится понятным величайшее
мировоззренческое значение этой борьбы, которая была явно непонята
Гегелем.
Таким образом, научная теория историко-философского процесса, отражая
действительный путь исторического развития. с необходимостью приводит к
понятию научно-философского мировоззрения, которое кладет конец
исторически изжившему себя, противопоставлению философии
нефилософии, т. е . нефилософской теории и общественной практики.
Различие между тем и другим, различие бесспорно существенное, имеет
место лишь внутри объединяющего их реального единства общественной
жизни. Единство научного знания, несмотря на качественные различия
между науками, единство науки и общественной практики, разумеется
диалектическое единство, предполагающее противоречия, так же как и их
преодоление, — такова принципиальная позиция марксизма, обосновываемая
его философией. Научная теория историко-философского процесса
раскрывает поэтому не только ретроспективу, но и перспективу
прогрессивного развития философии.
Идея науки возникает, строго говоря, вместе с философией. Это значит, что
наука как теоретическое исследование, возникает, собственно, именно как
философия. Исторически первая форма теоретического исследования —
философия — является синонимом науки не только в древности, но и вплоть
до нового времени. Понятие науки, формируемое уже античной философией
в противовес мифологии, с одной стороны, и обыденному сознанию — с
другой, принадлежит к важнейшим философским понятиям. Однако
раздвоение философии на взаимоисключающие противоположности
материализма и идеализма теоретически предопределяет двойственное
отношение философского сознания к религиозному мировоззрению.
Социальный прогресс, обусловливающий прогрессирующую
дифференциацию в сфере науки, образование отдельных, независимых от
философии наук, усиливает эту амбивалентность философского сознания.
Вследствие размежевания между философией и науками о природе и
обществе предмет философского исследования подвергается изменению.
Изменяется тем самым и место философии в системе совокупного знания.
Этот исторически прогрессивный процесс отражает, однако, не только
поступательное развитие производительных сил, но и антагонистические
производственные отношения. На этой основе, обусловливающей
прогрессирующее освобождение людей от господства стихийных сил
природы, но вместе с тем и прогрессирующее их порабощение стихийными
силами общественного развития, формируется, усиливается
противопоставление философии конкретным наукам. Это
противопоставление во избежание упрощения следует рассматривать не
столько как субъективную ориентацию философов (хотя, конечно, и таковая
обычно имела место), сколько как объективную историческую
обусловленность, основу которой образуют антагонистические формы
общественного разделения труда, господствующее положение религии и
идеалистической по своей природе идеологии эксплуататорских классов.
Противоречивый характер этого противопоставления философии наукам
особенно наглядно проявляется в том, что прогрессивные философы нового
времени вполне единодушны в своей стремлении создать, обосновать
научную философию. И это не просто приверженность традиции,
зародившейся в античную эпоху. Это, напротив, сознание необходимости,
продиктованной новой исторической эпохой, с позиций которой античная
мудрость отнюдь не является наукой. Основоположники буржуазной
философии видят в науке новое, неизвестное прошлому явление, высшую
форму всякого возможного знания. Наука, согласно этому воззрению,
включает в себя философию в качестве своей мировоззренческой и
методологической основы. При этом они отнюдь не навязывают наукам
какого-то особого философского метода. Скорее, наоборот, они учатся у
науки. Методологическим эталоном является для них чаще всего математика,
и научная философия, которую они пытаются создать, мыслится ими как
mathesis universalis. В особенности это, конечно, характерно для
рационалистов XVII в., но не только для них.
Родоначальник немецкой классической философии И. Кант, провозглашая
задачу превращения философии в подлинную науку, определяет последнюю
как систему знания, упорядоченную сообразно принципам. И до тех пор,
пока философия не будет преобразована в науку, она представляет собой
лишь рассуждательство, философствование. «Пока этого не случится, —
писал Кант, — нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто
обладает ею и по какому признаку можно ее узнать? Теперь можно обучать
только философствованию, т. е . упражнять талант разума на некоторых
имеющихся примерах...» 1 Идеализм, однако, неизбежно извращает
рациональную постановку возвещаемой им задачи. Ведь, согласно Канту,
философия становится наукой лишь постольку, поскольку она превращается
в систему априорного обоснования науки и нравственности. Задача
теоретического осмысления оснований научного знания и человеческого
поведения формулируется как необходимость создания трансцендентальной
метафизики. Противопоставление философии нефилософскому
исследованию и практической деятельности не только не устраняется, но,
напротив, усугубляется.
Фихте, Шеллинг, Гегель развивают кантовскую идею научной философии
как системы доопытных принципов. Гегель определяет науку как абсолютное
знание, истину, которая посредством понятия, в форме понятия обретает
подлинную стихию своего существования и ту аподиктическую
достоверность, которой не могла дать ей религия. Только наука, по Гегелю,
есть истинное знание «абсолютного духа» о самом себе. «Когда,
следовательно, дух достиг понятия, он развертывает наличное бытие и
движение в этом эфире своей жизни и является наукой» 2. И эта наука,
разумеется, философия—идеалистическая философия. Все то, что в других
науках есть истинного, почерпнуто из... философии, так как только она есть
«наука, которая образует центр всей духовной культуры, всех наук и всякой
истины»3. Таков конечный вывод диалектического идеализма, который при
всем своем превосходстве над другими идеалистическими учениями
оказывается неспособным преодолеть их основной порок. Гениальность
Маркса, говорил Ленин, состояла в том, что он ответил на вопросы,
доставленные его великими предшественниками. Создание научной
философии и было решением проблемы, порожденной многовековым
философским развитием человечества, которое наполнило эту проблему
многообразным содержанием, не только специфически философским, но и
общенаучным, не только теоретическим, до и практическим. Марксизм
указал действительный выход из лабиринта философских систем.
Марксистское, позитивное отрицание философии в старом смысле слова
означало создание философии нового типа, научно-философского
мировоззрения. И это стало возможным в особенности потому, что
основоположники марксизма материалистически переработали
идеалистическую диалектику и диалектически переработали метафизический
материализм — важнейшие достижения предшествующего философского
развития.
Превосходство диалектического материализма над всеми существовавшими
в прошлом (и ныне существующими) философскими системами заключается
во внутренне присущем ему единстве, взаимопроникновении материализма и
диалектики. Трудно переоценить значение этой сущностной характеристики
марксистской философии для историко-философской науки. Научное
понимание противоречий историко-философского процесса,
последовательное проведение принципа историзма, позволяющего
объективно оценивать каждое философское учение независимо от того, как
относится оно к материализму и диалектике, исследование истории
философии как развития философии, совершающегося путем борьбы
противоположностей, разграничение объективного содержания философских
учений и субъективной формы их построения, изложения, уяснение
действительного места философии в системе наук о природе и обществе,
анализ социального смысла, направленности философских учений в
реальном контексте развития общества — все это стало возможным лишь с
позиций диалектического материализма.
Диалектический материализм не только исторически основывается на
предшествующем философском развитии человечества, которое он
критически подытоживает, но и логически предполагает науку истории
философии, которая путем марксистского анализа развития философских
учений формулирует исходные понятия диалектического материализма.
Однако и научная история философии (научная не только по форме, но и по
своему теоретическому содержанию) основывается на диалектическом
материализме, который органически сочетает друг с другом научность и
партийность — категорические императивы историко-философского
исследования. Марксизм, писал В. И. Ленин, «соединяет строгую и высшую
научность (являясь последним словом общественной науки) с
революционностью, и соединяет не случайно, не потому только, что
основатель доктрины лично соединял в себе качества ученого и
революционера, а соединяет в самой теории внутренне и неразрывно» 4.
Таким образом, превращение философии в науку — главный итог историко-
философского процесса. Развитие философии в качестве научно-
философского мировоззрения — ее главная историческая перспектива.
Диалектический материализм — единственно возможная основа научной
теории историко-философского процесса.
1 Кант И. Критика чистого разума. — Соч. М ., 1963, т. 3, с. 684.
2 Гегель Г. В . Ф. Феноменология духа. — Соч. М ., 1959, т. 4, с. 432.
3 Гегель Г. В. Ф. Логика. — Соч. М., 1930, т. 1, с. 13.
4 Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 1, с. 341.
БИБЛИОГРАФИЯ
СОВЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ПО ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
(на русском языке)
Высказывания основоположников марксизма-ленинизма по указанной теме
см. в предметных указателях в кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,. т . 1—
47; Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М ., 1956; Ленин В.
И. Полное собрание сочинений.
Справочный том к Полному собранию сочинений В. И. Ленина. М ., 1969. -Ч .
1; см. также: Основоположники марксизма-ленинизма об истории
философии. — В кн.: История зарубежной домарксистской философии:
(Библиогп. лит., вышедшей в СССР на рус. яз. ?в 1917—1967 гг.). М ., 1972.
Абдулаев М. А . Ленинские методологические принципы исследования
истории философии и общественной мысли. — В кн.: В. И. Ленин и
современность. Махачкала, 1970, с. 166—202.
Абжанов Т. И . Некоторые методологические проблемы познания историко-
философского процесса. — Обществ, науки, Караганда, 1975, вып. 2,. с .
162—168.
Абжанов Т. И . Роль рассудочно-разумного мышления в познании историко-
философского процесса. — Там же, 1976, вып. 3, с. 121—131.
Абжанов Т. И . Роль рассудочного и разумного мышления в осмыслении
историко-философского процесса. — В кн.: Материалистическая диалектика
как логика. Алма-Ата, 1979, с. 167—172 .
Абрамян Л. А . Энгельс и методологические проблемы истории философии.
—
Вести, обществ, наук АН АрмССР, 1970, No 11, с. 60—73.
Актуальные проблемы истории общественной мысли. М ., 1972. Вып. 1. 63
с.; 1973. Вып. 2. 122 с.; 1974. Вып. 3. 129 с.; 1974. Вып. 4. Ч. 1. 147 с.; 1974,
Вып.4.Ч.2.Illс.
Александров А. Д. Роль Ленина в развитии науки. — Вопр. философии, 1970,.
No 8, с. 35—45.
Александров Г. «История философии» Гегеля в оценке классиков марксизма-
ленинизма. — Книга и пролетар. революция, 1936, No 3, с. 74—
79. Александров Г. Классики марксизма-ленинизма об истории философии
как науке. — Тр. Моск. ин -та истории, философии и лит., 1937, т. 1, с. 23—
66.
Александров Г. Ф. Очерки истории новой философии на Западе. М ., 1939, с.
5—41 .
Александров Г. Ф. «История философии» (проспект книги, периодизация,
методология работы): Докл. на общ. собр. АН СССР 29 янв, 1941 г. — Вестн.
АН СССР, 1941, No 4, с. 52—57.
Александров Г. Ф. История западноевропейской философии: (Введение). М .;
Л., 1946, с. 5—23.
Аманалиев Б., Брудный А. Энгельс и некоторые проблемы истории
философии. — Изв. АН КиргССР, 1970, No 6, с. 83 —86. Амелин В.
Н. Предмет гегелевской историко-философской концепции. — В кн.
Диалектика общественного развития: (Теорет. и методол. пробл.). М ., 1979, с.
56-66.
Амелин В. Н. Понимание истории философии в докторской диссертации К.
Маркса. — В кн.: Актуальные проблемы исследования марксистско-
ленинского философского наследия. М ., 1980, вып. 1, с. 3—14.
Арзаканян Ц. Г . К вопросу о становлении истории философии как науки—
Вопр. философии, 1962, No 6, с. 95—107. ;
Арзаканян Ц. Г . Обсуждение методологических проблем истории
философии— Там же, 1969, No 9, с. 115—123.
Асмус В. Спорные вопросы истории философии: (По поводу книги А.
Варьяша «История новой философии». М .; Л.: Госиздат, 1926. Т. 1, 2). — Под
знаменем марксизма, 1926, No 7/8, с. 206—225.
Асмус В. К спорным вопросам истории философии: (Ответ А. Варьяшу). —
Там же, 1927, No 1, с. 165—194.
Асмус В. Ф. К вопросу о логике естественных и исторических наук. — Науч.
слово, 1930, No 6, с. 3—41.
Асмус В. Ф. Некоторые вопросы диалектики историко-философского
процесса и его познания. — Вопр. философии, 1961, No 4, с. 111—123.
Ахлибинский В. В . Историко-философская концепция Гегеля. — Бюл. студ.
науч. о-ва Ленингр. ун-та, Л., 1959, вып. 2, с. 13—27 .
Ахлибинский Б. В . Историко-философская концепция Гегеля: Автореф. дис. ...
канд. филос. наук. Л., 1963.15 с.
Бабушкин В. У. О природе философского знания: Критика соврем, буржуаз.
концепций. М ., 1978. 207 с.
Баскин М. П. Объяснительная записка к хронологическим таблицам по
истории философии. М ., 1937. 23 с.
Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. — В кн.: Бахтин М. М .
Эстетика словесного творчества. М ., 1979, с. 361—373.
Белкина Г. Л ., Джохадзе Д. В ., Пустарнаков В. Ф; Самарская Е. А .,
Сафронова Е. А. Важное событие в историко-философской науке: (Симпоз.
историков философии в Москве). — Филос. науки, 1967, No 4, с. 178—194.
Бережной Н. Спецкурс-спецсеминар по методологическим проблемам
истории философии. — Филос. науки, 1960, Xs 2, с. 198—199.
Бирюков Б. В., Горшкова Л. Г . Методологические проблемы истории
философии и их разработка в ГДР. Рец. на кн.: Gropp R. О. Fragen der
Geschichte der Philosophie und des dialektischen Materialismus. В ., 1958. —
Филос. науки, 1961, No 2, с. 161—166.
Богданов Б. В. Критика ревизионистских извращений ленинского принципа
партийности в истории философии. — Филос. науки, 1960, No 3, с. 37—48.
Богданов Б. В. Развитие В. И. Лениным марксистских принципов
исследования истории философии: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М .,
1962. 19 с.
Богданов Б. В. О некоторых методологических принципах истории
философии как науки в работах В. И. Ленина. — Вестн. МГУ. Сер.
экономика, философия, 1962, No 1, с. 48—59.
Богданов Б. В. История философии как история философских проблем и их
решений. — Филос. науки, 1965, No 6, с. 54—61.
Богданов В. В. Коренные вопросы историко-философской науки в трудах В.
И. Ленина. — Там же, 1969, No 6, с. 30—39.
Богданов Б. В. Ленинизм и проблемы историчности философии. М ., 1969. 23
с.
Богданов Б. В. Ленинские принципы анализа истории философии. М .,
1970. 240 с.
Богданов Б. В. Из истории исследования идей Гегеля в советской
философской науке. —Филос. науки, 1971, No 1, с. 121—131.
Богданов В. В., Иовчук М. Т. К вопросу об этапах развития советской
историко-философской науки. — Вопр. философии, 1965, No 8, с. 86 —97.
Богданов Б. В., Делокаров К. X . Методологические проблемы истории
философской и общественной мысли. — Там же, 1975, No 7, с. 160—162.
Богомолов А. С . Вопросы истории и марксистско-ленинской критики
современной буржуазной философии. — В кн.: Проблемы истории
философии и ленинского этапа ее развития. М ., 1967, с. 58—64.
Богомолов А. С . Симпозиум по актуальным проблемам истории философии.
—
Вести. МГУ. Сер. 7, Философия, 1967, No 5, с. 100—107.
Богомолов А. С . Ленин, естествознание, философия. —Вестн. МГУ. Сер. 7,
Философия, 1969, No 4, с. 13—22.
Богомолов А. С . В . И. Ленин и проблема объективной диалектики в истории
философии. — Там же, 1970, No 2, с. 45—52.
Богомолов А. С . Ф. Энгельс и методологические вопросы истории
философии. — В кн.: «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и современность. М .,
1978. с . 214 -238.
Богомолов А. С ., Мельвиль Ю. К ., Нарский И. С . Естественные науки и
философское мировоззрение: Некоторые уроки ленинской критики
идеализма. — Коммунист, No 8, 1967, с. 34—43.
Богомолов А. С ., Мельвиль Ю. К ., Нарский И. С . Некоторые принципиальные-
вопросы истории и критики современной буржуазной философии. — В кн.:
Симпозиум по истории философии: (Доклады). М ., 1967, с. 1 —32-
Богомолов А. С ., Мельвиль Ю. К ., Нарский И. С . О некоторых особенностях
критического анализа современной буржуазной философии. — Вопр.
философии, No. 9, 1967, с. 112 —123.
Богомолов А. С ., Мельвиль Ю. К ., Нарский И. С . Ленинизм и
методологические вопросы истории и критики современной буржуазной
философии. — В кн.: Ленинизм и современные проблемы историко-
философской науки. М ., 1970, с. '345—369.
Богоутдинов А. Основные этапы истории развития философии. Сталинабад,.
1959. 96 с.
Болотников А. История философии Гегеля. — Книга и пролетар. революция,
1933, No 1, с. 30—36.
Брайович С. М . Герменевтика: ее метод и претензии. — Филос. науки, 1976,
No 6, с. 102—111.
Буламбаев Ж. Проблема цикличности и необратимости в истории философии
и естествознании. — В кн.: Общественные науки. Алма-Ата, 1971, вып. 16, с.
146—155 .
Буров Б. Г ., Дорошевич Э. К ., Косичев А. Д., Самарская Е. А., Ситковский Е.
П. Международный симпозиум по истории философии (Варна, июнь 1971).
—
Филос. науки, 1972, No 2, с. 177 —182.
Быховский Б. Ленин и некоторые вопросы истории философии. — Под
знаменем марксизма, 1931, No 1/2, с. 45—61.
Быховский В. Что дает изучение истории философии? — Полит,
самообразование, 1961, No 6, с. 68 —73.
Вандек В., Тимоско В. Борьба Гегеля с материализмом: История философии
Гегеля в оценке Ленина. — В кн.: Гегель и диалектический материализм. М .,
1932, с.173—199.
Варьяш А. История философии и марксистская философия истории. —
Вестн. Ком. акад., М., 1924, No 9, с. 253—342.
Варьяш А. Монистический взгляд на историю философии и ее спорные
вопросы. — Под знаменем марксизма, 1927, No 1, с. 142—164.
Водзинский Е. И. В . И. Ленин о принципах исследования философского
наследия. — В кн.: Научная сессия 1955—1956 гг. Л., 1956, с. 17 —21.
Волков М. П . О единстве и различии двух исторических типов обобщающего
мышления. — В кн.: Философско-социологические проблемы науки. М .,
1977, вып. 1, с. 65—73.
Володин А. И . Общее и специфическое в истории философии. — В кн.:
Наука, техника и человек: Филос. пробл. М ., 1973, с. 222—236.
Вопросы марксистско-ленинской истории философии: Сб. ст. / Под ред. Г . А.
Стрельченко. Ярославль, 1967. 373 с.
Галактионов А. А ., Никандров П. Ф. Методологические проблемы истории
русской философии. — Филос. науки, 1966, «N» 4, с. 66—75 .
Гнатенко П. И . В . И. Ленин и современная буржуазная история философии.
Киев,1968. 52 с.
Гнатенко П. И . Методологическое значение критики В. И. Лениным
антинаучных историко-философских концепций: Автореф. дис. ... канд.
филос. наук. Киев, 1968. 20 с.
Гнатенко П. И . Анализ В. И. Лениным историко-философской концепции
Гегеля. — В кн.: Ленинский этап в развитии марксистской философии.
Днепропетровск, 1969, с. 43—55 .
Гнатенко П. И . Борьба В. И. Ленина против вульгаризации истории
философии. — В кн.: Марксизм-ленинизм — теоретическая основа
научного мировоззрения. Днепропетровск, 1971, с. 33—43. Толоваха И. П.,
Горский В. С . Проблема взаимосвязей в историко-философском
исследовании. — В кн.; Идейные связи прогрессивных мыслителей братских
народов (XVII—XVIII вв.). Киев, с. 5 —40.
Горский В. С . О соотношении всемирной и национальной истории
философии. — Изв. АН КазССР. Сер. Обществ, науки, 1972, No 4, с. 22 —
29. Торский В. С . «Философская школа» как понятие. — Филос. науки, 1972,
No 1, с. 82—88.
Горский В. С . Методологические проблемы исследования развития
философии в антагонистическом обществе: Социол. аспект. Автореф. дис. ...
д-ра филос. наук. Киев, 1976. 42 с.
Горский В. С . Разработка принципов марксистско-ленинского исследования
истории философии в работе В. И. Ленина «Материализм и
эмпириокритицизм». — В кн.: Работа В. И. Ленина «Материализм и
эмпириокритицизм» и актуальные проблемы марксистско-ленинской
философии. Киев, 1979, с. 251 —280.
Горский В. С . Контекстуальный анализ в историко-философском
истолковании. — Филос. науки, 1980, No 5, с. 83—92.
Горшкова Л. Г. Энгельс и вопросы методологии историко-философской
науки. — Науч. тр. Всесоюз. заоч. политехн. ин-та, М., 1969, вып. 57, с.
169— 188.
Гросу И. М . Об актуальном значении методологических идей Ф. Энгельса в
области истории философии. — В кн.: Великий Октябрь, марксистско-
ленинская философская наука и развитие научного
материалистического мировоззрения. М., 1978, с. 83 —103.
Тросу И. М . Разработка Ф. Энгельсом проблемы социальной
детерминированности и относительной самостоятельности историко-
философского процесса: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М ., 1978. 24
с. Гросу И.М. Разработка Ф. Энгельсом вопроса об относительной
самостоятельности историко-философского процесса в сочинениях 80—90-х
годов. —В кн.: История философии и марксизм. М ., 1979, с. 40—
71. Грушевой Г. В ., Клевченя А. С . «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и
методологические проблемы истории философии: (100-летие со дня выхода в
свет). — В кн.: Философия и научный коммунизм. Минск, 1978, вып. 5, с.
13—21. Давыдов Ю. Н. Проблема идейной преемственности в книге В. И.
Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — Вестн. истории мировой
культуры, 1959, No 3, с. 3 —23. Давыдов Ю. Н. Ленинская критика отношения
Богданова к философской традиции. — Вопр. философии, 1959, No 6, с. 111—
122.
Давыдов Ю. Н. Из истории советской историко-философской науки. — В
кн.: История зарубежной домарксистской философии. М ., 1963, с. 261—298.
Дамениа О. Н. Диалектика соотношения субъекта и объекта в историко-
философском познании. — Вопр. обществ, наук, Киев, 1975, вып. 23, с. 139—
146. Даниленко В. И . Роль научной критики в освоении философского
наследия: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Киев, 1970. 20 с.
Деборин. А . М. Философия и политика. М ., 1961, с. 166—182, 607—
637. Джумадурдыев С. О диалектико-материалистическом понимании
эвристической функции домарксистской философии: Автореф. дис. ... канд.
филос. наук. Ашхабад, 1969. 24 с. Дискуссия по книге Г. Ф. Александрова
«История западноевропейской философии»: Стеногр. отчет, 16—25 июня
1947 г. — Вопр. философии, 1947, No 1. 501 с. Дынник М. А. Ленин об истории
философии. — Изв. АН СССР. Сер. истории и философии, 1945, No 2, с. 61—
78. Дынник М. А. Ленин как историк философии. М ., 1960. 36 с. Дынник М.
А. Современная историография домарксистской диалектики. — Филос.
науки, 1966, No 2, с. 67—76.
Дынник М. А . Теоретико-познавательная структура истории домарксистской
диалектики. М ., 1967. 49 с.
Дюкова Г. М . Историко-философская концепция Гегеля. — Учен. зап. Псков.
гос. пед. ин -та им. С . М . Кирова, 1964, вып. 25, с. 95—109.
Емельянов Б. В. К вопросу об источниковедении истории философии. —
Вест. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1968, вып. 3. No 17, с. 122— 124.
Емельянов Б. В. Гносеологическое содержание понятия «источник истории
философии». — Тр. Челяб. ин-та механизации и электрификации сел. хоз-ва,
1970, вып. 51, с. 162—166.
Емельянов В. В. О функциях истории философии. — Там же, с. 167—180.
Емельянов Б. В. Некоторые проблемы ленинской методологии истории
философии. — В кн.: На путях строительства коммунизма. Челябинск, 1970,
с. 268—273.
Емельянов В. В. Источниковедение истории русской философии второй
четверти XIX в.: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1970. 18 с.
Емельянов Б. В. Особенности стратегии научного поиска в истории
философии. — В кн.: Логика научного поиска: Тез. докл. к Всесоюз. симпоз.
Свердловск, 1977, ч.'2, с. 118—121 .
Емельянов Б. В. К вопросу о научных и мировоззренческих проблемах
источниковедения истории философии. — В кн.: Наука и мировоззрение.
Свердловск, 1977, с. 131—135.
Емельянов Б. В. О природе историко-философских источников. — Филос.
науки, 1979, No 6, с. 87—94.
Емельянов Б. В. Теоретические проблемы источниковедения истории
философии: Автореф. дис. ... д -ра филос. наук. Л., 1980. 30 с.
Жданов А. А. Выступление на дискуссии по книге Г. Ф. Александрова
«История западноевропейской философии» 24 июня 1947 г. М ., 1947. 45 с.
Жучков В. А . Методология истории философии. — Обществ, науки, 1979, No
5, с. 192—196.
Жучков В. А . Марксистско-ленинская методология истории философии. —
Вопр. философии, 1979, No 9, с. 160—163.
Жучков В. А, Каменский 3. А., Пачкаева И. И. Вводная статья к публикации
«И. Кант. Из рукописного наследия». (Фрагмент «О философствующей
истории философии»). — В кн.: Вопросы теоретического наследия
Иммануила Канта. Калининград, 1979, вып. 4, с. 99—106.
Зейналов М. Б . Постановка проблемы преемственности развития
философских идей в работах Г. В . Плеханова. — Изв. АН АзССР. История,
философия и право, 1972, No 3, с. 104—111.
Зотов А. Ф. Проблемы методологии в курсе истории современной
буржуазной философии. — В кн.: Актуальные проблемы критики
современной буржуазной философии и социологии. Л., 1978, вып. 2, с. 7—17 .
Иванов К. В. К вопросу о методологии исследования духовных традиций: (На
материале истории китайской мысли). — Филос. науки, 1973, No 1, с. 89 -96 .
Иванова А. А . В . И. Ленин о некоторых закономерностях истории философии.
—
Тр. Магнитогор. горно-металлург. ин-та, 1960, вып. 22, с. 26—71 .
Иванова А. А . Борьба В. И. Ленина против субъективизма в освещении
истории философии. — Филос. науки, 1962, No 4, с. 40—49.
Иванова А. А . Развитие В. И. Лениным марксистского учения о
закономерностях истории философии: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М .,
1963. 18с.
Ильичев Л. Ф. Методологические проблемы естествознания и общественных
наук. — В кн.: Методологические проблемы науки. М ., 1964, с. 7 —192.
Ильичев Л. Ф. Борьба Ф. Энгельса против агностицизма. — Вопр.
философии, 1970, No 11, с. 16-24.
Ильичев Л. Ф. О соотношении философских и методологических проблем. —
Там же, 1976, No 4, с. 71 —82.
Ильичев Л. Ф. Философия и научный прогресс. Некоторые методологические
проблемы естествознания и обществознания. М ., 1977. 318 с.
Ильичев Л. Ф. О материалистической диалектике как общей теории развития.
—
Вопр. философии, 1979, No 3, с. 3 —21.
Иовчук М. Т . О некоторых научных проблемах истории философской и
общественной мысли. — Там же, 1956, No 6, с. 191—197.
Иовчук М. Т . Некоторые методологические проблемы истории
философии: Стеногр. лекции. М ., 1957. 40 с.
Иовчук М. Т . Вопросы истории философии в трудах Г. В . Плеханова. —
Вопр. философии, 1957, No 1, с. 102—113.
Иовчук М. Т . О некоторых методологических проблемах истории философии.
—
Там же, 1959, No 11, с. 63—78.
Иовчук М. Т . История философии как наука, ее предмет, метод и значение:
(Методол. пробл. истории философии в свете марксизма-ленинизма). М .,
1960. 55 с.
Иовчук М. Т . Г . В . Плеханов и его труды по истории философии. М .,
I960. 314с.
Иовчук М. Т . Методологические вопросы истории марксистско-ленинской
философии и современность. — Филос. науки, 1964, No 4, с. 10—19.
Иовчук М. Т . Некоторые проблемы истории марксистской философии и
ленинского этапа ее развития. — Вопр. философии, 1967, No 10, с. 113—124.
Иовчук М. Т . Ленинизм и философские традиции в послеоктябрьскую эпоху.
—
Филос. науки, 1967, No 5, с. 44—57.
Иовчук М. Т . Актуальные проблемы истории марксистско-ленинской
философии в свете современной идеологической борьбы. — Там же, 1969, .No
4, с. 45—58; No 5, с. 36—49. Иовчук М. Т. Ленинизм, философские традиции и
современность. М ., 1970. 334с.
Иовчук М. Т . Марксистско-ленинская концепция истории философии и
некоторые ее актуальные проблемы. М ., 1971. 41 с.
Иовчук М. Т . Взаимосвязь истории философии и истории науки в трактовке
советской историко-философской науки. — Филос. науки, 1972, No 1, с. 95—
101. Иовчук М. Т . О роли историко-философской науки в системе
образования. — Там же, 1973, No 2, с. 18—22 .
Иовчук М. Т . Методологические вопросы и актуальные задачи исследований
по истории философии и общественной мысли. — Вести. АН СССР, 1975, No
8, с. 49—58.
Иовчук М. Т ., Сидоров М. И. Борьба В. И. Ленина за прогрессивное наследие
философской мысли человечества. — Вопр. философии, 1954, No 2, с.15—32.
Иовчук М. Т., Суворов Л. Н. Основные вехи развития в СССР истории
философии как науки. — Филос. науки, 1958, No 1, с. 34—51.
История зарубежной домарксистской философии: Библиогр. лит., вышедшей
в СССР на рус. яз. за 1917—1962 гг./Сост. Е. И. Серебряная; Под ред. Ю. Н.
Давыдова. М ., 1963. 300 с.
История общественной мысли: Соврем, пробл. М ., 1972, с. 255 —270, 290—
300. История философии: В 6-ти т . М ., 1957—1965, т. 1. Введение, с. 9—28;
т. 6, кн. 1, разд. «Разработка марксистской истории философии как науки», с.
415-442 . История философии и марксизм: Вопр. методологии ист. -филос.
науки. М ., 1979. 231 с.
Каменский 3. А . Обзор обсуждения проспекта книги «История философии».
—
Вопр. философии, 1948, No 1 /с. 327—338.
Каменский 3. А . О некоторых проблемах историко-философского
исследования как исследования системного. — В кн.: Проблемы
исследования систем и структур. М ., 1965, с. 221—225.
Каменский 3. А . История философии отдельного народа. — Вопр.
философии, 1968, No 3, с. 63 —73.
Каменский 3. А . Вопросы методологии историко-философского
исследования. — Филос. науки, 1970, No 1, с. 119—129.
Касымжанов А. X. Логический аспект истории диалектики: (По
«Философским тетрадям» Ленина). Автореф. Дис. ... д -ра филос. наук. М .,
1968. 39с.
Кедров Б. М . История науки и принципы ее исследования. — Вопр.
философии, 1971, No 9, с. 78—89.
Кедров Б. М . Ленинские принципы и способы материалистической
переработки диалектики Гегеля: (На примере «Философских тетрадей»). — В
кн.: Гегель и философия в России. М ., 1974, с. 13—52.
Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Формы общественного сознания. М ., 1959, с.
225-256.
Кенисарин А. М . О соотношении истории философии и общественной мысли.
—
Вестн. АН КазССР, 1980, No 1, с. 53-58.
Кессиди Ф. X . Проблема происхождения греческой философии. — Филос.
науки, 1968, No 5, с. 62—69.
Кессиди Ф. X . От мифа к логосу. М ., 1972. 312 с.
Кешелава В. В . В . И. Ленин о некоторых методологических принципах
историко-философского исследования. — Тр. Груз. политехн. ин-та им. В . И.
Ленина, 1970, No 2, с. 70—84.
Кирсанов О. И . Гносеологические проблемы истории общественной мысли.
—
В кн.: Современная наука и научное познание. Томск, 1979, с. 166—179.
Коган Л. А . К вопросу о предмете истории общественной мысли. — Вопр.
философии, 1977, No 5, с. 133—145 .
Комарова В. Я . Диалектика как методология генезиса философии. — Учен.
зап. каф. обществ, наук вузов Ленинграда. Философия, 1979, вып. 19, с. 180—
189.
Кон И. С . Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли.
М., 1959. 402 с.
Константинов Ф. В . Ленинская партийность в философии и современность.
—
Коммунист, 1966, No 1, с. 84—94.
Копнин П. В. К вопросу о методе историко-философского исследования. —
Вопр. философии, 1967, No 5, с. 106—116.
Копнин П. В. О природе и особенностях философского знания. — Там же,
1969, No 4, с. 123—133.
Красавин В. П. К методологии историко-философского исследования. — Сб.
науч. тр. Перм. политехн. ин -та, 1973, «No 134, с. 162—169.
Краткий очерк истории философии. М ., 1960, с. 5—20.
Кузнецов К. Т. В . И. Ленин и некоторые вопросы истории марксистской
философии. — Вопр. философии, 1960, No 4, с. 85—95.
Кузьмин Л. Ф. О ленинском понимании преемственности как закономерности
развития марксистской философии. — Филос. науки, 1967, No 1, с. 60 — 66 .
Кушаков Ю. В. Соотношение философии и истории философии как
методологическая проблема. — В кн.: Проблемы философии. Киев, 1979,
вып. 47, с. 137—144.
Ленинизм и современные проблемы историко-фидософской науки. М ., 1970.
619 с.
Леонов О. Д. Разработка К. Марксом вопросов историко-философской науки
в 1839—1844 гг.— Вестн. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1957, No 11,
вып. 2, с. 57—69 .
Любутин К. Н., Емельянов Б, В., Шитиков М. М . К вопросу об истории
философии как истории проблем. — В кн.: Диалектика, логика и методология
науки. Свердловск, 1978, с. 135—146.
Ляховецкий Л. А. О возникновении философии как специфической формы
общественного сознания. — Филос. науки, 1967, No 4, с. 73—81.
Ляховецкий Л. А. Проблематика происхождения философии и ее связи с
другими историко-философскими и собственно философскими проблемами.
М.: Моск. ин-т инженеров геодезии, аэрофотосъемки и картографии. 1979. 48
с.
Ляховецкий Л. А. Основной вопрос философии и философский монизм. —
Филос. науки, 1971, No 1, с. 94—103.
Маклаков В. Т . Факт и его интерпретация в историческом познании. —
Вчш.г Методологические основы теории научного знания. Свердловск, 1973
ч. 1, с. 83—88.
Маковельский А. О модернизации и архаизации в работах по истории
философии. — Докл. АН КазССР, 1965, т. 25, No 8, с. 85—88. Малинин В.
А. Теория истории философии: Наука и ее проблемы. М ., 1976 249 с.
Мальцева М. А. Ф. Энгельс как историк философии. — Вестн. ЛГУ.
Экономика, философия и право, 1970, No 17, вып. 3, с . 32—38 . Мальцева М.
А. Оценка историко-философских воззрений молодого Маркса: в
марксистской литературе. — В кн.: Вопросы философии и социологии. Л.,
1971, вып. 3, с. 22—26.
Мальцева М. А . Становление историко-философской концепции Карла
Маркса: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1972. 18 с. Мамардашвили М.
К. Некоторые вопросы исследования истории философии как истории
познания, — Вопр. философии, 1959, No 12, с. 59—71. Мамардашвили М.
К. Исторический метод в «Истории философии» Гегеля. — Вестн. истории
мировой культуры, 1960, май-июнь, No 3, с. 39 —53. Мамардашвили, М. К . К
проблеме метода истории философии. — Вопр. философии, 1965, No 6, с.
93—103.
Мамардашвили М. К ., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С . Классика и
современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. — В кн.:
Философия в современном мире: Философия и наука. М ., 1972, с. 28—94.
Марксистско-ленинская философия и социология в СССР и европейских
социалистических странах. М ., 1965, с. 149—158, 297—313. Мелещенко 3.
Н. Вопросы истории философии в трудах Антонио Грамши. — Филос. науки,
1961, No 1, с. 157—164.
Мельвиль Ю. К . Ленинские принципы историко-философского исследования.
—
Коммунист, 1972, No 4, с. 86 —96 . Методологические проблемы истории
общественной мысли: Сб. ст. / Отв. ред. Б . А. Чагин. Л., 1971. 78 с.
Методологические проблемы истории философии и общественной мысли.
М., 1977. 360 с.
Минкина К. Н. О ленинском понимании преемственности в истории
диалектики. — Филос. науки, 1963, No 6, с. 55—61.
Минкина К. Н. Разработка В. И. Лениным методологических проблем
истории диалектики: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М ., 1965. 21 с.
Минкина. К . Н. Преемственность в истории философии и ее анализ в трудах
В. И. Ленина. — Учен. зап. Горьк. ун-та им. Н. И. Лобачевского. Сер. филос.,
1969, вып. 96, с. 154—166.
Минкина К. Н. Ленинская концепция развития и противоположность
диалектики метафизике в истории философии. — Там же, 1970, вып. 103, с.
73—86.
Минкина К. Н. Принцип историзма в историко-философских исследованиях
В. И. Ленина. — В кн.: Ленинская методология исследования. Горький, 1976,
вып. 4, с. 95—108. Митин М. Б . «История философии» Гегеля. — Под
знаменем марксизма, 1935, No 1, с.51—71. Митин М. Б . Марксистский труд
по истории философии. — Правда, 1943, 29 марта.
Митин М. Б . Философия и современность. М ., 1960. 282 с. Митин М.
Б. История философии и философия истории. — Филос. науки, 1973, No 2, с.
12-17.
Митюшин А. А ., Зиневич Ю. А . Значение изучения истории философии для
развития теоретического мышления. — В кн.: Некоторые философские
вопросы естествознания и медицины. Кишинев, 1968, с. 28—35. Мукашев 3.
А. Преемственность в марксистско-ленинской концепции истории
философии. — Изв. АН КазССР. Обществ, науки, 1979, No 4, с. 66—
73. Нарский И. С . О традициях в истории философии. — Вопр. философии,
1961, No 6, с. 54-63.
Нарский И. С . О партийности историко-философского историзма. — Там же,
1968, No 12, с. 105-114.
Нарский И. С Ленин и проблемы истории диалектики. — Филос. науки, 1969,
No 4, с. 22-34.
Варений И. С . О теоретическом исследовании основной историко-
философской противоположности. — Там же, 1970, No 4, с. 133—144 .
Дауменко И. А . Советско-чехословацкий симпозиум историков философии.
—
Там же, 1979, No 2, с. 126—128.
Новиков А. И. Историография философии и современная идеологическая
борьба. — Учен. зап. каф. обществ, наук вузов Ленинграда. Философия, 1963,
вып. 4, с. 187-203.
Новиков А. И. Об источниковедении истории и историографии философии.
—
В кн.: Тез. докл. науч.- теорет. и науч.- практ. конф. Л., 1963, с. 15—16.
Новиков А. И. О соотношении истории философии и научного коммунизма:
Некоторые методологические вопросы историко-философской науки. —
Учен. зап. каф. обществ, наук вузов Ленинграда. Философия, 1964, вып. 5.
Проблемы научного коммунизма, с. 17—34.
Новиков А. И. Предмет и задачи историографии философии. — Вопр.
философии, 1964, No 3, с. 129—139.
Новиков А. И. Закон борьбы материализма и идеализма и некоторые вопросы
критики современной буржуазной историографии философии. — Филос.
науки, 1965, No 1, с. 130—136.
Новиков А. И. Противоположность марксистской и буржуазной историко-
философской концепции. — Филос. науки, 1967, No 2, с. 151—156.
Новиков А. И. О структуре историко-философского знания. М ., 1967. 28 с.
Новиков А. И. Методологические проблемы источниковедения истории
философии. — В кн.: Проблемы методологии социального исследования. Л.,
1970, с. 145 -168.
Новиков А. И. История философии и современная идеологическая борьба. Л .,
1974. 39 с.
Новиков А. И., Рожин В. П. К характеристике истории философии как
философской науки. — Вестн. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1966, No
11, вып. 2, с. 55—66.
Новиков А. И. О методах историко-философского исследования. — В кн.:
Проблемы методологии науки и научного творчества. Л ., 1977, с. 161—171.
Обсуждение I и II томов «Истории философии» в университетах страны. —
Филос. науки, 1958, No 3, с. 201—208.
Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М ., 1959, с. 262—284.
Одуев С. Ф. Ленинское философское наследие и критика современного
ревизионизма. — Вопр. философии, 1972, No 3, с. 54—65.
Ойзерман Т. И. Об изменении предмета философии. — В кн.: Проблемы
истории философской и социологической мысли XIX века. М ., 1960, с. 3 —
29.
Ойзерман Т. И. Основной философский вопрос и критика современного
идеализма. — Вопр. философии, 1960, No 8, с. 137—148.
Ойзерман Т. И. Некоторые вопросы истории философии как науки. — В
кн.: Методологические вопросы общественных наук. М ., 1966, с. 381—398 .
Ойзерман Т. И. Философия и история философии. — В кн.: Симпозиум по
истории философии: (Доклады). М ., 1967, с. 1—20.
Ойзерман Т. И. О смысле вопроса: «Что такое философия?». — Вопр.
философии, 1968, No 11, с. 134—144 .
Ойзерман Т. И. К вопросу об истоках и специфике философских проблем. —
Там же, 1969, No 6, с. 116—127.
Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М ., 1969. 398 с.
Ойзерман Т. И. Ленинские принципы научной критики идеализма. Вопр.
философии, 1970, No 2.
Ойзерман Т. И. Философские направления как предмет исследования. —
Вопр. философии, 1971, No 8, с. 51—62.
Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М ., 1971. 383 с.
Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии. М ., 1979.
308 с.
Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и историко-философская
теория Гегеля. Ст. 1. — Вопр. философии, 1980, No 9, о. 113—122; Ст. 2 . -
Там же, No 10, с. 125—136.
Окулов А. Ф. Советская философская наука и ее проблемы. М „ 1970, с. 132—
189.
О методологических проблемах общественных наук. Новосибирск, 1969. 231
с.
Павлов А. Т. Важный шаг в разработке всемирной истории философии. —
Филос. науки, 1966, No 2, с. 135—138.
Павлов А. Т . Некоторые методологические вопросы истории философии в
свете ленинских идей, — Там же, 1979, No 3, с. 55—58.
Панин В. С . Научное мировоззрение и некоторые принципы исследования
историко-философского процесса. — Сб. науч. работ Яросл. пед. ин-та, 1976,
вып. 46, с. 96—110.
Партийность историко-философского исследования и критика
антикоммунизма. М., 1972. 368 с.
Патент Г. И. Предмет философии и некоторые особенности историко-
философского процесса. — В кн.: Проблемы теории познания. Челябинск,
1976, с. 27—37.
Петрашик А. П. Роль трудов В. И. Ленина в
исследовании истории формирования философии марксизма. — Филос.
науки, 1970, No 2, с. 122—131.
Петров М. К . Предмет и цели изучения истории философии. — Вопр.
философии, 1969, No 2, с. 126—136.
Петров Ю. В. Проблемы причинного объяснения социальных явлений в
истории философии и историографии. — Учен. зап. Том. ун-та, 1969, No 79.
Проблемы методологии и логики наук, вып. 5, с. 202—214 .
Повышать идейно-теоретический уровень исследований по истории
философии: Передовая. — Вопр. философии, 1955, No 3, с. 3 —16.
Познер В. К вопросу о ленинском понимании истории философии как науки.
—
Под знаменем марксизма, 1937, No 11/12, с. 15—31.
Президиум Академии наук Союза ССР. Постановление от 26 ноября 1965
года, No 723, г. Москва. — Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия, 1966, No 1, с. 97-
99.
Проблемы истории философии и ленинского этапа ее развития: Материалы
Всесоюз. симпоз. по истории философии 1967 г. М ., 1967. 64 с.
Проблемы истории философской и социологической мысли XIX века. М .,
1960. 219 с.
Проблемы историографии. Воронеж, 1960. 151 с.
Проблемы методологии историко-философского исследования. М ., 1974,
Вып. 1. III с.; Вып. 2. 126 с.
Протасевич В. И. Вопросы истории домарксистской философии в трудах В.
И. Ленина: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Минск, 1959. 21 с.
Протасенко 3. М. Принципы периодизации истории марксистско-ленинской
философии. Л., 1957. 196 с.
Протасенко 3. М. К . Маркс — основатель научной истории философии. —
Вестн. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1968, No 11, вып. 2, с. 55— 64.
Протасенко 3. М. Ленин как историк философии. Л., 1969. 110 с.
Протасенко 3. М. Проблемы историко-философской науки в трудах В. И.
Ленина. — Вестн. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1970, No 5, вып. 1, с.
79—89 .
Протасенко 3. М . Ленинизм и некоторые проблемы типологии философии.
—
Там же, 1971, No 17, вып. 3, с. 83—92.
Протасенко 3. М. В . И. Ленин как историк марксистской философии:
Автореф. дис. ... д -ра филос. наук. Л ., 1971. 29 с.
Протасенко 3. М. Ф. Энгельс как историк философии. — В кн.:
Ленинградский университет им. А. А. Жданова: Науч. -техн. конф., посвящ.
150-летию со дня рождения Ф. Энгельса. Л., 1971, с. 18—22 .
Протасенко 3. М. В . И. Ленин о закономерности «вида» и «разновидности»
философии. — Вестн. ЛГУ. Экономика, философия и право, 1972, No 11, вып.
2, с. 58—68 .
Протасенко 3. М. Труд В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и
научная история философии. — Там же, 1979, No 17, вып. 3, с. 27—33.
Дясковский Б. В. Проблема преемственности в историко-философском
процессе. — В кн.: Проблемы философии. Киев, 1979, вып. 46, с. 126—
132. Ральцевич В. За марксистско-ленинское изучение истории философии.
—
Книга и пролетар. революция, 1932, No 8/9, с. 46—50.
Рожин В. П. В . И. Ленин и некоторые методологические вопросы истории
философии. — В кн.: Ленинский этап в развитии марксистской философии:
(К 100-летию со дня рождения В. И. Ленина. Материалы науч. конф. Л ., 1969,
вып. 1, с. 90—95.
Савельев Ю. К . К вопросу о единстве исторического и логического в
марксистско-ленинской историко-философской концепции. — В кн.:
Проблемы философии. Киев, 1977, вып. 40, с. 114—121. Семенов Ю.
В. Предмет и задачи истории философии как науки: (Учеб. -метод. пособие по
курсу истории философии). Саратов, 1959. 38 с. Семушкин А. В. Социально-
мифологические основания возникновения философии: Автореф. дис. ...
канд. филос. наук. М ., 1972. 16 с. Сережников В. К . Очерки по истории
философии. М .; Л., 1929, т. 1 . Введение, с. 3—24. Сидоров М. И. О некоторых
закономерностях развития философии. — Вопр. философии, 1953, No 3, с.
59—69 .
Сидоров М. И. Разработка В. И. Лениным марксистской методологии
истории философии. — Там же, 1960, No 4, с. 96 —105. Скворцов Л.
В. Некоторые проблемы критики современных буржуазных историко-
философских концепций. — Там же, 1960, No 2, с. 122—131. Скворцов Л.
В. История философии без научной теории. — Филос. науки, 1965, No 2, с.
85—95.
Скворцов Л. В . Обретает ли метафизика «второе дыхание»? М., 1966. 198
с. Скворцов Л. В . Критический анализ методологии современной буржуазной
историко-философской мысли стран Запада и некоторые проблемы
марксистско-ленинского исследования истории философии: Автореф. дис. ...
д-ра филос. наук. М ., 1967. 29 с.
Соколов В. В . Партийность и историзм в истории философии. — Вопр.
философии, 1968, No 4, с. 104—115.
Соколов В. В . Историко-философская концепция Гегеля. — В кн.: Философия
Гегеля и современность. М ., 1973, с. 255—276.
Соколов В. В . Предмет философии по Гегелю в свете его историко-
философской концепции. — В кн.: К Х Междунар. гегелевскому конгр. М .,
1974, с. 36 —47 .
Соловьев 9. Ю . Биографический анализ как вид историко-философского
исследования. Ст. 1. — Вопр. философии, 1981, No 7, с. 115—126; Ст. 2. —
Там же, No 9, с. 132—145. Соловьева В. Энгельс об истории философии как
науке. — Под знаменем марксизма, 1940, No 11, с. 65—84.
Стрельченко Г. А . Закономерности развития философии: Ист.- филос. введ. —
В кн.: Вопросы марксистско-ленинской истории философии. Ярославль,
1967, с. 3 —217 .
Суворов Л. Н . Некоторые актуальные проблемы исследования истории
общественной мысли. — Вестн. АН СССР, 1970, No 12, с. 50—54 . Тауринь Г.
К. Предмет философии как историко-философская проблема. Л ., 1979. 25 с.
Федоров М. Г . Методологические проблемы преемственности в развитии
идей. — В кн.: Методологические проблемы науки. Новосибирск, 1978, вып.
5, с. 149—158.
Федосеев П. Н. Речь на дискуссии по книге Г. Ф. Александрова «История
западноевропейской философии» ... 16—25 июня 1947 г.— Вопр. философии,
1947, No 1, с. 450—455. Федосеев П. Н., Францев Ю. П. Методологические
вопросы исторической науки. — Вестн. АН СССР, 1964, No 4, с. 129—
139. Федосеев П. П., Францев Ю. П. О разработке методологических
вопросов истории. — В кн.: История и социология. М ., 1964, с. 5—
38. Федосеев П. Н. Идеи Ленина и методология современной науки. —
Пробл. мира и социализма, 1967, No 4, с. 11 —19.
Федосеев П. Н. Итоги XV Всемирного философского конгресса.
—
Вопр. философии, 1973, No 12, с. 8—24.
Федосеев П. Н. О состоянии исследований по актуальным проблемам
общественных наук. М ., 1975. 52 с.
Федосеев П. Н. Актуальные проблемы общественных наук. — Коммунист,
1975, No 5, с. 28—39.
Федосеев П. Н. Философия, мировоззрение, наука. — Пробл. мира и
социализма, 1978, No 12, с. 39 —44 .
Федосеев П. Н. Философия и мировоззренческие проблемы современной
науки. — Вопр. философии, 1979, No 1, с. 72—88 .
Федосеев П. Н. Политические науки и современность. — Вопр. философии,
1979, No 9, с. 7—17.
Федосеев П. Н . Некоторые методологические вопросы общественных наук.
—
Там же, 1979, No 11, с. 3—22.
Федосова А. П ., Мшвениерадзе Т. А . Ф. Энгельс как историк философии. — В
кн.: Развитие Ф. Энгельсом проблем философии и современность. М ., 1975,
с. 281-297.
Философская энциклопедия: В 5-ти т. М ., 1960—1970, ст.: «История
философии», «Идеализм», «Материализм» и др.
Хидашели Ш. В . Соотношение предмета философии и ее истории. — Вопр.
философии, 1968, No 6, с. 121 —130.
Хныкин В. Г. Некоторые методологические проблемы истории философии в
докторской диссертации К. Маркса. — В кн.: Одесский университет им. И. И.
Мечникова: Тез. конф. Одесса, 1966, с. 33—35.
Чагин Б. А . К вопросу об истории философии как истории познания. — В кн.:
Проблемы развития в природе и обществе. М .; Л., 1958, с. 268—295.
Чагин Б. А . Ленинский этап в развитии марксистской философии. Л., 1960.
139 с.
Чагин Б. А . Из истории борьбы В. И. Ленина за развитие марксистской
философии. М ., 1960. 288 с.
Чагин Б. А . Марксистско-ленинский принцип партийности в философии. Л.,
1974. 134 с.
Чалоян В. R . Проблемы истории философии эпохи феодализма. — Вопр.
философии, 1968, No 4, е. 116—124 .
Чанышев А. Н. Проблема происхождения философии. — Филос. науки, 1965,
No 4, с. 68—76.
Чанышев А. Н. Виды мировоззрения и генезис философии. — Вестн. МГУ,
1978, No 4, с. 48-59.
Чарыев Г. О. Гегелевское и марксистское понимание начала философии, —
Изв. АН ТССР. Сер. обществ, наук, 1969, No 5, с. 19—25.
Челидзе М. И. Диалектика в историко-философской концепции Гегеля. — В
кн.: Диалектика. Логика. Теория познания. Тбилиси, 1979, с. 99 —113.
Чухина Л. А. Ленинские принципы историко-философского исследования. —
Изв. АН ЛатвССР, 1970, No 4, с. 105—119.
Шамовский В. А. В . И. Ленин об основных принципах историко-
философской концепции Гегеля: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М .,
1958. 16с.
Шамовский В. А. В . И. Ленин о гегелевском понимании предмета истории
философии. — Учен. зап. АОН при ЦК КПСС, М., 1958, вып. 44 . Каф.
истории философии, вып. 2, с. 35—58.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия: Предыстория
философии. Л., 1971. 240 с.
Шахнович М. И. Происхождение философии и атеизм. Л., 1973. 250 с.
Шептулин А. П. Взаимосвязь категорий диалектики как вывод из истории
философии. — Филос. науки, 1965, No 2, с. 12—21 .
Штейнман Л. Б. В . И. Ленин о некоторых аспектах принципа историзма в
историко-философских исследованиях. — В кн.: Кишинев, ун-т им. В . И.
Ленина: Науч. конф. ... Кишинев, 1971, с. 52—54 .
Штейнман Л. Б. В . И. Ленин о некоторых аспектах принципа историзма в
историко-философском исследовании. — В кн.: Очерки по истории
философии. Кишинев, 1980, с. 3—11.
Шуляк Л. П. Методологическая роль принципа историзма в историко-
философском исследовании. — В кн.: Материалы Респ. науч. -практ. конф.
молодых ученых. Алма-Ата, 1978, с. 7—9.
Яковлев В. П. К вопросу об оценке В. И. Лениным гегелевской концепции
истории философии. — В кн.: Материалы второй науч. конф аспирантов
Ростов н/Д, 1960, с. 3 —7.
Яковлев М. В . Марксизм и современная буржуазная история философии. М .,
1964. 350 С.
Яковлев М. В . О диалектике историко-философского процесса. М ., 1967. 19
с. Яковлев М. В . Методологические проблемы истории философии в
трудам Ленина. — В кн.: Ленин как философ. М ., 1967, с. 375—398 . Яли И.
А. Становление критики как принципа историко-философского
исследования: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 1973. 23
с Яценко Л. В К вопросу о внутренней логике развития материализма:
(От Дидро к Марксу). Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М ., 1974. 44 с.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ .............. 3
ВВЕДЕНИЕ ................ 5
Глава I. МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОЙ
ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА ............. 21
Глава II. СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ ............ 46
Философия как общее теоретическое мировоззрение 46
Основной вопрос философии. Единство и многообразие философской
проблематики ......... 64
Глава III. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ....... 83
Философия и общество. Социальные корни философского мышления
.............. 85
Миф, эпос и научное знание. Проблема источников философии ................
95
Становление философии ............ 112
Глава IV. СТАНОВЛЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ: ОТ
АРИСТОТЕЛЯ ДО ГЕГЕЛЯ ............ 142
История философии в античности и средневековье 146
Возрождение и новое время. От «учености» к науке 162
История философии Гегеля и марксизм ... 178
Глава V. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИСТОРИКО-
ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА ................ 200
Развитие философии как философская проблема ... 200
Дифференциация, дивергенция, поляризация философских учений
............... 216
Преемственность и прогресс в развитии философских учений ..................
228
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ............... 265
БИБЛИОГРАФИЯ .............. 273
Богомолов А.С ., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского
процесса. — М .: Наука, 1983. — 324 с.
Исследование представляет собой одну из первых в советской литературе
попыток систематического изложения основных положений теории развития
философии.
Рассмотрены проблемы происхождения философии, ее природа,
закономерности развития. Подробно анализируется понятие «философское
мировоззрение» как многостороннее явление духовной жизни общества.
Особое внимание уделяется генезису философии, изменению ее места в
системе наук о природе и обществе, основным этапам историко-философской
науки.
Книга адресована философам, историкам, литературоведам, всем, кто
интересуется проблемами истории развития философии.
OCR: http://libelli.ru/
Обработка текста скана и подготовка файла: Артур Олегович
Гусейнов