Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No6
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Е.Н . Мощелков, А.Г . Сытин – Никита Николаевич Моисеев как философ и
политический мыслитель........................................................................
Процессуальная логика и ее обоснование
В.А . Конев – Об онтологических основаниях процессуальной логики..............
И.Б. Бурдонов – Сумбурные заметки на полях полемики..................................
Н.А. Орлова – Постмодернистская арабеска........................................................
Философия и общество
М.М. Федорова – Событие: современные подходы к формированию понятия
А.В . Бузгалин, А.И . Колганов – Детерминанты социально-классового струк-
турирования общества и их специфика в условиях системных транс-
формаций....................................................................................................
Д.Э. Гаспарян – На пути к моральному действию: политическое измерение
человека у Х. Арендт и М. Мамардашвили..............................................
Л.Т . Рыскельдиева – О деонтологии и лексике смысла.......................................
К.С. Шаров – Сделаем Бога политкорректным? ................................................
Е.Д. Яхнин – Эволюционный аспект понятия красоты.......................................
Из истории отечественной философской мысли
Е.В. Сердюкова, В.В . Янцен – Об истории русской философии в эпистоляр-
ном наследии Н.О . Лосского.....................................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
17
27
34
40
50
62
76
86
97
108
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Переписка Н.О. и Б.Н . Лосских с Д.И. Чижевским. Публикация Е.В. Сердю-
ковой, В.В. Янцена ....................................................................................
В.В. Балановский – Акаузальный принцип связи как основа единства мира в
аналитической психологии К.Г. Юнга и интуитивизме Н.О . Лосского
С.Н. Корсаков – «Откуда есть пошла» история русской философии как учеб-
ный курс......................................................................................................
Программа учебного курса истории русской философии кафедры истории
философии Института красной профессуры философии под руковод-
ством И.К . Луппола, 1935–1937 гг. (в сокращении). Публикация
С.Н . Корсакова...........................................................................................
А.А . Воробьев – Философские возможности советской литературы: поздний
Леонид Леонов..........................................................................................
История философии
Д.К. Маслов – Ранний Дунс Скот и оксфордские «артисты» конца XIII в. о
сигнификации имен...................................................................................
А.А. Кротов – Наполеон и теория общественного договора Руссо.....................
Из редакционной почты
Н.А. Касавина – Как возможна популярная философия?....................................
М.А. Калашян – Справедливость: между правом и моралью..............................
Чжун Сечжин, Квак Сонвун – Религиозные идеи и практика суфийских орде-
нов...............................................................................................................
Научная жизнь
Г.В . Драч, Т.С. Паниотова, М.А. Романенко – В поисках идеального локуса
(обзор научной конференции «Утопические проекты в истории куль-
туры»)..........................................................................................................
Критика и библиография
А.А. Ермичёв – Русская философия за рубежом: история и современность:
коллективная монография.........................................................................
Contents....................................................................................................................
112
131
141
148
159
167
177
187
199
206
214
219
223
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспонден т РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – ак адемик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – док тор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских н аук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Циня нь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-к ор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН , главн ый научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N . Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakh stan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
5
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 5–16
Никита Николаевич Моисеев как философ и
политический мыслитель
1
Е.Н. Мощелков, А.Г. Сытин
Статья посвящена анализу философских и социально-политических идей ученого-
энциклопедиста, мыслителя и общественного деятеля академика Никиты Николаеви-
ча Моисеева (1917–2000). Рассматривается творческий путь мыслителя, логика при-
хода ученого в области точных наук к философской и общественно-политической
проблематике. Исследуется общая направленность его философско-политической
концепции как поиска «путей сохранения будущего» для России и человечества. Фи-
лософское мировоззрение мыслителя трактуется как попытка сформулировать клю-
чевые постулаты современного рационализма, адекватного актуальным проблем бы-
тия человечества. Рассматриваются принципы универсального эволюционизма, осно-
ванного на идеях коллективного разума человечества, коэволюции природы, обще-
ства и человека, передаче социального опыта в форме «системы Учитель». Показыва-
ется эволюция подхода мыслителя к проблематике цивилизации от представления об
универсальной цивилизации к идеям локальных цивилизаций и евразийской трак-
товке российской цивилизации. Осмысливаются идеи Моисеева в области путей раз-
вития России в современной планетарной обстановке.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Н. Моисеев, научная биография, философское мировоз-
зрение, современный рационализм, коллективный разум, коэволюция, универсаль-
ный эволюционизм, «система Учитель», российская цивилизация.
МОЩЕЛКОВ Евгений Николаевич – кафедра философии политики и права фи-
лософского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоно-
совский проспект, д. 27, корп. 4.
Доктор политических наук, профессор, заведующий кафедрой философии поли-
тики и права философского факультета МГУ имени М.В . Ломоносова.
enm@inbox.ru
СЫТИН Андрей Георгиевич – кафедра философии политики и права философ-
ского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии политики и права фи-
лософского факультета МГУ имени М.В . Ломоносова,
a_sytin@mail.ru
Статья поступила в редакцию 27 октября 2018 г.
Цитирование: Мощелков Е.Н., Сытин А.Г. Никита Николаевич Моисеев как фило-
соф и политический мыслитель // Вопросы философии. 2019. No 6. С . 5 –16.
В 2017 г. исполнилось 100 лет со дня рождения Никиты Николаевича Моисеева –
замечательного российского и советского ученого, мыслителя, публициста, общественно-
го деятеля и гражданина. Трудно точно определить «ведомственную принадлежность»
© Мощелков Е.Н ., Сытин А.Г., 2019 г.
6
его произведений. В частности, его перу принадлежат труды по прикладной матема-
тике, общей механике, математическому моделированию, методам математической
физики, системному анализу, теории оптимального управления, моделям поведения
биосферы в условиях антропогенных воздействий, экологии, экономике, теории по-
знания, философии образования, философии истории, социальной и политической
теории... Несомненно, что он был ученым энциклопедических познаний. В обсужде-
нии его творчества у тех, кто его знал, как-то сама собой возникла формула «ученый
масштаба В.И. Вернадского», с которой нельзя не согласиться. В то же время для его
трудов характерна системность, логика универсальной взаимосвязи явлений природы,
общества и человеческого сознания, а его постепенный приход от математики и ме-
ханики к проблемам философии и общественных наук, несомненно, также имеет
свою логику. Эта логика более всего напоминает, пожалуй, ту, по которой Д.И . Мен-
делеев к концу жизни приходит к трудам о положении и судьбе России [Менделеев
1995; Менделеев, 2002], а свою работу в науке, образовании и промышленности
называет «три моих службы Отечеству». Если попытаться в самых кратких словах
определить главную жизненную роль Н.Н . Моисеева, то, пожалуй, нельзя выразить
ее лучше, чем это сделано в лаконичной надписи на его надгробном камне: «русский
ученый». Наверно, это и есть главное о нем, а предметное многообразие его трудов
определяется, так же, как и у Д.И. Менделеева, логикой решения актуальных задач
в контексте служения отечеству.
Со времени кончины Никиты Николаевича прошло уже немало лет, но интерес к его
наследию лишь нарастает. Опубликованы содержательные воспоминания о нем,
в частности, его супруги А.В . Ворониной, его непосредственных учеников и сотрудников
[Воспоминания о Н.Н . Моисееве, 2002], а также работавших вместе с ним в последние
годы его жизни [О необходимых чертах, 2008]. Вышла в свет его биография [Ларин,
2002]. Ценные труды о его жизни и научной работе оставил его ученик, академик РАН
А.А . Петров. [Петров 2009; 2011; 2012]. Научную биографию Н.Н . Моисеева, его идеи в
области философии экологии и судеб российской интеллигенции исследовал С.А. Сте-
панов [Степанов 2011]. Экополитологию и оригинальную концепцию устойчивого разви-
тия, а также цивилизационное учение Моисеева проанализировала Е.И. Глушенкова.
[Глушенкова, 2015]. Изучению творческого наследия Моисеева и развитию его идей по-
свящаются научные форумы, среди которых нужно отметить регулярно проводимые Ака-
демией МНЭПУ в сотрудничестве с другими учреждениями «Моисеевские чтения».
См. напр., [О необходимых чертах, 2008]. Однако целостное и всестороннее исследование
междисциплинарной концепции Моисеева, в частности, ее философских и методологи-
ческих оснований, думается, еще впереди.
Цель настоящей статьи – попытаться наметить пути целостного исследования
философских и социально-политических идей Н.Н . Моисеева в их взаимосвязи и
эволюции в контексте личной судьбы ученого и судьбы нашей страны. Понятно, что
начать такой разговор необходимо с его жизненного и творческого пути. Личная
судьба ученого во многом неотрывна от эпохи, в которую он жил.
Родился Н.Н . Моисеев в Москве, в доме, который принадлежал тогда Николаю
Карловичу фон Мекку – сыну Надежды Филаретовны фон Мекк, знаменитой покро-
вительницы П.И. Чайковского. Мать Никиты Николаевича была приемной дочерью
Н.К. фон Мекка. Отец же его происходил из служилых дворян и был приват-
доцентом Московского университета, преподавателем юридических дисциплин.
Необходимо сказать и про деда Н.Н . Моисеева по отцовской линии, который рабо-
тал на железной дороге и дослужился до поста начальника Дальневосточного желез-
нодорожного округа. «Общей верой» семьи, по воспоминаниям Никиты Николаеви-
ча, был глубочайший патриотизм, научивший будущего ученого твердо отделять от-
ношение к конкретным властным персонам, конкретному политическому режиму и
текущей политике от отношения к своему отечеству.
Судьба же семьи в детские годы Никиты Николаевича оказалась очень непростой.
Уже в 1921 году (когда Никите не было еще и 4-х лет) скончалась его мать. В 1928 году
был репрессирован Н.К. фон Мекк. Отец будущего ученого сгинул в Бутырской тюрь-
7
ме, а вскоре (в 1930 году) скончался и дед. Несмотря на победу в математической
олимпиаде и хорошую сдачу экзаменов, по окончании школы Никита не был принят
на мехмат МГУ.
И все же это было время широких возможностей. Н .Н. Моисеев поступил в Педа-
гогический институт, а после года учебы в нем получил редкое право сдать все заче-
ты и экзамены за 1-й курс экстерном и быть принятым сразу на 2-й курс мехмата
МГУ. Учась на факультете, Моисеев «взахлеб», по его словам, посещал лекции и се-
минары И.Е . Тамма, который приобщил его к новейшим достижениям физики.
В 1940 г. Н .Н . Моисеев был призван в армию и во время войны с Финляндией
обучал советских бойцов лыжной технике для боевых действий. В 1941 г. непосред-
ственно перед войной окончил мехмат МГУ по специальности «функциональный
анализ». После окончания специальных курсов академии имени Н.Е . Жуковского
был (по его собственному настоянию) направлен в действующую армию. Служил в
авиационных частях на Волховском фронте – сначала техником эскадрильи, затем –
инженером и начальником службы по вооружению авиаполка. Из-за нехватки летных
кадров не раз исполнял в полете обязанности воздушного стрелка, дважды был сбит.
При этом вел и научную работу. Первые его исследования касаются проблемы точ-
ности бомбометания. Закончил воинскую службу в звании капитана.
По окончании войны в 1946–1948 гг. работает инженером в НИИ Минавиапрома,
преподает в Академии Жуковского, защищает диссертацию по техническим наукам.
С 1949 г. преподает на кафедре реактивной техники в Академии Жуковского под
началом генерала и профессора Д.А . Венцеля, которого впоследствии будет называть
главным из своих учителей.
Одновременно Моисеев вел исследования по динамике твердого тела с полостью
внутри, заполненной жидкостью (что важно для развития ракетной техники), и в
начале 1950-х гг . был принят в докторантуру Математического института имени
Стеклова. В 1955-м он защищает там докторскую диссертацию, уже по физико-
математическим наукам. С этой поры в профессиональной области он двигается уже
только по восходящей. Как писал об этом академик А.А . Петров, «за неполных во-
семь лет, с 1947 по 1955 гг. полковой инженер-вооруженец стал доктором физико-
математических наук, профессором, которого ценили академики...
–
цвет нашей ма-
тематики и механики» [Петров 2009, 17–18].
С 1955 г. Моисеев работает и в знаменитом Физтехе, в качестве профессора ка-
федры математики, а затем создает в МФТИ факультет управления и прикладной
математики – и становится его деканом. Одновременно академик А.А. Дородницын
приглашает его работать по совместительству в Вычислительный центр АН СССР.
Из этого приглашения вырастает плодотворное сотрудничество на многие годы –
впоследствии, с 1967 по 1987 г., Никита Николаевич работает заместителем директо-
ра Вычислительного центра по научной работе, с этим коллективом выполняет ис-
следования первостепенной важности.
Н.Н. Моисеев не боялся браться в науке за новые дела. С 1960 г. он обращается к
разработке теории оптимального управления, а затем и методов оптимизации управле-
ния, создает целую школу теории оптимизации. А в 1966 г. разворачивает свои занятия,
в частности, в сторону экономики, анализа и проектирования сложных систем. Он верит
в возможность модернизации страны на базе новой вычислительной техники.
Постепенно Моисеев обращается ко все более широкому кругу проблем, в том
числе к проблемам, имеющим политическое и мировоззренческое значение. Как пи-
сал А.А . Петров, «вкус к прикладным задачам (ему – Е.М ., А.С .) привил Д.А. Вен-
цель, вкус к мировоззренческим проблемам – И.Е. Тамм. С годами Моисеев шел по
пути «из венцелей в таммы» [Петров 2009, 20]. Он приходит к проблематике филосо-
фии, экономики, экологии, этики, коэволюции природы и человеческого разума.
К началу 1980-х гг. Н .Н . Моисеев уже широко известен как специалист по мето-
дологии анализа сложных систем и подготовке решений, основанных на применении
математических моделей и вычислительной техники. В 1980 г. он в составе коллекти -
ва ученых был отмечен Государственной премией СССР за цикл работ по динамике
8
движения тел, в 1981 – Премией Совета Министров. В 1983 г. под руководством Мо-
исеева была выполнена работа, которая принесла ему особенно громкую извест-
ность, – разработана математическая модель поведения биосферы Земли в условиях
ядерной войны. Эта модель получила название «ядерной зимы», поскольку была до-
казана неизбежность необратимых изменений в биосфере в таких условиях. Несо-
мненно, что эти разработки оказали определенное воздействие на мировую полити-
ку – в направлении ограничения не знавшей пределов гонки вооружений и разра-
ботки договоров о сокращении ядерных вооружений.
Последние годы жизни Н.Н. Моисеева отмечены чрезвычайно интенсивным тру-
дом. Он становится в эти годы президентом Международного независимого эколого-
политологического университета, президентом российского отделения международной
экологической организации «Зеленый крест», президентом российской организации
содействия ООН (ЮНЕПКОМ), главным редактором журналов «Экология и жизнь» и
«Экологическое образование в России». Н.Н. Моисеев был в течение многих лет чле-
ном редколлегии ряда журналов, в том числе и «Вопросов философии». Главным же
видом труда в эти годы становится для него то, что он пишет. Достаточно сказать, что
за 1990-е гг . он написал более 20 книг. А всего в течение жизни – опубликовал 35 мо-
нографий, 10 учебных пособий, более 300 статей.
С годами к ученому приходит понимание глубокой взаимосвязи явлений приро-
ды, общества, сознания. Так, передовая вычислительная техника может эффективно
работать на страну лишь при определенной организации экономики и управления.
Решение экологических проблем требует развитого сознания, а также разумной и
продуманной политики. Таким образом, логика прихода Моисеева к философии
и общественным наукам, на наш взгляд, есть логика все более глубокого продумыва-
ния корней существующих в обществе проблем и искреннего стремления способ-
ствовать их разрешению.
Все, кто знал Н.Н . Моисеева, вспоминают и о его особых человеческих качествах.
Например, это очень глубокая преданность отечеству, о которой мы уже упоминали.
Награжденный многими наградами и премиями, главной своей наградой он всегда
считал медаль «За оборону Ленинграда». Это очень деятельный характер: его подход
к проблемам жизни страны всегда был следующим: а что я могу сделать для их раз-
решения? Искренний и доброжелательный интерес к людям: он был не только
внешне, но и внутренне открыт для других людей, их событий, мыслей, предложе-
ний, вполне мог порадоваться удачам других. В целом же, думая о личности Моисее-
ва, нельзя не вспомнить о том ценностном различении людей, которое проводил
в книге «Восстание масс» Х. Ортега-и -Гассет. «Люди массы» для него, независимо от
социальной принадлежности, – те, кто ничего не требует от себя, но очень многого
ждет для себя от общества, а «избранные» – «те, кто требует от себя больше, даже
если требование к себе непосильно» [Ортега-и -Гассет 1997, 46]. По этой, по сути де-
ла, нравственно-этической шкале Никита Николаевич, без сомнения, относился к
числу избранных, кому, согласно Ортеге-и-Гассету, можно доверить будущее.
Философские взгляды Моисеева невозможно вместить в рамки какого-то одного
направления современной философской мысли. Объясняется это не только энцикло-
педичностью и оригинальностью его воззрений, но и тем, что он является редким
типом естествоиспытателя философского склада, ученым, который построил свои
теории на стыке естественнонаучного и гуманитарно-социального знания. Конечно,
в краткой статье можно дать только общую характеристику его философского миро-
воззрения, раскрыть основные понятия и идеи его философских теорий, показать,
какое значение они имеют для современного философского знания.
Для понимания философских идей Моисеева важное значение имеет его отноше-
ние к собственным занятием философией. Говоря о своей последней книге «Универ-
сум. Информация. Общество» [Моисеев 2001], Моисеев предостерегает читателя от
того, чтобы тот не принял ее за философское сочинение. «Она похожа, – пишет
он, – на философию, но это не философия. У философов свои стандарты мысли,
манера выражения этих мыслей... Я же преследую чисто прагматические, чисто обра-
9
зовательные цели: помочь читателю нарисовать для себя то изображение мира и че-
ловека в мире, которое, по моему представлению, помогло бы избежать роковых
ошибок и выбрать способы действий, которые если и не предотвратят возможного
кризиса, то позволят ослабить его последствия» [Моисеев 2001, 23]. Представляется,
что в данном научном кредо академика Моисеева как раз и содержится действитель-
ная и актуальная задача современной философии, которая зачастую останавливается
на интерпретациях существующего, тогда как от нее еще ждут стратегий и путей дей-
ствия на будущее.
Важнейшая характеристика Моисеева как философа–мыслителя в том, что его
философия включает в себя не только глубокое знание о существующем мире («су-
щее»), но и содержит концепты, теоретические рекомендации по движению к буду-
щему более рациональному и стабильному устройству и развитию мирового сообще-
ства («должное»). Именно целостность сущего и должного отличала философские
системы (или УЧЕНИЯ) великих мыслителей прошлого.
В книге воспоминаний, которую сам Моисеев характеризует как «размышления
на фоне воспоминаний», он выделяет особый раздел с характерным названием: «Моя
картина мира» [Моисеев 1997б, 6, 182 и далее]. Этот раздел начинается следующим
положением: «Изучая биосферу, ее эволюцию как ... единое целое (или, как сейчас
принято говорить, как систему) я невольно вынужден был нарисовать для себя некую
«картину мира», поместив в нее и биосферу, и человека» [Моисеев 1997б
, 182].
Моисеев считает, что новая картина мира имеет не только общенаучное, фило-
софское, но и практическое значение. Он с большой тревогой оценивает будущее
человечества, отмечает целый ряд негативных и даже катастрофических тенденций в
развитии человеческой цивилизации. По его глубокому убеждению, нужно «постро-
ить рационалистическую картину мира, цель которой дать те знания, которые, может
быть, помогут облегчить остроту неизбежного кризиса», благодаря чему «людям будет
легче совершить переход в новое состояние, если угодно в новую фазу антропогенеза,
если человечество окажется достаточно вооруженным не только конкретными знани-
ями, но и определенной мировоззренческой парадигмой» [Моисеев 1995б, 18].
Для Моисеева такая «картина мира» возможна как умопостигаемое единство ми-
ра, которое складывается первоначально в головах отдельных мыслителей, а потом
становится (должно стать) достоянием все большего количества людей. Для поясне-
ния данного подхода он использует термин «миропонимание»
1
, которое для него суть
«универсалии, определяющие представления людей об окружающем мире, о своем
месте в нем и о своих обязанностях по отношению к тому, что их окружает – по от -
ношению к Природе и другим людям» [Моисеев 2001, 186].2
Такое миропонимание (или «картина мира») у Моисеева базируется на системе кате-
горий, которые он основательно переосмысливает в своей системе философских пред-
ставлений об окружающем мире. К числу таких категорий следует, прежде всего, отнести
заимствованное у Тейяра де Шардена3 понятие «универсум», которое Моисеев определяет
следующим образом: это – «все, что вокруг нас, и мы сами как единое целое» [Моисеев
2001, 187]. Еще одним ключевым понятием у Моисеева, через которое определяются
многие другие, является понятие «коэволюции». Коэволюция для Моисеева – это «такое
соразвитие (совместное развитие) элемента и системы, при котором развитие элемента
не нарушает процесса развития системы» [Моисеев 2001, 186].
4
Коэволюция лежит в основе двух других категорий миропонимания Моисеева – это
«ноосфера» и «рациональное общество». При этом первое определяется как «состояние
биосферы и общества, в котором реализован принцип коэволюции. Общество способно
не только регламентировать свои действия, но и стать некоторой управляющей подси-
стемой биосферы, направляющей и развитие общества так, чтобы оно, развитие, содей-
ствовало развитию биосферы в целом» [Моисеев 2001, 186–187]. А второе – как «обще-
ство, целенаправленно стремящееся к формированию режима коэволюции человека и
общества, способное направлять развитие Природы и общества, согласовывать эти про-
цессы» [Моисеев 2001, 187]. Данные категории и составляют каркас оригинальных фило-
софских теорий и обобщений, разработанных Моисеевым.
10
Выделим две такие теории. Первая – это «современный рационализм», который
определяется Моисеевым как «новая форма рационализма». Основное отличие этой
новой формы «от рационализма классического состоит, – по Моисееву, – в понима -
нии фактического отсутствия внешнего Абсолютного Наблюдателя, которому посте-
пенно становится доступной Абсолютная Истина, а также в признании принципи-
ально невозможным существования самой Абсолютной Истины. В основе всех по-
строений современного рационализма лежит постулат о системности Мира (Вселен-
ной, Универсума)» [Моисеев 2001, 187].
Новый рационализм, по Моисееву, имеет две фундаментальные характеристики.
Первая состоит в том, что в XX веке прогресс научного знания формирует «неизмеримо
более сложное видение мира, в котором классические представления являются прибли-
женным описанием некоторых очень частных случаев, относящихся преимущественно
к макромиру» [Моисеев 1995б
, 58]. Неизмеримо раздвигаются границы познания мира
(Вселенной), но это изменения не только размеров, объемов познания. Происходит кар-
динальный сдвиг в природе человеческого познания (и это вторая фундаментальная ха-
рактеристика нового рационализма). Универсум (Вселенная) понимается как единая суб-
станция, где Природа, Общество, Человек не просто составные части этой субстанции,
а органично (внутренне) взаимозависимые элементы целого.
Такое миропонимание приводит Моисеева, по сути, к пересмотру основополага-
ющего положения классического рационализма о детерминизме мировых процессов
и к выводу о том, что «в основе всего мироздания, всех процессов Универсума лежит
стохастика и неопределенность» [Моисеев 1997б, 187]. Природные процессы разви-
ваются во взаимосвязи с социальными и человеческими (духовными, волевыми), по-
этому нет и не может быть безусловной каузальности, Абсолютной Истины по отно-
шению ко всему Универсуму.
Вторая важнейшая философская теория Н.Н . Моисеева, основывающаяся на тео-
рии (или философии) современного рационализма, – это «универсальный эволюцио-
низм» как «теория самоорганизации Универсума, объединяющая в единое целое идеи
системного и эволюционного подходов» [Моисеев 2001, 187]. В основе универсально-
го эволюционизма лежит, по мнению Моисеева, довольно простая мысль о том, что
«и мир живого, и общество подчиняются некой общей логике» [Моисеев 2001, 12], и
эта общая логика и есть универсальный эволюционизм.
В этой связи Моисеев специально формулирует свое понимание философии исто-
рии, важнейшей частью которого являются «представления о логике истории, объяс-
няющей влияние многочисленных взаимодействующих факторов на формирование
тех или иных тенденций развития исторического процесса как некоторого процесса
самоорганизации общества» [Моисеев 2001, 110]. Саморазвитие динамических си-
стем, в том числе и общества, истории, включает человека не как наблюдателя, а как
«участника, способного вносить изменения в характер течения процесса» [Моисеев
2001, 112]. Такое новое понимание логики (философии) истории неизбежно приво-
дит Моисеева к созданию не только объясняющих ТЕОРИЙ, но и к теории практи-
ческих действий, т.е . к УЧЕНИЮ.
Да, по мнению Моисеева, знания человечества несовершенны, относительны, не-
определенны, «но люди, – пишет он, – тем не менее, должны жить и действовать.
И задача, стоящая перед человечеством, – использовать эти относительные знания
таким образом, чтобы обеспечить свое будущее, не исчезнуть с лика породившей его
планеты» [Моисеев 1999а,
108].
Моисеев разрабатывает оригинальную схему эволюционного процесса земной
жизни. Эта схема содержит четыре этапа. Первый – это возникновение самой жизни
в ее примитивных формах. Второй – появление человека разумного, а значит, фор-
мирование индивидуального разума. На третьем этапе появляется коллективный разум,
действие которого пока ограничивается небольшим пространством обитания перво-
бытной семьи (например, пещера), а потом это пространство постепенно расширяет-
ся (поселение, полис, государство). И наконец, на четвертом этапе (XX век) форми-
руется коллективный разум планетарного масштаба [Моисеев 1999а
, 173–180].
11
Базисом для построения современных деятельных стратегий коллективного разума
планетарного масштаба является, по мнению Моисеева, возникший на третьей ста-
дии эволюционного процесса, т.е . на довольно ранней стадии антропогенеза Инсти-
тут УЧИТЕЛЬ, «когда мастер, умелец подбирал себе помощников и учеников, воспи-
тывал и обучал их, передавал им свое знание и мастерство, превращался в учителя.
Постепенно возникла очень сложная и очень дифференцированная система, которая
обеспечивала накопление и преемственность знаний, культуры, традиций. Со време-
нем она превратилась в важнейшую форму памяти – информационную основу суще-
ствования современного общества» [Моисеев 1997б, 186]5.
Возникновение института (а позднее и системы) УЧИТЕЛЬ сыграло фундамен-
тальную роль в самоорганизации современного общества и Универсума в целом. Но у
этого процесса была, по мнению Моисеева, одна характерная особенность: «станов-
ление системы УЧИТЕЛЬ проходило на стихийном уровне: интеллект участвовал,
но не решал!». Такая неактивная, отстраненная роль интеллекта стала неприемлемой
на современном этапе развития человеческой цивилизации, когда возникают реаль-
ные угрозы подрыва основ биологического и нравственного развития человечества.
До этого разум играл пассивную роль, поскольку это был индивидуальный разум
или индивидуальные разумы. На современном этапе необходимо индивидуальные
разумы сделать коллективным. «Роль коллективного интеллекта в судьбах человече-
ства становится решающей – без целенаправленного вмешательства Разума, Разума
всего человечества, ему просто не выжить, не выйти из кризисов, сохранив себя как
развивающийся биологический вид и свою цивилизацию» [Моисеев 1995б, 211].
В XX веке, по мнению Моисеева, закладывается «материальная база для зарожде-
ния Коллективного Интеллекта в масштабах Планетарного Сообщества» [Моисеев
1999а
, 177] Происходит это в силу стремительного развития науки и техники, глоба-
лизации мировых коммуникаций и системы международных отношений. Человече-
ство реально получает рычаги регулирования общественной жизни в рамках мирово-
го сообщества, а значит, по представлениям Моисеева, становится возможным фор-
мирование «рационально организованного общества» [Моисеев 1999а
, 256].
Моисеев признает, что конкретные структуры такого общества описать довольно
сложно, но это общество должно соответствовать четырем непременным требовани-
ям. Рационально организованное общество, во-первых, должно быть способным
обеспечить раскрытие потенциала отдельной личности – ее таланта, интеллектуаль-
ных возможностей, воли; во-вторых, должен быть обеспечен высокий уровень соци-
альной защищенности личности; в-третьих, оно должно быть способным выполнить
условия экологического императива; и наконец, в-четвертых, должен быть достигнут
стратегический компромисс в экономической сфере – между свободой рыночного
механизма и направляющим воздействием общества, между рынком и антирынком
[Моисеев 1999а
, 259–261]. По убеждению ученого, Коллективный Разум человечества
может и ДОЛЖЕН создать такое общество в XXI веке.
Итак, возможность для солидарного человечества («Коллективного Разума»,
«Коллективного Интеллекта» планетарного масштаба) на основе глубокого и целост-
ного научного понимания сути коэволюции природных, социальных и духовных
процессов («общее миропонимание») принимать рациональные и эффективные кол-
лективные решения, которые позволят выработать стратегию6 формирования рацио-
нально организованного общества и, тем самым, противостоять возникающим на
современном этапе развития Универсума противоречиям и разрушительным тенден-
циям, – вот научный и социальный идеал Моисеева. Для ученого этот идеал – «фи-
лософия выживания или стратегия человечества» [Моисеев 1995б
, 18].
Кому-то такой идеал может показаться чистой утопией. Но выживет ли человече-
ство без таких утопий и без таких философов-утопистов? Думается, что данный вопрос
для мыслящих людей является риторическим. Что же касается сюжетов политики и
политической науки, Никита Николаевич в 1990-е гг . немало писал о них, тяжело пере-
живая распад страны, которую он защищал в Великой Отечественной войне и которой
служил всю жизнь, и ища пути «спасения будущего» для нашей цивилизации.
12
Размышления Моисеева на темы политики можно условно разделить на общие тео-
ретические сюжеты – и практически ориентированные проекты.
Общие сюжеты касались, в частности, становления отечественной политической
науки. Никита Николаевич внимательно следил за этим становлением, много читал
на эти темы, особо выделяя пришедшиеся ему по душе работы А.С . Панарина, с ко-
торым в последние годы жизни его связывала и личная дружба. Моисеев даже напи-
сал на эту тему новаторскую книгу «Размышления о современной политологии»
[Моисеев 1999б]. Никита Николаевич выступал, в частности, за то, чтобы наша поли-
тология широко использовала методы и подходы уже имевшихся наук, в том числе
системного анализа, конфликтологии, а также наук естественных и точных. А глав-
ное, мыслитель решительно выступал за обращение становящейся отечественной по-
литической науки лицом к самым жгучим реальным проблемам нашей страны и че-
ловечества в целом. Он был убежден в том, что политическая наука способна и
должна помочь стране в построении стратегии будущего развития в новой «планетар-
ной обстановке».
Глубоко самостоятельный характер носят и размышления ученого о такой важной
ценности и проблеме современной политической жизни, как демократия [Моисеев
1997г]. Никита Николаевич отнюдь не идеализировал существовавшие ее формы.
В знаменитой «формуле Линкольна» («правление, исходящее от народа, осуществляе-
мое народом и в интересах народа») он определенно ставил на первое место послед-
нюю ее часть («в интересах народа») и показывал, что построение власти, отвечаю-
щей этому требованию, остается задачей и проблемой. Отнюдь не отказываясь от
стержневых интенций демократической мысли, он сформулировал цель построения
власти, «задача которой предельно полно, в некотором смысле наилучшим образом
удовлетворить интересы народа» [Моисеев 1997г
, 27]. Мыслитель считал важным,
чтобы такая власть сохраняла достаточную гибкость, дабы иметь возможность адап-
тироваться к изменяющимся условиям и осуществлять согласование интересов раз-
личных групп населения. При этом он не строил утопий идеальной системы и считал
необходимым сохранять здоровый критицизм по отношению к любой форме власти.
Очень важным представляется и его принципиальный отказ от универсалистских
схем в этой области. «Демократические стремления нации, само представление о де-
мократии, – писал Никита Николаевич, – тесно связаны с историей народа, его
представлениями о добре и зле, его традициями, его менталитетом <...> Пришла по-
ра найти тот действительно необходимый симбиоз современного просвещения и того
традиционного понимания демократии, которое даст сердцу народа почувствовать,
что это СВОЁ» [Моисеев 1997г
, 37, 38]. Никита Николаевич не считал, что к лучшей
системе власти можно прийти посредством только лишь верхушечного «институцио-
нального дизайна». Сознавая всю степень опасности могущего возникнуть «глобаль-
ного тоталитаризма», ученый считал необходимым противопоставить ей развитое
гражданское общество, уважение к ценностям народа, развитие его культуры. «Демо-
кратия в любой ее национальной интерпретации, – писал ученый, – требует знаний
и культуры. <. . .> Вот почему путь к демократии лежит через образованность нации.
Это ключ к ее будущему» [Моисеев 1997г
, 49]
Мысли Н.Н . Моисеева о «путях сохранения будущего» естественным образом за-
трагивают и проблематику цивилизации. Нужно сказать, что понятие «цивилизация»
в трудах мыслителя имеет два различных смысла. Первый – универсальный, глобаль-
ный. В этом смысле Моисеев говорит о «судьбе цивилизации» и «пути разума». Здесь
выражается вера Моисеева в возможность рациональной организации жизни человече-
ства в целом. Однако в других работах, особенно второй половины 1990-х годов, слово
«цивилизация» употребляется им уже в контексте идущего от Данилевского представ-
ления о человечестве как совокупности локальных цивилизаций. В контексте этого
подхода Моисеев говорит о ценности многообразия, о важности сохранения различных
цивилизационных типов. Позиции Н.Н . Моисеева при этом заметно отличаются,
например, от позиций Френсиса Фукуямы времен «Конца истории». Цивилизационное
многообразие для Моисеева – не рудимент прошедших эпох, тормозящий развитие
13
человечества, а , напротив, фактор его силы, повышающий его устойчивость и адапти-
руемость в условиях быстрых перемен. «Употребляя термин «цивилизация», – пишет
Никита Николаевич, – я буду иметь в виду некую общность людей, объединенную не
только похожестью образа жизни, культуры, но и общностью духовных миров, общно-
стью своего миропредставления и структурой шкалы фундаментальных ценностей.
А следовательно, и образом мышления. < ...> Разнообразие цивилизационной палитры,
так же как и этногенез, явление природное, и оно столь же необходимо человечеству,
как и разнообразие генетическое; ... представление о единой общепланетарной циви-
лизации, о единых жизненных стандартах не просто утопия, а очень опасная утопия!»
[Моисеев 1997в
, 92].
В этом контексте Моисеев задумывается и о проблематике российской цивили-
зации. В 1990-е гг . он, безусловно, исходит из признания России особым цивилиза-
ционным типом и придает ее цивилизационному своеобразию немалое значение.
При этом Н.Н . Моисеев характеризует свою политико-философскую позицию как
евразийскую. Однако он подчеркивает и своеобразие своего взгляда: в отличие от
«классических» евразийцев, он делает упор не на культурное единство славянских и
туранских народов, а на задачи общего освоения ими севера европейско-азиатского
суперконтинента.
Главный предмет заботы Моисеева в работах последнего десятилетия его жизни –
пути сохранения будущего для России. Никита Николаевич тяжело переживает рас-
пад страны, ощущает какую-то свою вину за происшедшее. Но главное, он ведет в
эти годы непрерывный поиск того, что и в таких условиях могло бы стать «точками
роста» не только для российской экономики, но и для общественной жизни в целом.
В самых кратких словах суть его поиска можно выразить следующим образом.
В стремлении прекратить смуту и деградацию страны народу необходимо на что-то
опереться. Такими точками опоры могут выступать, в частности, коллективный ин-
теллект народа, его образованность, неразрушенные научные школы. Моисеев счита-
ет необходимым соединять передовые научные школы, связанное с ними образова-
ние и опытные производства в одно целое, в очаги новых технологий и новой эко-
номики – так могут возникнуть необходимые точки роста. По его мнению, нужно
осваивать Северный морской путь, обустраивать север европейско-азиатского супер-
континета, опираясь на возможности, открываемые глобальным потеплением клима-
та. И в целом: согласно Моисееву, нам необходимо прежде всего возрождать в людях
чувство национального достоинства и разрабатывать стратегию развития страны на
многие годы. При этом, по Моисееву, люди нашей культуры не могут вдохновляться
идеей личного обогащения – им нужны общественно значимые цели. Нужно, как
пишет Моисеев, «СЛОВО» (синтез чаяний народа), способное вызвать «ПОРЫВ»,
поскольку наши люди могут достичь гораздо большего, когда их действия направля-
ются сознанием того, что они участвуют в действительно важнейшем, общем и пра-
ведном деле. Для нового подъема страны, по Моисееву, жизненно важным является
развитие образования. «Сохранение и развитие нашего образования, – пишет Никита
Николаевич, – основная о пора в формировании российского будущего. Оно должно
стать основной заботой нашего правительства, а гражданскому обществу необходимо
создать такую общественную атмосферу, которая обеспечивает престиж профессии.
<...> Учителю предстоит в новой цивилизации ведущая роль» [Моисеев 1997в
, 159].
У авторов статьи нет сомнения в том, что философские и политические идеи за-
мечательного ученого принадлежат не только нашему прошлому, но также и нашему
настоящему и будущему.
Примечания
1 Термины «картина мира» и «миропонимание» для Моисеева являются, по сути,
синонимами, хотя первый он считает «и более вычурным, и более узким, поскольку
... н е ох ва ты ва ет внутреннего мира человека» [Моисеев 2001, 13].
2 Эта итоговая книга ученого вышла после его смерти, но составлялась еще при его
жизни. Это относится и к базовым понятиям философской системы Н.Н Моисеева,
14
формулировки которых в книге «приводятся в авторской редакции с учетом их ис-
пользования в контексте обсуждаемых в книге проблем» [Моисеев 2001, 186].
3 В построении своих философских теорий Н. Моисеев опирается на идеи многих
философов прошлого, но особенно в качестве предшественников своих идей он неод-
нократно выделяет идеи таких мыслителей, как Тейяр де Шарден и В.И. Вернадский.
4
По данной проблеме см. специальную полемическую статью: [Моисеев 1998а
, 26–32].
5
Позже Н. Моисеев дает такое определение института, или системы, УЧИТЕЛЬ –
«система накопления, хранения и передачи навыков и знаний следующим поколени-
ям, всей той информации, которая не кодируется генетическим механизмом и не
передается по наследству, как врожденные инстинкты» – [Моисеев 2001, 187].
6 Моисеев использует здесь известный термин «sustainable development», который
определяет как «поиск стратегии перехода к обществу, способному обеспечить режим
коэволюции Природы и человека» – [Моисеев 2001, 187] При этом принятый пере-
вод данного термина на русский язык как «устойчивое развитие» он признает не-
удачным, так как считает, что «устойчивого развития не может быть в принципе!».
См.: [Моисеев 1995б, 125].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Менделеев 1995 – Менделеев Д. И. Заветные мысли: Полное издание (впервые после 1905 г.). М.:
Мысль, 1995. (Mendeleev, D. I . S acred Thoughts: In Russian).
Менделеев 2002 – Менделеев Д.И. К познанию Ро ссии. М.: Айрис-пресс, 2002. (Mendeleev D.I.
To Cognition of Russia. In Russian).
Моисеев 1989 – Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии.
1989. No5. С . 3 –25 (Moiseev, N. N . Ecology, Morality and Politics. In Russian).
Моисеев 1991 – Моисеев Н.Н . Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) // Во-
просы философии. 1991. No 3. С . 3–28 (Moiseev, N. N . Universal Evolutionism (Position and Conse-
quences). In Russian).
Моисеев 1992а
–
Моисеев Н.Н . Проблема возникновения системных свойств // Вопро сы фило-
софии. 1992. No 11. С. 25 –33 (Moiseev, N. N. The Problem of Genesis of the System Features. In Russian).
Моисеев 1992б – Моисеев Н.Н . Пути к созиданию. М .: Республика, 1992 (Moiseev, N. N . On
the Way to Recreation. In Russian).
Моисеев 1993 – Моисеев Н.Н. Восхождение к разуму: Лекции по универсальному эволюционизму
и его приложения. М.: Фирма коммерч. рекламы и науч.-т ех н . пропаганды «ИздАТ»,1993 (Moi-
seev N. N . Ascention to the Reason: Lectures on Universal Evolutionism and Its Attachments. In Russian).
Моисеев 1995а
–
Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: Эколо-
го-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. No1. С. 3 –30 (Moiseev N.N . Modern An-
thropic-Genesis and Civilization Break-Ups: Ecological and Political Science Analysis. In Russian).
Моисеев 1995б – Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М.: МГВП КОКС, 1995. (Moi-
seev N.N. M ode rn Rationalism. In Russian).
Моисеев 1997а
–
Моисеев Н.Н . Время определять национальные цели. М.: Изд-во МНЭПУ ,
1997 (Moiseev N.N . It Is Time to Determine National Ideas. In Russian).
Моисеев 1997б – Моисеев Н.Н . Как далек о до завтрашнего дня... Свободные размышления.
1917 –1993. М.: Изд-во МНЭПУ, 1997 (Moise ev, N. N . How Far Tomorrow is... Free Reflections.
1917 –1993. In Russian).
Моисеев 1997в
–
Моисеев Н.Н . Мировое сообщество и судьба России. М .: Изд-во МНЭПУ,
1997 (Moiseev, N.N . The World Community and Russia’s Destiny. In Russian).
Моисеев 1997г
–
Моисеев Н.Н. Размышления о демократии // Моисеев Н.Н. С мыслями о бу-
дущем России. М .: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1997. С. 25 –49
(Moiseev, N. N . The Reflections on Democracy. In Russian).
Моисеев 1998а
–
Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Вопросы философии.
1998. No 8. С . 26–32 (Moiseev N. N. One More Time on The Problem of Co-Evolution . In Russian).
Моисеев 1998б – Моисеев Н.Н . Расставание с простотой. М .: Аграф, 1998 (Moiseev N.N . Part-
ing with Simplicity. In Russian).
Моисеев 1998в
–
Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. М .: Изд-во МНЭ ПУ, 1998
(Moiseev N.N. The Destiny of Civilization. The Way of Reason. In Russian).
Моисеев 1999а
–
Моисеев Н.Н . Быть или не быть... человечеству? М.: ЗАО «КРНТР», 1999
(Moiseev, N. N . The Humanity... To Be or Not to Be? In Russian).
Моисеев 1999б – Моисеев Н.Н . Размышления о современной политологии. М .: Изд-во
МНЭПУ, 1999 (Moiseev , N.N . The Reflections on Modern Political Science. In Russian).
Моисеев 2001 – Моисее в Н.Н . Универсум. Информация. Общество. М.: Устойчивый мир,
2001 (Moiseev N. N . Universum. Information. Society. In Russian).
15
Ортега-и -Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избран-
ные труды. М .: Издательство «Весь Мир», 1997. С . 43 –163 (Ortega y Gasset Jose. La rebelion de las
masas. Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Воспоминания о Н.Н. Моисееве 2002 – Моисеев Н.Н . Как дале ко до зав траш нег о дня ... Сво-
бодные размышления. 1917–1993 (Приложение: Воспоминания о Н.Н . Моисееве). М.: Тайдекс
Ко, 2002. С . 343 –479.
Глушенкова 2015 – Глушенкова Е.И. Экополитология Н.Н. Моисеева и устойчивое развитие
России. Монография. М .: Изд-во МНЭП У, 2015.
Ларин 2002 – Ларин И.И . Он учил беречь Землю: Никита Николаевич Моисеев (1917–
2000). Жизнь и деятельность / И. И. Ларин. М.: Росэкопресс, 2002.
О необходимых чертах 2008 – О необходимых чертах цивилизации будущего (научн ое изда-
ние по материалам Международного форума, посвященн ого 90-летию со дня рождения выдаю-
щегося российского ученого, академика РАН Н.Н . Моисеева) / Под ред. А .Т . Никитина,
С.А . Степанова. М .: МНЭПУ, 2008.
Петров 2009 – Петров А.А . Никита Николаевич Моисеев. М., 2009.
Петров 2011 – Петров А.А . Никита Николаевич Моисеев – судьба страны в судьбе учёного.
М.: АНО журн. «Экология и жизнь», 2011.
Петров 2012 – Петров А.А . Универсальный эволюционизм Моисеева // Экология и жизнь.
2012. No 4. С. 4–13.
Смирнова 2008 – Смирнова Н Ю. Н.Н . Моисеев: о политической науке и будущем человече-
ства. Полис. Политические исследования. 2008 . No 4. С. 185 –187 .
Степанов 2011 – Степанов С.А . Никита Моисеев и современная Россия // Вестник
МНЭПУ. 2011. No 1. С. 13–18.
Сытин 2002 – Сытин А Г. Социально-политические проблемы и идеи в работах Н.Н . Моисе-
ева 1990-х годов // SCHOLA-2002 . М.: Воробьев А.В, 2002. С . 28 –30 .
Сытин 2007 – Сы тин А.Г. Никита Николаевич Моисеев как политический мысли-
тель // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2007 . No 3. С . 58–59.
Сытин 2015 – Сытин А.Г. Моисеев, Никита Николаевич // Философия политики и права.
100 основных персоналий. Словарь: Учебное пособие / Под общ.ред. Е .Н . Мощелкова, науч.
ред. А .В . Никандров. М.: Воробьев А.В ., 2015. С . 192–196.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 5–16
Nikita Nikolayevich Moiseev as a Philosopher
and Political Thinker
Evgeny N. Moschelkov, Andrei G. Sytin
The article analyzes philosophic and social-political ideas of the scientist-encyclopedist,
thinker and public person, academician Nikita Nikolayevich Moiseev (1917–2000). The article
considers the thinker’s creative development, logic of the exact sciences specialist’s entering to
philosophic and social-political problematics. The authors of the article focus on the general di-
rection of his philosophical and political concept as a search for “ways to keep the future” for
Russia and all the humanity. The article studies philosophical views of the thinker as an attempt
to formulate the key postulates of the modern rationalism relevant to topical issues of the hu-
manity existence. The article examines the principles of Moiseev’s universal evolutionism based
on the ideas of the humanity collective mind, co-evolution of nature, society and human being,
as well as on transmitting the social experience in a form of the “Teacher System”. The article
shows the evolution of the thinker’s approach to the civilization problematics – from the idea of
the universal civilization to those of local civilizations and the Eurasian interpretation of the Rus-
sian civilization. The article characterizes Moiseev’s ideas in the field of the ways of Russia’s de-
velopment in the current world climate.
KEY WORDS: N. N . Moiseev, scientific biography, philosophic world view, modern ra-
tionalism, collective mind, co-evolution, universal evolutionism, “Teacher System”, Russian
civilization.
16
MOSCHELKOV Evgeny N.,
–
Department of Philosophy of Politics and Law, Faculty
of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP -1,
Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in.Philosophy (Political Science), Professor, Head of Department of Philosophy of
Politics and Law of Faculty of Philosophy at Lomonosov Moscow State University.
enm@inbox.ru
SYTIN Andrei G.
–
Department of Philosophy of Law and Politics, Faculty of Philoso-
phy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow,
119991, Russian Federation.
Csc in Philosophy, Associate Professor at Department of Philosophy of Politics and Law
of Faculty of Philosophy at Lomonosov Moscow State University.
a_sytin@mail.ru
Received at October 27, 2018.
Citation: Evgeny N. Moschelkov, Andrei G. Sytin (2019) “Nikita Nikolayevich Moiseev
as a Philosopher and Political Thinker”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 5 –16.
DOI: 10.31857/S004287440005350-0
References
Glushenkova, Elena I. (2015) Eco-Politology of N.N. Moiseev and Sustainable Development of Russia.
Monography, IMNEPU, Moscow (in Russian).
Larin, Ivan I. (2002) He Taught to Cherish the Earth: Nikita N. Moiseev (1917–2000). Life and Ac-
tivities, Rosekopress, Moscow (in Russian).
Moiseev, Nikita N. (2002) “Memoirs on N.N . Moiseev”, How Far Tommorow is... Free Reflections.
1917–1993, pp. 343 –479, Taideks Ko, Moscow (in Russian).
Nikitin, Arkady, Stepanov, Stanislav (eds.) (2008) On the Necessary Features of the Future Civiliza-
tion, Moscow (in Russian).
Petrov, Alexander A. (2009) Nikita Nikolayevich Moiseev, Moscow (in Russian).
Petrov, Alexander A. (2011) Nikita Nikolayevich Moiseev – the Destiny of the Country in the Destiny
of the Scientist, ANO zhurn. “Ekologiya i zhizn” Moscow (in Russian)
Petrov, Alexander A. (2012) “Universal Evolutionism of Moiseev”, Ekologiya i zhizn, Vol. 4 (2012),
pp. 4 –13 (in Russian).
Smirnova, Natalya Yu. (2008) “N.N. Moiseev: On the Political Science and the Future of the Hu-
manity”, Polis. Politicheskiye issledovaniya, Vol. 4 (2008), pp. 185 -187 (in Russian)
Stepanov, Stanislav A. (2011) “Nikita Moiseev and Modern Russia”, Vestnik MNEPU, Vol.1 (2011),
pp. 13–18 (in Russian).
Sytin, Andrey G. (2002) “Social and Political Issues and Ide as in N.N. Moisee v Works of the
1990”, SCHOLA-2002, Vorobyev A.V ., Moscow, pp. 28 –30 (in Russian)
Sytin, Andrey G. (2007) “Nikita Nikolayevich Moiseev as a Political Thinker”, Vestnik Moskovskogo
Universiteta, Series 12, Political Sciences, Vol. 3 (2007), pp. 58 –59 (in Russian).
Sytin, Andrey G. (2015) “Moiseev, Nikita Nikolayevich”, Philosophy of Politics and Law. 100 Key
Persons. Dictionary: Study Guide, Vorobyev A.V., Moscow, pp. 192–196 (in Russian).
17
ПРОЦЕССУАЛЬНАЯ ЛОГИКА И ЕЕ ОБОСНОВАНИЕ
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 17 –26
Об онтологических основаниях процессуальной логики 1
В.А. Конев
Статья продолжает обсуждение проблем, высказанных А.В . Смирновым в статье
«Процессуальная логика и ее обоснование». Оставляя в стороне чисто формальные логи-
ческие проблемы, поднятые А.В . Смирновым, автор обращается к выяснению онтологи-
ческих оснований процессуальной логики.
В статье отмечается, что отсутствие общей посылки в Силлогизме 1, введенном
А.В . Смирновым в качестве формы аподиктического доказательства, свойственной про-
цессуальной логике, указывает на то, что Силлогизм 1 оформляет высказывания о таких
действиях, начало которых укоренено в конкретной ситуации, а не выводится из уже
известных общих понятий. Если традиционная логика (по определению А.В . Смирнова,
логика субстанциальная) в качестве онтологического базиса имеет онтологию родовидо-
вых отношений, то онтологическим основанием процессуальной логики, как утверждает-
ся в статье, является онтология конкретного бытия (haecceitas – Дунс Скот). Автор выде-
ляет в онтологии конкретного две области – область культуры и область ситуации. И для
познания/освоения культурного феномена, и для познания/освоения объекта конкрет-
ной ситуации важно активное отношение, действие с данными феноменами и объекта-
ми, важен реальный опыт.
Вывод. Онтологической основой процессуальной логики является бытийная природа
не возможного (позиция И. Канта), а реального опыта, свершающегося всегда в кон-
кретных ситуациях, связи и отношения в которых требуют осмысления Этого состояния
здесь-и-сейчас. Мышление об Этом в ситуации здесь-и-сейчас нуждается в особых сред-
ствах схватывания динамических, временем освященных действий/процессов, на что
традиционная логика мышления не способна и на что нацелена логика процессов. По-
скольку для культуры важны именно действия/процедуры, то принятие индивидом ре-
шения должно строиться на таких умозаключениях, которые выстраивают отношения
действий/процедур в конкретных ситуациях, а не отношения неких субстанциальных
образований (родовидовых отношений). Процессуальная логика в отличие от субстанци-
альной логики способна показать формирование смысла, это логика смысла, которая
благодаря Ж. Делёзу и А.В . Смирнову заявляет свои права на существование.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.В . Смирнов, Делёз, логика смысла, процессуальная ло-
гика, реальный опыт, ситуация, культура
КОНЕВ Владимир Александрович – Самарский национальный исследовательский
университет имени академика С.П. Королева (Самарский университет), Самара,
443086, Московское ш., д. 34 .
Заслуженный деятель науки РФ, доктор философских наук, профессор кафедры
философии Самарского университета.
vakonev37@mail.ru
Статья поступила в редакцию 30 января 2019 г.
Цитирование: Конев В.А . Об онтологических основаниях процессуальной логики //
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 17 –26.
© Конев В.А ., 2019 г.
18
Подключаясь к обсуждению идеи академика РАН А.В . Смирнова о существовании
процессуальной логики, которая была выдвинута в статье «Процессуальная логика
и ее обоснование» [Смирнов 2019а], я хотел бы еще раз обратить внимание на те две
проблемы, которые здесь возникают и которые обсуждались его оппонентами. Во-
первых, могут ли люди мыслить по-разному, есть ли разные мыслительные способы
получения истинного результата. Во-вторых, если такие разные типы мышления су-
ществуют, то чем это обусловлено и может ли каждый такой тип мышления основы-
ваться на собственной логике.
Обратим внимание на два таких факта. Вот русский художник Василий Суриков
задумал картину «Боярыня Морозова». Собран материал, живы воспоминания о рас-
сказах крестной художника О.М . Дурандиной о боярыне Морозовой и раскольниках,
сделано множество этюдов к картине, продуманы персонажи, ясен и образ героини –
все детали готовы. Но нет картины, нет композиции, нет цельности, а значит, нет и
выраженной мысли. Вдруг однажды художник видит ворону, которая бьет черным
крылом по снегу. И картина сразу сложилась – вот она, боярыня Морозова, в черной
шубе вскинула руку с двуперстием, а вся московская заснеженная улица с ее обыва-
телями замкнулась на ней.
Какую роль эта ворона на снегу сыграла в мыслительном поиске художника? А ту,
что благодаря этому зрительному образу художник пришел к определенному умозаключе-
нию – как выстроить композицию картины. Об этом свидетельствует сам автор картины.
Скажут – это особенность художественного мышления. Но вспомним историю
«яблока Ньютона», которую в воспоминаниях рассказывает биограф Ньютона Уиль-
ям Стьюкли, возможно, слышавший эту историю от него самого. Конечно, не созер-
цание падающего яблока дало миру формулировку закона природы, а исследования
в области математики, механики, астрономии привели Ньютона, в конце концов,
к созданию «Математических начал натуральной философии». Но не исключено, что
созерцание падения яблока стало той «наночастицей», которая вдруг изменила кон-
фигурацию уже наличного знания, и тогда сложилось нужное умозаключение. И по-
добных примеров из истории науки, искусства и других видов деятельности можно
найти немало.
О чем говорят подобные примеры? О том, что есть разные состояния работы мысли
в процессе решения задач, стоящих перед человеком. Есть мышление, скажем так, си-
стематическое, которое основано на переборе уже известных фактов, или на сборе новых
фактов, но уже известными методами. А есть инсайт, внезапное озарение сознания уже
готовой мыслью. Здесь и там – одно и то же мышление, один и тот же тип мышления,
который подчиняется одной и той же логике? Вряд ли. И эти два типа мышления живут
в одной и той же культуре всегда и даже в одном и том человеке.
Спрашивается: а при чем здесь логика процессуальная и логика субстанциальная,
о которых говорит А.В . Смирнов? Вот что интересно. Озарение всегда связано с кон-
кретным событием – «ворона на снегу», «падающее яблоко» , место и время, когда
нужная тебе мысль появилась (например, Ницше указывает точную дату и место,
когда ему в голову пришла идея вечного возвращения). Не говорит ли это о том, что
cogito генерирует новую мысль тогда, когда человек оказывается интегрирован в кон-
кретную ситуацию, и тогда случается «я мыслю», то есть я становлюсь автором мыс-
ли, если отдаюсь этой конкретной ситуации полностью, включая в нее все свои зна-
ния и умения. Это мышление в ситуации (ситуативное мышление) началом имеет не
некое утверждение самого мышления, а установление соответствия наших действий
и мыслей с данной ситуацией и теми процессами, которые в ней представлены.
На нечто подобное указывал Хайдеггер, говоря, что учиться мыслить «означает при-
водить наши дела и поступки в соответствие с тем, что приносит нам каждая встреча
с существенным» [Хайдеггер 2007, 39]. Не является ли П-силлогизм А.В . Смирнова
[Смирнов 2019а] формальным закреплением в логике cogito этого способа «учиться
мыслить»?
Силлогизм 1 (П-силлогизм) не имеет общей посылки. Почему? Не потому ли, что
началом мысли здесь выступает сама наличная ситуация: «Андрею нравится белле-
19
тристика», «ковш греет воду», – то, что может быть реально констатировано? Имен-
но это дает основание оппонентам А.В . Смирнова утверждать, что Силлогизм 1 явля-
ется, по сути, выводом по аналогии, а не аподиктическим заключением. Но думаю,
что оппоненты упускают один очень важный момент, а именно – укорененность
данного силлогизма в онтологии конкретного, в которой этот силлогизм и черпает
свою аподиктичность. Ведь и категорический Силлогизм 2 (по А.В . Смирнову) «Все
люди смертны, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен» также укоренен
в онтологии, которая представлена кругами Эйлера – онтологии родовидовых отно-
шений, которая и обеспечивает его аподиктичность.
Выделю в онтологии конкретного две области – область культуры и область собы-
тия. Можно ли увидеть в структуре этих онтологических областей такое же основание
Силлогизма 1, как видят основание Силлогизма 2 в структуре кругов Эйлера, выра-
жающих то понимание бытия, что утвердилось и развивалось со времен Парменида,
Платона, Аристотеля?
Критерием наличия особого культурного бытия, по В.С . Библеру, выступает диа-
лог 1, поэтому любой значимый феномен (а культурное бытие это бытие значимое)
всегда открывает/приобретает свое значение только через отнесение себя к чему-то
иному. Поэтому исходной культурной ситуацией следует признать ситуацию «Делай,
как я» (или любую ситуацию демонстрации, предъявления конкретного действия или
предмета), через которую индивиды входит в культуру. Ситуация «Делай как я» вно-
сит изменение в cogito индивидов, продуцируя новые для них знания/смыслы. Это
изменение происходит в результате взаимоотношения тех действий, которые пред-
ставлены в данной конкретной ситуации. А в ней изначально сопряжены четыре дей-
ствия: Субъект А (тот, кто демонстрирует) совершает действие производства чего-то и
одновременно Субъект А совершает действие демонстрации этого производства чего-
то другому Субъекту Б, который в свою очередь подражает действию Субъекта А и
тем самым совершает действие производства чего-то, таким образом подтверждая это
нечто как значимый для них факт действительности.
Если воспользоваться терминологией А.В . Смирнова, заменив термин «действие»
на термин «процесс», то по лучим два процесса: П1 – производство чего-то (какого-то
феномена), П
2
/П-2
–
акт демонстрации, который амбивалентен, так как включает в
себя одновременно показ/подражание (и в какой-то мере подражание можно интер-
претировать как показ того, как ты воспроизводишь показанное). Тогда эту ситуацию
универсальной культурной ситуации можно выразить структурой Силлогизма 1,
представленного А.В . Смирновым:
А создает Предмет
Потому, и только потому, что Предмет демонстрирует Культуру
Также Б подражает/демонстрирует Культуру
Тогда А создает Б
А⇒П1⇒Пр
Потому, и только потому, что Пр ⇒ П2 ⇒ К
ТакжеБ⇒П-2⇒К
ТогдаА⇒П1⇒Б
Появление нового состояния cogito у Субъекта А выражается в том, что он осозна-
ет себя представителем должного, теперь он наставник, учитель, а в cogito Субъекта Б
входит представление о принадлежности к сообществу, появляется знание «МЫ».
Оба эти состояния cogito истинны, так как в данной ситуации указывают на действи-
тельное состояние субъектов (так есть в культурной реальности!).
Поскольку для культуры важны именно действия/процедуры, то принятие инди-
видом решения должно строиться на таких умозаключениях, которые выстраивают
отношения действий/процедур конкретных ситуаций, а не отношения неких суб-
станциальных образований. Именно на это указывает герой романа Л.Н . Толстого
Константин Левин, когда он на вопрос своего двоюродного брата Кознышева –
а убил бы ты пьяных насильников, которые бьют женщину или ребенка? – ответил:
«Я не знаю. Если бы я увидел это, я бы отдался своему чувству непосредственному;
20
но вперед сказать я не могу». Мораль (и культура) есть там, где свершается действия
не потому, что человек что -то знал по типу Силлогизма 2, в нумерации А.В . Смир-
нова, а потому, что принимается решение – вот такое действие должно быть утвер-
ждено в этой ситуации. Чем вызвано это решение? Оно может быть вызвано двумя
обстоятельствами: «Пусть будет так» или «Потому, что это хорошо». Эти два типа
принятия решения можно назвать «Действием Бога» и «Действием Евы». Они пред-
ставлены в Книге Бытия «Библии».
Вспомним, как действует Бог. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел
Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму
ночью» (Быт 1: 3–5). Здесь действие строится по схеме: Акт – Результат – Оценка –
Именование. Как действует Ева. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи,
и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов
его, и ела, и дала мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали
они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт 3: 6–7).
Здесь действие строится по схеме: Оценка – Акт – Результат (совпадение/ несовпа-
дение с оценкой).
Кардинальное отличие этих типов действия друг от друга в том, какую позицию в
них занимает оценка (ценность). В первом случае она появляется после действия,
она – результат действия. Во втором случае она предшествует действию и является
его обоснованием, хотя и не гарантирует достижения этим действием данной ценно-
сти. «Да будет!» – это действие начала, начала как абсолютного начала, которое не
выводится из чего-то вне этого истока находящегося. Его нельзя включить в какой-
то круг Эйлера, оно само создает этот «круг», но этот круг – это кольцо Мёбиуса.
В случае с Богом – почему он создает свет? А потому, что, как скажут богословы,
сам Бог есть свет (или свет/тьма, по Дионисию Ареопагиту), и он наделяет своим
качеством творимый мир (это его благое даяние миру). И такой ответ правомерен по
отношению к любому творцу. Почему Моцарт сочинил эту музыку? А потому, что
... Намедни ночью
Бессонница моя меня томила,
И в голову пришли мне две, три мысли,
Сегодня их я набросал.
Где начало творчества Пушкина? В.Г. Белинский в «Статьях о Пушкине» увидел
его в творчестве всех пушкинских предшественников. Оно там? Да, конечно. Но
представьте себе, что Пушкина нет, а есть творчество Державина, Жуковского, Ба-
тюшкова, Гнедича и других его предшественников. Можно ли «вычислить», «выве-
сти», «умозаключить» из них Пушкина? Вот и получается, что в культуре совершают-
ся такие умозаключения (Моцартом, Пушкиным, Гегелем, Ницше и т.д.), где имеется
множество посылок типа
А⇒П1⇒Пр
Потому, и только потому, что Пр ⇒ П2 ⇒ К,
а некое отклонение в П-2 приходит в голову кому-то одному. Это и называется
«Идеи носятся в воздухе». Вряд ли это вывод по аналогии, как представляют оппо-
ненты А.В . Смирнова, этот вывод – следствие, результат включения в жизнь кон-
кретной ситуации, выражение ее в таком состоянии сознания, которое открывает
Истину данной действительности. Подобный вывод, повторю, нельзя изобразить кру-
гами Эйлера, а представить его кольцом ленты Мёбиуса можно, если на одной сто-
роне ленты написать, например, «Творчество всех предшественников Пушкина», а на
другой «Творчество Пушкина», и свернуть ленту в кольцо Мёбиуса, тогда переход от
«творчества предшественников» к «творчеству Пушкина» будет абсолютно закономе-
рен, но где он совершается, этого сказать будет нельзя. И, что важно, это не тожде-
ство двух сторон, так как лента Мёбиуса односторонняя поверхность, и не аналогия,
так как они неразличимы.
В случае «Действия Евы» мы имеем действие на основе вывода по Силлогизму 2:
«Съесть плод = получить знание добра и зла – Получить знание добра и зла = при-
общиться к благу («будете как Боги») – Съесть плод = приобщиться к благу»
21
(или: «Познание – благо, плод дает познание, следовательно, его нужно съесть, что-
бы получить знание»). С точки зрения приобретения знания через вкушение плода –
да, Ева и Адам знание получили, они узнали, что наги. Силлогизм 2 сработал. Но с
точки зрения ценностного содержания их действий они проиграли: знание, которое
они получили, имеет не тот смысл, который они предполагали. Здесь мы обнаружи-
ваем одно из важнейших различий, существующих в культуре – различие зна-
ния/значения и смысла. И тогда можно сделать вывод, что П-логика в отличие от
С-логики способна показать формирование смысла, это логика смысла, которая бла-
годаря Ж. Делёзу и А.В . Смирнову заявляет права на существование. См: [Конев
2016; Конев 2017]. «Действие Евы» демонстрирует, что понятия ценности в отличие
от понятий сущего (как различал их Г. Риккерт) не раскрывают свой действительный
смысл в С-логике, которая оперирует только понятиями сущего. Сущность ценно-
стей – в их значимости, а не в их фактичности, как справедливо отмечает Г. Риккерт
[Риккерт 1911, 128], поэтому понимание ценностей (когнитивное их схватывание)
вряд ли будет опираться на принципы С-логики. Конечно, с ценностями можно опе-
рировать в С-логике: можно классифицировать ценности, раскрывать содержание
понятий красоты или добра и т.д. Но знание содержания понятия ценности не будет
гарантией усмотрения ценностей в действительности или их реализации в поступках,
что демонстрирует действие по модели Евы. Смысл ценности раскрывается только
в конкретной ситуации, поэтому смысл ценности должно истолковать как истину
ценности (шире: смысл есть истина значения), то есть как она (ценность) действи-
тельно реализуется в этой значимой ситуации. В этом случае истина есть характери-
стика определенного реального состояния, в русском языке это получает именова-
ние – правда данного обстояния дела. А именно это и выражает вывод Силлогизма 1.
На это и указывают отмеченные А.В . Смирновым П-софизмы, которые возникают,
если нарушается связь с конкретностью того или иного высказывания, входящего
в Силлогизм 1 [Смирнов 2019б].
Хорошо, скажут оппоненты А.В . Смирнова: возможно, коль скоро связи и отно-
шения культурного бытия держатся на поступках/процесса, П-логика, если ее разра-
ботать, даст возможность человеку более осознанно строить свое поведение в мире
культуры и социальности. Но какой она будет иметь смысл при рассуждении о при-
родном мире, для науки вообще, которая имеет дело с устойчивым и устоявшимся
бытием, в котором порядок держится на родовидовых отношениях и отношениях
множеств? Именно эта установка, как представляется, лежит в основе хорошо вы-
строенных возражений И.Ф. Михайлова [Михайлов 2019]. Однако и в мире природ-
ном можно увидеть отношения, реализующие иные онтологические связи. Возьмем
предельный случай – момент абсолютного начала, момент «Большого взрыва», мо-
мент космологической сингулярности. Состояние и изменения такой сингулярности
не повторяют что-то, а порождают нечто, и с этим должно считаться последующее
возникающее состояние. О подобной онтологической ситуации, насколько я пони-
маю, говорит и синергетика. Действие/воздействие аттрактора на вновь создаваемое
состояние разве не может служить онтологическим оправданием связи посылок Сил-
логизма 1 П-логики?
А если перенести онтологическую структуру этих предельных ситуаций на обыч-
ные ситуации? Вот, какая-то определенная лужайка в лесу, где всё уложено в некую
сингулярность – это со -бытие/событие всех сущих в этом месте и в это время.
И всякое сущее, появившись в этом окружении, меняет ситуацию – теперь всё
должно считаться с его наличием: камень упал на поляну, и теперь трава будет расти
с учетом его наличия, ручеек потечет, огибая его, птица совьет гнездо около него
и т.д . В сущности каждое сущее выступает своеобразным аттрактором, всякое сущее
«заявляет» о себе, и это «заявление» становится основанием его бытия, оно теперь
есть, а потому теперь будут происходить такие-то и такие -то процессы с учетом этого
сущего. И здесь важно, что такое «заявление» и «привлечение» к себе (вспомним:
аттрактор – от лат . attrahere – «тянуть к себе», «тащить», «привлекать») производит
данное сущее не столько как представитель рода, сколько как конкретное сущее
22
данной ситуации, то есть как haecceitas Дунса Скота. А потому познание такого рода
ситуаций требует и особого взгляда и особой логики рассуждения, которая могла бы
оперировать понятиями конкретного и понятием действования. И.Ф. Михайлов как
один из самых активных оппонентов А.В . Смирнова, хотя и сослался на свою статью
«К общей онтологии когнитивных и социальных наук», но, вероятно, забыл, что па-
фос этой прекрасной статьи ближе к позиции его оппонента, чем к той позиции,
которую он защищает. И.Ф. Михайлов пишет: «Подлинные индивиды как они есть,
без определений (Haecceitas и есть эти подлинные индивиды.
–
В.К .), соотносятся
друг с другом только на том основании, что они различны, иначе говоря, множе-
ственны. Таким образом, подлинные онтологические индивиды как таковые не обра-
зуют иерархий, поскольку последние предполагают именно различия в соизмеримых
признаках. Возможные отношения между простыми элементами могут быть только
сетевыми, т. е . связывающими индивида с индивидом, а не с видом, родом, типом, клас-
сом и т. п.» [Михайлов 2017, 108] (Курсив мой. – В.К .). Вот эти сетевые отношения и
представляют онтологию ситуаций, то есть картину такой действительности, где раз-
личные конкретности образуют единство, требующее, чтобы с ним обращались как с
целостностью, а не как с теми или иными составляющими этой целостности. Конеч-
но, господствующая С-логика, не знающая «участного мышления» [Бахтин 1986, 87],
может ориентировать мышление и действие в ситуации по своим правилам, но тогда
разрушается целостность, разрушается ситуация (сетевые отношения), а в действи-
тельности это может приводить к катастрофическим последствиям – достаточно
вспомнить то, что произошло с Аральским морем.
Говоря о различии 2, Ж. Делёз отмечает принципиально значимую онтологическую
характеристику различия – «различию присуще собственное критическое испыта-
ние», которое выражается в том, что различие существует как объект утверждения,
как само утверждение [Делёз 1998, 71, 74]. Мир различия требует от человека не воз-
можного опыта, а опыта реального, свершающегося, условием которого, согласно
Делёзу, становятся не понятия представления (понятия родов и видов), а некие «про-
странственно-временные комплексы», которые заставляют увидеть сущность любой
ситуации как объекта действия, а не как объекта узнавания [Делёз 1998, 342]. По-
скольку реальный, а не возможный опыт, всегда включает процессы/действия, по-
стольку логика процессов оказывается органична для такого типа опыта. И простран-
ственно-временные комплексы вполне можно представить как первую посылку
П-силлогизма, предъявляющую исходную модель действования и открывающую
сущностные стороны реальной ситуации действия.
Если признать, что процессуальная логика улавливает связи, которые свойствен-
ны реальному опыту и реальной ситуации, тогда возражения оппонентов А.В . Смир-
нова, которые основаны на логике возможного опыта, оказываются недостаточными.
Конечно, в реальном опыте находят реализацию и установки опыта возможного, но
их всегда недостаточно для того, чтобы объяснить все нюансы опыта конкретного.
И это хорошо видно по возражениям В.В . Васильева, когда, разбирая формулу «по-
тому, и только потому, что», он утверждает, что эта формула «не выражает доста-
точного условия упомянутых (в Силлогизме 1 – В.К .) процессов: проведение водой
тепла точно не является достаточным условием нагревания воды ковшом на плите, а
притягивание магнитным полюсом стрелки – достаточным условием указывания
стрелки на магнитный полюс; вода не нагревалась бы, если бы к упомянутому усло-
вию не добавлялась теплопроводность ковша и т.д . , а стрелка компаса обычно не
указывала бы на магнитный полюс, если бы она, в частности, не вращалась вокруг
своей оси» [Васильев 2019, 24] (Курсив Васильева.
–
В.К .) . Но для реального опыта
стрелка компаса ужа есть то, что вращается, а для того, чтобы греть воду на огне,
обязательно должен быть сосуд, то есть все факторы, необходимо входящие в доста-
точные основания, уже учтены реальным опытом. И сам В.В . Васильев, обсуждая
формулу «потому, и только потому, что», которая, действительно является ключевой
для вводимого А.В . Смирновым Силлогизма 1, справедливо отмечает, что
«...достаточные условия реальных процессов, с которыми, по А.В . Смирнову, работает
23
Силлогизм 1, обычно многообразны и с трудом поддаются перечислению» [Там же]
(Курсив мой.
–
В.К .). Но если процессуальная логика направляет мысль человека в
ситуации реального опыта, то «потому, и только потому, что» указывает на эту дей-
ствительную ситуацию, очевидность которой и гарантирует аподиктическую силу тех
выводов, которые будут делаться на ее основе.
Своей статьей академик РАН А.В . Смирнов заявляет о существовании особой
процессуальной логики, демонстрируя только некий ее исходный силлогизм. Толч-
ком для выдвижения идеи такой логики послужили его основательные историко-
философские штудии по классической арабской философии и культуре, представ-
ленные многочисленными работами, см.: [Смирнов 2001; Смирнов 2015], которые
показывают, что в классической арабской культуре реально действуют отличные от
европейской культуры процедуры осмысления действительности 3 . Однако о право-
мочности существования процессуальной логики свидетельствует не только класси-
ческая мусульманская культура или уровень культурного развития отдельных слоев
населения [Солондаев 2019]. Правомочность П-логики укоренена в особой онтоло-
гии, которую она выражает. Онтологическим основанием процессуальной логики вы-
ступает бытийная природа не возможного, а реального опыта, который свершается
всегда в конкретных ситуациях, связи и отношения в которых требуют осмысления
этого состояния здесь-и-сейчас. Мышление об этом в ситуации здесь-и-сейчас нуждает-
ся в средствах схватывания динамических, временем освященных действий/процессов,
на что традиционная логика мышления не способна и на что нацелена логика процес-
сов. На это указывали и оппоненты А.В. Смирнова – академик РАН В.А . Лекторский
[Лекторский 2019] и руководитель сектора логики ИФ РАН В.И. Шалак [Шалак 2019],
хотя они в целом и не выражали согласия с утверждениями А.В. Смирнова. Динамич-
ность мира требует иного мышления, мышления процессуального, а не субстанциаль-
ного (в терминологии А.В . Смирнова).
Конечно, идея П-логики и выдвижение в качестве ее исходного тезиса особой
формы Силлогизма 1 еще не являются созданием самой логики процессов. Это, ско-
рее, начало работы, которая потребует усилий не только логиков, увлеченных форма-
лизмами, но представителей различных наук о культуре, сознании и познании.
Примечания
1 Первое определение, в котором культура сама себя определяет, то есть становится для себя
существующей, гласит: «Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различ-
ных – прошлых, н астоящих и будущих – культур, форма диалога и взаимодействия этих куль-
тур (каждая из которых есть... См. начало определения» [Библер 1991, 289]. То есть обнаружива-
ется бытие культуры только в отношении к другой культуре, если бы как ое -то сообщество не
имело никаких контактов с другим сообществом, то в сознании данного сообщества не было бы
представления о специфике его бытия.
2 Здесь хотел бы заметить, что вряд ли правомерно говорить о том, что «подлинные
индивиды», которые существуют как различие, составляют множество. Множество строится на
тождестве, а не на различии, поэтому там, где бытие конституируется различием, перестает
действовать онтология, основанная на множестве. Не случайно Ж. Делёз, который начал
первым осмыслять различие как самостоятельную философскую категорию, говорит вслед за
Дунсом Скотом о единоголосии бытия [Делёз 1998, 53–55, 393], что специально отмечает и
Бадью в говорящем названии книги «Делёз. Шум бытия» [Бадью 2004].
3 Хотел бы обратить внимание на то, что академик Ф.И . Щербатской указывал на своеобра-
зие понимания логики мышления в культуре Древней Индии. Он пишет: «Силлогизм в системе
ньяя пятичленен. Он является дедуктивным шагом от одного частного случая к другому частно-
му случаю... Силлогизм состоит из пяти членов, потому что он является индуктивно-
дедуктивным. Его членами выступают тезис, основание, пример (включающий большую посыл-
ку), применение (равное малой посылке) и вывод (равный тезису). Например:
1.Тезис: На горе огонь.
2.Основание: Потому что она дымится.
3.Пример: Как на кухне; везде, где дым, там также и огонь.
4. Применение: Гора дымится .
5. Вывод: На горе огонь» [Щербатской 1988, 79].
24
Анализируя трактаты, посвященные логике древнеиндийских мыслителей, Ф.И . Щербатской
отмечает, что согласно их утвержде ниям «...в каждом умозакл ючен ии непременн о долж ен
содержаться единичный субстрат общего представления; как единичный, он в то же время
является элементом реальности» [Щербатской 1995, 222–223]. Характеризуя особенности
строения силлогизма в буддийской логике, ученый заключает: «Таким образом, умозаключение
есть прежде всего особое представление, которое возникает в нашем уме при известных
условиях. Вот первое и коренное отличие буддийского взгляда на умозаключение. Оно не есть
суждение в нашем смысле и не определя ется к ак комбинация суждений, вытекающих одно из
другого, оно есть прежде всего сложное представление» [Щербатской 1995, 219]. Правда, сам
Ф.И. Щербатской постоянно подчеркивает: существующие различия не мешают утверждать, что
между буддийской логикой и логикой аристотелевского типа нет принципиальных различий, и,
переводя на русский язык трактаты древнеиндийский логиков, выбирает метаязык европейской
логики, что несет с собой как «достоинства, так и недостатки подобных переводов», как
замечает В.П. Топоров в обширных комментариях к книге [Щербатской 1988, 296–297].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1986 – Бахтин М.М . К философии поступка. Публикация и вступительная статья
С.Г . Бочарова, примечания С.С . Аверинцева // Философия и социология н ауки и техники.
Ежегодн ик: 1984–1985. М .: Наука, 1986. С .80 –160 (Bakhtin, Mikhail M., To Philosophy of the Act,
in Russian).
Библер 1991 – Библер В.С . От наукоучения к логике культуры. М .: Издатель ство политической
литературы, 1991 (Bibler, Vladimi r S., From Science of Knowledge to the Logic of Culture, in Russian).
Делёз 1998 – Делёз Ж. Различие и повторение. Перевод с французского Н.Б . Маньковской и
Э.П. Юровской. СПб .: ТОО ТК «Петрополис», 1998 (Deleuze, Giles, Différence et Répétition, Rus-
sian Translation).
Риккерт 1911 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб ., 1911 (Rickert, Hein-
rich, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Russian Translation).
Щербатской 1988 – Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М: Наука; Главная ре-
дакция восточной литературы, 1988 (Stcherbatsky, The odor, Selected Works , in Russian).
Щербатской 1995 – Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших
буддистов. Часть II. Источники и пределы позн ания. СПб .: Аста-пресс LTD, 1995 (Stcherbatsky,
Theodor, Theory of Knowledge and Logic According to the Teachings of Later Buddhists, In Russian).
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Что зовется мышлением? Перевод с немецкого Э. Сагетдино-
ва. М .: Академический Проект, 2007 (Heidegger, Martin, Was heist denken?, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бадью 2004 – Бадью А. Делез. Шум бытия. Пере вод с французского Д. Скопин а. М .: Фонд
научных исследований «Прагматика культуры»; Логос-Альтера, 2004.
Васильев 2019 – Васильев В.В . Арабский силлогизм и единство разума: о статье А. В . Смир-
нова // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 22 –26.
Конев 2016 – Конев В.А . Две концепции логики смысла: Жиль Делёз и Андрей Смирнов.
Часть первая // Вопросы философии. 2016. No 11. С. 37 –47 .
Конев 2017 – Конев В.А . Две концепции логики смысла: Жиль Делёз и Андрей Смирнов.
Часть вторая // Вопросы философии. 2017 . No 8. С . 80–88 .
Лекторский 2019 – Лекторский В.И . Комментарий к статье А.В . Смирнова «Процессуальная
логика и её обоснование» // Вопросы философии. 2019. No 2. С . 18 –21 .
Михайлов 2017 – Михайлов И.Ф . К общей онтологии когнитивных и социальных наук //
Философия науки и техники. No 2 (2017). С . 103–119.
Михайлов 2019 – Ми хай лов И.Ф . Могут ли люди мыслить по-разному // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 2. С. 27–34 .
Солондаев 2019 – Солондаев В.К . Психологические аспекты процессуальной логики // Во-
просы философии. 2019. No 2. С. 41–47 .
Смирн ов 2001 – Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классиче-
ской арабской философии и культуры. М .: Языки славянской культуры, 2001.
Смирн ов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славян-
ской культуры, 2015.
Смирнов 2019а
–
Смирнов В.А . Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С. 5–17.
Смирн ов 2019б – Смирнов В.А . Мыслить значит разворачивать связность // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С. 48 –60.
Шалак 2019 – Шалак В.И . О процессуальной логике // Вопросы философии. 2019. No 2.
С. 35–40 .
25
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 17 –26
On the Ontological Foundations of Process-Based Logic
Vladimir A. Konev
The article continues the discussion of the problems expressed by A.V . Smirnov in the
article "Procedural logic and its justification". The author refers to the clarification of the
ontological foundations of procedural logic, not touching on purely formal logical problems.
The article notes that the lack of a common premise in Syllogism 1, introduced by
A.V. Smirnov as a form of apodictic proof characteristic of procedural logic, indicates that
Syllogism 1 draws up statements about such actions, the beginning of which is rooted in a
particular situation, and is not derived from already known general concepts. If traditional
logic has an ontology of genus-species relations as its ontological basis, then the ontological
basis of procedural logic, as stated in the article, is the ontology of a particular being (haec-
ceitas – Duns Scot). The author identifies in the ontology of a specific two regions - the
region of culture and the region of the situation. Both for the cognition/mastering of the
cultural phenomenon, and for the cognition/mastering of the object of a particular situation
an active attitude, action with these phenomena and objects real experience is important.
Conclusion. The ontological basis of procedural logic is the existential nature of the not
possible (I. Kant's position), but real experience, which always takes place in specific situa-
tions, connections and relationships in which require an understanding of This State Here-
and-Now. Thinking about It in the here-and-now in need of special means of understanding
the dynamic, time-honored activities/processes on the traditional logic of thinking is not
able to and what processes the logic aim. Since it is the actions/procedures that are im-
portant for the culture, the decision making by the individual should be based on such con-
clusions, which build the relations of actions/procedures in specific situations, and not the
relations of some substantial formations (genus-species relations). Process logic, unlike tradi-
tional logic, is capable of showing the formation of sense, it is the logic of sense, which
thanks to G. Deleuze and A.V . Smirnov claims his right to exist.
KEY WORDS: A.V . Smirnov, G. Deleuze, logic of sense, procedural logic, real experi-
ence, situation, culture
KONEV Vladimir A.
‒
Samara University, 34, Moskovskoe sh., Samara, 443086, Rus-
sian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Department Head, Department of Philosophy for Hu-
manities, Samara University.
vakonev37@mail.ru
Received on January 30, 2019.
Citation: Konev, Vladimir A. (2019) “On the Ontological Foundations of Procedural
Logic”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 17 ‒26 (In Russian).
DOI: 10.31857/S004287440005333-1
References
Badiou, Alain (2004) Deleuze: “La Clameu r de l'Etre”, Hachette, Paris (Russian Translation 2004).
Konev, Vladimir A. (2016) “Two Concepts of the Logic of Sense: Gilles Deleuze and Andrey
Smirnov (The First Part)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2016), pp. 37 ‒47 (In Russian).
Konev, Vladimir A. (2017) “Two Concepts of the Logic of Sense: Gilles Deleuze and Andrey
Smirnov (The Second Part)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2017), pp. 80 –88 (In Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2019) ‘Commentary to the Article “Is a Proce ss-Based Logic Possible?”’,
Voprosy Filosofii. Vol. 2 (2019), pp. 18 –21 (In Russian).
26
Mikhailov, Igor F. (2017) “Towards the Shared Ontology of Cognitive and Social Sciences”, Phi-
losophy of Science and Technology, 2017, v ol. 22, No 2, pp. 103 –119 (In Russian).
Mikhailov, Igor F. (2019) “Can People Think Differently?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019),
рр. 27 –34 (In Russian).
Solondaev, Vladimir K. (2019) “Psychological Aspects of the Logic of Process”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2019), рр. 41 –47 (In Russian).
Smirnov, Andrey V. (2001) Logic of Sense. Theory and Its Application in the Analysis of Classical Ar-
abic Philosophy and Culture. M.: Jasyki slav’anskoj kultury, 2001 (In Russian).
Smirnov, Andrey V. (2015) Mind. Logics. Language. Culture. Sence. M
. : Languages of Slavic cul-
ture. 2015 . (In Russian).
Smirnov , Andrej V. (2019) “Is a process-based logic possible?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019),
pp. 5–17 (In Russian).
Smirnov, Andrej V. (2019) “Mind is a Capacity to Develop an Epistemic Chain”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2019), pp. 48 –60. (in Russian).
Shalack, Vladimir I. (2019) “The logic of the Processes”, Voprosy Filosofii, Vol . 2 (2019), рр. 35–
40. (In Russian).
Vasilyev, Vadim V. (2019) “Arabic Syllogism and Unity of Reason: Remarks on Andrey V. Smirov’s
Paper”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), рр. 22 –26. (In Russian).
27
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 27–33
Сумбурные заметки на полях полемики1
И.Б. Бурдонов
Автор статьи попытался посмотреть на дискуссию о процессуальной логике глазами ма-
тематика, учитывая, что в XX в. классическая логика в значительной мере была формали-
зована средствами математики. Отмечается, что предлагаемый «силлогизм 1» не формали-
зован его автором, А.В. Смирновым, используемые понятия не определены достаточно
четко, и потому все попытки формализации «силлогизма 1» оппонентами сводят этот сил-
логизм к классическому силлогизму Barbara или суждению по аналогии. То же самое полу-
чается и у автора этой статьи на основе анализа выражения «потому, и только потому, что».
В связи с этим ставится вопрос о соотношении философии, логики и математики, особен-
но в связи с кризисом оснований математики в XX в. Процессуальность в математике во-
все не ведет к изменению логики и ее базовых понятий и сводится к множествам и их эле-
ментам, само время сводится к натуральному ряду чисел. И это при том, что с философ-
ской точки зрения именно процессуальность в компьютерную эпоху занимает все большее
место в математике через понятия алгоритмов и вычислимости. Также и связь языка с
процессуальностью не столь прямолинейна, что демонстрируется китайским языком. Как
пример противоположной несводимости процессуальности к субстанциальности приводит-
ся поэзия, по самому ее смыслу не поддающаяся формализации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.В . Смирнов, силлогизм, математическая логика, форма-
лизация, процесс, алгоритм, дискретность.
БУРДОНОВ Игорь Борисович – Институт системного программирования РАН
им. В .П. Иванникова (ИСП РАН), Москва, 109004, ул. Солженицына, д. 25.
Доктор физико-математических наук, ведущий научный сотрудник ИСП РАН.
igorburdonov@yandex.ru
http://burdonov.ru/
Статья поступила в редакцию 28 апреля 2019 г.
Цитирование: Бурдонов И.Б . Сумбурные заметки на полях полемики // Вопросы
философии. 2019. No 6. С. 27 –33 .
1. Дело не в том, что Аристотель изобрел свои силлогизмы в IV в. до н.э.,
а А.В . Смирнов предлагает новый силлогизм сегодня, спустя две с лишним тысячи лет
[Смирнов 2019]. Такое в науке бывает. Например, пятый постулат Евклида: от Евклида
до Лобачевского и Римана прошло тоже две с лишним тысячи лет.
Дело в том, что после того как силлогистика почти целиком вложилась в матема-
тическое исчисление предикатов (логика первого порядка), а именно, в исчисление
одноместных предикатов, и (начиная с Лукасевича) получила целый ряд аксиомати-
ческих изложений в терминах математической логики, довольно странно предлагать
новый силлогизм в прежней аристотелевской манере.
2. Предлагать-то можно, но тогда надо бы сразу и формализовать, а, формализовав,
немедленно доказать истинность или ложность утверждения о несводимости нового сил-
логизма 1 и силлогизма 2 (Barbara) одного к другому. Но такая формализация не делает-
ся, а оппонентам предлагается опровергать утверждение о несводимости. Да еще и пред-
лагается считать, что до тех пор, пока опровержения нет, утверждение следует считать
истинным.
© Бурдонов И.Б ., 2019 г.
28
Так делают в естественных науках, это называется научной гипотезой. Но только не
в логике и математике. Здесь гипотеза – это просто недоказанное утверждение, и никто
даже не пытается строить теорию, основываясь на недоказанных утверждениях (если,
конечно, это не аксиома в выбранной для данной теории аксиоматике). Дело в том, что
естественные науки объясняют, как устроен мир, а он устроен заведомо сложнее любой
гипотезы; поэтому можно смело утверждать, что любая гипотеза рано или поздно будет
или опровергнута, или включена частным случаем в более общую гипотезу (пример –
Ньютон и Эйнштейн). Логика с математикой же изучают формализованные системы,
а каждая такая система замкнута: в ней утверждение либо ложно, либо истинно. Исклю-
чение – первая теорема Геделя о неполноте арифметики. Но это другая тема.
3. Вместо А.В . Смирнова формализацией его силлогизма занялись оппоненты.
И.Ф. Михайлов предлагает теоретико-множественную интерпретацию [Михайлов 2019].
У него силлогизм 1 состоит из двухместных предикатов, что вполне естественно. В ре-
зультате вся новизна нового силлогизма растворяется.
4. Вообще здесь речь идет о соотношении философии, логики и математики. Ис-
торически логика развивалась как часть философии, но сегодня уже частично вклю-
чена в математику. Это, конечно, не отменяет философское изучение логики, когда
она понимается шире, чем ее формализованная в математике часть. Соотношение же
логики и математики тоже не просто. Попытки основать математику на логике –
логицизм – не увенчались успехом, как и гильбертовский формализм. Интуиционизм
вообще кажется мне каким-то извращением. Разве что его предельная форма – кон -
структивизм, который пропагандировал академик А.А . Марков (я учился на кафедре
мат. логики МГУ как раз тогда, когда кафедрой заведовал А.А . Марков): эта форма
понятна, но она безбожно сужает математику.
Это уже порождает отчаяние среди математиков. Академик Ю.И . Манин считает,
что обоснование математики представляет собой не более чем организационное за-
крепление текущего уровня математических знаний и поэтому всегда обращено
в прошлое, а не в будущее [Манин 2014]. Академик С.П. Новиков считает, что «бес-
полезная всеусложняющая алгебраическая формализация языка математики, экрани-
рующая суть дела и связи между областями — это слишком широко распространив-
шаяся болезнь»; он считает неоправданную формализацию проявлением кризиса, из-
за которого математика угрожает превратиться «в организм, потерявший единый ра-
зум, где органы дергаются без связи друг с другом» [Новиков 2006]. Герман Вейль
писал: «Вопрос об основаниях математики и о том, что представляет собой в конеч-
ном счете математика, остается открытым... “Математизирование” может остаться
одним из проявлений творческой деятельности человека, подобно музицированию
или литературному творчеству, ярким и самобытным, но прогнозирование его исто-
рических судеб не поддается рационализации и не может быть объективным» (цит.
по: [Клайн 1984]).
На самом деле не все так плохо. Большинство математиков даже не задумываются
об основаниях математики, поскольку в их конкретной области не сталкиваются с
этой проблемой. Так что это проблема основания всей математики, а не конкретной
ее теории, изучающей конкретную формализованную систему. В этом смысле, ко-
нечно, вводя новый силлогизм, его следует, прежде всего, формализовать.
5. Другое дело, что А.В . Смирнов настаивает на «процессуальности» vs «субстан-
циальности». Это вопрос прежде всего философский, а не логический. Но и тут мы
выходим на поле математики. Об этом пишет В.И. Шалак [Шалак, 2019] поминая
теорию вычислимости и одну из «задач тысячелетия» – P -NP проблему. Это как раз
возвращает нас к конструктивизму.
Конечно, на первый взгляд, алгоритмические задачи, особенно для распределен-
ных и параллельных алгоритмов, оперируют понятиями процессов. Но штука в том,
что математика – это предельно редукционистская наука: она все, что изучает, сво-
дит к базовым атомарным объектам и отношениям, к аксиомам и правилам вывода.
Например, одна из аксиоматик теории множеств все сводит к пустому множеству и
базовым конструкторам множеств: «множество, состоящее из одного пустого множе-
29
ства», «из двух пустых множеств» и т.д .
–
вводит натуральные числа, а от них уже
раскручивается вся математика.
Так что никаких процессов в математике, на самом деле нет. В computer science о
процессах говорят часто, да, есть и алгебра процессов (на самом деле, их несколько).
Но это всего лишь фигура речи, в конечном счете, все равно все сводится к множе-
ствам и их элементам.
Иными словами, все философское содержание «процессуальности» в математике
выхолащивается. И это не недостаток математики, а ее суть. Я не знаю, может быть,
можно построить математику не из объектов (элемент множества, точка в геометрии,
число в арифметике), а из процессов, не говоря о процессах «чего». Но боюсь, что
первое, что сделают математики, ознакомившись с такой версией, это сведут процес-
сы к объектам и их множествам, коли уж они отношение объектов сводят к множе-
ству объектов.
Я вот профессионально занимаюсь как раз алгоритмическими задачами, в том
числе параллельными и распределенными алгоритмами. Это обобщение машины
Тьюринга, к ней и сводимое в конечном счете. Вроде бы там головка машины двига-
ется по ленте влево-вправо, так что это как бы процесс. Но суть в том, что в матема-
тике время – это просто числовой ряд: момент времени – это число . В дискретной
математике (а машина Тьюринга, вообще алгоритмы и компьютеры относятся к ней)
время – это ряд натуральных чисел: 1, 2, 3, ... И больше ничего.
6. Все, что я написал выше, относится к современному состоянию математики.
Мы, начав с Кантора, стремительно взлетели от его наивной теории множеств к
формализации всей математики (вспомним, хотя бы Бурбаки), наткнулись на пара-
доксы (например, Б. Рассел), попытались их разрешить, аксиоматизируя саму теорию
множеств – уже в разнообразных вариантах, попытались от множеств избавиться
в теории категорий и т.д. Но можно же вспомнить, что математика была и до Канто-
ра. А что будет потом, я не знаю.
7. Но вернемся к силлогизму 1. Что меня удивляет? Нежелание А.В . Смирнова
четко определить используемые слова. За него это пытаются делать оппоненты.
Например, слова «потому, и только потому, что» пытаются как-то уточнить трое из
пяти оппонентов: Ф.В . Васильев [Васильев 2019], И.Ф. Михайлов [Михайлов 2019] и
В.И. Шалак [Шалак 2019].
Не очень понятно, и что такое «процесс». И .Ф . Михайлов спрашивает: а не отно-
шение ли это просто-напросто? В.И . Шалак рассуждает о процессах в computer sci-
ence, но они как-то неубедительно соотносятся с процессами в силлогизме 1. Мне
понравился пример с трещиной в хрустальной вазе: вместо того, чтобы миллиметр за
миллиметром изучать поверхность вазы, просто стукнем ее карандашом и послушаем
звук: звонкий или глухой. Только я не понял, какое это отношение имеет к процес-
сам и силлогизму 1. К процессам –здесь, скорее, речь идет о том, что, говоря моим
языком, некоторые ошибки в компоненте составной системы могут обнаруживаться
(но не обязательно локализоваться) при внешнем наблюдении за поведением систе-
мы в целом. К силлогизму 1 – что здесь ваза, а что трещина?
Я, конечно, понимаю, что философствование иногда нарочно должно использо-
вать понятия, которые четко не определяются. Философия – это все же не математи-
ка. Но тогда не надо делать то, о чем пишет И.Ф. Михайлов: «Автор всеми доступ-
ными средствами делает явной формальную сторону своей аргументации, подставляя
ее тем самым под огонь возможной критики. Это не совсем обычно для отечествен-
ной традиции философствования, в которой философия почему-то до сих пор мно-
гими полагается “гуманитарной наукой” со всеми вытекающими последствиями для
ясности и логичности изложения».
Не знаю, является ли философия «гуманитарной наукой», по мне, она и вовсе не
наука, как и математика. Это как бы два полюса, между которыми располагаются все
науки, как естественные, так и гуманитарные. Один полюс предельно формализованный,
другой предельно неформализованный (о том, что крайности сходятся, я пока помолчу).
И оба полюса не имеют предмета исследования, о котором они могли бы говорить,
30
что он устроен вот так-то, а не так-то. Это не физика, не химия, не биология, не история
и не литературоведение. Они как бы везде и одновременно нигде.
Мне только кажется, что, когда «автор всеми доступными средствами делает яв-
ной формальную сторону своей аргументации», он эту самую формальную сторону
должен формально изложить, а не ожидать этого от оппонентов. Но смысл употреб-
ляемых слов не ясен, и потому оппоненты и не доводят формализацию до конца. А я
даже и пытаться не буду. Подозреваю, что силлогизм 1 отличается от аристотелев-
ских ровно до той поры, пока его смысл остается туманным. Любая попытка форма-
лизации это отличие уничтожает.
8. А теперь о том, как А.В . Смирнов разбирает контраргументы своих оппонентов.
Кстати, мне показалось странным построение раздела с этой полемикой в журнале «Во-
просы философии». Раздел открывается статьей А.В . Смирнова, в которой он излагает
свои тезисы, далее идут статьи оппонентов с возражениями того или иного рода, а за-
вершает раздел опять же статья А.В . Смирнова, где он эти возражения разбирает.
Но позвольте, так ведь не честно! Один высказался два раза, в начале и в конце, а другие
по одному разу. Недемократично как-то . Я , конечно , понимаю, что полемика может
быть бесконечной, но если уж обрывать ее, то при равном «счете» сторон.
9. А теперь по сути. Контрпример И.Ф. Михайлова с «женой» и «женщиной в
метро». На мой взгляд, он вполне корректен – с точностью до неточности всех упо-
требляемых в полемике слов. Или, если угодно, все примеры употребления слов «по-
тому, и только потому, что » некорректны. Дело в том, что все эти примеры как бы
апеллируют к нашей интуиции. А она все же восстает против этих примеров.
Как понимать «Андрею нравится беллетристика потому, и только потому, что
беллетристика воздействует на его воображение»? По сути, это понимается так,
что раз беллетристика, воздействуя на его воображение, Андрею нравится, то и все,
что воздействует на его воображение, ему должно нравиться. В частности, героиче-
ские истории. А если на воображение Андрея воздействует расчлененка с морем кро-
ви, ему это тоже должно нравиться? Полагаю, что нет. А тогда и женщину в метро он
не обязан любить только потому, что любит жену за ее женственность, а женщина
в метро тоже женственна.
Но если мы сохраняем подобное понимание отношения «потому, и только пото -
му, что», мы должны иначе формулировать силлогизм, удалив лишнюю беллетристи-
ку и вводя квантор всеобщности:
1. Андрею нравится все, что воздействует на его воображение.
2. Героические истории воздействуют на его воображение.
3. Тогда Андрею нравятся героические истории.
Ну, и чем это отличается от:
1. Смертны все люди.
2. Сократ человек.
3. Тогда смертен Сократ.
Это к вопросу об «общей посылке». Смирнов утверждает, что силлогизм 1 в ней
не нуждается. Я этого решительно не понимаю. Если не нуждается, то не аподикти-
чен, а если нуждается, то сводится к силлогизму 2. Если мы «беллетристику» уберем,
придется понимать с квантором всеобщности и это силлогизм 2, а если оставим –
это суждение по аналогии.
Дальше идет игра в «сводимость» и «переводимость». Переводимость – возмож -
ность получить тот же вывод, а сводимость – получить тот же вывод без дополни-
тельных существенных средств. А что такое «дополнительные существенные сред-
ства»? Это, оказывается, общая посылка. Цитирую: «Эти «дополнительные средства»
являются существенными потому, что задействуют наши глубинные когнитивные
способности, на которые опирается любое объяснение или доказательство». По мне,
как раз любое объяснение или понимание выражения «потому, и только потому, что»
эти самые глубинные когнитивные способности и задействует, то есть ведет к общей
посылке. Либо общая посылка все же есть, хотя и завуалирована (явно лишней бел-
летристикой), либо вообще непонятно, что это выражение значит.
31
Тем не менее А.В . Смирнов настаивает на том, что понимание выражения «пото-
му, и только потому, что» как эквивалентности не верно. А какое верно? Этого я так
и не понял из его разъяснений.
10. О процессах. А.В . Смирнов пишет: «для П-мышления процесс – это вовсе не
временная последовательность состояний субстанциально понятого мира. Именно
такое, неправильное по критериям П-логики (но неизбежное в С-логике), понима-
ние процесса демонстрируют все оппоненты, за исключением В.К. Солондаева». Ну,
да, и я демонстрирую. Но В.К . Солондаев не демонстрирует иного понимания [Со-
лондаев 2019]. Он говорит о познавательных процессах и процессах убеждения, но
это, мне кажется, к делу не относится. В конце концов, в примерах с ковшом на
плите и с компасом никто ничего не познает и никто никого не убеждает.
Очень темное место про «сцепленность» процессов и каузальность. Каузальность,
мне кажется, слишком узка для описания процессов, есть много чего другого. Но что
именно имеется в виду в силлогизме 1, остается непонятным.
Вообще-то мне симпатична идея процессуальной картины мира, например, традици-
онно свойственной Китаю и хорошо описанной синологами. Она ярко выражена в
«И цзин», «Каноне перемен». Но как это связано с логикой? Если уж строить логику, ис-
ходя из процессуальной картины мира, то, наверное, нельзя отделаться одним новым
силлогизмом. Базовые понятия должны быть другими. Все же «высказывание» – это
предикатив. Понимание процесса через действователя и претерпевающего, по-моему, все
еще субстанциальное понимание, потому-то все и сводится к Аристотелю. Вот гекса-
грамма «И цзин» описывает процесс, перемену. Но кто здесь действователь, а кто претер-
певающий? Здесь другая идея – идея самотрансформации. Не одна вещь «толкает» дру-
гую к изменению, а самое бытие вещи понимается как процесс ее изменения.
Дискретность, которая получается в результате «срезов» состояний изменяющего-
ся мира, на самом деле не только абстракция нашего мышления. Развитие вообще
происходит скачками, без них бесконечность движения становится «дурной», как
выражался Гегель.
11. О языке. Я, конечно, ничего не понимаю в арабском языке, поэтому про связ-
ку «есть» ничего говорить не буду. Только мне кажется связь языка с логической кар-
тиной мира (в данном случае субстанциальной и процессуальной) какой-то более
сложной. Вот, например, в европейских языках (особенно, в русском с его бесконеч-
ными суффиксами и меняющимися окончаниями) предложение есть процесс (после-
довательность) букв, которые сами по себе ничего не значат. Тем более наглядно это
в арабской вязи, которая выглядит как сложная кривая. Но ведь в китайском языке
каждый иероглиф стоит сам по себе, как крепость, имея и не теряя своих значений,
и только вступая в разные отношения с окружающими его. Казалось бы, совсем не
процессуально. Но вроде бы китайская картина мира процессуальнее европейской,
если вспомнить все тот же «И цзин». И при нужде это наглядно демонстрируется
в «травяном стиле» иероглифики (цао-шу).
Кстати, в отличие от математики, поэзия как раз процессуальна. Не случайно
«глаголом жги сердца людей», а не существительными или прилагательными. Это,
конечно, потому, что раньше глагол означал вообще слово и речь. Ну, так ведь и это
не случайно. Когда из стихотворной строки исчезает глагол, это исключение, « ми-
нус-прием», по Лотману [Лотман 1970], призванный создавать особый эффект имен-
но своей исключительностью («Аптека. Улица. Фонарь»).
Может быть, процессуальность обречена оставаться гуманитарной и не подлежит
формализации, даже в виде силлогизмов? В конце концов, от безумной идеи формализо-
вать все и вся отказываются даже математики. Вот и интуиционизм в математике (при
всей моей нелюбви к нему) происходит ведь от слова «интуиция», то есть от принципи-
ально неформализуемой способности мышления. А слова Канта о том, что в каждой
науке ровно столько истины, сколько в ней математики, вовсе не обязательно понимать
как «сколько в ней формализма» (см. выше Новиков и Вейль). Это гипотеза.
Остается проблема логики. К чему она ближе: к математике или к интуиции?
А вот не знаю...
32
Ссылки – References in Russian
Васильев 2019 – Васильев В.В . Арабский силлогизм и единство разума: о статье А.В . Смир-
нова // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 22 –25 .
Клайн 1984 – Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.
Лотман 1970 – Лотман Ю.М . Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искус-
стве. М .: Искусство, 1970.
Манин 2014 – Манин Ю.И . Математика как метафора. 2 -е изд. М.: МЦНМО, 2014.
Михайлов 2019 – Михайлов И.Ф . Могут ли люди мыслить по-разному? // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 2. С. 27–34 .
Новиков 2006 – Новиков С.П . Вторая половина XX века и ее итог: кризис физико-
математического сообщества в России и на Западе // Вестник ДВО РАН. 2006. No 4. С . 3 –22.
Смирнов 2019а
–
Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С. 5–17.
Смирн ов 2019б – Смирнов А.В. Мыслить значит разворачивать связность // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С. 48 –60.
Солондаев 2019 – Солондаев В.К . Психологические аспекты процессуальной логики // Во-
просы философии. 2019. No 2. С. 41–47 .
Шалак 2019 – Шалак В.И . О процессуальной логике // Вопросы философии. 2019. No2.
С. 35–40 .
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 27–33
Muddled Notes on the Fields of Controversy
Igor B. Burdonov
The author tried to look at the discussion through the eyes of a mathematician, given the
fact that in the 20th century classical logic was largely formalized by means of mathematics.
It is noted that the proposed "syllogism 1" is not formalized by its author, A.V. Smirnov, the
concepts used are not clearly defined, and therefore all attempts to formalize "syllogism 1"
by opponents reduce this syllogism to the classic Barbara syllogism or judgment by analogy.
The same is obtained from the author of this article based on the analysis of the expression
"because and only because". In this regard, the question is raised about the relationship be-
tween philosophy, logic and mathematics, especially in connection with the crisis of the
foundations of mathematics in the 20th century. Processuality in mathematics does not lead
to a change in logic and its basic concepts and is reduced to sets and their elements, time
itself is reduced to a natural series of numbers. And this is despite the fact that, from a phil-
osophical point of view, it is processuality in the computer age that occupies an increasing
place in mathematics through the concepts of algorithms and computability. Similarly, the
connection between language and processuality is not so straightforward, as demonstrated by
the Chinese language. As an example of the opposite irreducibility of processuality to sub-
stantiality, poetry is given, which by its very meaning is not amenable to formalization.
KEY WORDS: A.V . Smirnov, syllogism, mathematical logic, formalization, process, al-
gorithm, discreteness.
BURDONOV Igor B.
–
Ivannikov Institute for System Programming of the Russian
Academy of Sciences (ISP RAS), 25, Solzhenitsyna str., Moscow, 109004, Russian Federa-
tion.
DSc in Physics and Mathematics, Leading Researcher, ISP RAS.
igorburdonov@yandex.ru
http://burdonov.ru/
Received on April 28, 2019.
Citation: Burdonov, Igor B. (2019) “Muddled Notes on the Fields of Controversy”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 27 ‒33 (in Russian).
33
DOI: 10.31857/S004287440005334-2
References
Vasilyev, Vadim V. (2019) “Arabic Syllogism and Unity of Reason: Remarks on Andrey V. Smirov’s
Paper”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 22 –26 (in Russian).
Kline , Mor ris (1980) Mathematics: The Loss of Certainty, Oxford University Press, Oxford (Russian
Translation 1984).
Lotman, Yuri M. (1970) “Structure of the Literary Text”, Lotman, Yuri M., On Arts, Iskusstvo,
Moscow (Russian).
Manin, Yuri I. (2014) Mathematics as a metaphor, 2
nd ed., MTSNMO,. Moscow (in Russian)
Mikhailov, Igor F. (2019) “Can people think differently?”, Voprosy Filosofii, Vol . 2 (2019), pp. 27–
34 (in Russian).
Novikov, Sergei P. (2006) “The second half of the 20th century and its outcome: the crisis of the
physical and mathematical community in Russia and in the West”, Herald of the Far Eastern Branch of
the Russian Academy of Sciences, No 4. pp . 3 –22 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) “Is a process-based logic possible?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019),
pp. 5–17 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) “Mind is a Capacity to Develop an Epistemic Chain”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2019), pp. 48 –60 (in Russian).
Solondaev, Vladimir K. (2019) “Psychological aspects of the logic of process”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2019), pp. 41–47 (in Russian).
Shalack, Vladimir I. (2019) “The logic of the processes”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 35 –40
(in Russian).
34
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 34 –39
Постмодернистская арабеска
1
Н.А. Орлова
Представлена интерпретация публикации А.В . Смирнова «Процессуальная логика и
ее обоснование» как сложного постмодернистского текста, построенного на наложении
различных металогических приемов: аллегории, парадокса, иронии, фантазма, провока-
ции и пророчества.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодернистский текст, силлогизм, металогизм.
ОРЛОВА Наталия Александровна – Московский физико-технический институт
(НИУ), Московская область, г. Долгопрудный, 141701, Институтский пер., д. 9 .
Кандидат философских наук, руководитель департамента социально-политических
наук УНЦ гуманитарных и социальных наук МФТИ (НИУ), старший научный со-
трудник Института востоковедения РАН.
ornatanew@gmail.com
Статья поступила в редакцию 28 апреля 2019 г.
Цитирование: Орлова Н.А . Постмодернистская арабеска // Вопросы философии.
2019. No 6. С. 34 –39.
Публикация А.В . Смирнова «Процессуальная логика и ее обоснование» [Смирнов
2019а] представляет собой не столько лапидарный логический трактат об арабском
силлогизме, как это может показаться на первый взгляд, сколько постмодернистский
игровой текст, насыщенный замещающими друг друга (находящимися в аллегориче-
ском отношении) металогизмами1. Поэтому неудивительно, что публикация спрово-
цировала жаркую дискуссию специалистов разных направлений (В.А. Лекторский,
В.В. Васильев, И.Ф . Михайлов, В.И . Шалак, В.К . Солондаев), в которой каждый
смог развернуть тот или иной увиденный им аспект. И хотя просто просуммировать
увиденные аспекты не значит увидеть «слона» (текст-игру) целиком, для начала все
же рассмотрим ряд использованных металогических приемов.
Металогизм 1. Парадокс, выдающий себя за самопрезентацию дедуктивного
умозаключения
Самоаттестация в некоторых случаях вполне может оказаться металогизмом, как,
например, самоаттестация: «Я лжец», создающая логический парадокс. Появление
в первых строчках публикации П-силлогизма выглядит как выход на сцену главного
героя классической пьесы – некоего скромного чиновника N, который, честно отре-
комендовавшись («Я – силлогизм»), далее описывает некоторые эпизоды своей жи-
тийной истории. Однако простой эта самопрезентация является только на первый
взгляд. Наш герой и выглядит не как силлогизм, и ведет себя не как силлогизм, од-
нако, называя себя «Силлогизмом 1», тем самым как бы заявляет, что уже принят в
сообщество силлогизмов, да еще на правах «первого». При этом его самопрезентация
© Орлова Н.А., 2019 г.
35
далее раскрывает зрителям удивительные вещи: что он являет собой особое «процес-
суальное» мышление (а не только скромную разновидность силлогизма!), радикально
отличающееся от европейского «субстанциального» мышления, представленного «Сил-
логизмом 2». Отринув родовидовое подчинение и всякое чинопочитание, наш П-
силлогизм объявляет себя краеугольным камнем, на котором выстроено здание арабо-
мусульманской культуры. Такое постмодернистское нарциссическое расщепление («я –
разновидность силлогизма, я – принципиально иное мышление»), достойное шизона-
лиза, представляет собой парадокс, в котором, однако, следует видеть не столько логи-
ческую уловку, сколько военную стратагему, поскольку парадокс, мимикрируя под де-
дуктивное умозаключение, на «втором» уровне игровых превращений становится не-
опознанной аллегорией, являя собой изощренный постмодернистский игровой прием.
Его цель – вынудить оппонентов принять самопрезентацию за чистую монету и начать
воевать с собственными реконструкциями. Посмотрим, какими они могут быть.
Первая приходящая на «европейский» ум реконструкция – это попытка доказать,
что П-силлогизм
–
обычный силлогизм, известный европейской аудитории уже две с
половиной тысячи лет. Но чтобы превратить нашего героя в искомое, нужно экспли-
цировать общую посылку, которой в П-силлогизме, естественно, в явном виде нет.
1. Андрею нравится беллетристика
А =(П1)=> Б
2. Потому, и только потому, что беллетристика воздей-
ствует на его воображение
Б =(П2)=> В
3. Также и героические истории воздействуют на его
воображение
Г =(П2)=> В
4. Тогда Андрею нравятся героические истории
А =(П1)=> Г
[Смирнов 2019а
, 6].
«Героические истории» и «беллетристика», скажет попавшийся оппонент, отно -
сятся к классу «воздействующего на воображение», поэтому при переформулирова-
нии получим:
Все воздействующее на воображение нравится Андрею.
Героические истории (беллетристика) воздействуют на воображение.
Героические истории (беллетристика) нравятся Андрею.
Но когда все видят черты хорошо знакомой Барбары (Barbara), оппоненту указы-
вается: «Не нужно вчитывать в текст того, чего в нем нет, а именно – общей посыл-
ки!» 2
.
Указание на то, что общая посылка все же есть, ничего не доказывает, ведь
мало ли что подразумевается, попробуй-ка, ухвати!
Тогда задетый за живое логик, стукнув кулаком по столу, может сказать: «По общим
правилам силлогизма, раз нет общей посылки, то это вообще не силлогизм, будь он хоть
“П”, хоть “А” (арабский, например)!»
3
.
На это утверждение игра делает новый виток, и
П-силлогизм, как опытный постмодернистский персонаж, совершает новый кульбит:
«Так ведь и посылок у меня не две, а три! Да и терминов – не три, а то ли четыре, то ли
шесть! Я же ПРОЦЕССУАЛЬНЫЙ силлогизм, тут все дело в процессах, а не в классах и
их сочетании!». Тут логик теряет дар речи: что за диковинный зверь?!
Однако, собравшись с мыслями, он начинает новое разоблачение: это вообще не
дедукция, это – аналогия, что легко видно, если поменять третье и четвертое сужде-
ние местами:
А =(П1)=> Б, Б =(П2)=> В
А =(П1)=> Г, Г =(П2)=> В
Но текст и тут выворачивается: да, целый ряд западных и наших ученых видели в
Силлогизме 1 аналогию (с. 11), но «потому, и только потому, что» они – европейско-
го склада ума, для которого аналогия – это индуктивное умозаключение, не облада-
ющее аподиктичностью. Более того, « Ибн Хазм (994–1064), выдающийся факих, гла-
ва захиритской школы исламского права» отказывается от умозаключения по типу
Силлогизм 1, «характеризуя его как “бессвязное”, “путаное”, “невнятное” и подчер-
кивая, что оно ничего не означает, а если бы означало, то было бы пустым притяза-
36
нием, ничем не подтвержденным» [Смирнов 2019а
, 12], так что и сами арабы не при-
знавали Силлогизм 1 за силлогизм! Но ведь то были «какие-то неправильные» арабы,
отравленные аристотелизмом и греческой логикой, поэтому их упреки – это упреки
все тех же европейцев. «Правильные» арабы мыслили иначе, поэтому были вынужде-
ны отказаться от хорошо известного им Силлогизма 2 и изобрести новый Силло-
гизм 1, более соответствующий их процессуальному мышлению и грамматике араб-
ского языка. «Удивительным свойством классического арабского является тот факт,
что этот язык (1) не использует связку “есть”, (2) не использует никакое связочное
слово и (3) не имеет в своем словарном составе глагола “быть”» [Там же, 13]. Но при
чем тут логика? – спросит логик. Неужели автор текста придерживается мнения
ас-Сирафи, арабского грамматика, что «логика представлена грамматикой» [Там же,
14]? И получив подтверждение («...мы скорее согласимся с ас-Сирафи...» [Там же]),
не верит своим глазам, тем более что выше черным по белому написано, что язык не
определяет мышление, хотя «предпочитаемые языковые формы дают нам знать о
предпочитаемых когнитивных моделях» [Там же].
Тут логик облегченно выдыхает – «когнитивн ые м одели» не исчерпываются дедук-
тивными умозаключениями, аналогия – тоже когнитивная модель, и даже тропы – ко-
гнитивные модели! При чем тут силлогизмы? Да и в русском языке со связкой «быть»
тоже не все хорошо, настолько, что теперь невпопад говорят «имеет место быть» (вместо
«имеет место»), чтобы уж как-то «зацепиться» за ускользающее «бытие», н о у нас силло-
гизмы не вызывают отторжения, даже если студенты их плохо усваивают и не сразу сда-
ют на экзамене. Может быть, мы больше европейцы, чем нам кажется? Или, наоборот,
поскреби русского – найдешь араба, ведь у нас тоже глаголы – важней некуда. Может,
поэтому только нам и дано понять и растолковать арабскую мысль?
На это текст указывает, что существо дела в «сцеплении двух процессов» словами
«потому, и только потому, что»
4
(почему-то отличающимися от европейского вариан-
та «если и только если», вводящего необходимые и достаточные условия и называе-
мого во всех учебниках «эквивалентностью»), благодаря которым арабская «аналогия»,
которой широко пользовались исламские правоведы-факихи, построена иначе, ста-
новясь полноценным дедуктивным умозаключением (не могли же правоведы столько
столетий ошибаться, да еще зная о Силлогизме 2!).
И в качестве доказательства правоты правоведов текст дает еще один пример,
на этот раз про вино и запрет «любого опьяняющего напитка» [Там же, 12]. Ну вот
же она, общая посылка! – ликует оппонент. Но не тут-то было, ведь это и есть из-
вестный арабам Силлогизм 2, отвергнутый правоведами ради более им близкого по
духу (или по букве?) Силлогизма 1, где два процесса связаны связкой «потому,
и только потому, что»! Но тайна «двух процессов» остается тайной, большей чем
«тайна двух океанов», а связь их магической формулой «потому, и только потому,
что» еще загадочно подмигивает.
Оставив в стороне формализации и пробуя зайти с другой стороны, через критику
приведенных конкретных примеров, оппонент тут же проваливается в зыбучие пески
то ли арабских, то ли русских постмодернистских языковых игр, позволяющих осу-
ществлять любые понятийные кульбиты. Однако за этими языковыми грамматиче-
скими приемами стушевывается само требование текстом контрпримеров, которое
вновь отсылает к постмодернистской игре, ведь никакая КЛАССИЧЕСКАЯ ЧИСТАЯ
ФОРМА не станет взывать к перечислению примеров, так как примерами не фаль-
сифицируема в принципе. Трудно представить, чтобы достопочтенная Barbara требо-
вала разоблачать ее примерами! Покровительствуя любым «классам» и «субстанциям»,
забавляясь даже с «хливкими шорьками, пыряющимися по наве», Barbara сама по
себе всегда остается ГАРАНТИРУЮЩЕЙ ИСТИНУ и ПРАВИЛЬНОЙ ПО ФОРМЕ,
не завися ни от какого содержания.
Поэтому можно предположить, что самоаттестация П-силлогизма
–
это на самом
деле аллегория, в которой парадокс, выдавая себя за логическую конструкцию,
претендует на то, чтобы донести до публики какое-то совсем иное, металогическое
послание.
37
Металогизм 2. Ирония, закамуфлированная под фантазм
Как говорят психотерапевты, кто не понял первую фразу пациента, будет лечить
его шесть лет. Не удивительно, что одним из постмодернистских игровых приемов
является прием психоаналитический. В тексте он подан сразу же, в виде первого
примера П-силлогизма про Андрея, которому нравится «воздействующая на вообра-
жение беллетристика».
Фантазм – сама по себе уже хитрая металогическая фигура. Например, ребенок
боится лошадей, а при анализе выходит, что вовсе не лошадей, а отца. Смещение,
подмена – типичные приемы, которыми пользуется фантазм, чтобы оставаться не-
уловимым. Любовь «Андрея» к «беллетристике» снова нам сигнализирует о том, что
перед нами вовсе не логический трактат, а «художественная литература», «воздей-
ствующая на воображение». Воображение ведь тоже «разворачивает связность»
[Смирнов 2019б], и поэтому образное мышление как вид мышления имеет убедитель-
ную силу, подчас большую, чем любые силлогизмы. Но было бы оплошностью поду-
мать, что мы имеем дело с честным классическим фантазмом, эдакой, как любят
сейчас говорить, «оговоркой по Фрейду», что, мол, автор бессознательно проговорил-
ся о себе и о своем тексте. Ведь текст подсказывает: процессы, не субстанции!
Не «Андрей», не «беллетристика»! У вышеназванных процессов «нравиться» и «воз-
действовать на воображение», конечно, есть атрибутанты, но они как бы исчезают
в потоке процессуального действа, «протекания, а не бытия» [Смирнов 2019а
, 7], где
все свершается как бы само собой, где никто и ничто (никакая субстанция или, тем
паче, субъект) не несет ответственности ни за процесс, ни за его результат 5. В таком
мире никто никого не может схватить за руку, потому что нет ни руки, ни того, кому
рука принадлежит. «Андрей» и «беллетристика» растворяются в чистом «нравиться» и
«воздействовать». Поэтому перед нами даже не улыбка Чеширского кота (это ведь
хоть и призрачная, но субстанция), а улыбание как таковое, в том смысле, как гово-
рит современная молодежь: «Улыбнуло!». «Ничто ничтожит» (М. Хайдеггер), процесс
(procedere «выходить, продвигаться»), как говорится, «идет».
То, что процессов два, – это тоже не более чем шизоналитическое расщепление, рас-
слоение, очередная обманка восприятия. Ведь если «нравится потому и только потому, что
воздействует на воображение» и больше ни по какой причине, то «нравиться» и «воздей-
ствовать на воображение» – это синонимы. Процессы из следующих примеров: «проведе-
ние тепла» и «нагревание», «указание на [магнитный полюс]» и «притягивание [стрелки
компаса]» обнаруживают то же синонимическое свойство. Когда мы смотрим на два слова,
кажется, что мы имеем дело с двумя процессами, но процесс один! Более того, – скажет
любой метафизик, – там, где нет признаков, объектов и классов, у нас ВООБЩЕ один
фундаментальный процесс, не расчлененный в себе самом. Вот у китайцев, например,
единая прасубстанция ци, ее видоизменения – единый процесс перемен. Как только появ-
ляются признаки, появляются и «классы» (янский и иньский), Небо и Земля, а между ни-
ми десять тысяч вещей (не важно, понимать ли их как «тела» или как «дела»). Но если
признаков (классов) нет, то нет и процессов, одно сплошное единственное «протекание,
а не бытие». Дотошный оппонент-хайдеггерианец скажет, что «протекание» не отменяет
бытия, ведь бытие и сущее – разные онтологические уровни, и если нет сущих («классов»),
это еще не значит, что нет бытия, ведь «человек» тоже не «наличное бытие», «сущее»,
а Dasein, «присутствие» (пер. В .В. Бибихина). И это еще одна реконструкция, с которой
борется теперь уже оппонент-философ. Ведь в постмодернистском тексте ЕСТЬ субстан-
ции: есть и «Андрей», и «беллетристика», есть «ковш» и «вино»! Они и есть, и их нет. Это
уже не Чеширский кот, это кот Шредингера! Это не улыбка, это – ирония!
Но как высшая ирония звучат слова текста о том, что мышление европейцев и
арабо-мусульман столь различно, что это вообще два типа разума 6 , словно перед
нами инопланетяне, а не люди с планеты Земля. И за все столетия межкультурного
общения никто не смог увидеть этой радикальной, непроходимой пропасти, мости-
ком над которой явился П-силлогизм . «Ведь Силлогизм 2 известен две с половиной
тысячи лет, тогда как Силлогизм 1 до сих пор не обсуждался в том виде, в каком я его
представил» [Там же].
38
Металогизм 3. Пророчество, явленное как провокация
И это уже явная провокация, причем такого размаха, что дух захватывает и в гла-
зах темнеет. Это уже не по департаменту логики, методологии и культурологии или
даже философии, с ее скучной рациональностью и аргументацией, это как удар мол-
нии, глас из неопалимой купины. Реконструированная оппонентами аргументация,
сводящаяся к тому, что мы все же понимаем друг друга, переводим тексты, общаемся
и торгуем, рассыпается в прах, поскольку не затрагивает «океанической» глубины
провокативного заявления о том, что «разум изначально множествен» [Там же] и иг-
рает с нами в игру, быть может, более странную, чем игра Мирового Разума в изло-
жении Г.В.Ф. Гегеля. Единый мировой разум не исключает, а включает в себя все
виды разума, все формы духа. Изначально Множественный Разум не гарантирует
такого включения. И то, что он все же «разум», не дает гарантии на бытие, в котором
так комфортно расположился разум европейский. Кристаллизация бытия не гаранти-
рована протеканием процесса. А какого процесса – никем не определено, процесс
идет сам собой... Тут уж кому что подскажут «героические истории» и «воздействие
на воображение».
Постмодернистская игра и ее саморазоблачение
Так текст подходит к кульминации, и П-силлогизм уступает место другому персо-
нажу, Изначально Множественному Разуму. П-силлогизм был лишь его «тенью», его
«знаком», его «симптомом», его аллегорией. Изначально Множественный Разум –
чем не постмодернистский персонаж во всей своей красе! Разум расщеплен, расколот,
разбит, полифоничен. Это ли не главный симптом постмодернизма?
Так может, перед нами текст как самоирония постмодернистского разума? И не в
этой ли самоиронии – главное послание, «логика смысла» и пророчество, которое,
как любой оракул, как «бабка надвое сказала», может привести к совершенно раз-
личным исходам? Или, может, вовсе не ирония, а пафос – главный драйв и нерв
текста, который не столько прославляет непонятый европейцами арабский силлогизм,
а замысловатой, как арабская вязь, аллегорией призывает европейский разум, заиг-
равшийся в постмодернистские игры, очнуться от их опьяняющего воздействия, ибо
нет лучшего способа вернуться к яви, как увидеть о ней яркий, «воздействующий на
воображение» сон?
Примечания
1 Металогизмы «изменяют логическую значимость фразы» [Авеличев (ред.) 1986, 67], к ним
относят литоту, гиперболу, плеоназм, эвфемизм, аллегорию, парадокс, иронию, молчание и т.п .
[Там же, 228].
2 «Более того, любой П-силлогизм можно переформулировать как С-силлогизм, введя
общую посылку, но тем самым перестроив его, а не све дя к С-силлогизму» [Смирнов 2019б, 50].
3 «По крайней мере одна из посылок должна быть общим суждением» [Ивлев 1994, 93].
4 «Сцепление двух процессов через единое звено концептуализировано в моем формальном
представлении Силлогизма 1 как выражение “потому, и только потому, что”. В исходном арабо-
мусульманском материале используется термин ‘и лла’ – “причина”, “обоснование”. Это – не
что иное, как категория причинности. Здесь, в процессуальном силлогизме, в отличие от
субстанциальной логики, она органично рационализируется на уровне исходной интуиции.
Причинность и есть одновременный запуск двух процессов» [Смирнов 2019а
, 9].
5 «Для мутазилитов первичная реальность – это процессы (аф‘āл), а не субстанции. Рацио-
нально объяснить мир – значит свести его многообразие к конечной типологии закономерных
процессов, протекающих между действователями и претерпевающими. Позже эта линия полу-
чила блестящее развитие в философском суфизме... Эта неаристотелианская линия в арабо-
мусульманской философии основывается на процессуальной, а не субстанциальной логике и
картине мира» [Смирнов 2019а
, 13].
6 «...разум изначально множествен, а не един. Представление о фундаментальном единстве
разума, спроецированное на представление о фундаментальном единстве бытия, всегда служило
руководящей нитью и регулятивной идеей европейской философии. Только это заставляло ис-
кать единый исток и бытия, и мысли, отталкиваясь от эмпирической множественности и мира,
и знания, и полагая идеальное единство начала и того, и другого...» [Смирнов 2019а
, 7–8].
39
Ссылки – References in Russian
Авеличев (ред.) 1986 – Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж. -М., Мэнге Ф., Пир Ф., Три-
нон А. Общая риторика. Общ. ред. и вступ. ст. А .К. Авеличева. М .: Прогресс, 1986.
Ивлев 1994 – Ивле в Ю .В . Логика. М.: Наука, 1994.
Смирнов 2019а
–
Смирнов А.В . Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С. 5–17.
Смирн ов 2019б – Смирнов А.В. Мыслить значит разворачивать связность // Вопросы фило-
софии. 2019. No 2. С . 48 –60.
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 34 –39
Postmodern Arabesque
Nataliya А. Orlova
The paper presents an interpretation of the academician A.V. Smirnov` publication “Process
Logic and Its Justification” as a complex postmodern text based on the composition of various
metalogical techniques: allegory, paradox, irony, phantasm, provocation and prophecy.
KEY WORDS: postmodern text, syllogism, metalogism.
ORLOVA Nataliya A.
–
Moscow Institute of Physics and Technology (NRU), 9, Insti-
tutsky lane, Dolgoprudny, Moscow region, 141701, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Head of the Department of Socio-Political Sciences, Teaching and
Research Center of Humanities and Social Sciences, Moscow Institute of Physics and
Technology (NRU); Senior Researcher of Institute of Oriental Studies of RAS.
ornatanew@gmail.com
Received on April 28, 2019.
Citation: Orlova, Nataliya А. (2019) “Postmodern Arabesque”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6(2019), pp. 34 ‒39 (in Russian).
DOI: 10.31857/S004287440005335-3
References
Avelichev, Alexander K., ed. (1986) General rhetoric, Progress, Moscow (in Russian).
Ivlev, Yuri V. (1994) Logics, Nauka, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) “Is a process-based logic possible?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2019), pp. 5 –17 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) “Mind is a Capacity to Develop an Epistemic Chain”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 48 –60 (in Russian).
40
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 40–49
Событие: современные подходы к формированию
понятия
1
М.М. Федорова
Понятие события в современном обществоведении является важнейшим элементом
анализа социально-исторических процессов, связанных с временным характером чело-
веческого бытия, восприятием смысла прошлого и его связи с настоящим и будущим.
Понятие события представляет собой тот инструмент, с помощью которого общество-
веды интерпретируют критические как для индивида, так и для общества в целом про-
цессы, одновременно разрывающие ткань социальности и обновляющие ее. В статье
выявляются современные направления концептуализации события, выделяются наибо-
лее важные и авторитетные подходы, представленные в историографии и философии и
используемые представителями других ветвей социогуманитарного знания. Показано,
что эти подходы имеют место, с одной стороны, в историографии, а с другой – в фе-
номенологии, каждая из которых предлагает свой вариант определения понятия. Вы-
двигается предположение, что путь к дальнейшему развитию понятия события лежит
в объединении усилий историографии и феноменологии, включающем событие в об-
щий контекст историчности и темпоральности. Это позволяет учитывать такую важ-
нейшую сущностную характеристику события как разрыва в ткани исторической дли-
тельности, открывающего поле новых возможностей, нового опыта , не забывая и о
сложных отношениях между событием и традицией как еще одной формы существова-
ния общественно-исторического опыта.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: событие, событийность, смысл, историчность, традиция,
историография, феноменология.
ФЕДОРОВА Мария Михайловна – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор политических наук, главный научный сотрудник Института философии РАН.
mf57@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 1 ноября 2018
Цитирование: Федорова М.М. Событие: современные подходы к формированию
понятия // Вопросы философии. 2019. No 6. С. 40 ‒49.
Понятие события в современном обществоведении – как западном, так и отече-
ственном – превращается в важнейший элемент анализа социально-исторических и
политических процессов, связанных с временностью человеческого бытия, с истори-
ей. Событие представляет собой своего рода концентрированное отношение человека
к времени и обществу. Сквозь призму события мы воспринимаем смысл прошлого и
его связь с настоящим и будущим. Жизнь человеческих сообществ, групп, отдельных
индивидов – не линейный процесс, не знающий разрывов и внутренних кардиналь-
ных изменений. Событие и является местом разрыва, в котором история меняет свой
© Федорова М.М., 2019 г.
41
смысл, – внезапно распахивающимся окном в еще не изведанное; событие порывает
с устойчивостью, разрушает видимую стабильность и правильность; оно может пред-
стать прорывом в будущее или, напротив, вторжением прошлого, отрицаемого или
подавляемого. В событии можно увидеть «чудо», рождение новой истины, одновре-
менно уникальной и всеобщей, поднимающей нас к высшей точке нашего существо-
вания, а можно, – и разрушающий или травматизирующий фактор (см., например
[Badiou 1988]).
Таким образом, понятие события представляет собой тот инструмент, с помощью
которого ученые самых различных сфер – философы и историки, социологи и эко-
номисты, политологи и психологи, т.е . все те, чьей специальностью является анализ
современного общества, – интерпретируют критические как для индивида, так и для
общества в целом процессы, одновременно разрывающие ткань социальности и об-
новляющие ее. Они пытаются выяснить, как можно управлять потрясениями, смета-
ющими все реперные точки и опрокидывающими устоявшиеся смыслы, как форми-
руется связь между непосредственным опытом разрыва и тем следом, который он
оставляет в истории; как разрешить коллизии, обусловленные конфликтом противо-
речивых интерпретаций, связанных с событием.
Не претендуя на полноту ответов на названные вопросы или даже на простое пе-
речисление всех аспектов проблемы событийности, мы в данной статье ограничимся
лишь попыткой выявить современные направления концептуализации события, рас-
смотрев прежде всего наиболее важные и авторитетные подходы, представленные
в историографии и философии и лишь затем используемые представителями других
ветвей социогуманитарного знания. Такой ракурс исследования объясняется
в первую очередь тем, что понятие события изначально, еще в XIX веке, формирует-
ся в исторической науке как особая позитивистская реакция на гегелевски ориенти-
рованную философию истории. И в этом контексте «событие» обозначает просто
примечательный факт, являющийся предметом истории. Осмысление и современная
критическая рефлексия понятия события восходит именно к проблемам эпистемоло-
гического плана, возникающим в рамках историографии, и теснейшим образом свя-
занным с неприятием такого упрощенного понимания, равно как и историософского
детерминизма в его гегелевском или марксистском вариантах.
Этот процесс парадоксальным образом начался с того, что представители фран-
цузской исторической школы Анналов (М. Блок, Л. Февр), отвергли статус события
как выдающегося факта, как исключительного объекта исторической науки. Еще в
1903 году известный французский социолог Франсуа Симиан в своей программной
статье «Исторический метод и социальная наука» провозгласил разрушение «идола
событийности» и поставил перед социальными науками задачу устранить все случай-
ное и индивидуальное с целью выявления закономерностей, регулярных отношений,
законов [Simiand 1960 web]. Событие в этом контексте – лишь эфемерная поверх-
ность, за которой скрывается суть вещей, являющаяся целью подлинной науки.
На первый план в школе Анналов выходят не особенные явления, но повторяющие-
ся, образующие серии факты, в первую очередь экономического, а не политического
характера. Время обладает собственной динамикой: медленному и необратимому
времени глубинных структур сопутствует циклическое время конъюнктур, конкрет-
ных ситуаций.
Творчество Фернана Броделя, ставшего признанным лидером второго поколения
школы Анналов, во многом усугубило эту тенденцию: в его известном труде «Среди-
земное море и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II» событийность сводится к
короткому времени политики, «действиям на поверхности», детерминированным
временем структур и конъюнктур [Pomian 1984]. С другой стороны, Эрнест Лабрус
выдвигает идею экономической истории, основанной на отказе от классического по-
нятия события, сводимого к простой дисконтинуальности [Labrousse 1944]. Тем не
менее именно в творчестве Броделя Поль Рикёр [Ricœur 1992 web] усматривает пер-
вый шаг к возврату события как одного из базовых понятий современного общество-
знания. Несобытийная история, полагает он , вывела на первый план неустойчивые
42
структуры и ситуации, открывающие путь к исследованию непредвиденного и слу-
чайного; она поместила событие в качестве третьего члена триады: структура –
конъюнктура – событие. И здесь, в этом контексте, понятие события самым серьез-
ным образом меняет свой эпистемологический статус: в соотношении со структурами
и конъюнктурами событие больше не воспринимается непосредственно (участника-
ми, свидетелями, и т.п.) и не рассказывается – событие конструируется, подобно
тому, как конструируются исследователем структуры и конъюнктуры.
Примечательно, что формирование нового смысла и связанного с ним нового
эпистемологического статуса понятия события Рикёр связывает с его актуализацией
во второй половине ХХ столетия и изменением смыслами политического как таково-
го. Ведь именно в политическом событии мы можем наблюдать конфликт борющих-
ся в обществе сил, имеющих целью установление господства (в его двойном отноше-
нии как к народным основаниям власти, так и к ее, власти, идеологическому обос-
нованию). Такой ракурс анализа выявляет, что структуры, связанные с политическим
режимом, нестабильны и конфликтогенны, что превращает событие в главный эле-
мент политического анализа. Политическая сфера сама по себе событийна (она,
в частности, связана с падением старых режимов и возникновением новых типов
господства и т.д .), поэтому она и есть та среда, в которой соединяется структурное,
конъюнктурное и событийное. Данное обстоятельство и позволяет осуществить «воз-
врат события», превратив его в принципиально важную категорию общественно-
политического, по сути – междисциплинарного, исследования.
Однако теперь это уже совсем другое понятие, нежели то, с которым о сих пор
работала историческая и политическая наука. Поэтому следует говорить не столько
о возвращении понятия, сколько о его возрождении на иной основе и в рамках
принципиально новой концепции истории как таковой. В какой-то мере знаком
произошедших перемен во французской науке стал выход в 1973 году книги извест-
ного историка-медиевиста, принадлежащего второму поколению Школы Анналов,
Жоржа Дюби «Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в XIII в.)». Первая
часть книги, посвященная описанию Бувинской битвы, так и озаглавлена – «Собы-
тие», следующая часть – «Комментарий», содержит своеобразную социологию войны
в XIII в., а третья – «Легенды», рассматривает различные интерпретации события
в последующей истории. Таким образом, историк попытался привлечь внимание ис-
следователей не столько к причинам события и его непосредственным результатам
(как это имело место в классической историографии), сколько к тому следу, которое
оно оставило в истории, к тем едва различимым росткам, которым будет дано про-
расти и существенным образом изменить смысл произошедшего для последующей
истории. «Событие» для Дюби – не некий объективный факт, чьи причины требуется
установить, а последствия выявить и объяснить; событие значимо, и смысл его за-
ключен и в следах, которые оно оставляет, и в поле возможностей, которые оно от-
крывает, в многочисленных новых прочтениях и интерпретациях самого разного
свойства. «События подобны пене истории; они, как пузыри, большие или малень-
кие, что лопаются на поверхности. Их взрыв порождает волнение, которое распро-
страняется все дальше и дальше, оставляя следы... Эти следы и дают существование
событию. За их пределами событие ничто» [Duby 1973, 8].
Можно считать, что именно с этого времени событие становится проблемой эпи-
стемологического порядка. Оно больше не относится к разряду простого эмпирическо-
го материала, подлежащего описанию. В самом широком смысле «событие» обознача-
ет, во-первых, сингулярность, ни с чем не сравнимую особенность и, во-вторых, раз-
рыв в ткани длительности, некой значимой до сих пор тотальности и открытие новых
возможностей. Понятие события приобретает критическую функцию, заставляя заново
определять границы как предметного поля науки истории, до тех пор тесно связанного
с концептом процессуальности, так и понимания историчности – признания множе-
ственности форм историчности, гетерогенных уровней реальности и дискурса, кото-
рые историк призван артикулировать. Именно в этом аспекте следует понимать пара-
доксальный, но точно отражающий суть сложившейся ситуации тезис Мишеля Серто
43
о том, что история есть наука, предметом которой могут быть только разрывы [Cer-
teau 1974, 27].
В значительной мере философским основанием такого понимания события стали
идеи, высказанные французскими структуралистами, в первую очередь М. Фуко и
Ж. Делёзом. В частности, Фуко трактует событие как ни к чему не сводимую осо-
бость, не принадлежащую историческому процессу. В событии он не усматривает ни
конца истории, ни ее постоянно возрождающегося истока. Он видит в нем знак гете-
рогенности исторических пространств и перспектив. Опираясь на понятие события,
Фуко заменяет привычную для философии истории категорию исторического про-
цесса категорией систематической диссоциации («уважение старых континуумов ста-
новится систематической диссоциацией» [Фуко 1996, 97]), и именно эту историю –
фрагментированную, лишенную центрального ядра, он и называет генеалогией.
От этой идеи Фуко и отталкиваются современные историки, реконструируя предмет
анализа как множественный в своей основе. Иными словами, время истории не мо-
жет быть глобальным, абстрактным, единообразным и прямолинейным – оно мно -
жественно и диссиметрично. Его топология сложна, оно представляет собой последо-
вательность циклов (рост, упадок, стагнация или восстановление), которые, в свою
очередь, являются продуктом структур, формирующихся очень медленно или остаю-
щихся практически неизменными до тех пор, пока они не будут преобразованы
в ходе внезапных мутаций или революций в структуры нового типа.
Идеи Фуко в определенной степени содействовали «возвращению события» –
именно так была обозначена новая волна интереса к проблеме событийности в об-
щественно-политических науках. В 1972 году под редакцией Эдгара Морена выходит
специальный выпуск французского журнала «Communications», посвященный проблеме
событийности, центральное место в котором занимает статья «Событие-чудовище» из-
вестного историка Пьера Нора [Nora 1972]. В основе его размышлений – личный опыт
наблюдения за событиями мая 1968 года. Как историк и непосредственный свидетель
происходившего на парижских улицах Нора отмечает способность к расширению поля
события благодаря вмешательству СМИ, позволяющих всем стать соучастниками про-
исходящего. Он отмечает, что медиа отныне принадлежит монополия на историю.
СМИ, в первую очередь телевидение, участвуют в становлении самой структуры со-
бытия – оно конституируется благодаря им. Они активно вмешиваются в личную
сферу, разрушая границу между внутренним и внешним, превращают событие в го-
ризонт ожидания современного человека и дают возможность передать свои личные
события в общественное пространство. В самом понимании события происходят глу-
бинные изменения: оно «дереализуется», или «десубстанциализируется»: его отноше-
ние к реальности становится проблематичным. Поэтому на долю исследователя вы-
падает функция расшифровки и конструкции смысла события в его двойном отно-
шении – к самой фактичности и к структурам, которые событие освещают.
Тема конструируемости события с помощью СМИ становится необычайно попу-
лярной. Из наиболее значимых работ назовем, пожалуй, одно из последних интервью
Жака Деррида [Derrida, Habermas, 2004], данное им Джованни Борадори в заочной
полемике с Юргеном Хабермасом по поводу 11 сентября 2001 года. Деррида говорит
о чудовищности события и даже возводит его в статус концепта, напоминая о таких
его чертах, как непредвиденность и разрушение нормы, поражающие нас, подобно
загадке сфинкса. Но, помимо этого, событие обладает способностью «подвесить»
(suspendre) наше понимание произошедшего, что, однако, не отменяет желания знать
и понимать, которое пробуждается возникновением чего-то нового . Событие (то, что
достойно им именоваться) ускользает от любой понятийно-аналитической сетки: его
смысл нельзя свести просто к описанию процесса его осуществления. «Понятие со-
бытия, – говорит Деррида, – можно толковать двояко. Это может быть организован-
ное, предвидимое, запрограммированное “событие”, которое можно провести, следуя
неким заранее определенным процедурам. В этом случае все происходит, “как если
бы” событие происходило; но это ложное событие, кажимость, симулякр события.
Разумеется, это псевдособытие, в своем роде, единственно, и можно определить его
44
дату и описать, но оно зависимо от повторения типовой формулы, от повторения
определенных конвенций. И если оно повторяемо и воспроизводимо по примеру
классических перформативных суждений, мы не можем называть его событием, до-
стойным этого слова. Это другой тип события, которое также может быть датировано,
но оно неповторимо, и его особая сила не сводима к простой силе перформативно-
сти. Такое событие сопротивляется мысли. Оно также перформативно, но оно выше
перформативного. Поскольку ничто не позволяет предвидеть его возникновение, оно
не может заявить о себе, и если оно о себе заявляет, то только “как” невозможное.
Поэтому зачастую мы употребляем для его обозначения такие чрезмерные термины,
как пророчество, чудо или гений» [Ibid., 141].
В этом отношении событие всегда открыто в сторону будущего, а его смысл будет
изменяться с течением времени, ибо оно способно неотступно преследовать настоя-
щее, возвращаясь к нему, вызывая тревогу, страх или надежду. В этих размышлениях
над сущностью события, отчетливо прочитывается утверждение, высказанное
Дж.Г . Мидом еще в начале ХХ века и повторенное впоследствии М. де Серто: собы-
тие есть то, чем оно становится [Mead 2002 web]. Иными словами, формирование
события в качестве такового, его индивидуализация, существенным образом зависит
от всего социального контекста: институциональных практик, сформировавшихся
идеологем или верований и т.п .
–
всего поля социального действия. А кроме того,
событие обретает свою конфигурацию и наполняется смыслом в зависимости от поля
ожидания действующих субъектов.
Главный вывод, который следует извлечь из изучения роли СМИ в конструирова-
нии события: природа последнего недетерминированна, смыслы события формиру-
ются постепенно. Это своеобразная дефатализация прошлого, которая подводит ис-
следователя к тому, чтобы вернуться к особым, единичным ситуациям и попытаться
объяснить их, исключая всякий априоризм и детерминизм. Исследуя логику ситуа-
ций, обществовед должен поставить проблему действующих в определенный истори-
ческий момент акторов, что даст возможность сформулировать гипотезу для объяс-
нения их действий в зависимости от попыток принять решение в определенных
условиях. И здесь с необходимостью прослеживается связь с теорией принятия ре-
шений. Такого рода ситуационный анализ предполагает, что акторы действуют раци-
онально, но не в том смысле, что их действия предопределены Разумом, а в том, что
их действия преследуют определенную цель.
При всей значимости исследований по медийной составляющей событийности
сводить к ней всю проблему роли и значения события в современном обществозна-
нии не следует. Так, дело Дрейфуса (которое П. Нора приводит в качестве примера
конструируемости события) было не только примером того, как создается и фабрику-
ется событие, но и знаком серьезных перемен во французском обществе на рубеже
XIX–XX столетий, причем не только на уровне представлений (символом чего стало
знаменитое «J’accuse!» Эмиля Золя), но и на уровне социально-политических прак-
тик. Сведение сущности события к медийному конструированию закрывает для ис-
следования огромный пласт исторических фактов, которые доносит до нас память
(войны, перемирия, смены режимов власти, голод, миграции, переселения, шедевры
литературы или живописи, научные изобретения и т.д.) и которые в корне меняют
жизнь людей, их жизненный мир, институты и представления. Поэтому конструиру-
емость события с помощью СМИ скорее следует считать характеристикой современ-
ного образа жизни (и современного события в том числе), а не события как такового.
Для того чтобы стать предметом медийно-политических спекуляций, факт должен
прежде всего быть знаком, сигналом о существовании в обществе определенной про-
блемы. Разумеется, сила современных средств массовой информации такова, что они
способны даже мелкое, локальное происшествие «укрупнить» до вселенских масшта-
бов. Но если мы ведем речь о «событии, достойном этого слова», в его отли чии от
«псевдособытия», то оно, несомненно, является социально значимым, выступает мар-
кером реальных общественно-политических процессов. Поэтому, прежде чем исследо-
вать процесс конструирования того или иного события (в том числе и с помощью
45
медиа средств), нужно выявить его смысл, а следовательно, и социальный контекст,
в который оно вписано.
Для понимания смысла события, на наш взгляд, имеют значение идеи, высказан-
ные Ж. Делёзом в «Логике смысла». В данном случае мы ограничимся лишь самыми
общими выводами философии события Делёза (подробный разбор его концепции
см.: [Пилюгина 2014 web; Воронина 2003]). События, говорит Делёз,
«...осуществляются в нас, они нас ожидают и манят, они нам подают знак» [Делёз
2011, 195]; «...событие – это то , что должно быть понято, на что направлена воля и
что представлено в происходящем» [Там же, 197]; событие – не что иное, как разде-
лительная линия, по обе стороны от которой располагаются прошлое и будущее,
и эта разделительная линия парадоксальным образом создает серии, в которых собы-
тие ретроспективно обретает смысл. Для Делёза существует различие не столько
между двумя типами события (событием истинным и надуманным), сколько между
событием, которое по природе своей идеально, и его пространственно-временным
осуществлением: «Любое событие подразумевает момент собственного осуществления
в настоящем, когда оно воплощается в состоянии вещей, в индивиде или лично-
сти, – момент, который мы обозначаем, говоря: “И вот пришел момент, когда...” .
Будущее и прошлое события признаются именно по отношению к этом определен-
ному настоящему и с точки зрения того, что его воплощает. Но, с другой стороны,
есть будущее и прошлое события самого по себе, уклоняющегося от всякого настоя-
щего, свободного от всех ограничений состояния вещей, безличного и до-
индивидуального, нейтрального, ни общего, ни частного — eventum tantum... Скорее,
у такого события нет иного настоящего, кроме того подвижного момента, который
его представляет, который всегда раздвоен на прошлое-будущее и формирует то, что
следует назвать контросуществлением» [Там же, 198]. Иными словами, нельзя сме-
шивать событие идеальное по своей сути с его проявлением. В этом отношении ме-
диа-конструирование того или иного события есть лишь его материализация; способ
же бытия события – это проблема.
Проблемность события заключается в том, что после него начинается нечто иное,
что еще предстоит понять и осмыслить: изменение временного ритма, привносимое
событием, вводит новую темпоральность (подчас даже отмеченную введением нового
календаря), трансформируя наше отношение к прошлому и будущему; открываются
новые возможности и принципы понимания, новые моменты в вопросе о смысле
(жизни, произведения искусства, закона и т.п.) . Проблемным (а следовательно, тре-
бующим своего анализа и нового прочтения) является и само действие, приведшее к
возникновению события и высвобождающее в публичной сфере целый комплекс
возможностей, которые до сих пор даже не мыслились в качестве таковых. Именно
этот деятельностный аспект в понимании события выходит на первых план, в част-
ности, у Ханны Арендт, в отличие от плана понимания и созерцания. В известной
статье «Понимание и политика» (1953) она подчеркивает, что именно в плане дей-
ствия следует признать необратимость события, которое создает новый смысл. Оно
требует не только понимания и объяснения с помощью причин, но действительно
является источником смысла. Именно в политическом действии, которое, по сути,
всегда есть начало чего-то нового, мы имеем дело с ситуацией, создаваемой событи-
ем и открытой к будущему [Arendt 1959 web, 388].
Всякое событие как радикальное изменение отношений силы и конфигурации
возможностей носит одновременно эпистемологический и политический характер.
Оно опрокидывает былые идеалы, смешивает различные доселе семантические поля,
ставит под сомнение казавшиеся незыблемыми нормы и ценности. И эта осуществ-
ляемая событием работа не сводима просто к развитию предшествующих условий
жизни. В упомянутой статье Х. Арендт говорит об этом со всей определенностью:
«Того, кто заботится о смысле и понимании, в подъеме тоталитаризма пугает не но-
визна этого феномена, но тот факт, что он сделал очевидным крах наших мысли-
тельных категорий и критериев суждения. Новое – это область историка, который,
в отличие от ученого-естествоиспытателя, занятого изучением регулярных фактов
46
природы, исследует то, что всегда случается единожды. Эта новизна может быть ис-
кажена, если историк, злоупотребляющий обращением к каузальности, считает воз-
можным объяснять события причинной последовательностью, которая якобы их спро-
воцировала. Он превращается при этом в “пророка, обращенного к прошлому”... По
правде говоря, каузальность – категория столь же обманчивая, сколь чуждая для исто-
рической науки. Реальный смысл всякого события не только трансцендентен по отно-
шению к “причинам”, которые этому событию можно приписать... но более того –
само прошлое возникает благодаря этому событию. Событие освещает собственное
прошлое; оно никогда из него не выводимо» [Ibid., 388].
С учетом сказанного, задача обществоведа – не комментирование актуальности со-
бытия, но конструирование его смысла. В отличие от медиа-сферы обществоведение
должно выявить точку разлома темпоральностей, определить то, что Арендт обозначает
формулами «событие как конец» (предшествующей эпохи, стиля мышления и т.п .)
и «событие как начало» (веер возможностей, открываемых событием). И здесь, в этом
пункте возникает целая серия вопросов, для ответа на которые, как справедливо заме-
чает швейцарская исследовательница и феноменолог Марлен Зарадер, следует обра-
титься к тем наработкам, что имеются в рамках феноменологии, активно разрабаты-
вавшей проблему событийности в 50-е годы прошлого века (работы Мориса Мерло-
Понти) и вновь обратившуюся к ней несколько десятилетий спустя, в конце ХХ столе-
тия (так называемые «новые феноменологи» Жан-Люк Марион, Франсуа Дастюэ, Клод
Романо и др.) .
Следует, правда, обратить внимание на весьма примечательное обстоятельство.
Разработка понятия события в историографии и гуманитарной эпистемологии, с од-
ной стороны, и в феноменологии, с другой, развивается как бы двумя параллельны-
ми курсами, практически не пересекающимися. Дело в том, что нет четкого ответа
на вопрос о том, имеет ли, с точки зрения феноменолога, общественно-историческое
событие особый смысл и особые функции, или же это просто феномен среди прочих
феноменов, который может быть понят вне его «специальных» исторических смыс-
лов. На наш взгляд, именно непроясненностью этих вопросов объясняется тот факт,
что в своих исследованиях событийности историография и эпистемология опирались
не столько на феноменологическую рефлексию, сколько на структуралистские выво-
ды Фуко и Делёза.
М. Зарадер полагает, что между историками и феноменологами по вопросу о со-
бытии существует фундаментальное противоречие. Мы подходим к событию как че-
му-то из ряда вон выходящему, как не принадлежащему нашему привычному миру
и не интегрируемому в это мир по причине его особой темпоральности, открытой
к другому времени и отличной от хронологической временной последовательности.
Время события – это настоящее, не имеющего другого горизонта, кроме самого себя;
разворачиваемая обыкновенным образом темпоральность здесь подменена сжатием
трех временных измерений до одного – настоящего, – не имеющего конца и пере-
живаемого как нескончаемое, и этот опыт может длиться от нескольких мгновений
до нескольких лет. Иными словами, событие сопротивляется любым попыткам впи-
сать его в привычную темпоральность. Но если это так, если это – сущностная ха-
рактеристика события, то и отношение события к истории может быть представлено
иначе. Здесь недостаточно сказать просто, что событие прерывает историю с ее дли-
тельностью; оно направлено против истории, исключая себя из нее, оно оспаривает
историю в самом ее принципе длительности. Таким образом, событие как феномен
несет в себе в качестве своего важнейшего компонента собственную нередуцируе-
мость к чему бы то ни было [Zarader 2004].
И здесь возникает важный как для историка, так и для феноменолога вопрос:
а является ли действительно нередуцируемым то, что предстает как нередуцируемое?
Любая попытка ответа на этот вопрос приводит к тому, что мы перестаем говорить
о событии как о феномене и принимаем решение относительно его бытия. И исто-
рик, и феноменолог представляют событие неким абсолютом; единственное различие
в том, как они понимают абсолют: абсолюту тотализации (образ круга) у историка
47
противостоит абсолют проникновения в глубину (образ точки, в которой концентри-
руется бесконечность) у феноменолога. Обе позиции, по мнению Зарадер, легитим-
ны, хотя и непримиримы.
Ключ к решению этой проблемы представители «новой феноменологии» видят
в философии истории Мориса Мерло-Понти, а точнее, в используемом им гуссерлев-
ском понятии «изначального учреждения», или «первоучреждения» – первого акта,
посредством которого сознание обретает и создает определенный смысл, продолжа-
ющий существовать в его опыте. «История есть не что иное, как живое движение
совместности и встроенности друг в друга (des Miteinander und Ineinander) изначаль-
ного смыслообразования и смыслооседания», – говорит Э. Гуссерль в «Начале гео-
метрии» [Гуссерль 1996, 235] (см. также [Гуссерль 2013, 493]). Это некий институт
формирования исторического смысла, который впоследствии распространяется как
традиция, постоянно реактивирующая и в то же время модифицирующая изначальный
смысл. Мерло-Понти обращается к данной теме в 1950-е годы [Merleau-Ponty 1960,
Merleau-Ponty 2013], стараясь при этом уйти от гуссерлевского субъективизма. Он свя-
зывает изначальное учреждение непосредственно с историческим событием, указывая,
что учреждение и есть событие опыта, придающее ему устойчивость и длительность,
представляющее смысл в его развитии – смысл, который требует постоянной ретранс-
ляции или, в историческом плане, – традиции. Исторический институт – случайное
событие, смысл которого постоянно разворачивается в поле опыта и в традиции, кото-
рую создает это событие. Поэтому событие является тем, чем оно становится.
На наш взгляд, это принципиальный момент, имеющий значение для историче-
ской эпистемологии: событие воспринимается как значащий след, имеющий своим
коррелятом «мемориальный поворот» современной историографии. Событие и па-
мять находятся в тесной взаимосвязи: событие взывает к нашей памяти и возбуждает
ее, память же всякий раз при обращении к ней дает событию новую жизнь, транс-
формируя его и реинституциируя его смысл. Такое понимание события подразумева-
ет и определенную концепцию темпоральности – не простой хронологии (ведь собы-
тие – это не просто факт, вписанный в серию мгновений человеческой истории), но
и не субъективного переживания. У Мерло-Понти она задается понятием «изначаль-
ной темпоральности», характеризующей институт в стадии зарождения: в событии
институирования настоящее открывает веер возможностей для осуществления, но не
предопределяет будущего, которое, в свою очередь, рассматривается как своеобраз-
ный ретроспективный возврат к истокам. Можно говорить о том, что у Мерло-Понти
намечены контуры феноменологического понимания историчности нашего суще-
ствования, вообще «истории как жизненной среды» [Merleau-Ponty 1968, 64], – той
среды, в которой слиты воедино случайность, событие и традиция; историчность
укоренена в опыте благодаря уникальному событию и открытию смысла, не своди-
мому ни к одному из фактов нашего опыта, это единство истории уже институиро-
ванной и истории в процессе ее становления. Историчность, говорит Мерло-Понти,
есть там, где мы обнаруживаем логику в случайности, и показывает, что случайное
событие открывает поле для развития традиции, управляемой становящимся смыс-
лом, и в то же время этот смысл дается в поле исторического – конкретного и слу-
чайного, в котором он находит воплощение [Ibid., 46]. Случайное событие интегри-
руется в уже существующую и институированную традицию и тем самым обретает
смысл. Но одновременно оно видоизменяет эту традицию, вводя разрыв, открываю-
щий новую норму смысла. Очень важно, что формирование смысла события невоз-
можно вне процесса «седиментации» традиции, причем забвение изначального смыс-
ла не предстает в этой логике негативным феноменом, так как оно позволяет про-
двигаться вперед, создавая нечто новое. Иными славами, традиция как сохранение и
передача смысла оказывается связанной с «забвением начал», с невозможностью
полностью восстановить смысл «первоучреждения» (в терминологии Гуссерля)
и схватить смысл этого «начала» в его абсолютной тождественности самому себе.
48
***
Как мы видим, понятие события за последние полстолетия в значительной степе-
ни изменило и свой эпистемологический статус, и содержание. Ныне событие явля-
ется предметом исследования практически всех ветвей обществознания и филосо-
фии, усилия которых были направлены на то, чтобы избежать двойной редукции по-
нятия: к голой фактичности или к конструированию (в современном обществе с по-
мощью СМИ). Как представляется, путь к решению проблемы, а также к дальней-
шему развитию понятия события и к укреплению его роли в науках об обществе ле-
жит в объединении усилий историографии и феноменологии, включающей событие
в общий контекст историчности и темпоральности. Это позволит учитывать такую
важнейшую сущностную характеристику события как разрыва в ткани исторической
длительности, открывающего поле новых возможностей, нового опыта, который оно
взывает к жизни, не забывая и о сложных отношениях между событием и традицией
как еще одной формой существования общественно-исторического опыта.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гуссерль 1996 – Гуссерль Э. Введен ие Ж . Деррида. Начало геометрии. / Пер. с фр. и нем.
М. Маяцкого М.: Ad Marginem, 1996 [Husserl, Edmund. L 'origine de la géométrie, traduction et
introduction Jacques Derrida (Russian translation)].
Гуссерль 2013 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномеология /
Пер. с н ем . Д .В . Кузницын а. СПб .: Наука, 2013 [Husserl, Edmund. Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie (Russian translation 2013)].
Делёз 2011 – Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я .И . Свирского. М .: Академический
Проект, 2011 [Deleuze, Jilles. Logique du se ns (Russian translation 2011].
Фуко 1996 – Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна:
Сборник переводов и рефератов. Минск.: Красико-прин т, 1996. С .74 –97 [Foucault, Michel. Nie-
tzsche, la genealogie, I'histoire (Russian translation 1996)].
Merleau-Ponty, Maurice (1960) “Le langage indirect et les voix du silence”, Merleau-Ponty M.
Signes, Éditions Gallimard, Paris, pp. 49–104 .
Merleau-Ponty, Maurice (1968) Résumé de cours, Collиge de France, 1952–1960, Gallimard, Paris.
Merleau-Ponty, Maurice (2013) L’institution, la passivité. Note de cours au Collège de France
1954–1955. P.: Belin, Paris, pp. 31 –154 .
Ссылки – References in Russian
Воронина 2013 – Воронина Н.Ю . Концепт «события» у М. Мамардашвили и Ж. Делёза // Фи-
лософия: в поисках онтологии: 2003. Сборник статей Самарской гуманитарной академии / Отв.
ред. Н .Ю . Воронина. Самара: Издательство Самарской гуманитарной академии, 2013. С . 3–33 .
Пилюгина 2014 web – Пилюгина Е.В . Природа феномен а «событие» в призме концепции
Жиля Делёза // Studia Humanitas. International Scientific Research Journal. 2014 . No4 (http://st-
hum.ru/content/pilyugina-ev -priroda-fenomena-sobytie-v -prizme-koncepcii-zhilya-deleza).
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 40 ‒49
Event: Modern Approaches to the Formation
of the Concept
Maryia M. Fedorova
The concept of an event in modern social science is an essential element of the analysis
of socio-historical processes related to the temporal nature of human existence, perception
of the meaning of the past and its connection to the present and future. The concept of an
event is the instrument by which social scientists interpret critical processes, both for the
individual and for society as a whole, that simultaneously break the fabric of sociality and
update it. The article identifies modern trends of conceptualization of events, highlights the
most important and authoritative approaches presented in historiography and philosophy and
49
used by representatives of other branches of socio-humanitarian knowledge. It is shown that
these approaches are presented, on the one hand, by historiography and, on the other, by
phenomenology, each of which offers its own version of the definition of the concept. It is
suggested that the path to the further development of the concept of an event lies in com-
bining the efforts of historiography and phenomenology, which includes the event in the
general context of historicity and temporality. This allows us to take into account such an
important essential characteristic of the event as a gap in the fabric of historical duration,
opening the field of new opportunities, new experience, which appeals to life, not forgetting
about the complex relationship between the event and tradition as another form of social
and historical experience.
KEY WORDS: event, historicity, tradition, historiography, phenomenology.
FEDOROVA Maryia M.
–
Institute of philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Political Sciences, Main Researcher of Institute of philosophy, Russian Academy
of Sciences
mf57@ yandex.ru
Received at November 1, 2019
Citation: Fedorova, Maryia M. (2019) “Event: Modern Approaches to the Formation of
the Concept”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 40 ‒49.
DOI: 10.31857/S004287440005332-0
References
Arendt, Hannah (1953) web, “Understanding and Politics”, Partisan Review, Vol. XX (4), pp.377 –392
(http://www.bu.edu/partisanreview/books/PR1953V20N4/HTML/files/assets/basic-html/index.html#388).
Badiou, Alain (1988) L’être et l’êvenement, Edition du Seuil, Paris.
Derrida, Jacques, Habermas, Jürgen (2004) Le Concept du 11 septembre, Dialogues à New York (oc-
tobre-décembre 2001), Présentés et commentés par Giovanna Borradori, Galilée, Paris.
Duby, Georges (1973) Le dimanche de Bouvines, 27 juillet 1214. Gallimard, Paris.
Certeau, Michel de (1974) “L’Opération historique”, Faire l’Histoire, T. 1 ., Le Goff, Jacques, Nora,
Pierre (éd.), Gallimard, Paris, pp.19–68.
Labrousse, Ernest (1944) La Cris e de l'économie française à la fin de l'Ancien Régime et au début de
la Révolution, PUF, Paris.
Nora, Pierre (1972) “L’évenement-monstre”, Communications, Vol. 18, pp. 162–172 .
Mead, George H. (2002) web, The Philosophy of the Present, Amadeus Books, NewYork
(https://brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs2/philpres/Mead_1932_01 .html).
Pilyugina, Elena V. (2014) web, “The Nature of the Phenomenon ‘Event’ in the Prism of the Con-
cept of Gilles Deleuze”, Studia Humanitas. International Scientific Research Journal, Vol. 4 (http://st-
hum.ru/content/pilyugina-ev -priroda-fenomena-sobytie-v -prizme-koncepcii-zhilya-deleza) (in Russian).
Pomian, Krzysztof (1984) L’Ordre du Temps. Gallimard, Paris.
Ricœur, Paul (1992) web, “Le Retour de l’événement”, Mélanges de l’Ecole française de Rome. Italie et
Méditeranée, Vol. 104 (1), pp. 29–35 (https://www.persee.fr/doc/mefr_1123 -9891_1992_num_104 _1_4195).
Simiand, François (1960) web, “Méthode historique et science sociale”, Annales, Vol. 1, pp. 83 –
119 (https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1960_num _15_1_421747).
Voronina, Natalyia Yu. (2013) “The Concept of ‘Events’ in M. Mamardashvili and J. Deleuze, Phi-
losophy: in search of ontology: 2003, Voronina Natalyia Yu (ed.), Izdatelstvo Samarskoi gumanitarnoi
akademii, Samara, pp. 3–33 (in Russian).
Zarader, Madelene (2004) “Evénement entre phénomenology et histoire”, Tijdschrift voor Filosofie,
Vol. 2, pp. 287 –321 .
50
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 50–61
Детерминанты социально-классового структурирования
общества и их специфика в условиях системных
трансформаций
1
А.В. Бузгалин, А.И. Колганов
Авторы показывают, что характерное для социально-философской доктрины Марк-
са акцентирование технологических и экономических основ социального структуриро-
вания, остается актуальным методологическим основанием и в XXI веке. Однако соци-
ально-философские разработки современного марксизма, критически развивая поло-
жения Маркса полуторавековой давности, показывают , что начавшиеся трансформа-
ции технологических и социально-экономических основ позднего капитализма приво-
дят к глубоким изменениям в характере и содержании социально-классового структу-
рирования. В частности, базовая классовая структура классического индустриального
капитализма трансформируется под влиянием прогресса творческого содержания труда
и социализации рынка, приводя к формированию межклассовых социальных групп и
внутриклассовой стратификации, своеобразной «расфокусировки» этой структуры. Ав-
торы раскрывают технологические и социально-экономические детерминанты такой
«расфокусировки» и их последствия – трансформации социальной структуры. Показа-
ны трансформации двух «классических» классов (индустриальный наемный работник –
частный собственник капитала) капиталистического общества, обусловленные техноло-
гическими революциями последних десятилетий – с одной стороны; развитием
в ХХ веке и сохранением в XXI веке отношений общественного регулирования и при-
своения в недрах рыночно-капиталистической системы – с другой. Раскрыто влияние
на эти трансформации процессов нарастания/снятия отношений социального отчужде-
ния и их противоположности – социального творчества.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная философия, марксизм, социально-классовая
структура общества, поздний капитализм, творческий труд, Постсоветская школа
критического марксизма.
БУЗГАЛИН Александр Владимирович – Научно-образовательный центр совре-
менных марксистских исследований философского факультета МГУ им. М .В. Ломо-
носова, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; кафедра
политической экономии экономического факультета МГУ им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1, стр. 46.
Доктор экономических наук, профессор кафедры политической экономии экономиче-
ского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова, директор Научно-образовательного центра
современных марксистских исследований философского факультета МГУ им. М .В . Ломо-
носова.
buzgalin@mail.ru
КОЛГАНОВ Андрей Иванович – лаборатория сравнительного анализа социально-
экономических систем экономического факультета МГУ им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1 стр. 46.
Доктор экономических наук, профессор, зав. лабораторией сравнительного анализа соци-
ально-экономических систем экономического факультета МГУ им. М .В . Ломоносова.
© Бузгалин А.В., Колганов А.И., 2019 г.
51
onaglo@mail.ru
Статья поступила в редакцию 11 ноября 2018 г.
Цитирование: Бузгалин А.В., Колганов А.И. Детерминанты социально-классового
структурирования общества и их специфика в условиях системных трансформаций //
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 50 –61.
Реактуализация марксистского метода: к вопросу о терминах
Ниже мы хотим предложить читателю лишь небольшой – посвященный проблеме
«снятия» социофилософских оснований классического классового подхода – фраг-
мент того переосмысления классического наследия автора «Капитала», которое про-
делано в рамках одного из течений современного марксизма, получившего в отече-
ственной и мировой литературе имя «Постсоветской школы критического марксиз-
ма» (см., напр.: [Lin 2010]).
Прежде всего, позволим себе несколько кратких методологических ремарок. Диалекти-
ческий метод, ныне едва ли не игнорируемый, окажется в данном случае весьма полез-
ным основанием для решения проблем, которые мы хотим поставить в центр внимания
данного текста. Это, во-первых, проблема объективных основ и, во-вторых, трансформа-
ций социальной структуры общества начала XXI века, а также, в-третьих, проблема со-
циально-классовых противоречий. Проблемы, мягко говоря, не новые, но они редко ре-
шаются с позиций методологии и теории современного марксизма. Между тем такой
подход позволяет дать если не слишком неожиданные, то весьма хорошо «работающие»
(в том числе в области практического применения) решения.
Проблема номер один предполагает, что мы не только позитивно фиксируем
наличие некоторых социально-различных страт, и уж тем более не только даем изо-
лированные характеристики отдельных групп или группочек населения, следуя пост-
модернистским установкам (деконструкция и детерриализация как императивы ис-
следования – никаких «больших нарративов»!), но и ставим вопросы о лежащих
в сфере общественного производства технологических и социально-экономических
основаниях и причинах формирования той или иной социальной структуры как осо-
бой подсистемы общества.
Сама по себе постановка проблемы номер два предполагает то, что наличие количе-
ственных и качественных, эволюционных и революционных изменений в социальной
структуре общества и ее основаниях является правилом, а не исключением (отсюда,
кстати, очевидное следствие: тезисы Маркса и Ленина о все большей поляризации обще-
ства и формировании классов буржуазии и пролетариата, в полной мере адекватные пе-
риодам первоначального накопления капитала и классического индустриального капита-
лизма, сегодня, более 100 лет спустя, должны быть подвергнуты критическому развитию,
иначе это будет не марксизм, а догматизм). Соответственно, учет трансформаций соци-
альной структуры как одного из определяющих факторов формирования ее современно-
го состояния будет лежать в основе наших дальнейших выводов.
Проблема номер три предполагает отнюдь не только исследование классовых проти-
воречий (не будем забыть, что противоречие — это не только взаимоотрицание, но и
единство противоположностей: класса наемных работников не может быть, если нет
класса собственников капитала и наоборот), но и исследование противоречий как источ-
ника прогресса (или регресса — это уже марксизм ХХ века) социальной структуры. Дан-
ный тезис необходимо подчеркнуть: видоизменение классовых противоречий, их самоотри-
цание и в то же время углубление и усложнение как внутри капиталистической системы,
так и под влиянием более масштабных сдвигов – это процесс подтверждающий, а не опро-
вергающий правоту марксистской методологии. И, напротив, сохранение старого тезиса о
том, что капитализм есть исключительно противоречие пролетариата и буржуазии в со-
временных условиях, как мы только что отметили, противоречит и методологии, и тео-
рии марксизма.
52
Прежде чем продолжить наши размышления позволим себе краткое отступление.
В социальной философии марксизма хорошо известно положение о том, что гене-
ральным трендом современной эпохи является нелинейный переход к новому каче-
ству общественной жизни, лежащему «по ту сторону собственно материального про-
изводства» (см. [Маркс 1962, 386–387]). Суть этого тренда – развитие человечества к
общественной системе, основой которой становится свободный творческий труд и
свободное временя. Не эти ли процессы мы наблюдаем сегодня в тех сферах, где раз-
виваются робототехника, безлюдные производства и т.п . элементы 6-го технологиче -
ского уклада? А ведь о закономерной необходимости этой трансформации Маркс
писал еще в XIX веке, говоря о них как о нелинейном переходе человечества из
«царства необходимости» в «царство свободы» [Маркс 1962, 386–387]. Подчеркнем:
именно эти, фундаментальные по своему содержанию трансформации, связанные с экс-
тенсивным и интенсивным прогрессом творческого труда, оказываются чем дальше, тем
больше, детерминантами трансформаций социальной структуры.
И последняя методологическая ремарка. Явно или неявно используемая в боль-
шинстве современных исследований методология позитивизма предполагает выделе-
ние в первую очередь тех социальных групп, которые характеризуются эмпирически
наблюдаемыми и легко отражаемыми количественно специфическими чертами: пол,
возраст, уровень доходов, образование, место жительства, профессия и т.п. с допол-
нением этих параметров результатами самооценки респондентами своего бытия.
Спору нет – эти кажущиеся сугубо конкретными, а на самом деле сугубо абстракт-
ные (частные, видимостные) характеристики важны, но только как начало исследо-
вания. Они позволяют выделить некоторые социальные слои на основе этих – види-
мостных – характеристик, что полезно, но сугубо недостаточно.
Все это, с одной стороны, широко известно. Но, с другой, столь же широко игно-
рируется. И преодоление этих проблем предполагает не только учет разнообразных
параметров, но и – что гораздо важнее и гораздо сложнее – их системную суборди-
нацию, позволяющие выделить не только качественные и количественные парамет-
ры, но и понять, где относительно инвариантное содержание социального процесса,
а где его подвижные, изменчивые, а то и вовсе превратные, выворачивающие содер-
жание на изнанку, формы (см. [Мамардашвили 1990]). Для решения названного вы-
ше круга задач и полезна в первую очередь та марксистская социальная философия,
которая вроде бы как всем известна, но при этом не слишком часто используется
последовательно и эксплицитно.
Завершая наше методологическое введение, дадим некоторые предварительные опре-
деления ключевых понятий нашего текста. Начнем с того, что в последнее время катего-
рия «класс» в социальной философии используется редко и в очень разных смыслах.
Мы ниже будем исходить из понимания класса, которое является современной коррек-
цией известного ленинского определения и обосновано в серии названных ниже работ
авторов, где мы показали, что классом можно считать устойчиво воспроизводимую и
составляющую одну из основных социальных групп общества, складывающуюся в рам-
ках определенной общественно-экономической формации и обладающую единым си-
стемным качеством, объединяющим основные ее характеристики1:
1) особое положение в системе общественного производства, определяемое прежде
всего содержанием труда и местом в системе общественного разделения труда;
2) качество определенного актора определенных производственных отношений
(в первую очередь – отношений координации, присвоения и отчуждения, распре-
деления и перераспределения дохода, воспроизводства);
3) наличие специфических общественных интересов;
4) их политико-идеологическое оформление.
Законченный вид класс обретает тогда, когда все основные его характеристики
явно выражены, устойчиво воспроизводятся и взаимоадекватны: содержание труда,
место в системе производственных отношений, политико-идеологические формы
соответствуют друг другу. Именно такими были классы наемных рабочих и капита-
листов в рамках классического индустриального капитализма. Но! Подчеркнем:
53
в строгом смысле слова «класс» – это конкретно-всеобщее понятие, которое характе-
ризует действительное единство различных особенных, односторонних, исторически
специфических (и в этом смысле – абстрактных) проявлений данного феномена. Он
реален в той же мере, в коей реальны такие феномены как «родовая сущность чело-
века» (Маркс – Лукач), «труд», «капитал» и т.п.
В конкретных исторических обстоятельствах в определенном социальном про-
странстве (скажем, стране) классы всегда в большей или меньшей степени размыты,
диффузны. Особенно типична такая диффузия для состояний генезиса или заката
определенной социальной системы. В этих условиях возникают социальные группы,
складывающиеся как подсистемы такой системы как класс, или возникающие на
пересечении этих систем. Мы ниже будем называть такие группы социальными слоя-
ми. Они складываются как:
1) продукт воспроизводства какой-либо одной из определенностей класса (или не-
скольких, но не всех: скажем, наемные работники, занятые преимущественно
ручным трудом; буржуа, контролирующие ключевые права собственности гло-
бального корпоративного капитала или др.);
2) результат межклассовой диффузии (формирование социальных слоев, переходных
от одного класса данного общества к другому; типичный пример – слой наемных
работников, занятых трудом по управлению на капиталистических предприятиях
и присваивающих часть прибавочной стоимости);
3) временно возникающий продукт трансформации класса, характерного для одной
исторической общественной системы, в класс, характерный для другой обще-
ственной системы (например, трансформация российского крепостного в наемно-
го работника или наемного работника – в члена свободной работающей ассоциа-
ции) и т.д.
Внимательный читатель, по-видимому, уже готов заметить: в этих определениях
нет особой новизны. И он будет прав. Но эти определения даны на основе последо-
вательной реализации марксистской методологии, а одна из основных задач нашего
текста в том и состоит, чтобы показать: целостное и системное использование филосо-
фии марксизма позволяет дать адекватное отображение социальной структуры обще-
ства, в частности, социальной структуры позднего капитализма. К последнему пред-
мету мы и переходим ниже.
Технологические и социально-экономические детерминанты социально-классовой
структуры позднего капитализма и их трансформации
Как мы уже заметили выше, начиная с ХХ столетия мир вступил в эпоху ряда разно-
масштабных, но совпадающих во времени и пространстве трансформаций. Выделим только
две из них – те, что имеют непосредственное отношение к предмету данного текста.
Первая, относительно меньшая по своей глубине и масштабу трансформация, со-
стоит в том, что в недрах рыночно-капиталистической системы возникли и при не-
которых реверсиях последних десятилетий присутствуют элементы ее социализации:
государственные ограничения рынка, промышленная политика, бесплатные транс-
ферты, общедоступные блага и др. В результате капитализм переходит в стадию, ко-
торая почти полвека назад была названа «поздним капитализмом» (см.: [Mandel 1972;
1987]). Специфика последнего состоит в том, что прогресс рынка и капитала, буржу-
азной демократии и либеральной идеологии отныне становится возможен только при
помощи развития отношений, отрицающих свои собственные основания: планирова-
ния, производства и присвоения общественных благ, демократии «корней травы» и
социалистических идейных течений.
Вторую, еще более глубокую и масштабную трансформацию, связанную с нели-
нейным вытеснением отношений социального отчуждения («царства необходимо-
сти») и развитием отношений социального творчества («царства свободы») мы уже
обозначили выше.
Пождчеркнем: оба тренда эволюционируют нелинейно. Так, середина ХХ века бы-
ла периодом все более активного регулирования рынка и ограничения капитала,
54
развития вширь и вглубь отношений социального освобождения, тогда как последние
десятилетия стали временем господства противоположных тенденций. Эти процессы
значительно трансформируют базовую социальную структуру современного общества.
Однако прежде чем говорить об этих трансформациях рассмотрим подробнее некото-
рые базовые характеристики детерминации социальной структуры со стороны фено-
менов, называемых в марксизме производительными силами и производственными
отношениями.
Начнем с первых. Здесь определяющим фактором социального структурирования
является содержание труда. Соответственно, три основных этапа развития произво-
дительных сил – производство, основанное на ручном репродуктивном труде, на ин-
дустриальном репродуктивном труде и творческой деятельности [Florida 2014; Маслов
2018] – позволят выделить базовые характеристики трех лежащих в сфере производи-
тельных сил детерминант классов трудящихся.
Система производственных отношений обусловит более сложную детерминацию.
В рамках короткой статьи выделим только три базовых детерминанты: отношения
присвоения и отчуждения (подчеркнем: они не сводимы к формам собственности),
распределения дохода и воспроизводства.
Специфика первых обусловливает содержание классов. Деление на объектов и субъ-
ектов отчуждения и присвоения факторов производства на основе того или иного спосо-
ба личной зависимости (рабство, азиатская деспотия, крепостничество) станет социаль-
но-экономической основой выделения классов в добуржуазных системах. Отношение
присвоения рабочей силы наемного работника и создаваемой им прибавочной стоимо-
сти – основой для выделения классов капиталистического общества. Единство труда и
присвоения (характерное, скажем для пространства викиномики [Тапскотт, Вильямc
2009]) – основой для зарождения элементов бесклассового общества.
Отношения распределения дохода и способ его получения (если говорить о при-
бавочном продукте, то это может быть рента, прибыль или свободный доступ к об-
щественным благам) станет условием для воспроизводства класса. Воспроизводство
базовых характеристик – содержание труда, место в системе отношений присвоения
и т.д, – становится о снованием для формирования экономических основ устойчивого
функционирования данных акторов именно как особой социальной силы с опреде-
ленными трудовыми и социально-экономическими параметрами и, что особенно
важно в данном случае – устойчивыми классовыми интересами.
Все это хорошо когда-то известные, но ныне большинством исключенное из арсенала
социальной философии знание, требует не только «восстановления в правах», н о и об-
новления. А обновление это связано с теми самыми трансформациями, о которых мы
вели речь выше. В этом тексте выделим только три наиболее значимых тренда в измене-
нии содержания базовых детерминант классов в условиях позднего капитализма.
Первый: изменение содержания труда наемных работников: страны «ядра» (так назы-
ваемый «Север») вот уже более полувека стоят на пороге перехода от преимущественно
репродуктивного и к преимущественно творческому труду наемных работников. Этот
переход, в той мере, в какой он становится реальностью, ведет ко второй трансформа-
ции – частичному снятию того, что Маркс называл «реальным подчинением труда» и
превращению креативного работника в фигуру, двояко взаимодействующую с собствен-
ником капитала: с одной стороны, в своем качестве наемного работника он подчинен
капиталу; с другой, как стороны, капитал зависит от его уникального творческого потен-
циала [Хубиев 2018; Бузгалин 2018]. Третья трансформация связана с обусловленными
первыми двумя изменениями в отношениях распределения дохода: вот уже более полуве-
ка в странах «социального» капитализма значительная часть прибыли частного капитала
перераспределяется в общественные фонды, бесплатно и на более-менее равных основа-
ниях используемые всеми членами общества.
Эти тренды приводят к трансформации социально-классовой структуры. Еще
большие изменения связаны с межклассовой диффузией и формированием новых
социальных слоев, обусловленных возникновением в рамках позднего капитализма
элементов новых общественных отношений, но об этом ниже.
55
Итак, исследование технологических и социально-экономических детерминант со-
циально-классовой структуры общества предполагает необходимость, во-первых, исхо-
дить из наличия базисных детерминант социально-классовой структуры. Во-вторых, при-
нимать во внимание всю совокупность детерминант, задаваемых как производительными
силами, так и системой производственных отношений конкретного социума в диалекти-
ческой взаимосвязи одних с другими. В -третьих, принципиально важно учитывать нали-
чие трансформационных процессов, существенно усложняющих, как было показано выше,
социальную структуру, что особенно важно для периода позднего капитализма.
В отличие от приписываемого марксизму экономического детерминизма, как
классическая версия этой парадигмы, так и современный марксизм всегда указывали
на значимость политических, идеологических и культурных факторов формирования
социально-классовой структуры. Мы, однако, указав на этот аспект, вынуждены
в данном тексте обойти его стороной, основанием для чего является, в том числе,
освещение этой темы в указанных выше других работах авторов. В этом тексте мы
хотели бы обратить внимание читателей только на один аспект: социально-
творческая деятельность класса как особого общественного актора (его включение
в процесс деятельности по осуществлению социальных реформ, например), невоз-
можно без (1) политико-идеологического оформления класса, без того, что в марк-
сизме называется переходом от класса-в-себе в класс-для-себя и (2) формирования и
распространения в духовной сфере культуры, отражающей и формирующей интересы
класса (см. [Булавка 2013; 2011]).
Последнее хотелось бы подчеркнуть особо: речь идет не о пропагандистском
клише «классовой культуры», а о пространстве-времени художественного творчества,
соединяющего автора и того, кто распредмечивает созданные им культурные фено-
мены, в котором формируется культурный образ социального и личностного бытия,
объективно отвечающего на запросы того или иного класса. Так художественный
мир, в котором главным героем становится частный свободный индивид, оказывает-
ся важнейшей предпосылкой формирования и включения в общественную борьбу за
свои права класса буржуазии; пространство книг и фильмов, центром которых стано-
вится солидарное действие во имя общей цели стало важнейшим фактором форми-
рования профсоюзного и левого движения, социальных реформ и социалистически-
ориентированных революций...
Нам, однако, пора наконец показать, как «работает» названная методология и
предложить читателю предельно краткий вариант видения социально-классовой
структуры позднего капитализма, основанный на выделенных выше предпосылках.
Социальная структура позднего капитализма: наемные работники и другие классы;
их внутри- и межклассовая диффузия
Авторы не случайно в начале текста подчеркнули, что будут стремиться использо-
вать в своем исследовании диалектический метод. Вот и в данном случае, обращаясь
к решению поставленной в подзаголовке проблемы, мы постараемся следовать кри-
терию выделения классов и производных от них социальных слоев, следуя принципу
противоречивого единства исторического и логического. Мы начнем наше исследо-
вание с выделения исторически первых и наименее развитых социальных слоев, ори-
ентируясь на выделенные выше параметры, прежде всего – содержание труда и от-
ношений присвоения/отчуждения. При этом исторический срез окажется одновре-
менно и социопространственным срезом: глобальный капитализм начала XXI века
воспроизводит в разных своих подсистемах свою историю: страны периферии имеют
производительные силы, производственные отношения и социальную структуру,
близкую к эпохе раннего капитализма, а страны «ядра» – новейшему этапу позднего
капитализма.
Так у нас выстроится структура классов и производных от них внутри/межклассовых
социальных слоев современного глобального капиталистического общества (для ее пре-
дельно краткой характеристики воспользуемся фрагментами из нашей книги «Глобаль-
ный капитал», подвергнув их некоторой редакции и обновлению – подробнее см.:
56
[Бузгалин, Колганов 2018 II, 467–481]). Эта структура будет развертываться от сохраня-
ющего черты добуржуазного бытия крестьянства к «классическому» индустриальному
пролетариату и, далее, мелкой буржуазии и их оппозиции – классу капиталистов и его
слоев. Далее мы обратимся к рассмотрению слоев, характерных именно для позднего
капитализма и анализу процессов внутри/межклассовой диффузии.
Используя этот историко-логический подход, мы должны будем начать с того, что
внизу социальной пирамиды в современном глобальном мире существуют значимые
социально-экономические подпространства (в них обитает более миллиарда человек),
где еще сохраняются пережитки феодализма и характерный для этой системы такой
уходящий в прошлое и частично трансформированный капитализмом класс как кре-
стьянство и другие слои стран периферии, которые заняты до- и ранне-
индустриальным трудом и являются объектом до-буржуазной и ранне-буржуазной
эксплуатации.
«Для анализа современного общества наиболее значим, однако, класс наемных работ-
ников. Причины этого очевидны: именно этот слой был и остается наиболее многочис-
ленным в условиях современного глобального капитализма и именно на труде наемных
работников базируется вся пирамида власти корпоративного капитала. <...> Последнее
обусловливает необходимость обращения к проблемам специфики класса наемных работ-
ников в условиях глобального капитализма» [Бузгалин, Колганов 2018 II, 470 , 472].
Вернемся к проблемам индустриального рабочего класса в XXI веке. Хорошо из-
вестно, что в последние десятилетия в странах периферии и полупериферии проис-
ходит рост численности индустриального рабочего класса. Более того, как мы уже
заметили, и в странах «ядра» в последние годы начался процесс реиндустриализации
[Бодрунов 2016], включающий не только создание новой «индустрии 4.0», но и воз-
рождение «старой» промышленности, предполагающей использование технологий
4-го технологического уклада.
В результате складывается сложная структура внутриклассовой стратификации
класса наемных работников, реперными точками которой становятся (1) наемные
работники, отчасти находящиеся в личной зависимости и занятые преимущественно
ручным трудом (как правило, в странах периферии и, меньше, полупериферии);
(2) «классические» индустриальные наемные работники (составляющие едва ли не
большинство трудящихся стран полупериферии); (3) креативные наемные работники
(занятые преимущественно в странах «ядра» в таких сферах, как образование [Яко-
влева 2018], здравоохранение, культура и т.п .,).
Последний слой обладает принципиально значимой спецификой и по многим па-
раметрам (прежде всего – содержание труда и место в общественном производстве)
не может быть (или не может быть в полной мере) отнесен к исследуемому нами
классу. Для этого слоя характерно противоречие между их положением в системе об-
щественного производства (субъекты творческого по своему содержанию труда) и си-
стеме производственных отношений (наемные работники капиталистических предпри-
ятий). Это обусловливает их формальное подчинение капиталу и, в частности, то , что
результаты их творчества становятся собственностью капитала, а не работника, их
создавшего. Созданный таким работником культурный феномен (программа, лекар-
ственный препарат, технология) становится собственностью фирмы, а его создатель
не имеет права даже дать своему детищу имя.
Первое, как мы подчеркнули выше, заставляет собственника капитала существенно
трансформировать свои отношения с таким – творческим – наемным работником, обла-
дающим во многих случаях уникальными свойствами, обусловливающими зависимость
капитала от такого работника, противоречиво сочетающуюся с подчинением этого ра-
ботника капиталу. Данная трансформация и есть одно из проявлений сформулированной
выше закономерности – диффузии классовых признаков в условиях трансформации со-
циальных систем вообще и на стадии позднего капитализма, в частности.
Совершенно особое социальное положение занимают, в-четвертых, акторы, непо-
средственно обслуживающие и практически осуществляющие функции гегемонии капита-
ла. Они занимают особое место в системе и производительных сил, и производственных
57
отношений. Это (1) работники, выполняющие деятельность по подчинению труда капи-
талу – лица, занятые корпоративным управлением и в сферах политико-идеологического
и культурного обеспечения и продвижения гегемонии капитала (приближенная к капи-
талу «элитная» интеллигенция); (2) лица, занятые в превратном, бесполезном секторе2
–
в той части корпоративного управления, финансов, маркетинга и т.п. , которая не обслу-
живает объективно необходимые процессы воспроизводства3
, а реализует функции при-
нуждения наемного труда, иных форм гегемонии капитала, а также перераспределения
стоимости между группами капиталистов и (3) собственно слуги – персонал, обслужива-
ющий личное потребление капитала.
Отметим: эти три подмножества взаимно пересекаются, накладываются друг на дру-
га, но во всех своих составляющих имеют общие характеристики. Занятые в этих сфе-
рах акторы характеризуются особым местом в системе общественного производства
(обслуживание функций капитала в чистом виде, т.е . выполнение общественно беспо-
лезной с точки зрения задач прогресса4 общества деятельности) и системе производ-
ственных отношений.
Естественно, глобальный капитал воспроизводит и устойчивое межклассовое образо-
вание (социальный слой), который в марксистской теории получил имя мелкой буржуа-
зии. Это круг частных лиц, являющихся одновременно и собственниками средств произ-
водства, и работниками, их использующими. Отметим, что этот слой часто ошибочно
отождествляют с т.н . «м алым бизнесом», Последний, однако, является в большинстве
случаев обычным капиталистическим предприятием, воспроизводимым уже не одно сто-
летие: физический собственник капитала и подчиненные ему формально и (или) реально
несколько (до 50, а в ряде стран – до ста) наемных работников.
«Что касается класса буржуазии, то в современных условиях внутри него следует
выделить прежде всего расположенный наверху современной социальной пирамиды
весьма аморфный слой субъектов гегемонии корпоративного капитала. <...> К ним
относится круг лиц, которым принадлежит экономико-политическая власть и основ-
ная часть общественного богатства: от держателей контрольных пакетов акций круп-
нейших корпораций до государственной номенклатуры и инсайдеров, неформально,
контролирующих основные права собственности в корпоративных группах –
мы много писали о них в названных выше работах. К подгруппам класса буржуазии
сегодня, естественно, относятся также во многом зависимые от корпоративной но-
менклатуры буржуазные слои в странах периферии и полупериферии (от полуфео-
дальных вождей до российских олигархов), а также страты частных собственников
относительно независимых некорпоративных капиталов (средняя буржуазия), рантье
и т. п.» [Бузгалин, Колганов 2018 II, 476–477].
Так выстраивается достаточно традиционная для марксистской парадигмы струк-
тура основных классов и социальных слоев. Достаточно очевидно, что она далеко не
исчерпывает реальное многообразие основных социальных слоев позднего капита-
лизма. В рамках этого социального пространства-времени складываются социальные
формирования, часть из которых (например, работники коллективных предприятий)
известна уже давно, часть становится значимым социальным явлением на наших с
вами глазах. Среди последних наиболее часто упоминаются т.н. «креативный класс»
и прекариат.
P. S. «Креативный класс», прекариат и иные продукты системных трансформаций
Вынесенный в заглавие последнего подраздела статьи вопрос заслуживает особого
рассмотрения, и авторы представили результаты исследования этой проблемы в ста-
тье [Бузгалин, Колганов 2019]. В данном же случае мы ограничимся только анонсом
тех выводов, к которым пришли в своих исследованиях.
Во-первых, изменения в содержании труда и, в первую очередь, развитие массовой
творческой деятельности как в креатосфере (образование, здравоохранение, искусство и
т.п .), так и в секторе, который мы назвали выше бесполезным (превратным), вызвало к
жизни формирование такого социального слоя как «креативный класс»
5
.
Существенно,
что занятые и в креатосфере, и в сфере бесполезной деятельности креативные работники
58
могут быть включены в производственные отношения как в частном, так и в обществен-
ном секторах и в разных социально-экономических ипостасях: от наемного работника до
фрилансера или мелкого буржуа. В результате выделение слоя, получившего название
«креативный класс» всего лишь по одному признаку приводит к объединению в одну
группу весьма разнородных по другим параметрам акторов.
То же самое характерно и для такого протокласса как прекариат (см. [Стэн-
динг 2014; Тощенко 2015; 2017]). Здесь, в отличие от ситуации с креативным клас-
сом, основой выделения слоя становится специфика его включения в производ-
ственные отношения и обусловленные этим политико-идеологические и т.п. черты.
Это лица, не имеющие стабильной занятости и систематически сменяющие роли
наемного работника, фрилансера и даже мелкого буржуа. Эта нестабильность уже
сама по себе делает их особым социальным образованием, что еще более усложняет-
ся тем, что прекариат – это абстрактно-общая черта, объединяющая лиц с разным
содержанием труда, уровнем дохода и т.п., но при этом это не пустая абстракция –
это практически данная, хотя и односторонняя, общность, существующая как эконо-
мическая, политическая и даже идеологическая реальность.
Наконец, на протяжении последнего полувека (и даже более) постепенно форми-
руется зародыш нового класса нового, еще не возникшего в своей целостности обще-
ства – лица занятые массовым, общедоступным творческим трудом и работающие в
общественном секторе, т.е. не являющиеся непосредственно объектом эксплуатации
частного капитала. Авторы предлагают назвать этот протокласс «социалиат» и поду-
мать вместе с читателями о том, насколько обосновано его выделение и если оно
обосновано, то что он из себя представляет. За собой же мы оставляем право и вме-
сте с тем обязательство в ближайшее время продолжить эту тему.
В заключение остается только еще раз повторить: все описанные выше (равно как
и некоторые другие, о которых мы не смогли упомянуть) межклассовые слои, для
которых типична взаимная неадекватность основных классообразующих параметров,
есть свидетельство не ошибочности методологии, а как раз ее правоты, ибо в самом
начале мы специально подчеркнули, что постсоветская школа критического марк-
сизма тем и отличается от того, что писали Маркс и его сподвижники в позапро-
шлом веке, что показывает те деформации, которые социальная структура претерпе-
вает в условиях позднего капитализма – тогда, когда и производительные силы, и
производственные отношения буржуазной системы, и ее надстройка (о чем мы почти
ничего не смогли сказать в силу ограниченности формата данной публикации) пре-
терпевают системные трансформации.
Примечания
1 Сходные позиции редко, но все же встречаются в современной социологической литерату-
ре (см., н апр.: [Тихонова, 2014].
2 В упомянутых выше работах авторов показано, что в условиях позднего капитализма все
большую роль в экономике занимает сектор, в котором создаются блага, бесполезные с точки
зрения такого критерия, как прогресс человеческих качеств и необходимых для этого техноло-
гий. Это большая часть деятельности в таких сферах как финансы, маркетинг и т.п .
3 Следует отметить, что по данным социологических опросов до 40% работников США оце-
нивают свой труд как бесполезный, не имеющий смысла, не приносящий пользу обществу.
В американских источниках он получил название bullshit jobs (авторы не переводят название из
соображений приличия). Это понятие был о впервые предложен о профессором ан тропологии
Лондон ск ой школы эк ономики Дэвидом Гребером [Graeber 2013 web] и с тех пор широко об-
суждается общественностью и экспертами (подробнее см. [Graeber 2018]).
4 Проблема прогресса в последние десятилетия заменилась обсуждением целей устойчивого
развития (в рамках «Декларации тысячелетия» ООН, принятой в 2000–2015 гг. и сменившей ее
«Повестки дня в области устойчивого развития на период до 2030 года») и т.п . Одним из ис-
ключений являются публикации по проблеме общественного прогресса проф. К.Х. Момджяна
[Момджян 2016]. Несмотря на ряд разногласий, авторы согласны с ним в том, что тема соци-
ального прогресса не может быть исключена из проблемного поля современной философии.
Позиция авторов по данному вопросу изложена, в частности, в упомянутом выше двухтомнике
«Глобальный капитал».
59
5 Сам этот термин, как известно, стал популярен после выхода книги Ричарда Флориды
«Креативный класс» [Florida 2002; 2014], в которой была собрана немалая статистика о различ-
ных профессиональных группах, занятых в тех сферах, где требуется приложение творческих
способностей, и, более того, в работе было выделено суперкреативное ядро – лица, в труде ко-
торых творческие функции играют определяющую роль, и показано, что этот социальный слой
в настоящее время охватывает в США до трети занятых. Сведения о доле креативного класса в
общем числе занятых, учитывающие последние статистические данные по США и России,
представлены в работе [Джабборов 2016].
Primary Sources and Russian Translations
Маркс 1962 – Маркс К. Капитал. Т . III . // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2 -е. Т . 25 .
Ч. II . М .: Политиздат, 1962 (Marx K. Das Kapital. Bd, III . Russian translation).
Primary Sources
Mandel 1972 – Mandel, Ernest (1972) Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen Erklärung,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M .
Mandel 1987 – Mandel, Ernest (1987) Late Capitalism, Verso, London – New York, 1987.
Ссылки – References in Russian
Бодрунов 2016 – Бодрунов С.Д. Грядущее. Новое индустриальное общество: перезгрузка.
Изд. 2 -е, испр. и доп. СПб .: ИНИР им. С .Ю . Витте, 2016.
Бузгалин 2018 – Бузгалин А.В. Поздний капитализм и его пределы: диалектика производи-
тельных сил и производственных отношений (к 200-летию со дня рождения Карла Маркса) //
Вопросы пол итической экономии. 2018 . No 2. С. 10 –38 .
Бузгалин, Колганов 2018 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И . Глобальный капитал. В 2 -х тт. Т .1 .
Методология: По ту сторону позитивизма, постмодернизма и экономического империализма
(Маркс re -loaded). Т. 2 . Теория. Глобальная гегемон ия капитала и ее пределы («Капитал» re-
loaded). Издание 4-е. М.: ЛЕНАНД, 2018.
Бузгалин, Колганов 2019 – Бузгалин А.В., Колганов А.И . Трансформации социальной структуры
позднего капитализма: от пролетариата и буржуазии к прекариату и креативному классу? // Социо-
логические исследования. 2019. No 1. С. 18 –28 . DOI: 10.31857/S013216250003744-1
Булавка 2011 – Булавка Л.А . Пролетарская культура: культура для пролетариата? // Альтер-
нативы. 2011. No4. С. 41–51.
Булавка 2013 – Булавка Л.А . «Пролетарские массы» и культура: преодоление отчуждения //
Философские науки. 2013 . No 12. С . 74 –88 .
Джабборов 2016 – Джабборов Д.Б. Прогресс человеческих качеств: рыночные и пострыноч-
ные механизмы стимулирования социально-экономического развития // Экономическое воз-
рождение России. 2016. No 4. С. 68–73 .
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К . Превращенные формы. О необходимости иррацио-
нальных выражений // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М .: Прогресс, 1990.
Маслов 2018 – Маслов Г.А . Творческий труд: предпосылка теоретической революции? //
Философия хозяйства. 2018 . No 2. С . 94–109.
Момджя н 2016 – М омджян К.Х. Гипотеза общественного прогресса в современной социаль-
ной теории // Вопросы философии. 2016. No 10. С . 36–46.
Стэндинг 2014 – Стэндинг Г. Прекариат: новый опасный класс. М., 2014
Тапскотт, Вильямс 2009 – Тапскотт Д., Ви льямс Э. Викиномика: Как массовое сотрудниче-
ство изменяет все. М ., 2009.
Тихонова 2014 – Тихонова Н.Е . Социальная структура России: теории и реальность. М.: Но-
вый хронограф, Институт социологии РАН, 2014.
Тощенко 2015 – Тощенко Ж.Т . Прекариат – новый социальный класс // Социологические
исследования. 2015 . No 6. С. 3–13 .
Тощенко 2017 – Тоще нко Ж.Т . Новое в социальной структуре общества: прекариат // Вест-
ник Российского фонда фундаментальных исследований. Гуманитарные и общественные науки.
2017. No 2. С. 100–108.
Хубиев 2018 – Хубиев К.А. Инновационная экономика против наемной формы труда // Во-
просы политической экономии. 2018 . No 1. С . 55–61.
Яковлева 2018 – Яковлева Н.Г . Образование в России: общественное благо или коммерче-
ская услуга? // Социологические исследования. 2018 . No 3. С . 149–153 .
60
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 50–61
Determinants of the Social-class Structuring
of the Society and its Specificity in the Conditions
of System Transformations
Alexander V. Buzgalin, Andrey I. Kolganov
The authors show that the emphasis on the technological and economic foundations of
social structuring, characteristic of the socio-philosophical doctrine of Marx, remains an
important methodological basis in the 21st century. However, the socio-philosophical devel-
opments of modern Marxism, critically developing the positions of Marx, put forward by
him a century and a half ago, show that the transformation of the technological and socio-
economic foundations of late capitalism leads to profound changes in the nature and con-
tent of social and class structuring of society. In particular, the basic class structure of classi-
cal industrial capitalism is transformed under the influence of the progress of the creative
content of labor and the socialization of the market, leading to the formation of interclass
social groups and intraclass stratification, a kind of “defocusing” of this structure. The au-
thors reveal the technological and socio-economic determinants of such a “defocusing” and
their consequences — the transformations of the social structure. The transformations of the
two “classical” classes of a capitalist society (an industrial employee and a private owner of
capital) that are caused by the technological revolutions of the last decades on the one hand
and by the development in the twentieth century and the preservation in the twenty-first
century of relations of social regulation and appropriation in the market-capitalist system
depths – on the other hand are shown. The influence of the processes of growth/withdrawal
of the relations of social alienation and their opposite – social creativity on these transfor-
mations is revealed.
KEY WORDS: social philosophy, Marxism, social and class structure of society, classes,
late capitalism, creative labour, Post-Soviet School of Critical Marxism.
BUZGALIN Alexander V.
–
Center for Modern Marxist Studies, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Rus-
sian Federation; Department of Political Economy, Faculty of Economics, Lomonosov Moscow
State University, 1, Leninskiye Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Economics, Professor at Department of Political Economy of Faculty of Eco-
nomics at Lomonosov Moscow State University, Director of Center for Modern Marxist
Studies at Faculty of Philosophy.
buzgalin@mail.ru
KOLGANOV Andrey I.
–
The Laboratory of Faculty of Economics, Lomonosov Mos-
cow State University, 1, Leninskiye Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Economics, Professor, Head of the Laboratory of Faculty of Economics at Lo-
monosov Moscow State University.
onaglo@mail.ru
Received at November 11, 2018
Citation: Buzgalin, Alexander, and Kolganov, Andrey. (2019) “Determinants of the So-
cial-class Structuring of the Society and its Specificity in the Conditions of System Trans-
formations”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 50 –61.
DOI: 10.31857/S004287440005336-4
61
References
Bodrunov , Sergey D. (2016) The Future . N ew Industrial Society Reloaded. 2
nd ed. St. Petersburg:
INID n.a . S .Yu. Witte (in Russian).
Bulavka, Liudmila A. (2011) Proletarian culture: culture for the proletariat? Alternatives. No. 4,
pp. 41 –51 (in Russian).
Bulavka, Liudmila A. (2013) “‘Proletarian Masses’ and Culture: Overcoming Alienation”, Filosofskie
Nauki, Vol. 12 (2013), pp. 74–88 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (2018). Late capitalism and its limits: dialectics of productive forces and
production relations The decline of ne o-liberalism (to the 200th birth anniversary of Karl Marx). Vo-
prosy Politicheskoy Ekonomii. No. 2, pp. 10–38 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2018) Global Capital. In 2 vols. Vol. 1 . Methodology:
On the Other Side of Positivism, Postmodernism and Economic Imperialism (Marx Re-loaded). Vol. 2 .
Global Hegemony of Capital and Its Limits (“Capital” Re-loaded). 4th edition. Moscow: LENAND
(in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2019) “Social Structure Transformation of Late Capi-
talism: from Proletariat and Bourgeoisie Towards Precariat and Creative Class?”, Sotsiologicheskie is-
sledovaniya [Sociological Studies], No 1, pp. 18 –28 (in Russian).
Dzhabborov, Daler B. (2016) Progress of Human Qualities: Market and Post-market Mechanisms to
Stimulate Social and Economic Development. Ekonomicheskoe vozrozhdenie Rossii [The Economic Re-
vival of Russia]. Vol. 4, (2016), pp. 68–73 (in Russian).
Florida 2002 – Florida, Richard (2002) The Rise of the Creative Class, Basic Books, N.Y.
Florida 2014 – Florida, Richard (2014) The Rise of the Creative Class – Revisited, Basic Books, N.Y .
Graeber 2013 web – Graeber, David (2013 web) On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rant,
https://strikemag.org/bullshit-jobs/
Graeber 2018 – Graeber, David (2018) Bullshit Jobs: A Theory. Simon & Schuster.
Lin 2010 – Lin, Yan (2010) “Byzgalin and the School of 'Post-Soviet Marxism'”, Modern Philoso-
phy, 2010, Vol. 3 (2010), pp. 28 –33 (in Chinese).
Khubiev , Kaisyn A . (2018). Innov ative Economy and the Wage Form of Labor. Voprosy Politich-
eskoy Ekonomii, no. 1, pp. 55 –61 (in Russian).
Mamardashvili, Merab K. (1990) “Perversed forms. On the Necessity of Irrational Expressions”, As
I understand philosophy, Progress, Мoscow (in Russian).
Maslov, Gleb A. (2018) “Creative labour: a Precondition for Theoretical Revolution?”, Filosofiya
khozyajstva [Philosophy of the Economy], No. 2, pp. 94–109 (in Russian).
Momdzhyan, Karen (2016) The Hypothesis of Social Progress in Modern Social Theory. Voprosy
Filosofii, vol. 10 (2016) pp. 36–46 (in Russian).
Standing, Guy (2011) The Precariat: The New Dangerous Class, Bloomsbury Academic, L.-N .Y .
(Russian translation).
Tapscott, Don, Williams, Anthony D. (2007) Wikinomics: How Mass Collaboration Changes Every-
thing, Penguin, N.Y .
Tikhonova, Natalya Ye. (2014) The Social Structure of Russia: Theories and Reality. Moscow: New
Chronograph, Institute of Sociology, Russian Academy of Sciences (in Russian).
Toshchenko, Jean T. (2015) “Precariat – a New Social Class”, Sotsiologicheskie Issledovaniya,
Vol. 6 (2015), pp. 3 –13 (in Russian).
Toshchenko, Jean .T. (2017) “New in the Social Structure of Society: Prekariat”, Vestnik Ros-
sijskogo Fonda Fundamental'nyh Issledovanij. Gumanitarnye i Obwestvennye Nauki [Bulletin of the Rus-
sian Foundation for Basic Research. Humanities and Social Sciences], Vol. 2 (2017), pp. 100 –108
(in Russian).
Yakovleva, Natalya G. (2018) “Education in Russia: public good or commercial service?”, Sotsiolog-
icheskie issledovaniya [Sociological Studies], No 3, pp. 149–153 (in Russian).
62
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 62 –75
На пути к моральному действию: политическое
измерение человека у Х. Арендт и М. Мамардашвили*
1
Д.Э. Гаспарян
Статья посвящена сопоставлению идей М. Мамардашвили и Х. Арендт о природе
мышления, морали, нравственного поступка и политического действия. В свое время
классические философы проделали большую работу, доказывая, что все люди от приро-
ды стремятся к Благу. Истоки этой темы мы находим уже у Сократа, предложившего
отождествлять разум и нравственность, и далее, конечно, у Канта, связывающего рацио
сначала с этическим, а потом и с политическим. И Арендт, и Мамардашвили пере-
осмысливают эту проблему на новых основаниях, определяя, где и как мы можем следо-
вать за кантовской мыслью. Возможно, стремление к Благу есть пустая (чистая) форма,
лишенная всякого содержания. Мышление, в свою очередь, выступает лишь вектором,
техническим помощником продвижения к цели, но формирование самой цели в виде
той или иной ценности – вне его компетенции. Может ли тогда мышление и, если да, то
в какой степени, уберечь человечество от сворачивания на путь зла? Является ли оно
помощником добра, его противником, или попросту к нему нейтрально? На пути срав-
нения подходов двух мыслителей доказывается, что общей в решении поставленных ими
проблем была идея особого типа сверхъестественной общности и солидарности людей,
а также «неостанавливающегося» мышления как единственного условия возможности
этической рефлексии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: М. Мамардашвили, Х. Арендт, политическое суждение,
право, мышление, этическое.
ГАСПАРЯН Диана Эдиковна – Школа философии Национального исследова-
тельского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, Старая Бас-
манная ул., д. 21/4.
Кандидат философских наук, доцент.
anaid6@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 4 октября 2018 г.
Цитирование: Гаспарян Д. Э . На пути к моральному действию: политическое из-
мерение человека у Х. Арендт и М. Мамардашвили // Вопросы философии. 2019.
No 6. С. 62–75.
В качестве вводного слова к настоящему исследованию, мне бы хотелось прояснить
основания реконструкции диалога идей между М. Мамардашвили и Х. Арендт. В свое
время Б. Мёрчленд и Э. Звеерде указали на возможность сближения мыслей Мамар-
дашвили и Арендт непосредственно по вопросу природы политической основы жизни
общества. Они также полагали, что для понимания возникновения гражданского обще-
ства в различных странах (в первую очередь, России), сопоставление двух мыслителей
может оказаться весьма плодотворным [Мёрчленд 1994, Звеерде 2009 web]. О близости
их подходов писала также русская исследовательница и политический философ Викто-
рия Файбышенко [Файбышенко 2016]. Впрочем, идеей политического действия их
* Статья подготовлена в рамках гранта РФФИ 18-011 -01234 «Принцип трансцендента-
лизма в российской философии (XIX–XX вв.)», 2018–2021 г.
© Гаспарян Д. Э ., 2019 г.
63
сходство не исчерпывается, т.к. и сама эта тема есть следствие ряда фундаментальных
вопросов, почти конгениально разработанных Арендт и Мамардашвили. Не последнюю
роль в этом сходстве играло также подобие обстоятельств жизни и условий творческой
работы обоих мыслителей.
Так и Мамардашвили, и Арендт было суждено стать очевидцами весьма мрачного
периода в истории своих отечеств. При этом в своем философском анализе истоков
тоталитаризма, Мамардашвили пришел практически к тем же выводам, что и Арендт.
И Арендт, и Мамардашвили были фактически включены в те события, которые пыта-
лись понять, ибо являлись частью того общества, которое анализировали. Их наследие
объединено идеей осмысления современности («думать над тем, что мы делаем» –
Х. Арендт). Именно поэтому их рефлексия тесно смыкалась с действием, фактически
совпадая с ним. Мыслить и понимать, что происходит, означало на тот момент почти
открытое противостояние режиму. Обоим в размышлениях о природе мышления и мо-
рали приходилось быть теоретиками современности – апеллировать к согражданам и
событиям, еще не успевшим стать историей. Так, Арендт считает делом чести и интел-
лектуального долга разгадать загадку Эйхмана – человека, который является ее совре-
менником, а не абстрактной личностью или выдуманным персонажем. Сходная ситуа-
ция была и у Мамардашвили. Самые неприглядные стороны советской повседневности
составляли ежедневный фон его существования. Мамардашвили вспоминал о доносах,
методах давления, периодах духовной репрессии как об обыденных фактах своей жиз-
ни1
.
Но за всем этим стояли реальные люди, с молчаливого согласия или прямой ини-
циативы которых подобные безобразия оказывались возможны. Соответственно, обоим
мыслителям приходилось одновременно осознавать, что происходит с обществом,
в котором это возможно, и противостоять этому по мере сил. То есть их интеллекту-
альная работа совпадала с социальной активностью, и как сказала бы Арендт, с поли-
тическим действием.
В этом смысле работы Мамардашвили и Арендт сохраняют свою актуальность,
т.к ., к примеру, в России вопрос о самостоянии политической воли граждан сохраня-
ет свою остроту. Чтобы понять, как возможно современное общество, нужно поднять
следующие вопросы: гарантирует ли мышление нравственный выбор, и что нужно
делать, чтобы организовать общность и солидарность людей, пробудить их желание
поддерживать и защищать друг друга. Именно эти темы и представляют едва ли не
главный мотив того, о чем напряженно размышляли оба мыслителя.
Х. Арендт: ведет ли мышление к Благу? (Постановка проблемы)
Знаменитая рефлексия Х. Арендт над этическим ригоризмом И. Канта явила миру
выводы, которые со второй половины ХХ-го века стало невозможно игнорировать.
Если мы думаем, что каждый раз, прислушиваясь к голосу разума, слышим голос
собственной совести, то мы искренне заблуждаемся. Разум не дает никаких гарантий,
и не существует никакого автоматически достигаемого морального просветления в
случае регулярного обращения к собственному разуму. Известно, что многие из рас-
суждений Арендт о мышлении инициированы мучительным желанием понять как
возможен «феномен Эйхмана», в какой степени этот человек пользовался собствен-
ным умом, в чем природа его «неспособности мыслить»? Согласно Арендт, его нель-
зя назвать глупцом, но упрекнуть в отсутствии мышления можно вполне заслуженно.
Она не раз указывала, что Эйхману катастрофически не хватает «размышляющего
внимания к событиям и фактам, которые обусловлены нашим существованием»
[Arendt 2006, 4]. Эта неспособность и породила «эйхманизм».
Но можно ли сказать, что способность к мышлению будет гарантировано удержи-
вать от зла? В ряде произведений Арендт пишет о том, что мышление как таковое еще
не несет никакого этического содержания [Филиппов 2013]. «Оно не создает ценно-
стей, оно не выясняет раз и навсегда, что есть “благо”, и оно не подтверждает, а ско-
рее разрушает принятые правила поведения» [Арендт 2013, 188]. Мышление само по
себе не только ценностно нейтрально, оно также в каком-то смысле безыдейно.
Например, оно может послужить решению научных задач, но ученый отнюдь не всегда
64
их ставит себе сам, а получает из источников, идеологически ангажированных. Мыш-
ление в таком случае лишь подключается к реализации целей, уже сформулированных
внутри той или иной программы ценностей.
Сказанное заставляет предположить, что опора на «собственный разум» или невоз -
можна или чревата скатыванием в цинизм. Если применить эти рассуждения к тем кон-
кретным историческим событиям, которые, по большому счету и вызвали недоверие к
безгрешности мышления, то надо сказать, что многое из того, что составляло суть идео-
логии тоталитаризма и нацизма прекрасно укладывается в логические рамки и вовсе не
выглядит безумием. Символом того, что самые жестокие преступления не являются след-
ствием психической деградации и является фигура Эйхмана.
Кажется, что Арендт вполне осознает опасность «просчитаться» со ставкой на чи-
стое мышление и возможное скатывание ко злу, но несмотря на эти опасности толь-
ко мышление остается у нее тем маяком надежды, к которому следует стремиться.
Мышление несет риски, но отказ от мышления гораздо более опасен. И потому раз
за разом она возвращается к размышлениям над самим мышлением, над тем, как им
пользоваться таким образом, чтобы обойдя угрозы цинизма и ложной рассудительно-
сти, извлечь то по-кантовски светлое, что в нем, все-таки есть .
М. Мамардашвили: последовательное мышление не гарантирует понимания
М. Мамардашили, кантианец и трансценденталист по своим этическим убеждени-
ям, попытается по-своему решить проблему, которую так ясно обозначила Арендт.
С одной стороны, он был уверен, что без рациональности достигнуть морального про-
светления невозможно. Философ очень определенно связывает сознание (мышление) и
цивилизацию [Мамардашвили 2011]. С другой стороны, подобно Арендт, он принимает
недоверие к чистой рациональности всерьез. Не только сама проблема, но и путь, по
которому Мамардашвили движется в своих поисках решения, во многом повторяет
направление мысли Арендт [Ван дер Звеерде 2009 web; Файбышенко 2016].
С точки зрения русского философа, чтобы увидеть нетождественность этического
и логического, нужно обратиться к анализу того, как работает сознание. Сознание,
точнее опыт мышления, есть состояние смысловой спонтанности. В нашем сознании
нет такого алгоритма или последовательного, пошагового пути, который обязательно
привел бы нас в точку понимания. Опыт сознания есть опыт т.н . «уже-сознания».
Мамардашвили использует при этом термин «неделимость» [Мамардашвили 2000].
Метафора «неделимости» означает, что в ситуации понимания можно застать себя
только уже-понявшим что-то . Состоявшаяся мысль – это не только своего рода гер-
меневтическая конструкция, в которой можно понять что-то лишь благодаря неосо-
знанному предпониманию целого. Это также результат уже законченного мышления.
Понимаем мы что-то лишь тогда, когда понимание закончено, в то время как внутри
самого формирующегося понимания мы еще ничего окончательно не понимаем. По-
нимание дается лишь после завершения формирования смысла целого, когда пони-
мание целого уже есть. Когда мы, строго говоря, из акторов этого мышления пере-
шли в категорию пассивных наблюдателей. Мы не творим свое понимание по некое-
му продуманному плану, мы лишь застаем свое понимание уже готовым, когда оно
спонтанно сложилось. Мамардашвили неоднократно высказывает герменевтическую
идею, что понимать что-то можно лишь тогда, когда мы уже это поняли, когда целое
уже схвачено. Но ему также важно подчеркнуть пассивный характер понимания –
я не могу собственным целенаправленным усилием перевести себя из состояния не-
понимания к пониманию. Озарения не есть продукт личных намеренных стараний
думающего. Это не значит, что от нас ничего не зависит (если не размышлять над
тем или иным вопросом, то вряд ли он откроется нам). Но сама алхимия понима-
тельных вспышек дана нам лишь в режиме наблюдения и пассивной регистрация –
я ждал своего понимания и я дождался (или не дождался) его. Таким образом, мы не
обнаруживаем себя еще-переходящими, – находящимися в состоянии становления к
мысли, но мы обнаруживаем себя уже-перешедшими к ней, когда результат достиг-
нут. См. также [Gasparyan 2014].
65
Из этого следует один немаловажный вывод. Получается, что никакая методиче-
ская или логическая последовательность шагов, сделанных на пути к пониманию, не
может с необходимостью нас к нему привести. Мы можем существенно повысить
шансы, проявляя усердие в думании, но никогда не добьемся никаких гарантий. Со-
гласно Мамардашвили работа сознания описывается своего рода опережающей фе-
номенологией – путь вхождения в мысль, фиксируемый как таковой, должен с самого
начала выступать в качестве составной части мысли, когда она уже состоялась. А до
того, как мысль состоялась, путь к ней для нашего сознания есть лишь одна из воз-
можностей, не имеющая предопределенного результата. См. также [Stafecka 2007].
Как применить идею «неделимости» мышления к рациональности морального по-
ступка? Точно так же, как и в ситуации с мышлением, решимость совершения или несо-
вершения того или иного поступка ниоткуда не выводится. Алгоритма, по которому мы
можем прийти к моральному решению, для нас в ситуации неопределенного выбора не
существует. В ситуации, когда мы уже-выбрали-добро, себя можно только застигнуть,
а если мы будет долго присматриваться и продумывать шаги, которые должны привести
нас к выбору добра, то мы никогда не доберемся до пункта назначения. Таким образом,
Мамардашвили пытается провести сближение между моральным чувством (Мамардаши-
ли называет его совестью) и мыслью [Padgett 2007]. И то, и другое неделимо, то есть це-
лостно; его нельзя представить как цепочку импликаций (в рассуждении) или причин и
следствий (в фактологии опыта), разве что лишь пост-фактум. «Нет никакой натуральной
причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке
мысль» [Мамардашвили 2000, 82]. И поэтому «...ин огда нам действительно ничего не
остается, кроме ожидания светлой радости мысли» [Мамардашвили 2000, 9]. Такая мо-
дель означает, что пребывание в мышлении и в этическом измерении означает выход за
пределы простой логической последовательности выводов, равно как естественной и
планомерной инерциальности мира, за пределы того, что Мамардашвили называет есте-
ственной связью событий.
Обратимся теперь к понятию политической (исторической) формы у Мамардашви-
ли, и понятию способности к суждению у Арендт для уяснения того, каким образом
мышление, обрывая цепочку естественного порядка вещей, помогает сформировать
этическое суждение.
Х. Арендт и М. Мамардашвили: политическое суждение выходит за рамки естественной
рациональности
Мамардашвили отрицает возможность целиком обьяснить человека как продукт приро-
ды. С его точки зрения, человеческое в человеке — «вне причинно-следственной области,
хотя одновременно в ней находится. То есть человек – это существо, которое одновремен-
но скованно причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом
месте, когда рождаются в нем какие-то человеческие состояния, для которых нет есте-
ственного механизма. Философия, или мысль, существует только потому, что мы
не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посред-
ством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рож-
дается на каких-то неестественных, неприродных, немеханических, неавтоматических ос-
нованиях, и участником этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью. Я фактиче-
ски хочу сказать следующее: чтобы начать мыслить, в нас должно происходить нечто, что
не есть в то же время явление природы самой по себе» [Мамардашвили 2000, Стр. 61].
Противостояние таких понятий как «естественный порядок вещей» («естественная
причинность») и «сознание» («собственно человеческое», «историческое», «культур-
ное») Мамардашвили нужно для того, чтобы показать, что человек конституируется
посредством особой связности с таким порядком идей и ценностей, который превы-
шает, выходит за рамки его текущего положение в мире. В самом простом смысле
речь здесь идет об «измерении» идеалов – добре, справедливости, истине, смысле, по
поводу которых у человека имеется устойчивая интуиция, но которые никогда не
проявляются в мире во всей «наглядной» полноте. Однако человек не только имеет
представление о том, чего в эмпирическом мире нет (так в эмпирическом мире есть
66
добро, но нет абсолютного добра, есть справедливость, но нет абсолютной справед-
ливости и т.д.), он еще и руководствуется этими идеалами, «выстраивает» себя со-
гласно этим принципам, действуя так, как если бы они были вполне реальны также
и в эмпирическом мире. Важно уточнить понимание «идеального» в данном контек-
сте. «Идеалом мы называем нечто, что является абстрактной высокой нормой, пол-
ностью не осуществляемой, но витающей перед нашим сознанием и нас направляю-
щей. Но ведь от идеалов мы незаметно тоже только что отказались, потому что,
называть это идеалами или не называть, идеалы есть то, что мы называем, или счита-
ем или выбираем в качестве идеала. То есть, они – то, что мы представляем, хотя
в данном случае представляемое мы не считаем реальным так, как реальны дерево,
или стол, или конкретный человек» [Мамардашвили 1996, 56]. Здесь существенны
два мотива. Во-первых, идеальное не есть нечто трансцендентное, ибо оно есть нечто
наиближайшее, почти интимное, хорошо понимаемое и интуитивно схватываемое,
хотя и не объективируемое в качестве внешних и наблюдаемых вещей. Оно скрыто, но
скрыто в нас самих (есть то, что в философии принято называть трансцендентальным.
Согласно этой логике, трансцендентное скрыто от нас, а трансцендентальное – в нас).
Во-вторых, идеальное не обладает для нас внешним принуждением, это не то, что нас
детерминирует, делая пассивными проводниками. Парадоксальность идеала в том, что
мы сами выбираем его в качестве такового, добровольно желаем ему подчиниться, но
всегда не в качестве того, что нас в следующий раз (после однажды сделанного выбора)
принудит к действию. Идеальное устанавливается каждый раз заново и всегда задним
числом – я сначала чему-то следую, и лишь потом распознаю в содеянном действие иде-
ала. Мамардашвили предлагает некую формулу: человек – это такое существо, для кото-
рого идеальное является реальным. Следуя ей, философ утверждает, что быть человеком –
значит быть существом, вовлеченным в порядок идей и ценностей, выходящих за рамки,
превышающих его текущее положение. Это в итоге и означает, что быть человеком –
значит быть существом культурным.
Культуру или цивилизацию он определяет как «историческую форму». Быть чело-
веком означает еще и способность быть существом историческим. Историчность
в данном случае означает не череду событий, связанных причинно-следственными
отношениями, а как раз выпадение за пределы естественной каузации. История,
с его точки зрения, не является чередой причин и следствий, но представляет собой
усилия воспроизводства некой образцовой формы. Именно такая сопричастность,
в буквальном смысле, сверх-естественная и делает человека культурным или цивили-
зованным существом [Файбышенко 2016].
Понятие «исторической формы» у Мамардашвили можно соотнести с понятием «ми-
ра» у Арендт [Файбышенко 2016]. Под «миром» она понимает не естественные отноше-
ния между людьми, а скорее искусственную среду их сосуществования. Это могут быть
взаимодействия с теми, кого мы не знаем непосредственно, например продукты деятель-
ности поступков различных поколений. Быть культурным (социальным) существом, зна-
чит длить отношения с тем и с теми, чего или кого мы не касаемся непосредственно, но
что сохраняет для нас ценность. Поэтому, претендуя на значимость своего суждения,
судящий исходит из представления о сосуществовании с другими людьми в пределах
такого мира. Говоря от лица всего сообщества, он рассматривает личную ответственность
с точки зрения принадлежности к сообществу. Ответственным нас делает абстрактный
долг, а не ситуативные обязательства перед конкретной группой людей.
Поясняя, что означает исторический поступок как удержание и воспроизводство
некой формы, Мамардашвили имеет в виду такой поступок, который эмпирически
не выходит за пределы причинно-следственных рядов, хотя выходит за пределы есте-
ственной череды событий в смысловом плане. Он выделяет поступки двух типов: те,
которые регулируются эмпирическим процессом, и те, чья логика определяется по-
рядком идей, превышающим эмпирическую данность. Именно поступки второго ти-
па ответственны за ретрансляцию исторической формы.
Арендт волновала сходная проблема: каким образом порядок идеалов и ценностей
может сам себя поддерживать, и есть ли какие-то гарантии, которые помогали бы этому
67
порядку самовоспроизводиться. В своих рассуждениях она опирается на кантовскую
«Критику способности суждения», а именно на пон ятие эстетического суждения («суж-
дения вкуса») [Арендт 2014]. Она объясняет свою идею следующим образом: мы можем
судить о частном, не обладая никаким общим понятием, но следуя здравому смыслу
(commonsense), объединяющему нас как членов одного сообщества, а также, благодаря
способности воображения, позволяющей нам ставить себя на место другого. Человек,
выносящий суждение, «н адеется, что его суждения будут обладать некоторой общей (ес-
ли и не всеобщей) значимостью» [Арендт 2014, 67], станут предметом согласия. В уни-
версальных высказываниях («этот закат прекрасен» – сам по себе, а значит для всех) мы,
в действительности, не подразумеваем аподиктичности силлогистического обобщения:
«все закаты прекрасны, ..., следовательно, этот закат – прекрасен». В эстетической уни-
версализации мы констатируем частное, как ранее не выведенное из общего правила,
однако, оно не мыслится нами как сугубо приватное. Это также не результат индуктив-
ного обобщения («все предыдущие наблюдаемые закаты были прекрасны»). Речь идет об
особом типе генерализации. Если я люблю посещать музеи в утренние часы, то не могу
ожидать от других такой же привычки. Склонность (посещать музеи утром) мыслится
именно как привычка – индивидуальная особенность определенного человека. Таков
характер любых суждений о предпочтениях, (например, «вид этого заката действует на
меня успокаивающе» или «я люблю красный цвет»), но вопреки обманчивой интуиции,
вкусовое суждение о «прекрасности заката», не является таким же. Оно претендует на то,
что все прочие люди (и человечество в целом) разделят это суждение. Одним из призна-
ков различия эстетического и чувственного являются досада, разочарование или даже
негодование в случае неразделенности эстетического опыта, в то время как в случае с
чувственным опытом таких эмоций, скорее, не будет. Притом, что мы не уверены во
всеобщем согласии (в отличие от ситуации с логической аподиктичностью) мы надеемся
на него и ведем себя так, как если бы она уже реализовалась. Такого рода «ожидание
общности» (не уверенность, а надежда, или, скорее, вера в общность) лежит в основании
некой «здравости» суждения, о которой говорил Кант. Здравое суждение – это сужде-
ние, в котором мы верим, что не только встретим понимание других, но и сами всегда
уже стремимся понять другого. Не только другой посмотрит на мир моими глазами, но и
я увижу мир так, как видит его другой. Таким образом, суждение вкуса неожиданно пре-
тендует на всеобщность и подпадает под весьма оригинальную форму всеобщности,
а именно под сообщаемостъ. Вкус – это разделенное чувство2 (Рикер, 2005). Ценить пре-
красную вещь– значит, признавать, что эта вещь «должна содержать основание для бла-
говоления каждого. Прекрасное есть то, что без понятий представляется как предмет
всеобщего благоволения» (Кант 1994, 19).
Это известная часть кантовских рассуждений о природе эстетического чувства инте-
ресна нам в первую очередь тем, что в основе эстетического суждения лежит способность
мыслить не только частным образом, имея некий интерес, «от себя», но и принимать во
внимание точку зрения другого. Как раз на это, интерпретируя Канта, Арендт и обращает
внимание. Мыслим мы, строго говоря, тогда, когда принимаем во внимание ход мышле-
ния другого, а значит, учитываем чужую точку зрения. Но мышление «совместно с дру-
гими», «по сопричастности к другим», или, еще точнее, «мышление о других» фактиче-
ски является началом, собственно, политического мышления.
Рассуждая об основаниях общественной совместности, Кант придерживается кон-
трактной теории государства (теории общественного договора). Общественный договор,
как известно, будучи результатом конвенции частных воль, по определению не может
опираться на аподиктическую (априорную) общезначимость – в противном случае кон-
тракт (договор) как конвенция попросту не потребовался бы. Как указывает
Б. Мёрчланд: «Кант различает два вида суждения: в первом виде особенное соотносится
с универсальным принципом; во втором виде суждения никакой универсальный прин-
цип изначально не применяется, он должен быть образован из самой сути особенного.
И именно этот вид суждения выделяют Арендт и Мамардашвили» [Murchland 1989]. Та-
ким образом, под политичностью Арендт, вслед за Кантом, понимает способность видеть
в своем поступке всеобщую значимость (соотнесение с интересами других людей), хоть и
68
отличную от той (аподиктической и обьективной) всеобщности, которую Кант положил
в основание этического поступка.
Х. Арендт и М. Мамардашвили: Мышление естественное и мышление культурное –
в поисках гарантии Блага
Арендт так и не дает окончательного ответа на вопрос о том, может ли мышление
гарантировать прочную (нравственную) основу поступку. В то же время она подчер-
кивает, что в условиях, когда все остальные опоры рушатся, единственное, на что мы
можем опереться – это критичность нашего мышления. Именно, благодаря ему, мы
можем понять, что с мышлением «не так». Характеризуя такую модальность мышле-
ния Арендт говорит о «неостанавливающемся мышлении» как способе жизни духа
[Филиппов 2013]. Для прояснения этой идеи вновь обратимся к Мамардашвили. Ко-
гда он рассуждает об «исторической форме», то фактически речь идет об измерении
права и гражданского общества. Именно мышление подключает нас к области право-
вого сознания. Как же работает инстанция права?
Право обладает уникальной природой – оно всегда распространяется на всех. Право
другого человека есть мое право и, наоборот, мое право есть право другого. Также и
ущемление прав одного человека одновременно означает ущемление прав другого. Если
кто-то подвергается незаконному аресту, это значит, что каждый из нас в лице этого че-
ловека, был незаконно репрессирован. Нарушение прав одного ребенка означает нару-
шение прав всех детей, незаконный отъем собственности у одного из жителей района,
означает нарушение права собственности всех жителей не только этого, но и соседних
(в пределе – всех прочих), в виде угрозы, аналогично необоснованное закрытие одного
учебного заведения влечет угрозу закрытия всех прочих учебных заведений. Право обла-
дает уникальной природой изначальной всеобщности, поскольку его отчуждение у одно-
го из участников группы разом в той или иной форме распространяется на всех. Именно
этот механизм ложится в основание идеи и практики гражданского общества, которое
Мамардашвили называет цивилизованным. В таких обществах единичные нарушения
прав, как правило, встречают бурный коллективный (общественный) протест именно
потому, что воспринимаются в своем обобщенном значении. Напротив, в нецивилизо-
ванном обществе люди не видят связи между своими «правами» и «правами» другого.
Фактически это означает, что ни у кого нет прав вовсе, а взаимодействие людей проис-
ходит по логике отношений интересов, взаимной выгоды, договоренностей и подчине-
ния силе. Напротив, в правовом поле присутствует сугубо формальный интерес: соблю-
дение прав каждого согласно единообразному (не выборочному) применению законов.
В отличие от такого цивилизованного, по сути, правового общества, в неправовом обще-
стве работают естественные и разнородные интересы, ведущие к выборочности приме-
нения закона. Но такое общество не является чем-то единым, в первую очередь, обще-
ством граждан. Скорее оно является, по выражению Мамардашвили, простой совокуп-
ностью, «соприкосновением физических тел». Такая совокупность может приводить
к различным формам, например тому, что известно, как тоталитаризм. В беседе
с Мёрчлендом он говорит: «Государство без граждан – это чудовищно. Это губительно.
Это ведет к худшему виду политической коррупции, к беспредельному манипулированию
людьми» [Мёрчленд 1994, 76]. Этот образ тесно перекликается с тем, о чем писала
Арендт, размышляя о соотношении природного и правового в человеке: «Потеря челове-
ческих прав тотчас же совпадает с превращением личности в биологическую особь»
[Арендт 1996, 122].
Важно понимать, что такое общество вполне может выстраивать изнутри себя вари-
анты «естественного» взаимодействия, которые по большей части будут носить характер
естественной (полуприродной) близости, напоминающей родовые связи в традиционных
обществах. Этические отношения между людьми будут регулироваться оценками типа
«хороший-плохой» или «свой-чужой». Если он «хороший» или «свой», то он не заслужи-
вает плохого обращения (например, насилия в случае тюремного заключения). Но такой
тип отношений не может подняться до общезначимых (политических) суждений (никто
и никогда не заслуживает насилия в случае тюремного заключения).
69
В терминологии Арендт, в таком (естественном) типе взаимодействия, фактически
построенном на чувственности, а не рациональности, основное место занимают
«сантименты». Напротив, «в политике... место [сантиментов] занимает солидарность»
[Арендт 2014, 179]. При естественном взаимодействии с себе подобными человек бу-
дет испытывать именно вину, а не ответственность. Напротив, ответственность есть
механизм оценки, действующий в цивилизованном обществе, в котором люди, со-
единенные в искусственном надприродном измерении, способны к вынесению об-
щезначимого суждения.
Уделяя особое внимание понятию свободы, Арендт указывала на то, что свобода
отдельного человека возможна только в связи со свободой другого. Я свободен тогда,
когда отстаиваю (а для начала признаю) свободу другого. Быть лично свободным, зна-
чит всегда уже стоять на защите чужой свободы. Поэтому с ее точки зрения свобода в
сфере политики выступает как «сопротивление» и как «особое личное мнение» в кон-
тексте несогласия. В отличие от «труда», обеспечивающего воспроизводство биологиче-
ских процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления
другого, подлинная «политическая активность» направлена на других людей. Именно
осуществляя ее, человек выступает не как «рабочее животное» или «человек произво-
дящий», а как творческий субъект «начинания нового» [Арендт 2000].
Мамардашвили, в свою очередь, приближается к мысли, практически переклика-
ющейся с идеей Арендт о том, что «на Земле живут люди, а не Человек» [Арендт
1996]. Согласно этой мысли мы получаем свои права, через права, предоставляемые
другим, равно как мы «освобождаемся» через свободу, признаваемую в других. При
этом и защита своих прав и свободы всегда означает защиту прав и свободы другого.
Это есть основа гражданской, а в действительности, общечеловеческой общности
свободных индивидов. В свою очередь, по мысли Мамардашвили, собственно чело-
веческая, а не животная интерсубъективность, продуктивная всеобщность в суждении
и, вообще, встреча с другим невозможна напрямую, то есть в рамках естественного
измерения. В естественной форме она случается только как встреча одного физиче-
ского тела с другим. Напротив, в цивилизованных и культурных формах обществен-
ной жизни, встреча возможна только через включенность в один и тот же «искус-
ственный орган», «историческую форму», которая обеспечивает гражданственность
отношений и, собственно, само становление граждан.
Если в эмпирическом мире мы существуем как тела, пусть и наделенные чув-
ственностью и даже вытекающей из нее кое-какой ситуативной гуманистичностью,
то только через надприродную форму, «мир» (Арендт) мы и становимся гражданами.
Мамардашвили, в свою очередь, говорит об этом так: «В нормально развитых обще-
ствах характерно в общем господство искусственных форм; они находятся в сложном
взаимодействии со вторыми, элементарными, формами, но тем не менее есть тен-
денция (оплаченная дорогой ценой – человеческими жертвами, страстями, борьбой)
к тому, чтобы в целом общество регулировалось более или менее стержнем искус-
ственных, культурных форм. Но естественные формы от этого не исчезают, они про-
должают быть и всегда, очевидно, будут» [Мамардашвили 2009, 233].
Мамардашвили подразумевает, что когда общество выстраивается только по гори-
зонтали, мы фактически получаем то, что Арендт назвала тоталитарным государ-
ством, которое построено на редуктивных социальных ситуациях. Искусственные
формы сворачиваются, и остаются одни лишь элементарные [Файбышенко 2016].
Естественная или природная форма (Мамардашвили называет ее «элементарной»)
противостоит искусственной идеальной форме, которая только и обеспечивает такие
явления, как например, политическая демократия. Элементарные же формы соци-
альности, будучи предоставлены сами себе, рождают тех, кого Мамардашвили, называл
«зомби». Будучи низведены до своей природной основы, они не могут отнестись к дру-
гому и самому себе как к гражданину, так как никогда не мыслили в правовой рамке
всеобщности. Зомби просто не понимают, как возможно оценивать события в мире
как общезначимые. Такому существу крайне сложно понять мысль о том, что насилие
над другим – это, прежде всего, насилие над самим собой [Куземина, Пашкова 2015].
70
Арендт, как было сказано ранее, рассматривает теорию суждения, как изначально
общественный акт, зависящий от степени согласия людей, а не от вечной/сакральной
истины. Такое суждение вырабатывается в процессе публичного диалога, общения и
убеждения. Но для этого должно возникнуть особое пространство, в которое государ-
ство не смеет вторгаться. Это – публичное пространство свободного общения, разви-
тия взаимопонимания, объединения усилий и совместного определения плана дей-
ствий граждан [Мерчленд 1994].
Какую роль здесь играет мышление? Оно, и это, как мне, кажется, вычитывается
у обоих авторов, осуществляет смычку между прагматическим (реальным) и идеаль-
ным. При этом оно не просто согласует индивидуальное и всеобщее (согласование
индивидуального и всеобщего осуществляется, к примеру, и в пределах рынка, кото-
рый устроен как горизонтальный тип взаимодействия, где спрос, уравновешиваясь
с предложением, формирует равновесную цену и примиряет интересы покупателей
и продавцов). Скорее, оно соединяет и примиряет природное с надприродным, чув-
ственное с умозрительным, реальное с идеальным. Это одна из самых фундаменталь-
ных функций мышления, традиционно приписываемая ему философами со времен
Платона, впервые открывшего способность мысли быть «посредником между мира-
ми», причем таким посредником, который делает идеальное реальным.
Фактически право и является такой идеальной категорией, поскольку в эмпириче-
ском мире не вытекает «не из чего». Арендт пишет следующее: «Мы не рождены рав-
ными; мы становимся равными как члены какой-то группы в силу нашего решения
взаимно гарантировать друг другу равные права» [Арендт 1996, 96]. Как идеальность
права соотносится с текущим положением дел в эмпирическом мире нельзя увидеть,
не начав мыслить. Ничто из текущей прагматики социального опыта не сигнализиру-
ет напрямую о том универсализме правовой общности, которая объединяет людей,
так как фактически/физически такой общности нет. Но она имеет место лишь
в качестве идеального образования. Эту связь может помочь увидеть только мышле-
ние, реализуя свою уникальную способность «видеть последствия текущих поступ-
ков» [Arendt 1994]. Причем, дополняя эту арендтовскую мысль соображениями Ма-
мардашвили, стоило бы сказать, что здесь говорится не о «горизонтальных», а «вер-
тикальных» последствиях – о том, что указывает на общность воздействия моего по-
ступка на всех и каждого, включая меня самого.
Арендт прямо говорит, что мышление обретает свою подлинную значимость, ко -
гда оказывает высвобождающее воздействие на человеческую способность суждения,
которую она называет «самой политической из всех духовных способностей» [Арендт
2014]. Реализуя данную «миссию», мышление становится политическим по определе-
нию. Об этом же пишет Мамардашвили, указывая, что к политической или истори-
ческой форме нас подключает именно мышление; благодаря ему идеальное становит-
ся реальным. Не пройдя через «оформление всеобщим» всякая ценность остается
глубоко уязвимой, даже если это природная ценность свободы, безопасности и жиз-
ни. «Нет ничего легче, чем разрушить внутренний мир и частную мораль людей, не
думающих ни о чем, кроме спасения своих частных жизней» [Арендт 1996, 50].
Есть, конечно, много причин, демонстрирующих связь мышления с правом.
Но важно, чтобы готовность поставить себя на место другого была фундирована
именно мышлением, а не чувством. Согласно Арендт, если такая готовность продик-
тована состраданием, то она не может лечь в основу политического. Это согласуется
также с этическим постулатом Канта: чувственность (даже добрая) не должна высту-
пать законодателем для воли. Арендт вторит ему: «сострадание устраняет дистанцию
между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут
быть поставлены и решены политические вопросы» [Арендт 2011, 112]. Дело в том,
что сострадание сближается с жалостью, которая представляет собой чувство
(sentiment). Чувства же Арендт полагает весьма рискованной ставкой в политике, по-
скольку сострадание всегда возникает в единичной ситуации и к отдельному челове-
ку (к тому же в выделенных условиях), а потому выражение сочувствия большой
группе людей (сообществу) может оказаться фикцией.
71
В этом ракурсе можно попробовать еще раз объяснить то, что случилось с Эйхманом.
Говоря словами Мамардашвили, можно предположить, что Эйхман «выпал из культур-
ной формы». «Люди», которых ему предстояло «утилизовать», мыслились им как предме-
ты, значащие не более, чем груда бревен. Он был частью того взаимодействия, которое,
согласно Мамардашвили, регулируется только отношениями силы (начальники отдавали
ему приказания, и он их выполнял). В этом смысле он действительно не пользовался
собственным мышлением, то есть не сверялся с той культурной формой, которая пре-
вышала текущие обстоятельства. Идеальное не стало для него реальным. Но только через
сетку общезначимых ценностей можно открыть в другом не «бревно» (в сталинизме –
«щепку»), но человека и гражданина. Оптика, в которой другой человек (к которому по
тем или иным причинам нет чувственного сострадания), предстает быстро умерщвляе-
мым существом, является предметной и фактической. Напротив, взгляд, при котором
любой другой при любых обстоятельствах обладает неотчуждаемым правом на жизнь и
гуманное обращение является абстрактным и символическим. С точки зрения того, что
можно наблюдать, человек есть предмет, с точки зрения того, что приходится полагать
(допускать на основе идеальных представлений), человек есть ценность.
Но, по-видимому, Эйхман мог смотреть на вещи сугубо предметно и был тем са-
мым «зомби» из словаря Мамардашвили. Зачем допускать то, чего нет, когда можно
ограничиться только тем, что есть? Люди не являются нам в облаке своей неотчужда-
емой ценности. И если кто-то говорит, что изначальная абсолютность этой ценности
делает невозможным и абсурдным сравнение людей по шкале большей или меньшей
важности, то можно отмахнутся от такого рассуждения, как пустой фантазийной аб-
стракции. Напротив, говорят нам эйхманы, люди телесны, ломки и уничтожимы без-
возвратно. Память о них эфемерна и рукотворна, и также легко подлежит истира-
нию, как след самого человека. Природно человек есть вещь, а вещь целиком состо-
ит из небытия. Такой взгляд является предметным и сугубо реалистическим.
В анализе природы «эйхманизма», разумеется, также важен арендтовский мотив «ба-
нальности зла». Но в этом известном мотиве можно усмотреть и то, что обычно не заме-
чают и то, что было важно для Мамардашвили: непонимание связи личного и обще-
ственного. Такое состояние свойственно именно «маленькому человеку» («зомби»), по-
груженному в свою рутинизированную деятельность и реализующему свой потенциал
нравственности в виде «качественного исполнения» возложенных на него обязанностей.
Такая личность, как правило, ограничивается тем «делом», которое она исправно выпол-
няет, но не всегда задумывается о том, как это дело включено в большую машину, кото-
рая может оказаться машиной зла. Деятельность Эйхмана можно сравнить с работой
ученых в тоталитарном государстве, когда исследователи, подчас лучшие, делают замеча-
тельные научные открытия, но эти открытия, связанные, как правило, с созданием ору-
жия, в т.ч. ядерного, не являются благими по своим удаленным последствиям (ибо
укрепляют тоталитарное государство, усиливая его мировую угрозу). Но чтобы увидеть
эту связь между частным и общим нужно мышление, которое по словам Мамардашвили,
всегда уже гражданственно, а в терминах Арендт – всегда политично.
Заключение. Связь мышления и блага
Вернемся к вопросу, поставленному в начале – предоставляет ли мышление какие-то
гарантии в достижении общности этического суждения? Каким образом от исследования
того, что Мамардашвили называет законами социальной жизни, а также включенности в
историческую форму возможен некий «рецепт» перехода к «прочному основанию»
в терминологии Арендт? Как возможно однозначное достижение арендтовского «мира»,
в котором бы совершалось воспроизводство формы, о котором говорит Мамардашвили?
Эта проблема гарантий так и не получила исчерпывающего решения ни у Мамар-
дашвили, ни у Арендт. Значит ли это, что итог рассуждений обоих мыслителей не
может быть представлен в виде окончательного ответа? Хотя дискуссия вокруг задан-
ных тем все еще продолжается, причем не только теоретически, но и практически
(в виде реальной истории, которую сейчас проживает, например, Россия), какую-то
определенность у обоих авторов мы все же можем обнаружить.
72
Ответ Мамардашвили будет заключаться в том, что сама природа мышления, связан-
ного с моральным чувством, должна быть лишена инерциальности и законченности. Под-
линное мышление, а не его суррогат, всегда протекает в условиях, когда готового реше-
ния нет. Это связанно с той свободой, которая по определению входит в состав мораль-
ного поступка. Он возможен только в условиях, когда есть реальная неопределенность
выбора. Например, когда можно также свободно выбрать зло, как и добро. Из многих
философских контекстов мы знаем, что только в случае реальной возможности зла, доб-
ро не обесценивается и остается добром. Но это же требование касается и самого мыш-
ления – оно должно совершаться без всякого принуждения. Мамардашвили пишет:
«...Порой люди мечтают о создании некоего механизма счастья, способного якобы рож-
дать у человека особое состояние благорасположенности, которое без меня, в том числе
и без моего «страха» и «трепета», производило бы социальную гармонию. Представьте
себе: вы принимаете лекарство добра, и в результате в вас что-то произошло. Можете ли
вы, поскольку вас изменил кто-то, а не вы изменили себя, извлечь из этого смысл? Ра-
зумеется, нет. Этот нюанс важен для понимания аргумента, направленного против уто-
пического “лекарства добра”» [Мамардашвили 2000, 259]. В подлинном мышлении не
может быть никакого автоматизма, и именно это роднит его с этическим чувством, ибо
всякая гарантия встречи интеллектуального и морального обессмысливала бы все пред-
приятие [Пашкова 2017].
Мамардашвили говорит об этом следующее: «...Добро есть нечто, что каждый раз
нужно делать заново, специально, а зло делается само собой. И этим же свойством
обладает, в частности, совесть, ибо когда я совестлив и «держусь» в своей совести, то
я как бы впервые и за всех, за все человечество совершаю акт совести в мире и не
могу в этой связи воспользоваться тем, что сделали до меня. Обобщать или суммиро-
вать что-то здесь невозможно» [Мамардашвили 2000, 247].
Но не это ли самое имеет в виду Арендт в своих резюмирующих рассуждениях
о природе мышления и его противодействии злу? Мышление, как способность судить,
должно заключаться, с ее точки зрения, в умении принимать решение, не сверяясь с гото-
выми ответами или критериями. Мы должны не останавливаться в своем мышлении не
только тогда, когда ключевые ориентиры отсутствуют, но и тогда, когда некие стандарты
уже выработаны. Формула Арендт заключается в том, что мышление есть «продолжающееся
мышление». Следует вновь и вновь поднимать осевшие смыслы и держать их во взвешен-
ном состоянии. Это сходно с идеей Мамардашвили о невозможности сегодня поступить
морально, а завтра воспользоваться вчерашней нравственной победой. Ресурс добра нельзя
накопить (также как ресурс понимания). Понимание по определению есть здесь-и-сейчас-
понимание, понимание заново. Но так же устроено моральное чувство – оно всегда про-
живается впервые. Мамардашвили говорит об этом так: «Когда человек рассуждает: пока-
жите мне добро, и я буду добрым, то он не плох сам по себе, но если он действительно
так думает, он еще не мыслит» [Мамардашвили 2000, 249]. И далее: «Значит, не только
нет естественного механизма добра, но если он даже был бы, то продукты его не име-
ли бы значения» [Мамардашвили 2000, 251]. В свою очередь Арендт пишет о мышлении:
«...Оно есть активность, причем активность, которая имеет определенные моральные ре-
зультаты. И все-таки активность и действие – не одно и то же, и результат мыслительной
активности – это побочный результат активности как таковой» [Арендт 2013, 105].
Если же от идеи спонтанности вернуться к идее всеобщности и идеальности исто-
рической/политической формы, а также инстанции права, то, по-видимому, работа
мышления будет заключаться в том, чтобы каждый раз заново воссоединять нас
с культурной, исторической и политической рамкой. Сопричастность высшему не
может носить гарантированный характер.
Мамардашвили пишет: «...Драматизм человеческого существования, состоит в том,
что все чудовищно конкретно, что ничто и никогда не вытекает ни из каких правил и
норм, хотя правила и нормы всегда есть. Никакая ситуация, где я должен поступить,
скажем, благородно, добро или зло и так далее, не есть очередной пример или следствие,
вытекающее из приложения какого-либо правила» [Мамардашвили 1996, 65].
Для распознавания форм закона, этического правила, или культурной рамки необходимо
73
неусыпное внимание, а фактор сомнений будет входить в этот процесс в качестве сущ-
ностного ингредиента. Следовать высоким правилам и больше не думать, видимо, нель-
зя. Интуитивно мы ощущаем, что это невозможно, уже на уровне формулировок. Авто-
матизация культурности предстает чем-то парадоксальным, т.к. скорее мы связываем
автоматизмы с отсутствием культуры. Например, мы считаем , что по-настоящему куль-
турный человек всегда не уверен в своей культурности. Если причастность культурной и
исторической форме становится сакральной, но совершенно внерефлексивной, некрити-
ческой формулой следования, где мышление остается незадействованным, то эта форма
перестает выполнять смысл высшего и идеального измерения. Она становится простым
фактом, допускающим естественную детерминацию. Так, например, выглядят запреты и
предписания в традиционных обществах, директивы и распоряжения – в тоталитарных и
пр. «Совесть – явление не того порядка, что отдельные эмпирические, конкретные,
нравственные, нормативные явления, когда человек поступает по нормам, и норма есть
причина поступка или основание поступка» [Мамардашвили 1996, 65]. Требование по-
стоянно протекающего мышления связано с тем, что идеальное, как бы реализуясь,
должно при этом оставаться идеальным. Но остановившееся мышление, как правило,
упускает из вида идеальность. Если же что-то является просто реальным, оно включается
в естественный порядок вещей. Напротив, для удержания идеального в качестве реально-
го требуется постоянное напряжение мысли. Идеальное не является тем обьективным
образцом, которому я должен бездумно следовать (слепо поклоняться) как трансцен-
дентному божеству. Строго говоря, я сам выбираю идеальное в качестве идеала, сам вы-
бираю следование ему, я остаюсь думающе активным в своем выборе. В этом парадок-
сальная природа идеального: оно не является внешним и принудительным для меня за-
коном, которому я лишь пассивно повинуюсь. Я сам должен наделить идеальное идеаль-
ностью, сам должен водрузить закон на пьедестал. Важно понимать, что не только каж-
дый раз я обязан делать это заново, но и всякий моральный поступок должен предше-
ствовать этому установлению. В противном случае мы утратим свободу, а значит потен-
цию к моральному действию. Если мы рассуждаем так: сейчас я буду действовать мо-
рально, потому, что есть такой идеал/закон (так написано в книге, так делали мои пред-
ки), то все обесценивается. Приходится вначале совершить поступок, и лишь потом, ес-
ли угодно, «задним числом» , опознать в нем действие закона (идеала). Идеал не может
принуждать меня, он должен каждый раз заново и свободно выбираться (мною) в каче-
стве идеала. Но как раз для этого работа «неостанавливающегося мышления» необходи-
ма. Когда я не проверяю на прочность, не подвергаю критике свою историческую рамку,
то я перестаю ей соответствовать и вновь выпадаю из нее. Даже идея распределения прав
не является формальной. В своем недумающем состоянии я могу считать, что мое право
никуда не денется (даже если все вокруг его уже лишились). Но правда состоит в том,
что если право не подтверждается, оно теряется. Право есть подтверждаемое и тем воз-
обновляемое право.
В качестве заключительного слова скажем, что размышления и Арендт, и Мамарда-
швили кажутся особенно современными для нашей страны. Cейчас в России можно
встретить проявления гражданской солидарности в большей степени, чем когда-либо,
однако, в целом проявления взаимоподдержки, консолидации и понимания всеобщности
прав еще слишком слабы. Трудно делать прогнозы, но благодаря идеям Мамардашвили и
Арендт, мы довольно ясно представляем, что именно должно меняться для того, чтобы
эти изменения были к лучшему.
В свою очередь, размышления, которые сделали эту ясность возможной, позволяют
считать Мамардашвили подлинным собеседником Арендт, в их важнейшем, хоть и вир-
туальном диалоге.
Примечания
1 В интервью Мёрчленду Мамардашвили говорит: «Всю жизнь я прожил в несвободном обществе.
Различие между государством и обществом было лик видировано. Наша общественная жизнь походила
на черную дыру во Вселенной — она стала жертвой колл апса» (см. [Мёрчленд 1994, 177–197].
2 Такое явление можно вполне признать парадоксальным, поскольку приватный характер
удовольствия едва ли подпадает под режим сообщаемости. Решением парадокса у Канта
74
выступает знаменитое определение прекрасного как «целесообразного без цели». Поскольку в
отношении эстетического нет прагматических целей потребления (скорее субьективных), а эсте-
тическое созерцание схватывает внутреннюю целесообразность предмета (скорее обьективную),
то эстетическое удовольствие по праву может быть разделенным, и в пределе – все ми .
Источники – Primary Sources in Russian
Арендт 1996 – Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М .: ЦентрКом, 1996 (Arendt H. The Origins
of Totalitarianism. Russian translation).
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. В .В . Бибихин а. СПб .:
Алетейа, 2000 (Arendt H. Vita activa or an Active Life. Russian translation).
Арендт 2011 – Арендт Х. О революции. Пер. с ан гл . Игорь Косич. М .: Европа, 2011 (Arendt
H. On Revolution. Russian translation).
Арендт 2013 – Арендт Х. Жизнь ума. Пер. с англ . А . В . Говорунова. Спб.: Наука, 2013 (Ar-
endt H. The Life of the Mind. Russian trunslation).
Арендт 2014 – Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ . Д . Аронсона и др.
М. Изд-во Института Гайдара, 2014 (Arendt H. Responsibility and Judgment. Russian translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994 (Kant I. Kritik der
Urteilskraft. Russian translation).
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М. Введение в философию // Необходимость себя.
М.: Лабирин т, 1996, С. 7 –154 (Mamardashvili M. Introduction to Philosophy. In Russian).
Мамардашвили 2000 – Мамардашвили М. Эстетика мышления. М.: Московская школа поли-
тических исследований, 2000 (Mamardashvili M., Esthetics of Thinking. In Russian).
Мамардашвили 2009 – Мамардашвили М. О гражданском обществе // Мамардашвили М. Опыт
физической метафизики. М.: Прогресс-Традиция, 2009 (Mamardashvili M. On Civil Society. In Russian).
Мамардашвили 2011 – Мамардашвили М. Сознание и цивилизация // Сознание и цивилиза-
ция , Спб.: Азбука, 2011 (Mamardashvili M. Consciousness and Civilization. In Russian).
Primary Sources in English
Arendt, Hannah (1994) Essays in Understanding, 1930–1954, Schocken Books, N.Y.
Arendt, Hannah (2006) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Penguin Books.
Ссылки – References in Russian
Ван дер Звеерде 2009 web – Ван дер Звеерде Э. Философия в действии: социально-политический
аспект философствования Мамардашвили, http://mamardashvili.com/about/zweerde/1.html.
Куземина, Пашкова 2015 – Куземина Е.Ф., Пашкова Н.В . Философия как пространство сво-
бодной мысли. Теория и праактика общественного развития. 2015 . No 8. С . 154 –156.
Мёрчленд 1994 – Мёрчленд Б. В кругу идей М. Мамардашвили // Конгениальность мысли.
О философе Мерабе Мамардашвили (ред. В .А . Кругликов) . М .: Прогресс-Культура, 1994. С. 177 –197.
Пашкова 2017 – Пашков а Н.В . Мысль, которая не должна завершиться: актуальность и значение
идей М.К. Мамардашвили // Общество: философия, история, культура. 2017 . No 7. С . 72 –75 .
Рикёр 2005 – Рикер П. Справедливое. М .: Гнозис, 2005.
Файбышенко 2016 – Файбышенко В. Ю. Учреждение политического сообщества: символ и
суждение. Мераб Мамардашвили и Ханна Арендт // Румянцев О. К., Файбышенко В. Ю ., Ше-
манов А. Ю . Человек и его иное: к истории субъективности. СПб.: Алетейя, 2016.
Филиппов 2013 – Филиппов А.Ф. Мышление и смерть: «Жизнь ума» в философской антро-
пологии Ханны Арендт // Вопросы философии. 2013 . No 11. C . 155 –168.
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 62 –75
Toward the Civil Society: Political Dimension of the Human Being
(H. Аrendt and М. Мamardashvili)* 2
Diana E. Gasparyan
The article is devoted to the comparison of the ideas of M. Mamardashvili and H. Ar-
endt on the nature of thinking, morality, moral action and political action. Both of philos-
ophers have done a great job, arguing that all people naturally strive for the Good. We find
* In this article we used the results obtained during the project provided by the grant RFFI
No 18-011 -01234 «Principle of transcendentalism in Russian Philosophy (XIX-XX centuries)».
75
the origins of this topic already in philosophy of Socrates, who proposed to identify ratio
and morality, and further, of course, in philosophy of Kant, who associates rationality with
the ethical and with the political. Both Arendt and Mamardashvili rethink this problem on
new grounds, determining where and how we can follow Kant's thought. Perhaps the striv-
ing for the Good is a blank (pure) form, empty of any content. It might be that our ration-
al acts only serves as a vector, a technical tool and implement useful for the reach of the
goal. But the formation of the goals (and values) themselves lay beyond the thinking.
If thinking is able and, if so, to what extent, preserve mankind from turning to the path of
evil? Is it a helper of Good, its opponent, or is it just neutral to it? On the way of compar-
ing the approaches of the two thinkers, it is proved that the generic link between them is
the idea of a special type of supernatural community and solidarity of people, as well as
“continuing” thinking which appears as the only condition for the possibility of ethical re-
flection.
KEY WORDS: M. Mamardashvili, H. Arendt, political judgment, civil society, law,
thinking, ethic.
GASPARYAN Diana E.
–
School of Philosophy, National Research University Higher
School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor in School of Philosophy of National Research
University Higher School of Economics, Moscow.
anaid6@yandex.ru
Received at October 4, 2018.
Citation: Gasparyan, Diana (2019) “Toward the Civil Society: Political Dimension of
the Human Being (H. Arend and M. Mamrdashvili)”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019),
pp. 62–75.
DOI: 10.31857/S004287440005341-0
References
Faybishenko, Victoriya (2016) The Establishment of Political Society: Symbol and Judgment. Merab
Mamardashvili and Hannah Arendt, Aleteya, S-Pb (in Russian).
Gasparyan, Diana (2014) “Who Thinks Inside of Me? Some Aspects of Merab Mamardasvili Phi-
losophy of Consciousness”, Studies in East European Thought, Vol. 66, No 1–2 .
Kusemina, Elena, Pashkova, Natalia (2015) “Philosophy as a Space of Free Thinking”, Theory and
Practice of Social Development, Vol. 8 (2015), pp. 154–156 (in Russian).
Murchland, Bernard (1989) “The Civil Society: An Interview With Merab Mamardashvili”, The
Civic Arts Review, Vol. 2, no. 3 .
Murchland, Bernard (1991) The Mind of Mamardashvili, Kettering Foundation, Ohio (Russian
translation).
Padgett, Andrew (2007) “Dasein and the Philosopher: Responsibility in Heidegger and Mamardash-
vili”, Facta Universitatis: Series: Philosophy, Sociology and Psychology, Vol. 6, No. 1, pp. 1–21 .
Pashkova, Natalia (2017) “The Thought Which has not to Stop: the Importance and Meaning of
M. Mamardashvili`s Ideas”, Society: Philosophy, History, Culture, Vol. 7 . (2017), pp. 72 –75 (in Russian).
Phillippov, Alexander (2013) “Thinking and Death: 'Life of Thinking' in Hannah Arendt`s Anthro-
pology”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 155–168 (in Russian).
Ricœur, Paul (1995) Le Juste, Esprit, Paris (Russian translation).
Stafecka, Mara (2007) “Mamardashvili on Thinking and Sensitivity”, Phenomenology of life from the
Animal Soul to the Human Mind, Part 1, Springe r, New York, pp. 219–227 .
Van der Zverde, Evert (2009 web) Philosophy in the Action: Social and Political Aspaect of Mamar-
dashvili`s Philosophy, http://mamardashvili.com/about/zweerde/1.html (Russian translation).
76
Вопросы философии. 2019. No 6. С . 76 –85
О деонтологии и лексике смысла
1
Л.Т. Рыскельдиева
Статья посвящена поискам языковых выражений, с помощью которых возможна
речь, адекватная решению проблемы смысла. Предложение «смысл есть» редуцирует
смысл к значениям, предложение «смысла нет» только усиливает интерес к его поискам,
а выражение «смысл может быть» затемняет саму проблему смысла. Бытование и упо-
требление слов «должное» и «долженствование» в русском языке имеют специфику, ко-
торая способствует постановке проблемы смысла, не редуцируя его к значениям. Наибо-
лее точно передает особенности смысла как метафизической сущности словосочетание
«смысл должен быть», оно переводит его бытие в область должного, а деонтологию дела-
ет своеобразной сферой ответственности за смысл. Такая деонтология не сводима к про-
фессиональной этике и конвенциональным нормам, она опирается на метафизическую
идею должного. Долженствование обеспечивает корреляцию между мной и миром, смы-
кает все, что вне меня, с тем, что внутри меня, а проблематика смысла становится осно-
вой философской деонтологии, в рамках которой можно обнаружить обязанности того,
кто мыслит о мире. Это обнаружение происходит в процессе ответа на два профессио-
нальных для философа вопроса: «что я должен делать, чтобы смысл был?» и «что я обя-
зан делать, если смысл есть?». Эти вопросы обращают наше внимание, во-первых, на
механизмы смыслообразования в разных культурах и, во-вторых, на коммуникативную
(диалоговую) основу философского дискурса.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: смысл, значение, деонтология, возможность, необходи-
мость, практическая философия.
РЫСКЕЛЬДИЕВА Лора Турарбековна – КФУ имени В.И . Вернадского, Респуб-
лика Крым, г. Симферополь, 295007, проспект академика Вернадского, д. 4 .
Доктор философских наук, профессор КФУ имени В.И . Вернадского.
ryskeldieval@gmail.com
Статья поступила в редакцию 18 ноября 2019 г.
Цитирование: Рыскельдиева Л.Т . О деонтологии и лексике смысла // Вопросы фи-
лософии. 2019. No 6. С. 76‒85.
Трудно найти того, кто возьмется оспаривать тезис «философия есть порождение но-
вых смыслов»
1
. Однако как можно порождать смыслы? Может ли быть несколько смыс-
лов? Сколько новых смыслов может породить философ за «отчетный период»? Можно
ли научиться творчеству смыслов так же, как сейчас учат, например, писать «хороший
текст»2? Почему словосочетание «порождение смысла» нам кажется понятным, а вопро-
сы о том, «как» и «сколько» нас коробят? Значит ли это, что слово «смысл» требует
определенных сочетаний с другими словами, что оно задает определенную лексику или,
наоборот, задается ею? Какое значение имеет эта лексика для философии?
Проблема смысла
Смысл – всякий раз проблема, если это слово употреблять без дополнения в ро-
дительном падеже и иметь в виду не смысл чего-то, а смысл вообще. Формулировка
© Рыскельдиева Л.Т ., 2019 г.
77
проблемы имеет вид вопросов «что есть смысл?» или «в чем смысл?». Проанализиру-
ем четыре словосочетания, используемых для ответа на них.
Смысл есть. Это словосочетание нельзя считать, собственно, ответом, оно, скорее,
является продолжением вопроса, так как лексический строй русского языка предпо-
лагает устойчивое словосочетание «в чем смысл?» – именно оно трансформирует
проблему смысла в задачу, а уже к ней можно поставить вполне конкретный вопрос:
если смысл есть, то в чем он? Дополнение в родительном падеже еще более конкре-
тизирует задачу и понуждает к конкретному ответу. Ответ и указание на это «в чем»
делает из смысла понятие, открывает его семиотическому анализу и тем самым реду-
цирует к значениям – именно это происходит с понятием смысла во всех аналитиче-
ских процедурах. Даже если мы (вполне резонно) откажемся от постановки пробле-
мы смысла вообще, то все равно не сможем отрицать существенную лексическую раз-
ницу между словами «смысл» и «значение»: у них разные корни и разная семантика,
а сведение одного к другому не решает проблему. Значит, следует признать отсут-
ствие теоретического ответа на вопрос о смысле вообще без неизбежной редукции его к
значениям. Тогда, может быть, смысла нет?
Смысла нет. Бессмыслица или утверждение отсутствия смысла стали одной из ос-
новных тем или мотивов европейской культуры в ХХ веке. Наиболее яркое проявле-
ние этого тренда – театр абсурда, разыгрывавший перед зрителем драму бессмысли-
цы и тем самым разыгрывавший и зрителя. В контексте обсуждения темы абсурда
часто цитируется фраза героя «Макбета» о том, что жизнь — это история, рассказан-
ная идиотом, полная шума и ярости, лишенная всякого смысла3. Тем самым абсур-
дисты вполне легитимно ведут свое начало от Шекспира и утверждают приоритет
искусства и эстетики в деле осмысления мира. Итак, жизнь ничего не обозначает, не
является знаком, за ней ничего нет. Это, видимо, надо понимать так, что хотелось
бы, чтобы жизнь была знаком смысла, значила что-то, но, приходится признать, не
значит. Впрочем, сам Э. Ионеско понимает сущностную вторичность бессмыслицы
по отношению к смыслу и выражается на этот счет предельно ясно. «Мне кажется,
что слово “абсурд” слишком сильно: невозможно назвать что бы то ни было абсурд-
ным, если нет четкого представления о том, что не абсурдно, если не знаешь смысла
того, что абсурдом не является» [Ионеско 2005,192].
Бессмыслица как проблема культуры и осознанный абсурд, на мой взгляд, – есте-
ственное следствие именно теоретической постановки вопроса о смысле. Это ответ
на наши ожидания «явления смысла»: того, что мир должен предъявить нам смысл.
Утверждение абсурда как отсутствия смысла, тезис о том, что «смысла нет» – обрат-
ная сторона утверждения «смысл есть», закономерный результат «смыслового» редук-
ционизма. Значительный сегмент западной культуры ХХ века можно поэтому назвать
«поминками по смыслу», трагическим отказом от его обнаружения, утратой надежды
на объективную, а значит, гарантированную целостность мира-в -себе, каким-то об-
разом позволяющего себя осмыслить. В ХХI веке этот отказ утрачивает трагедийные
черты и обретает вид трезвого реализма (пусть и «спекулятивного») – мужественного
самоотчета об экзистенциальных истоках бессмыслицы. «Существует независимая от
сознания реальность, которая, несмотря на презумпцию человеческого нарциссизма,
индифферентна к нашему существованию и не обращает внимания на ценности и
смыслы, которыми мы её прикрываем, чтобы сделать более дружелюбной. Природа
не является ни нашим, ни чьим-то еще “домом”, ни особенно добрым “родителем”
(предком). Хорошо бы философам впредь не указывать на необходимость восстано-
вить разрушенное согласие между человеком и природой. Философии надо быть чем-
то большим, чем подачкой жалкому приступу человеческого самоуважения», – так об
этом пишет Рей Брассье [Brassier web, ХI]. В целом соглашаясь с его рассуждениями,
зададим вопрос: насколько больше, чем реализацией надежды на обнаружение смыс-
ла в мире, нужно быть философии, чтобы принять тезис о бессмыслице без потерь?
Полагаю, ответ один: ровно на осознание и осознанное переживание бессмыслицы,
когда она становится не просто «отсутствием», а символизирует особую экзистенци-
альную точку. В этой точке, по выражению Брассье, «...“ужас”, сопутствующий
78
невозможности и бытия, и небытия, становится понятным» [Ibid., 238]. Это возвра-
щает философию к её истокам, ибо, если следовать Сократу, философия не является
ни средством утверждения, ни источником оправдания чего бы то ни было; филосо-
фия есть инструмент умирания («the organon of extinction») [Ibid.]. Иными словами,
надо признать, что бессмыслица как эстетическое утверждение отсутствия смысла не
стала успешным актом его уничтожения, а лишь способствовала актуализации самой
проблемы смысла в философии – философия не могла не ответить на этот акт, по-
нимая свою «ответственность» за смысл.
Cмысл может быть. Это выражение приводит в увлекательную и характерную для
наших дней область, которую так и называют – «философия возможного». Надо от-
метить особую востребованность категории возможности в современных социологи-
ческих, психологических, культурологических и прочих исследованиях, а также акту-
альность интенсиональной логики, в рамках которой познание предшествует бытию,
поэтому онтология возможных миров – особая логическая проблема. Строго говоря,
мышление возможности, конечно, должно отвлекаться от действительности, но наш
поиск смысла и отказ от редукции его к значениям, поиск того, что «может быть» не
может не полагать бытие смысла. Мыслимый возможным, он всегда – следующий
момент по отношению к действительности и, даже полагаемый параллельным ей, он
всегда – результат протенциального сдвига в восприятии. Его локус, таким образом,
неизбежно оказывается в будущем, а мышление возможного приобретает оттенок
предвидения. Логическая семантика возможных миров, говоря об отношении дости-
жимости между ними, опирается на такой способ мышления, при котором переход
от W1 к W2 всегда есть переход от настоящего момента к следующему. В свете этого
внимание к технике «обустройства» всякий раз другого из возможных миров может
устанавливать все более тесное родство логики с прогностикой, социальным проек-
тированием и, в конечном счете, футурологией.
Философы, напротив, могут говорить об онтологии возможности, которая и позволяет
задавать вопросы о бытии и смысле: «Мы можем спросить, почему действительность
такая, а не другая только потому, что она могла бы быть другой. Вопрос о причине пред-
полагает выход из наличности данной вещи в сферу тех возможностей, которые предше-
ствовали ей. Если бы вещь могла быть только такой, какова она есть, мы бы не могли
спрашивать, почему она такая: сам вопрос "почему?" предполагает отличие действитель-
ного от возможного... В расхождении действительного и возможного и образуется кате-
гория смысла», – точно з амечает М. Эпштейн [Эпштейн 2001, 67].
Другими словами, выражение «может быть» нельзя адекватно применить к смыс-
лу, а «возможность» – это всегда возможность бытия как «возможность действитель-
ности», в которой смысл как бы встраивается между «может» и «быть». Тогда надо
допустить и возможность бессмыслицы: мыслимый как действительный, одновре-
менно и «мой» и «бессмысленный» мир. То есть я мыслящий есть носитель и мира,
и смысла, но вопрос о том, что есть смысл, этот тезис не снимает; напротив, смысл
становится той константой, которая будет преследовать меня в акте мышления лю-
бой возможности. Требует ли это обстоятельство смены модальности мышления о
смысле с возможности на необходимость? Если «смысл необходим», то идет ли здесь
речь о логической необходимости в качестве категории?
«Необходимость» как категорию теоретической философии принято противопо-
ставлять случайности. Поэтому она вбирает в себя все, что необходимо в силу позна-
ваемости, предсказуемости, закономерности и даже неизбежности. Одним из качеств
философа в этом отношении можно назвать способность обнаруживать необходи-
мость в цепи случайных связей, видеть, узнавать необходимое во всем возможном.
Тогда можно вести речь о необходимости в вещах или в языке, экстенсиональной
или интенсиональной, а необходимостью будет то, что истинно во всех возможных
мирах, некая межмировая константа. Адекватно ли такое понимание необходимости
лексическому строю языка, и что мы имеем в виду, когда говорим о «необходимости
смысла»?
79
Ж. -Л . Нанси точно подметил иную – не логическую, а экзистенциальную интонацию,
задаваемую сочетанием понятий необходимости и смысла [Nancy 2005 web]. Эта интона-
ция, меняющая характер всего дискурса, появляется тогда, когда мы понимаем, что
смысл в мире не находится. Вся совокупность значений не обеспечивает нам целостность
мира, а в наших поисках смысла в мире он всегда будет как бы «застревать» между нали-
чием и отсутствием значений. По выражению Нанси, «то, смыслом чего мы являемся»,
надо искать между объективностью и субъективностью [Нанси 2004, 15–21].
Такая «необходимость смысла» – это, скорее, выражение потребности, когда
смысл мне/миру необходим и я не могу без него обойтись – неустранимая потреб-
ность в соединении смысла и мира. Именно поэтому, думаю, рассуждениями о необ-
ходимости И. Кант заканчивает свою аналитику основоположений; после неё – пе-
реход к диалектике.
Таким образом, все четыре ответа на предполагаемый вопрос о смысле находятся
в теоретической установке, как, собственно, и сам вопрос. Из них тот, что связан с
категорией необходимости, можно считать началом конца теоретической философии,
исчерпанием ее эвристических возможностей. Каждый из ответов указывает на
смысл как на некую пограничную область рассуждений, утверждая маргинальность
смысла. При теоретической постановке вопроса, когда смысл ищут в мире сущего
или даже в способе мышления о нем, смысл остается не уловленным, «убегает» от
схватывания, от концептуализации. Так, и «необходимость смысла» – неподходящее
в данном случае словосочетание, не соответствующее лексике смысла.
Смысл должен быть. Это утверждение задает иную топологию смысла, при которой
он размещается не в сущем, а в пограничной зоне – между тем, что есть, и тем , что
должно быть. Она образована связью между сущим и должным – связью, которой
нет, потому что ее не может схватить теоретическое мышление. Теорию должного –
деонтологию, действительно, нельзя построить на основе знания о сущем.
Полагаю, что понятия необходимости и долженствования – это понятия симметрич-
ные и аналогичные, так как относятся к разного типа философии. Необходимость есть
такой способ мыслить мир сущего, когда требуется мыслить его (его пределы и начала
каузальных цепей) как целое. Необходимое есть то, без чего мир не может обойтись. Ес-
ли высказывание об этом построить с использованием слова «должен», необходимость
может быть рассмотрена как результат попытки теоретически мыслить то, что должно
быть в мире. Необходимость как категория задает мышление о должном по образцу мышле-
ния о сущем. Здесь в попытке отличить необходимо сущий мир от налично сущего обна-
руживаются топос «прыжка» в практическую философию и смена рефлексивной уста-
новки, отказ от поиска, созерцания и исследования должного в мире.
Таким образом, проблема смысла и его маргинальный статус порождены фило-
софской рефлексией. Она же должна дать и ее решение. «Смысл есть» и «смысла
нет» – два редукционистских варианта ухода от ответственности. Нельзя проблему
смысла превратить в вопрос, а вопрос – в задачу, тем самым сняв или решив про-
блему. Адекватное высказывание о смысле – с использованием именно слова «про-
блема»: проблема смысла и поиски ее решения.
Теоретического решения у этой проблемы нет, оно возможно только как практиче-
ское, в качестве моего решения, и в этом тезисе есть десизионистский оттенок. Утвер-
ждение «смысл должен быть» сродни известной фразе Г. Марселя из работы «Онтологи-
ческое таинство и конкретное приближение к нему»: «Надо, чтобы было – или: надо
было бы, чтобы было – бытие, чтобы все не свелось к поверхностной игре внешних сил,
изменчивых и несостоятельных (последнее слово здесь особенно важно!), или, говоря
словами Шекспира, к истории, рассказанной идиотом...» [Марсель 1995, 76]. Если эта
«нужда» онтологически фундирована, то в мире действует некая презумпция – осмыс-
ленная презумпция самой возможности их свершения. Однако, как только мы осознаем
или даже предощущаем оттенок «привнесенности» смысла в мир, признаемся себе в том,
что он не объективен, в то же мгновение мы его уничтожаем, обессмысливая и поступок,
и мир, в котором он совершается. Привнесенный смысл теряется, лишь только акт при-
внесения рефлексируется. Это означает одно: смысл как условие мирового целого должен
80
быть и должен быть объективным. Смысл здесь имеет аподиктическую модальность и,
как выражался М.К . Мамардашвили, «амплифицирует» мир, как бы увеличивая его до
целостности (той самой, которая всегда больше суммы всех своих частей). Но за эту «ам-
плификацию» всегда отвечаю я, долг и ответственность за объективность смысла лежат
на мне, на осмысляющем мышлении.
Здесь и намечается один из возможных способов диверсификации и объектов фило-
софской рефлексии, и ее результатов: мы ставим вопрос не о безличной «функции фило-
софии», ее «мировоззренческой роли», месте философа в обществе и проч., а о том, что
я должен делать в осмысленном мире, в мире, в котором должен быть смысл.
Итак, поставив вопрос о смысле и придя к идее целостности, мы оказались не в зоне
онтологии и проблемы бытия, а в области деонтологии и проблемы долженствования.
Смысл и долженствование
Существительное «долженствование» – отглагольное (от устаревшего «должен-
ствовать»), и с этим связаны как «трудности перевода», так и сущностные, метафизи-
ческие, трудности, наиболее ощутимые при сопоставлении значений данного слова в
разных языках. В русском языке «долженствование» давно освободилось от сослов-
ных коннотаций «чести», («честного») «долга перед», поэтому выражение «это мой
долг» мы сейчас можем понимать без уточнений коммуникативного характера и без
связи с денежными долгами.
Английская лексика как бы сопротивляется образованию аналога тяжеловесному
русскому «долженствованию». В английских существительных слышнее «обязан-
ность» как «связанность: и в duty (due to – из-за, в соответствие с), и в obligation
(от лат. obligare, которое само происходит от ligō – связывать, объединять), и в debt
(от лат. dēbeo – быть связанным долговым обязательством). Только глагол «ought to»
указывает на область долженствования, принуждает и выражает императив, но отгла-
гольное существительное в данном случае отсутствует.
Немецкая лексика в этом отношении для нас яснее: die Pflicht, благодаря кантовской
этике ставшее синонимом немецкой педантичности и ригоризма, говорит об обязанно-
стях, покоящихся на долге как идее, а производное от него die Verpflichtung релевантно
русскому «долженствованию». Если же перейти от рассуждений об особенностях бытова-
ния интересующих нас слов в языке к обозначению философских установок, можно бу-
дет констатировать: британская этическая мысль в размышлениях о долге по преимуще-
ству анти-метафизична и сосредоточена на анализе действий или области применения
выражения «быть должным», немецкой философии близка идея долга и должного; имен-
но на ней И. Кант основывает свою практическую философию.
Известна специфика русского языка в отношении модальных глаголов: их у нас
крайне мало и существуют так называемые «выражения модальности» типа «надо» и
«можно», а также предикативное слово «должен» («я есмь должный»). Как работает
русская лексика в экспликации проблем долженствования и что может представлять
собой деонтология на русском языке?
Русское слово «должное» в качестве идеи в наши дни мы понимаем в двух основ-
ных контекстах: как понятие долга вообще оно работает в известной нам деонтиче-
ской этике, а как понятие конкретного долга (обязанности) – в области так называе-
мых профессиональных деонтологий. То есть и позитивно ориентированные рассужде-
ния об обязанностях, и метафизически окрашенные размышления о долге нам не
чужды. Но любой мыслящий на русском, думаю, может отметить одну особенность
этих рассуждений: этико-деонтические и профессионально-деонтологические рас-
суждения кажутся нам либо ригористическими (иногда неуместно), либо патетиче-
скими (чаще излишне). Поясню эту мысль.
Действительно, в случае деонтического обоснования принципов нравственности,
в этике долга проявляется ригоризм, порождающий её нежизнеспособность, нежела-
тельный и неуместный пуританизм, при котором «царство добродетели не от мира
сего», и вряд ли нужно приводить примеры неприятия духа кантианства русской
философской культурой, добавляющие красок в картину противостояния «Софии» и
81
«Черта». Но как же тогда понять источник силы категорического императива? И по-
рождает ли идея долга как «безусловное долженствование» позитивный набор мо-
ральных обязательств, нравственных обязанностей? Учит ли этика долга тому, как
делать добро, или для этого требуется особое искусство, научиться которому нельзя?
Может быть, прав был А. Шопенгауэр, утверждавший, что этика долга даже обреме-
нительна, потому что в ее контексте добрые дела должны совершаться насильно
и неохотно, в силу самопринуждения? И может быть, правы не только русские фило-
софы, но и те представители британской аналитической философии, которые крити-
куют кантианство и ратуют за пересмотр роли долженствования в современной эти-
ке? Действительно, кто вообще вправе наложить на меня «оковы долженствования»,
каков коммуникативный контекст употребления понятия «долг» и какова при этом
релевантная этике грамматика долженствования? Нельзя ли создать мораль как «си-
стему гипотетических императивов» – из одних правил умения (Ф. Фут) [Foot 1972
web], а этику долга отправить в интеллектуальный музей или в архив утопий? Сочтем
эти вопросы риторическими. Они приведены здесь лишь как симптом тех трудно-
стей, которые мысль встречает в области деонтической этики, когда в основу любого
императива мы, в конечном счете, кладем безусловное долженствование.
Еще одна трудность связана с нашим пониманием профессиональных деонтологий
(медицинской, юридической, педагогической), которые у нас принято не смешивать
с профессиональной этикой. Вне зависимости от того, как определяется их соотно-
шение, в область деонтологии принято включать рассуждения об общегуманистиче-
ских принципах деятельности: например, деятельности учителя, от которого мы
вправе ожидать заботы о здоровье ребенка, уважения его личности и достоинства,
соблюдения норм и правил поведения педагога. Другими словами, наряду с понятием
«обязанности» и регламентацией их нормами профессиональной этики (конвенцио-
нальными по происхождению), в нашей культуре принято обращаться и к верности
своему долгу, к совести, к гуманизму и некоему «общему уровню развития», в дан-
ном случае, учителя. Это обращение неизбежно содержит долю пафоса – страсти,
душевного волнения и воодушевления (патетики). Откуда она? Напомним, что
набор известных нам профессиональных деонтологий (не путать с этическими кодек-
сами) имеет советские корни. В 40-х годах ХХ века известный хирург, академик
Н.Н. Петров, автор небольшой книги «Вопросы хирургической деонтологии» исполь-
зовал термин «деонтология» там, где по смыслу надо было говорить о врачебной эти-
ке, но она в те годы у нас была неуместна и даже невозможна. Созданная в это время
в Женеве Всемирная медицинская ассоциация приняла Декларацию [Declaration of
Geneva 1948, web], игравшую роль конвенции об основах врачебной этики. Совет-
ский Союз в эту ассоциацию тогда принят не был, и появление заведомо «лучшей»,
советской медицинской деонтологии в пику «буржуазной» врачебной этике вполне
объяснимо. Если этические кодексы регламентировали выполнение обязанностей, то
деонтология апеллировала к нравственности, совести, указывала на моральные осно-
вы профессиональной деятельности и играла роль своеобразной «профессиональной
идеологии». Так, к 80-м годам в советских вузах уже сложилась традиция в качестве
пролегоменов к получению специального образования слушать курсы медицинской,
юридической, а сейчас и педагогической деонтологии. Какова их практическая сила
и значимость? Могут ли достичь цели призывы следовать своему долгу и быть,
например, хорошим врачом? Очень похоже, что корни этих деонтологий – в нашем
марксистском революционно-романтическом, лозунговом и поэтому патетическом
прошлом. Но тогда почему в начале всех (NB!) учебников по деонтологии, как по
заказу, речь идет о «дежурном» «родоначальнике учения о должном Бентаме»? И ка-
кое отношение этот совершенно чуждый патетике и отвлеченным рассуждениям о
долге мыслитель имеет, например, к Кодексу российского врача? Как критическая
деонтология Джереми Бентама, английского мыслителя XVIII века, автора «Деонто-
логии, или Науки о морали»
4
, сумеет помочь нашему педагогу быть «гармонично раз-
витой личностью» и лучше учить детей? Эти вопросы тоже сочтем риторическими и
посмотрим на проблему долга и долженствования с другой стороны.
82
В словаре Владимира Даля значение слова «должное» поясняется не напрямую,
а коннотациями «заемного», «чужого», «мне не принадлежащего» – через «долги, кото-
рые надо отдавать». Выходит, «должное» описывается через то, что у меня есть, но мне не
принадлежит, и адекватное отношение к нему состоит в готовности в любой момент от-
дать другому то, что его по праву: «делай, что дóлжно и будь, что будет». Однако такое
стоическое умонастроение природу должного никак не проясняет.
Полагаю также, что воодушевление, строгость и даже аскетизм умонастроения, свя-
занные с «должным», указывают на его метафизический исток, потому и нельзя дать
прямое определение «должному», что это не понятие, а идея. А как идея оно противосто-
ит идее сущего и принадлежит ряду «концептуальных различий», который можно назвать
вертикальным или трансцендирующим: «относительное – абсолютное», «время – веч -
ность» и др., а также «сущее – должное». Особенность этого ряда – в невозможности
вывести знание одного из знания другого, эти знания – из разных источников (их осо-
бенность и выражает Д. Юм, запрещающий знание о должном выводить из сущего). По-
этому «должное» как идею следует отнести к специфической области видимого только
умом – к умозрению – и положить на «полку» собственно философских профессиональ-
ных проблем. Кроме того, это значит, что вопросы о должном лучше отделить от при-
кладных (профессиональных) этических проблем, наиболее эффективное решение кото-
рых, согласимся, можно найти конвенционально. Деонтология в соответствии со статусом
идеи должного может и должна быть исключительно философской, а ее контекст неожи-
данным образом оказывается сформированным проблематикой смысла.
Деонтология и смысл
«Долженствование» в качестве контекста рассуждений о смысле как бы заражает его
своей патетикой и настраивает на серьезность. Уместна ли суровая серьезность в
условиях современной философской культуры и не мешает ли она самому исследо-
ванию смысла? Не инороден ли текст по деонтологии современной текстовой куль-
туре? Думаю, что нет, и сошлюсь при этом на слова Э.Ю. Соловьева, в свое время
утверждавшего, что «...философия конца XX – начала XXI века сама чревата деонто-
логией», и что «...деонтология – это подспудная, трудно подавляемая тоска “постмо-
дерна”» [Соловьев 2006].
Впрочем, действительно, « честную» («долг»), сословную линию этимологии дол-
женствования в наше время равенства трудно считать востребованной, а условия
массового общества, с его уравнивающей всех доступностью информации, к ней во-
все не располагают. Но «заемная» и ориентированная на конвенциональные отноше-
ния этимология («должен») выглядит иначе, с ней можно работать даже и тем, кто
считает патетику неуместной в деле философской рефлексии. Эта этимология (что
было отмечено у Даля), имплицитно указывает на еще один субъект высказывания с
этим словом – кому должен? – на адресата долженствования. Кто он? Полагаю, что
адресатов может быть только два, тогда и ответы будут разнонаправленными: о долге
вообще я отвечаю себе, а о долге как обязанности отвечаю Другому.
«Что я должен делать, чтобы смысл был?» – вот конкретизация вопроса о долге
вообще, адресованного мне. Этим вопросом мы обозначаем особый момент рефлек-
сии, в котором требуется остановка или, как выражался И. Кант, «привал» (ein
Ruheplatz) для разума. На этом месте он может «...избрать дальнейший свой путь с
большей уверенностью...» [Кант 2006, 961]. Если остановить концептуальный или
лингвистический анализ и осуществить осмысление, т.е . постижение целого, тогда
этот момент покоя будет и моментом синтеза. Результатом синтеза в качестве це-
лостности будет культура, или язык культуры, определяющий исходные интуиции
анализирующего субъекта. В этот момент становятся понятными механизмы смысло-
образования, вырастающие из того, что А.В . Смирнов назвал «коллективным когни-
тивным бессознательным» [Смирнов 2017]. Последнее указывает на множественность
языков/культур, на неизбежную множественность философий, при которой наша
философская культура не единственная: существуют и другие философии. Задавая во-
прос о смысле, мы не можем не прийти к необходимости и даже неизбежности
83
изучения способов и условий существования этой множественности. Неизбежности –
в том случае, если мы связываемся с философской рефлексией профессионально
или, как говорили встарь, по призванию. Изучение «инокультурной» философии,
таким образом, можно признать формирующим профессиональные навыки осмысле-
ния, если согласиться с философскими, рефлексивными и даже метафизическими
истоками проблемы смысла. Стало быть, этот элемент образования (или, как сейчас
говорят, профессиональной подготовки) современного специалиста в области фило-
софских исследований следует считать обязательным! Именно он может восполнить
очевидные образовательные лакуны и стать, например, эффективным средством от
«аналитического аутизма», который не дает возможности выйти за рамки эссенци-
ального, субстанциального, алфавитного мышления и не формирует необходимые
навыки осмысленного философского диалога.
«Что я обязан делать, если смысл есть?» – вот конкретизация вопроса о долге, по-
нятом как мои обязанности. Так возможна философская деонтология как наиболее
адекватный способ размышлений о должном, и ей будет свойственна та же мера
коммуникативной «патетики», которая присуща серьезности взаимоотношений меж-
ду врачом и пациентом, адвокатом и клиентом, педагогом и учеником. Коммуника-
тивная природа философского дискурса, диалоговая основа философской культуры в
наши дни, как кажется, не вызывают сомнения. Значит, осмысленная коммуникация
в среде представителей философской культуры и выработка специфической «этики
философии» возможны. В этом процессе необходим учет особенностей философско-
го дискурса и его отличий, например, от научного: если наука ориентирована на зна-
ние и истину, то философию можно понять через проблемы смысла и долженствова-
ния. Какова природа должного, и кто имеет право на императивы типа «мы долж-
ны», «они должны» или даже «(оно) должно – дóлжно»? С какой целью я сажусь за
письменный стол? Кому адресован мой текст? Все эти метафилософские, а точнее,
деонтологические вопросы требуют саморефлексии и оценки целей собственной тек-
стовой деятельности.
Рассуждения о лексике смысла ведут нас в область проблематики должного.
«Смысл должен быть» – адекватная проблеме лексика и, надеюсь, проясненное
в своих значениях словосочетание. Это словосочетание выражает рефлексивную по-
зицию, принцип мыслителя и его отношение к миру, с него следует начинать прак-
тическую философию, которая хочет быть ответственной и давать ответ на вопрос о
том, « что я обязан делать», если «смысл должен быть?».
Примечания
1 Правда, «порождением смыслов» заняты не одни философы: не так давно новый ректор
одного из российских университетов сообщил, что ему удалось найти «четыре смысла» вверен-
ного ему высшего учебного заведения.
2 Cм. сайт школы «Хороший текст» (https://horoshiy-text.ru/school).
3 «Life is but a walking shadow, a poor player / That struts and frets his hour upon the stage / And then is
heard no more: it is a tale / Told by an idiot, full of sound and fury, / Signifying nothing» (Macbeth, Act V,
sc. 5) – «Жизнь – это только тень, комедиант, паясничавший полчаса на сцене / И тут же позабы-
тый; это повесть, / Которую пересказал дурак: В ней много слов и страсти, нет лишь смысла» (пер.
Ю. Корнеева) [Шекспир 2005, 757].
4 См. оцифрованное первое издание «Деонтологии» под редакцией Джона Боуринга [Bentham
1834 web].
Источники и переводы ‒ Primary Sources and Russian Translations
Ионеско 2005 – Ионеско Э. Есть ли будущее у театра абсурда? Выступление на коллоквиуме «Ко-
нец абсурда?» / Пер. Т .Б. Проскурниковой // Театр абсурда. Сборник статей. СПб.: ДБ (Дмитрий
Буланин), 2005. С. 191–195 [Ionesco, Eugène. Y a-t-il un avenir pour le théâtre de l’absu rde? Russian
translation 2005].
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Сочинения на немецком и русском
языках. В 4 тт. Т. 2 . Ч . 1 / Под ред. Б. Бушлинга, Н.В . Мотрошиловой. М .: Наука, 2006 [Kant, Im-
manuel. Kritik der reinen Vernunft. Russian Translation 2006].
84
Марсель 1995 – Марсель Г. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему //
Г. Марсель. Трагическая мудрость философии. Избранные работы / Пер. с франц., сост., вступ. ст. и
примечания Г.М . Тавризян. М.: Издатель ство гуманитарной литературы, 1995. С. 72 –107 [Marcel,
Gabriel. Position et approches concrètes du mystère ontologique. Russian Translation 1995].
Шекспир 2005 – Шекспир У. Макбет // У. Шекспир. Трагедии / Пер. с англ. Б . Пастернака,
М. Кузмина, Ю. Корнеева, М. Донского. М .: Эксмо, 2005. C. 655–765 [Shakespeare, William. Macbeth.
Russian Translation 2005].
Bentham, Jeremy (1834) web, Deontology, or the Science of Morality: in which the Harmony and Co-
incidence of Duty and Self-interest, Virtue and Felicity, Prudence and Benevolence, are explained and exemplified.
Arranged and edited by John Bowring, William Tait, London, Edinburgh (https://books.google.de/
books?id=uPLufahzlaUC&printsec=frontcover&dq=Deontology+or,+The+science+of+morality&hl=ru&sa=
X&redi r_esc =y#v=onepage&q&f=false).
Ссылки ‒ References in Russian
Нанси 2004 – Нанси Ж.-Л . Бытие единичное множественное / Пер. с фр. В.В. Фурс. Минск.:
Логвинов, 2004.
Смирнов 2017 – Cмирнов А.В. Коллективное когнитивное бессознательное и его функции в
логике, языке и культуре // Вестник Российской академии наук. 2017 . Т. 87 . No10. C . 867–878 .
Соловьев (2006) – Соловьев Э.Ю . Л.Т. Рыскельдиева. Деонтология в истории философии.
Симферополь: Таврия, 2004 [Рецензия] // Totallogy–XXI (чотирнадцятий випуск). Постнекла-
сичні дослідження. Київ: ЦГО НАН України. 2006. C . 475–485 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 76 ‒85
On Deontology and Vocabulary of “Smysl”
Lora T. Ryskeldiyeva
The present article covers the search for language expressions that make it possible to
have a speech that’s adequate to solving the meaning of sense. The expression “There is
sense in” reduces the sense to meanings, the expression “there is no sense in” only height-
ens the interest towards the search for it and “the sense can be” darkens the very problem of
sense. The use of the words and expressions of “duty” in Russian language has some im-
portant specific features and gives an opportunity to formulate the problem of sense
(“smysl”) without reducing. The most accurate expression that describes specific aspects of
sense as a metaphysical entity is “this should make sense”, it transfers its being into the area
of obligation and deontology is made into a unique area of responsibility for sense. Obliga-
tion provides correlation between Myself and the world, links everything that’s outside me
with what’s inside me. The agenda of sense becomes the basics of philosophical deontology
and within its framework the responsibilities of whoever thinks of the world can be found.
This discovery happens in the process of answering two professional questions for a philoso-
pher: What do I need to do to make sense? What do I have to do if it makes sense? These
questions draw our attention to the genesis of sense within the different cultures and to the
communicative (dialog) structure of the philosophical discourse.
KEY WORDS: meaning, sense, deontology, practical philosophy, necessity, opportunity
RYSKELDIYEVA Lora T. – Vernadsky Crimean Federal University, 4, Vernadskogo
Prospekt, Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of Vernadsky Crimean Federal University.
ryskeldieval@gmail.com .
Received at November 18, 2018
Citation: Ryskeldiyeva, Lora T. (2019) “On Deontology and Vocabulary of ‘Smysl’”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 76–85.
85
DOI: 10.31857/S004287440005342-1
References
Brassier, Ray (2007) web, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, Palgrave MacMillan, Basingstoke, NY
(https://rosswolfe.files.wordpress .com/2011/05/ray-bras sier-nihil-unbound-enlightenment-and-extinction.pdf).
Declaration of Geneva (1948) web, International Code of medical Ethics (https://www.wma.net/what-we -
do/medical-ethics/declaration-of-geneva/decl-of-geneva-v1948/).
Foot, Philippa (1972) web, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, The Philosophical Review,
Vol. 81 (3), pp. 305 –316 (http://www.mapageweb.umontreal.ca/laurier/textes/phi-6330-h12/Foot-Morality-
Hypothetical-I mperatives-72 .pdf).
Nancy, Jean-Luc (1996) Être singulier pluriel, édition Galilée, Paris (Russian translation 2004).
Nancy, Jean–Luc (2005) web, “The Insufficien cy of ‘Values ’ and the Necessity of ‘Sense’” Journal for Cultural
Research, Vol. 9 (4) (https://www.tandf online.com/doi/abs/10.1080/14797580500252621?journalCode=rcuv20).
Smirnov, Andrei, V. (2017) “The Collective cognitive Unconscious and its Role in Logic, Language, and
Culture”, Vestnik Rossiiskoi ak ademii nauk, Vol. 87 (5), pp. 409–415 (in Russian).
Soloviev, Erikch Yu. (2006) “L.T. Ryskeldiyeva, Deontology in the history of philosophy, Simferopol,
Tavria, 2004, [Review]”, Totallogy-XXI (14 iss.), Postneklasichni doslidzhennia, Kyiv, CGO NAN Ukraini,
pp. 475 –485 (in Russian).
86
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 86 –96
Сделаем Бога политкорректным?
1
К.С. Шаров
В статье изучен вопрос о так называемых гендерно-инклюзивных, или гендерно-
нейтральных, английских переводах Библии, используемых в современной англикан-
ской проповеди. Вопросы, связанные с включением женщин и представителей не-
традиционной гендерной ориентации в церковный дискурс в современном проте-
стантизме выдвинул ряд серьезных проблем, одной из которых является правомоч-
ность новых гендерно-инклюзивных филологических приемов проповеди и компиля-
ции новых английских версий Библии, в которых используются принципы и нормы
политкорректности и «неоскорбительного» языка. Проанализированы следующие
стратегии лингвистической гендерной нейтрализации священных текстов с целью
конструирования гендерно-инклюзивной проповеди: 1) устранение архаичных место-
имений; 2) подмена личных и притяжательных местоимений he, him, himself, his ме-
стоимениями женского грамматического рода или местоимениями множественного
числа; 3) элиминация слов «мужчина», а также степеней родства, относящихся
к мужскому полу («отец», «сын», «брат»); 4) введение женственности в понятие Бога.
Показано, что данные стратегии объединены стремлением не только устранить муж-
ской грамматический род из библейских текстов, но и пересмотреть понимание Бога
и божественной природы. Делается вывод о радикальном изменении филологических
и лингвистических приемов в современной англиканской проповеди по сравнению
с классическими христианскими гомилетическими приемами. Иногда такие гомиле-
тические нововведения ведут к еретическим выводам с позиций классического ан-
гликанского богословия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: гендерно-инклюзивная Библия, политкорректность, ген-
дерно-нейтральный язык, перевод, христианская проповедь.
ШАРОВ Константин Сергеевич ‒ Московский государственный университет им.
М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
Кандидат философских наук, старший преподаватель философского факультета
Московского государственного университета имени М.В . Ломоносова
const.sharov@mail.ru
Статья поступила в редакцию 15 мая 2019 г.
Цитирование: Шаров К.С . Сделаем Бога политкорректным? // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 6. С.86‒96 .
Может ли некто из человеческо-
го рода, ребенок Бога Отца-Матери,
находящихся где-то там вверху, нас
спасти?
Дэвид Нефф. Затерянные в переводе
Введение
Наше время характеризуется идущим по всем фронтам наступлением идей поли-
тической корректности. Различные сферы культуры подвергаются ревизии на пред-
мет, корректны ли они политически и не ущемляют ли прав различных меньшинств.
© Шаров К.С ., 2019 г.
87
А если оказывается, что ущемляют, то их чаще всего начинают перестраивать на но-
вый лад. Христианская проповедь на Западе в конце ХХ – начале XXI вв., о собенно
в рамках протестантских деноминаций, также во многом изменяется в соответствии с
нормами и требованиями политкорректности: переделываются как язык, так и со-
держание, дабы первый был неоскорбительным, а второе соответствовало идее все-
общего равенства. Новые стилистические и лингвистические приемы христианской
проповеди опираются на новые политически корректные версии Библии.
Пересмотр текстов Священного Писания сопровождается отказом в рамках совре-
менного протестантизма от ряда фундаментальных христианских теологических и этиче-
ских установок. Целью данной статьи будет анализ стратегий изменения текстов англий-
ской Библии для нужд новой гендерно-инклюзивной полит-корректной англиканской
проповеди в Великобритании, США и странах Британского Содружества и понимание,
насколько подобные изменения приемлемы для христианского богословия.
Почему я сосредотачиваюсь именно на английских переводах Библии? Поскольку:
1) в мире они самые распространенные и многочисленные; 2) для большинства нехри-
стиан они могут служить репрезентативным показателем христианских идей; 3) тен-
денции политической корректности к настоящему моменту затронули английские версии
Библии в наибольшей степени; 4) английские версии Библии могут являться некоторым
пропедевтическим примером того, чего можно ожидать в будущем при гендерно-
инклюзивных изменениях переводов библейских текстов на другие языки.
Появление гендерно-инклюзивных переводов Библии
В современности нет единственной «верной», или «авторизованной» версии ан-
глийской Библии, каковыми являлись Библия Уиклифа (XIV в.) или Библия короля
Якова (XVII в.) в предшествующие эпохи. Параллельно с традиционными англий-
скими версиями библейских текстов существуют и широко используются новатор-
ские варианты английской Библии, бесспорное лидерство среди которых по попу-
лярности в англосаксонском мире принадлежит гендерно-инклюзивным переводам.
Что это за переводы? Инклюзивным (гендерно-инклюзивным, гендерно-вклю -
ченным, гендерно-нейтральным или гендерно-всеобщим) называют такой перевод Биб-
лии на английский, который в большей или меньшей степени использует и реализует
принципы политической корректности и гендерно-нейтрального языка. Как понимают
политическую корректность ее сторонники? Они утверждают, что это – понятие, описы-
вающее язык, идеи, политики и поведение, нацеленные на минимизацию социального
и/или институционального оскорбления в вопросах профессиональной жизни, гендера,
расы, культуры, сексуальной ориентации, религиозной веры, инвалидности и возраста.
Однако зачастую оказывается, что под красивым фасадом определения политкорректно-
сти скрываются не столь уж благовидные практики манипулирования общественным
сознанием (см.: [Шаров 2010, 31–32]).
Первой попыткой сделать из священного текста гендерно-инклюзивный вариант
можно считать изданный в 1979 г. в Аризоне «Инклюзивный псалтирь для христиан-
ских народов» [Lathrop, Ramshaw 1993]. Рон Минтон [Minton 2003 web, 144–145]
приводит следующий список широко используемых в англоговорящем мире гендер-
но-инклюзивных английских версий Библии, существовавших на 2003 г.:
1. An Inclusive Language Lectionary (National Council of Churches, 1983).
2. New Jerusalem Bible (NJB, 1985).
3. New Century Version (NCV, 1986, 1987, 1988).
4. New American Bible (NAB, 1988 and 1990).
5. Revised English Bible (REB, 1989).
6. New Revised Standard Version (NRSV, 1989).
7. Good News Bible (GNB, 1992).
8. The Message (1993).
9. The New International Reader’s Version (1994, 1996, 1998).
10. The Inclusive New Testament (Priests for Equality, 1994).
11. Contemporary English Version (CEV, 1995).
88
12. God’s Word (GW, 1995).
13. New International Version Inclusive Language Edition (NIVI, 1995; была напечатана
только в Великобритании).
14. New Testament and Psalms: An Inclusive Version (Oxford University, 1979).
15. New Living Translation (NLT, 1996).
16. New English Translation (NET Bible, 1998).
17. Today’s New International Version (2001, гендерно-инклюзивная версия NIV).
Данный список уже сам по себе способен произвести впечатление, особенно если
учесть, что с 2003 до 2019 г. он еще пополнился по крайней мере четырнадцатью издани-
ями. Как пишут авторы «Инклюзивной Библии» 2009 г., составление любой версии ген-
дерно-инклюзивной Библии преследует, в основном, две цели: пересмотреть то, как мы
понимаем Бога, и то, как мы относимся друг к другу [The Inclusive Bible 2009, VI].
Ключевым, скорее всего, здесь является слово «пересмотреть». Элизабет Мольт-
ман-Вендель полагает, что нужно пересмотреть веками закрепляемые в священных
текстах стереотипы мужского господства [Мольтман-Вендель 1991, 95–96]. Ольга Во-
ронина придерживается сходной точки зрения, согласно которой язык Библии и хри-
стианской проповеди привел к вытеснению представлений о богине-Матери и заме-
щению их патриархальной фигурой Бога-Отца, и, следовательно, нуждается в пере-
смотре и гендерной коррекции [Воронина 2007, 58, 61].
Главными областями лингвистического и стилистического пересмотра Писаний счи-
таются сферы феминизма и ЛГБТ-дискурса. Основной задачей составления и распро-
странения новых гендерно-инклюзивных Библий, по словам их авторов, является
«...достижение максимального равноправия, отсутствие дискриминации и извечной пат-
риархальной несправедливости, закрепленной в традиционной Библии... указание всем,
что истинное христианство принимает любого верующего... расширение горизонтов по-
нимания Божества, отказ от насаждаемой концепции Бога как патриархального отца се-
мейства, как царя верующих, управляющих их судьбами» [Ward 1994, 320].
Подмена личных и притяжательных местоимений
Преподобный Кен Коллинз [Collins web] указывает, что случаи применения ген-
дерно-инклюзивного языка по устранению маскулинности грамматического рода в
притяжательных местоимениях в священных текстах можно условно разделить на две
группы:
1) Когда мы хотим обобщить «натуральный гендер» (биологический пол), и это не
вызывает изменения семантики фразы, например, в словосочетании «a member of the
Church and his participation in its life» («член церкви и его участие в ее жизни») мы мо-
жем местоимение his заменить на their. Это автоматически включит женщин в число
подразумеваемых членов церкви. Поскольку данная ситуация реальна и не противо-
речит логике, то, с точки зрения Коллинза, такая лингвистическая замена может
быть вполне оправдана.
2) Когда мы вопреки законам логики ставим определенному мужскому лицу в со-
ответствие женское притяжательное местоимение для того лишь, чтобы искусственно
бороться с грамматическим родом – например, говорим «Moses and her rod» («Моисей
и ее жезл»). По словам Коллинза, здесь имеет место чисто феминистский произвол,
который не может быть оправдан ничем.
Последний вариант «правки» библейского текста представляет собой лингвистиче-
ский нонсенс, который, тем не менее, реализован в ряде «крайне инклюзивных» перево-
дов, таких как, например, «Библия королевы Якова для ЛГБТК». Аргументация авторов
такова: «...раз даже по отношению к Богу мы не должны быть уверены, что Он не имеет
облик черной женщины... то по отношению к персонажам Библии – тем более... Поэто-
му Моисей вполне мог быть женщиной (возможно, афроамериканкой – поскольку сей-
час существует множество темнокожих представителей иудаизма), и это было искус-
ственно затушевано маскулинным древнееврейским языком» [Ringer web]. Безусловно,
такие сильные искажения священных текстов вызывают удивление.
89
Первый вариант «правки» не столь радикален, хотя и не столь прост. Во второй поло-
вине 1980-х Экуменический всемирный совет церквей постановил, что необходим вы-
пуск новой английской гендерно-инклюзивной версии Библии, поскольку
«...чувствовалась нужда в новой версии из-за опасностей лингвистического сексизма,
происходящего из-за внутренне присущей английскому языку склонности к мужскому
грамматическому роду – склонности, которая в случае Библии часто не давала или за-
темняла правильное понимание оригинального текста» [Ibid.]. Эта церковная организа-
ция предписала издать так называемую New Revised Standard Bible NRSV (Новую Исправ-
ленную Стандартную Библию), которая увидела свет в 1989 г. В данной версии реализо-
вана первый из рассмотренных нами подходов. Например, фраза из Притчей «He who
walks in uprightness fears the Lord» («Идущий прямым путем боится Господа») была перепи-
сана как «Those who walk in uprightness fear the Lord» («Идущие прямым путем боятся Гос-
пода») (Притч. 14:2).
Само по себе подобное изменение не вносит новых смыслов в текст на англий-
ском и не убирает имеющиеся смыслы, поскольку грамматический мужской род
здесь – это общий род, не имеющий связи с натуральным гендером (полом человека).
Казалось бы, разве мы не можем принять такое крошечное изменение? Проведем,
тем не менее, более тщательный семантический анализ.
Во многих местах Библии речь идет не о множестве людей, а именно об одном чело-
веке, например, когда говорится об одиночестве, которое преследует или настигает чело-
века. Версия Библии NRSV обобщает все такие случаи, не делая между ними разницы
и тем самым генерируя новые смыслы, не подразумеваемые библейским текстом. Так,
в 38-м псалме (в английской Библии это 39-й псалом) в Библии короля Якова 1611 г. мы
читаем: «Surely euery man walketh in a vaine shew... he heapeth vp riches, and knoweth not who
shall gather them» («Подлинно, человек ходит подобно призраку; напрасно он суетится,
собирает и не знает, кому достанется то».
–
Пс. 38:7), а в NRSV Библии используются
местоимения they и their (они и их). Ясно, что здесь автор псалма царь Израиля Давид
подчеркивает исполненное злобы и унылое одиночество человека, который собирает
сокровища только для себя и даже не задумывается о том, чтобы ими поделиться. Если
мы скажем здесь they и their (ходят люди, собирают сокровища...), мы немедленно уни-
чтожим контекст одиночества. В Contemporary English Version CEV (Современной Англий-
ской Библии) подмена местоимений и ряда других слов в этой цитате меняет смысл
весьма серьезно: «Аnd it disappears like a shadow. Our struggles are senseless; we store up more
and more, without ever knowing who will get it all» («И оно пропадает, как тень. Наша борьба
бессмысленна; мы собираем больше и больше и даже не знаем, кто завладеет этим»).
Иногда употребление единственного числа призвано подчеркнуть особенность от-
дельной личности, несводимость ее к массе людей, к толпе. Так, современный аме-
риканский богослов пастор Уэйн Грудем, критикуя стратегии гендерной инклюзив-
ности в отношении текста Библии, утверждает, что, например, евангельский стих
Ин. 14:23 – именно такое место, где подстановка множественного грамматического
числа на место единственного изменит весь смысл высказывания: «Иисус сказал ему
в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы
придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Грудем указывает, что, скорее
всего, Христос хотел в этой фразе подчеркнуть, что Он и Отец придут и сделают ду-
шу отдельного, данного человека, своим домом и жилищем, поскольку именно этот
человек достоин такой чести, а его сосед, может быть, никогда ее не удостоится.
Гендерно-инклюзивная версия фразы: «Those who love me will keep my word, and my
Father will love them and we will come to them and make our home with them» («Те, кто меня
любят, будут соблюдать мое слово, и мой Отец возлюбит их, и мы придем к ним, и
сделаем их нашим домом») – устраняет смысл индивидуальной тайны нисхождения
божественной благодати на человека [Grudem 1998, 271].
Таких примеров в Библии предостаточно. Вот и получается, что ликвидация неявного
грамматического рода за счет замены местоимений, способная перечеркнуть неявные
семантические оттенки фразы, вносит значительные искажения в текст Писания.
90
Элиминация слова «мужчина» и устранение патриархально-семейных аллюзий
Характерно, что в Новой Исправленной Стандартной Библии NRSV везде, где это
только возможно, из текста изъяты слова «son», « brother», «father» («сын», «брат»,
«отец»), поскольку ее составители посчитали, что «...репрезентация древних патриар-
хальных отношений внутри иудейского общества не должна искажать в понимании
верующих в Христа современное либеральное и толерантное отношение к дискрими-
нируемым группам людей, в первую очередь, женщинам» [Fuchs 2008, 47].
Характерным примером данной стратегии может служить следующая строфа из
пророчества Иезекииля. Слова Библии короля Якова «And he said unto me, Son of man,
stand upon thy feete, and I will speake unto thee» («И Он сказал мне: сын человеческий!
Стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою») (Иез. 2:1) превратились в NRSV
в «O mortal, stand up on your feet, and I will speak with you» («О смертный, встань на но-
ги, и я буду говорить с тобой»). Исчезло обращение «сын человеческий», и см ысл
фразы стал дрейфовать от разговора Бога с ветхозаветным пророком к языческим
приветственным обращениям, характерным для многих народов древности.
Обращение к человеку «О смертный!» подчеркивает не просто бессмертие говорящего,
но проводит непреодолимую черту между смертным состоянием человека и бессмертным
бытием того, кто обращается. Так, в гомеровском эпосе, у Вергилия, в исландских сагах,
в староанглийских поэмах мы встречаем это обращение в одном и том же контексте:
недолговечности человеческой жизни и подавляющего могущества языческих божеств,
начиная от жителей Олимпа и кончая Одином (Вотаном) [Мякин 2014, 433, 437–438;
Calvo 2018, 368; Myakin 2018, 354–355]. Везде, когда некое языческое божество обращает-
ся таким образом к человеку, оно принижает человеческую природу, хочет раздавить
человека как личность или, реже, – посмеяться над ним (как, например, в «Одиссее»).
Вспомним, как бессмертная валькирия Брунгильда, героиня германско-скандинавского
эпоса, приветствуя Зигмунда, начинает разговор со слов «О смертный, поднимись, и я
скажу тебе твою судьбу!», желая сообщить тому о его скорой гибели, но когда Зигмунд
отвергает предначертанную ему судьбу, Брунгильда перестает называть его смертным –
он становится ей братом. Сходным образом в Древнем Риме во II–III вв. императоры
часто обращались к подданным со словами «О смертный!», подчеркивая непреодолимую
пропасть между их преходящей, смертной природой и своей божественной сущностью
(см.: [Шаров 2019]).
Задумаемся: разве уместно использовать обращение «О смертный!» для контекстов,
подобных упомянутому месту из пророчества Иезекииля? Во-первых, даже в ветхоза-
ветные времена, когда, с точки зрения христианской теологии, первородный грех
царил беспредельно, Бог оставлял человеку надежду на спасение; Он никак не мог
провести непреодолимой черты между смертностью человека, которая была следстви-
ем первородного греха, и Своим бессмертным состоянием – вспомним хорошо из-
вестные слова из той же книги Иезекииля: «Разве Я хочу смерти беззаконника? гово-
рит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?»
(Иез. 18:23). Во-вторых, Бог никак не смеется над человеком, тем более – пророком.
Как говорит Иоанн Златоуст, смех и издевки над человеком суть удел иных сил –
сатаны и падших демонов. А ведь оба этих неверных смысла усвоит тот, кто будет
изучать богословие и историю по таким английским переводам Священного Писания,
как Библии NRSV или CEV.
В устранении слов «son» и «man» («сын» и «мужчина») есть еще один сомнительный,
с точки зрения традиционного христианского богословия, момент: обращение «son of
man» («сын человеческий») чрезвычайно часто используется в библейских книгах, как
ветхозаветных, так и новозаветных , включая Апокалипсис. Иисус Христос многажды
называл себя Сыном Человеческим. Таким образом, пытаясь найти заменители для этого
обращения, мы напрямую искажаем слова самого Христа [Simsky 2018].
Иногда в гендерно-инклюзивных переводах английской Библии вместо слова
«man» («человек») используют «someone», « some», «anyone», «any» , «one» («некто» /
«кто-то») или сходные местоимения. Из «son of man» (Сына Человеческого) Христос
91
превращается в «someone of humankind» («некто из человеческого рода»), что, без-
условно, приводит к еретическим коннотациям.
При этом слово «son» в ряде случаев заменяется на «child» («ребенок»), и «son of
God» («Сын Божий») трансформируется в «child of God» («ребенок Божий»). Но Сын
Божий и ребенок Божий – вовсе не одно и то же! Здесь происходит перечеркивание
древнего смысла гендерно-инклюзивным новоязом . На древнем востоке только сын
мог выполнять определенные социально значимые действия от имени отца, т.е. «по
доверенности». Когда в священных текстах говорится «сын» или «сыны», то имеется
в виду ответственность перед Богом, а когда говорится «ребенок», « дети», то подра-
зумевается отчая любовь Бога к людям [Бернатоните 2017; Шмонин 2016]. Если мы
выбросим все случаи употребления слова «сын» , то вместе с этим выбросим смысл
ответственности, которую возложил на нас Бог, и читатели таких версий Библии да-
же не заподозрят, что Бог не только балует нас, лелеет и качает в колыбельке, как
неразумных младенцев, но и ожидает высокой степени осмысленного самопожертво-
вания, требовательности по отношению к себе для выполнения воли Божьей – ины -
ми словами, взрослости в мыслях и поступках. Дэвид Нефф ставит вопрос ребром:
если раньше христиане верили, что их спасет Сын Божий, то не верят ли новые хри-
стиане-протестанты XXI века, что спасает «Некто из человеческого рода, Ребенок
Бога Отца-Матери»? [Neff 1995, 19].
Сходным образом из английских гендерно-инклюзивных Библий устранены слова
«brethren» и «father» («братия» и «отец»). Вместо «brethren» подставляется «brothers and
sisters» (братья и сестры), вместо «father» – «ancestor» (предок/прародитель). Логика
сторонников эгалитаристской христианской проповеди и, соответственно, гендерно-
инклюзивного переписывания Библии такова: в древнегреческом языке братья –
αδελφόι, а сестры – αδελφάι, и если (например, в Посланиях апостолов) говорится о
братьях и сестрах одновременно, то по правилам древнегреческой грамматики ис-
пользоваться будет только форма мужского рода множественного числа; однако, коль
скоро в английском языке женская форма грамматически не включена в понятие
«brethren», то надо говорить «brothers and sisters» (братья и сестры), чего нет в Библии
короля Якова, как и во всех предшествующих переводах, которые, подражая грамма-
тическому строю греческого, « выбросили женщин» из текста Писания.
Вроде бы, все хорошо, и вреда большого от подстановки формы обращения «братья
и сестры» вместо просто «братья» не видно1
, но остается один момент для дальнейших
размышлений: к кому все же обращались апостолы, когда писали αδελφόι? Мы хорошо
знаем, что апостол Павел выступал против женских словопрений на церковных собра-
ниях. Говоря о посещении женщинами церковных вечерь, устраиваемых в воспомина-
ние страданий Спасителя, он говорил: «...учить жене не позволяю... но быть в безмол-
вии» (1 Тим. 2:12) и «...жены ваши в церквах да молчат... если же они хотят чему
научиться, пусть спрашивают дома о том у мужей своих» (1 Кор. 14:34–35). Так рас-
сматривали ли апостолы женщин в качестве прямых адресатов посланий, которые за-
читывались на собрании членов церкви, или признавали, что женщинам лучше было
бы обсудить поднятые вопросы в домашней обстановке, в семейном кругу? В этом слу-
чае оказывается, что греческое αδελφόι – это именно αδελφόι, а не αδελφόι + αδελφάι. То-
гда и обращение «brethren» в Библии короля Якова предстанет уместным переводом,
а не анахронизмом. К тому же, слово «brethren», восходящее к староанглийскому brōþru,
во многих случаях использовалось в старо- и среднеанглийском языке как собиратель-
ный термин при обозначении и мужчин, и женщин, а значит, ничем по смыслу не от-
личается от αδελφόι.
Самое удивительное гендерно-инклюзивное устранение из текста Библии означаю-
щих мужского рода – это замена «father» на «ancestor» или «forebear». Феминистская ин-
тенция представляется здесь наименее оправданной. Давайте вообразим: если мы в
обычной, повседневной ситуации (и отнюдь не в шутку) вместо «dad», «daddy», «papa»
(«папа» , «папуля») скажем отцу в разговоре «ancestor» («предок/прародитель») или «fore-
bear» («предшественник»)! Уверен, это будет воспринято им (и совершенно справедливо),
по меньшей мере, как странность. А вот некоторые гендерно-инклюзивные Библии
92
предлагают говорить вместо «our father in the heaven» («Отец наш, сущий на небесах») «our
ancestor up above» («наш предок где-то наверху»). Логика здесь такова: мы же не можем
быть уверены, что Бог существует именно в том месте, которое называют небесами,
а еще неправильно, следуя патриархальной модели, называть его Отцом.
Но если в подобных версиях Библии Отче наш звучит «просто» странно – «Наш
Предок, существующий где-то там сверху!», – то в переводах Писания, не ущемляю-
щих права женщин, эта молитва представляет уже ересь с точки зрения классическо-
го христианского богословия: «our God Mother and Father up above!» («наш Бог Мать с От-
цом там наверху»). Трудно не согласиться с докторами богословия Уэйном Грудемом и
Грантом Осборном, которые, критикуя подобные гендерно-инклюзивные «исправления»
Писания, утверждают, что в результате в священном тексте не только появляются ерети-
ческие выражения, но вообще пропадает его исходный смысл. Обычный человек, скорее
всего, подумает, что речь идет о почивших родителях молящегося, которые, как тот
надеется, находятся на небесах [Grudem, Osborne 1997, 31]. Эти же англиканские бого-
словы указывают на то, что не видят проблем для женщин, если в языке ежедневных
проповедей Епископальной церкви США будут использоваться местоимения «he», « him»,
«himself» и «his», когда необходимо передать общий грамматический род из древнееврей-
ского, арамейского или древнегреческого.
Заключение
Сторонники гендерно-инклюзивного пересмотра тестов Священного Писания
апеллируют к тому, что язык меняется со временем, отражая изменения в бытии и
мышлении. Ввиду этого следует переписывать книги Ветхого и Нового Заветов, что-
бы они соответствовали новым лингвистическим нормам, в первую очередь, дискурсу
политической корректности.
Однако далеко не всегда мы можем считать новые, гендерно-инклюзивные ан -
глийские переводы Библии аутентичными текстами, сохраняющими исходный бого-
словский посыл оригинала, т.е . текстами, пригодными для чтения и богослужения
(будь то православное или англиканское богослужение в Великобритании, США и
странах Британского Содружества). Множество гендерно-инклюзивных переводов
Библии и основанных на них политкорректных проповедей уже далеко ушло от ис-
ходных христианских смыслов, заложенных в священном тексте. С точки зрения тра-
диционного богословия, Новый Завет – это не отражение того, как мы понимаем
Бога, а живое слово Божие. Попытка переписать Библию в угоду чьим-либо полити-
ческим или социальным интересам – это свидетельство либо сомнения в том, что
Священное Писание богодухновенно, либо полного отказа от этого положения.
В ряде мест как Ветхого, так и Нового Заветов подчеркивается, что не только замы-
сел и структура Библии, но сами конкретные слова являются результатом божествен-
ного откровения (Иер. 30:2, 2 Пет. 1:19–21, 1 Кор. 2:9–13, 2 Тим. 3:16). Бог пророку
в ряде случаев не просто посылал видéние или давал поучение, но указывал точные
слова, которые тому следовало записать, отчего некоторые тексты Писания составле-
ны так, как если бы их надиктовал сам Бог, а пророк и его ученики выполняли лишь
функцию писарей, стенографов (см., напр. Ис. 8:16, Иер. 36:4, 36:32, 3 Езд. 14:37–48).
Компиляция гендерно-инклюзивных версий Библии не очень продуктивна и
с чисто прагматической стороны. Понятие гендерной идентичности все время «дрей-
фует»: изобретаются новые гендерные идентичности, все более далекие от природной
предопределенности. Вслед за ним «дрейфует» и нацеленное на политкорректность
законодательство, предоставляющее права представителям новых гендерных иден-
тичностей. Если сегодня идеологам политической корректности представляется
уместным переписать Библию под права женщин и ЛГБТ-представителей, то завтра
Писание уже нужно будет переделывать под права других дискриминируемых групп.
К тому же, трансформация священных текстов и христианской проповеди, основан-
ной на них, в артефакты феминной культуры поставит уже мужчин в дискриминиру-
емое положение [Хитрук 2017].
93
Заметим, что не православные и не католики, а именно протестанты предались
в наши дни тотальной «гендеризации» Библии и попыткам сделать современную хри-
стианскую проповедь политически корректной. Это вызывает недоумение: ведь
именно в протестантской, преимущественно англиканской традиции, богословы
XVI–XVIII вв. уделяли пристальное внимание самому тщательному и доскональному
изучению священных текстов. Английская Библия короля Якова 1611 г. поражает
точностью, предельной аутентичностью перевода с древних оригиналов и выдает
в переводчиках исключительную и неординарную богословско-историческую эруди-
цию. Не будем забывать, что над ней трудились лучшие поэты, прозаики, философы
и богословы Англии, в том числе, Уильям Шекспир, Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс,
Джон Дэй, Джордж Чепмен, Роберт Уилсон, Френсис Марбери, Уильям Хотон и сам
король Яков Стюарт, который был полиглотом и прекрасным писателем. При со-
ставлении этой версии Библии в расчет принималась не только точность перевода,
но и его поэтичность, напевность, размеренность, стройность слога. В некоторых
случаях даже церковнославянская и русская Библии уступают Библии короля Якова в
точности и правильности передачи смысла оригинала. И вот теперь именно в рамках
протестантизма происходит максимально возможное смысловое искажение Писания2!
С одной стороны, гендерно-инклюзивные переделки Библии – это своего рода по-
пытка отказа от целого культурного пласта. Мы же не переписываем на «неоскорбитель-
ном» гендерно-нейтральном языке бессмертные творения Вергилия, Чосера, Шекспира,
Пушкина. В сущности, это было бы тем же самым – попыткой донести до современного
жителя западного неолиберального общества наследие древности, культурные памятники,
переписанные на «неоскорбительном» языке. В каждом великом произведении искусства
присутствует множество примеров неполиткорректного языка – более того, трудно
вспомнить примеры, где бы его не было. С другой стороны, идеологи политической кор-
ректности и использования гендерно-инклюзивного языка часто утверждают, что язык
Библии – это язык патриархального общества древних времен, а мы свободны рассуж-
дать о Боге в терминах нашей собственной культуры и всеобщего эгалитаризма. Но, при-
знавая справедливой данную точку зрения, мы должны будем отказаться от того, что
называется божественным откровением. Если в рамках богословия мы хотим рассуждать
о Боге, который открывает себя и свою волю человеку в своих делах и словах, то мы
вряд ли можем полагать, что язык Библии – это всего лишь зафиксированное на бумаге
отражение культурного, гендерного, национального, расового, сексуального или какого
бы то ни было еще неравенства соответствующей исторической эпохи.
Очевидно, что некоторый религиозный смысл до читателя донесут любые переводы
Библии, в том числе гендерно-инклюзивные, но мы не можем быть уверены, что пере-
данный ими смысл будет аутентичным смыслом библейского послания. Следует заметить,
что существует множество изданий Библии короля Якова, в которых при сохранении
текста используется современная орфография (нет немых конечных е, используются со-
временные предлоги, убраны удвоенные согласные и нет инверсии v / u), и эта орфогра-
фия понятна даже ребенку.
Как уже было отмечено во Введении, наибольшей степени «гендеризации» подвер-
гаются английские версии Библии и, соответственно, язык проповеди Церкви Англии
и Епископальной церкви США. На втором месте идут немецкие переводы, используе-
мые в Германии, Австрии, Швейцарии. На третьем – переводы на северогерманские
языки, используемые в лютеранских церквях скандинавских стран. Александр Гомола,
польский социолог, исследователь гендерно-инклюзивного языка в богословии, в за-
ключение своей обзорной статьи «Феминистская мысль в библейских переводах» вы-
ражает надежду, что в скором будущем «...как инклюзивные, так и феминистские пере-
воды Библии станут нормой не только в английском и немецком языках, но и, напри-
мер, в португальском, испанском, итальянском или польском» [Gomola 2010, 206].
По сути, переписывание Библии на гендерно-инклюзивный язык – это удобный ин-
струмент для реализации многих стратегий политической корректности, прививаемых
гражданам стран ЕС, Великобритании, США и государств Британского Содружества.
94
Однако подобная тактика трансформаций Библии и соответствующего языка хри-
стианской проповеди отнюдь не безобидна. Как показывает лингвистический и се-
мантический анализ, многие изменения радикально меняют смысл Откровения.
Приходится признать, что вряд ли стоит смешивать политические и социальные про-
граммы гендерного равноправия с гомилетическим языком, богословием и церков-
ными практиками. Библия не должна превращаться из свода священных текстов хри-
стианской религии в очередной инструмент распространения идей эгалитаризма, фе-
минизма, ЛГБТ-дискурса и политкорректности. И здесь уместно вспомнить Эмилио
Бетти, который, споря с волюнтаризмом герменевтических интерпретаций, утверждал,
что смысл следует не вносить в текст, а выносить из него.
Примечания
1 В православных церквях священник же обращается к пастве «дорогие братья и сестры».
2 Безусловно, в рамках англиканства сохраняется и взвешенная точка зрения, согласно кото-
рой гендеризация Библии и современной христианской проповеди – задумка не столь хорошая ,
как представляется ее инициаторам [Grude m, Osborne 1997, 33].
Ссылки – References in Russian
Берн атоните 2017 — Бернатоните А.К . Семантика образов членов семьи в их взаимоотно-
шениях с гостем в тексте сценария и фильме П. П. Пазолини «Теорема» // ΠΡΑΞΗMΑ. 2017 .
No. 2 (12). С. 125–145.
Воронина 2007 — Воронина О.А . Оппозиция материи и духа: гендерный аспек т // Вопросы
философии. 2007 . No 2. С. 56–65.
Мольтман-Вендель 1991 — Мольт ман-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину (Феми-
нистская теология и человеческая идентичность) // Вопросы философии. 1991. No 3. С. 91–104 .
Мякин 2014 — Мякин Т.Г . «Мудрая» Сапфо или философия древнегреческой инициации
(Сапфический фиас в свете новейших археологических и папирологических открытий) //
ΣΧΟΛΗ. 2014. Т. 8. No 2. С. 425–444.
Хитрук 2017 — Хитрук Е.Б. «Мужской вопрос» в творчестве Андрея Тарковского //
ΠΡΑΞΗMΑ. 2017 . No 2 (12). С . 146–154 .
Шаров 2010 — Шаров К.С. На темной стороне политкорректности: гендерно-нейтральный
новояз // Вопросы философии. 2010 . No 3. С . 30–43 .
Шаров 2019 — Шаров К.С. Древний Рим и женщин ы-администраторы // ΣΧΟΛΗ. 2019. Т . 13.
No 1. С. 106–114.
Шмонин 2016 — Шмонин Д.В. Античные и иудейские религиозно-педагогические компонен-
ты в истории формирования христианской образовательной парадигмы // ΣΧΟΛΗ. 2016. Т . 10 .
No 1. С. 183–195.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 86 ‒96
Making God Politically Correct?
Konstantin S. Sharov
In the article, gender-inclusive (or gender-neutral) English translations of the Bible are
examined. The attempts to include women and representatives of non-traditional sexual
orientation in the Church discourse in modern Protestantism have raised a number of seri-
ous problems, one of which is the competence of the English versions of the Bible that use
the principles and norms of political correctness and inoffensive language. The object of
study is as follows: New Revised Standard Bible NRSV of 1989; Today’s New International
Version of the Bible TNIV of 1994; New International Version Inclusive Language NIVI of
1995; Contemporary English Version CEV ща 1995; The Inclusive Bible: The First Egalitari-
an Translation by Priests for Equality IBFET of 2009. As a benchmark, we used the King
James’ Bible KJV original version of 1611. The following strategies of gender neutralisation
of the Scriptures are analysed: 1) the elimination of archaic English pronouns; 2) superses-
sion of personal and possessive pronouns he, him, himself, his by pronouns of the feminine
grammatical gender or plural pronouns; 3) elimination of the words "man" and denotations
95
of the degrees of kinship of the male gender ("father", "son", "brother", "brethren"); 4) in-
troduction of femininity in the concept of God. These strategies have in common a desire
not only to eliminate the male grammatical gender from the biblical texts, but also to re-
consider the understanding of God and the divine nature. This leads to heretical conclu-
sions from the viewpoint of Christian theology. It is demonstrated that the attempts of
gender-inclusive re-writing the Scripture go in parallel with the rejection of the basic
norms and ethical attitudes of Christianity within modern Protestantism, including Church
of England and Episcopal Church. The author comes to a conclusion that gender equalisa-
tion of the Biblical language is unacceptable in the theological sense, as such an equalisa-
tion fundamentally changes the basic ideas of Christianity. Therefore, gender-inclusive
English versions of the Bible cannot be considered as authentic sacred books suitable for
reading, research, preaching and liturgical practice in both Orthodoxy and Anglicanism.
KEY WORDS: gender-inclusive Bible, political correctness, gender-neutral language,
translation, Christian preaching.
SHAROV Konstantin S. ‒ Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Chief Lecturer of Faculty of Philosophy of Lomonosov Moscow
State University.
const.sharov@mail.ru
Received at 15 May 2019
Citation: Sharov, Konstantin S. (2019) “Making God Politically Correct?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 86‒96 .
DOI: 10.31857/S004287440005343-2
References
Bernatonite, Ada K. (2017) “The Semantics of Family Members Images in Their Relationships with
a Guest in the Script and P. P. Pasolini’s Movie ‘Theorem’”, ΠΡΑΞΗMΑ, Vol. 4, No. 2(12), 125–145
(in Russian).
Calvo, José M. Z. (2018) “The Christ-Logos Question in Amelius”, ΣΧΟΛΗ, Vol. 12, No. 2, 365–379.
Collins, Ken (web) “The Problem with Inclusive-Language Bible Translations”, Ken Collins Website
(http://www.kencollins.com/bible/bible-t6.htm, accessed on 12 October 2018).
Fuchs, Esther (2008) “Reclaiming the Hebrew Bible for Women: The Neoliberal Turn in Contem-
porary Feminist Scholarship”, Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 24, No 2, 45–65.
Gomola, Alexander (2010) “Feminist thought in Bible translations”, Przekładaniec. A Journal of Lit-
erary Translations, Vol. 24, 193–208 .
Grudem, Wayne (1998) “A Response to Mark Strauss’ Evaluation of the Colorado Springs Transla-
tion Guidelines”, The Journal of the Evangelical Theological Society, Vol. 41, No 6, 263–286.
Grudem, Wayne & Osborne, Grant (1997) “Do Inclusive-Language Bibles Distort Scripture? Yes /
No”, Christianity Today, No 10, 26–39.
Khitruk, Ekaterina B. (2017) “’Masculine question’ in the Art of Andrey Tarkovsky”, ΠΡΑΞΗMΑ,
Vol. 4, No 2, 146–154 (in Russian).
Lathrop, Gordon & Ramshaw, Gail (1993) Psalter for the Christian People: An Inclusive Language
ReVision of the Psalter of the Book of Common Prayer 1979, Pueblo Books, Tucson, AZ.
Minton, Ron (2003) web “Gender-Inclusive Bible Translations”, Chafer Theological Seminary Jour-
nal, Vol. 9, No 1, 141–146 (https://deanbible.org/dbmfiles/slides/x2012-Ch afer-NTTextualCriticism-8 -
GenderInclusiveBibleMinton.pdf, accessed on 30 September 2018).
Moltmann-Wendel, Elisabeth (1991) “And God Created Man and Wife (Feminist Theology and
Human Ide ntity)”, Voprosy filosofii, Vol. 3, 91–104 (in Russian).
Myakin, Timofei G. (2014) “Wise Sappho, or Philosophy of Ancient Greek Initiation (Sapphic
Thias in the Light of Newest Archaeological and Papyrological Discoveries)”, ΣΧΟΛΗ, Vol. 8, No 2,
425–444 (in Russian).
Myakin, Timofei G. (2018) “De poetis Lesbiorum, de herma, deo fertilitatis, et de mysteriis Arte-
midis apud Mytilenaeos olim celebratis”, ΣΧΟΛΗ, Vol. 12, No 2, 349–364 (in Russian).
96
Neff, David (1995) “Lost in the translation: Can the New Inclusive Bible’s Human One, Child of
Father-Mother God, save us?”, Christianity Today, Vol . 39, No 2, 19.
Ringer, Wesley (web) “What are the Biblical Translation Issues Raised by the Gender-In clusive Debate?”,
Evidence for God (http://www.godandscience.org/doctrine/gender.html, retrieved on 10 October 2018).
Sharov, Konstantin S. (2010) “On the Dark Side of Political Correctness: Gender-Neutral New
Language”, Voprosy filosofii, Vol. 3, 30–43 (in Russian).
Sharov, Konstantin S. (2019) “Ancient Rome and Female Administrators”, ΣΧΟΛΗ, Vol. 13, No 1,
106–114 (in Russian).
Shmonin, Dmitry V. (2016) “Antique and Hebrew Religious Pedagogical Constituents in the
Histrory of Christian Educational Paradigm Formation”, ΣΧΟΛΗ, Vol. 10, No 1, 183–195 (in Russian).
Simsky, Andrei D. (2018) “The Image-Paradigm of Jerusalem in Christian Hierotopy”, ΠΡΑΞΗMΑ,
Vol. 5, No 3(17), 101–113 (in Russian).
The Inclusive Bible: The First Egalitarian Translation (by Priests for Equality) (2009) Sheed & Ward,
New York.
Voronina, Olga A. (2007) “Matter and Spirit Opposition: Gender Aspect”, Voprosy filosofii, Vol. 2,
56–65 (in Russian).
Ward, Graham (1994) “In the name of the father and of the mother”, Literature and Theology ,
Vol. 8, No 3, 311–327 .
97
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 97–107
Эволюционный аспект понятия красоты
1
Е.Д. Яхнин
Красота – чрезвычайно широкое понятие соответствующее разнообразию окру-
жающей нас жизни. В её основе лежит чувственно-эмоциональное восприятие мира.
Природа использовала это обстоятельство в эволюционном отборе. В человеческом
обществе проявление феномена красоты осложнено тем, что в процесс отбора «кра-
сивых» объектов включается аналитическая составляющая. Понятие красоты условно
и зависит от культурного опыта субъекта, развития общества и ситуации. Рассмотре-
ны примеры проявления этого феномена в различных сферах жизни. В наиболее ши-
рокой сфере – общении – красота способствует возникновению в человеческом со-
циуме постоянно действующего внутреннего потенциала развития. Эволюционная
обусловленность появления в человеческом социуме музыки как мелодической по-
следовательности звуков (её красоты) определяется их резонансной синхронизацией
с биологическими ритмами организма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: красота, эволюция, музыка, восприятие, выбор, искусство,
дизайн, объект, субъект, социум, разум, чувства, эмоция.
ЯХНИН Евгений Давыдович – доктор химических наук, профессор.
Yakhnined@gmail.com
Статья поступила в редакцию 1 сентября 2018 г.
Цитирование: Яхнин Е.Д . Эволюционный аспект понятия красоты // Вопросы фи-
лософии. 2019. No 6. С. 97–107 .
Введение
Изложенное ниже стало результатом расширенного понимания частной пробле-
мы – как возник феномен музыки в его мелодическом выражении (в ритмическом
виде это легко объяснимо). Частная проблема перешла в общую, более сложную, –
как возникло понятие красоты и в чем его эволюционная сущность. Именно это бу-
дет главным в представленных ниже размышлениях. Эстеическая сторона проблемы,
которая основательно исследовалась философской мыслью с античности и до наших
дней, будет оставлена в стороне и если по ходу изложения возникнет, то лишь кос-
венно [Ванслов 1957; Пауль 1995; Яхнин 2012].
Итак, рассматриваемой здесь проблемой является – как и почему в процессе эво-
люции живого мира возник феномен чувственно-эмоционального выбора, перешед-
ший с появлением и развитием Homo Sapiens Sapiens в понятие красоты. Понятие
красоты широко используется в повседневной жизни. В первую очередь – это красо-
та людей, их внешнего облика, мыслей, поведения, речи, предметов быта, орудий и
результатов труда, красота творческой деятельности в науке, искусстве и т. д . Не ме-
нее широко оно используется и для характеристики природного мира.
В чём состоит существо такого необычайно широкого понятия, в котором отража-
ется бесконечное разнообразие жизни? Обратим внимание на то, что оно возникает в
нашем сознании и используется путем выделения из некоторого ряда объектов (предме-
тов, событий, действий, идей...) некоего особенного – красивого – отличающегося от
всех других – некрасивых, то есть не обладающих спецификой выделенного объекта.
© Яхнин Е.Д., 2019 г.
98
Само выделение происходит в результате взаимодействия субъекта с окружающим
миром, которое осуществляется через органы чувств.
Органы чувств воспринимают сигналы различной природы, соответственно и вос-
приятия красивых объектов существенно различаются. В одном случае работает зре-
ние, в другом – слух, в третьем – обоняние, вкус и даже осязание, вызывающее вос-
хищение при соприкосновении с шелком, бархатом, мехом. В соответствии с множе-
ством органов чувств и множеством объектов, которые выделяются, появилось мно-
жество терминов для обозначения этого феномена. При выделении посредством зре-
ния и слуха чаще всего говорят о красоте, хотя используют и другие слова: замеча-
тельно, удивительно и т. п . При выделении через обоняние говорят: ароматный (за-
пах), восхитительно (пахнет) и т.п . При выделении по вкусу – сладкий, чудесный
и т.п. Никто не говорит: красивый запах или вкус, но говорят: красивое блюдо, пре-
восходное жаркое или волшебное вино. А между тем, имеется в виду один общий для
всех этих ситуаций феномен – восприятие и выделение данного объекта из ряда ана-
логичных по некоторому комплексу свойств.
Ниже в статье для обозначения этого феномена в таком широком смысле – вос -
приятие и выделение – мы и будем использовать понятие красота. Это наиболее
распространенное понятие из всех используемых для обозначения высших качеств
объекта. Кроме того, его удобно использовать при рассуждениях о выделении пре-
красного через самые важные чувства – зрение и слух.
Красота как эволюционный фактор
Взаимодействие субъекта с внешней средой всегда направлено на удовлетворение его
жизненных потребностей. Если взаимодействие с объектом, обладающим привлекатель-
ными особенностями, оказывается ещё и полезным, то природа использует это в эволю-
ционном отборе. В результате его привлекательные особенности (соотнесём их с красо-
той) превращаются в эволюционный фактор. Взаимодействие с таким объектом обеспе-
чивает субъекту эволюционное преимущество. Бывает, что польза обоюдна: птицы склё-
вывают преимущественно созревшие плоды, так как они привлекательны, и способству-
ют, тем самым , распространению данного растения, выбрасывая непереваренные семена
по широкому пространству. То же можно сказать о работе пчёл, опыляющих растения с
наиболее привлекательными по цвету и аромату цветами.
Таким образом, красота, включающая в себя в широком смысле привлекатель-
ность, обеспечивая выбор при феномене выделения, способствует развитию живого,
она эволюционно полезна. Феномен выделения присущ всему живому миру. Он дей-
ствует как выбор наилучшего варианта взаимодействия не только у высших тепло-
кровных животных, включая обитателей моря, но и у амфибий, рептилий и насеко-
мых. Решаюсь утверждать, что некоторые признаки явления выбора в реакции на
изменения среды можно обнаружить и у растений.
Будем считать, что выбор осуществляет всё живое. По сути, взаимодействие живого
с окружающим миром – всегда выбор. Внешнее воздействие требует ответа, который
должен быть оптимальным [Яхнин 2015]. От этого зависит существование живой систе-
мы. Вариантов ответов (реакций) живого на воздействие всегда много, поэтому возника-
ет выбор. (Естественно, мы не имеем в виду, что любой выбор связан с красотой объек-
та, понимаемой в указанном широком смысле.) Диапазон всех возможных выборов ле-
жит между отличием полезного от бесполезного и даже вредного и отличием лучшего от
полезного. Красивым может оказаться объект, соответствующий разным положениям
внутри этого диапазона, и взаимодействие с ним может приводить и к положительному,
и к отрицательному эволюционному результату. И в том, и в другом случае красота в её
селекционной роли проявляет своё эволюционное значение, хотя и с разным знаком.
Далее мы будем рассматривать крайний случай – когда красота при эмоциональном вос-
приятии соответствует выбору лучшего из всех полезных.
Наряду с чувственно-эмоциональным вариантом взаимодействия и выбора объекта
(по красоте) большую роль может играть вариант с включением анализа ситуации и по-
следствий выбора. Анализ обеспечивает качество выбора, но требует затрат времени;
99
выбор по красоте1, т. е. только по восприятию через органы чувств, даёт выигрыш в ско-
рости – это в животном мире оказывается важнее; с этого варианта природа и начала
распространение эволюционно значимого феномена выбора. Человек использует и тот,
и другой вариант. В животном мире главенствует чувственный вариант, анализ , если
и присутствует у высших форм, то несопоставимо менее выраженный.
Теперь попытаемся сформулировать определение понятия красоты в широком
смысле, чтобы оно отражало взаимодействия, наблюдаемые нами во всем живом ми-
ре, внутри него и с окружающей косной средой. Красота – это особенности объекта
(окружающей нас природы и живого мира), общение с которым вызывает повышенные
эмоции и побуждает к взаимодействию с ним.
Или, с включением уточнений, подчёркивающих более широкое содержание этого
понятия в восприятии человека: Красота (ощущаемая человеком и высшими представите-
лями животного мира) – это особенности объекта (предмета, идеи, явления и т.п .), обще-
ние с которым вызывает повышенные эмоции (для человека ещё и связанные с ними мысли)
и побуждает к взаимодействию с ним.
Целесообразность включения этих уточнений связана с тем, что эволюционная по-
лезность феномена выбора в животном мире включает лишь те случаи, при которых вы-
бор объекта напрямую связан с жизненными потребностями субъекта. Человек дополни-
тельно к этому производит выбор объекта (тоже по красоте), напрямую не связанного с
потребностями жизни. В результате может возникнуть впечатление, что факт выбора
никак не связан с его полезностью. Ниже мы покажем, что эволюционное значение вы-
бора в таком случае также проявляется, но лишь опосредовано, через несколько последо-
вательно изменяющихся психологических состояний субъекта.
Условность и относительность красоты как понятия
В природе. Существует ли красота в природе сама по себе, вне зависимости от челове-
ка? Этот вопрос до сих пор даже среди философски образованных людей трактуется по-
разному. В самом деле, как понимать распространенные представления о красоте рек,
скал, звездного неба – всего, что обнаруживается на нашей планете и в бесконечном
космическом пространстве? Леса и степи, снежные вершины и горные водопады, разно-
цветье вечерних закатов солнца, наконец, океан, освещенный лунным светом – всё не
перечислить, и всё прекрасно.
Давайте хотя бы мысленно побываем с вами на берегу тихоокеанского острова,
где когда-то встречался и подружился с его обитателями Миклухо-Маклай. Полагаю,
нас восхитят и прибрежное буйство растительности, и волнение океана со сверкаю-
щими на солнце, словно миллионы жемчужин, водяными брызгами. Аборигены это-
го архипелага таких чувств не испытывают: для них все это привычно, они в этом
живут. Напротив, если бы им суждено было попасть в европейские города, они бы
удивились и возможно воскликнули «какая красота».
В неживой природе красоты нет, и никогда не было. Понятие красоты появилось
и существует лишь в сознании человека, в остальной природе его нет. Красота – это
характеристика объекта и требует оценки. Природа существует, но не оценивает себя.
В мире животных. Рассмотрим значение этого феномена выбора в различных ситуациях,
по отношению к различным объектам и при взаимодействии с ними различных субъектов.
В первую очередь, рассматриваемый феномен обнаруживается при выборе сексуаль-
ного партнёра, хотя для полигамных сообществ это не всегда заметно. Выбор мест для
логова, для отдыха, для охоты, поиска пищи всегда имеет место, причем по многим не
осознаваемым особенностям. Комплекс таких особенностей условно можно рассматри-
вать как человеческий феномен красоты, поскольку здесь и для животного мира, и для
человека одна и та же основа – неосознанное чувственное восприятие. Для каждого вида
живого, для каждой особи, каждой ситуации по времени и сопутствующим обстоятель-
ствам этот комплекс может быть различным. Иначе говоря, он не абсолютен, он может
восприниматься живым субъектом и как особенный, и как обычный.
В мире человека. Красота женщин и мужчин у представителей разных рас и даже
народностей не совпадает, особенно если к различиям в структуре тела и лица в
100
восприятие друг друга включается цветовая гамма волос, кожи, глаз. Различие в вос-
приятии женской красоты встречается и у представителей разных культурных слоев,
например, у крестьян и дворян [Чернышевский 1986].
Развитие социума также сопровождается изменением представления о человече-
ской красоте. Первые древние художники видели красоту женщины в её главной со-
циально-биологической роли – вынашивания и вскармливания потомства. Идеал
того времени – «Виллендорфская венера», найденная при раскопках в Германии
в начале ХХ-го века . Она, несущая в себе дитя, украшенная готовыми наполниться
молоком грудями, – её такую и почитали соплеменники. Прошли тысячелетия,
и греки Эллады стали восхищаться и воспевать красоту совсем других женщин,
их красота дошла до нас в образе Венеры Милосской.
А в наше время женщины в попытках обрести красоту стремятся уподобиться то-
щим топ-моделям, вышагивающим на подиумах. И что? Современники говорят –
красота? Да, но не все. Одним нравится, другим нет, и так всегда было и будет. Под-
черкнём еще раз, красота сама по себе не существует (не путать с реальностью само-
го объекта и его свойств), она начинает существовать, проявляясь во взаимодействии
объекта с субъектом, а субъект разный, по культуре, возрасту, времени, жизненному
опыту, психическому состоянию и т.д., и т.п. Отсюда – споры и взаимонепонимание
в отношении к красоте как к понятию и особенно к произведениям искусства.
Обратимся к началу и символу супрематизма – чёрному квадрату К. С . Малевича.
Обсуждать вопрос о том, является это произведение искусством или нет, глупо, оно вы-
ставляется в музеях, и люди смотрят, общаются с ним. А вот на вопрос – есть ли в нём
красота? – впрямую вряд ли кто-нибудь ответит утвердительно. Впрочем, не исключено,
что кто-то из искусствоведов или почитателей абстрактного искусства, подумав, начнёт
объяснять: «В нём, его черноте, бесконечность и непостижимость нашего бытия, и вы-
ражено это предельно скупо, и..., и это прекрасно, и в этом его красота. Вы просто не
воспринимаете языка, на котором Малевич выразил своё постижение мира!»
Для меня, как для и писательницы Т. Толстой, да и режиссёра А. Кончаловского
и многих других представителей художественного мира, в этом квадрате нет ни кра-
соты, ни искусства. Максимум, на что я готов согласиться – это отрицательное вы-
сказывание об искусстве и его окружении. Оно вполне может быть выражено словом,
звуком... и данным квадратом. Но это для меня. А для кого-то, склонного ввергать
себя в транс и витать в виртуальных образах-фантазиях, оно вызывает эмоциональ-
ный отклик и потому – искусство и красота. Надо признавать обоснованность и пра-
во подверженных такому восприятию людей считать искусством и восхищаться кра-
сотой квадрата и ему подобных творений. Всё, и красота в том числе, относительно.
Картины Кандинского многие люди, не очень настроенные на общение с аб-
страктными образами, воспринимают как бессмысленное нагромождение линий и
фигур. Для меня же они – и красота, и искусство. Я вижу в них перепутанность
идей, остроту столкновений и переживаний, я думаю об этом и испытываю восторг
от познания сложности человеческого мира. А красота чуть озорной женской голов-
ки, выписанной Ренуаром, вероятно, воспринимается всеми.
В разных ситуациях. Феномен выбора красивого объекта, как уже было отмечено вы-
ше, зависит от состояния субъекта и ситуации, в которой выбор происходит. Возникают
ситуации, когда красота должна была быть, была и, в то же время, её не было.
Холодным январским утром на одной из станций метро в Вашингтоне молодой
музыкант, скрипач, сыграл 6 пьес И.С. Баха. За 45 минут пока он играл, только
шесть человек остановились и постояли некоторое время, двадцать дали ему денег,
всего он собрал 32 доллара. Мимо него прошли не менее полутора тысяч человек.
Когда он закончил играть, никто не заметил. Никто не аплодировал. Не было ника-
кого признания.
Между тем, играл один из самых талантливых музыкантов в мире, скрипач Джо-
шуа Белл. Стоимость скрипки, которая была в его руках, составляла 3,5 миллиона
долларов. За два дня до этого Джошуа выступал в Бостоне. Билеты на его концерт в
среднем стоили 100 долларов.
101
Это был эксперимент, поставленный газетой Washington Post в 2007 г. с целью
установить – можем ли мы воспринимать красоту в обычной среде в неподходящее
время в неожиданной обстановке? Эксперимент чрезвычайно выразительный, хотя и
поставленный не очень чисто – сложно оценить сколько среди прошедших мимо
него было любителей классической музыки.
Многообразие и эволюционное проявление феномена красоты в человеческом социуме
Предварительные замечания. Итак, сущность проявления феномена «красивого»
объекта в живой природе и, следовательно, у человека – эволюционная полезность
взаимодействия именно с данным объектом. При этом у человека проявление фено-
мена красивого особенно сложно.
Обратим внимание на две особенности эволюционного развития человеческого
социума, которые принципиально отличают его от остального живого мира.
Первая – Homo превратился в Homo sapiens sapiens не в результате физиологиче-
ских и морфологических изменений, как это происходило в остальном животном
мире, а за счет обретения и совершенствования орудий труда. К технической воору-
женности следует добавить информационную вооруженность человеческого интел-
лекта, то есть постоянно увеличивающиеся знания, обусловленные развитием ком-
муникационной сферы (речи и письменности). Без техники и знаний нет современ-
ного человека, это единая система.
Вторая особенность – социальность, приведшая к чрезвычайному разделению
членов общества в трудовой специализации и социальном статусе. В официальных
реестрах насчитываются не тысячи – сотни тысяч специальностей. Поэтому, обсуж-
дая эволюционное влияние красоты на жизнь и развитие человека, надо рассматри-
вать изменения в его технической и интеллектуальной вооруженности и социальной
организации жизни. Такая сложность делает невозможным рассмотрение эволюци-
онной роли восприятия красоты в человеческом социуме в общем виде. Поэтому
ограничимся некоторыми типичными сферами жизни людей в этом конгломерате.
Кроме того, при рассмотрении эволюционного проявления феномена выбора по кра-
соте необходимо учитывать большую роль аналитической составляющей, баланс эмо-
ция–анализ сдвинут в сторону последнего. Выбор, обусловленный эмоцией, делается
сразу, в один шаг, и его эволюционное значение, как правило, хорошо видно. Когда
роль аналитической составляющей существенна, оценка субъектом ситуации и выбор
становятся многоступенчатыми и разветвленными, вследствие чего эволюционный эф-
фект проявляется не сразу, он опосредован и достигается через много шагов. Постараем-
ся показать это на примерах из разных сфер жизни, близких каждому – мы все украша-
ем себя и свой дом, мы все что-то производим, мы все отдыхаем.
Повседневность. Приобретение предметов для обустройства жилья, разнообразной
одежды, сопутствующих товаров для дома всегда связывается с выбором красивого.
Для тех, кто эти товары производит и предлагает покупателю, все ясно. Чем больше
предмет соответствует установившемуся в обществе критерию красоты, тем успешнее он
реализуется, и это способствует его производству и модифицированию в связи с возможным
насыщением рынка и прогнозируемыми изменениями моды. И производитель, и продукт
совершенствуются, что соответствует развитию эволюционного процесса в данной сфере.
У тех, кто потребляет такие предметы, повышается ощущение самоутверждённо-
сти, жизненная активность, что способствует эффективности их профессиональной
деятельности и конкурентности в повышении социального статуса. Таким образом, и
в этом простом потребительском случае красота оказывается фактором эволюцион-
ного развития. Хорошим примером может служить постоянное совершенствование
всего разнообразия парка автомобилей и самолётов, включая и сопутствующий им
сервис. Здесь царствует феномен красоты в технике и удобствах.
Производство. Чтобы оценить роль красоты как фактора эволюционного развития
в производственной сфере, достаточно одного слова – дизайн. Понятие, которое
обозначается этим словом, с конца ХХ в. стало одним из важнейших принципов
производства и обустройства жизни. Это не что иное, как осознание социумом
102
исключительной роли красоты, в нашем широком понимании этого слова; это три-
умф красоты во всём, что нас окружает. Достоевский видел в красоте – «красота спа-
сёт мир» – психологическую основу справедливости, мы обнаруживаем в ней мощ-
ный фактор развития. Кроме того, это помогает понять исключительно сложные
проявления и значение феномена красоты в процессах развития других, более слож-
ных сфер жизни человека.
Искусство. О значении искусства, его важной роли в жизни социума как о спосо-
бе познания людьми самих себя, друг друга и своего места в обществе, надо полагать,
уже всё сказано, хотя разногласия и жаркие споры не утихают. Мы коснемся лишь
одной стороны его роли – кажущегося полного отвлечения от забот о хлебе насущ-
ном. Мы рассмотрим проявление в нём эволюционной роли красоты.
В спектаклях на театральной сцене или экране кинотеатра главным в разыгрыва-
ющихся событиях выступает содержание. Поэтому здесь воздействие искусства (его
красоты) непосредственно влияет на сознание и последующее поведение зрителя,
вызывая ассоциации с реальностями жизни, подкреплённые эмоционально.
Бессодержательное искусство, не связанное с опытом жизни, перестаёт быть
мощным эволюционным фактором, превращаясь в фактор отвлечения от реальности.
Однако этот фактор в человеческом обществе может играть положительную роль,
обеспечивая психологическую релаксацию2 после напряженного труда и повышение
эффективности профессиональной деятельности. Замечательным примером этому
может служить А. Эйнштейн, с упоением музицировавший на скрипке.
Однако важнее то, что бессодержательное искусство препятствует развитию так же,
как массовое, гламурное, в большинстве псевдоискусство, в отличие от настоящего тянет
общество не вперёд вслед за интеллектуальным гением человечества, а назад к его жи-
вотным инстинктам. При этом его отвлекающая роль, обеспечивающая психологическую
разрядку, зачастую подавляется его отрицательным влиянием на социальную активность,
по сути вызывая духовную и интеллектуальную деградацию.
А развлекательное искусство, независимо от содержательности, весёлое, смешное, оно
что, в стороне от красоты жизни? Во-первых, смех всегда содержателен, если это насто-
ящий смех, а не хихиканье. Достаточно пообщаться с Бомарше и его бессмертным геро-
ем Фигаро, вспомнить Райкина и послушать Жванецкого. Восприятие смешного адек-
ватно восприятию красоты, оно служит познанию себя и жизни, конечно, если это не
«животн ая» пошлятина. Во-вторых, оно – отвлечение, а отвлечение, в конце концов,
тоже продуктивно, тем более, что здесь оно сопряжено с содержательностью.
Естественно, что эволюционное значение красоты можно увидеть и в наиболее
абстрактном виде искусства – музыке. Музыка переводит психологическое состояние
на более высокий уровень, что позволяет быстрее и легче решать возникающие жиз-
ненные задачи. Вспомним химика Бородина, много времени посвящавшего компози-
торству и прославившегося не как химик, а как автор оперы «Князь Игорь» и «Бога-
тырской» симфонии. Примеров много, полагаю каждый, не чуждый классической
музыке, может предложить какие-нибудь свои, например, мои современники-
ленинградцы – 7 -ю симфонию Шостаковича. А я, погружаясь в музыкальные дрёмы,
начинаю слышать мелодию «Марсельезы» в 3-ей («Героической») симфонии Бетхо-
вена или поступь «фатума» в 5-ой симфонии Чайковского.
В опере, в музыкальном сопровождении драматического спектакля или кино-
фильма музыка соединена с содержанием и переживаниями персонажей. Поэтому
здесь восприятию и пониманию их музыкальной красоты способствует фабула про-
изведения. Сложнее воспринимается содержательность и красота программных му-
зыкальных произведений. Надо знать историю их создания, замысел композитора и
мысленно сопоставлять их с тем, что вы слушаете. Тогда музыка усиливает ваши
эмоции, связанные с ассоциациями, вызванными содержанием.
Сказанное выше об эволюционной сущности красоты музыкальных произведений
в полной мере относится и ко всем видам изобразительного искусства. Художник,
скульптор могут представить вам произведение, напрямую трактующее содержание
изображаемого объекта, могут, как и в музыке, выразить свои переживания при
103
общении с ним и всем миром на абстрактном языке. Таким образом, красота в
обобщенном понимании, с одной стороны, способствует успеху через содержание
и опыт, с другой, – через эмоциональный подъем и активизацию психики. В этом
проявляется значение красоты как эволюционного фактора и эволюционная обу-
словленность её возникновения.
Подчеркну, чтобы сразу развеять возможное недоумение: в произведении искус-
ства, посвящённого некрасивому (уродливому) объекту (например, «Крик» Мунка,
«Капричос» Гойи и т.п .), всегда есть своя красота – ярчайшая выразительность со-
держания, иначе оно не искусство. Следуя совету Козьмы Пруткова и не пытаясь
объять необъятное, оставим в стороне литературу, государственную службу, спорт и
другие формы деятельности. Всем им сопутствует красота, прямо или опосредовано,
через переживания, способствующая развитию социума. Однако оставить в стороне
роль красоты в науке нельзя. Это особый случай.
Наука. Во всех сферах жизни социума деятельность людей направлена на обеспечение
самой жизни как таковой, в научной сфере – ещё и на развитие жизни. Это привело к
существенному различию между ними. Главным способом деятельности ученых является
не оперирование техническим инструментарием, а мышление – работа интеллекта. При
этом мышление происходит в виртуальной [Яхнин 2015] форме, то есть объекты, с кото-
рыми имеет дело мозг, в данный момент не существуют, они в воображении, как пред-
ставления этих объектов. А вот ощущение красоты вполне реально. Оно может быть вы-
звано стройностью логики мыслей, внезапными озарениями, пришедшими в голову но-
выми идеями. При этом возникает эмоциональный всплеск, дополнительное возбужде-
ние нейронных структур, вовлечённых в решение данной задачи, и активизация ранее не
работавших функционально смежных структурных областей мозга. Структурный след от
этих процессов сохраняется и служит основой эволюционного проявления красоты. Суть
этого проявления состоит в активизации ЦНС, в расширении её информационной базы
и, следовательно, в развитии интеллектуальной сферы человека, как сложной единой
эволюционирующей системы. Такое предположение вполне допустимо. В результате
ощущение красоты в науке в действительном и виртуальном интеллектуальном про-
странстве так же, как и в остальных сферах жизни социума, проявляется как важный
эволюционный фактор.
Наконец, общение. Общение людей пронизывает все сферы жизни социума: и быт,
и производство, и науку, и все другие, которых мы не касались выше. Мы не заду-
мываемся над этим обстоятельством, мы просто в нём живём. А задумавшись, долж-
ны признать, что без общения нет самого социума. Общение – это особая всё охва-
тывающая сфера жизни. Проявление феномена красоты, в её эволюционной сущно-
сти, здесь особенно существенно.
Итак, общение людей друг с другом. Речь, конечно, не идёт о знакомствах и ру-
копожатиях, о которых английские математики торжественно поведали миру, что
каждый человек на земле всего через шесть рукопожатий жал руку английской коро-
леве. Мы говорим о том, что люди, независимо от их профессии, образа жизни,
национальной принадлежности, возраста и т. п ., постоянно делятся своим опытом,
знаниями, замыслами, надеждами. Мысли, фразы, даже слова, закреплённые в памя-
ти при общении людей, увеличивают объем материала, с которым работает разум
человечества. Вклад от однократного общения отдельного человека, ничтожен, но мы
же непрерывно общаемся.
В течение веков и тысячелетий миллионы людей делились с миллионами людей.
Возникал огромный информационный массив. Эта информация сохранялась [Яхнин
2015] и становилась достоянием социума, а общий человеческий разум [Яхнин 2006;
Яхнин 2009] становился богаче, увеличивалась его интеллектуальная база. Если иметь
в виду, что выбор по красоте проявляется во всех сферах жизни, то очевидно, что
феномен красоты работает и при накоплении, и при использовании этого массива.
Человечество научилось передавать накопленный им опыт и знания последующим
поколениям. Обретённый человечеством такой процесс передачи Н. Н . Моисеев
[Моисеев 1995, 186] назвал системой (программой) «Учитель». Этой программе оно
104
обязано превращением в современную цивилизацию. Отсюда следует, что наличие
внутренней коммуникации3 в человеческом обществе надо рассматривать, наряду с
другими движущими силами эволюционного процесса, в качестве постоянно дей-
ствующего внутреннего потенциала развития, в котором важнейшую роль играет фе-
номен красоты. Простое, ничем не примечательное общение людей является мощ-
нейшим фактором объединения Homo Sapiens, возникновения и развития социума.
Происхождение и красота музыки
Теперь о том, что послужило для меня началом и стимулом представленных выше
размышлений – эволюционные основания закономерного возникновения музыки.
Ритмическая сторона музыкальных произведений легко принимается как отражение
самых главных ритмов нашего тела и жизни – сердцебиения, дыхания, моргания век,
бега, работы рук и т. д . Это легко ассоциируется с танцами и, конечно, нашло отра-
жение в музыке. Понять биологическую основу мелодики сложнее: как возникла ме-
лодика и почему она воздействует на психическое состояние, причем не только чело-
века, но и животных.
Еще Дарвин пытался обнаружить влияние музыки на живые организмы, выстав-
ляя банку с земляными червями на рояль. Ни Гайдн, ни Моцарт, ни какофония по-
ведение червей не меняли. Великий естествоиспытатель вынужден был заключить,
что «музыка – это тайна». В конце XIX в. появились первые исследования, посвя-
щённые отношению музыка – мозг. К настоящему времени накоплен большой экс-
периментальный материал по этой проблеме. Музыкальное воздействие активирует
различные структуры мозга, определена их локализация и активность в зависимости
от состояния субъекта, ситуации и других условий. Ряд исследователей считают
[Левин 2010], что начальная биологическая функция музыки состояла в расширении
коммуникационных возможностей человека, наряду с речью.
Здесь не место для подробного изложения результатов научных исследований. За-
мечу лишь, что согласно их трактовке исходно речевые и музыкальные свойства че-
ловеческого мозга обусловлены эволюционно сформировавшимися в нейронных
структурах начальными речевыми и мелодическими (музыкальными) звуковыми
формами. Они проявляются в результате внешних воздействий, а также при галлю-
цинациях и сопровождаются чувством удовольствия.
Мне представляется, что понимание обсуждаемой проблемы возможно без столь
сильного утверждения о наличии в мозгу в том или ином виде речевых и музыкаль-
ных параметров. Мозг способен ассоциировать воздействия с опытом, накопленным
памятью, закреплять и использовать возникшие соответствия, но не иметь их в гото-
вых формах даже в виде начальных программ.
Представим себя в древние-древние времена. Окружающий мир звучит. На нас,
на всё живое, обрушивается весь звуковой хаос. Мы различаем частоты, силу и даже
направленность звучания. Это позволяет ориентироваться в пространстве, не наты-
каться на препятствия, передвигаться, что-то обнаруживать и находить. Но для того,
чтобы установить взаимодействие с сородичами, этого недостаточно, надо издавать
звуки. При этом звук должен быть структурирован и четко выделяться на фоне зву-
кового хаоса. Природа использовала эту возможность, как и во всех других случаях
эволюционного отбора полезного свойства. Она наделила нас способностью издавать
звуки и воспринимать их – выделять на фоне звучащего окружения. Мы защелкали,
затрубили, зарычали, заголосили – зазвучали.
Характер звука и частоты, на которых мы зазвучали, определялись физиологиче-
скими параметрами организма. Они и сейчас существенно разнятся: жужжат насеко-
мые, рычат, трубят, воют млекопитающие, щебечут птицы, шипят змеи и т.д .
Наш предок Homo когда-то обрёл способность к звуковому взаимодействию. Часто-
ты, с которыми колебались его голосовые связки, и характер звучания, находились в
соответствии с психологическим состоянием и физиологическими ритмами организма.
Он сидел, охотился, бежал или прислушивался к биению сердца при виде юной сопле-
менницы и непроизвольно выражал свои состояния голосом: скулил, рычал, орал, пел.
105
Соответствие частот и характера голосовых звучаний состояниям человека мы наблюдаем
и сейчас, в современной жизни. Не будем решать, каково его происхождение. Оно могло
возникать в онтогенезе и сохраняться в памяти, а могло обусловливаться сложной гар-
монизацией физиологических ритмов в организме в процессе эволюционного развития.
Вспомним, как плачет младенец, когда голоден или болит животик, как мяучит котёнок,
как пищат птенцы в гнёздах; их никто не учил. Возможно, имеет место и то, и другое.
Важно, что это соответствие есть.
Набор состояний и переживаний у Homo Sapiens Sapiens и тем более у Homo Sa-
piens Sapiens Socialis [Яхнин 2006; Яхнин 2009] чрезвычайно расширился. Будем по-
следовательны – должен был расшириться набор соответствий между состояниями и
их звуковыми отражениями. Здесь, по-видимому, ключ к ответу на вопрос о мелоди-
ке в музыке.
Самые начальные физиологически обусловленные звуки, сопровождающие эмо-
ции Homo, были предельно просты – типа повторяемых коротких вскриков. По мере
развития первобытных сообществ и повышения роли коммуникации эти звуки стали
усложняться по длительности, тембру, высоте. Возникло соответствие между жиз-
ненными ритмами и ритмами звуковых последовательностей. Появились звуковые
фразы с изменяющейся высотой звука и тональностью – первые элементы мелодики.
По мере развития социальности коммуникационное значение «музыкальных»
элементов понижалось, коммуникация полностью перешла к речи. Однако потреб-
ность эмоциональной удовлетворённости через неречевое звучание не исчезла. Мать
успокаивала дитя и себя бессловесными звуками, перешедшими впоследствии в ко-
лыбельное пение. Мужчины, воины тоже прибегали к одно-, а в последующем и
многоголосью перед охотой и стычками с врагами. По мере того как Homo Sapiens
превращался в Homo Sapiens Sapiens и далее в Homo Sapiens Sapiens Socialis, функ-
ции членов общества многократно разделялись. Соответственно и потребность звуко-
вого усиления эмоциональной удовлетворённости стала приобретать разные формы.
Голосовое разнообразие дополнилось инструментальным, сначала с помощью про-
стых (дудки, барабаны и т. п.), а потом сложных конструкций. Появились и первые
музыканты – трубачи, барабанщики, скрипачи..., наконец, композиторы. Нет нужды
детализировать этот процесс усложнения, в биологическом мире развивающееся
усложняется, так происходит всегда. Однако вопрос о том, почему эти звуковые фра-
зы так действуют на человека, как и почему они, усложняясь, становятся мелодиче-
ским звучанием – основой музыки – остаётся.
Хорошо известное бытовое наблюдение – непослушный ребенок, домашние живот-
ные внезапно замирают, прислушиваясь к зазвучавшей музыке, – свидетельствует о том,
что музыка влияет на состояние субъекта. Индийские факиры, заклинатели змей рабо-
тают с кобрами, используя музыкальные духовые трубочки. Эти наблюдения подхватили
медики в поисках новых методов активизации лечебных процедур, в частности, в физио-
терапии. Стали создавать музыкальный фон, пациенты говорили, что это приятно, успо-
каивает и им становится лучше, они быстрее выздоравливают.
Это долго было голой эмпирикой, хотя и связывалось с α- и β-ритмами головного
мозга. После открытия автоколебательных реакций и установления их большой роли
в биологических системах стало ясно, что практически все структуры биологических
объектов, от клеток до органов и организма в целом, функционируют в определён-
ных ритмах. Поэтому можно было бы предположить, что некоторое (в каждом случае
разное) сочетание звуков, по частоте, длительности (включая паузы) и последова-
тельности, то есть мелодия, вызывает последовательность резонансов и синхрониза-
цию в работающих структурах организма. Соответственно, резонансный отклик, воз-
никающий в нашей центральной нервной системе, влияет на её регуляционную роль
в функционировании всего организма, включая эмоции и психическое состояние.
В этом, по-видимому, суть. То звуковое воздействие, которое активирует нашу
эмоциональную сферу и вызывает приятное ощущение удовольствия, воспринимает-
ся нами как мелодия. Естественно, что какофоническое звучание, вызывающее не-
приятные ощущения, не является мелодическим.
106
Эта идея, на мой взгляд, находит подтверждение в последних научных исследова-
ниях и медицинской практике [Левин 2010]. Поскольку влияние музыки на состоя-
ние человеческого организма стало установленным фактом, можно было попытаться
найти музыкальный вариант воздействия, оптимальный для данного индивидуума.
Это удалось сделать. У человека, страдающего нарушением сна, снимается ЭЭГ
(электроэнцефалограмма). Путем специально разработанной компьютерной програм-
мы ЭЭГ данного пациента преобразуется и записывается на CD диске в музыкальном
виде. Прослушивание этой музыки в определённом режиме приводит к четкому те-
рапевтическому эффекту. При этом эффективность воздействия такой музыки оце-
нивалась не только субъективно; контролировалось множество объективных показа-
телей физиологического состояния пациента. К настоящему времени прошли курс
лечения «музыкой мозга» более 10 тысяч человек.
Полагаю, что изложенное выше о влиянии структурно организованного звукового
воздействия, строго связанного с ритмами центральной нервной системы, прямо ука-
зывает на происхождение мелодики. Мелодичность – это соответствие структурно
организованных звуковых последовательностей внутренним ритмам ЦНС, обеспечиваю-
щим человеку состояние удовольствия.
Поэтому отбор издаваемых и воспринимаемых человеком звуковых сочетаний все-
гда будет происходить в сторону мелодичности, синхронизации ритмов, обеспечива-
ющих удовольствие. Психологическое состояние удовольствия способствует здоровью
и, тем самым делает полезным, эволюционно выгодным воздействие музыки как зву-
кового выражения красоты.
Заключение
Мы рассмотрели эволюционную сущность красоты на примерах её проявления в
разных сферах: бытовой, производственной, научной, в сфере искусства. Независимо
от сложности феномена красоты в его основе лежит чувственно-эмоциональное вос-
приятие окружающего мира. При наличии внутренней коммуникации в человеческом
обществе феномен красоты оказывается одним из важных факторов, наряду с други-
ми движущими силами эволюционного процесса, в качестве постоянно действующе-
го внутреннего потенциала развития.
Примечания
1 Эта идея о восприятии через красоту коррелирует с идеей Е.Л . Фейнберга [Фейнберг 1992]
о роли искусства сравнительно с наукой. Наука позволяет познавать мир путём его расчлене-
ния, искусство – путем его восприятия образно как целого. Фейнберг говорит об искусстве как
средстве познания, мы о красоте как о средстве взаимодействия с миром. Чувственное восприя-
тие красоты не требует использования понятий. Это отметил ещё И. Кант [Кант 1966].
2 Ан алогичную роль он , по-видимому, играет у обезьян и ряда других животных и, таким
образом, эволюционно отобран для видов с достаточно развитой психологической сферой. Од-
нако, в человеческом обществе его положительная роль почти всегда остаётся на втором плане.
3 В сообществах животных внутренняя коммуникация способствует выживанию в борьбе за су-
ществование, в человеческом обществе, кроме того, – развитию, включая планирование будущего.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Ванслов 1957 – Ванслов В. В. Проблема прекрасного. М .: Госиздат. Политическая литература,
1957. (Vanslov V.V. The Problem of Beauty. In Russian).
Кант 1966 – Кант И. Критика способности суждения. Собр. Соч. в 6 т. Том 5. М .: Мысль, 1966.
(Kant I. Kritik der Urteilskraft. Russian translation).
Чернышевский 1986 – Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действи тельно-
сти (диссертация). Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1986. Т. 1 . С. 71 –173 (Chernyschevsky N. Aesthetic Relation of
Art to Reality. In Ruassian).
Ссылки – References in Russian
Левин 2010 – Левин Я. И. Энцефалофон ия – музыка мозга. М .: Научно-методический центр
«Музыка мозга», 2010.
Моисеев 1995 – Моисеев Н. Н . Современный рационализм. М.: МГВП КОКС, 1995.
107
Пауль 1995 – Пауль Г. Философские теории прекрасного и научное исследование мозга //
Красота и мозг. М.: Мир, 1995. С . 15–28 .
Фейнберг 1992 – Фейнберг Е. Л . Две культуры: интуиция и логика в искусстве и науке.
М.: Наука, 1992.
Яхнин 2006 – Яхнин Е. Д. Эволюция и будущее человеческого социума (общенациональная
идея России в мировом контексте) // Вопросы философии. 2006. No 5. С. 165–175 .
Яхнин 2009 – Яхнин Е. Д . Дарвиновская триада и эволюция // Вопросы философии. 2009. No 10.
С. 105 –115
Яхнин 2012 – Яхнин Е. Д . Размышления об изобразительном искусстве и его восприятии //
Культура и искусство. 2012 . No 6. С. 106–114 .
Яхнин 2015 – Яхнин Е. Д . Постановка проблемы мышления, взгляд учёного-естественника // Че-
ловек. 2015 . No 3. С. 69–79.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P.97–107
Evolutional Aspect of Concept of Beauty
Evgeny D. Yakhnin
Beauty is extremely wide concept corresponding to a variety of the life surrounding us.
Sensual and emotional perception of the world is its cornerstone. The nature used this cir-
cumstance in evolutionary selection. In human society manifestation of a phenomenon of
beauty is complicated by the fact that process of selection of "beautiful" objects joins an ana-
lytical component. The concept of beauty is conditional and depends on cultural experience
of the subject, development of society and a situation. Examples of manifestation of this
phenomenon in various spheres of life are reviewed. In the widest sphere – communica-
tion – beauty promotes emergence in human society of permanent internal potential of
development. Evolutionary conditionality of emergence in human society music as the me-
lodic sequence of sounds (its beauty) is defined by their resonant synchronization with bio-
logical rhythms of an organism.
KEY WORDS: beauty, evolution, music, perception, selection, art, design, object, sub-
ject, society, mind, feelings, emotion.
YAKHNIN Evgeny D. – DSc in Chemistry, Professor.
Yakhnined@gmail.com
Received at September 1, 2018.
Citation: Yakhnin, Evgeny D. (2019) “Evolutional Aspect of Concept of Beauty”, Vo-
prosy filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 97–107 .
DOI: 10.31857/S004287440005344-3
References
Feinberg, Evgenii L. (1992) Two Cultures: Intuition and Logic in Art and Science, Nauka, Moscow
(in Russian).
Levin, Yakov I (2010) Encephalophony – Music of Brain, Scientific-methodologicsl Center “Music
of the Brain”, Moscow (in Russian).
Moiseev, Nikita N. (1995) Modern Rationalism, MGVP KOKS, Moscow (in Russian).
Paul, Gregor (1988) “Philosophical Theoties of Beauty and Scientific Research of the Brain”, Beau-
ty and the Brain, Birkhauser Verlag, Basel (Russian translation).
Yakhnin, Evgeny D. (2006) “Evolution and Future of Human Society (the National Idea of Russia
in the Global Context”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2018), pp. 165–175 (in Russian).
Yakhnin, Evgeny D. (2009) “Darvinian Triad and Evolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2009),
pp. 105 –115 (in Russian).
Yakhnin, Evgeny D. (2012) “Reflections on Art and its Perception”, Culture and Art, Vol . 6 (2012),
pp. 106–114 (in Russian).
Yakhnin, Evgeny D. (2015) “Thinking: the Setting of the Problem in a Natural Scientist's Perspec-
tive ”, Chelovek, Vol. 3 (2015), pp. 69–79 (in Russian).
108
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 108 –130
Об истории русской философии
в эпистолярном наследии Н.О. Лосского.
Переписка Н.О. и Б.Н. Лосских с Д.И. Чижевским*
1
Е.В. Сердюкова, В.В . Янцен
Эпистолярное наследие Николая Онуфриевича Лосского является одним из самых
малоисследованных архивных источников его творчества, хотя в некоторых случаях
именно оно может пролить свет на «белые пятна» его биографии и приоткрыть творче-
скую лабораторию философа. В настоящей публикации представлена сохранившаяся
часть переписки Н.О . и Б.Н . Лосских с Д.И. Чижевским за 50–60-е гг . ХХ в. Переписка
Н.О. Лосского и Д.И. Чижевского содержит прежде всего обмен мнениями по истории
русской философии, в том числе и рассуждения об англоязычном издании «Истории
русской философии» Н.О. Лосского и о рецензии на нее Д.И. Чижевского. Кроме того,
из писем мы узнаем о судьбе рукописей Н.О . Лосского, сохраненных Д.И. Чижевским
в Германии, а в 1949 г. привезенных в США и после многолетних колебаний возвращен-
ных автору, который неожиданно уничтожил их за ненадобностью (в этом поступке про-
явилось совершенно различное отношение Н.О . Лосского и Д.И. Чижевского к соб-
ственным рукописям: первый после выхода работ в печати их рукописи уничтожал, вто-
рой же бережно хранил в личном архиве не только собственные, но и чужие рукописи).
В письмах Б.Н . Лосского повествуется о подготовке к печати творческой автобиографии
Н.О. Лосского «Воспоминания. Жизнь и философский путь» (Мюнхен, 1968) и ее изда-
нии в Германии с кратким послесловием Д.И. Чижевского.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: История русской философии, эпистолярное наследие,
Н.О. Лосский, Б.Н . Лосский, Д.И. Чижевский, архив.
СЕРДЮКОВА Елена Владимировна – Институт философии и социально-
политических наук, Южный федеральный университет, Ростов-на -Дону, 344006,
ул. Большая Садовая, д. 105/4.
Кандидат философских наук, доцент, директор.
evserdyukova@sfedu.ru
ЯНЦЕН Владимир Владимирович – г. Галле на Заале (Германия).
Кандидат философских наук, свободный публицист, создатель частной библиоте-
ки и архива русской и украинской эмиграции.
dr.janzen@mail.ru
Статья поступила в редакцию 5 декабря 2018 г.
Цитирование: Сердюкова Е.В., Янцен В.В. Об истории русской философии в эпи-
столярном наследии Н.О. Лосского. Переписка Н.О . и Б.Н . Лосских с Д.И. Чижев-
ским // Вопросы философии. 2019. No 6 . С . 108 –130.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта
No 17-03-50234-ОГН «Реконструкция философского наследия Н.О. Лосского: новые ар-
хивные материалы»
© Сердюкова Е.В ., Янцен В.В ., 2019 г.
109
Личные судьбы Н.О . Лосского и Д.И . Чижевского многократно пересекались
в течение более пятидесяти лет их знакомства. Чижевский посещал лекции Н.О . Лос-
ского и его диспуты с неокантианцами во время обучения в Санкт-Петербургском
университете (1911–1913). Они регулярно дискутировали на заседаниях научных об-
ществ в Праге (1924–1932)1
.
Встречались они и в США (1949, 1951) 2
, а потом до-
вольно часто писали друг другу. Публикуемые письма относятся как раз к последне-
му периоду (1950–1962). Ранняя переписка Лосского и Чижевского, которую они
вели до 1950 года, по-видимому, не сохранилась.
При разнице в возрасте между корреспондентами более чем 20 лет характер их
отношений все же нельзя назвать чисто деловым: было в этой переписке место и чи-
сто светским вопросам о самочувствии, и обсуждению семейных новостей, и справ-
кам об общих знакомых и личным просьбам. Но главной темой ее все-таки были и
всегда оставались проблемы русской философии. Лосский пишет Чижевскому о том,
как он понимает предметную сферу истории русской философии, чем она отличается
от сферы истории русской мысли. Эпистолярное наследие Н.О. Лосского и Д.И . Чи-
жевского позволяет нам не только воссоздать интеллектуальную атмосферу эпохи,
понять глубину их общения и круг чтения, рассмотреть детали быта, но еще и про-
лить свет на судьбу книги «История русской философии» Н.О . Лосского, англоязыч-
ный вариант которой вышел в 1951 году в Нью-Йорке и был переиздан в 1952 году
в Лондоне. Именно письма становятся свидетельством того, что существовал не
только англоязычный вариант, но и русский оригинал и даже его копия, которая, как
признается сам Лосский, была неполной. Фактически в письмах обсуждается дискус-
сия о русской философии, развернувшаяся в эмигрантской интеллектуальной перио-
дике. Ссылки Н.О. Лосского на ряд публикаций, обсуждающих его видение истории
русской философии (статьи Л.Е. Галича (Габриловича), С.А. Левицкого), демонстри-
руют высокий интерес к этой книге, ведь в 1950–60-е гг . Н.О . Лосский заслуженно
считался патриархом русской философии.
И, наконец, очень важна для характеристики переписки констатация того факта,
что в то время трудно было найти более компетентного рецензента для «Истории
русской философии», чем Д.И. Чижевский, еще в 20–30 -е гг. ХХ в. написавший ряд
фундаментальных трудов по истории философии на Украине и в России. Не стоит
сбрасывать со счетов и его лишь частично в этой области реализованные замыслы:
работу по истории мистики в России, книгу «Шеллинг в России» и немецкую моно-
графию «Русские мыслители» [Янцен 2008а
, 17–42, 65–69, 78–90]. Препятствием для
реализации этих замыслов оказалось сначала отсутствие заинтересованных русских и
немецких издателей, а затем приход к власти в Германии нацистов 3. Только в конце
50-х
–
начале 60-х гг. ХХ в. эти планы были реализованы в немецкой книге Чижев-
ского «История русской мысли», ко торая до сих пор не переведена на русский язык
[Tschižewskij 1959–1961].
Публикуемые письма отражают лишь часть реального общения и переписки
Н.О. Лосского с Д.И . Чижевским. Об этом говорит множество фактов: уже в довоен-
ных письмах Н.О . Лосского к А.Л. Бему и С.Л. Франку есть упоминания Чижевского,
свидетельствующие о тесных личных контактах с ним. Так, в письме от 3 декабря
1926 г. Лосский пишет Бему: «В субботу 11 декабря, если Чижевский уедет, я могу
сказать у Вас вступительное слово к беседе и принять в ней участие», а 21 января
1944 г. сообщает из Словакии: «От Дмитрия Ивановича [Чижевского] мне два раза
передавали привет его слушатели» (Literární archiv Památníku národního písemnictví v
Praze, Pozůstalost: Bém Alfréd L., F. 34/43. Kart. 5). Интересна характеристика, данная
Лосским Чижевскому в письме С.Л . Франку от 14 июля 1925 г.: «Дорогой Семен
Людвигович, к Вам скоро явится молодой человек, Дмитрий Иванович Чижевский.
Он собирается держать экзамен по философии на степень магистра в Вашей группе.
Это очень образованный, весьма солидный магистрант. Мне даже жаль, что он не
держит экзамена в Праге. С ним приятно будет иметь дело на экзамене» [Шалимов
1997, 263]. Свидетельством общения также становятся письма Чижевского к
Е.Д. Шору, Ф. Либу, А.Л . Бему, Г.В . Флоровскому, Л. Мюллеру и Ф.А. Степуну,
110
дарственные надписи на сохранившихся в библиотеке Чижевского книгах и оттисках
статей Н.О. Лосского за 1920–1940-е гг. В письме к Е.Д. Шору (от 24 марта 1924 г.,
т.е . сразу по приезде в Прагу) Чижевский дает характеристику доклада Н.О . Лосско-
го: «Русских пока мало видел. Был на докладе Лосского – милая провинциальнейшая
болтовня о философии – и еще более провинциален чешский профессор, ему возра-
жавший и гордившийся (!) тем, что в чешском языке не различают Verstand <рассу-
док> и Vernunft <разум>» [Янцен 2008б, 136]. И это сказано о самом известном тогда
в западных кругах русском философе! Именно благодаря Н.О. Лосскому Чижевский
познакомился со швейцарским протестантским богословом-социалистом Ф. Либом.
Упоминания о нем в его переписке с Либом довольно часты: «Господин Лосский
сообщил мне, что Вы читаете по-русски. Поэтому в ближайшее время я вышлю Вам
свои русские работы» (без даты, <1929 г.>); «Еще одна просьба, однако уже не толь-
ко моя, но и семинара славистики здешнего немецкого университета. По поручению
этого семинара, я как раз издаю сборник «Восточно-славянские исследования».
В нем примет участие несколько русских и немецких ученых (из русских, напри-
мер, – Лосский). Нет ли у Вас готовой работы или такой, подготовка которой к пе-
чати не составила бы для Вас большого труда и которую Вы могли бы передать мне
для этой публикации?» (24 марта 1930 г.); «Положение здесь очень печально. Во вся-
ком случае, сегодня стало известно, что помощь эмигрантам с января 1932 г. будет
существенно ограничена. Если бы я остался здесь, то, вероятно, получал бы в месяц
1000 крон (около 120 марок). Представьте себе ситуацию с такой зарплатой, скажем,
у Лосского с семьей» (17 июля 1931 г.). (Lieb F. Nachl. 043 . Aa 252, 120, 6, 28 // Öf-
fentliche Bibliothek der Universität Basel). В письме от 16 мая 1942 г. Чижевский сооб-
щает Бему о переписке с Лосским: «Лосский писал мне за несколько дней до отъез-
да. Из Братиславы еще не было известий <...> из русских были связи только с Лос-
ским и А. Флоровским» (Literární archiv Památníku národního písemnictví v Praze,
Pozůstalost: Bém Alfréd L., Uložení: 27/G/6). Необходимо также упомянуть многочис-
ленные отзывы на выход трудов друг друга 4 , совместную работу в 1924–1932 гг.
в Русском философском обществе в Праге (где Чижевский около 8 лет был бессмен-
ным ученым секретарем, а Лосский – членом правления и едва ли не самым актив-
ным докладчиком), общее участие в работе Семинария по изучению Достоевского
А.Л . Бема, сотрудничество в одних и тех же русских эмигрантских («Научные труды
Русского народного университета в Праге», «Логос», «Современные записки», «Путь»,
«Новый журнал», «Русские в Праге», «Философское общество в Праге 1927 8», «Жизнь
и смерть: сборник памяти д-ра Н.Е. Осипова», «Сборник памяти С.Л. Франка») и ино-
странных («Archiv für Geschichte der Philosophie», «Der russische Gedanke», «Ruch filoso-
fický», «Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage. 7 . März 1930») изданиях и, нако-
нец, тексты мемуарного характера с упоминаниями друг друга. Вот что пишет Чижев-
ский о своих встречах с Н.О. Лосским в Праге: «Очень хорошие отношения у меня
сложились сначала с русскими философами. В первую очередь, с Сергеем Гессеном,
с которым я подружился еще в Германии, а также с обоими петербуржцами – Лосским
и Лапшиным, которых я знал, еще будучи студентом в Петербурге. С последними мы
вскоре сошлись поближе и основали – правда, несколько позднее – Философское об-
щество, в котором каждую или каждую вторую неделю читали друг другу доклады.
Протоколы этих собраний были опубликованы в Праге» [Чижевский 2004, 231]. Не
оставил в своих мемуарах без упоминания коллегу по пражскому философскому об-
ществу и Лосский: «Потом этот университет стал называться Свободным русским
университетом <...>. При этом университете было организовано Философское обще-
ство. Вначале в его составе было много лиц, обладавших специальными знаниями в
области философии: И.И. Лапшин, С.И. Гессен, Г.Д. Гурвич, Г.В . Флоровский,
от. С. Булгаков, В.В . Зеньковский, Д.И. Чижевский, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве,
я. Вскоре однако П.И . Новгородцев умер, Струве уехал в Белград, Гессен в Варшаву,
Гурвич во Францию, Чижевский в Берлин, от. С . Булгаков, от. Г. Флоровский и
Зеньковский основали в Париже Православный богословский институт; таким обра-
зом, из специалистов по философии в Праге остались лишь И.И . Лапшин и я» [Лос-
111
ский 1968, 223–224]. Исправлению подлежат лишь два приведенных в этих воспоми-
наниях факта: городом, в который уехал Чижевский, был не Берлин, а Галле,
а Г.В. Флоровский в момент своего отъезда в Париж еще не был священником. Бер-
лин же столь твердо запечатлелся в памяти Лосского скорее всего потому, что имен-
но там, у С.Л. Франка, Чижевский собирался защищать свою магистерскую диссер-
тацию. Но работу в Галле в 1932 г. он получил не как философ, а как преподаватель
славянских языков и литератур.
Завершают публикацию письма сына Н.О . Лосского Бориса, обратившегося к
Чижевскому с просьбой о публикации в одном из дружественных ему немецких изда-
тельств воспоминаний отца. По первому же из сохранившихся писем Б.Н . Лосского
видно, что Чижевский немедленно взялся за дело и добился согласия на публикацию
этих воспоминаний в мюнхенском издательстве Вильгельма Финка в серии «Slavische
Propyläen» (том No 43), договорившись об этом со здравствующим и поныне рефе-
рентом славянского отдела этого издательства Винцентом Зивекингом. При цитиро-
вании этого издания российскими авторами обычно сообщается, что оно вышло с
предисловием и примечаниями Б.Н . Лосского. О серии же, в которой оно было из-
дано, и о роли Д.И . Чижевского, как ее основателя и главного редактора, обычно
несправедливо умалчивается. А между тем на самой последней, ненумерованной
странице этого издания было дано краткое немецкоязычное послесловие, написанное
Чижевским специально для немецких любителей русской философии и славистов:
«Н.О. Лосский – основатель значительного русского философского течения, которое,
несмотря на свою тесную связь с русской религиозной философией, в целом все же
проделало совершенно самостоятельную мыслительную работу. Поэтому его воспо-
минания заслуживают внимания как аутентичное свидетельство о продолжительной и
продуктивной жизни, но еще более как изображение философского развития, как
своего рода “философская автобиография”. Некоторые из изображенных событий
еще не слишком далеки от наших дней и отчасти касаются еще живущих людей.
И можно представить себе, что тот или иной читатель не согласится с Лосским и
даже будет возмущен. Однако редакция серии “Славянские Пропилеи” посчитала
себя не вправе вычеркивать или сокращать такие разделы (как это, скажем, считал
возможным делать Наполеон III во время публикации документов и воспоминаний,
относившихся к Наполеону I и его эпохе). Наоборот, она просит таких читателей
отнестись с пониманием к тому, что предлагает ценные мемуары без произвольных
вторжений, в том самом виде, в каком они вышли из под пера их автора» [Лосский
1968]. Без таких простых и любому человеку понятных слов эти мемуары вряд ли бы
тогда увидели свет отдельным изданием. Ныне же они являются одним из основных
источников, по которым изучается творческая биография Н. О. Лосского.
***
Автографы писем Н.О . и Б.Н . Лосских хранятся в личном архиве Д.И. Чижевского
в отделе рукописей и редких книг библиотеки Гейдельбергского университета под
шифром: Tschi, Heid. Hs. 3881. Abt. C. Buchstabe L. Kasten Leo-Ly. Mappe 11: Losskij B.,
Losskij N. Единственное ответное письмо Д.И . Чижевского было найдено внучкой
Н.О. Лосского Мари Авриль в семейном архиве Лосских. При подготовке комментари-
ев к письмам были использованы и материалы той части архива Н.О . Лосского, кото-
рая хранится в Институте славянских исследований г. Парижа (Франция). За пре-
доставление этих материалов в наше распоряжение и разрешение на их публикацию в
России выражаем глубокую признательность их владельцам и хранителям.
В публикации широко используются материалы некаталогизированного частного
архива русской и украинской эмиграции В. Янцена в городе Галле на Заале (Герма-
ния), сокращенно обозначаемые – (Janzen).
112
Переписка Н.О. и Б.Н. Лосских с Д. И. Чижевским
Н.О. Лосский – Д.И . Чижевскому
N. Lossky
31, Everit Street
New Haven, Conn.
6. VIII. 50
Дорогой Димитрий Иванович,
мой сын Андрей 5
, как специалист по истории Северной Европы, приглашен в Лос
Анжелес, в University of California. Мы поедем туда в начале сентября.
Вы говорили, что у Вас есть мои рукописи. Каков их объем? – Андрей будет на
маневрах своей дивизии на Cape Cod 14–26 августа. На обратном пути оттуда он
остановится на 1 1⁄2 дня 26-го и 27-го августа в семье своих друзей Dr. C. Wesley
Watson (жена его – русская, почти не говорящая уже по-русски). И Watson и жена
его – ученые, работающие на Медицинском факультете Harvard’ского университета.
Живут они в своем доме в предместье Бостона – 23 Fairway Drive. West Newton,
Mass. Телефон их: Boston, Decatur 2 – 3685.
Сын мой мог бы взять рукописи у Вас. Нужно только условиться, как это сделать:
зайти ли Андрею к Вам или Вы могли бы передать рукописи Watson’ам? Пожалуйста,
сообщите свой адрес и телефон, а также укажите, как удобнее всего получить рукописи.
Дошло ли до Вас печальное известие о том, что Сергей Иосифович Гессен 6 вне-
запно скончался 2 июля в Лодзи?
В «Новом Русском Слове» Галич (Габрилович)7 написал две статьи о том, что никакой
русской философии нет8
.
Сергей Александрович Левицкий9 написал статью в защиту рус-
ской философии. Она должна появиться в «Посеве»
10
; «Новое Русское Слово» не захотело
печатать ее под предлогом, что она появилась слишком поздно после статьи Галича.
Шлю Вам сердечный привет.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
29. VIII . 50
Дорогой Димитрий Иванович,
благодарю Вас за Ваше письмо. Отвечаю Вам с опозданием потому, что десять дней я
гостил в штате Ohio у одного американского профессора, сторонника моей философии. Буду
очень благодарен, если Вы со временем пошлете мне мои рукописи, застраховав их. Мы с
Андреем отправимся в Лос Анжелес в среду 6 сентября, надеемся быть на месте 11 сентября.
Надо продолжать попытки издать комментарии к «Евгению Онегину». Пусть
А.С . Каган 11 поищет фонд, который поддержал бы это издание. Оно могло бы быть
очень удешевлено, если напечатать его в Париже. Подайте эту идею. М .М . Карпович 12
так печатает теперь «Новый журнал».
Профессор А.В . Исаченко13, формалист в литературоведении, написал и напечатал в
Братиславе статью о «Евгении Онегине», крайне принижающую это произведение Пуш-
кина. Вам полезно было бы почитать его статью и защитить особенно Татиану, да и во-
обще всю эту поэму. Мой слушатель, карпаторосс Заречняк (теперь он в Monterey пре-
подает русский язык) 14
, будучи студентом, удачно защитил «Евгения Онегина».
Очень интересны Ваши замыслы работ по истории литературы.
Я только что закончил статью «Недостатки психологии без души» 15
.
Здесь есть та-
кие труды по психологии, в которых, строго говоря, никакой психологии нет.
Радуюсь за Вашу дочь 16 и желаю ей успехов.
Пока мы не найдем квартиры, лучше всего писать на адрес Андрея так:
Dr. Andrew Lossky. c/o Department of History,
University of California. Los Angeles 24, Calif.
Андрей и я шлем сердечный привет Вам и Татиане Димитриевне. Душевно пре-
данный Вам
Н. Лосский
113
28. IХ. 50
Professor
D. Cizevsky
10 Mellen street
Cambridge 38, Mass.
Дорогой Димитрий Иванович,
Андрей и я шлем Вам привет из Лос Анжелеса.
Адрес мой: N. Lossky
11959 Dorothy street
Los Angeles 49, Calif.
Прошу передать привет также Татиане Димитриевне.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
13. Х. 51
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Дорогой Димитрий Иванович,
среди моих рукописей, которые находятся у Вас, нет ли частей моей «Истории
русской философии»? Сравнивая русскую копию с русским оригиналом, я нашел,
что копия – не полна, и мне пришло в голову, что, может быть, я отправил некото-
рые главы в Геттинген 17.
На пути из New Haven’a в Лос Анжелес мы с Андреем заехали на Grand Can<y>on
на реке Колорадо. Этот каньон – фантастическое нагромождение ущелий, перерезы-
вающих бока его и отделяющих друг от друга горы различной формы и высоты. Гео-
лог может созерцать на склонах каньона всю историю Земли.
У Вас, вероятно, уже холодно и мокро, а у нас несколько дней подряд было до
95° F 18. Дождя, конечно, нет и в помине. В течение года полагается в Лос Анжелесе
всего только 12 инчей 19, а в прошлом году, прожитом нами здесь, было только 9 ин-
чей 20
. Мы с Андреем предпочитаем климат с четырьмя сезонами.
В политике я хотел бы, чтобы премьером в Великобритании стал опять Черчилль.
Но я боюсь, что столкновение с Ираном и с Египтом 21 поставит даже и умных кон-
серваторов перед трудно разрешимыми задачами. Особенно хотелось бы мне, чтобы
консерваторы начали осуществлять Beveridge plan 22, т. е. всеобщее страхование, кото-
рое, думаю, лучше ведет к welfare state23, чем социализм. Но и тут есть препятствие:
пышное осуществление Beveridge плана возможно лишь при условии богатства госу-
дарства, а богатства у Англии теперь нет.
Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
24. ХI. 51
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Дорогой Димитрий Иванович,
благодарю Вас за брошюру об Иване Вышенском 24. Мне понравился разговор с
дьяволом 25
.
Заинтересовало меня то, что на Украйне было знакомство со схоласти-
кою и, следовательно, с Аристотелем, напр<имер,> по комментарию Св. Фомы Ак-
винского 26
.
Никак не могу войти в Ваши настроения так, чтобы понять Ваш вид депрессии 27:
понимаю, что упаковать рукописи – дело трудное, но если это самое тяжелое дело
уже выполнено, то, казалось бы, пойти на почту – одно удовольствие: я люблю гу-
лять, ходить пешком.
114
Из Праги я получил огорчительное известие: Иван Иванович Лапшин серьезно
болен; у него был инфаркт в легкое и в сердце 26 сентября; он – в больнице28.
Галич (Габрилович) в статье «Летопись русской мысли» упрекает меня за то, что у
меня мало сказано о Герцене, об М. Бакунине, а много, напр<имер,> об от. Сергии
Булгакове. Я напишу ему, что если бы я писал историю русской мысли вообще, я дол-
жен был бы много написать о Герцене и Бакунине, но моя книга посвящена лишь од-
ной области мысли, именно философии; Герцен, М. Бакунин не внесли ничего нового
в гносеологию или метафизику.
Напечатать в США книгу очень трудно; нужно воспользоваться какими-нибудь связями.
Не возвращайтесь в Европу 29: пока сатанинская власть коммунистов не преодоле-
на, это слишком опасно. Я понимаю, что Вам гораздо интереснее жить в Европе,
однако надо потерпеть еще год или два, не больше.
Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
1. ХII. 51
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Дорогой Димитрий Иванович,
только что мною получено письмо от Ростислава Владимировича Плетнева из Ка-
нады 30. Работа у него слишком тяжелая. Надо помочь ему выбраться на более подхо-
дящую работу. Я советую ему написать прошение в Военную школу языков в Mon-
terey. А может быть и в Вашем университете что-нибудь найдется?
Если у Вас депрессия, помолитесь, напр<имер,> Духу Святому: «Царю Небесный,
Утешителю»
31
...
Сразу окажетесь в таком хорошем обществе, что депрессию как ру-
кой снимет. Впрочем, если кто долго не молился, то сначала может стать еще хуже:
это испытание!
Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
6.I.52
Professor
D. Cizevsky
12 A, Farwell Place
Cambride 38, Mass.
Дорогой Димитрий Иванович,
Андрей и я поздравляем Вас с Рождеством Христовым и Новым годом; желаем
Вам здоровья и всякого благополучия.
–
Очень прошу Татиану Димитриевну, чтобы
она была столь добра, отнесла пакет с рукописями на почту; шлю ей добрые пожела-
ния на новый год.
Ваш Н. Лосский
6.V.52
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Дорогой Димитрий Иванович,
Если депрессия Ваша продолжается и у Вас нет силы взять пакет с моими руко-
писями и сдать его на почту, то нельзя ли поступить следующим образом? Когда
придет к Вам почтальон, дайте ему пакет, чтобы он его отправил; при этом надо дать
ему доллар за услугу и столько сентов, сколько стоит пересылка. Этот Ваш расход я
возмещу, пришлю Вам доллар + оплату их пересылки.
115
Статью Вашу о Гоголе 32 я читал с удовольствием. Прочитайте, пожалуйста, мою
статью о русской революции в Russian Review, October 195133.
Где Вы будете жить летом?
Не удастся ли нам опять повидаться?
17-го июня мы с Андреем поедем на автомобиле в New Haven, чтобы провести лето
на даче Вернадских 34
, как и в прошлом году. Поездка будет длиться одиннадцать дней.
Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
From N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
Professor
D. Cizevsky
12 A, Farwell Place
Cambride 38, Mass.
6. VI. 52
Дорогой Димитрий Иванович,
благодарю Вас за Вашу библиографию 35; удивляюсь обилию и разнообразию ее.
–
17 июня мы поедем <на> двенадцать дней в New Haven, Conn.
–
Мой сын Андрей
будет летом в Бостоне. Пожалуйста, оставьте мои рукописи у какой-либо секретарши
в университете с тем, чтобы она отдала их Андрею.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
10. VI. 52
N. Lossky
c/o Prof. Vernadsky.
625 Orange St.
New Haven, Conn.
Дорогой Димитрий Иванович,
Пересылаю Вам письмо Ростислава Владимировича: у него была только одна мар-
ка и не было времени купить другую 36
.
Как жаль, что человек с такими знаниями и способностями занимается чисткою подвалов.
Жду Вашего решения, что Вы сделаете с моими рукописями.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
10. VII. 52
N. Lossky
c/o Prof. Vernadsky.
625 Orange St.
New Haven, Conn.
Дорогой Димитрий Иванович,
мы с Андреем приехали в New Haven только 5 июля: мучительная жара, иногда до
105o F
37
очень затрудняла нашу поездку.
В письмах Плетнева встречаются очень своеобразные мысли и обороты речи, но
объясняются они живостью его характера и оригинальностью его природы. Из Кана-
ды он мог бы приехать на временное место: карточка, выданная на въезд в США,
даст право оставаться здесь до 1/2 года.
Мне прислали из Германии для рецензии книгу литовца Antanas Maceina «Der
Gross Inquisitor» 38
.
Это историко-философское истолкование Легенды Достоевского.
По-видимому книга – ценная. Послесловием к ней служит статья Шилкарского 39
«Messianismus und Apokalyptik bei Dostojewskij und Solowjew» 40
.
116
Очень хотелось бы, чтобы Вы побывали в New Haven’е и нам удалось бы побесе-
довать.
Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
24. VIII . 52
N. Lossky
c/o Mr. Staritzky.
R.F.D .
Clintonwille, Conn.
Дорогой Димитрий Иванович,
надеюсь, что Вы получили мое письмо от 21 августа с выражением благодарности за
присылку рукописей. Только 1/3 из них, напечатанную, я сжег; а остальные мне полезны.
В рецензиях на мою книгу на меня нападают, обыкновенно, за то, что я мало напи-
сал о Герцене, М. Бакунине, Михайловском. Галич (Габрилович) написал рецензию под
заглавием «Летопись русской мысли» и бранил меня. Я ему в письме сказал: «я писал не
историю русской мысли вообще, а историю одной области русской мысли, именно фи-
лософии». Он в одной из статей использовал мое письмо так: «Лосский говорит, что он
писал не историю русской мысли, а историю философии; значит, он признает, что об-
ласть философии не есть область мысли». Ловко «передернул».
Л. Мюллер прислал мне хорошую книгу свою о Вл. Соловьеве и протестантизме 41
.
Приятно думать, что есть немцы, входящие в дух русской культуры. Для русского и
немецкого издания книги я напишу о K. Леонтьеве и о Пирогове, о котором лет 15 тому
назад я, по поводу юбилея, написал статью и случайно забыл включить ее 42.
Георгий Владимирович и я очень хотим повидать Вас. Я буду в Нью Йорке от 28 до
30 августа. Андрей – на маневрах своей дивизии; он вернется 7 сентября и 9 сентября мы
поедем в Лос Анжелес. Георгий Владимирович с Ниною Владимировною переедут с дачи
на городскую квартиру 5 сентября, но в субботу 6 сентября и в воскресенье 7 сентября
будут на даче. Все мы будем очень рады, если Вы после 1 сентября приедете к нам.
С вокзала сюда идет красный автобус с подписью Wallingbord или иногда Meridian; отхо-
дит он в начале каждого часа; этот автобус возьмите и скажите шоферу, что Вам нужно
выйти у Haven Inn на дорогу Glen Road. Сообщите Георгию Владимировичу по телефо-
ну, в котором часу Вы сядете на автобус; Георгий Владимирович встретит Вас на автомо-
биле на углу Glen Road и Westington Road, по которой идет автобус.
Телефон Вернадских в городе: UNiversity – 5
–
6594.
На даче их телефон: CHestnut – 8
–
5685.
Вернадские, Старицкие43 и я шлем Вам сердечный привет.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
Д.И . Чижевский – Н .О. Лосскому
OTTO R. LAGA
SUN-LAND-FARM
HUNTER, NEW YORK
D. Cizevsky
Mr. Prof. N. O . Lossky
c/o Prof. G . Vernadsky
625 Orange Street
New Haven, Conn 44
.
1 сент<ября 1952> 45
Дорогой Николай Онуфриевич!
Спасибо за письмо. К сожалению, боюсь, что не удастся приехать в Нью Гевен.
Надо ехать в Кембридж, обсуждать с Таней (дочерью) ее диссертацию 46. Но может
быть, все же удастся. Конечно, я сначала сговорюсь по телефону.
117
О Вашей истории философии я написал рецензию для «Нового журнала» 47
.
Наде-
юсь, она Вас удовлетворит. Только пришлось упрекнуть издателей за опечатки и за
ряд издательских небрежностей.
Если у Вас есть возможность издать книгу по-немецки, было бы очень хорошо,
чтобы в немецком издании не было этих дефектов. Разрешите мне подать Вам дру-
жеский совет в этом направлении:
1. я не переводил бы название книг и статей на немецкий язык: в Германии есть
достаточно людей, читающих по-русски, и для них розыски книг по немецким загла-
виям будут очень затруднены, а для незнающих русского языка интересен перевод
только некоторых книг.
2. переписывать имена авторов (русских) надо по определенным правилам, кото-
рые делают возможным находить их работы в немецких библиотеках. Ваши англий-
ские переводчики пользовались правописанием, ни в одной американской библиоте-
ке не принятым.
3. Я на Вашем месте выпустил бы (или в крайнем случае печатал бы мелким
шрифтом) имена разных ничтожеств (вроде М.М . Троицкого 48), только загроможда-
ющие книгу и делающие ее менее доступной для читателя-иностранца.
4. Теперь можно сократить главу о советской философии: она снова изменилась и
цитируемые Вами Быховский 49 и др. уже недоступны для советского читателя
и больше не являются авторитетами.
Что Вы уделяете позитивистам типа Михайловского и Писарева совершенно достаточ-
но места, в этом я с Вами совершенно согласен. Но Вы сами обратили внимание на то, что
мало сказано о Леонтьеве. Вероятно следовало бы сказать больше и о Страхове и некото-
рых других. Зато авторов ничтожного значения можно бы смело выпустить совсем.
Мне представляется только первая глава книги (до Киреевского) недостаточной: фи-
лософской литературы в древней Руси было гораздо больше и, если Вас это интересует,
я могу Вам прислать список того основного, что древне-русский читатель (до 18 века)
мог читать на славянском языке 50. И в истории философии Зеньковского51 первая глава
полна пробелов. Все это создает у иностранцев впечатление – совершенно ошибочное –
что в России до 19-го века «ничего не было», а это совершенно неверно, и для амери-
канцев вредно. Конечно, особенно эффектной картины не получится, но не будет и по-
вода для неоправданного презрительного взгляда «сверху вниз».
Простите, что я Вам сообщаю такие замечания (в рецензии я останавливаюсь
только на том, что Вы даете и хотели дать, и о первой главе вообще не говорю),
но мне кажется, что это требовалось интересами «дела».
Одну из американских рецензий я читал и даже хотел тотчас же написать письмо
в редакцию газеты. Жалею, что этого не сделал, но письмо, вероятно, все равно, не
было бы напечатано 52
.
Очень жаль, что теперь Ваши статьи появились в «Новом Русском Слове»
53
, кото-
рого (старые номера) совершенно невозможно достать, если его не выписывать...
Может быть, есть какая-нибудь возможность перепечатать их в форме брошюры?
Сердечный привет и наилучшие пожелания! Надеюсь, что мне все же удастся по-
бывать в Нью Гевене. Но как-то мало возможностей...
Уже в Калифорнию пришлю Вам несколько оттисков: это здесь тоже проблема
трудная: оттиски выходят через несколько месяцев после появления статьи и дают их
5–10 экземпляров, а «Новый журнал» вообще не дает...
Сердечно Ваш Дмитрий Чижевский
Н.О. Лосский – Д.И . Чижевскому
9. IX. 52
Дорогой Димитрий Иванович,
благодарю Вас за присланные оттиски. О Комениусе 54 я прочитал уже с интересом
и сожалением о том, что Чехия еще не может пригласить Вас для издания найденных
Вами трудов мыслителя, которым должны гордиться славяне. Желаю успеха научного
труда Татианы Димитриевны, которую я вспоминаю, как девочку лет шести.
118
А.С. Каган заключил уже договор с каким-то немецким издательством 55. Очень
благодарю Вас за дружеские советы, которыми я постараюсь воспользоваться в
немецком издании книги. Пожалуй, я предложу издательству поместить мою заметку
о подлинной и мнимой научности в виде послесловия к книге56
.
Что касается старой
русской литературы до начала непрерывного философствования, я, по роду своих
занятий, не могу приобрести солидных сведений о ней. Я уверен, что русские люди,
будучи вообще философски одаренными, не только читали довольно много, но и
попутно сами высказывали отдельные ценные философские мысли, напр<имер,>
св. Димитрий Ростовский 57 о времени, св. Нил Сорский и др. Я думаю, что этот труд
с большим успехом могли бы выполнить Вы.
Вашу статью об эстетике бароковой литературы 58 я буду читать в Лос Анжелесе,
куда мы поедем завтра, 10 сентября.
Андрей и я, а также Вернадские и Старицкие шлем Вам сердечный привет.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский.
Адрес наш: 11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
24. VIII . 57
N. Lossky
11959 Dorothy St.
Los Angeles 49, Calif.
U.S .A.
Дорогой Димитрий Иванович,
будьте добры, сообщите заглавие Вашей книги «История древней русской литера-
туры»
59
, также сколько она стоит и откуда удобнее всего выписать ее.
Интересно мне, какие лекции читаете Вы и каким исследованием заняты в насто-
ящее время.
В сентябре в издательстве «Посев» во Франкфурте появится моя книга «Характер рус-
ского народа» 60. Очень интересует меня, как она будет принята русскими и иностранцами.
Мой сын Андрей, профессор истории Европы, женился прошлым летом в Пари-
же. Жена его Ирина Николаевна61
–
специалистка по энцефалографии (по волнам,
исходящим из мозга). Здесь она зачислена членом физиологического отделения ме-
дицинского факультета. К сожалению, профессор Lindslay 62, который мог бы органи-
зовать лабораторию для ее занятий энцефалографиею, так завален множеством обя-
занностей, что не имеет времени взяться за эту работу.
Шлю Вам сердечный привет
Искренне преданный Вам
Н. Лосский
1. VII. 61
N. Lossky
Musée des Beaux-Arts
Place F. Sicard
Tours (J. et L.)
Дорогой Димитрий Иванович,
сердечно благодарю Вас и всех лиц, присоединившихся к Вам, за поздравление с
днем моего рождения, за добрые пожелания и за доброе отношение к моей философ-
ской деятельности.
Я живу теперь у своего сына Бориса 63
, историка искусства, директора Musée des
Beaux-Arts.
Шлю Вам сердечный привет, желаю успеха Вашей деятельности и работе Славян-
ского института в Гейдельберге.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
119
2.I.62
Дорогой Димитрий Иванович,
благодарю Вас за добрые пожелания; и я, в свою очередь, желаю Вам успеха в Ваших
трудах. Согласно Вашему желанию, посылаю Вам свою небольшую рукопись 64
.
Мой сын Андрей и я шлем Вам сердечный привет.
Душевно преданный Вам
Н. Лосский
Приложение
После большевицкой революции, произведенной Лениным в 1917 году, более ста
русских ученых и общественных деятелей были в 1922 году изгнаны из Советской
России, как лица, не согласные с идеологиею марксизма, – в числе их находился и
я. Поселившись в Нью-Йорке, я в 1950–1953 гг. 65 был профессором философии в
Православной Духовной Академии. В 1953 г. 66 мой младший сын Андрей был при-
глашен в университет в Лос Анжелесе, где он читает курс истории Европы. Вместе с
сыном я поселился в Лос Анжелесе.
Б.Н . Лосский – Д.И . Чижевскому
Fontainebleau, le 9 mai 1966
Дорогой Дмитрий Иванович!
Очень благодарю Вас за письмо от 3 мая с доброй вестью о возможности напеча-
тания воспоминаний моего отца в издательстве Slavica 67.
В ближайшую же поездку в Париж заказываю микрофильм, чтобы переслать его,
как только будет готов, с квитанцией для сведения счетов. А в будущем году, если
все будет благополучно, увидим и книгу68
.
А пока спасибо за любезное Ваше намерение прислать мне что-нибудь из Ваших
новых изданий. Хотя бы один из No Вашего каталога: No 14 – Die Legende der heiligen
Boris und Gleb und No 18 Andrej Belyj-Gedichte69.
Путешествие мое в Россию прошло очень удачно и оставило в моем воспоминании
глубокий след, конечно, главным делом Петербург со всеми встречами и с новыми
людьми и родственниками или бывшими друзьями семьи и школьными товарищами.
Но и Москва, которую знал только теоретически, произвела на меня сильное впечатле-
ние, несколько сглаживающее мои предрассудки «убежденного» петербуржца.
Вернувшись в Париж, был очень занят приготовлением выставки венгерского ис-
кусства от Х до ХХ века, которая открылась в конце апреля.
Итак, надеюсь до конца месяца выслать Вам микрофильм, а пока что желаю Вам
здоровья, удовлетворительной работы в новом семестре и прошу передать Щеглову 70
мой сердечный привет.
Искренне Ваш
Б. Лосский
P.S. Мой брат Андрей говорит, что был товарищем игр Вашей дочери, с каковой
не имел еще удовольствия познакомиться.
P.P.S . 9/V. Четвертую главу папиной рукописи смогу Вам прислать только в сере-
дине июня, п. ч. она в редакции «Русской мысли». Все же прочее сдаю уже послезав-
тра в фотографию и надеюсь выслать Вам до конца месяца.
Fontainebleau, le 29 mai 1966
Дорогой Дмитрий Иванович!
Посылаю Вам с этим письмом два конверта с микрофильмами рукописи моего
отца: «Моя жизнь и философский путь».
Один из конвертов заключает I-ю часть рукописи, от 1 до 50 стр. (5 пленок).
Другой – III -ю часть
–
161 до 309 стр. (14 пленок).
Полезно заметить, что стр. 183 –200 отсутствуют, т. к. не были написаны (как это
папиной рукой и помечено).
120
Остается еще прислать Вам II-ю часть, соответствующую IV-й главе (51–160).
Надеюсь, что смогу это сделать около 1-го июля.
Пока что, прилагаю счет за I и III-ю часть микрофильма, на 60,00 fr., который
мною уплачен. Следовательно, Вашего издателя попрошу соответствующую сумму
возместить мне, или чеком на мое имя, или международным переводом на мой поч-
товый счет: C.C.P . Paris 340–888
–
Lossky, Boris – Château de Fontainebleau 178.
Считаю полезным сказать следующее:
Просматривая наугад некоторые страницы отцовских воспоминаний, я замечаю ,
что многие даты и прочие детали часто неточны, что может повести ко всяким недо-
разумениям у читателей, особенно у тех, которые захотят ссылаться на этот документ
в своих писаниях. Исходя из этого соображения, думаю, что было бы очень полезно
мемуары сопроводить краткими комментариями в конце текста. Если Вы того же
мнения, я этими комментариями заняться бы смог, хотя и не раньше ноября месяца,
будучи занят другими работами для издателей71
.
Спасибо заранее за ответ на этот вопрос и за все, что мне сообщите по получе-
нию моей посылки.
Искренне Ваш
Б. Лосский
Fontainebleau, le 5 juillet 1966
Дорогой Дмитрий Иванович!
Спасибо за Ваше письмо от 7-го июня.
Прилагаю к моему среднюю часть воспоминаний моего отца, то есть:
1o «Гранки» из типографии газеты «Русская Мысль» соответствующие стр. 51 –121
дактилографированной рукописи.
2o Фотокопия страницы 122 той же рукописи.
3o Микрофильм со страниц 123–160, что составляет 40 стр., имея в виду дополни-
тельные листы между 152 и 153 стр.
Все это соответствует IV-й главе, после которой идет Революция и зарубежная
жизнь (161–309), иначе говоря, последняя часть, которая у Вас уже есть.
Также прилагаю счет за микрофильм – на сей раз только 12 франков, как и в
прошлый раз, деньги уже мною уплачены, т<ак> что перевод попрошу сделать на
мое имя и мой почтовый счет: Paris 340 – 888 .
Комментарии писать намереваюсь в течение октября месяца.
Спасибо за обещание прислать мне для образца ближайшую набранную у Вас
книгу.
Эту посылку направляю на Ваш частный адрес, думая что Славянский институт
уже закрыт на лето, хотя полагаю, что и Вас сейчас дома не будет.
Что до меня, то я думаю на август <поехать> (если дома и на службе все будет
благополучно) в Южную Германию – München, Regensburg, Bayreuth, Nürnberg,
Aschaffenburg etc.
Желаю и Вам провести хорошо летние каникулы, а главное пребывать в добром
здоровьи.
Искренне Ваш
Б. Лосский
Fontainebleau, le 26 nov. 1968
Дорогой Дмитрий Иванович,
Очень был рад получить новость (рикошетом через München и Fontainebleau), что
Вы, в конечном счете, уговорились с Sieveking’ом
72
выпустить в свет воспоминания
моего отца полностью, не исключая из них письма моего брата Владимира о париж-
ском «митинге» в защиту Софии, кончившемся мордобоем 73.
Ведь в самом деле моральная ответственность за содержание этого документа па-
дает всецело на моих упомянутых родственников, а мне хорошо известно от свидете-
лей из противоположного «лагеря», что изображенные в нем сцены действительно
121
имели место. Конечно, страницы эти написаны небеспристрастно, но в самой
страстности их столько таланта (думаю, что этого никто отрицать не станет), что
книга от них только выиграет и не будет ставиться на одну доску со слащавой води-
цей многих публикаций «Ymca-Press»
74
.
То, что Бердяев выставлен там не в слишком привлекательном свете, беда, по -
моему, не очень большая, если вспомнить, что он сам называл метод некоторых ас-
пектов своего мышления «профетическим» и, поощряемый окружавшими его по-
клонниками, воздвигал себе при жизни монумент 75.
Полишинельная фигура Вышеславцева никогда, насколько мне известно, очень
всерьез не принималась и считалась во многих отношениях «полупочтенной», осо-
бенно во время немецкой оккупации, хотя у меня и есть ощущение, что он своим
русским сородичам не сделал многого зла, каковое призван был сделать. Что же до
Федотова, то мой брат не первый отмечает злые черты его, на первый взгляд, кротко-
го характера. Зинаида Гиппиус издавна наградила его кличкой «агнец подколодный».
Все эти люди и приверженные им (больше из «политической конъюнктуры»)
журналисты достаточно шельмовали в эмигрантской прессе моего брата и его [еди-
номышленников] церковных сподвижников. Все их писания хранятся в публичных
библиотеках и будут служить материалом будущим историкам русской мысли. Пусть
по крайней мере в воспоминаниях отца найдут они и другую оценку и картину цер-
ковных споров 1936 года, чтобы не оправдывать французской пословицы «Qui
n’écoute qu’une cloche n’etend qu’un son»
76
.
Очевидно это соображение и привело Вас к конечному соглашению с
Sieveking’ом, за что и приношу Вам живую и глубокую благодарность.
Искренне Вам преданный Б. Лосский
Примечания
1 Ценную информацию о док ладах и участии в прениях Н.О . Лосск ого и Д.И . Ч ижевского за
этот период содержат отчеты о деятельности Русского философского общества в Праге за 1924–
1927 и 1927–1928 гг. [Чижевский 2007, 92–98; Янцен 2007, 154–214]. Оба они входили в прав-
ление общества.
2 Об одной из встреч с Лосским после переезда в США свидетельствует письмо Чижевского
Ф.А. Степуну от 31 октября 1949 г.: «Был в Нью-Йорке, где видел вовсе не постаревшего, но посе-
девшего (поскольку у него еще есть волосы) Лосского и Спекторского. Лосскому в след<ующем>
году – 80 лет, м<ожет> б<ыть>, будет изд ан сборник» (Fedor Stepun Papers, Gen Mss 172, Box 34,
Folder 1171 // The Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University Library, New Haven,
Connecticut, USA). Еще раз они встретили сь в 1951 г.: в письме от 11 сентября Чижевский пишет
своему ученику Людольфу Мюллеру: «...сейчас живу возле Нью Гевена где встретил Вернадского и
Лосского» (копии писем Д.И . Чижевского Л. Мюллерy // Janzen).
3 В частном собрании эмигрантики в г. Галле сохранился личный экземпляр статей и рецензий
Д.И . Чижевского, которые он переплел в конволют с названием «Чижевский: Русская философия».
В него вошли статьи: 1) Платон в древней Руси (совместно с М.В . Шахматовым), 2) Hegel in
Rußland, 3) Zur Geschichte der russischen Sprachphilosophie. Konstantin Aksakov, 4) V.I. Vernadskij
Naturphilosophie (под псевд. Фр. Эрленбуш), 5) Die russis che Philosophie der Gegenwart, 6) «Советская»
философия (под псевд. П . Прокофьев), 7) Философские искания в Советской России, 8) Кризис
советской философии (под псевд. П. Прокофьев), 9) Rudá filosofie; библиографические обзоры:
1) Aus der neueren russischen Literatur zur Geschichte der Philosophie, 2) Bericht über die russische und
ukrainische Literatur zur Geschichte der Philosophie in den Jahren 1929 und 1930; рецензии: 1) книг
Г. Закке и А. Кожевникова о философии истории Вл. Соловьева 2) книги Ф. Пеликана «Русская
философия современности», 3) книги Й. Биллига «Крах немецкого идеализма у русских романтиков
(Белинский, Бакунин)», 4) книги А.В. Койре «Философия и национальная проблема в России 19 в.»
(2 рецензии). Помимо этого, в конволют почему-то вошла статья В.М . Сечкарева «Schelling in
Rußland», а также вложены послевоенные публикации Чижевского «Три книги о русской филосо-
фии» и украинская статья «Академiк Володимир Вернадський (1863–1945)» (Janzen).
4 См., например, неоднократно упоминаемый в нашей публикации отзыв Чижевского на пер-
вое английское издание «Истории русской философии» Лосского. Весьма существенна главка о
Лосском в книге Чижевского «Гегель в России» [Чижевский 1939, 336–338]. Но н есравненно
более многочисленными были отзывы Н.О. Лосского на труды Чижевского [Лосский 1932а
,
488–490; Лосский 1932б, Losskij 1932, 317–320; 462–464; Losskij 1934, 357–359].
122
5 Сын Н.О. Лосского Андрей Николаевич Лосский (1917–1997) служил в американской ар-
мии, был участником Второй мировой войны, участвовал в военных операциях в Африке и в
Италии. После войны – профессор Йельского, затем Калифорнийского университетов. В Йель-
ском университете читал курсы по истории Европы и России. Автор многочисленных трудов по
французской истории.
6 Гессен Сергей Иосифович (1887–1950) вместе с Н.О . Лосским и Д.И. Чижевским был ак-
тивным участником Русского философского общества и соредактором журнала «Русская школа
за рубежом». В Польше (1936–1950) получил кафедру педагогики в Свободном польском уни-
верситете в Варшаве, а после войны был профессором педагогики в университете города Лодзь.
Друг Д.И . Чижевского.
7 Галич Леонид Евгеньевич (Габрилович; 1878–1953) в 1918 г. эмигрировал из России. Ж ил в
Берлин е, Париже, Нью-Йорке и Вашингтоне, после Второй мировой войны был постоянным
сотрудником эмигрантской газеты «Новое русское слово».
8 Этому сюжету посвящено несколько слов в мемуарах Н.О. Лосского: «Б ахме те в дал из ос-
нованного им Humanities Fund тысячу долларов издательству The International Universities Press,
чтобы поддержать издание моей книги History of Russian philosophy. В сентябре 1951 эта книга
появилась в свет. Годом раньше Галич (Леонид Евгениевич Габрилович) напечатал в газете
“Новое Русское Слово” две статьи, в которых старался доказать, что никакой русской филосо-
фии нет. Когда появилась моя книга, он написал фельетон под заглавием “Летопись русской
мысли”, в котором упрекает меня за то, что Герцену, Бакунину у меня отведено гораздо меньше
места, чем, например, от. Сергию Булгакову. На это я отвечаю, что если бы я писал историю
русской мысли вообще, я должен был бы уделить много места Герцену и Бакунину; но моя
книга есть история лишь одной области русской мысли, именно философии, а в подлинную
философию, в гносеологию и метафизику Герцен и Бакунин ровно ничего не внесли.
–
Вслед
за этим Галич в статье своей, кажется, о Льве Шестове, цитируя из моего письма только первую
часть сложного предложения, именно что книга моя не есть история русской мысли, сказал,
что, по моему собственному признанию, русская философия не есть область мысли. Такое ци-
тирование части предложения с целью приписать автору мысль, прямо противоположную тому,
что он сказал , есть прие м, може т бы ть, и остроумный, но, конечно, не соответствующий доб-
рым литературным нравам». См.: [Лосский 1968, 301–302].
9 Левицкий Сергей Александрович (1908–1983) – ученик и последователь Н.О . Лосского, напи-
сал несколько статей о Н.О. Лосском и его месте в истории русской философии. Активный член
партии Народно-трудовой союз, в издательствах которой при его посредничестве печатали работы
Н.О. Лосского . В свою очередь, Лосский пытался помочь своему ученику с устройством в немецкие
и американские университеты. Об этом, в частности, свидетельствует наличие в личном архиве Чи-
жевского в Галле автобиографии и списка научных трудов С.А. Левицкого, датируемых 1941 г. (ULB
Halle an der Saale. Sondersammlungen. D. Ts chižewskij, Yi 52 II, Mappen 6,3 u. 6,4).
10 О ней сам С.А . Левицкий писал: «По поводу моей статьи “В защиту русской философии“,
напечатанной в “Посеве” в 1953 году, он говорил, что “каждый интеллигентный русский чита-
тель должен прочесть ее” (в этой статье я выступал против ложного тезиса о неоригинальности
русской философской мысли)» [Левицкий 1977, 179].
11 Каган Абрам Саулович (1889–1983) – с 1918 г. издатель (основатель и совладелец берлин-
ского издательства «Петрополис»), выслан из России в 1922 г. Жил в Берлине, затем в США,
где возглавлял издательство «International Univ ersities Press». В архиве Н.О . Лосского хранятся
письма А.С . Кагана периода 1920–1950-х гг . В почтовой открытке от 5 мая 1924 г., отправлен-
ной из Берлина в Прагу, где в то время проживал Н.О. Лосский с семьей, А.С. Каган писал:
«Мн огоуважае мый Николай Онуфриевич, я очень признателен Вам за Ваше согласие на пере-
вод “Логики”. К переводу уже приступил. Переводят Сеземан и Яновский под общим руковод-
ством Сеземана. Перевод будет закончен в течение двух месяцев. После перевода первой части
немедленно приступлю к печати. Сборник о Достоевском с Вашей статьей тоже переводится.
Затем переведен уже “Курс русской истории” Ключевского. Все это выходит в издательстве
“Обелиск”. Я рассчитываю на успех, у немцев большой интерес к русским и русской науке.
Вашa книга выйдет одновременно с Ключевским, а может быть даже раньше. Не откажите при-
слать дополнения, о которых Вы писали...» В письме от 6 августа 1924 г. Каган признается, что
отношения с Лосским ценны для него, так как именно с ним связано начало его издательской
деятельности (Архив Н.О . Лосского).
12 Карпович Михаил Михайлович (1888–1959) – историк, ученик В.О. Ключевского, c 1927 г.
преподавал русскую историю, историю литературы и идейных течений в России, а также всеоб-
щую историю Европы в Гарвардском университете, пройдя в нем путь от лектора до профессора и
заведующего славянским отделением. С 1943 г. был главным редактором «Нового журнала», про-
должившего традиции парижских «Современных записок». С 1949 по 1956 г. – н ачал ьн и к и к ол л е -
га Чижевского на славянском отделении Гарвардского университета.
13 Исаченко Александр Васильевич (1910–1978) – славист, фонолог, специалист по общему
языкознанию и структурной лингвистике, выходец из России, ученик и зять Н.С . Трубецкого,
123
изучал славянскую филологию, индологию и восточно-европейскую историю в Венском универ-
ситете, где защитил кандидатскую диссертацию (1933), а затем продолжил свои исследования
в Париже (1933–1934) и в Праге (1934–1935). С 1935 г. лектор русского языка философского фа-
культета Венского университета, в том же году получает австрийское гражданство. В 1938 г. пере-
селяется в Чехословакию, где защищает докторскую диссертацию по одному из словенских диа-
лектов (1939), получает экстра-ординарную профессуру по русскому языку и литературе в Брати-
славском университете (1945), а затем там же занимает кафедру русского языка и литературы
(1949). Действительный член Немецкой Академии наук в Восточном Берлине, член-
корреспондент Чехословацкой Академии наук в Праге. После оккупации Праги советскими вой-
сками в 1968 г. отказался вернуться в Прагу из отпуска в Австрии, возглавил кафедру общей и
прикладной лингвистики Педагогического института в Клагенфурте.
14 Заречняк Михаил Михайлович – студент Н.О . Лосского в Братиславе, деятель НТС.
15 См. [Лосский 1960, 37–56].
16 Чижевская Татьян а Дмитрие вн а (1924–1986) – дочь Д.И . Чижевского, в то время аспи-
рантка кафедры славистики Гарвардского университета, впоследствии профессор славистики
Уэйнского университета, специалист по древнерусской литературе.
17 В единственной русской копии книги «История русской философии», которая хранится в
архиве Н.О . Лосского, отсутствует большая часть главы о Н.А . Бердяеве. При публикации
П. Шалимовым в 1994 г. в России русского оригинала книги эта глава была реконструирована
путем соединения не публиковавшейся ранее работы Н.О. Лосского о Бердяеве и статьи «Фило-
софия Н. Бердяева» из «Вестника Русского христианского движения» [Лосский 1978]. Указание
на город Геттинген при передаче рукописей Н.О. Лосского позволяет уточнить не только место,
но и приблизительное время и обстоятельства передачи этих рукописей Д.И . Чижевскому, так
как последний находился в Геттингене с конца июня по начало июля 1945 г. по пути в Марбург
и встречался там с бывшей ученицей Лосского и будущей своей аспирантк ой Гудрун Апель,
которая вероятнее всего и передала ему на хранение эти рукописи.
18 Около 35° С.
19 Англицизм при измерении и обозначении атмосферных осадков в дюймах, от слова inch –
дюйм (англ.) . 12 дюймов = 38,48 см.
20 9 дюймов = 22,86 см.
21 Имеются в виду разногласия Великобритании с Ираном по вопросу о национализации
нефтяной промышленности Ирана в марте 1951 г., противоречившей англо-египетской нефтя-
ной концессии 1933 г., которая не могла быть расторгнута в одностороннем порядке и поэтому
решение вопроса было передано Великобританией в Международный суд ООН.
22 План Бевериджа (англ.) – программа социального развития и устранения массовой безра-
ботицы путем государственного регулирования экономики и проведения в жизнь плана полной
занятости за счет расширения фронта общественных работ, полного контроля над внешней
торговлей и все общего социал ьного страхования, предложен ная ан глийским эк он омистом и
политиком Уильямом Генри Бевериджем (Beveridge; 1879–1963).
23 Государство всеобщего благоденствия (англ.) .
24 См.: [Čiževsky 1951, 113–126]. Отдельные оттиски этой статьи с собственной обложкой вы-
глядели как небольшие брошюры. Почти дословно совпадает с этой англоязычной статьей глава
об афонском монахе, духовном поэте и писателе Иване Вышенском (ок. 1550 – после 1621) из
украиноязычной «Истории украинской литературы» Чижевского (была опубликована в Нью-
Йорке в 1956 году), которой предшествовала более детальная глава о нем в пражском издании
2-й части этой книги в 1942 г. В архиве аспирантки Чижевского Зои Осиповны Юрьевой (1922–
2000) сохранился и русский текст главы о Вышенском из машинописной рукописи Чижевского
«Украинская литература и культура» (Janzen).
25 Специалист по истории немецкой и славянской мистики, Д.И . Чижевский довольно часто ис-
пользовал в своих лекциях, печатных трудах и повседневном общении интерпретационные схемы
демонологии [Янцен 2008а
, 17–42]. «Наиболее принципиально высказал Вышенский свои взгляды на
“мир” в “Обличении диявола миродержца”, в диалоге со “странником-голяком”, представляющим
Вышенского самого. Это параллель к “Лабиринту света” Коменского: только Вышенский не изоб-
ражает перед читателем всех сфер мирской жизни (это он, кстати, сделал в других произведениях), а
переносит читателя в ситуацию искушения Христа дьяволом. Из речи дьявола вытекает, что он рас-
поряжается всеми без исключения благами этого мира. <Далее следует пространный диалог христиа-
нина-странника с искушающим его различными мирскими благами дьяволом. Но странник остается
верен Христу, отвергая и высмеивая предложения “дьявола-миродержца” – Е.С ., В.Я .> . Быть стран-
ником, “пельгримом” (слово часто употребляемое Вышенским) – единственное возможное положе-
ние христианина в мире. Вышенский мог бы сказать про себя, как Сковорода позже – “мир меня
ловил, но не поймал”. Ибо мир, по мнению Вышенского, не только “в грехе лежит”, но и находится
в полной безраздельной власти дьявола. Цитированный (в сокращении) диалог – лучше всего пока-
зывает отношение Вышенского к “миру” и всякой светской культуре вообще», – пишет Д.И. Чижев-
ский в рукописи «Украинская литература и культура» (Janzen).
124
26 Чижевский приводит несколько критических упоминаний Вышенским Аристотеля и Пла-
тона. Но о комментариях св. Фомы Аквинского к Аристотелю он не писал.
27 По многочисленным свидетельствам самого Д.И . Чижевского в его переписке с Г.В . Фло-
ровским, Ф.А . Степуном и З.О. Юрьевой, начиная с середины 20-х гг. прошлого века, он стра-
дал затяжной депрессией, которая в критических жизненных ситуациях постоянно обострялась,
лишая его работоспособности. В США основными причинами ее были: неудовлетворенность
незначительной должностью гостевого лектора Гарвардского университета, невозможность
опубликовать многочисленные книги, написанные во время войны, постоянные профессио-
нальные конфликты с коллегами по отделению славистики и доносы на него земляков и
немецких коллег в американские органы безопасности. Имя доносчика Чижевский сообщает
в письме за январь 1953 г. Г.В. Флоровскому: «...недавно (как раз в день сочельника) был до-
прошен по подозрению в коммунизме. Один из доносчиков мне известен, а другой, судя по
намекам чиновника, страшно сказать – Гейлер! К сожалению, не мог приехать н а Рожде ство в
Нью-Йорк. Вообще нахожусь в состоянии депрессии. Америка, а особенно наш департамент
“с души воротит“» [Янцен 2012, 572].
28 Иван Иванович Лапшин долгие годы дружил с семьей Лосских. В статье «Памяти фило-
софа И.И. Лапшина», хранящейся в архиве Лосского, он писал: «В характере Ивана Ивановича
было сочетание добрых свойств английского джентльмена и русского интеллигента. Его чрезвы-
чайная деликатность и высокое благородство были выдающимися чертами его личности. Будучи
в вопросах религии агностиком, т.е . отрицая возможность знания в этой области, Лапшин тем
не менее искал Бога. Священнику, с которым он часто беседовал, он сказал: “Вы меня не счи-
тайте христианином, но считайте меня христолюбцем“».
29 В начале 50-х гг. ХХ в. в американских университетах прошла волна политических рассле-
дований по обвинениям в принадлежности к коммунистической партии, затронувшая и
Д.И . Чижевского и послужившая одним из мотивов его стремления поскорее вернуться в Евро-
пу. Наиболее подробно эта история излагается Чижевским в письме к Б.И . Николаевскому:
«...пожалуй, самое пикантное: сегодня меня три часа допрашивали по обвинению... в комму-
низме: при этом главным пунктом была моя принадлежность к партии меньшевиков, которых
чиновник считает идентичными с большевиками, а Керенского – главой первого сове тского
правительства. Был потрясен известием, что меньшевики есть в Америке и даже издают журнал.
Очень хотел знать адрес Н. Йоркск ой орган изации, но я его, к счастью, н е знаю (допрос под
присягой, поэтому лгать неудобно). Имейте это в виду. Вероятно, это местное явление, но, воз-
можно, что и начало господства республиканцев. Донос на меня был у них давно, но меня до
сих пор н е беспок оили. Вижу, что надо не просто уезжать, а бежать отсюда: так к ак никаких
американских бумаг я не получу и, значит, осужден навсегда оставаться “гражданином второго
сорта”» (B.I . Nicolaevsky Collection, D.I . Chizhevsky Papers. Box 476, Folder ID 24 // Hoover
Institution Archives, Stanford University, письмо от 6 января 1953 г.).
30 Плетнев Ростислав Владимирович (1902–1985) – славист, литературовед, исследователь
творчества Достоевского, выпускник и доктор Пражского университета (1932), действительный
член Международного общества имени Ф.М. Достоевского в Праге, с 1933 г. – учитель сербского
и латинского языков в различных гимназиях в Сербии, после заключения в немецких и титовских
лагерях эмигрировавший в Германию, а затем в Канаду. Со второй половины 1950-х гг . – профес-
сор русской литературы и славянских языков Монреальского и Макгильского университетов. Ав-
тор «Истории русской литературы» (Торонто, 1959) и одной из первых книг об А.И. Солжени-
цыне, а также лишь частично напечатанных больших работ «Достоевский, Св. Писание и духов-
ная литература» и «Биография и автобиография Достоевского в его творчестве». Плетнев был лич-
но знаком с Чижевским с середины 20-х гг., с открытия Семинария по изучению Достоевского
при Русском народном университете в Праге, участниками и соавторами периодических сборни-
ков которого они были с самого основания семинария. В личном архиве Чижевского в Галле со-
хранилось 3 письма Р. Плетнева за 1932–1935 гг., а в Гейдельберге – 17 его писем за 1951–1957 гг.
Чижевский интересовался его научным творчеством и, очевидно, высоко ценил способности свое-
го бывшего коллеги: печатал его работы в собственных изданиях, рекомендовал их М. Фасмеру,
постоянно посылал ему свои оттиски, а после войны пытался вместе с Н.О . Лосским помочь
Плетневу вернуться в академическую жизнь.
31 В «Воспоминаниях» Н.О. Лосский признается, что его с 1905 г. и до революции 1917 г.
мучили сердечные припадки. После приезда в Чехословакию они возобновились. Припадки
были продолжительными, пульс доходил до 150 ударов в минуту и Лосский в такие минуты
испытывал страх за свою жизнь. Доктора не могли выявить причину такого состояния, уверяя
пациента, что его сердце здорово. По его словам, после долгих исканий он «...нашел средство
против этой болезни. Как только начинался припадок, нередко часа в три ночи, я накидывал на
себя платье и начинал, медленно ходя по комнате и выходя на балкон, читать наиболее люби-
мую мою, полную глубокого философского содержания молитву к Духу Святому “Царю Небес-
ный...“». См.: [Лосский 2008, 232].
32 См.: [Чижевский 1951, 126–158].
125
33 См.: [Lossky 1951, 293–300].
34 Живя в Америке у сына Андрея в Нью-Хейвене, Н.О. Лосский часто посещал профессора рус-
ской истории Георгия Владимировича Вернадского и его супругу Нину Владимировну Ильинскую.
После переезда в Лос-Анджелес Лосские продолжали общаться с Вернадскими и проводили летние
каникулы у них на даче, которая находилась недалеко от Нью-Хейвена. Д.И . Чижевский состоял в
многолетней переписке с Г.В . Вернадским и его отцом. см .: [Чижевский 2013, 421-447].
35 A bibliography of the publications of dr. Dmitry Čiževsky in the fields of literature, language,
philosophy and culture, 1952. Библиография избранных печатных трудов Д.И. Чижевского была
подготовлена им во время его работы в Гарвардском университете. Даже в этом сокращенном
варианте, она насчитывала 291 работу. Составленная, вероятно, по заказу администрации отде-
ления славянских языков и литератур Гарвардского университета, она выгодно отличается от
всех предшествующих и последующих библиографий, во-первых, тем, что Чижевский включил
в нее только те работы, которые сам счи тал наиболее важными в своем творчестве (в ней отсутству-
ют все ранние естественнонаучные и чисто политические его публикации и переводы), во-вторых,
тем, что в ней имеется приложение именного, предметного и языкового указателей ко всем его пуб-
ликациям до 1952 г. (из которых становится очевидным, что по количеству публикаций история
церкви, наряду с философией и славистикой, занимала в его творчестве важное место) и, в-третьих,
тем, что в ней названы диссертации и публикации всех его учеников до 1952 г.
36 Речь идет о письме Р.В . Плетнева Чижевскому от 3 июня 1952 г., в котором он просит
прислать ему «какую-либо свою статью о Гогол е» и пишет: «Служу я с начала мая уборщиком
нижн <ег о> этаж а-подвала в огромном отеле. ... Письмо это перешлет Ник<олай>
Онуф<риевич>. Делаю это не из экономии, а всего у меня 1 марка, до города далеко, буря и
дождь, а в отеле мне купить нельзя. Простите великодушно, но хочется сразу ответить» (Heid.
Hs. 3881, Buchstaben O/P: 2. Kasten - Petrova-Py, Mappe 8 / Pletnev R.) .
37 40° C.
38 Мацейна Антанас (1908–1987) – литовский философ, богослов и поэ т, с 1944 г. живший в
Германии и читавший курсы по истории русской философии и духовной истории Восточной
Европы в Вюрцбурге, Фрейбурге в Брейсгау и Мюнстере. Первое издание книги Мацейны «Ве-
ликий инквизитор» вышло на литовском языке в 1946 г., немецкое издание – в 1952 г. и рус-
ское–в1999г.
39 Шилкарский Владимир Семенович (1889–1960) – фил ософ, исследователь творчества
В. Соловьева, по инициативе которого во фрейбургском издательстве Эриха Вевеля был начат
немецк ий перевод сочин ений В. Соловьева. Родился в Литве, в 1914 г. стал приват-доцентом
философии Московского университета, затем преподавал философию в Тарту, Вильнюсе, Кау-
насе, а с 1946 г. в Бонне. Состоял в переписке с Д.И . Чижевским.
40 Мессианство и апокалиптика у Достоевского и Соловьева (нем.) .
41 Мюллер Людольф (Müller; 1917–2009) – немецкий славист и протестантский богослов, ученик
Д.И . Чижевского в Галле и Марбурге, где в 1947 г. под его руководством защитил философскую
диссертацию «Эсхатологическая концепция истории у Владимира Соловьева», а в 1949 г. под руко-
водством теолога Э. Бенца габилитировался с диссертацией «Критика протестантизма в русской
теологии и философии». После отъезда Чижевского в 1949 г. в США до 1953 г. Л . Мюллер был при-
ват-доцентом теоло гического факультета, и сполнял обязанности профессора славистики на фило-
софском факультете, читая одновременно курсы по истории церкви, древнерусской литературе и
русской литературе XVIII и XIX вв. См.: [Müller 1951].
42 Речь идет о статье Лосского «Философские взгляды Н.И. Пирогова». См.: [Лосский 1939, 1–4].
В переписке с А. Каганом по поводу публикации «Истории русской философии» на английском
языке (в Лондоне) и испанском языке, Н.О. Лосский просит дополнить книгу статьей о Пирогове,
которую он забыл включить в нью-йоркское издание 1951 г. «History of Russian Philosophy». В ответ-
ном письме А. Каган пишет, что нет возможности включить статью о Пирогове, так как испанское
издательство уже начало переводить текст, а английское издательство делает оттиск с американского
издания. В русскоязычный вариант книги статья о Н. Пирогове была включена в главу «Натурали-
сты-философы» (Архив Лосского).
43 Старицкий Григорий Александрович (1881–1955) – юрист, троюродный брат Г.В . Вернад-
ского по материнской линии, сотрудник библиотеки Йельского университета.
44 На обратной стороне конверта запись рукой Н.О. Лосского: «Чижевский. Советы о
не ме цк ом издании».
45 Датировка года – по почтовому штемпелю на конверте.
46 Диссертация дочери Чижевского была посвящена словарю «Слова о полку Игорев е»: Glos-
sary of the Igor’ tale / by Tatjana Cizevska. The H ague: Mouton, 1966 (Slavistic printings and
reprintings no. 53).
47 См.: [Чижевский 1952, 283–285].
48 Троицкий Матвей Михайлович (1835–1899) – психолог и философ-позитивист, профессор
философии Казанского, Варшавского и Московского университетов.
126
49 Быховский Бернард Эмануилович (1901–1980) – советский историк философии, редактор и
соавтор 3-томной «Истории философии» (М., 1941–1943), 3-й том которой был осужден в 1944 г.
ЦК ВКПБ за недостаточно критичное освещение немецкой классической философии. С 1944 г. до
середины 50-х гг. – в опале.
50 Д.И. Чижевск ий был одним из немногих историков русской философии-компаративистов,
исследовавшим ее в тесной связи с историей литературы и религиозной мысли. Особенно
большие заслуги он имел в изучении раннего периода становления отечественной мысли. По-
этому не случайн о к нему обращались за консультациями С.Л . Франк, Ф.А . Степун, В.В. Зень-
ковский, Г.В. Флоровский, Н.О. Лосский и многие другие.
51 [Зеньковский 1948–1950].
52 По поводу этой рецензии Д.И. Чижевский в своем отзыве писал: «Я не разделяю мнения
того странного американского рецензента, который упрекал Н.О. Лосского в том, что он мало
места отвел Чернышевскому, Писареву и Михайловскому. Вряд ли нужно было сказать о н их в
рамках книги такого размера многим больше. Но можно было несколько расширить изложение идей
Михайловского, опустив совершенно незначительных представи телей позитивизма, вроде Троицкого
или вообще не писавшего по-русски Вырубова и т. п . . . Совершенно несправедливо кратки строки (!)
посвященные Страхову и Леонтьеву (первому 16, второму 5 стр ок, отчасти занятых библиографией и
биографией). Л . Шестову отведено 11 (!) строк» [Чижевский 1952, 284].
53 Русскоязычная газета, выходившая в Нью-Йорке с 1920 по 2010 г.
54 Речь идет о книге Яна Амоса Коменского «Всеобщий совет об исправлении дел человече-
ских», часто сокращенно называемая «Пансофией», она была найдена Д.И. Чижевским в глав-
ной библиотеке Сиротского приюта им. А.Г. Франке в Галле. В 1952 г. вышли две кратких биб-
лиографических заметки Чижевского, одну из которых он, вероятно, послал Н.О. Лосскому.
См.: [Čiževsky 1952a; Čyževśkyj 1952b].
55 Речь идет о несостоявшемся немецком издании «Истории русской философии» Н.О. Лосского.
56 Заметка о подлинной и мнимой научности стала завершающей частью работы, которая
была опубликована в России под названием «Интуитивизм» [Лосский 1992]. Первон ачальн ое
название статьи «Абсолютный критерий истины», именно под таким названием работа была
опубликована на английском языке (в журнале «Review of Metaphysics» в июне 1949 г.) и в виде
брошюры на словацком языке.
57 Св. Димитрий Ростовский (в миру: Данило Саввич Туптало; 1651–1709) – митрополит Ро-
стовский и Ярославский, духовный писатель, составитель сборников житий святых, автор про-
поведей, драм, стихов и песен.
58 См.: [Чижевський 1952].
59 См.: [Tschižewskij 1948].
60 См.: [Лосский 1957].
61 Нехорошева Ирина Николаевна (1914–1963) – доктор медицины, жена А.Н. Лосского.
62 Неустановленное лицо.
63 Лосский Борис Николаевич (1905–2001) – историк исскусства, искусствовед, средний сын
Н.О . Лосского. В 1947–1965 гг. хранитель музеев в Туре, Амбуазе и Ришелье, с 1965 г. – нацио-
нального дворца-музея в Фонтенбло.
64 По инициативе Д.И. Чижевского, руководившего в то время Институтом славистики Гей-
дельбергского университета, при библиотеке института предполагалось создать отдел рукописей
выдающихся славянских деятелей культуры.
65 Хронологическая ошибка: в Св. Владимирской Духовной академии Н.О. Лосский работал
с 1947 по 1950 г.
66 Хронологическая ошибка: А.Н. Лосский был приглашен в Калифорнийский университет в
1950 г. (см. в настоящем издании письмо Н.О . Лосского Д.И. Чижевскому от 6 августа 1950 г.) .
67 Такого издательства в Германии не существовало. Чижевский в своем несохранившемся
письме, очевидно, имел в виду славянский отдел мюнхенского издательства Вильгельма Финка.
68 Книга Н.О . Лосского «Воспоминания» вышла в издательстве В. Финка только в 1968 г. До это-
го 1, 2 и 3 главы были опубликованы в 1965 г. в журнале «Русская мысль», а в 1966 г. в том же жур-
нале вышли в свет 4 и 5 главы. Прочие главы, по свидетельству Б.Н. Лосского, оставали сь в рукопи-
си до публикации книги.
69 No 14 Легенда о святых Борисе и Глебе и No 18 Стихи Андрея Белого (нем.). Б.Н. Лосский
приводит двe позиции из предварительного каталога издательства В. Финка, которые Чижев-
ский в целях рекламы рассылал потенциальным покупателям: Древнейшие жития святых муче-
ников Бориса и Глеба и службы им. Приготовил к печати Д.И. Абрамович. П г., 1916. Ne u hrsg . u .
eingel. v . L . Müller. (Slavische Propyläen 14). München: Wilhelm Fink Verlag 1967. Стихи Андрея
Белого вышли после смерти Д.И . Чижевского в том же издательстве, но в другой серии.
70 Неустановленное лицо.
71 Б.Н . Лосским были даны к книге отца подробные комментарии и примечания, в том числе
правка к датам и событиям. Н.О. Лосский работал над своими воспоминаниями долго (Борис Лос-
ский датирует примерное начало работы отца над книгой 1933 г.). В его архиве хранится памятный
127
листок с перечнем наиболее значительных дат и событий. Например, напротив 1939 г. (пражский
период жизни и творчества) рукой Н.О. Лосского отмечено: 15 марта – оккупация, лето – в городе –
Стромовка, 17 (?) ноября – университет закрыт. В черновом варианте рукописи перед главой
«В Праге» указано, что это продолжение тетради No 2 и поставлена дата 12.VIII .40 (начало работы
над седьмой главой, в итоговом варианте книги глава «В Праге» стала восьмой, так как Борис Лос-
ский разделил четвертую главу из-за ее большого объема на две главы).
72 Зивекинг Винцент (1938 г. р.)
–
ученик Д. Герхардта, переводчик книги П.Н . Бицилли о
Чехове (София, 1922) на немецкий язык, референ т издательства В. Ф ин ка в Мюн хене, с 1964 по
1974 г. курировавший в нем славянский отдел и отвечавший за связи с авторами и репрезента-
цию издательства на научных конгрессах.
73 В восьмой главе «Воспоминаний» Н.О. Лосский описывает события 1935 г., в том числе
богословский спор по поводу софиологии о. Сергия Булгакова. После описания сути спора и
роли в нем сына Владимира и других членов Братства св. Фотия, Н.О . Лосский воспроизводит
текст письма сына к нему с подробным описанием событий, произошедших во время открытого
диспута Религиозно-философской академии «О свободе мысли в Церкви», организованного с ц елью
«ославить» представителей Братства св. Фотия «как насильников свободы мысли и мракобесов».
Обличителями выступили в своих докладах Н.А . Бердяев, Б.П. Вышеславцев, Г.П . Федотов и др.
Диспут закончился дракой между Б. Вышеславцевым и М. Ковалевским.
74 В издательстве YMCA-Press активно публиковались русские философы-эмигранты и были
изданы такие труды Н.О. Лосского, как «Свобода воли», «Ценность и бытие», «Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция» и др.
75 Д.И. Ч ижевский, ак тивн ый сотрудник редак тировавшегося Н.А . Бердяевым журнала
«Путь», после войны жаловался С.Л . Франку на какое-то «приветствие» со стороны Н.А . Бердя-
ева, после которого с ним не хотели общаться старые знакомые из Парижа. Речь при этом, оче-
видно, шла о кратковременной «патриотически-советской ориентации» Бердяева, которой Чи-
жевский не разделял, а впоследствии критически относился к его книге «Самопознание (Опыт
философской автобиографии)».
76 «Кто слушает один колокол, слышит только один звук» (фр.)
Источники (Primary Sources)
Архивные материалы [Archival materials]
Некаталогизированный частный архив русской и украинской эмиграции В. Янцена в городе
Галле на Заале (Германия) [Non-cataloged private archive of Russian and Ukrainian emigration by
W. Janzen in the city of Halle on the Saale (Germany)].
Архив Н.О . Лосского. Институт славянских исследований. Париж. Неопубликованные мате-
риалы [Nikolay Lossky’s A rchive].
Lieb F. Nachl. 043 . Aa 252, 120, 6, 28, Öffentliche Bibliothek der Universität Basel.
Bém Alfréd L., F. 34/43. Kart. 5, Literární archiv Památníku národního písemnictví v Praze.
Bém Alfréd L., Uložení: 27/G/6, Literární archiv Památníku národního písemnictví v Praze .
Nicolaevsky B.I. Collection, D.I. Chizhevsky Papers. Box 476, Folder ID 24, Hoover Institution
Archives, Stanford University.
Stepun Fedor Papers, Gen Mss 172, Box 34, Folder 1171, The Beinecke Rare Book and Manu-
script Library , Yale Univ ersity Library, New Haven, Connecticut, USA.
ULB Halle an der Saale. Sondersammlungen. D. Tschižewskij, Yi 52 II, Mappen 6,3 u. 6,4.
Зеньковский 1948–1950 – Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Париж:
YMCA-Press, 1948–1950 [Zenkovsky, Vasily V. History of Russian Philosophy (In Russian)].
Левицкий 1977 – Левицкий С.А. Воспоминания о Лосском // Новый журнал. 1977. No 126.
С. 171 –187 [Levitsky, Sergey A. Memories of Lossky (In Russian)].
Лосский 1932а
–
Лосский Н.О . Д. Ч ижевський. Нариси з iсторiї фiлософiї на Українi. Прага,
1931 // Современные записки. Париж, 1932. No 48. С. 488 –490. [Lossky, Nikolay O. D . Chizhevsky.
Essays on the history of philosophy in Ukraine (In Russian)].
Лосский 1932б – Лосский Н.О . Dostojevskij-Studien / Ges. u. hrsg. von D. Čyżevskyj. Reichenberg
1931 // Совре ме нные записки. Париж , 1932. No 49. С . 462–464. [Lossky, Nikolay O. Dostojevskij-
Studien / Ges. u . hrsg. von D. Čyżevskyj (In Russian)].
Лосский 1939 – Лосский Н.О . Философские взгляды Н.И. Пирогова // Русский врач в Чехии
и Моравии. 1939. No 6/7. С . 1 –4 [Lossky, Nikolay O. Philosophical views of N.I. Pirogov (In Russian)].
Лосский 1957 – Лосский Н.О . Характер русского народа. Frankfurt an Main: Посев, 1957.
[Lossky, Nikolay O. Character of the Russian people (In Russian)].
Лосский 1960 – Лосский Н.О . Недостатки «психологии без души» // Вольная мысль. 1960.
No 2. С . 37 –56. [Lossky, Nikolay O. Disadvantages of “psychology without a soul” (In Russian)].
Лосский 1968 – Лосский Н.О . Воспоминания. Жизнь и философский путь / Hrsg. von Dmitrij
Tschižewskij. München: Wilhelm Fink Verlag 1968. [Lossky, Nikolay O. Memories. Life and the philo-
sophical way (In Russian)].
128
Лосский 1978 – Лосский Н.О . Философия Н.А. Бердяева // Вестник Русского христианского
движения 1978. No 124. C . 89–108 . [Lossky, Nikolay O. N.A. Berdyaev’s Philosophy (In Russian)].
Лосский 1992 – Лосский Н.О . Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М.: Прогресс, V IA,
1992 [Lossky, Nikolay O. The doctrine of reincarnation; Intuitivizm (In Russian)].
Лосский 2008 – Лосский Н.О . Воспоминания. Жизнь и философский путь. М.: Русский путь,
2008 [Lossky, Nikolay O. Memories. Life and the philosophical way (In Russian)].
Чижевский 1939 – Чи же вский Д.И. Гегель в России. Париж: Дом книги, Современные за-
писки, 1939. [Chizhevsky, Dmitry I. Hegel in Russia (In Russian)].
Чижевский 1951 – Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. 1951. No 27.
С. 126–158 [Chizhevsky, Dmitry I. Unknown Gogol (In Russian)].
Чижевский 1952 – Чижевский Д.И . Три книги о русской философии (N.O. Lossky, History of
Russian Philosophy. Нью-Йорк, 1951) // Новый журн ал. Нью-Йорк, 1952. No 30. С . 279–287
[Chizhevsky, Dmitry I. Three books about the Russian philosophy (In Russian)].
Чижевський 1952 – Чижевський Д. Поза межами краси. (До естетики бароккової лiтера тури).
Нью-Йорк: Українсько-американьске видавниче товариство, 1952 [Chizhev sky, Dmitry I. Outside
the be auty. (To the aesthetics of Baroque literature) (In Ukrainian)].
Чижевский 2004 – Чижевский Д.И. Пражские воспоминания. Возникновение Пражского
лингвистического кружка и его достижения // Русское зарубежье: приглашение к диалогу /
Отв. ред. Л.В . Сыроватко. Калининград: КГУ, 2004. С . 227–253 [Chizhevsky, Dmitry I. Prague
memories. The emergence of the Pragu e linguistic circle and its achievements (In Russian)].
Чижевский 2007 – Чижевский Д.И . Избранное: В 3 т. Т. 1: Материалы к биографии (1894–
1977) / Сост., вступ. ст. В . Янцена. М.: Библиотека-фонд «Русское Зарубежье», Русский путь,
2007 [Chizhe vsky, Dmitry I. Selected works (In Russian)].
Чижевский 2013 – Письма Д.И . Чижевского к В.И . Вернадскому (1926–1936) / Дмитро Іва-
нович Чижевський і його сучасники. Листи, спогади / Упоряд.: I. Валявко, O. Чуднов, В. Ян-
цен. Кіровоград: «Iмекс-ЛТД», 2013. С. 421 –447 [D.I . Chizhevsky’s letters to V.I . Vernadsky (1926–
1936) (In Russian)].
Čiževsky, Dmitry I. (1951) ‘Ivan Vyšenśkyj’, The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sci-
ences in the U. S., 1, 2, pp. 113 –126 (In Ukrainian).
Čiževsky, Dmitry I. (1952a) ‘A Contribution to the Bibliography of Comenius’, Harvard Library Bul-
letin, 6, 2, pp. 250–252 .
Čiževsky, Dmitry I. (1952b) ‘Ein Beitrag zur Bibliographie der Comenius-Drucke’, Zeitschrift für sla-
vische Philologie, 21, 2. pp. 270 –272 .
Losskij, Nikolay O. (1932) ‘D. Tschižewskij: Grundlinien einer Geschichte der ukrainischen Philo-
sophie’, Archiv für Geschichte der Philosophie, 41, pp. 317 –320 .
Losskij, Nikolay O. (1934) ‘Hegel bei den Slaven’, Slavische Rundschau, 6, pp. 357 –359.
Losskij, Nikolay O. (1951) ‘Reflection on the Origin and Meaning of the Russian Revolution’, Rus-
sian Review, 10, 4, pp. 293–300 .
Müller, Ludolf (1951) Solovjev und der Protestantismus. Mit einem Anhang: V.S . Solovjev und das
Judentum, Nachwort von W. Szylkarsky, Verlag Herder, Freiburg.
Tschižewskij Dmitry I. (1948) Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhun-
dert. Kiever Epoche, V. Klostermann, Frankfurt am Main.
Tschižewskij, Dmitrij (1959–1961) Das heilige Rußland. Russische Geistesgeschichte, vol. I–II,
Rowoholt, Hamburg.
Ссылки – References in Russian
Шалимов 1997 – Шалимов П.Б. Н .О. Лосский. Письма к С.Л. Франку и Т.С. Франк (1925,
1945–1950) // Исследования по истории русск ой мысли. Ежегодн ик 1997 / Под ред. М.А . Коле-
рова. СПб .: Алетейя, 1997.
Янцен 2007 – Янцен В.В . Русское философское общество в Праге по материалам архивов
Д.И . Чижевского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004–2005 [7] /
Под ред. М .А. Колерова, Н.С . Плотникова. М.: Модест Колеров, 2007. С . 154–214).
Янцен 2008а
–
Янцен В.В . Неизвестный Чижевский: обзор неопубликованных трудов. СПб.:
РХГА, 2008.
Янцен 2008б – Янцен В.В . Российские ученики Э. Гуссерля из фрейбургской «Свя той общи-
ны». Фрагменты переписки Д.И . Чижевского и Е.Д. Шора // Русские евреи в Германии и Ав-
стрии. Статьи, публикации, мемуары и эссе / Сост., гл. ред. М . Пархомовский. Иерусалим:
НИ центр Русское еврейство в зарубежье, 2008.
Янцен 2012 – Янцен В.В. Другая философия: переписка Д.И . Чижевского и Г.В. Флоровского
(1926–1932, 1948–1972) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2008–2009 [9] / Под
редакцией М.А. Колерова, Н.С . Плотникова. М .: REGNUM, 2012. С . 465–905.
129
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 108 –130
On the History of Russian Philosophy in N.O. Lossky’s
epistolary heritage.
The Correspondence of N.O. and B.N. Lossky’s
with D.I. Chizhevsky*
Elena V. Serdyukova, Wladimir W. Janzen
The epistolary heritage of Nikolai Onufrievich Lossky is one of the least studied archival
sources of his work, although in some cases it can shed light on the "white spots" of his bi-
ography and reveal the creative laboratory of the philosopher. This publication presents the
remaining part of the correspondence N.O . and B.N. Lossky with D.I . Chizhevsky for
the 50s–60s of the last century. Correspondence N.O . Lossky and D.I. Chizhevsky contains,
above all, an exchange of opinions on the History of Russian philosophy, including dis-
courses on the English-language edition of The History of Russian Philosophy by
N. O. Lossky and D.I . Chizhevsky's review of it. In addition, from the letters, we learn
about the tragic fate of the manuscripts N. O . Lossky, saved by D.I. Chizhevsky in Germany
brought to the USA in 1949 and then after many years of hesitation returned to the author
who unexpectedly destroyed them as unnecessary. (This action showed a quite different atti-
tude of N.O . Lossky and D.I. Chizhevsky to their own manuscripts: the first after the publi-
cation of his works in printing destroyed manuscripts, the second one carefully stored in his
personal archive not only own but also others' manuscripts). In the letters, B.N. Lossky nar-
rates about the preparation for printing of the creative autobiography of N.O. Lossky Memo-
ries. Life and the philosophical way (Munich, 1968) and its publication in Germany with a
brief afterword by D.I. Chizhevsky.
KEY WORDS: History of Russian philosophy, epistolary heritage, N.O . Lossky,
B.N . Lossky, D.I. Chizhevsky, archive.
SERDYUKOVA Elena V.
–
Institute of Philosophy and Social and Political Studies of
Southern Federal University, 105/4, Bol’shaya Sadovaya str., Rostov na Donu, 344006,
Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor, Director of the Institute.
serd-elena@yandex.ru
JANZEN Wladimir W. – Halle on Saale (Germany).
CSc in Philosophy, a free publicist, owner of the private library and archive of Russian
and Ukrainian emigration.
dr.janzen@mail.ru
Received at December 5, 2018.
Citation: Serdyukova, Elena V., Janzen, Wladimir W. (2019) ‘On the History of Russian
Philosophy in N.O . Lossky’s epistolary heritage. The Correspondence of N.O . and
B.N . Lossky’s with D.I . Chizhevsky’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 108 –130 .
*
The research was carried out with the Russian Federal Fund for Basic Research financial
support within the framework of project No. 17-03-50234-OGN "Reconstruction of
N.O . Lossky’s Philosophical Heritage: New Archive Materials" .
130
DOI: 10.31857/S004287440005345-4
References
Janzen, Wladimir W. (2007) ‘Russian Philosophical Society in Prague on the materials of the ar-
chives of D.I . Chizhevsky’, Studies on the history of Russian thought. Yearbook 2004–2005 [7], eds.
M. Kolerov, N. Plotnikov, Modest Kolerov, Moscow, pp. 154–214 [In Russian].
Janzen, Wladimir W. (2008а) Unknown Chizhevsky: a review of unpublished works, RHGA , Saint-
Petersburg [In Russian].
Janzen, Wladimir W. (2008б) ‘Russian disciples of E. Husserl from the Freiburg Holy Communion.
Fragments of the correspondence D.I . Chizhevsky and E.D. Shor’, The Russian Jews in Germany and
Austria. Articles, publications, memoirs and essay, ed. M. Parkhomovsky, NI tsentr Russkoye yev reystvo v
zarubezh’ye, Jerusalem [In Russian].
Janzen, Wladimir W. (2012) ‘Other philosophy: correspondence of D.I . Chizhevsky and G.V . Flo-
rovsky (1926–1932, 1948–1972)’, Studies on the history of Russian Thought. Yearbook 2008–2009 [9],
eds. M.A . Kolerov, N.S . Plotnikova, REGNUM, Moscow, pp. 465–905 [In Russian].
Shalimov, Peter B. (1997) ‘N.O . Lossky. Letters to S.L . Frank and T.S . Frank (1925, 1945–1950)’,
Studies on the history of Russian thought. Yearbook 1997, ed. M.A. Kolerov, Aleteya, Saint-Petersburg,
pp. 262–276 [In Russian].
131
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 131 –140
Акаузальный принцип связи как основа единства мира в
аналитической психологии К.Г. Юнга и интуитивизме
Н.О. Лосского*1
В.В. Балановский
В статье демонстрируется, что, несмотря на принадлежность к разным философским
традициям, К.Г. Юнг и Н.О . Лосский пришли к похожим выводам об акаузальном ха-
рактере взаимодействия сущего на фундаментальном уровне, который не может быть
описан в привычных пространственно-временных параметрах. Для обозначения подоб-
ного акаузального вида связи Юнг вводит термин «синхронистичность», Лосский – «гно-
сеологическая координация». По мнению Юнга, синхронистичность является современ-
ной интерпретацией древней идеи симпатии, которая наиболее полно и последовательно
представлена в учении Г.В . Лейбница о принципе предустановленной гармонии. Ключе-
выми параметрами синхронистичности является ее внепространственный и вневремен-
ной характер, что, как полагал Юнг, позволяет дать рациональное объяснение парапси-
хологическим феноменам. Как и Юнг, Лосский во многом опирался на идеи Лейбница.
Однако, несмотря на то, что принцип гносеологической координации также описывает
акаузальный вид связи и позволяет объяснить парапсихологические феномены, его ха-
рактер несколько отличается от синхронистичности. Как показывает автор статьи, разли-
чия эти обусловлены тем, что Юнг в большей степени основывался на трансцендента-
лизме и дискурсивизме Канта и принимал во внимание различие между вещами в себе и
феноменами, в то время как Лосский последовательно выстраивал интуитивистскую си-
стему. В заключении дается ответ на вопрос, зачем Юнгу и Лосскому потребовалось по-
стулирование акаузальных принципов связи.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: К.Г. Юнг, Н.О . Лосский, аналитическая психология, интуити-
визм, синхронистичность, гносеологическая координация, акаузальный принцип связи
БАЛАНОВСКИЙ Валентин Валентинович – Балтийский федеральный универси-
тет им. И . Канта, Калининград, 236041, ул. Александра Невского, д. 14 .
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института гуманитар-
ных наук.
v.v .balanovskiy@yandex.ru
Статья поступила в редакцию: 6 января 2018 г.
Цитирование: Балановский В.В. Акаузальный принцип связи как основа единства
мира в аналитической психологии К.Г . Юнга и интуитивизме Н.О. Лосского // Во-
просы философии. 2019. No 6. С. 131‒140 .
В 2017 году Е.В . Средюкова опубликовала ранее неизвестный ответ А. Эйнштейна
на письмо Н.О. Лосского от 20 июня 1951 г., в котором русский философ высказал
критические замечания относительно возможной метафизической интерпретации
открытий прославленного физика. Интересен не только сам факт обмена мнениями
мыслителей, но и содержание их переписки. Если говорить коротко, Лосский, будучи
готовым принять математическую сторону теории Эйнштейна, выразил несогласие с
метафизической интерпретацией его материалистической концепции единого
*
Данное исследование поддержано из средств субсидии, выделенной на реализацию
Программы повышения конкурентоспособности БФУ им. И.Канта.
© Балановский В.В., 2019 г.
132
пространства-времени [Сердюкова 2017, 83]. Эйнштейн не принял доводы своего корре-
спондента, поскольку это потребовало бы предположения первичности психической
реальности по отношению к физической и привнесения в точные науки понятийного
аппарата психологии. Как отмечает Эйнштейн, «...понятия, происходящие из психологи-
ческой сферы, как то воля, личность и т.д ., оно <естествознание> в качестве начальных
понятий исключает, после того как в долгой борьбе убедилось, что совмещение основ-
ных понятий из обеих понятийных сфер не плодотворно» [Сердюкова 2017, 86].
Эйнштейн был не совсем справедлив не только по отношению к Лосскому, но и к
именитому коллеге, пионеру квантовой механики, Нобелевскому лауреату В. Паули 1 .
Последний с 1932 г. вплоть до смерти в 1958 г. состоял в переписке с создателем анали-
тической психологии К.Г . Юнгом [Jung, Pauli 2014]. Одной из ключевых тем их эписто-
лярного общения стала природа пространства и времени в контексте взаимосвязи психи-
ческой и физической реальностей, без наличия которой сложно объяснить некоторые
квантовые или психологические феномены. В результате обмена мнениями с Паули Юнг
формулирует идеи, имеющие сходство с фундаментальными принципами интуитивизма
Лосского, у которого «...всякий материальный процесс – психоматериальный или, во вся-
ком случае, психоидно-материальный» [Лосский 1991a
, 294].
Следует отметить, что взгляды Юнга и Лосского на природу пространства и времени
могут иметь эвристическую ценность для решения задач, которые стоят перед современной
физикой. Ведь ничто не мешает предположить, что материалистическая концепция едино-
го пространства-времени Эйнштейна утратит авторитет, если будет подвергнут убедитель-
ной критике постулат о постоянстве скорости света в вакууме. Такая вероятность более не
кажется фантастической в контексте исследований, проводимых, в частности, с помощью
Большого адронного коллайдера. Напомню, в сентябре 2011 г. ученые из CERN в экспе-
рименте OPERA установили, что нейтрино движутся быстрее скорости света. Сенсация,
впрочем, жила недолго. Уже в марте 2012 г. после серии повторных опытов ученые выяс-
нили, что причиной фиксации аномальной скорости стала техническая ошибка. Но дело
в том, что научное сообщество психологически было готово принять возможность превы-
шения скорости света. Так, в 1987 г. астрономы зафиксировали, что нейтрино от сверхно-
вой SN 1987A достигли Земли быстрее, чем фотоны. Тогда этому явлению тоже нашли
объяснение, но сомнения (или надежды) остались. Что, если ошибка кроется не в установ-
ленных фактах превышения скорости света, а в интерпретации условий «ошибочных» экс-
периментов? В таком случае придется искать новое объяснение, строить другую картину
мира. На этот случай философия готовит возможные «запасные» варианты, пытаясь разга-
дать сущность пространства, времени и причинности. Кроме того, классические механиче-
ские или современные релятивистские физические представления не в состоянии объяс-
нить особые проявления психики, которые напрямую связаны с физическими явлениями,
такие как, например, ясновидение. В свою очередь, Юнг и Лосский предлагали рацио-
нальные объяснения подобным феноменам, пусть и не всегда подкрепленные корректны-
ми основанными на опыте аргументами. Однако из несовершенства аргументов не следует
вывод о неверности тезиса [Поварнин 1990, 67].
Предметом данной статьи являются призванные дополнить физическую картину мира
представления Юнга и Лосского о некой фундаментальной связи, задающей единство
миру и носящей акаузальный характер. Юнг называл такой связующий принцип синхро-
нистичностью 2
, а Лосский – гносеологической координацией. Несмотря на то, что дан-
ные понятия выросли на разных почвах – есть все-таки пропасть между изначально по-
зитивистским подходом, лежащим в основе аналитической психологии, и русской рели-
гиозной философией – между ними обнаруживается поразительное сходство, кореняще-
еся в учении Г.В . Лейбница о предустановленной гармонии.
Говоря об аналитической психологии, следует отметить, что изначально в концепции
Юнга не было никакой необходимости во введении понятия синхронистичности – ака-
узального объяснительного принципа, к пониманию которого он пришел, делая обоб-
щение эмпирического материала при наблюдении так называемых «неслучайных совпа-
дений». В самых ранних работах Юнгу хватало объяснительной силы традиционного
естественнонаучного подхода в тех пределах, в которых он применялся в психиатрии.
133
В сравнительно более поздних трудах, например, в статье «О психической энергии»
(1912 г.), Юнг уже отмечал, что для нужд психологии бессознательного недостаточно
одного лишь классического каузального объяснения связи между психическими феноме-
нами. Эту проблему он решил постулированием антиномии двух дополняющих друг дру-
га точек зрения: каузальной и финалистской (энергетической). Признавая, что каузаль-
ный подход тоже может быть использован, если психика рассматривается с точки зрения
взаимодействующих субстанций, Юнг подчеркивал, что полезнее и разумнее акцентиро-
вать внимание на самом взаимодействии, то есть течении психических процессов, кото-
рое можно объяснить с энергетической, или финалистской точки зрения. Термин
«финалистский» используется Юнгом потому, что он не хотел употреблять для опи-
сания принципов связи между психическими феноменами более нагруженное поня-
тие «телеологический» [Юнг 2008а
, 75]. Суть финалистского подхода заключалась
в том, что связь между психическими феноменами должна открываться в изучении
трансформаций психической энергии, которые происходят не по какой-то причине,
а в соответствии с какой-то целью.
Позже Юнгу становится очевидным, что одного лишь финализма в изначальном
виде тоже недостаточно для описания всех имеющихся типов связи между различны-
ми феноменами. С одной стороны, ни энергетизм, ни каузальный подход не объяс-
няли результатов экспериментов Дж. Райна, впечатливших Юнга [Юнг 1997, 527].
Это была серия испытаний, нацеленных на изучение особых человеческих способно-
стей: телепатии, телекинеза, ясновидения. Как отмечает Юнг, в экспериментах Райна
«зафиксированы невероятные случаи акаузальной природы, то есть – многозначи-
тельные совпадения» [Юнг 1997, 527]. С другой стороны, сам по себе энергетизм не
снимал антиномию каузального и финалистского подходов, и, тем самым, до конца
не решал проблемы психофизического параллелизма 3 и не давал возможности по-
строения теории единого мира без разрывов – мира-континуума. Поэтому прежние
свои идеи Юнг дополняет концепциями синхронистичности и психойдного фактора.
Психойдное или психойдный фактор – это трансцендентное психическое, одной
границей соприкасающееся с материей, другой – с духом. Точнее, это и есть сама
граница, недоступная для непосредственного изучения и выходящая за рамки воз-
можного познания, в то время как живая и неживая материя вполне доступны наше-
му непосредственному наблюдению и исследованию, равно как и идеи или абстракт-
ные понятия также поддаются изучению. При этом хоть и неизвестно, каким обра-
зом психика соприкасается с материей и духом, и что лежит в основе их единства,
Юнг отмечает, что все же это нечто можно условно назвать инстинктом и архетипом.
Так вот, психойдный фактор в аналитической психологии означает способ бытия
инстинктов и архетипов как они есть сами по себе, а не как они являются нам.
Только синхронистичность позволяет приоткрыть тайну подлинного способа бытия
трансцендентных материи и духа [Jung 1977b
, 508–509], что обуславливает важность
этого принципа для метафизики Юнга. Разгадка заключается в том, что материя и
дух связаны между собой неким акаузальным внепространственным и вневременным
образом, благодаря чему демонстрируют поразительную взаимосогласованность, не
действуя напрямую друг на друга.
Юнг пишет, что синхронистичность – наследница древней концепции симпатии
или соответствия, которая «достигла своей наивысшей точки развития и, вместе с
этим, своего временного предела в идее предустановленной гармонии Лейбница,
а затем была заменена теорией детерминизма. Синхронистичность – это современное
дальнейшее развитие обветшавшей идеи соответствия, согласия (sympathy) и гармо-
нии. Синхронистичность основывается не на философских допущениях, а на эмпи-
рическом опыте и экспериментировании» [Юнг 1997, 536]. Выходит, синхронистич-
ность – это не просто малоправдоподобный принцип объяснения небольшого числа
необъяснимых с точки зрения классического детерминизма явлений, вычеркивание
которых из картины мира не приведет к катастрофическим последствиям, а некий
вид сверхдетерминизма. Вполне даже вероятно, что хорошо известная простая про-
странственно-временная каузальность окажется частным случаем проявления
134
синхронистичности, как когда-то классическая механика оказалась частным случаем
релятивистской механики.
Стоит отметить, что согласно Юнгу большое значение для психики имеют откло-
нения от естественного хода вещей, объяснить которые можно только с помощью
синхронистичности. Например, в письме М. Фирцу от 28 октября 1954 г. Юнг пи-
шет: «Я отрицаю абсолютную достоверность статистических положений постольку,
поскольку они опускают все исключения как неважные. Это дает нам абстрактную,
усредненную картину реальности, которая является в некотором смысле ее фальси-
фикацией» [Jung 1977b, 509]. То есть то, что можно описать с механистической точки
зрения – это имитация реальности, в то время как подлинную психическую реаль-
ность нельзя постичь, не прибегая к синхронистичности.
Здесь же следует подчеркнуть, что ценность синхронистичности для аналитической
психологии обусловлена имплицитным лейбницианством Юнга. Как это ни парадок-
сально, но, судя по всему, в аналитической психологии психика представляет собой за-
мкнутую систему наподобие монады, которая не вступает во взаимодействие с другими
аналогичными монадами. Взаимодействие индивида с другими индивидами в аналитиче-
ской психологии не фактическое (как если бы некая энергия перетекала от одного чело-
века к другому, производя некие трансформации), а символическое. То есть единство
реакций, судеб, настроений возникает не от того, что мы имеем возможность контакти-
ровать с другими людьми или сущностями непосредственно в акте единения, как у Лос-
ского, а через нашу общую причастность к инстинктам и архетипам. Согласно Юнгу
получается, что все мы едины благодаря единству коллективного бессознательного,
в которое погружены, но индивидуальные содержания нашей психики, в том числе лич-
ное бессознательное, остаются всегда при нас и никогда не становятся открытыми или
понятными для другого. Это и не нужно, так как синхронизация через инстинктивные
реакции и архетипические образы и сюжеты задает всеобщую согласованность. В этом и
смысл синхронистичности как формы символической координации между психиками
конкретных людей, которые, находясь под воздействием архетипов, попадают в анало-
гичные архетипические ситуации, сформировавшиеся в течение всей предшествующей
истории человечества. Взаимодействие это происходит не по схеме «человек – человек»,
а по схеме «человек – все-прошлое-и-существующее-человечество
–
человек».
Несмотря на то, что , казалось бы, невозможно ничего уверенно утверждать отно-
сительно свойств синхронистичности, Юнг делает это, рассуждая в духе катафатиче-
ского богословия. Он утверждает, что синхронистичность имеет внепространствен-
ный и вневременный характер [Юнг 1997, 536] [Jung 1970, 450], релятивизируя эти
фундаментальные параметры в отношении содержаний психики [Storm 1999, 250].
Но, несмотря на «смутность» представлений о синхронистичности, Юнг пророчил
этому понятию большое будущее. Он утверждал, что «однажды нам удастся отбросить
крайне ненаучную претензию, что синхронистичное явление – это просто результат
случайного совпадения; мы увидим, что это вообще не необычные случаи, а относи-
тельно рядовое явление» [Юнг 2008б, 255].
Переходя к рассмотрению идей Лосского, следует отметить, что его интерес к
проблеме пространства и времени не был случайным. Философ разделял мнение
Л. де Бройля, «согласно которому открытия современной физики требуют новой фи-
лософской интерпретации» [Оболевич 2016, 371‒372]. Причем Лосского занимает
поиск иных оснований не только физики, но и биологии, и в целом всего корпуса
естественных наук. Одним из примеров такого поиска являются замечания, прило-
женные к письму в адрес Эйнштейна, которые впоследствии публикуются под заго-
ловком «Пространство, время и теории Эйнштейна» [Лосский 1952], [Lossky 1953].
Трудно сказать, насколько Лосскому успешно удалось подвести новую метафизиче-
скую основу под современную ему науку. Например, Г.Г. Шпет, который был непло-
хо знаком с творчеством русского интуитивиста [Zinchenko, Pruzhinin, Shchedrina
2011, 33], подчеркивал, что его система – это скорее миф, вращающийся в области
«недоказуемого, а, следовательно, и неопровержимого» [Шпет 2010, 196]. Но мифы
зачастую полны ценных прозрений, ведущих к подлинному знанию.
135
Как отмечалось выше, своеобразным аналогом синхронистичности в аналитиче-
ской психологии в интуитивизме Лосского, где нет разделения на субъект и объект,
а есть только населяющие универсум активные сущности (субстанциальные деятели
[Лосский 1995, 142]), является гносеологическая координация – принцип, задающий
одновременно онтологическое и гносеологическое единство мира. Этот принцип да-
лек от классического механического понимания каузальности, которое позволяет
делать вывод о связи между феноменами на основании их сменяемости во времени и
смежности в пространстве.
Термин «гносеологическая координация» Лосский выбирает в силу того, что для
него взаимодействие субстанциальных деятелей – это сознавание или познание . Со-
гласно его представлениям субстанциальные деятели или их объединения обладают
определенной степенью осознанности. Правда, Лосский дает понять, что он вовсе не
считает, будто все без исключения деятели обладают развитым сознанием. В случае
неразвитых сущностей он говорит «лишь о таком первичном существовании всего
для всего, которое предшествует всякому сознанию с его психическими процессами
внимания, различения, суждения и т.п . и составляет условие возможности возникно-
вения сознания» [Лосский 1927, 260].
Сознание развивается путем самоотречения субстанциального деятеля. Все пото-
му, что «сознавание есть деятельность субъекта, способная вывести его за пределы его
индивидуальности. Сознание, как целое, содержащее в себе субъект и объект, при-
надлежащий к области “данного мне”, есть нечто сверхиндивидуальное, объемлю-
щее, по крайней мере, две, а то и более индивидуальности» [Лосский 1995, 142–143].
То есть единство бытия достигается через взаимоотречение субстанциальных деяте-
лей от эгоизма в процессе сознавания, поскольку мир как целое и есть не что иное,
как результат этого процесса – сознание, в котором все сущее обретает одновремен-
но и целостность, и единство.
Поскольку грань между субъектом и объектом условная, то и стороны процесса
познания (сознавания) именуются у Лосского совершенно условно. Носитель созна-
ния, который познает, принимается за субъект. Субстанциальный деятель, на кото-
рый направлен акт познания – это объект. Отношение между этими двумя сторона-
ми процесса познания называется гносеологической координацией, которая «есть
логически и реально необходимое условие возможности сознания» [Лосский 1995,
149]. Главная особенность этого типа связи, как отмечалось выше, состоит в том, что
она не просто не пространственная и не временная, а сверхпространственная и
сверхвременная. Это означает, что действует гносеологическая координация не по
принципу близости или удаленности объектов, последовательности или одновремен-
ности событий, а независимо от всех этих видов обусловленности. «Независимо от
того, в каком пространственном расстоянии от тела субъекта находится предмет... все
равно ‒ субъект и предмет образуют единство сознания; это – сверхпространственная
связь субъекта и предмета, преодолевающая пространственную пропасть, зияющую
между ними, как телами. Это также не временная связь: не одновременность, не по-
следовательность и т.п. Предмет знания может быть даже и невременным или может
принадлежать к иному времени, чем направленный на него акт: он может быть собы-
тием, секунду тому назад отошедшим в область прошлого, или совершившимся вче-
ра, или происшедшим десятки веков тому назад... Итак, это – связь сверхвременная,
преодолевающая пропасть между прошлым и настоящим.» [Лосский 1995, 146]. Такое
положение дел неудивительно, если учесть, что «Бог сверхвременно сотворил только
сверхвременную систему субстанциальных деятелей...» [Lossky 1937, 10]. Как пишет
И.И . Блауберг, такая «...установка на “сверхмирность” вполне традиционна для пред-
ставителя религиозной философии» [Блауберг 2017, 115].
Пространству и времени Лосский в своей системе отводит довольно скромное ме-
сто – они лишь форма, которую субстанциальные деятели придают своим действиям
и процессам. Поэтому «...нельзя сказать, что мир находится в пространстве и време-
ни, в действительности, наоборот, пространство и время находятся в мире» [Сердю-
кова 2017, 83], поскольку мир творится взаимодействием деятелей. Стоит отметить,
136
что эта идея перекликается с гностическими пантеистическими представлениями о
Боге, который являет свою волю в нашем мире в форме пространства и времени
[Евлампиев 2017, 19], хотя сам как субстанция вне времени и вне пространства. Так,
согласно Евангелию Истины «...пространство и время – это два разных аспекта тво-
рящей воли, являющейся в мире» [Евлампиев 2017, 20].
Необходимость в гносеологической координации отпадает только тогда, когда субъект
сознает и познает себя сам, поскольку в этом случае он достигает высшей степени еди-
нения с самим собой [Лосский 1995, 149]. Таким образом, у Лосского получается до-
вольно интересная система монизма, когда, хоть субстанциальных деятелей много, как
лейбницианских монад, (и, казалось бы, плюрализм налицо), но все они либо находятся
в единстве благодаря гносеологической координации (когда речь идет о разных субъек-
тах), либо в тождестве с самими собой, даже несмотря на то, что один субъект, человек
например, может состоять из множества монад, одна из которых управляет печенью,
другая рукой, третья головой, но все они подчинены единому сознанию.
В том, что у Лосского все субстанциальные деятели находятся в постоянном непо-
средственном взаимодействии, кроется одно из отличий его взглядов от аналитиче-
ской психологии. Как говорилось выше, Юнг рисует своеобразный тип акаузальной
связи, который связью можно называть с некоторой натяжкой, поскольку в аналити-
ческой психологии, судя по всему, не предусмотрено непосредственное взаимодей-
ствие между субъектами (или психиками), какое мы встречаем в трудах Лосского.
Этот тип связи уместнее назвать символической координацией, которая является
совсем не тем же самым, что гносеологическая координация. То есть у Юнга един-
ство субъектов достигается через обращение к надиндивидуальным структурами –
архетипам коллективного бессознательного и инстинктам. В свою очередь, у Лосско-
го нет посредников во взаимодействии между деятелями, у него все имманентно все-
му, все укорено во всем. В этом, в частности, он усматривает отличие своей системы
от системы С.Л . Франка, который полагал в качестве такого «посредника» некое Аб-
солютное, в котором все укоренено [Лосский 1927, 260].
Возможно, такое различие во взглядах обусловлено тем, что Юнг, вслед за Кан-
том, больше тяготел к дискурсивизму в построении своей системы, в отличие от Лос-
ского. Юнговские попытки пронести некие формы интуитивизма в аналитическую
психологию пресек в свое время Э.К . Метнер [Ljunggren 1994, 131–133], который
опасался, что исцелившее его от психических недугов учение – аналитическая пси -
хология – слишком сблизится с ненавистной антропософией 4, основывающейся на
оккультном иррациональном интуитивизме. Метнер прочитал несколько докладов,
которые были призваны придать большую основательность аналитической психоло-
гии благодаря устройству ее на кантианском фундаменте [Ljunggren 1994, 131]. Од-
ним из следствий метнеровских выступлений стало уточнение Юнгом представлений
об интуитивном типе в его психотипологии [Ljunggren 1994, 132].
Следует отметить, что без гносеологической координации с ее акаузальным харак-
тером, вся система интуитивизма Лосского рушится. Дело в том, что каузальное объ-
яснение связи между явлениями хорошо подходит для дискурсивистских философ-
ских систем, то есть таких, где истина открывается последовательно, преимуще-
ственно опосредованно, без «скачков», без прямого усмотрения истины разумом.
С интуитивизмом Лосского все иначе: пространственно-временный детерминизм с
его ограничениями совершенно не подходит, поскольку прямое интуитивное схваты-
вание истины разумом возможно, только если все во всей Вселенной связано со всем
и во все времена.
Теперь следует ответить на вопрос, почему Юнг и Лосский по-разному высказы-
ваются о свойствах фундаментального связующего принципа? Для первого эта связь
носит вневременный и внепространственный характер, для второго – сверхвремен-
ный и сверхпространственный.
Первый возможный вариант интерпретации – принять, что , по большому счету,
никакой разницы нет, и данные термины могут рассматриваться как синонимы; при
этом будет указано, что пространство и время никоим образом не могут быть
137
соотнесены со свойствами подлинной связи между явлениями, лежащей несколько
глубже феноменального уровня, который может быть дан в ощущениях.
Второй вариант – принять, что термины, выбранные Лосским, указывают на его
стремление оставаться в пространственно-временной парадигме; и, в то же время,
такой выбор подчеркивает: связь между субстанциальными деятелями распространя-
ется на все пространство и на все времена. Этим он объясняет такие способности как
умение видеть прошлое или будущее или видеть без помощи специальных устройств
то, что происходит сейчас, но на другом конце планеты. В системе Лосского про-
странство и время теряют всякий смысл только в Царствие Божием, где обитают
сущности, полностью лишенные эгоизма, а, значит, даже малейшей доли материи с
ее непроницаемостью, и поэтому не занимают никакого пространства [Лосский
1991b, 240]. Однако говорить о том, что большая часть субстанциальных деятелей
пребывает в этом интуитивистском «раю», не приходится, и поэтому пространствен-
но-временная обусловленность должна оставаться актуальной для многих даже высо-
коразвитых сущностей. С другой стороны, познание других субстанциальных деяте-
лей через самоотречение посредством гносеологической координации – это ли не
лестница в Царствие Божие, где нет ни времени, ни пространства?
В свою очередь, Юнг, говоря, что акаузальная связь является вневременной и
внепространственной, указывает на то, что она имеет отношение не к явлениям,
а, скорее, к тому, что за ними стоит и скрыто от нас психойдным фактором, то есть
инстинктами и архетипами как они есть, а не как они являются. Вероятно, таким
образом Юнг пытается сохранить место трансцендентному в аналитической психоло-
гии, в то время как в интуитивизме Лосского трансцендентному места не находится.
Однако подобно Лосскому к своим выводам Юнг приходит в попытке объяснить та-
кие синхронистические феномены, как способность к предсказанию, ясновидению,
телекинезу. Поэтому можно сказать, что представления Лосского и Юнга о характере
акаузальной связи могут использоваться по принципу дополнительности, поскольку
оба мыслителя пытались объяснить одни и те же феномены, пока не очень доступ-
ные опытному познанию, с разных позиций: дискурсивистской и интуитивистской.
Цели, с которыми Юнг и Лосский прибегают в своих метафизических построени-
ях к необходимости введения акаузального связующего принципа, видимо, связаны с
ответом на вопрос о том, хорошо ли каузальное объяснение обеспечивает единство
нашим представлениям о мире и себе? Если Д. Юм прав, то в чем может заключаться
природа невозможности со всей строгостью установить причинно-следственную
связь, только опираясь на эмпирические данные? Мы привыкли относиться к про-
странству и времени как к параметрам, упорядочивающим, связывающим чувствен-
ные восприятия, то есть задающим единство, благодаря чему возможно говорить о
смежности предметов в пространстве или последовательности событий во времени.
Однако, по сути, пространство и время не связывают, а разъединяют предметы и со-
бытия, первые – по их положению, вторые – по длительности и последовательности.
Например, некий детектор фиксирует два звуковых сигнала. Даже если эти сигна-
лы будут полностью идентичными по частоте, мощности, длительности, они будут
различаться либо последовательностью их возникновения во времени, либо, в случае
одновременного возникновения, детектор зафиксирует то, что источники двух дан-
ных звуковых сигналов располагаются в разных точках пространства. Таким образом,
логично предположить, что из двух параметров (смежности в пространстве и после-
довательности во времени), которые разделяют вещи или события, мы никогда не
получим в итоге ничего, что говорило бы об их сущностном единстве: сложение двух
минусов здесь не дает в сумме плюс.
Поэтому никакая тяготеющая к монизму, герметизму, всеединству концепция, как
интуитивизм Лосского или аналитическая психология Юнга, не может положиться
на пространство, время и классические представления о причине и следствии как на
своих союзников, поскольку задача пространства и времени – не связывать мир во-
едино, а разделять наполняющие его элементы по тому или иному параметру, в том
числе субординировать явления – ведь причина «главнее» следствия. Но что, если
138
все наоборот? Что, если следствие «важнее» причины (как в телеологических кон-
цепциях), или и причина, и следствие равны по своему значению для бытия как
целого? Отсюда в системах, подобных интуитивизму Лосского или аналитической
психологии Юнга, с необходимостью возникают поиски иного – акаузального –
принципа связи, так как имплицитно, в качестве пресуппозиции, присутствует вера,
что если избавиться от ограничивающих наше восприятие пространственно-
временных оков, мы сможем прийти к пониманию, или, скорее, непосредственному
созерцанию подлинного единства Вселенной, в которой все связано, а не различено.
Поэтому путь к любого рода всеединству лежит через сознательную выработку иных
представлений о характере лежащей в основе действительности связи, которые, как
знать, придут на смену пространству, времени, причине и следствию.
В заключение хочется обратить внимание на явление, которое косвенно свиде-
тельствует о недостаточности классической пространственно-временной парадигмы.
Дело в том, что современные наука и искусство все чаще прибегают к концепции
параллельных миров. Действительно, если бы во всех случаях несколько явлений или
предметов, которые мы описываем в тождественных пространственных и временных
характеристиках, были бы действительно тождественными, то зачем наше сознание в
актах научного или художественного творчества намекает на возможность параллель-
ного существования? Не потому ли мы прибегаем к концепции параллельных миров,
что не имеем никакого более эффективного инструмента дифференциации, чем фик-
сация положения явлений или предметов в пространстве и времени? Для того, чтобы
вскрыть нетождественность явлений или предметов, пространственно-временные
параметры которых полностью совпадают, но при этом являются различными по
своей сути? Как, например, в случае психофизического параллелизма, когда мы го-
ворим о полном совпадении в пространстве и времени проявлений души и тела, ко-
торые не тождественны друг другу? В данной ситуации более логичным ходом пред-
ставляется не конструирование параллельных реальностей, а открытие новых методов
дифференциации, которые не ограничивались бы констатацией сходств или различий
между явлениями или предметами в пространстве и (или) времени.
Примечания
1 О творческом союзе Юнга и Паули довольно познавательную монографию издал
Д. Линдорф. В частности, примечательна она тем, что включает раздел «Перечень снов Паули и
другие проявления бессознательного» [Lindorff 2009, 249–252]. Кроме того, идеи Юнга об акау-
зальном связующем принципе были востребованы одним из коллег Паули – П . Йорданом [Jung
1977a
, 473], также внесшим существенный вклад в развитие квантовой механики.
2 В русских переводах юнговский термин «Synchronizität» или «synchronicity» переводится
словами «синхрония», «синхронность» и «синхронистичность». Возможно, первый и второй
варианты более выигрышные с точки зрения языкознания – зачем создавать неологизмы, если
в оригинальных текстах термин передается привычным существительным? Однако неологизм
«синхронистичность» хорош тем, что при его употреблении не нужно уточнять, что это синхро-
ния или син хронн ость в пон имании Юн га. Поэ тому в данной статье будет использован именно
данный термин.
3 О том, к аким образом Юнг решал проблему психофизического параллелизма (см. подроб-
нее: [Балановский 2015].
4 Ненависть возникла тогда, когда после разрыва с Метнером в стан антропософов «пере-
метнулся» А. Белый.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Лосский 1927 – Лосский Н.О. Что не может быть создано эволюцией? // Современные записки.
1927. Кн. XXXIII . С. 255 –269 [Lossky, Nikolay O. What couldn’t be created by evolution? (In Russian)].
Лосский 1937 – Лосский Н.О . О творении мира Богом // Путь. 1937. No 54. С . 3 –22 [Lossky,
Nikolay O. On God’s creation of the world (In Russian)].
Лосский 1952 – Лосский Н.О . Пространство, время и теории Эйнштейна // Согласие. 1952.
No 8. С . 3 –6 [Lossky, Nikolay O. Space, Time and Einstein’s Theories (In Russian)].
Лосский 1991a
–
Лосский Н.О . История русской философии. М .: Советский писатель, 1991.
[Lossky, Nikolay O. History of Russian Philosophy (In Russian)
139
Лосский 1991b – Лосский Н.О . Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русско-
го народа. М .: Политиздат, 1991. [Lossky, Nikolay O. The Conditions of the Absolute Good: Founda-
tions of Ethics; The Character of the Russian people (In Russian)].
Лосский 1995 – Лосский Н.О . Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция /
Сост. А .П . Поляк ов. М .: Республика, 1995. [Lossky, Nikolay O. Sensuous, intellectual and mystical
intuition (In Russian)].
Юнг 1997 – Юнг К.Г. О синхронистичности // Юнг К.Г . Сознание и бессознательное: Сбор-
ник / пер. с англ. А .А. А лек се ева. СПб: Университетская к нига, 1997. С . 523 –537 . [Jung, Ca rl G.
On Synchronicity (Russian translation)].
Юнг 2008а
–
Юнг К.Г . О психической энергии / Пер. с англ. К.М. Бутыриной // Юнг К.Г.
Структура и динамика психического. М.: Когито-Центр, 2008. С . 11 –82 [Jung, Carl G. On Psychic
Energy (Russian translation)].
Юнг 2008б – Юнг К.Г . О природе психического / Пер. с англ . В .В . Зеленского, под ред.
И.В . Клочковой и В.В. Зеленского // Юнг К.Г. Структура и динамика психического. М.:
Когито-Цен тр, 2008. С . 185 –266 [Jung, Carl G. On the Nature of the Psyche (Russian translation)].
Шпет 2010 – Шпе т Г.Г. Некоторые черты из представления Н.О . Лосского о природе //
Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / сост., науч. ред., предисл., ком-
мент., археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2010 [Shpet, Gustav G.
Some features of N.O . Lossky’s representations of the nature (In Russian)].
Primary Sources in English
Jung, Carl G. (1970) ‘A Psychological View of Conscience’, Collected Works, 10, e ds. G . Adle r &
R.F .C . Hull, Princeton University Press, Princeton, pp. 437–455 .
Jung, Carl G. (1977a) ‘Address on the Occasion of the Founding of the C.G . Jung Institute, Zürich,
24 April 1948’, Collected Works, 18, eds. G . Adler & R.F .C. Hull, Princeton University Press, Prince-
ton, pp. 471–477 .
Jung, Carl G. (1977b) ‘Letters on synchronicity’, Collected Works, 18, ed. G . Adler & R.F .C . Hull,
Princeton University Press, Princeton, pp. 502 –509.
Jung, Carl G., Pauli, Wolfgang (2014) Atom and Archetype: The Pauli / Jung Letters, 1932–1958, ed.
C.A . Meier, Princeton University Press, Princeton.
Lossky Nikolay O. (1953) ‘Space, Time and Einstein’s Theories’, Proceedings of the XIth Internation-
al Congress of Philosophy, 6, pp. 175 –179.
Ссылки – References in Russian
Балановский 2015 – Балановский В.В. Решение проблемы психофизического параллелизма
Н.Я. Гротом и К.Г. Юнгом // Философские науки. 2015 . No 12. С. 74 –91.
Блауберг 2017 – Блауберг И.И . Эволюция персоналистских идей в учении Н.О. Лосского //
История философии. 2017 . Т. 22 . No 1. С . 106–120 .
Евлампиев 2017 – Евлампиев И.И . Евангелие Истины и рождение христианской философии //
История философии. 2017. Т. 22. No 1. С. 15–26.
Оболевич 2016 – Оболевич Т. Физика и метафизика в учении Н.О. Лосского // Страницы:
Богословие, культура, образование. 2016. Т . 20 . No 3. С . 366–377 .
Поварнин 1990 – Поварнин С.И . Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии.
1990. No3. С . 60–133 .
Сердюкова 2017 – Сердюкова Е.В. Материалы из архивов Н.О . Лосского и А. Эйнштейн а:
Дискуссия о пространстве и времени (1950-е гг.) // Вопросы философии. 2017 . No 1. С . 81 –90.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 131 –140
An Acausal Connecting Principle as a Basis of Unity of
the Universe in Analytical Psychology of C.G. Jung
and Intuitivism of N.O. Lossky
Valentin V. Balanovskiy
The author demonstrates that despite of belonging to different philosophical traditions
C.G. Jung and N.O. Lossky concluded that everything in the Universe is connected by some
fundamental acausal principle. This connecting principle cannot be described by means of
140
classical spatial-temporal paradigm. Jung names such principle ‘synchronicity’, Lossky –
‘gnoseological coordination’. According to Jung, synchronicity is a modern interpretation of
the ancient idea of sympathy, which is most fully and consistently represented
in G.W. Leibniz’s doctrine of the pre-established harmony. The key parameters of synchro-
nicity are its spaceless and timeless nature. This fact, as Jung suggested, allows give a ration-
al explanation of parapsychological phenomena. Like Jung, Lossky relied on Leibniz’s ideas.
However, in spite of the fact that the principle of gnoseological coordination also describes
the acausal type of connection and makes it possible to explain parapsychological phenome-
na, its character is somewhat different from synchronicity. As the author shows, these differ-
ences are due to the fact that Jung was largely based on Kant's transcendentalism and took
into account the difference between thing-in-itself and phenomena, while Lossky consistent-
ly stood on intuitivism. In the conclusion the author tries to answer, for what reason Jung
and Lossky postulated acausal connecting principles.
KEY WORDS: Carl Jung, Nicolay Lossky, analytical psychology, intuitivism, synchro-
nicity, gnoseological coordination, acausal connecting principle
BALANOVSKIY Valentin V. – Immanuel Kant Baltic Federal University, 14, A. Nevskogo str.,
Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Research Fellow.
v.v .balanovskiy@yandex.ru
Received at January 6, 2018.
Citation: Balanovskiy, Valentin V. ‘An Acausal Connecting Principle as a Basis of Unity
of the Universe in Analytical Psychology of C.G . Jung and Intuitivism of N.O . Lossky’,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 131–140 .
DOI: 10.31857/S004287440005346-5
References
Balanovskiy, Valentin V. (2015) ‘The Solution of the Problem of Psychophysical Parallelism by Carl
Gustav Jung and Nicolas Grot’ Filosofskie Nauki, 1. pp . 150 –157 (In Russian).
Blauberg, Irina I. (2017) ‘Evolution of Personalistic Ideas in the Work of N.O. Lossky’ History of
Philosophy, 22, 1, pp. 106–120 (In Russian).
Evlampiev, Igor I. (2017) ‘The Gospel of Truth and the Birth of the Christian Philosophy’ History
of Philosophy, 22, 1, pp. 15 –26 (In Russian).
Lindorff, David (2009) Pauli and Jung: The Meeting of Two Great Minds, Quest Books, Wheaton.
Ljunggren, Magnus (1994) The Russian Mephisto: A Study of the Life and Work of Emilii Medtner,
Almqvist & Wiksell International, Stockholm.
Obolevitch, Teresa (2016) ‘ Physics and Metaphysics in the Doctrine of N.O. Lossky’, Pages: Theol-
ogy, Culture, Education, 20, 3, pp. 366–377 (In Russian).
Povarnin, Sergey I. (2017) ‘ Dispute. On the Theory and Practice of the Dispute’, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2017), pp. 60–133 (In Russian).
Serdyukova, Elena V. (2017) ‘Materials from the Archives of N.O . Lossky and A. Einstein: The
Discussion of Space and Time (the 1950s)’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2017), pp. 81–90 (In Russian).
Storm, Lance (1999) ‘Synchronicity, Causality, And Acausality’, The Journal of Parapsychology, 63,
pp. 247 –269.
Zinchenko, Vladimir P., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2011) ‘Another Consciousness
as the Horizon of Cultural-Historical Psychology’, Journal of Russian and East European Psychology, 49,
4, pp. 31 –36.
Примечания
1ОтворческомсоюзеЮнгаиПаули довольнопознавательнуюмонографиюиздалД.Линдорф.Вчастности,примечательнаонатем,чтовключаетраздел«ПереченьсновПаулиидругие проявлениябессознательного»[L
i
ndorff2009,249–252].Крометого,идеиЮнгаобакаузальномсвязующем принципе быливостребованыодним из коллегПаули –П.Йорданом[Jung1977a,473],такжевнесшим существенный вкладв развитие квантовоймеханики.
2В русскихпереводахюнговскийтермин«Synchron
i
z
i
tдt»или«synchron
i
c
i
ty» переводитсясловами«синхрония»,«синхронность»и«синхронистичность».Возможно,первыйивторойвариантыболеевыигрышныесточкизренияязыкознания –зачем создаватьнеологизмы,есливоригинальныхтекстахтерминпередаетсяпривычным существительным? Однаконеологизм«синхронистичность»хороштем,чтоприегоупотребленииненужноуточнять,чтоэтосинхронияилисинхронностьвпониманииЮнга.Поэтомувданнойстатье будетиспользованименноданныйтермин.
3Отом,какимобразомсЮнгрешалпроблемупсихофизическогопараллелизма (см.подробнее [Балановский2015]).
4Ненавистьвозниклатогда, когда послеразрывасМетнеромв стан антропософов«переметнулся»А.Белый.
141
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 141–158
«Откуда есть пошла» история русской философии
как учебный курс
1
С.Н. Корсаков
Кто, когда и в каком объеме впервые начал читать в советское время курс истории
русской философии? Бытует мнение, что впервые этот курс начал читать М.Т . Иовчук
в 1939 г. в ВПШ, а создание кафедры под руководством Иовчука в 1943 г. открыло путь
изучению русской философии. В статье, предваряющей публикацию Программы учебно-
го курса истории русской философии кафедры истории философии Института красной
профессуры философии под руководством И.К. Луппола, 1935–1937 гг., дающей обосно-
ванный ответ на поставленный выше вопрос, критически оценивается вклад М.Т . Иов-
чука в изучение истории русской философии, и показана его вторичность по отношению
к ученым, создавшим учебный курс истории русской философии. Автор показывает, что
учебный курс истории русской философии читался по инициативе И.К . Луппола в Ин-
ституте красной профессуры философии за десять лет до создания Иовчуком кафедры
в МГУ. Кроме того, дается характеристика учебных программ и лекций курса истории
русской философии, которые читали И.К . Луппол, Л.О. Пипер, А.М. Деборин,
В.Ф. Асмус. Рассказывается об опыте целостного изложения русской философии XVII–
XIX вв., предпринятом И.К. Лупполом, и основании им серии первоисточников «Клас-
сики русской философии».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: История русской философии, кафедра истории русской
философии МГУ, Институт красной профессуры философии, М.Т. Иовчук,
И.Я. Щипанов, И.К . Луппол, Л.О. Пипер.
КОРСАКОВ Сергей Николаевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.
snkorsakov@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 5 января 2019 г.
Цитирование: Корсаков С.Н. «Откуда есть пошла» история русской философии
как учебный курс. Программа учебного курса истории русской философии кафедры
истории философии Института красной профессуры философии под руководством
И.К. Луппола, 1935–1937 гг. (в сокращении). Публикация С.Н . Корсакова // Вопро-
сы философии. 2019. No 6. С . 141–158 .
Начало курса по истории русской философии связывают с тремя лекциями о рус-
ских революционных демократах, которые М.Т. Иовчук прочел в декабре 1939 г.
в ВПШ и размножил в 1940 г. «на правах рукописи» [Павлов 1989, 43]. Встречается
даже утверждение, что Иовчук начал читать курс в 1937 г. в МИФЛИ [Там же].
А Б.В . Богданов, например, полагал, что «собственно философское наследие» Белин-
ского, Чернышевского, Бакунина и других русских мыслителей начало изучаться
в лекциях Иовчука в 1940 г. [Богданов 1965, 427]. И .Я . Щипанов, в частности, наста-
ивал на том, что началом изучения истории русской философии была публикация
© Корсаков С.Н ., 2019 г.
142
в 1942 г. «Очерков по истории материалистической философии в России» Иовчука и
Васецкого [Щипанов 1960, 81]. Но более обоснованной и документально подтвер-
жденной сегодня является другая версия событий.
Напомним, чем «обогатил» Иовчук историю русской философии. Двумя тезисами.
Первый – о «самобытности» возникновения русского материализма. Тем самым он, фак-
тически, производил подмену предмета философии: «В центре философских исследова-
ний передовых русских мыслителей, мыслителей-материалистов, как правило, стоял во-
прос о судьбах России, о настоящем и будущем русского народа» [Иовчук 1949, 9]. Вто-
рой тезис Иовчука: «отпор классическому немецкому идеализму» дал «русский классиче-
ский материализм», открывший «новую науку о мышлении» [Там же, 45]. Вскоре он и
коллеги и вовсе стали писать о «русской классической философии», добавляя эпитет
«великая». Иовчук настолько перестарался, что получил в разгар «борьбы с космополи-
тизмом» нагоняй от самих организаторов этой кампании. В июле 1949 г. Д.Т . Шепилов и
Л.Ф . Ильичев в докладной записке сообщали секретарю ЦК М.А. Суслову, что у Иовчу-
ка «...ленинизм базируется на двух основах – на марксизме и русской материалистиче-
ской философии..., что является ошибкой. Ленинизм имеет только одну основу – марк-
сизм. Ошибочным является утверждение т. Иовчука о том, что классики русской фило-
софии имели приоритет в соединении материализма с диалектикой... Нельзя не отметить
весьма нескромного тона статьи Иовчука» [Наджафов (ред.) 2005, 456–457]. Суслов,
знавший наизусть цитаты из классиков, поддержал своих подчиненных, и Иовчуку при-
шлось каяться [Там же, 446–447].
В литературе ныне принята следующая точка зрения о начале учебного курса ис-
тории русской философии: «Очевидно, что появление кафедры истории русской фи-
лософии во время Великой Отечественной войны было актом патриотизма. Обращает
внимание то, что учреждение кафедры по времени точно совпадает с крупной исто-
рической датой: 15 мая 1943 г. Исполком Коминтерна принял решение о роспуске
этой организации... Главное значение образования кафедры состояло в возможности
создать первый университетский курс по истории русской философии, еще очень
несовершенный, фрагментарный. Первоначальный курс был “выборочным”, он
включал только те темы, которые по обстоятельствам времени дозволялись с позиций
марксистско-ленинской партийности. Он начинался с Ломоносова и заканчивался
Плехановым. В его основе были лекции М.Т . Иовчука, первого заведующего кафед-
рой (по совместительству). Соавтором этого курса был Г.С . Васецкий, а назывался
этот курс “Очерки по истории русского материализма XVIII и XIX вв.” (1942)...
В 1947 г. на должность заведующего был назначен И.Я . Щипанов, который руково-
дил кафедрой до 1983 года, вплоть до своей кончины. Год от года курс пополнялся
новыми темами» [Маслин 2013, 9–11; Маслин 2015, 40–43].
В связи с приведенной точкой зрения Маслина замечу, что в 1949 г. вышло пер-
вое издание коллективной монографии «Из истории русской философии» под редак-
цией Иовчука, служившей почти десять лет учебным пособием. Во введении, острие
которого было направлено против деборинцев, Иовчук писал: «В наше советское
время безродные космополиты из лагеря меньшевиствующих идеалистов и других
антипатриотических групп пытались воскресить и насаждать антипатриотические
космополитические взгляды на историю русской философии. В их преклонении пе-
ред всем западным... нашли свое выражение чуждые ленинизму, враждебные совет-
скому народу национальный нигилизм, раболепие перед заграницей и буржуазный
космополитизм» [Иовчук 1949, 7]. Отголоски мнения Иовчука мы находим и в «Ис-
тории философской мысли в Московском университете», где говорится, что до при-
хода Иовчука в Институте философии, Институте красной профессуры философии и
в МГУ «...исследования в области истории русской философии и философии народов
СССР практически находились в зачаточном состоянии» [Павлов 1982, 146].
Но почему же Иовчук и другие с такой настойчивостью направляли свои инвек-
тивы против деборинцев, которые уже много лет как были почти все уничтожены?
Дело в том, что и сам Иовчук, и Васецкий, и Щипанов прекрасно знали, кому при-
надлежит приоритет в создании целостного курса истории русской философии. Что
143
деборинцы занимались только западной философией и игнорировали русскую –
миф. Обратимся к фактам. В суммирующей работе «Книга для чтения по истории фило-
софии» (1925), вышедшей под редакцией А.М . Деборина, есть раздел с текстами револю-
ционных демократов и народников. Большую часть работы по подбору текстов к книге и
их комментированию провел И.К. Луппол. О виртуозной историко-философской работе,
проделанной им в отношении русских философов XVIII в., мн е уже приходилось писать
[Корсаков, Калашникова (ред.) 2015, 48–49]. В конце 1920-х гг . И.К. Луппол занял
в Наркомпросе ключевые позиции в деле преподавания философии. В статье о философ-
ском образовании он перечислил предметы, которые должны читаться в рамках цикла.
На четвертом, последнем году обучения значится «русская философия 40-х
–
60-х годов
XIX века, Плеханов, Ленин» [Луппол 1927, 68].
В юбилейном издании «Общественные науки в СССР. 1917–1927» Луппол написал
раздел о философии. Он отметил, что в России не было многовековой традиции фило-
софии вообще и материализма в частности, но такие фигуры, как Радищев, декабристы,
Белинский, Писарев, Чернышевский, Плеханов и Ленин должны изучаться [Луппол
1928, 24]. Материалистами дело не ограничивалось. В 1929 г. под редакцией И.К . Луппо-
ла вышел сборник работ его выпускников по Институту красной профессуры, и в нем –
объемная статья об эмигрантской философии. В учебных планах ИКП в 1928 г. встреча-
ется пункт «Русская эмиграция» (ГАРФ. Ф . Р -5205 . Оп. 1. Д. 1. Л . 25).
В 1928–1929 гг. был создан Институт философии Комакадемии, где Луппол стал
зав. секцией истории философии. Институт начал готовить «Философскую энцикло-
педию». Историко-философской ее частью руководил Луппол. Вот названия пара-
графов раздела о русской философии: влияние французского материализма, влияние
немецких классических идеалистов, Герцен, Чернышевский, Писарев, естественно-
научный материализм, позитивизм, религиозный онтологизм школы Соловьева,
неокантианство, Толстой и толстовство, неолейбницеанство, мистицизм, интуити-
визм Лосского, эмпириокритицизм и эмпириомонизм, философия на Украине, Пле-
ханов, Ленин, марксизм на Украине, философия в СССР после Октября. В настоя-
щее время установлено, кто какой параграф должен был писать [Корсаков 2010, 145].
Задействованы были практически все видные деборинцы.
В 1930 г. деборинская школа была разгромлена. Но вскоре выяснилось, что даже про-
работчикам вроде Митина нечем отчитаться перед начальством, если они не привлекут
профессионалов. В 1933 г. Луппол вновь стал заведовать секцией истории философии в
Институте философии. Он начал работу над «Историей философии» – « серой лошадью»,
которую после его ареста присвоят Митин и Александров. В плане-проспекте «Истории
философии» имелся раздел «Философия в России»: 1. Схоластика XVII века. 2 . Офици-
альная лейбнице-вольфовская метафизика в XVIII веке. 3 . Сковорода. 4. Новиков и ма-
соны. 5 . Радикальная философия XVIII века: Радищев и отголоски французского матери-
ализма в начале XIX века. 6 . Влияние Канта, Фихте и Шеллинга (Велланский, Павлов,
Давыдов). 7. Философия «русских людей сороковых годов»: а) Старшие славянофилы;
б) Кружок Станкевича и Белинский; в) Герцен (АРАН, Ф. 350. Оп. 1. Д. 899. Л . 11–13).
В 1931/32 учебном году И.К . Луппол вновь был привлечен к чтению лекций по исто-
рии философии в Институте красной профессуры. ИКП был создан в 1921 г. Он имел
статус аспирантуры. В нем было философское отделение. В 1930 г. ИКП был разукруп-
нен, отделения стали самостоятельными институтами. В институтах была введена кафед-
ральная структура. Был создан Институт красной профессуры философии. Кафедру ис-
тории философии возглавил один из выдвиженцев Митина В.И. Тимоско, фигура со-
вершенно бесцветная. Работа не шла, Тимоско перевели в Казахстан, и в 1933 г. зав. ка-
федрой истории философии ИКПФ был назначен И.К . Луппол.
Как обстояло дело с изучением истории русской философии в ИКП до этого?
Вопросы русской мысли присутствовали в учебном процессе в непрямых формах.
В рамках курса истории социологических учений читалась тема «Социальные учения
в России XIX в.» (ГАРФ. Ф. Р-5205. Оп. 1. Д. 506. Л. 18–20, 27; Д. 508. Л. 47 –47 -об.;
Д. 509. Л. 7). Лекции эти читал Б.И. Горев. Сохранился текст его лекции о Лаврове
(ГАРФ. Ф . Р-5205 . Оп. 1. Д . 141). Затрагивались социальные учения декабристов,
144
западников и славянофилов, революционных демократов и народников, Струве и Бул-
гакова, Чичерина, Ковалевского, Мечникова (Программы 1935, 94; ГАРФ. Ф. Р -5205.
Оп. 1. Д. 6. Л. 3–4). Подобные сюжеты встречаются в дипломных работах слушателей
1920-х гг .: Я.Э. Стэна о Михайловском, П.Ф. Сапожникова о Лаврове, А.Ф . Вишнев-
ского о Плеханове (ГАРФ. Ф . 5205 . Оп. 2 . Д . 312, 963, 1045). Мы находим эти вопросы
и в списках литературы по истории зарубежной философии. В.Ф. Асмус включал
в списки литературы к своему курсу работы Соловьева, Шестова, Козлова, Лосского,
Челпанова (ГАРФ. Ф . Р-5205. Оп. 1 . Д. 2 . Л. 37 –38). И .К . Луппол включал работы
Е.Н . Трубецкого, Челпанова, Шпета (ГАРФ. Ф . Р -5205. Оп. 1 . Д . 2 . Л. 46). А .М . Дебо-
рин включал в списки литературы Кудрявцева-Платонова и Ильина (ГАРФ. Ф. Р-5205.
Оп. 1 . Д . 2 . Л. 48). В кафедральной учебной программе по зарубежной философии
1934/35 г. присутствуют работы С.Н. Трубецкого, Якубаниса, Грота, Карсавина, Лопа-
тина, Александра Введенского, Ягодинского, Каринского, Михневича, Вышеславцева,
Дебольского, Чичерина, Новгородцева (ГАРФ. Ф. Р-5205. Оп. 1 . Д . 116. Л. 37 –41, 52–
57, 63-об.) . Кроме того в курсе истмата присутствовали темы о философской борьбе
Плеханова, Богданова, Ленина. Слушателей, писавших работы по этим темам, именно
Луппол ориентировал на то, чтобы выполнить их не в истматовском, а в историко-
философском ключе. Так написал свою выпускную работу С.Н . Смолов, занимавший-
ся в семинаре у Луппола в 1931/32 учебном году [Смолов 1933, 347–351].
Став в 1933 г. заведующим кафедрой истории философии ИКПФ, И.К . Луппол
впрямую начал продвигать в учебный процесс историю русской философии. 29 октября
1933 г. было решено: «Программу курса лекций по русской философии поручить соста-
вить т. Лупполу» (ГАРФ. Ф. Р-5205 . Оп. 2 . Д. 56. Л . 6). В задачах кафедры было записано:
к февралю 1934 г. разработать и утвердить недостающие темы курса русской философии
[Там же, л. 1]. Первый набросок плана курса «Очерк истории русской философии» был
схематичным: «1. Славянофилы и западники (включая Белинского). 2 . Герцен и Черны-
шевский. 3 . Лавров и Михайловский. Факультативно: идеализм (Вл. Соловьев, Бердяев,
Лосский и др.)»(ГАРФ. Ф. Р-5205. Оп. 2. Д. 59. Л. 25).
В 1933 г. Луппол распределил среди слушателей третьего курса (1933/34 учебный год)
темы по русской философии. Он не стал давать темы по духовно-академической и уни-
верситетской философии, ограничился Белинским, Герценом, Чернышевским, Писаре-
вым, Лавровым, Михайловским. Луппол ориентировал слушателей на решение таких
методологических проблем, как соотношение в русской философии казенной и неофи-
циальной мысли, заимствованного и оригинального, идеализма и материализма. В семи-
наре Луппола по истории русской философии занимался Иовчук. Во всех автобиографи-
ях Иовчук писал, что в 1931–1933 гг. был аспирантом Академии коммунистического
воспитания (РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 3. Д. 790. Л . 324–351). Однако его не удовлетворяла
подготовка по философии в АКВ и он обратился в ИКПФ. Он был оформлен заочником
на 2-й курс 1932/33 учебного года и проучился в ИКПФ до ноября 1933 г., когда был
направлен на партийную работу (ГАРФ. Ф. Р -5205 . Оп. 2 . Д. 526). В брошюре Иовчука
1940 г. речь идет о тех же самых мыслителях, которых разбирал Луппол со своими слу-
шателями в 1933 г.
В 1934 г. в СССР были введены ученые степени. 13 июля 1934 г. в ИКПФ состоя-
лась первая защита кандидатской диссертации по русской философии. И.А. Горина
защитила диссертацию «Философские взгляды Писарева». Научный руководитель
И.К . Луппол. Оппоненты – В .Я. Кирпотин и Б.П. Козьмин. В 1934 г. дипломную
работу о Чернышевском защитил М.М . Григорьян. В 1935 г. А.В . Щеглов защитил
кандидатскую диссертацию о Богданове. В 1936 г. В .И . Соловьева написала диплом-
ную работу о «Философических письмах» Чаадаева.
В 1935 г. план лекций по русской философии ИКПФ стал более развернутым в
него добавились темы по философии XVIII в., декабристам, любомудрам, кружку
Станкевича, русскому идеализму конца XIX–начала XX в., русскому неокантианству,
махизму (Программы 1935, 100). Появилась полноценная Программа учебного курса
истории русской философии (она публикуется ниже). Кафедра вела занятия по этой
программе с весны 1935 г. Первую лекцию И.К . Луппол прочитал 21 апреля 1935 г.
145
Луппол подверг критике курс Радлова за одностороннее изображение русской мысли
как идеалистической, а сочинения Шпета и Яковенко за национальный нигилизм.
Отметив неразработанность источников, он заявил, что изучать надо все: Сковороду
и Радищева, славянофилов и западников, Соловьева и Плеханова. Разработку и об-
катку курса Луппол поручил ленинградском деборинцу Леониду Орестовичу Пиперу1
.
Он специально приезжал из Ленинграда. Сохранились тексты лекций, если их издать,
получится самый первый учебный курс истории русской философии, более-менее
отражающий публикуемую учебную программу. Надеюсь, что материалы эти привле-
кут внимание исследователей. На первой лекции Пипер помянул своих предше-
ственников: архимандрита Гавриила, Радлова, Шпета, Яковенко, поставил вопрос:
есть ли общая тема русской философии, и сказал, что будет излагать ее как борьбу
тенденций (см.: ГАРФ. Ф. Р -5205 . Оп. 1. Д. 244, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351,
352]). Итак, инициатива в создании учебного курса истории русской философии
принадлежит Лупполу. Основной вклад в его создание внес Пипер. Отдельные лек-
ции читали Деборин и Асмус. Деборинцам не нужно было ждать роспуска Комин-
терна, чтоб начать читать курс истории русской философии. Авторы курса сами со-
ставляли небольшой интернационал: два молдаванина, еврей и немец. Деборинцы
оставались при своих коммунистических убеждениях, а курс истории русской фило-
софии читали полноценный: от Киевской Руси до Бердяева.
Арест Пипера стал катастрофой для кафедры. Лупполу пришлось срочно спасать
курс. Сам он взял на себя философию XVIII в. (Поповский, Аничков, Барсов, Ради-
щев, Каржавин) и Белинского (ГАРФ. Ф . Р -5205 . Оп. 1. Д. 441, 442, 443). Филосо-
фию Герцена поручили читать Б.Ю . Сливкеру (Там же. Д. 459), Чернышевского и
Добролюбова – А.М . Деборину (Там же. Д. 522), народников – Е .П. Ситковскому
(Там же. Д. 458). В .Ф. Асмус взял темы «Русская философия в 20–30 -х гг. XIX в.
(Шад, любомудры, Давыдов, Павлов)», «Философия Чаадаева», «Философия Вл. Соло-
вьева» (Там же, Д. 396, 397, 398). Кафедра истории философии ИКПФ продолжала
методическую работу по курсу. В плане на 1937 г. значатся доклады Луппола об исто-
рии русской философии как проблеме, Асмуса о Чаадаеве (Там же, Д. 385. Л. 5).
13 ноября 1937 г. кафедра постановила: «Поручить тов. Лупполу и Берестневу оконча-
тельно разработать тематику по философии в СССР» (Там же. Л . 13). В январе 1938 г.
ИКПФ был закрыт. Подготовившие диссертации, зачислялись в аспирантуры Институ-
та философии или МИФЛИ.
Как обстояло дело в МИФЛИ с изучением истории русской философии? «В тече-
ние 1937–1940 гг. в Институте был защищен ряд диссертаций по истории русской
философии. Были защищены диссертации о Ломоносове, Радищеве (две), Чаадаеве,
Белинском (две), Герцене, Чернышевском (две), Добролюбове, Писареве (две), Пле-
ханове (три), а также о Пушкине, Бакунине, Лаврове, Михайловском, Менделееве.
По истории философии народов СССР были защищены три диссертации на темы:
1) Сковорода, 2) Езник Кохпеци, 3) М.Ф . Ахундов» [Кутасов 1941, 168]. Столь боль-
шое количество диссертаций объясняется приходом выпускников ИКПФ. В .И . Соло-
вьева в июне 1938 г. в МИФЛИ защитила уже кандидатскую диссертацию о Чаадаеве
(ЦГАМ. Ф. 2378. Оп. 1. Д. 16. Л. 138). Студентам МИФЛИ семестровый курс русской
философии в 1939–1941 гг. читался на 3-м и 5-м курсах. В 1939 г. курс читал
М.Т. Иовчук, в 1940 г.
–
А.П. Гагарин, в 1941 г.
–
Б.С. Чернышев (ЦГАМ. Ф. 2378.
Оп.2.Д.16.Л.10;Д.18,Л.27,59,Д.26,Л.2–6;Д.29.Л.2,16,19,23,28).Неиз-
вестно, читался ли курс ранее. Ясно только, что лектором не мог быть Иовчук: он
сам в ноябре 1938 г. в МИФЛИ только защитил кандидатскую диссертацию о Белин-
ском (ЦГАМ. Ф. 2378. Оп. 1. Д. 18. Л . 91). В 1936–1939 гг. он заведовал кафедрой в
МХТИ. В МИФЛИ он подрабатывал. В 1937–1938 гг. его пару раз оформляли как
почасовика, он прочитал четыре лекции о философском наследии Плеханова
(ЦГАМ. Ф. 2378. Оп. 1. Д. 16. Л. 8, 88). Г.С. Васецкий в 1939 г. защитил в МИФЛИ
диссертацию о Менделееве. И.Я . Щипанов в 1941 г. – о Белинском.
В 1938 г. И.К. Луппол выступил в АН СССР с докладом «Вопросы истории рус-
ской философии». 4 июня 1938 г. он передал в Институт философии обзорный текст
146
«История философии в России», включа вший параграфы от Славяно-греко-латинской
академии до Соловьева и Плеханова (АРАН. Ф . 1922. Оп. 2 . Д. 73). Несколько пара-
графов написал М.М . Григорьян. В 1940 г. текст Луппола вошел в «Краткий очерк ис-
тории философии», изданный Институтом философии АН СССР под редакцией
А.В. Щеглова в качестве первого массового учебника по истории философии [Щеглов
(ред.) 1940, 167–211]. Об этой работе И.К . Луппола можно говорить, как о первом
опубликованном в России с учебными целями курсе истории русской философии. Но
это значит, что мы должны пересмотреть вопрос о «приоритете Иовчука» в этом деле.
В юбилейном сборнике кафедры истории русской философии МГУ упоминается Луппол
как автор, который из русских мыслителей занимался только Радищевым и Пниным,
а через пару страниц сообщается, что в 1940 г. вышел «Краткий очерк истории филосо-
фии», с главой о философии в России [Павлов 2013, 537]. Но фамилия автора главы не
названа. Если это сделать, вся концепция о «приоритете Иовчука» разваливается.
Луппол, как один из руководителей ОГИЗа, начал издавать серию первоисточни-
ков «Классики русской философии». Тома должны были готовить он и ученик, за-
нимавшийся данным мыслителем. 1 июля 1936 г. в Институте философии М.М . Гри-
горьян защитил под руководством Луппола кандидатскую диссертацию о Чернышев-
ском. Оппонентом был Пипер (АРАН. Ф. 1922. Оп. 2. Д. 6, 7). Луппол и Григорьян
подготовили к изданию «Избранные философские сочинения» Чернышевского.
В верстке 1937 г. оба значатся как ответственные редакторы (АРАН. Ф. 1922. Оп. 2.
Д. 46, 47). Вышла книга в 1938 г. в серии «Классики русской философии». Григорьян
был ответственным редактором, автором предисловия, составителем и автором ком-
ментариев. Было указано, что «редактировал предисловие и комментарии И.К. Луп-
пол» [Чернышевский 1938, 540]. В серии вышли «Статьи по эстетике» Чернышевско-
го (1938). Их также готовил Григорьян (АРАН. Ф. 1922. Оп. 2. Д. 111. Л. 4–5). Редак-
тором издательства в обеих книгах был М.Т. Иовчук. В Институте философии был
составлен план изданий серии «Классики русской философии» на 1939 г. Ответ-
ственным редактором томов, в которых публиковались труды Ломоносова, Радищева,
декабристов, любомудров, Белинского, западников и славянофилов назначался Луп-
пол, Чаадаева и Герцена – Иовчук, Добролюбова, Антоновича – Л.А . Коган, русских
идеалистов второй половины XIX в. – А .В . Щеглов, Плеханова – Ф.А. Горохов, и др.
(АРАН. Ф. 1922. Оп. 2. Д. 112. Л . 32). Реально были подготовлены тома Радищева,
Белинского, Герцена, Добролюбова, Писарева, Плеханова. На планах-проспектах
имеются либо визы Луппола, либо пометы, что текст ему направлен. На плане тома
работ Белинского ответственный редактор обозначил срок сдачи и указал поручить
писать предисловие Иовчуку, а комментарии, библиографию и научную сверку тек-
стов готовить В.С. Спиридонову (АРАН. Ф. 1922. Оп. 2. Д. 111. Л. 23). Тексты гото-
вых томов были сданы в ОГИЗ. Сохранилась переписка ответственных редакторов с
редактором ОГИЗа Иовчуком о технических вопросах издания (АРАН. Ф . 1922.
Оп. 2 . Д . 111 . Л. 8). Разница между редактором издательства и ответственным редак-
тором велика. Но если второй не затребует рукопись, распорядится ею первый.
В 1941 г. Луппола приговорили к расстрелу. В 1941 г. в серии «Классики русской фи-
лософии» вышел том избранных философских сочинений Белинского, где Иовчук
был уже ответственным редактором. Позже последовали тома избранных философ-
ских сочинений Добролюбова, Радищева, декабристов и др.
В вышеупомянутом юбилейном сборнике кафедры истории русской философии
МГУ сказано, что издание серии «избранных философских сочинений» русских мыс-
лителей было «самым ценным» в работе кафедры [Маслин 2013, 12], и даже, что при
издании первоисточников была проведена «колоссальная источниковедческая работа»
[Павлов 1982, 153]. Отсчет серии ведется от томов, выходивших под редакцией Иов-
чука. О том, что серию начал в 1938 г. Луппол, не упоминается. Кем же проделана
источниковедческая работа? Луппол и его ученики были не только ответственными
редакторами и авторами предисловий к издаваемым первоисточникам, но и выступа-
ли как составители и авторы комментариев. Ни в одной из книг серии, выпущенных
кафедрой МГУ, преподаватели кафедры не были ни составителями, ни авторами
147
комментариев, то есть не проделали профессиональную историко-философскую ра-
боту. Для этого приглашались люди со стороны. Преподаватели кафедры МГУ полу-
чали вознаграждение за ответственное редактирование и писали предисловия с пере-
сказом текстов русских мыслителей, добавляя от себя партийные установки.
В 1946 г. Иовчук выдвинул свою кандидатуру в члены-корреспонденты АН СССР.
Как обосновать избрание обычного преподавателя в АН СССР? Г.С . Васецкий, под-
чиненный Иовчука по кафедре МГУ и соавтор по курсу 1942 г., занимал тогда долж-
ность директора Института философии АН СССР. Он составил от имени Института
представление на Иовчука, где говорилось, что Иовчук «...один из первых среди
наших философов взялся за разработку актуальных проблем истории философии ве-
ликого русского народа... Проф. Иовчук один из первых стал на путь борьбы со вся-
кими попытками недооценки, игнорирования и отрицания великой роли классиков
русской философии... Уже в первых своих работах, относящихся к 1937–1938 гг.,
проф. Иовчук становится на правильный путь показа оригинального творчества вы-
дающихся русских мыслителей и разоблачения всяких попыток умалить их достоин-
ство, а через них и национальное достоинство великого русского народа» (РГАСПИ.
Ф. 606. Оп. 3. Д. 790. Л. 342).
Пипер и Луппол погибли в лагере. Щеглов, Горохов, Сливкер, Ситковский много
лет провели в лагерях. Деборин и Асмус годами ни одной минуты не были уверены в
своей судьбе. Григорьян и Коган воевали, а потом оставались в армии на несколько
лет. Внести ясность в вопрос о «приоритете» было некому. В свое время близким
сюжетом занимался Е.Г . Плимак. Процитирую его: «Стрижка купонов за никем не
читаемые пухлые сборники своих творений – вот что интересовало более всего “пат-
риотов” и “первопроходцев” в области русской философии типа Щипанова или
Иовчука, Гагарина или Тараканова» [Плимак 2005, 84]. «В перестроечные времена
в печать, благодаря статье Юрия Карякина попала одна примечательная фраза Щи-
панова, сказанная им в сердцах Карякину: “Выступи вы против нас годом-двумя
раньше, быть бы вам лагерной пылью”. Такие слова мог произнести только чело-
век – возьмем превосходное определение Энгельса – принадлежавший к “шайке
мерзавцев, обделывавших свои делишки при терроре”... Если бы я с первой страни-
цы объявил, что буду писать о И.Я . Щипанове и М.Т . Иовчуке как лицах, принадле-
жавших к “шайке мерзавцев, обделывавших свои делишки при терроре”, то редакция
сочла бы это нарушением всех “академических правил”. А вот теперь..., я просто обя-
зан довести до конца разговор на данную тему... Разработка русской философии –
дело “новое и молодое”, и пионерами его стали И.Я. Щипанов и М.Т. Иовчук? Но
что сделало “чистым” в философии это место после погрома группы “меньшевист-
вующих идеалистов”, явно мешавших “тов. Сталину” утвердится в роли “четвертого
классика марксизма”, в том числе и в области философии? Да то, что Иван Капито-
нович Луппол, прекрасный знаток философии XVIII века, автор статьи “Трагедия
русского материализма” о Радищеве, был поставлен к стенке, вместо того, чтобы
встать во главе разработки нового направления, а “очистившееся место” было предо-
ставлено Щипанову и Иовчуку. Людьми они были в философии невежественными,
но зато погромщиками безупречнейшими. Расстреляли тогда и всех остальных
“меньшевиствующих идеалистов” (они якобы готовили “покушение” на “тов. Стали-
на”!)» [Там же, 103–104]. Налицо ситуация историографического мародерства. Про-
сто раньше она называлась «борьбой с буржуазным космополитизмом», а теперь «ак-
том патриотизма», символически ознаменованным «точным совпадением».
***
Программа учебного курса истории русской философии публикуется по оригина-
лу, хранящемуся в Государственном архиве Российской Федерации (Ф. Р -5205. Оп. 1.
Д. 501. Л. 4–14 . 21; Д. 502 . Л. 1, 8–26, 36, 39–40, 48). Она сохранилась в нескольких
вариантах. Между ними есть расхождения. Курс читался по ходу дошлифовки про-
граммы, добавлялись листы с вновь расписанными темами. И.К . Луппол написал
несколько вариантов преамбулы, где пытался разобрать историю русской философии
148
как проблему. Но концептуальной ясности добиться здесь не удалось. Критиковались
предшественники, «буржуазные» историки русской философии Бобров, Радлов,
Шпет, Яковенко, Массарик одновременно за сведение всей русской философии к
мистике и идеализму, как ее национальной черты и за отрицание национальной спе-
цифики русской философии. Проводилась идея о двух линиях в истории русской
философии: прогрессивной и реакционной. Ставилась проблема зарубежных влияний
и меры их. Другая проблема – соотношение русской философии и философии наро-
дов СССР. Луппол писал о правомерности выделения истории русской философии и,
одновременно, о необходимости борьбы с националистическими версиями идеологов
народов СССР. Противоречивый характер выдвинутых положений сказался в том,
что среди дополнительно разработанных тем имеется подробный план занятия по
философии Авиценны. Так что, деборинцы не «игнорировали» как русских филосо-
фов, так и философов «стран Востока». В общий план курса эти вставки не были
вписаны.
Все нюансы подготовки программы представлены в комплексе архивных докумен-
тов (ГАРФ. Ф. Р-5205. Оп. 1. Д. 59. Л. 48–49; Д. 282. Л. 7–9, 39–45; Д. 385. Л. 9;
Д. 501, Л. 1 –25; Д. 502 . Л . 1–35, 36–48; Д. 509. Л. 4 –5; Программы 1935, 100). Для
публикации отобрано то, что может представлять историко-философский интерес
сегодня. Опущены не вполне доработанные разделы и варианты. Не приводятся
списки литературы, часто носившие формальный характер. Опущены частично или
полностью последние разделы: легальный марксизм, махизм, Плеханов, Ленин, фи-
лософия после Октября, которые носят чисто идеологический характер.
Примечания
1 Пипер происходил из семьи потомственных дворян Херсонской губернии. Сын начальника
Петроградского торгового порта. Окончил в Петербурге гимназию Императорского человеколю-
бивого общества и три курса Института инженеров путей сообщения. Владел немецким, фран-
цузским и английским языками. Служил в старой и Красной армии. Окончил ИКП. Работал в
органах народного образования. Был консультантом по диамату в Публичной библиотеке в Ле-
нинграде. Арестован 15 апреля 1937 г. Расстрелян 14 апреля 1938 г. (РГАСПИ. Ф. 17 . Оп. 100 . Д.
14314). И хотя информация о Пипере доступна [Пипер, 1935, 7], исследований, посвященных
его творчеству не так много. В 1967 г. статья о Пипере попала в «Философскую энциклопедию».
В указателе ИНИОН «История русской философии» за 1917–1967 гг. приведены его работы:
монография о Герцене и статьи о Белинском и Добролюбове. В исследовании А.Т. П авл ова по
историографии философии революционных демократов кратко сказано о кн иге Пипера [Павлов
1989, 90–91].
Программа учебного курса истории русской философии кафедры истории философии
Института красной профессуры философии под руководством И.К . Луппола,
1935–1937 гг. (в сокращении)
Развитие философской мысли в России до XVIII века
Вопрос о возникновении и развитии философской мысли в России в древности и
в средние века. Критика концепций Шпета, Радлова и др. Плехановская концепция
истории русской общественной мысли.
Вопрос о самобытности развития философской мысли в России и о значении во-
сточного (византийского) и западного влияния. Крещение Руси и его историческое
значение. Исторические особенности развития философской мысли в древней Руси.
«Сказания». Появление богословской литературы. «Слова». Перевод диалектики
Ивана Дамаскина. Ереси. Борьба православной церкви против ересей в XIVи XV вв.
Ересь жидовствующих. Социально-экономическая и политическая характеристика
Руси в XVI веке. Классовая борьба. Политика Ивана IV. Подчинение духовной
власти власти светской. Богословская литература. Возникновение и развитие публи-
цистики. Иван Пересветов. Андрей Курбский и его переписка с Иваном IV.
148
как проблему. Но концептуальной ясности добиться здесь не удалось. Критиковались
предшественники, «буржуазные» историки русской философии Бобров, Радлов,
Шпет, Яковенко, Массарик одновременно за сведение всей русской философии к
мистике и идеализму, как ее национальной черты и за отрицание национальной спе-
цифики русской философии. Проводилась идея о двух линиях в истории русской
философии: прогрессивной и реакционной. Ставилась проблема зарубежных влияний
и меры их. Другая проблема – соотношение русской философии и философии наро-
дов СССР. Луппол писал о правомерности выделения истории русской философии и,
одновременно, о необходимости борьбы с националистическими версиями идеологов
народов СССР. Противоречивый характер выдвинутых положений сказался в том,
что среди дополнительно разработанных тем имеется подробный план занятия по
философии Авиценны. Так что, деборинцы не «игнорировали» как русских филосо-
фов, так и философов «стран Востока». В общий план курса эти вставки не были
вписаны.
Все нюансы подготовки программы представлены в комплексе архивных докумен-
тов (ГАРФ. Ф. Р-5205. Оп. 1. Д. 59. Л. 48–49; Д. 282. Л. 7–9, 39–45; Д. 385. Л. 9;
Д. 501, Л. 1 –25; Д. 502 . Л . 1–35, 36–48; Д. 509. Л. 4 –5; Программы 1935, 100). Для
публикации отобрано то, что может представлять историко-философский интерес
сегодня. Опущены не вполне доработанные разделы и варианты. Не приводятся
списки литературы, часто носившие формальный характер. Опущены частично или
полностью последние разделы: легальный марксизм, махизм, Плеханов, Ленин, фи-
лософия после Октября, которые носят чисто идеологический характер.
Примечания
1 Пипер происходил из семьи потомственных дворян Херсонской губернии. Сын начальника
Петроградского торгового порта. Окончил в Петербурге гимназию Императорского человеколю-
бивого общества и три курса Института инженеров путей сообщения. Владел немецким, фран-
цузским и английским языками. Служил в старой и Красной армии. Окончил ИКП. Работал в
органах народного образования. Был консультантом по диамату в Публичной библиотеке в Ле-
нинграде. Арестован 15 апреля 1937 г. Расстрелян 14 апреля 1938 г. (РГАСПИ. Ф. 17 . Оп. 100 . Д.
14314). И хотя информация о Пипере доступна [Пипер, 1935, 7], исследований, посвященных
его творчеству не так много. В 1967 г. статья о Пипере попала в «Философскую энциклопедию».
В указателе ИНИОН «История русской философии» за 1917–1967 гг. приведены его работы:
монография о Герцене и статьи о Белинском и Добролюбове. В исследовании А.Т. П авл ова по
историографии философии революционных демократов кратко сказано о кн иге Пипера [Павлов
1989, 90–91].
Программа учебного курса истории русской философии кафедры истории философии
Института красной профессуры философии под руководством И.К . Луппола,
1935–1937 гг. (в сокращении)
Развитие философской мысли в России до XVIII века
Вопрос о возникновении и развитии философской мысли в России в древности и
в средние века. Критика концепций Шпета, Радлова и др. Плехановская концепция
истории русской общественной мысли.
Вопрос о самобытности развития философской мысли в России и о значении во-
сточного (византийского) и западного влияния. Крещение Руси и его историческое
значение. Исторические особенности развития философской мысли в древней Руси.
«Сказания». Появление богословской литературы. «Слова». Перевод диалектики
Ивана Дамаскина. Ереси. Борьба православной церкви против ересей в XIVи XV вв.
Ересь жидовствующих. Социально-экономическая и политическая характеристика
Руси в XVI веке. Классовая борьба. Политика Ивана IV. Подчинение духовной
власти власти светской. Богословская литература. Возникновение и развитие публи-
цистики. Иван Пересветов. Андрей Курбский и его переписка с Иваном IV.
149
Распространение католицизма в Западной Руси и борьба православия с католи-
цизмом. Возникновение школы киевского братства (1635 г.) и Киево-Могилянской
коллегии (1631 г.) . Роль этой коллегии в пропаганде схоластики. Киевская Академия
(1701 г.). Изучение философии Аристотеля. Московская славяно-греко-латинская
Академия (1679 г.) . Богословская и публицистическая литература XVII века.
Философия в России XVIII века
Социально-политическая характеристика России XVIII века. Философские идеи в
науке и публицистике первой половины XVIII века. «Камень веры» Стефана Явор-
ского. Антицерковный, протестантский характер «Молотка на камень веры». Соци-
альная концепция «ученой дружины» Петра, наличие западноевропейских философ-
ских влияний; тенденции просветительства в философских воззрениях Феофана
Прокоповича (1682–1736), Татищева (1686–1750) и Кантемира (1708–1744). Черты
рационализма и идеологии естественного права в воззрениях Татищева («Разговор о
пользе наук и училищ», 1732 г.) . Влияние Декарта и Ньютона в «Письмах о природе
и человеке» Кантемира. Ориентация «ученой дружины» на немецкое просветитель-
ство (Пуфендорф, Лейбнице-Вольфианская школа).
Зарождение в России светской академической философии (с открытием Москов-
ского университета) лейбницеанско-вольфианского направления (Барсов, Аничков).
Культурные связи с германскими университетами.
Ломоносов (1711–1765) как ученый и просветитель. Ломоносов как материалист в
естественных науках (физика, химия, математика). Учение о материи, механическая
теория тепла, волновая теория света, учение о сохранении материи и энергии.
Мировоззрение Сковороды (1722–1794) и влияние на него философии Платона.
Дуализм Сковороды.
Французское влияние в период дворянской реакции: масонство, вольтерианство и
руссоизм. Классовая основа и идейное содержание масонства, сочетание рационали-
стических черт с мистическими. Прогрессивный характер масонства в период дво-
рянской реакции: историческое значение просветительной и публицистической дея-
тельности Н.И. Новикова. Борьба Екатерины II с масонством. Влияние масонства на
некоторые слои декабристов.
Философские основы идеологии русского абсолютизма. «Вольтерианство» Екате-
рины II (1729–1796): отражение влияний Монтескье и Беккариа в «Наказе комиссии
об Уложении» (1767 г.). Отношения Екатерины II с Вольтером и Дидро.
Мировоззрение Радищева (1749–1802): его антикрепостнический, буржуазный по
своим тенденциям, революционный характер, отражающий влияния французской
революции XVIII в.: «Путешествие из Петербурга в Москву» (1798 г.), ода «Воль-
ность» (1783 г.) . Противоположные точки зрения по вопросу о генезисе философии
Радищева: несостоятельность взглядов Боброва, признающего в качестве предпосыл-
ки и основной черты философии Радищева идеализм Лейбница, и взгляды Шпета,
трактующего Радищева как эклектика. Материалистический характер философии
Радищева в его трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792–1797).
Влияние Гольбаха, Гельвеция и Пристли. Материалистическая сенсуалистическая
теория познания Радищева, эмпиризм. Учение о материи, движении, пространстве и
времени. Эволюционная теория развития. Этика разумного эгоизма. Взгляды на вос-
питание. Противоречие материалистической по своим тенденциям теоретической
стороны мировоззрения Радищева и идеалистического обоснования им «правдоподо-
бия бессмертия души», как психологической стороны его мировоззрения.
Пнин (1773–1805) как пропагандист материализма Гольбаха в России на рубеже
XVIII и XIX века. Деистические черты мировоззрения Радищева и Пнина как выра-
жение незрелости, непоследовательности их материализма.
Идеалистическая, мистическая реакция в начале XIX века в России против идей
освободительной философии XVIII века.
150
Философия в России в 20-х и 30-х годах XIX века
Декабристы – дворянские идеологи буржуазной революции; философские пред-
посылки их социально-политических и экономических взглядов; масонство и фран-
цузский материализм. Деистические черты их философских воззрений. Обществен-
ная роль их «Полярной звезды». Гольбахианство Крюкова, философский эклектизм
Якушкина.
Борьба
против
политического
направления декабристов философско-
идеалистического направления в идеологии дворянства 20-х годов: общество любо-
мудров и их орган «Мнемозина». Условия проникновения и развития в России
немецкого классического идеализма. Прогрессивный характер философии Галича,
борьба против него университетской реакции (мракобесие Магницкого). «Критика
человека» (1834 г.) Галича: социально-гуманистический ее характер, сатирически-
эвристические черты. Пути развития шеллингианства: по линии натурфилософской
(Велланский, Павлов), эстетической (любомудры, Надеждин, Белинский) и фило-
софско-исторической (Чаадаев (1793–1856), славянофилы).
Русская натурфилософия первой трети XIX в. Велланского (1774–1847) и Павлова
(1793–1840). Энгельсово определение натурфилософии. Рациональное умозрение и
мистическая фантазия в физике Велланского и Павлова: учение о развитии, элемен-
ты диалектики. Учение Павлова о практике. Теория материи Павлова.
30-е годы – годы усиления николаевской реакции. Проявление общественной мысли
в журналистике и в Московском университете. Роль Полевого (1796–1846) в пропаганде
достижений европейской передовой общественной мысли, в частности, в пропаганде
эклектической философии Кузена. Влияние на передовые слои дворянской и разночин-
ной молодежи июльской революции и польского восстания 1830 года и сенсимонизма.
Борьба французского и немецкого течений в студенческих кружках в Московском уни-
верситете в первой половине 30-х годов: сенсимонистский политический кружок Герцена
и философский идеалистический кружок Станкевича (1813–1840). «Прямухинское
гнездо» Бакуниных, его связи с кружком Станкевича. Воспроизведение в философской
эволюции идеалистического кружка Станкевича этапов развития классического немецко-
го идеализма: шеллингианство, фихтеанство и гегельянство.
Эстетическая форма и идеалистическо-мистическое содержание мировоззрения
кружка Станкевича (развитие в письмах к Неверову и особенно в «Моей метафизи-
ке»): философия тождества как обоснование веры, надежды и любви, пантеистиче-
ская теория развития. Теоретико-познавательное и практически-социальное значение
любви как приближения к всеобщему, как основы воспитания. Трактовка Станкеви-
чем гегелевского учения о разумности действительного. Станкевич как тип «лишних
людей» 40-х годов. Эволюция кружка Станкевича после смерти последнего. Влияние
Станкевича на основоположников западничества. Философская эволюция молодого
Бакунина: попытки изучения Канта, краткий период увлечения фихтеанством, пра-
вое гегельянство (философия примирения с действительностью), левое гегельянство.
Зарождение во второй половине 30-х годов западничества и славянофильства как
двух общественно-политических течений в среде дифференцирующегося дворянства.
Чаадаев (1793–1856) как предтеча этих двух направлений. Противоречивость ми-
ровоззрения Чаадаева. Критика попыток толковать его только как западника или
только как славянофила. «Философические письма» (1836 г.) и «Апология сума-
сшедшего» (1837 г.) Чаадаева и их общественное значение, оценка их Герценом и
Чернышевским. Философия истории Чаадаева. Ее шеллингианская основа, оценка
русской культуры и перспектив ее развития, мистически-католическая форма запад-
ничества Чаадаева. Пессимизм Чаадаева как отражение русской действительности.
Белинский
Социально-политическая характеристика 40-х годов. Классовая природа славяно-
фильства и западничества и их идейные философские источники: преобладание шел-
лингианства у славянофилов и гегельянства у западников. Место Белинского (1810–
1848) и Герцена (1812–1870) в борьбе западников и славянофилов. Белинский и
151
Герцен – левая революционно-демократическая фракция в кружке западников –
ранние идеологи американского пути развития капитализма в России.
Классовая основа мировоззрения Белинского; его философская школа в кружке
Станкевича и в «прямухинском гнезде» Бакуниных. Эволюция философских взглядов
Белинского: шеллингианство, фихтеанство, гегельянство, фейербахианство. Полити-
ческая эволюция Белинского от «примирения с действительностью» к непримиримой
борьбе с ней, к социализму. Роль Герцена в этой эволюции.
Идеализм Белинского: решение основного вопроса философии, проблема суб-
станции, эмпирические и рационалистические моменты его теории познания, крите-
рия истины, решение Белинским проблемы случайности и необходимости, необхо-
димости и свободы. Метод Белинского. Теоретико-познавательное и политическое
значение эстетики Белинского.
Исторические и общественно-политические взгляды Белинского: общество и лич-
ность, народы и государство, отношение к политической деятельности.
Социализм и материализм Белинского. Идея развития, гуманизм, боевой характер
просветительства Белинского. Отношение Белинского к утопическому социализму:
взгляд на западноевропейский пролетариат, отношение к буржуазии и оценка Белин-
ским ее роли в истории России. Белинский как предшественник русской социал-
демократии, как защитник интересов угнетаемого крестьянства. Оценка Белинского
Лениным и критика плехановской концепции Белинского.
Герцен
Классовая основа мировоззрения Герцена, теоретические источники его мировоз-
зрения: сенсимонизм, шеллингианство (натурфилософия), левое гегельянство, гете-
анство, фейербахианство, домарксов социализм (прудонизм). Влияние на Герцена
Огарева, «Химика» и Витберга. Решающее влияние событий 14 декабря 1825 г.
Герцен в идейной борьбе 40-х годов. Борьба с концепцией «примирения с действи-
тельностью» Бакунина и Белинского. Борьба с славянофилами и умеренно-либеральным
идеалистическим ядром западников (во главе с Грановским). Отражение этой борьбы в
статьях Герцена «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы».
Интерпретация Герценом философии Гегеля как «алгебры революции». Сущность
философии реализма Герцена: примирение философии и частных наук, теории и
практики, идеализма и материализма; борьба против дуализма; решение основного
вопроса философии в духе философии тождества Шеллинга, но в борьбе с мистиче-
скими выводами последнего; проблема субстанции; теория познания Герцена, прак-
тика как критерий истины, герценовская специфика в понимании практики; кон-
цепция истории философии у Герцена как пути развития реализма. Сочетание фей-
ербахианства с шеллингианством в философии Герцена.
Раскол кружка западников на идеалистическое, деистическое, либеральное тече-
ние (Грановский и др.) и материалистическое, атеистическое, революционно-
демократическое течение (Герцен, Огарев, Белинский). Классовые корни и социаль-
но-политические предпосылки этого раскола. Роль и линия Герцена в расколе.
Влияние революции 1848 г. и непосредственного ознакомления Герцена с идеями
европейского домарксова социализма и с вульгарным материализмом на дальнейшее
развитие мировоззрения Герцена. Социально-исторические взгляды Герцена: критика
утопического социализма и философии истории Гегеля, проблема социальной зако-
номерности и исторической случайности, проблема свободы и необходимости, роль
личности в истории. Этические взгляды Герцена. Эклектизм философии истории
Герцена (натурализм, субъективный идеализм). Его утопизм и реальное революцион-
но-демократическое ядро в нем. Значение Герцена в развитии революционного дви-
жения и русской общественной мысли. Ленинская оценка философии Герцена и его
«русского социализма».
Критика буржуазно-либеральной концепции Герцена, проявление этой концеп-
ции в трактовке Герцена Плехановым и Каменевым.
152
Чернышевский и Добролюбов
Соотношение классовых сил и политических направлений в России 60-х годов.
Сущность «крестьянских реформ». Революционно-демократическое направление и
его программа освобождения крестьян. Разночинцы Чернышевский (1828–1889) и
Добролюбов (1836–1860) – идеологи буржуазно-демократической крестьянской рево-
люции. Положительные политические идеалы Чернышевского. Утопический характер
социализма Чернышевского. Чернышевский – наивысший пункт допролетарского
революционного движения в России. Оценка Чернышевского Марксом и Лениным.
Добролюбов – ближайший соратник Чернышевского. Видная роль Добролюбова в
«Современнике», революционное значение его литературно-критической деятельно-
сти. Оценка Добролюбова Марксом.
Идейные истоки мировоззрения Чернышевского и Добролюбова: влияние фран-
цузских материалистов XVIII века, фейербахианство и левое гегельянство, классики
утопического социализма (Сен-Симон и Фурье), французские историки периода ре-
ставрации (Гизо) и французский домарксов социализм (Луи Блан), влияние успехов
естествознания.
Отражение классовой борьбы в публицистике 60-х гг., роль «Современника». Фи-
лософская дискуссия в начале 60-х гг.: Лавров и критика его слева (Чернышевский,
Антонович) и справа (Катков, Юркевич).
Отношение Чернышевского к русской интерпретации философии Гегеля (Белин-
ский, Герцен). Историческая заслуга философии Гегеля: «переход от отвлеченной
науки к науке жизни». Внутренние противоречия философии Гегеля (между «выво-
дами» и «принципами», всеобщим и единичным и т.д. Положительная оценка диа-
лектики Гегеля. Взаимосвязь философии и естествознания. Отношение к Дарвину и
Ламарку. Борьба за материалистическое мировоззрение и критика кантианства, субъ-
ективизма и позитивизма Конта.
Материалистический монизм. Фейербахианский характер материализма Черны-
шевского. Материя, движение, время и пространство. Элементы механицизма при
объяснении природы. Сущность антропологического принципа Чернышевского: его
отвлеченность, метафизичность, созерцательность. Источник и виды познания
(«непосредственное» и «косвенное» знание). Элементы субъективизма и формализма
в понимании логики. Метод Чернышевского, теория развития.
Социологическая концепция Чернышевского. Попытка распространения материа-
лизма на общество. Потребности как движущие силы общественного развития. Роль
экономического фактора, общественные группировки, классы. Учение о социальном
прогрессе. Наличие идеализма, антропологизма и механицизма. Утопизм Чернышев-
ского. Социализм и политическая тактика Чернышевского.
Этика разумного эгоизма. Эстетика Чернышевского. Задачи искусства – отобра-
жение, объяснение и приговор действительности.
Писарев
Писарев (1840–1868) и Зайцев (1840–1882) идеологи городской буржуазной демо-
кратии. Теоретические источники философской концепции Писарева: немецкий
вульгарный материализм, позитивизм Конта, эклектизм Бокля, дарвинизм, успехи
естествознания.
Философская концепция Писарева: проблема сущности философии, критика иде-
ализма, отрицательное отношение к диалектике, противопоставление ей эволюцион-
ной теории. Путь борьбы с идеализмом на основе естествознания. Роль практики:
теоретическое и социально-политическое значение естествознания и техники . Вуль-
гарно-материалистическое решение психофизиологической и гносеологической про-
блемы. Сенсуализм и эмпиризм Писарева: личный опыт как средство познания; чув-
ственное и логическое познание. Отношение между мечтой и действительностью.
Отказ от причинного объяснения явлений, точка зрения «здравого смысла» , индукти-
визм. «Реализм» Писарева.
153
Социально-историческая концепция Писарева: вульгарный материализм и антро-
пологизм как философская основа эклектической (натуралистической и субъективно-
идеалистической) теории потребностей. Исторический идеализм Писарева. Разложе-
ние материализма и путь к субъективизму народников.
Философские основы народничества (Лавров и Михайловский)
Вопрос о классовой природе народничества. Необходимость различения раннего и
позднего народничества. Три течения в народничестве 70-х
–
80-х гг .: лавризм, баку-
низм, ткачизм.
Философская эволюция Лаврова и эклектический характер его мировоззрения:
влияние левого гегельянства и фейербахианства, затем Канта. Попытка стать «выше
идеализма и материализма» на основе эклектизма Кузена и позитивизма Конта. Вли-
яния Дарвина, Спенсера, Прудона и Луи Блана. Отношение Лаврова к естествозна-
нию, отличие его в этом вопросе от Писарева. Построение антропологической си-
стемы. Утрата материалистических моментов идеологов раннего народничества в эк-
лектической системе позитивной философии Лаврова.
Лавров и Виндельбанд: учение о феноменологическом и морфологическом знании,
проблема исторического закона и метода отнесения к ценности. Учение о знании и
нравственности. Социология Лаврова: «исторический реализм», теории культуры и про-
гресса отношение к религии. Социализм Лаврова и учение о потребностях и солидарно-
сти. Попытка критики Лавровым Маркса. Замысел «Исторических писем». Субъективно-
идеалистический характер учения Лаврова о роли в истории критически-мыслящих лич-
ностей. Понимание Лавровым классов, государства и революции.
Эволюция народничества. Михайловский как выразитель попятного движения
народнического субъективизма, систематизатор общих черт всех народнических
направлений мелкобуржуазного движения 70-х
–
80-х гг .
Многообразие теоретических источников эклектической системы Михайловского: вли-
яние Милля и Конта, Спенсера, Дарвина, Герцена и Прудона, Луи Блана и Маркса, Юма
и Руссо. Влияние Ножина. Направление «Отечественных записок» и «Русского богатства».
Отход Михайловского от материализма Чернышевского к позитивизму Дюринга и
неокантианству Ланге. Третирование диалектики как универсальной формальной
отмычки – триады.
Критика дарвинизма, восприятие органической теории общества Спенсера и по-
пытка критически переработать ее в своей социологии.
Социология Михайловского. Закон расчленения и перехода от простого к слож-
ному. Учение о трудовой кооперации и прогрессе. Три стадии общественного разви-
тия. Критика дарвиновского принципа борьбы за существование, этика утилитариз-
ма, «учение о классах», гармония индивидуального и социального начала, учение о
героях и толпе, теория прогресса. Учение о типах и степенях развития. Учение о ти-
пах и степенях развития. Отношение к революции, критика марксизма. Реакционный
характер политики народничества и социология Михайловского.
Априористические и субъективно-психологические черты метода Михайловского.
Эклектизм и метода и системы Михайловского. Сочетание агностицизма, субъекти-
визма, релятивизма с натурализмом.
Эпигоны западничества и славянофильства
Политическая и идейная реакция 60–70-х гг. Классовая борьба, отражение этой
борьбы в университетах и духовных академиях и в философской публицистике.
Борьба Юркевича (1827–1874) против материализма 60-х годов (против Черны-
шевского): статья «Из науки о человеческом духе» и 10 публичных лекций в Москве
(1863 г.) против материализма. «Конкретный идеализм» Юркевича – попытки соче-
тания кантианства с платонизмом на основе последнего.
Гегельянство 2-й половины XIX века на службе прусскому пути развития капита-
лизма в России: Редкин (1808–1891), Чичерин (1828–1904), Розанов (1850–1919),
Дебольский (1842–1918).
154
Философия славянофильства: теория прогресса Данилевского (1822–1885), учение
о культурно-исторических типах, борьба с дарвинизмом. Развитие идей Данилевского
Страховым (1828–1896), борьба его с Чернышевским.
Философия реакции 80-х годов XIX в.
Социально-экономические классовые корни реакции 80-х годов. Соловьев, Катков,
Победоносцев, Леонтьев, Достоевский, Розанов как крупнейшие идеологи реакции.
Эволюция Каткова от западничества к национал-патриотическому консерватизму.
Борьба Каткова против Герцена и Чернышевского. Катковская программа «самодер-
жавия – православия – народности».
Победоносцев как «государственный философ» бюрократизма. Развитие наиболее кон-
сервативных черт славянофильства в философии Победоносцева: мистицизм, византизм.
Консервативная система неославянофильства Леонтьева: теория развития и фило-
софия истории.
Философия Владимира Соловьева: критика итогов развития европейской филосо-
фии как самостоятельной науки (на основе критики «философии бессознательного»
Гартмана); утверждение истинности сверхразумного, мистического, иррационального
познания. Философия – путь богопознания. Критика этических систем; религиозно-
мистическая основа нравственности, этика аскетизма, церковь как основа общества.
Хозяйство и политика как средство осуществления божественного начала, представ-
ляемого церковью учения о всеединстве и обществе свободной теократии. Теософия
как система истинного знания, как синтез теологии, рациональной философии
и положительной науки. Соловьев и Кант (религиозная мистика против дуализма).
Отношение Соловьева к Шеллингу и Чаадаеву. Неоплатонизм Соловьева. Эстетика
Соловьева и философские основы мировоззрения Достоевского. Влияние Соловьева
на русскую академическую философию.
Соловьев и Толстой – черты сходства и различия. Философские основы мировоз-
зрения Толстого: влияние на Толстого Канта, Шопенгауэра и восточной философии
(буддистской и китайской). Субъективно-идеалистический исходный пункт филосо-
фии Толстого: учение о самосознании. Животное, языческое и разумное сознание.
Субстанциональность разумного сознания и иллюзорность реального бытия. Любовь
как содержание разумного сознания – путь к воссоединению человека с богом. Про-
блема смысла жизни и единственно истинное – религиозное, по Толстому, ее разре-
шение. Мораль Толстого, аскетизм и непротивление злу. Ленинская концепция Тол-
стого как зеркала русской крестьянской революции: Толстой – выражение и силы,
и, главным образом, слабости этой революции.
Университетская философия последней трети XIX в.
Прогрессивные стихийно-материалистические тенденции в русской науке 2-й по-
ловины XIX и начала XX века (Сеченов, Тимирязев, Менделеев, Бехтерев, Павлов).
Борьба прогрессивных и реакционных направлений в русской науке и противоречие
прогрессивных тенденций и философского их истолкования у отдельных представи-
телей русской науки.
Русский позитивизм в академической философии: Грот, Де Роберти, Троицкий,
Кареев. Реакционный характер академического позитивизма сравнительно с позити-
визмом 60–70 -х годов.
Московское психологическое общество (осн. 1885 г.) и его орган – «Вопросы фи-
лософии и психологии»; Ленинградское философское общество (осн. 1898 г.) . Со-
трудничество естествоиспытателей с философскими черносотенцами: борьба против
дарвинизма, защита витализма и религии.
Идеалистическое направление московской математической школы и ее связь с ре-
акционной философией и политикой (Цингер, Бугаев, Некрасов): борьба против по-
зитивизма Конта и Милля в защиту чисто умозрительной науки, морали и религии;
«Основные начала эволюционной методологии» Бугаева как орудие против револю-
ции; популяризация его идей реакционным публицистом Меньшиковым.
155
Основные течения русской университетской философии. «Конкретный идеализм»
Московской университетской школы: Лопатин (1852–1899) и С.Н . Трубецкой (1862–
1905). Борьба Лопатина против материализма за «духовное содержание жизни».
Обоснование Трубецким «правомерности метафизики. Московская школа философов
права (Е.Н . Трубецкой, Ильин).
Петербургская университетская философская школа. Неокантианцы: Введенский
(1056–1921), его попытка дать «новые и легкие доказательства критицизма»; Лапшин
(р. 1870 г.). Дискуссия между московской и ленинградской философскими школами
относительно проблемы «чужого одушевления». Интуитивизм Лосского (р. 1870 г.) и
Франка (р. 1877 г.)
Русское лейбницианство в Юрьевском и Казанском университетах (школа
Тейхмюллера): Озе, Бобров, Лютославский, Козлов, Аскольдов.
Философские основы русского ревизионизма. Неокантианство
Струве как «пионер» ревизионизма. Генезис струвизма: условия перехода широких
слоев русской интеллигенции с позиций революционного радикализма на позиции
буржуазно-помещичьего либерализма. Эклектическая философская основа струвизма
(позитивизм и неокантианство). Ревизия Струве генезиса марксизма (от Лоренца
Штейна). Буржуазно-апологетическая трактовка марксизма: отрицание революции,
внеклассовая теория государства. Подмена диалектики кантианской гносеологией,
априоризмом, а исторического материализма – экономическим материализмом.
Смыкание с реакционным мистицизмом.
Программа журнала «Новое слово»: освобождение от «ига марксовой догмы». Пе-
реход легального марксизма от «марксизма» к идеализму: «Субъективизм и объекти-
визм в общественной философии» (1901 г.) Бердяева (р. 1874 г.), «От марксизма к
идеализму» (1896–1903) Булгакова (р. 1871 г.) . Поворот легального марксизма в эпоху
революции 1905 г. от неокантианской ревизии марксизма к Соловьеву и неославяно-
фильству. Построение реакционной теории прогресса. Реакционная сущность «Про-
блем идеализма». Единство идеалистической и политической реакции. «Вехи» – от
революции под сень полицейской будки. Проповедь «религиозного антисемитизма».
Философия русской контрреволюционной эмиграции
Исторические условия возникновения русской контрреволюционной эмиграции и
вынужденной эмиграции идеологов буржуазно-помещичьей реакции, высланных из
советских республик. Объединение евразийцев.
Критика материализма как продукта разложения и общественного упадка, сведе-
ние диалектического материализма к механическому, а последнего – к власти живот-
ных инстинктов.
Попытки философского обоснования чистейшей поповщины, скатывание Лосского
от интуитивизма, Франка от идеал-реализма, Ильина от гегельянства – к мистицизму.
Попытки построить «философию жизни» на основе религиозного опыта. Отрица-
ние и осуждение на этой основе революции как «силы зла». «Левая» трактовка про-
летарской революции в России: принятие ее как неизбежного факта и надежда на
скорое ее перерождение.
Попытка «критики» марксизма-ленинизма: несовместимость социального идеала
коммунизма с материализмом, осуждение средств борьбы за коммунизм, проклина-
ние самого коммунизма как «царства диавола», «казармы» и т.п .
Белогвардейская «философия» – идеология контрреволюционных мракобесов.
Подчинение ее «культурной» гегемонии фашизма и утрата ею какого-либо самостоя-
тельного значения.
Источники – Primary Sources in Russian
Материалы из Архива Российской академии наук, Государственного архива Российской Федера-
ции (ГАРФ), Российского государственного архива социально-полити ческой истории (РГАСПИ),
Центрального государственного архива города Москвы (ЦГАМ) [Documents from the Archive of
156
Russian Academy of Sciences (ARAN), State Archive of Russian Federation (GARF), Russian State Archive
of Socio-Political History (RGASPI), Central State Archive of Moscow (CGAM)].
АРАН. Ф. 350 . Коммунистическая академия. Оп. 1. Д. 899. Протоколы заседаний президиу-
ма Комакадемии и материалы к ним. 27 июня – 29 декабря 1934 г.
АРАН. Ф . 1922. Институт философии Академии наук СССР. Оп. 2 . Д. 6 . Григорьян М.М . «Фи -
лософские взгляды Н.Г . Чернышевского» . Диссертация, Д. 7 . Григорьян М.М. «Философские взгля-
ды Н.Г. Чернышевского». Стенограмма заседания по обсуждению и защите кандидатской диссерта-
ции, Д. 46. Чернышевский Н.Г. «Антропологический принцип в философии». Сборник: «Избранные
философские произведения». Под редакцией М.М . Григорьяна и И.К. Луппола, Д. 47 . Чернышев-
ский Н.Г. «Эстетические отношения искусства к действительности». Сборник: «Избранные фило-
софские произведения». Под редакцией М.М . Григорьяна и И.К. Луппола, Д. 73 . Луппол И.К. «Ис-
тория философии в России», Д. 111. Планы, проспекты, аннотации на сборники трудов и моногра-
фии, посвященные русским и зарубежным философам, готовящиеся к изданию в Институте фило-
софии в 1936–1940 гг., Д. 112 . Схемы издания, планы, проспекты, краткое содержание томов много-
томной серии монографий «История философии».
ГАРФ. Ф . Р -5205 . Институт красной профессуры философии. Оп. 1. Д. 1 . Протоколы заседа-
ний совета и предметной комиссии философского отделения, Д. 2. Протоколы собраний отделе-
ний института и совещаний деканов, планы работ и занятий, программы семинаров, учебный
план и списки учебной литературы, Д. 6. Учебный план и учебные программы по диалектическо-
му материализму, историческому материализму, истории социологии и философии, Д. 59. Учеб-
ные программы по диалектическому материализму, истории философии, историческому материа-
лизму, 282 Учебные программы по истории философии, Д. 116. Учебные программы по диалекти-
ческому и историческому материализму, истории философии, истории античной и средневековой
философии, психологии, истории культуры, истории и теории формальной логики, Д. 141 . Горев.
«Лавров», Д. 171. Горина И.А . «Философские взгляды Писарева», Д. 244. Пипер Л.О. «Философ-
ские взгляды Герцена», Д. 266. Щеглов «Философские и социологические взгляды Богданова»,
Д. 282 . Учебные программы по истории философии, Д. 344. Пипер Л.О . «Борьба материализма и
идеализма в крепостнической России 18 века», Д. 345 . Пипер Л.О . «Философия в России 30–40 -х
годов», Д. 346. Пипер Л.О. «Социологические взгляды Белинского», Д. 347 . Пипер Л.О . «Фило-
софские взгляды или философско-социологические основы народничества», Д. 348. Пипер Л.О .
«Народники 70-х», Д. 349. Пипер Л.О. «Михайловский как идеолог позднего народничества 80–
90-х гг .», Д. 350 . Пипер Л.О . «Философия славянофильства. Владимир Соловьев», Д. 351. Пипер
Л.О. «Владимир Соловьев. Лев Толстой», Д. 352. Пипер Л.О. «От легального марксизма к филосо-
фии крайней реакции», Д. 385 . Протоколы заседаний и планы работ кафедр института на 1937–
1938 учебный год, Д. 396. Асмус В.Ф . «Философия Чаадаева», Д. 397. Асмус В.Ф . «Философия
Вл. Соловьева», Д. 398. Асмус В.Ф . «Русская философия в 20–30-х го дах 19 столетия», Д . 441 .
Луппол И.К . «История русской философии», Д. 442 . Луппол И.К. «История русской философии»
(продолжение), Д. 443 . Луппол И.К. «Философские искания Белинского», Д. 458. Ситковский
Е.П. «Народничество», Д. 459. Сливкер Б.Ю. «Герцен», Д. 501. Учебная программа по истории
русской философии, Д. 502 . Учебные программы по истории философии в СССР, Д. 506. Учебная
программа по истории социологических учений, Д. 508. Учебные программы по истории средних
веков, новой истории, истории СССР, истории социальных учений, Д. 509. Учебные программы
по истории науки, истории русской литературы, буржуазной философии 2-ой половины 19 века,
истории античной и средневековой литературы, современной философии, истории русской фило-
софии, истории западноевропейской литературы, истории социальных учений, Д. 522. Дебо-
рин А.М. «Добролюбов».
ГАРФ. Ф . Р -5205 . Оп. 2 . Институт красной профессуры философии. Д. 56. Приказы по лич-
ному составу института, протоколы переводных испытаний и государственных экзаменов, Д. 59.
Список членов коллектива института, Д. 312 . Доклад Вишневского А.Ф . «Исторические и фило-
софские взгляды Плеханова Г.В .», Д. 526. Иовчук Михаил Трифонович, Д. 963. Доклад Сапож-
никова П.Ф . «Лавров как идеолог народничества», Д. 1045 . Доклад Я.Э. Стэна «Учение Михай-
ловского о прогрессе».
РГАСПИ. Ф. 17 . Центральный комитет КПСС. Оп. 100 . Д. 14314 . Пипер Леонид Орестович.
РГАСПИ. Ф . 606. Ак адемия общественных наук при ЦК КПСС. Оп. 3 . Д. 790. Личные дела
профессорско-преподавательского состава АОН, 1946–1956 гг.
ЦГАМ. Ф . 2378 . Московский институт философии, литературы и истории им. Н.Г. Черны-
шевского (МИФЛИ) Наркомпроса РСФСР. Оп. 1 . Д . 16. Приказы по институту, январь – май
1938 г., Д. 18 . Приказы по институту, октябрь – декабрь 1938 г.
ЦГАМ. Ф . 2378 . Московский институт философии, литературы и истории им. Н.Г. Чернышев-
ского (МИФЛИ) Наркомпроса РСФСР. Оп. 2 . Д. 16. Экзаменационные ведомости пятого курса
философского факультета за первый семестр 1939–1940 учебного года, Д. 18 . Экзаменационные ве-
домости. Сессия 1939–1940 учебного года, Д. 26. Экзаменационные ведомости третьего курса фило-
софского факультета за второй семестр 1940–1941 учебного года, Д. 29. Экзаменационные ведомости
четвертого курса философского факультета за второй семестр 1940–1941 учебного года.
157
Богданов 1965 – Богданов Б.В. Разработка марксистской истории философии как науки //
История философии. Т. VI . Кн. 1 . М.: Наука, 1965. С . 415 –442 [Bogdanov, Bronislav V. Develop-
ment of the Marxist history of philosophy as a science (In Russian)].
Иовчук 1949 – Иовчук М.Т. Об исторических особенностях и основных этапах развития рус-
ской философии // Из истории русской философии. М.: Госполитиздат, 1949. С . 5–70 [Iovchuk,
Mikhail T. On historical features and the main stages of development of Russian philosophy (In Russian)].
Кутасов 1941 – Кутасов Д.А . Работа философского факультета Московского государственно-
го института истории, философии и литературы име ни Н.Г . Черн ыше вского // Под зн амене м
марксизма. 1941. No 1. С . 166–168 [Kutasov, Dmitriy A. Work of the philosophical faculty of the Mos-
cow state Institute of history, philosophy and literature (In Russian)].
Луппол 1927 – Луппол И.К . Перспективы высшего философского образования в РСФСР //
Научный работник. 1927. No 5–6 . С . 59–69 [Luppol, Ivan K. Prospects of higher philosophical educa-
tion in the USSR (In Russian)].
Луппол 1928 – Луппол И.К . Философия // Общественные науки СССР. 1917–1927. М .: Ра-
ботник просвещен ия , 1928. С . 5 –24 [Luppol, Ivan K. Philosophy (In Russian)].
Наджафов (ред.) 2005 – Сталин и космополитизм. Документы Агитпропа ЦК КПСС. 1945–
1953 / Отв. ред. Д .Г . Наджафов. М.: Материк, 2005 [Nadzhafov, Dzhakhangir G. Stalin and cosmo-
politanism (In Russian)].
Павлов 1982 – Павлов А.Т . Кафедра истории философии народов СССР // История фило-
софской мысли в Московском университете. М .: МГУ, 1982. С . 146–155 [Pavlov, A lexey T. De -
partment of history of philosophy of the peoples of the USSR (In Russian)].
Павлов 1989 – Павлов А.Т . Исследование философии русских революционных демократов в
СССР (1917–1987). М.: МГУ, 1989 [Pavlov, A lexey T. The study of the philosophy of Russian revolu-
tionary democrats in the USSR (1917–1987) (In Russian)].
Пипер 1935 – Пипер Л.О . Краткая программа по курсу основных проблем материалистиче-
ской диалектики и истории философии. Л.: Ленинградское отде лен ие Комакадемии, 1935 [Piper,
Leonid O. Short program on the course of the main problems of materialistic dialectics and history of philos-
ophy (In Russian)].
Плимак, 2005 – Плимак Е.Г. На войне и после войны. М.: Весь Мир, 2005 [Plimak, Eu-
gene G. In the war and after the war (In Russian)].
Программы 1935 – Программы и планы Института красной профессуры философии на
1935/36учебный г од. М .: Соцэкгиз, 1935 [Programs and plans of the Institute of red professors of phi-
losophy for 1935/36 academic year (In Russian)].
Смолов 1933 – Смолов С.Н. Махизм на русской почве // Из истории философии XIX в ека .
М: Соцэкгиз, 1933. С . 331 –421 [Smolov , Se rg ey N. Machism on the Russian soil (In Russian)].
Чернышевский 1938 – Чернышевский Н.Г . Избранные философские сочинения. М .: Соцэкгиз,
1938 [Chernyshevsky, Nikolay G. Selected philosophical writings (In Russian)].
Щеглов (ред.) 1940 – Краткий очерк истории философии / Под ред. А.В . Щеглова.
М.: Соцэкгиз, 1940 [Shcheglov, Alexey V. (ed.) Brief sketch of the history of philosophy (In Russian)]
Щипанов 1960 – Щипанов И.Я. Об отношении в Советском Союзе к философскому насле-
дию русских мыслителей прошлого и критик а реакционных буржуазных извращен ий // Против
современных фальсификаторов истории русской философии. М .: Соцэкгиз, 1960. С . 7 –82 .
[Shchipanov, Ivan Ya. About the attitude of the Soviet Union to the philosophical heritage of the Rus-
sian thinkers of the past and criticism of reactionary bourgeois perversion (In Russian)].
Ссылки – References in Russian
Корсаков 2010 – Корсаков С.Н. О первом проек те «Философской энциклопедии» // Фило-
софский журнал. 2010 . No 2. С . 122 –148 .
Корсаков 2015 – Корсаков С.Н. Мифы и истины в истории русской философии // Вопросы
философии. 2015 . No 5. С. 69–85 .
Корсаков, Калашникова (ред.) 2015 – Иван Капитонович Луппол. 1896–1943 / Сост.
С.Н . Корсаков, Л.А . Калашникова. М .: Наука, 2015.
Маслин 2013 – Маслин М.А . Школа истории русской философии // Русская философская
мысль: на Руси, в России и за рубежом. М .: МГУ, 2013. С . 8 –20 .
Маслин 2015 – Маслин М.А . Место кафедры истории русской философии в российском фи-
лософском сообществе // Российское философское сообщество: история, современное состоя-
ние, перспективы развития. М: МГУ, 2015. С. 40–49.
Павлов 2013 – Павлов А.Т. К истории создания кафедры истории русской философии //
Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом. М.: МГУ, 2013. С . 530 –546.
158
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6 . P. 141–158
Where Have Gone the History of Russian Philosophy
as a Training Course
Sergey N. Korsakov
Who, when and to what extent first began to read the course of history of Russian phi-
losophy? The position of the department of history of Russian philosophy of the faculty of
philosophy of Moscow state university for the first time the course began to read
M.T. Iovchuk in 1939, and the creation of the department under the leadership of Iovchuk
in 1943 became a symbol of rejection of the ideology of communist internationalism and
opened the way to study Russian philosophy. The contribution of M.T . Iovchuk in the study
of the history of Russian philosophy is critically assessed, and shows its secondary to the
scientists who created a training course on the history of Russian philosophy. It is told about
the training course on the history of Russian philosophy, which ten years before the creation
of the Department at the Moscow state university was read on the initiative of I.K . Luppol
at the Institute of red professors of philosophy. The characteristic of training programs and
lessons in the course of history of Russian philosophy, which were read by I.K . Luppol,
L.O . Piper, A.M . Deborin, V.F. Asmus. It is told about the first experience of integral
presentation of Russian philosophy of XVII–XIX centuries undertaken by I.K . Luppol and
the basis of his series of primary sources "Classics of Russian philosophy". Below are pub-
lished The Program of the Training Course on the History of Russian Philosophy of the
Department of History of Philosophy of the Institute of Red Professors of Philosophy under
the Direction of I.K . Luppol, 1935–1937 (in abbreviation).
KEY WORDS: History of Russian philosophy, Department of history of Russian philos-
ophy Moscow state university, the Institute of red professors of philosophy, M.T. Iovchuk,
I.Y. Shchipanov, I.K. Luppol, L.O . Piper.
KORSAKOV Sergey N.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow.
snkorsakov@yandex.ru
Received at January 5, 2019.
Citation: Korsakov, Sergey N. (2019) ‘Where Have Gone the History of Russian Philoso-
phy as a Training Course. The Program of the Training Course on the History of Russian
Philosophy of the Department of History of Philosophy of the Institute of Red Professors of
Philosophy under the Direction of I.K. Luppol, 1935–1937 (in abbreviation). Published by
Sergey N. Korsakov’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 141 –158 .
DOI: 10.31857/S004287440005348-7
References
Korsakov, Sergey N. (2010) ‘About the first project Philosophical encyclopedia’, Filosofskii zhurnal,
2010, 2. pp . 122 –148 (In Russian).
Korsakov, Sergey N. (2015) ‘Myths and truths in the history of Russian philosophy’, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 5 (2015), pp. 69–85 (In Russian).
Korsak ov, Sergey N., Kalashnikova L. A . ed s. (2015) Ivan Kapitonovich Luppol, Nauka, Moscow (In R ussian).
Maslin, Mikhail A. (2013) ‘School of history of Russian philosophy’, Russian philosophical thought:
in Rus', in Russia and abroad, MGU, Moscow, pp. 8 –20 (In Russian).
Maslin, Mikhail A. (2015) ‘Place of the Department of history of Russian philosophy in the Russian
philosophical community’, Russian philosophical community: history, current state, development prospects.
MGU, Moscow, pp. 40 –49 (In Russian).
Pavlov, Alexey T. (2013) ‘The history of the Department of Russian philosophy’, Russian philosophi-
cal thought: in Rus', in Russia and abroad, MGU, Moscow, pp. 530–546 (In Russian).
159
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 159–166
Философские возможности советской литературы:
поздний Леонид Леонов
1
А.А. Воробьев
Статья состоит из двух частей. В первой части содержится рассуждение о возможно-
сти философствования на материале советской (высокой) художественной литературы.
Приведены статистические данные (за последние 10 лет, по материалам 5 ведущих фило-
софских журналов и ряда сборников) отображающие современное состояние философ-
ской критики русской литературы в целом (дореволюционной традиции, советской тра-
диции, традиции русского зарубежья). Показано, что советская литература в значитель-
ной мере находится вне сферы активных философских исследований. Автор статьи об-
ращает внимание на те общественные установки, которые не способствуют развитию
философского анализа советской литературы. Вторая часть статьи представляет анализ
биографии и идей выдающегося отечественного писателя-мыслителя Л.М . Леонова; на
примере его главного труда – романа-наваждения «Пирамида» (1994), выявляется спе-
цифика Леонова как мыслителя и его новаторский подход к созданию русского фило-
софского романа. Автор статьи выявляет ряд идейных особенностей книги: еретическое
миропонимание (по апокрифу Еноха), эсхатологический поиск в свете трагедий XX в.,
историософское осмысление Советского проекта и судеб России. Также в статье анали-
зируется леоновская критика прогресса. Философское рассмотрение работ Л. Леонова
позволяет продемонстрировать актуальность его творчества.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская литература, советская литература, литературфило-
софия, Л. М . Леонов, «Пирамида», апокриф Еноха, эсхатология, историософия.
ВОРОБЬЕВ Андрей Александрович – кафедра философии Института социально-
гуманитарного образования Московского педагогического государственного универ-
ситета, Москва, 119435, Малая Пироговская ул., д. 1/1.
Аспирант.
andorth@yandex.ru
Статья поступила в редакцию: 20 октября 2018 года
Цитирование: Воробьев А.А . Философские возможности советской литературы:
поздний Леонид Леонов // Вопросы философии. 2019. No 6. С. 159–166.
В современных отечественных философских исследованиях особое место занимает
философствование на материале русской художественной литературы. В недавнем
времени вышел ряд исследований, рассматривающих историю русской философии
именно через русскую литературу [Никольский, Филимонов 2008; Никольский, Фи-
лимонов, 2009; Никольский, 2012; Кантор 2014; Кантор 2018; Евлампиев 2012]. По-
являются работы по писателям-мыслителям [Визгин 2016; Щедрина 2009]. Вместе
тем, можно констатировать, что философские труды, в которых компонент анализа
советской литературы значителен, практически отсутствуют. Так, советские писате-
ли, проходящие по разряду «соцреализм», практически не попадают в сферу даже
филологического анализа, не говоря уж о философском. Что касается философского
© Воробьев А.А ., 2019 г.
160
анализа литературы русского зарубежья, то с ней случай особый: профессиональная
философская мысль, на мой взгляд, своей мощью заслонила философские поиски
писателей и в этом плане зарубежные русские писатели оказались вне внимания.
Я попытался посчитать примерное количество философских публикаций, анали-
зирующих творчество деятелей литпроцесса в нескольких ведущих философских из-
даниях России за период с 2008 по конец 2017 г. При поиске я исходил из того, что-
бы в названиях статей указанных ниже изданий присутствовало имя (прямо или опо-
средованно) писателя (именно писателей, а не поэтов). За основу были взяты мате-
риалы пяти философских журналов и сборников: «Вопросы философии» (ВФ), «Фи-
лософский журнал» (ФЖ), «Философские науки» (ФН). «Историко-философский
ежегодник» (ИФЕ). Получилась следующая картина: Ф. Достоевский (ВФ: No 11-
2008, No 7-2010, No 10-2010, No 4-2011 (раздел), No 12-2011, No 6-2012, No 9-2012,
No 2-2013, No 7-2013 (2 статьи), No 2-2014, No 5-2014 (раздел), No 2-2015, No 11-2016,
No 1-2017, No 3-2017, No 4-2017, No 5-2017; ФН: No 9-2008, No 3-2010, No 6-2012, No 4-
2014, No 4-2015), Л. Толстой (ВФ: No 10-2009, No 9-2010 (2 статьи), No 6-2013, No 10-
2015 (2 статьи), No 2-2016, No 4-2016, No 5-2017, No 10-2017; ФН: No 1-2014, No 5-
2017; ФЖ: Т. 8 No 4-2015), А. Герцен (ВФ: No 12-2010 (раздел); ФН: No 2-2013 (раз-
дел), No 5-2014; ФЖ: No 2-2012), А. Платонов (ВФ: No 1-2008, No 1-2014, No 3-2014,
No 9-2014, No 11-2017; ФН: No 4-2015, No 5-2016), Н. Гоголь (ВФ: No 1-2010, No 9-
2015, No 4-2017; ФН: No 9-2008), А. Чехов (ВФ: No 4-2010, No 6-2012, No 1-2014),
И. Тургенев (ВФ: No 5-2008; ФН: No 3-2010), Н. Чернышевский (ВФ: No 3-2014 (2 ста-
тьи)). Имеются статьи, посвященные более поздним писателям – Л. Андрееву (ВФ:
No 9-2012), Д. Мережковскому (ВФ: No 12-2012, No 7-2013, No 4-2015), Е. Замятину
(ВФ: No 11-2017; ФЖ: No 2-2011), И. Бунину (ИФЕ-2017). Советский период, кроме
фигуры А. Платонова, представлен слабо: М. Горький (ВФ: No 11-2017), М. Булгаков
(ВФ: No 2-2015), Б. Пастернак (ФН: No 10-2014), С. Кржижановский (ВФ: No 6-2008)
и Л. Леонов (ФН: No 5-2016)), М. Пришвин (ВФ: No 2-2012; ФН No4-2017). В издании
«История философии» (ИФ) подобных статей вообще нет.
Мне представляется, что такое отношение к литературному наследию СССР понятно,
но лишь отчасти, и с рядом существенных оговорок, позволяющих не впадать в хули-
тельство более чем семидесятилетнего периода собственной истории, в том числе, исто-
рии мысли. Подобное отношение базируется не на аргументе, а на эпатировании и осо-
бой риторике, что в серьезном диалоге/споре вообще не является чем-то убедительным.
А между тем, вне фундаментального прояснения собственной рефлексии (даже если ис-
следователь стоит на позиции признания принципиальной порочности советского про-
екта) – мы не только ее достоинства всерьез не поймем, но и ошибки не учтем. Ведь
есть «высокая» советская литература, находящаяся на полупериферийном положении,
и она должна быть проанализирована философски 1 как минимум в четырех ее масштаб-
ных именах: М. Горький, Л. Леонов, А. Платонов, М. Пришвин. Выбор имен в данном
случае продиктован не столько масштабностью трудов писателей – скорее их изначаль-
ной ориентированностью на философское осмысление жизни. Однако, во избежание
какого-либо недопонимания или упреков, подчеркну – я не настаиваю на исчерпанно-
сти этого списка. И в данном случае для обоснования высказанных утверждений обра-
тимся к трудам русского советского писателя Леонида Леонова.
Фигура Леонова (1899–1994) противоречива: лауреат госпремий, академик
АН СССР (1972) (что по отношению к писателям воспринимается скорее подозри-
тельно, чем почетно), «литературный генерал»..., однако творчество Леонова в бук-
вальном смысле «благословил» М. Горький (в присутствии вождя возложил на моло-
дого литератора ответственность за русскую литературу 2 и тем самым «инициировал»
его) [Оклянский 1997, 262]. Сталин лично следил за трудами писателя, иногда книги
запрещались (напр., пьеса «Метель»). Леонов дважды был номинирован В. Кипар-
ским на Нобелевскую премию по литературе (1949, 1950) сам выступил номинатором
по отношению к М. Шолохову (1965), с которым в жизни они толком и не погово-
рили [Овчаренко 2002, 174]. И притом, он ‒ писатель с маниакальной требовательно-
стью к себе, к слову, к точности мысли 3.
161
Противоречивость Леонова тем усиливается, что, будучи известным писателем, он
уже в советские времена потихоньку «исчезал» из поля читательского зрения и даже
стал забытым (иные задавались вопросом – жив ли он), а по отношению к 1990–
2000 гг. и вовсе «наглухо забытым». Для творца нет худшей судьбы, чем одновремен-
но в сознании современников быть «бронзой» (с обилием ярлыков: «почвенник»,
«националист» и проч. вещей, требующих комментирования) и быть забытым, а если
и вспоминаемым, то в связи «с юбилейными датами» (как напр., приезд М. Горбаче-
ва по случаю 90-летия писателя, обернувшийся конфузом для генсека) [Макаров
2001, 335]. Леонов подходит полностью под триаду «Запрещенный» – «Забытый» –
«Забронзовевший», но все это будет и справедливо, и неверно. Характер творчества
Леонова от самых ранних произведений до «Пирамиды» не менялся по сути и имел
тенденцию только к наращиванию мощи художественного выражения. Если говорить
грубо, Леонов сформировался сразу же в своих тематиках-поисках и в особенном,
трезво-пессимистичном, еретичном ощущении мира. В нынешнее время Л. Леонов
неожиданно «прояснился» и «ожил» благодаря деятельности двух взаимоисключаю-
щих друг друга идеологов российского литпроцесса ‒ Д. Быкова и З. Прилепина
[Быков 2015; Прилепин 2012].
Вершиной творчества писателя, его акмэ, является роман-наваждение «Пирамида»
[Леонов 2013]. Книга задумывалась автором еще до Великой Отечественной, однако
в силу разных причин работа над романом то останавливалась, то возобновлялась
в новых редакциях, и так продолжалось до издания романа в журнале «Наш Совре-
менник» в 1994 г., тогда как реальное время создания текста составило около 40–50
лет. Фактически же, изданная «Пирамида» является черновиком – автор «не успел»
подготовить чистовую версию: одни фрагменты в окончательный вариант не вошли,
другие при составлении были использованы несколько раз (отсюда некоторая тавто-
логичность), текст компилировался помощниками ослепшего писателя. Так что
вполне уверено можно утверждать, что роман никогда бы не был закончен вчи-
стую – это вечно пишущаяся книга, книга-в -движении, наподобие особого рода
летописи, прекращение составления которой совпадает с фактом смерти ее автора.
При этом сверхъемкая и сверхплотная ее структура туманят текст иной раз до такой
степени, что невозможно различить позицию автора и позицию его героев [Хрулев
2004 web]. Ю. Оклянский характеризует «эзопов язык» писателя как изощренную
систему «умственных плотин» и «шифрограмм» [Оклянский 1997, 197].
Роман, имея подчеркнутую футурную интенцию, писался не для современников –
они слишком включены в переживания, в мыслительную и культурную инерцию века,
а для потомков, имеющих возможность посмотреть на предшествующие события не
«с высоты», а «исходя» из опыта накопленной информации, тем более на события ру-
бежного XX в. Можно утверждать, что роман не совсем является романом – скорее это
эсхатологический крик, новая история Иова, рассказанная потомком Иова – еще более
далеким своим потомкам. «Пирамида» обнаружила тот факт, что все произведения писа-
теля имеют особое религиозное измерение. Отсюда и крайности в оценках писателя: от
«слишком советского» до «антисоветского» [Овчаренко 2002, 124–125].
Словосочетание «роман-наваждение»
4
в оценке этого произведения и эзотериче-
ский привкус текста (не в значении «оккультный», скорее – туманный, потаенный),
возможно, как раз и сыграли решающую роль в том, что «Пирамиду» не восприняли
профессиональные философы, ищущие иные возможности русской мысли.
В творчестве Леонова мы можем увидеть продолжение мучительных поисков До-
стоевского «взглянуть взакрай», предсозерцать грядущее России, увидеть будущее
«народа-богоносца», аллегорически выраженное у Достоевского в судьбах братьев
Карамазовых (Алешина святость, Дмитриево гулянье, Иванов нигилизм или холуй-
ство Смердякова). Между тем, Леонов воочию увидел, как «...народ, которого мы
величали богоносцем... разрешился от бремени: большевика родил» [Леонов 1983, 35]
и начал «раскорчевку предрассудков проклятой старины» со всеми грандиозными
последствиями. При этом я настаиваю на имморальном прочтении и «раскорчевки»,
и «последствий», потому что «моральное» прочтение снова и снова будет загонять
162
нас в порочный круг выяснения «правых» и «виноватых», уводя нас от философского
осмысления произошедшего. « . . .Когда Достоевский лез в шахту, – писал Леонов, ‒
там было все сделано: Аввакум, Гоголь... Я лезу – шахта взорвана, там трупы... До-
стоевский – трагедия. Лежат осколки. Был ли народ, который описан у Достоевско-
го? Народ-богоносец, Христа в душе носил...»
5
[Вахитова (ред.) 2004, 19]. И мы
находим в произведениях Леонова сетования о «повреждении гена» [Леонов 1989,
225], тоску по поруганным святыням, очень противоречивое отношение к Сталину и
к красной идее вообще. Им тонко обозначены болевые узлы нашей истории, но
главный вопрос, который его мучает – в чем же итоговая участь русского народа,
произведшего эксперимент над собой, причем, что очень важно, в глазах молчащего
Бога 6. Почти что соловьевская мысль, но уже с опытом XX в., тем более ценная, что
она порождена переживанием этого опыта.
Сравнивая-противопоставляя, в частности, А. Платонова и Л. Леонова, В. Арсла-
нов пишет, что «...Леонов умер – воскресить его невозможно» [Арсланов 2016, 92].
Грустных выводов о посмертной судьбе Леонова придерживается и Ю. Оклянский
[Оклянский 1997, 292]. Однако не нужно спешить хоронить или противопоставлять
гениев – надо прояснять точки их соприкосновения. А что касается «воскрешения
Леонова», по лагаю, что раз религиозный мыслитель такого масштаба сумел умереть,
то именно к нему и справедливо отнести древние слова о зерне, что пало в землю
(Ин. XII, 24).
Для Леонова очевидно, что минувший XX в., с его потрясениями и катаклизмами
разворачивает перспективу дальнейшего движения истории как «...вступление к воз-
растному эпилогу человечества...» [Леонов 2013, V, 7] с последующим ее окончанием.
По мысли автора «...только чудо (одно из ключевых мыслей-слов в романе – А .В.) на
пару столетий может отсрочить агонию» [Там же]. В романе две эсхатологических
линии: о России и ее исторических судьбах и о человеческой цивилизации в целом.
И на первый взгляд кажется, что ничего нового в идее апокалипсиса нет, однако нов
здесь, повторюсь, опыт-проживание (=переживание), и опыт-(пере)осмысление: пи-
сатель прожил 95 лет и видел распад одной империи (Российской), создание и рас-
пад другой (Советской), падение христианства, крах коммунистической «религии»,
войну и бурный научно-технический прогресс, который провоцирует демографиче-
ский рост со всеми его последствиями – о чем много мрачных мыслей в книге. Лео-
нов поступил мудро и не превратил opus magnum в моралистический трактат, заме-
шанный на обиде или отчаянии. Он вдумчиво доводил свое дело до конца, мучи-
тельно выискивая русский логос, национального русского Бога, неся на себе печать
судьбы описанных им же «погорельцев» [Леонов 2013, VI, 677].
По-видимому, писатель оказался не просто перед ситуацией раздвоения, а перед
разломом: либо, создавая новый вид философского русского романа, сказать о
нарастающей жути в гротескных, карнавальных словах (подобно тому, как легендар-
ный Иоанн Патмосский описал эпилог человеческой истории до такой степени сим-
волично, что лучшие умы ломают головы, как бы это разгадать), либо умолчать ужас.
«В земных печалях, – замечал он, – та лишь и предоставлена нам крохотная утеха,
чтобы, на необъятной карте сущего найдя исчезающе-малую точку, шепнуть себе:
“Здесь со своей болью обитаю я”» [Леонов 2013, V, 163]. Это не боль западных экзи-
стенциалистов – боль «выброшенности» из жизни, но русская боль погорельца, по-
нявшего, что он и его община, основанные на идеях мессианства и всечеловечности,
суть пылинки, существующие в неведомых координатах. И тем усиливается боль, что
традиционное небесное заступничество (особый удел – Святая Русь), в свете слу-
чившегося опыта XX в. выглядит как отыгравшая свое пластинка («нехватка октано-
вого числа в христианской идее») [Леонов 2013, VI, 213].
Роман «Пирамида» реактуализирует ветхозаветные Книги Иова и Экклесиаста,
показывая, насколько злее к XX–XXI вв. оказались поставленные в древних текстах
вопросы, которых не должно было быть, ибо Нагорная проповедь уже прозвучала.
Поэтому сила вопрошания писателя тождественна словам «вскую оставил мя еси»
(Пс. XXI, 2). «Пирамида» – текст глубоко христианский, но как бы «навыворот»,
163
своим дерзновением балансирующий на грани еретичества и даже сатанизма. Позво-
лю предположить, что Леонов осмелился заглянуть в «тайну антихристову» и был
вынужден опытом сказать, что зло, вопреки многовековым церковным заверениям,
не просто активно и субстанциально, но необходимо, поскольку «имеет право» воз-
мутиться благоволением Бога к людям [Леонов 2013, V, 129].
Если западное сознание XX в. в лице Т. Адорно высказалось про неуместность
«высоких слов» после Освенцима [Адорно 2003, 327–328], то русская мысль в своих
недрах рождает религиозную интенцию-предчувствие Леонова об участи погорельцев
в эсхатологической перспективе, на фоне которой даже распад страны не так стра-
шен. Опыт Адорно нам понятен в «дистиллированном виде», помещенном в рефлек-
сирующий ум интеллектуала, изучающего западноевропейский логос; опыт Леонова
понятен в соприродности ему – хтонической, гностической, святой и дьявольской.
Главное, что опыт этот выражен им на родном языке, в России.
Отметим, каким образом писатель передает свои мысли: нет «постановки диагно-
за» обществу, нет прогнозирования, есть что-то, выходящее за грань – предвидение.
Если масштаб коррозии цивилизации к началу XXI в. стал так огромен, то и язык,
позволяющий что-то говорить об этом, есть язык проповеди, полифонический моно-
лог и умолчание. И потому нет ни рецепта, ни лекарства – Леонов оставляет того,
кто в буквальном смысле «продрался» через «Пирамиду» с ощущением откровения.
И речь при этом не идет о каких-либо формах религиозного фанатизма. Он честно
предупреждает в начале романа что это – «земная версия» Апокалипсиса, Апокалип-
сис от Леонова (или Евангелие от Леонова) 7.
По сути своей, «Пирамида» – это опыт (советского) экзистенциализма. И ключевой
вопрос к роману как же такую «глыбу» проглядели?! Ответ на этот вопрос, похоже, был
дан в 1978 году: «Вопрос из зала: Не кажется ли вам, что вы человек из будущего?
Л. Леонов: Спасибо большое, благодарю вас. Это самый лестный подарок. Спаси-
бо. Лучше цветов...» [Леонов 1989, 238–239]. Это будущее в зловещих красках насту-
пает, и слова «забытого» писателя проступают все яснее, становясь «...теми огнен -
ными знаками, которые он начертал на валтасаровом пиру гибнущей, по его мне-
нию, цивилизации» [Непомнящих 2011, 169].
Примечания
1 Отправным вопрошанием может стать такое: что мог сказать советский писатель-
мыслитель, чего не мог сказать советский академический философ?
2 Слова М. Горького (в передаче В. Чивилихина), сказанные в начале 1930-х: «Вы, Леонид
Максимович, на редкость талантливый человек, Вы – талантливее меня . Я
–
средний литера-
тор, а Вы – великий русский писатель» [Овчаренко 2002, 116].
3 Один из многочисленных примеров «стиля» работы Леонова описан Дементьевым [Демен-
тьев 1999, 556–557]. Об отношении к талан ту [Овчаренко 2002, 119-120]. Сл ов а Леонов а:
«...точность нужна сегодня литературе, потому что сегодня всякое литературное мышление, ли-
тературная работа – это операция на мозгу» [Леонов 1989, 229].
4 Подзаголовок «роман-наваждение» означает, что роман, оказался сильнее автора и стал для
последнего мукой.
5 Слова Леонова (26 сент. 1970 г.) в пересказе (выписки для семинаров) Н. Грозновой.
6 «Н ев ол ьн ая приходит н а ум дог адка – не в том ли заключалось историческое
предназначенье России, чтобы с высот тысячелетнего величия и на глазах у человечества
рухнуть н аземь и тем самым собствен ным примером предостере чь грядущие поколения от
повторных затей учинить на земле без Христа и гения райскую житуху?» [Леонов 2013, V, 56].
7 Прилепин видит и обнадеживающую возможность прочтения романа [Прилепин 2013, 32–33].
Primary Sources in Russian and Russian Translations
Адорно 2003 – Адорно Т.В. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е.Л. Петренко. М .: Науч-
ный мир, 2003 [Adorno, Theodor W. Negative Dialektik (Russian Translation)].
Вахитова (ред.) 2004 – «Надо искать философский, религиозный ключ, переводить происхо-
дящее в высший регистр...» (из бесед Л.М . Леонова с Н.А. Грозновой). Публ. Т.М. Вахитовой
(Санкт-Петербург) // Роман Л. Леонова «Пирамида». Проблема мирооправдания / Отв. ред.
Т.М. Вахитова. СПб .: Наука, 2004 [Vakhitova, Tamara M. (ed.) “We need to look for a philosophical,
164
religious clue, to transfer the existence to the highest register...” (from conversations between L. M. Leonov
and N. A . Groznova) (In Russia n)].
Леонов 1983 – Леонов Л. Унитловск // Леонов Л.М . Собрание сочинений. В 10 т. Т . 7 /
Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная литература, 1983 [Leonov, Leonid M. Untilovsk
(In Russian)].
Леонов 1989 – Леонов Л. Лоция, по которой надо идти // 15 встреч в Останкине / Сост.
Т. Земскова. М .: Политиздат, 1989 [Leonov, Leonid M. The Sailing Direction, Which Have to Go
(In Russian)].
Леонов 2013 – Леонов Л. Пирамида. Роман в трех частях. Загадка, Забава (г л. I –VII) // Лео-
нов Л.М . Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5 –6 . М .: Книжный Клуб Книговек, 2013 [Leonov, Leo-
nid M. Th e Pyramid (In Russia n)].
Лосский 2011 – Лосский Н.О . История русской философии. М.: Академический Проект;
Трикста, 2011 [Lossky, Nikolay O. History of Russian Philosophy (In Russian)].
Овчарен ко 2002 – Овчаренко А.И. В кругу Леонида Леонова: Из записок 1968‒1988-х годов.
М.: Московский интеллектуально-деловой Клуб, 2002 [Ovcharenko, Alexander I. In the Leonid
Leonov's Circle: From Notes of 1968 –1988s (In Russian)].
Ссылки ‒ References in Russian
Арсланов 2016 – Арсланов В.Г . Онтогносеология пластической ценности (М. Нестеров,
А. Платонов, Л. Леонов) // Философские науки. 2016. No 5. C. 79‒93.
Быков 2015 – Быков Д.Л . Русская Пирамида. Леонид Леонов (1899‒1994) // Быков Д.Л. Со-
ветская литература. Расширенный курс. М .: ПРОЗАиК, 2015.
Визгин 2016 – Визгин В .П . Пришвин и философия. М.; СПб.: Центр гуманитарных ини-
циатив, 2016.
Дементьев 1999 – Дементьев В. Пирамида // Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках,
интервью. Сборник с иллюстрациями. М.: Голос, 1999.
Дугин 2011 – Дугин А.Г. Социология русского общества. Россия между Хаосом и Логосом.
М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2011.
Евлампиев 2012 – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (о т ранних
произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: РХГА, 2012.
Кантор 2014 – Кантор В.К . Русская классика, или Бытие России, 2-е изд., перераб. М .;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Университетская книга, 2014.
Кантор 2018 – Кантор В.К . Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литера-
турном тексте. М ., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2018.
Макаров 2001 – Макаров Н.А . Вспоминая деда // Век Леонида Леонова. Проблемы творче-
ства. Воспоминания. М .: ИМЛИ РАН, 2001.
Непомнящих 2011 – Непомнящих Н.А . Мотивы русской литературы в творчестве Л.М . Лео-
нова. Новосибирск: Институт филологии СО РАН, 2011.
Никольский 2012 – Никольский С.А. Русское мировоззрение. «Новые люди» как идея и яв-
ление: опыт осмысления в отечественной философии и классической литературе 40–60-х годов
XIX столетия. М.: Прогресс-Традиция, 2012.
Никольский, Филимонов 2008 – Никольский С.А., Филимонов В.П . Русское мировоззрение.
Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии ХVIII – сере-
дины XIX столетия. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
Никольский, Филимонов 2009 – Никольский С.А., Филимонов В.П . Русское мировоззрение.
Как возможно в России позитивное дело: поиски ответа в отечественной философии и класси-
ческой литературе 40–60-х годов ХIХ столетия. М.: Прогресс-Традиция , 2009.
Оклянский 1997 – Оклянский Ю.М . Частная жизнь и тайнопись Леонида Леонова // Оклян-
ский Ю.М. Шумное захолустье: В 2 кн. Кн. 2 . М .: ТЕРРА, 1997.
Прилепин 2012 – Прилепин З. Подельник эпохи: Леонид Леонов. М .: Астрель, 2012.
Прилепин 2013 – Прилепин З. Неизвестный Леонид Леонов // Леонов Л. Собрание сочине-
ний: В 6 т. Т . 1 . М .: Книжный Клуб Книговек, 2013.
Хрулев 2004 web – Хрулев В.И. Сталин в романе Л. Леонова «Пирамида» // Наш современ-
ник. 2004 . No8 // http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9D/nash-sovremennik-zhurnal/zhurnal-nash -
sovremennik-8 -2004/12
Щедрина 2009 – Щедрина Т.Г. Когда уходит «сфера разговора»... По дневникам Г. Шпета и
М. Пришвина // Вопросы литературы. 2009. No 4. С . 349–379.
165
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 159–166
Philosophical Possibilities of Soviet Literature:
Leonid Leonov’s Last Stage
Andrey A. Vorobyev
The below proposed paper consists of two parts. The first one contains reasoning about
the possibility of philosophizing on the matter of the Soviet (high) fiction. Adduced are the
statistical data (over the past 10 years, by materials of 5 top-level philosophical journals and
collections of articles), which represents the modern authors’ lines of inquiry regarding the
philosophical critique of the Russian literature as a whole (pre-revolutionary tradition, Sovi-
et tradition, traditions of the Russian emigration). It has been shown that to a considerable
degree the Soviet literature does not fall within the field of active philosophical study.
The author pays attention to such a social attitude, which does not aid in developing the
Russian literature philosophical analysis. The second part of the article gives the analysis
of biography and ideas of the prominent domestic writer and thinker L.M . Leonov; by the
example of his central work ‒ The Pyramid, a novel-delusion (1994) the specific character of
L.M . Leonov as a thinker and his pioneering approach to the creation of the Russian philo-
sophical novel are marked. The author reveals a number of some idea peculiarities of the
book: heretical world view (according to the Book of Enoch), eschatological looking-for
from the standpoint of tragedies of XXth century, historiosophical trying to find the sense of
the Soviet project and the destiny of Russia, also in the article, Leonov’s criticism against
the progress is analyzing. The proposed philosophical review on Leonov's works may be
considered as an occasion to actualizing of philosophical analysis with regard to the creativi-
ty of great Russian writer.
KEY WORDS: Russian Literature, Soviet Literature, Philosophy of Literature, L.M . Le-
onov, The Pyramid, Book of Enoch, Eschatology, Historiosophy.
VOROBYEV Andrey A.
–
Department of Institute of Social Humanitarian Education,
Moscow Pedagogical State University, 1/1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435,
Russian Federation.
Postgraduate.
andorth@yandex.ru
Received at October 20, 2018.
Citation: Vorobyev, Andrey A. (2019) ‘Philosophical Possibilities of Soviet Literature:
Leonid Leonov’s Last Stage’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 159–166.
DOI: 10.31857/S004287440005349-8
References
Arslanov, Viktor G. (2016) ‘Ontognoseology of Plastic Value (M. Nesterov, A. Platonov, L. Leo-
nov)’, Filosofskie nauki, 5. pp . 79‒93 (In Russian).
Bykov, Dmitry L. (2015) ‘Russian Pyramid. Leonid Leonov (1899‒1994)’, Bykov, Dmitry L. The
Advanced Course of Soviet Literature, PROZAiK, Moscow (In Russian).
Dementyev, Vadim V. (1999) ‘The Pyramyd’, Leonid Leonov in memoirs, diaries, interviews. A col-
lection with illustrations, Golos, Moscow (In Russian).
Dugin, Alexander G. (2011) Sociology of the Russian society. Russia between Chaos and Logos, Akad-
emicheskiy Proekt, Gaudeamus, Moscow (In Russian).
Evlampiev, Igor I. (2012) Philosophy of Man in Dostoevsky’s Works (From Early Works to “The
Karamazov Brothers”), RHGA, Saint Petersburg (In Russian).
Kantor, Vladimir K. (2014) Russian Classics, or the Being of Russia (2nd ed., rev.), Tsentr gumani-
tarnykh initsiativ, Universitetskaya kniga, Moscow, Saint Petersburg (In Russian).
166
Kantor, Vladimir K. (2018) Portraying to Understand, or Sententia sense: Philosophy in Literary Text,
Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, Saint Petersburg (In Russian).
Khrulyov, Viktor I. (2004 web). ‘Stalin in Leonid Leonov's The Pyramid’, Nash sovremennik, 8,
http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9D/nash-sovremennik-zhurnal/zhurnal-nash-sovremennik-8 -2004/12
(In Russian).
Makarov, Nikoay A. (2001) ‘Remembering grandfather’, The Age of Leonid Leonov. Problems of cre-
ativity. Memory Lane, IMLI RAN, Moscow (In Russian).
Nepomniashchikh, Natalia A. (2011) Russian Literature Motifs in Leonid Leonov's works, Institut
filologii SO RAN, Novosibirsk (In Russian).
Nikolsky, Sergey A. (2012) The Russian World Outlook. “New people” as the Idea and the Phenome-
non: the Experience of Understanding in the National Philosophy and Classical Literature of 40th
–
60th
Years of the XIX Century, Progress-Traditsiya, Moscow (In Russian).
Nikolsky, Sergey A., Filimonov, Viktor P. (2008) The Russian World Outlook. Vol. I. Meanings and
values of Russian Life in the Philosophical and Literary Works of XVIII – the Middle of XIX Centuries,
Progress-Traditsiya, Moscow (In Russian).
Nikolsky, Se rgey A., Filimonov, Viktor P. (2009) The Russian World Outlook. Vol. II. How a Posi-
tive Business Thing is Possible in Russia: the Search for Answers in the National Philosophy and Classical
Literature, the 40th
–
60th Years of the XIX Century, Progress-Traditsiya, Moscow (In Russian).
Oklyanskiy, Yuri M. (1997) ‘Leonid Leonov's Privacy and His Secret Writing’, Noisy Backwoods. In
2 Books. Book 2, TERRA, Moscow (In Russian).
Prilepin, Zakhar (2012). The Accomplice of the Epoch: Leonid Leonov, Astrel, Moscow (In Russian).
Prilepin, Zakhar (2013). ‘Unknown Leonid Leonov’, Leonov Leonid M. Collected Works in 6 vol.
Vol . 1 . Stories; Novels; The Badgers (a Roman), Knizhnyy klub knigovek, Moscow (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2009) ‘When the sphere of conversation leaves... According to the diaries of
G. Shpet and M. Prishvin’, Voprosy literatury, 4, pp. 349–379.
Vizgin, Viktor P. (2016) Prishvin and Philosophy, Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, Saint
Petersburg (In Russian).
167
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 167 –176
Ранний Дунс Скот и оксфордские «артисты»
конца XIII в. о сигнификации имен∗
1
Д.К. Маслов
Вслед за Дженнифер Эшворт, Сильвия Донати отмечает «сдвиг к концептуально-
му измерению» в схоластике последней четверти XIII в. Этот сдвиг можно наблюдать
у Гвилельма из Бонкис, который, обсуждая сигнификацию имен, отождествляет по-
нятие с вещью, как она постигается разумом. В конечном итоге этот тезис восходит,
по-видимому, к Сигеру Брабантскому, согласно которому вещи обозначаются имен-
но как познаваемые. Гвилельму вторит ранний Дунс Скот в «Вопросах к первой кни-
ге “Об истолковании”». В представлении о том, что «вещи как познаваемые» отли-
чаются и от существующих вещей, и от мыслей в душе, можно было бы попытаться
усмотреть корни «третьего царства» (Эгберт Бос) чтойностей Дунса Скота и скоти-
стов, если бы поздний Дунс Скот не утверждал, что имена напрямую обозначают
вещи вне души, а не ее претерпевания. В статье я привожу несколько общих мест
аргументации, которые использовали как Дунс Скот, так и оксфордские преподава-
тели философии, artistae, конца XIII века, в их комментариях к Аристотелю. В статье
использованы неопубликованные рукописи сочинений англичан – современников
Дунса Скота.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Иоанн Дунс Скот, Гвилельм из Бонкис, сигнификация
имен, Аристотель, комментарии, метафизика.
МАСЛОВ Данила Константинович – Московский государственный университет
им. М.В . Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
Кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии
МГУ имени М.В . Ломоносова.
danya.maslov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 4 сентября 2018 г.
Цитирование: Маслов Д.К. Ранний Дунс Скот и оксфордские «артисты» конца
XIII века о сигнификации имен // Вопросы философии. 2019. No 6. С . 167–176.
Cхоластическая метафизика XIII в., а в значительной мере и XIV в., имела в ос-
новном мало общего с созданием метафизических систем. Как только латинский пе-
ревод «Метафизики» Аристотеля попадает в руки парижских и оксфордских маги-
стров, её начинают преподавать, вооружившись «Книгой о первой философии» Ави-
ценны и комментарием Аверроэса. Но что значило преподавать аристотелевскую
∗ Статья написана при финансовой поддежке гранта РГНФ (РФФИ), проект No 16-03-
00047 «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эписте-
мологии и метафизики». В статье приведены ссылки на рукописи, фрагменты которых в
настоящее время автор готовит к публикации.
© Маслов Д.К ., 2019 г.
168
«Метафизику»? Прежде всего это значило пересказывать ее с целью сделать сочинение
Стагирита доступнее для понимания. Элементарные комментарии строились именно как
пересказ – автор брал текст Аристотеля, текст Комментатора (Аверроэса), и делал ком-
пактное и внятное изложение, раскладывая мысль Аристотеля «по полочкам» – здесь
Аристотель говорит то-то, а далее вводит такое-то различение и т.д. Так, к примеру, по-
строены самый ранний латинский комментарий к «Метафизике» в форме expositio («тол-
кования» или «изложения»), написанный Адамом Бакфилдом, и малоизвестный коммен-
тарий некого Аларда из Диедена, написанный в 1337 г. Таким же образом, по сути дела,
строились и гораздо более объемные комментарии в форме expositio – Фомы Аквинского,
Альберта Великого, Александра Бонини. За пространными комментариями Фомы и Аль-
берта последовали комментарии схоластиков, построенные уже не только на Аверроэсе,
но и на Фоме и Альберте – так был составлен, например, комментарий Гумберта де
Прёи, составленный в самом конце XIII в. для цистерцианцев. Все эти сочинения, напи-
санные для разной аудитории, в разной среде и в разное время, так или иначе имели
отношение к практике преподавания «Метафизики», но, судя по всему, ключевую роль
в преподавании Аристотеля играли другие комментарии – те, что составлялись в форме
«вопросов», quaestiones, к аристотелевским книгам.
Говоря о преподавании Аристотеля в Средние века, нам следует представить жизнь
средневекового университетского города, по которому разгуливают толпы студентов
(turba studentium) – мальчиков -подростков, отправленных родителями на учебу вдали
от дома. В те времена, когда еще только строились орденские коллегии с их внутрен-
ним распорядком и дисциплиной, большинство студентов были, по-видимому, в зна-
чительной степени предоставлены самим себе. Как хорошо известно, университетская
толпа порой становилась буйной, дело доходило даже до вооруженных столкновений
с жителями города. Можно догадаться, что преподавателям приходилось читать лек-
ции аудитории, не всегда готовой к восприятию сложных текстов. Именно из трудов
Аристотеля, как мы знаем, был составлен весь курс обучения на факультете искусств,
на который поступали мальчики в возрасте примерно пятнадцати лет, и весь первый
год им преподавали аристотелевскую логику. Но заглянем в средневековые латинские
переводы Аристотеля, например, его «Второй аналитики», и зададимся вопросом –
можно ли это было вообще читать в пятнадцать или шестнадцать лет? Переводы со-
чинений Аристотеля, местами весьма темных, были кальками с греческого текста,
в которых легко потерять нить рассуждения, прочитав даже всего лишь один абзац.
Трудно представить, чтобы аудитории подростков задавали прочитать главу из той же
«Второй аналитики» – от сих до сих, к следующему занятию. И даже если бы дело
обстояло именно так, то скорее всего до нас дошло бы на порядок больше списков
сочинений Стагирита. Кроме того, как известно, книги были дороги, серьезную биб-
лиотеку могли позволить себе лишь очень состоятельные люди – такие, как епископ
Рикард из Бёри, автор «Филобиблона» – книги о любви к книгам. Нищий студент,
a clerk of Oxenford, иронический портрет которого нарисован в чосеровских «Кентербе-
рийских рассказах», тратил все деньги, которые ему давали друзья, на книги , но при
этом собрал лишь двадцать книг «Аристотеля и его философии». А это студент не из
XIII в., а из XIV в., к огда в основном использовалась уже бумага, а не пергамент,
и когда возник целый рынок рукописей, ставших доступными достаточно широкой
публике. Но и чосеровский «клирик» – не первокурсник, ведь о нем сказано, что он
«давно уже пошел на логику» (unto logyk hadde long y-go). Судя по тому, что пишет Чо-
сер, этот студент уже отучился и мыкается теперь без средств к существованию, ибо
он слишком «не от мира сего» для светской работы (ne was so wordly for to have office)
[Chaucer 1903, 11]. Конечно, этот шутливый и одновременно сочувственный портрет
«клирика», увлеченного философией и всецело ей преданного, – лишь гипербола,
ведь действительность современники описывали порой в совсем другом тоне – язви -
тельной сатиры, усматривавшей за тягой к образованию стремление молодых людей
к почестям, должностям, «прибылям» (lucra); см.: [Murray 1978, 218–233]. Едва ли сту-
денты в массе своей горели желанием продираться сквозь зачастую маловразумитель-
ные переводы, вошедшие в Corpus Aristotelicum.
169
Как же средневековые студенты изучали Аристотеля? До нас дошло множество
копий «Auctoritates Aristotelis» – списков отдельных лаконичных тезисов, взятых из
каждой книги «Метафизики», «Физики», «Никомаховой этики» и других сочинений
Философа. По всей вероятности, доскональное знание Аристотеля было уделом
наиболее блистательных умов, тогда как большинству полагалось знать хотя бы ми-
нимум – набор ключевых тезисов из аристотелевского корпуса. Но просто помнить
их наизусть было недостаточно, ведь всё образование выстраивалось как научение
навыкам ведения полемики, disputatio. Образцами таких диспутов служили лекции,
на которых преподаватель ставил под вопрос тот или иной аристотелевский тезис,
auctoritas, а далее вёл – как это нередко случается и в наши дни – беседу с самим
собой: выдвигал доводы от лица мысленного оппонента, доводы в пользу точки зре-
ния, которую он собирается отстаивать (ad oppositum), затем излагал свое решение
вопроса (determinatio quaestionis), и наконец, последовательно отвечал на доводы, при-
веденные в начале. Так, в форме «вопросов», quaestiones, строились лекции, которые
конспектировались, как правило, специально назначенным студентом, и эти кон-
спекты (reportationes) составили большинство комментариев к Аристотелю. В числе
quaestiones можно выделить ряды или блоки вопросов, объединенных общей темати-
кой – например, в комментариях к книге II «Метафизики» могли следовать друг за
другом вопросы об истине, к кн. IV
–
вопросы о значении имен, к кн. VII
–
вопро-
сы о чтойности. Тем не менее, каждый вопрос был вполне самостоятельным, и их
рядоположение могло не иметь ничего общего со смысловой последовательностью.
Таким образом, комментарии распадались на достаточно разрозненные полемические
упражнения или экскурсы, в которых почти не отображалась целостная композиция
аристотелевских книг, – более того, в вопросах очень часто приводились цитаты не
из того сочинения Аристотеля, которое в данном случае комментировалось, а из дру-
гих произведений Стагирита. Студенту надлежало на этих образцах научиться, преж-
де всего, аргументации за и против того или иного тезиса, а не внимательной экзеге-
зе аристотелевского текста или самостоятельной интерпретации Аристотеля.
От одного магистра к другому передавались не только формулировки вопросов,
но и общие места аргументации, расхожие цитаты из Аристотеля, примеры. В исто-
рическом развитии вопросы представляли собой множество общих тем с вариациями,
которые привносились каждым следующим магистром, читавшим курс лекций,
и различие между авторами очень часто было связано не столько с доктринальными
расхождениями, сколько с вариативностью, присущей самому жанру: от магистра,
судя по всему, ожидались не только повторы ходов его предшественников, но и ка-
кая-то своя «изюминка», новый поворот мысли, который зачастую происходил как
бы сам собой, в силу одной лишь полемической заостренности рассуждения. В силу
этих особенностей преподавания говорить о создании кем-нибудь из авторов лекци-
онных курсов метафизических «систем» не приходится – скорее, мы должны гово-
рить о сообществах магистров, которые находились примерно в одно и то же время
в одном и том же университете, на одном факультете, и говорили на понятном друг
другу профессиональном языке. В таких сообществах появлялись общие аргументы,
общие отсылки к «авторитетам», общие иллюстрации, формулировки и, конечно же,
общие вопросы. Рассмотрение философии таких сообществ есть, на мой взгляд, не-
что большее, чем изучение контекста философской мысли ключевых фигур – напри-
мер, Дунса Скота, – ведь именно из таких контекстов и состояла по большей части
средневековая схоластическая мысль.
Несмотря на композиционную разрозненность философских сюжетов в средневе-
ковых лекционных курсах, мы можем выделить «общие места», различения, харак-
терные для комментария одного автора или для сочинений, которые можно отнести
к одному сообществу или просто к одному периоду. Каковы были «общие места»
в 1290-е годы – годы «раннего» Дунса Скота? Последнее десятилетие XIII в. в Ан-
глии известно нам, если говорить об изучении «Метафизики», по нескольким близ-
ким текстам – «Вопросам к “Метафизике”» Гвилельма из Бонкис, Ориельского и
двух Питерхаузских анонимов. Вполне возможно, что эти авторы входили в одно и то
170
же сообщество оксфордских artistae и были знакомы друг с другом не только по кон-
спектам лекций, но и лично.
Говоря о концепции смыслов сущего Иоанна из Динсдейла, оксфордского маги-
стра, чьи «Вопросы к “Метафизике”» были написаны около 1283 г., Сильвия Донати
отмечает у него virage vers l'interieur или the shift of attention towards the conceptual dimen-
sion, характерный, по ее мнению и по мнению Дженнифер Эшворт, для конца XIII в.
[Donati 2014, 174–175]. В чем же заключался этот «вираж», или «сдвиг»? Очевидно,
в сближении или даже отождествлении понятия и вещи. Согласно Гвилельму из Бон-
кис, автору комментария к «Метафизике», написанного около 1292 г. 1
, «вещь (res)
может рассматриваться двояко: либо в себе, и так она имеет бытие вне души здесь и
теперь, либо в том, как она соотносится с разумом (intellectus)... Имя налагается на
вещь этим вторым способом, и потому говорят, что имя обозначает понятие ума и
претерпевание в душе... ибо вещь как она постигается (ut concipitur) называется поня-
тием (conceptus) и претерпеванием (passio) по отношению к себе как имеющей бытие
вне души"
2
.
В данном случае Гвилельм развивает общераспространенный в то время
тезис – так, Иоанн из Динсдейла утверждает, что «имена обозначают вещи не как
угодно, но как они постигаются разумом (ut ab intellectu sunt apprehensae) и как они
соотносятся с умопостигаемым видом (species), который пребывает в разуме» 3; сход-
ное утверждение делает парижский современник Гвилельма, Радульф Бритон; см.: [de
Rijk 2005, 196–197, 246]. По всей вероятности, источником для этих магистров были
«Вопросы к “Метафизике”» Сигера Брабантского, согласно которому «имена обозна-
чают вещи не в соответствии с их существованием, но в соответствии с их познанием
(secundum quod intelliguntur)» [Siger de Brabant 1983, 157]. Вопрос о том, что обознача-
ют имена – подобия в душе или вещи – был стандартным «вопросом», который
вставлялся в лекционные курсы по трактату «Об истолковании» или по «Метафизи-
ке», и решение его было тоже стандартным: имена, в конечном итоге, обозначают
вещи, а не их подобия 4
.
Насколько мне известно, в 1270-е
–
1280-е гг. большинство
авторов не шло вслед за Сигером и не развивало тезис об обозначении вещей как
постигаемых разумом 5. В отличие от них, оксфордские магистры 1280-х
–
1290-х гг .,
включая Дунса Скота, явным образом подчеркивали этот тезис.
Но что есть вещь как постигаемая разумом? Она есть чтойность, предмет опреде-
ления, и при этом чтойность тождественна тому, «чему она принадлежит», то есть
«субстанции... абстрагированной от всякой единичности» 6
.
Согласно Иоанну из Дин-
сдейла, определение дается вещи «и не в соответствии с... бытием в душе, и не в со-
ответствии с бытием вне души». Ни бытие в душе, ни «бытие существования» (esse
existentiae) «не относятся к определению», но «определение больше подобает вещи
как предлагаемой разуму (ut proponitur intellectui), тогда как бытие в разуме не отно-
сится к определению»
7
.
Если с точки зрения Иоанна чтойность можно понимать,
в зависимости от контекста, и как тождественную форме, и как тождественную со-
ставному целому, то Гвилельм, судя по всему, отождествлял чтойность с субстанцией,
то есть составным целым, отвлеченным от единичного существования и описывае-
мым в терминах предикации: «Под чтойностью (quod quid erat esse) надлежит пони-
мать субстанцию, состоящую из того, что предицируется чтойностно (in quid)»
8
.
У каждого автора были свои нюансы рассуждений, но общее устремление, которое
явным образом возрастает от Иоанна к Гвилельму, – уйти от дихотомии мыс-
ли/вещи, и истолковать реальность, с которой имеет дело метафизика, как умопости-
гаемую, вплоть до отождествления понятия и вещи, определения и того, о чем оно
сказывается. Реальность есть прежде всего смыслы, соотнесенные с разумом и име-
ющие некий особый, трудноуловимый «онтологический статус» , который лучше всего
описывается отрицательно, через оборот «ни – ни»: ни бытие в душе, ни бытие су-
ществования вещей вовне, но нечто третье. Сущее, ens, конечно же, есть и то, что
пребывает в душе, и то, что находится за пределами ума, но прежде всего оно есть
мыслимое, схватываемое разумом. Питерхаузский аноним II в «Вопросах к “Метафи-
зике”», предположительно написанных в самом конце XIII в., а возможно, и в нача-
ле XIV в., переворачивает традиционную формулу, согласно которой нечто «обозна-
171
чается в той мере, в какой оно познается (significatur inquantum intelligitur)»: «Все, что
обозначается именем, вне зависимости от того, есть оно или его нет в природе ве-
щей, в той мере в какой оно обозначается, постигается (intelligitur), а в той мере,
в какой постигается, обладает смыслом сущего (ratio entis)» 9
.
Аноним рассуждает
здесь всего лишь о козлооленях, то есть о «сущих в разуме» (entia rationis). Но от
утверждения, что если нечто является умопостигаемым, то оно – сущее, уже рукой
подать до одного из наиболее известных тезисов Дунса Скота – сущее есть «униво-
кальное» понятие, то есть по смыслу это одно понятие, а не разные, чем-то объеди-
ненные. В понимании Скота границы сущего суть границы мыслимого. Так, «черная
белизна», заключающая в себе противоречие и потому немыслимая, не является су-
щим 10. Разумеется, в данном случае речь идет не о каком-либо влиянии, но лишь о
«духе времени», о ходах мысли, в которых незаметно подготавливалось появление
концепций, влиятельных и общеизвестных в XIV в. Тем не менее, коль скоро мы
говорим о Гвилельме из Бонкис, Ориельском анониме и Питерхаузском анониме I,
то очевидно знакомство Скота с этим кругом текстов или даже непосредственное
знакомство с кругом авторов. Сейчас рано говорить об обстоятельном сравнении
комментариев Скота к Аристотелю с английскими сочинениями конца XIII в., но
отмечу несколько сходств, которые не могут быть случайными. Так, доводы в пользу
авторской точки зрения (rationes ad oppositum) Ориельского анонима, когда он рас-
суждает о Цезаре, который есть человек, несмотря на то, что он умер, а также ссыл-
ки на Аристотеля, которые автор приводит, очень близки к rationes in oppositum у
Дунса Скота 11. Текст Ориельского анонима в данном случае – ближайший к Дунсу
Скоту текст из мне известных. Аргумент посредством «силлогизма от противолежа-
щих» используется Ориельским анонимом как в указанном месте, так и в других ме-
стах – в частности, когда речь идет о первенстве принципа непротиворечия, и сход-
ный аргумент мы находим и у Гвилельма, и у Питерхаузского анонима I, и у Дунса
Скота 12
.
И Гвилельм, и анонимы пользуются примером «Всякая мулица бесплодна»
в вопросе о том, является ли первый принцип «самым известным», и близкий при-
мер приводит Дунс Скот в аналогичном вопросе о «прочности» первого принципа13.
Влияние оксфордской философии прослеживается и в вопросе Дунса Скота
к трактату «Об истолковании» – «Обозначает ли имя вещь или претерпевание?». Как
и у других авторов, мысленный оппонент Скота утверждает, что имена в первую оче-
редь обозначают претерпевания (passiones), подобия (similitudines) и понятия ума (men-
tis conceptus), со ссылками на Аристотеля, Боэция и Присциана [Ioannes Duns Scotus
2004, 137]. Автор дает два альтернативных ответа – два «пути» (viae), ни один из ко-
торых не является «таким уж необходимым» (multum necessaria), хотя второй и «со-
звучнее» тому, что говорят Аристотель и Боэций [Ibid. , 145]. Согласно второму пути,
имя сперва обозначает вид (species) в душе, а затем вещь [Ibid., 141]. Вид здесь оче-
видно приравнивается к претерпеваниям, они же суть подобия, а подобия можно
рассматривать и как акциденции души, и как знаки вещей, и в данном случае их
нужно рассматривать как знаки [Ibid., 142–143]. Первый же путь очень близок тому,
что мы встретили у Гвилельма из Бонкис: имя обозначает в первую очередь не умопости-
гаемый вид и не актуально существующую вещь, но чтойность (quod quid est), которая «не
существует без материальных условий, но может рассматриваться без них». Имя дается
чтойности как мыслимой (ut intelligitur), иными словами, «имя обозначает претерпевание
разума, то есть вещь как она постигается (ut concipitur)» [Ibid., 14 0]. В соответствии с та-
ким взглядом, претерпевание отличается от подобия в душе и приравнивается к вещи
«как она рассматривается душой» [Ibid.]. В любом случае, подытоживает свой вопрос
Дунс Скот, говоря о «двух путях», «совершенно негодно (omnino inconveniens) говорить,
что вещь обозначается в абсолютном смысле» [Ibid., 145], то есть, очевидно, безотноси-
тельно того, как она познается умом.
Примечательно, что в данном случае речь идет о второй и, по-видимому, не-
сколько более поздней редакции «Вопросов к трактату “Об истолковании”» Дунса
Скота. В первой редакции дается лишь один ответ – имена напрямую обозначают
подобия, а через них – вещи [Ibid., 51]. В изложении «первого пути» во второй
172
редакции комментария Скот лаконичнее, чем Гвилельм, и он делает чуть больший
акцент на понятии «чтойности», которое Гвилельм подробнее рассматривает в других
вопросах своего комментария к «Метафизике». Едва ли эти детали позволяют пред-
полагать, что скорее Гвилельм повлиял здесь на Скота, чем наоборот, и все же я бы
не стал исключать такую возможность.
Выделяя общие для одной эпохи или для одного сообщества тезисы, не следует,
однако, забывать о разрозненности схоластических quaestiones и о том, что всякий
тезис выдвигался до некоторой степени ad hoc, что авторы не выстраивали на таких
тезисах систему мысли, в которой все взаимосвязано. Смысловые акценты могли
расставляться очень по-разному в зависимости от контекста. Как бы ни было соблаз-
нительно для нас увидеть в оксфордской философии конца XIII в. некую общую
тенденцию сближения понятий и реальности и усмотреть намеки на появление того,
что Эгберт Бос называет «третьим царством» Дунса Скота и его последователей –
царством смыслов или идей, отличаемых как от мыслей в душе, так и от вещей в их
единичном существовании 14
, – слишком многое выбивается из этой картины.
Когда Гвилельм отождествляет passio и res, он тем самым находит выход из за-
труднения, с которым сталкивался каждый комментатор: согласно Аристотелю, име-
на суть знаки «претерпеваний души», но в конечном итоге мы используем имена для
обозначения реальности. Поставить знак равенства между претерпеванием и вещью
означало дать остроумный ответ на стандартный вопрос. И Гвилельм, и Скот опира-
ются на слова Аристотеля «смысл имени есть его (то есть того, что обозначается
именем – Д .М .) определение» 15
, и в некоторых контекстах рассмотрение сигнифика-
ции имени было удобно ограничить определением или, говоря языком Карнапа, «ин-
тенсионалом». Так, например, Гвилельм отстаивает против Иоанна из Динсдейла
истинность импликации: «“Человек” обозначает двуногое животное, следовательно,
человек есть двуногое животное», говоря, что человек есть двуногое животное по
своему определению или по своей чтойности 16
.
Но в «Вопросах к трактату “Об ис-
толковании”» ход мысли Гвилельма другой: автор стремится, наоборот, противопо-
ставить «претерпевания» «вещам» и отказывается от решения вопроса в терминах
интенсионалистской семантики.
Пространный вопрос Гвилельма «Истинно ли “Человек есть животное”, если
предположить, что никакого человека нет ни в себе, ни в своих причинах, поскольку
они по природе контингентны»
17
композиционно довольно необычен: мысленный
оппонент отстаивает авторскую точку зрения и все его аргументы сопровождаются
контраргументами здесь же, в первой части вопроса, а не в его конце, как обычно
бывает. Авторское «решение» в действительности не является решением, и тут же
опровергается в длинной цепочке доводов и контрдоводов. Наконец, Гвилельм по-
следовательно опровергает все rationes in oppositum, которые в большинстве случаев
выдвигаются, напротив, в пользу точки зрения, которую автор разделяет. И первый
довод оппонента, и «решение» обманчиво указывают на ответ, по всей видимости,
ставший общепринятым в английской философии 1280-х
–
1290-х гг .: человек есть жи-
вотное, даже если не существует единичного человека. В другой формулировке того же
вопроса, Цезарь (или кто-нибудь другой, например, Сократ или король Генрих) есть
человек, – при том, что Цезарь умер; см.: [Маслов 2015; Иоанн Дунс Скот 2015].
Так, с точки зрения Дунса Скота, о Цезаре предицируется бытие как обладание сущ-
ностью, а не «бытие существования» (esse existere) [Ioannes Duns Scotus 2004, 90]. Гви-
лельм различает «временное бытие» (esse temporale) вещи, ее «чтойностное бытие»
(esse quiditativum), и «бытие в душе» (esse in anima) – то, которое «причитается вещи в
соответствии с постижением разума». «Второе, – утверждает Гвилельм, – не зависит
от первого, ибо вещь сама по себе (de se) не включает ни временного бытия, ни бы-
тия в прошлом или в будущем». Бытие в душе, в свою очередь, не зависит от чтой-
ностного бытия, «ибо вещь может оставаться в разуме даже при том, что чтойность
вещи не существует». Таким образом, подытоживает Гвилельм свое обманчивое ре-
шение вопроса, человек есть животное в том смысле, что «животное» является «суб-
станциальным предикатом» человека. Даже если человека не существует в природе
173
вещей, предложение «Человек есть животное» истинно, так как в нем не подразуме-
вается бытие существования 18.
Гвилельм неоднократно приводит тезис о «чтойностном бытии», независимом от
бытия существования, по ходу своего вопроса, и всякий раз встречает этот тезис
примерно следующим контрдоводом: в предложении «Человек есть животное» пре-
дицируется «бытие вне души», к которому относится и чтойностное бытие, поэтому,
если никакого человека нет, то и предложение «Человек есть животное» ложно. Ар-
гументы автора многочисленны и витиеваты, и многие из них сохранились лишь
в обрывочном виде – единственный кодекс с сочинениями Гвилельма частично
сгнил, рукопись дошла до нас с существенными утратами. Ложность предложения
«Человек есть животное» показывается, например, с помощью такого аргумента: не-
смотря на то, что, согласно Боэцию, «термин сперва обозначает претерпевание, и во
вторую очередь – вещь... единство, обозначаемое связкой “есть” в предложении «Че-
ловек есть животное», отн осится к вещам, а не к претерпеваниям». Предложение
«Человек есть животное» обозначает, что предикат тождественен субъекту – так же,
как и предложение «Человек есть бегущий», – и потому первое «не больше обознача-
ет претерпевание в душе», чем второе. Оба предложения не обозначают тождества
претерпевания претерпеванию, и претерпевание «животное» не более тождественно
претерпеванию «человек», чем «претерпевание “бегущий”». «Человек есть бегущий»,
обозначай оно тождество претерпеваний, было бы невозможным, поэтому оно обо-
значает, что «вещь тождественна вещи», и то же самое верно в отношении предложе-
ния «Человек есть животное» 19. Одно претерпевание не есть другое, – продолжает
Гвилельм, – но и нельзя сказать, что в обозначаемом предложения «Человек есть
животное» одно претерпевание (животного) входит в другое (человека) как его часть,
ибо тогда утверждение тождества было бы ложным – как тождества целого и части.
Следовательно, когда «животное присоединяется с помощью глагола “есть”, оно
присоединяется в отношении реальности вне души» (pro re extra animam) 20
.
О том, какие из вопросов Гвилельма из Бонкис – к «Метафизике» или к трактату
«Об истолковании» – были написаны прежде других, судить, по всей вероятности,
невозможно. Более замысловатый и сложный текст не обязательно более «зрелый»
или поздний, все могло быть и ровно наоборот. В любом случае и отождествление
«претерпеваний» и вещей, и их противопоставление связаны, прежде всего, с поле-
мическими задачами, которые возникают при рассмотрении или обсуждении того
или иного вопроса. В одном случае, в комментарии к «Метафизике», Гвилельм опро-
вергал Иоанна из Динсдейла, в другом – точку зрения, ставшую, по-видимому, об-
щим местом, и дело здесь, скорее всего, не столько в принципиальном расхождении
точек зрения, сколько в самой необходимости занять ту или другую сторону и найти
для нее аргументы.
Примечательно, что один из фрагментов приведенного аргумента Гвилельма мож-
но встретить и у Дунса Скота: если бы слова обозначали понятия, то предложение
«Человек есть животное» было бы ложным 21. Дело в том, что в более поздних теоло-
гических сочинениях, и прежде всего в «Ординации», Дунс Скот меняет свою точку
зрения, и теперь настаивает на том, что имена обозначают вещи – уже не как пости-
гаемые разумом, а именно как внешние для такого постижения 22
.
Эта смена точки
зрения хорошо известна исследователям – историки усматривали в позднем учении
Дунса Скота и предвозвестье оккамовской концепции сигнификации, и радикальный
разрыв с предшественниками во взгляде на обозначение имен. Как мы видим, Дунс
Скот не был совершенно одинок в повороте к представлению о том, что имена
прежде всего обозначают вещи вне души, и пусть и в совершенно другом, не теоло-
гическом, а философском, контексте, к такому воззрению склонялся и Гвилельм из
Бонкис. Аргумент, который они оба использовали, мог быть общим местом в Окс-
форде конца XIII столетия.
174
Примечания
1 О Гвил ельме мало что известн о; мы не зн аем даже , где бы ло расположе но ме сто под
названием Bonkys (Бонк?). Возможно, эти «Бережки» или «Бугры» находились где-нибудь на
севере, ведь именно там Гвилельм дважды получал церковные должности. См.: [Emden 1967,
Vol. I, 219–220].
2 MS Cambridge, Gonville and Caius Coll., 344(540), f. 42vA.
3 MS Durham, Cathedral Library, C.IV .20, f. 46vA.
4 См. тексты, опубликованные в [Ebbesen 2000]. Перлер, со ссылкой на некоторые более
ранние исследования, придерживается другой точки зрения: “From Boethius onwards, the
overwhelming majority of the commentators on De interpretatione held that it is a concept and not a
thing that is primarily and directly signified by a spoken word” [Perler 1993, 97]. С тезисом об «обо-
значении напрямую» согласиться можно, а вот в вопросе о том, что имеет «первенство» в обо-
значении Перлер, на мой взгляд, заблуждается, во всяком случае, если мы говорим о последней
трети XIII в. На мой взгляд, изложение концепции сигнификации у Дунса Скота в статье Пер-
лера является ошибочным. Анализ представлений о сигнификации в XIII веке см. также в не-
давней книге Аны Марии Моры-Маркес: [Mora-Márquez 2015].
5 Важным исключением является Генрих Гентский, см.: [Sheppard 2000, 301–302].
6 MS Cambridge, Gonville and Caius Coll., 344(540), f. 64rB.
7 MS Durham, Cathedral Library, C.IV .20, f. 141vB.
8 MS Cambridge, Gonville and Caius College, 344(540), f. 64rA.
9 MS Cambridge, Peterhouse, 192, f. 206vA.
10 См., н апример: "Illud est simpliciter impossibile fieri, cui simpliciter repugnat esse secundum se
et ex se, et non est hoc propter respectum aliquem ad extrinsecum, sed ex sua ratione formali in se
repugnantia sive propriis rationibus formalibus, ut album et nigrum sibi invicem repugnant et non per
respectum ad aliquod extrinsecum” [Johannes Duns Scotus 2005, 174, 176].
11 MS Oxford, Oriel College, 33, f. 229r-v ; [Ioannes Duns Scotus 2004, 79–81].
12 См.: [Ioannes Duns Scotus 1997, 366], [Маслов 2017, 212], MS Cambridge, Gonville and Caius
College, 344(540), f. 41vB; MS Cambridge, Peterhouse, 192, f. 188rB.
13 MS Cambridge, Gonville and Caius College, 344(540), f. 41vB; MS Oxford, Oriel College, 33,
f. 228rB, [Ioannes Duns Scotus 1997, 374].
14 См.: [Bos 2003, 326–328], [Bos 1997].
15 Aristot., Metaph. Γ c. 7, 1012a 24–25; MS Cambridge, Gonville and Caius College, 344 (540),
f. 45rB; [Ioannes Duns Scotus 2004, 137–138].
16 MS Cambridge, Gonville and Caius College, 344(540), fols 44vB-45vA; MS Durham, Cathedral
Library, C.IV .20, fols 50vA-51rA.
17 Guillelmus de Bonkys, Quaestiones libri Peryhermeneias, q. 2, MS Cambridge, Gonville and Caius
Coll., 344(540), ff. 174rB – 176vB.
18 MS Cambridge, Gonville and Caius Coll., 344 (540), f. 175rA.
19 MS Cambridge, Gonville and Caius Coll., 344 (540), f. 175vA.
20 MS Cambridge, Gonville and Caius Coll., 344 (540), f. 175vA-B .
21 Ordinatio, I, d. 27, q. 1-3, n. 2.
22 Подробно об этом см.: [Sheppard 2000]. Автор обращает внимание и на упомянутый чуть
выше довод Скота по поводу предложения «Человек есть животное» [Sheppard 2000, 308].
Рукописи
Adam Bocfeldius, Commentarium in Aristotelis Metaphysicam, MS Oxford, Balliol College, 241,
fols. 2rA – 79vB.
Alardus de Dyeden, Sententia Metaphysicae, Cittа del Vaticano, BAV, Vat. lat. 3130, fols. 13v – 27r.
Anonymus Domus Petri I, Quaestiones super Metaphysicam I–IV, MS Cambridge, Peterhouse, 192,
fols. 165rB – 188vB.
Anonymus Domus Petri II, Quaestiones in Metaphysicam I-VIII, XII, Ms Cambridge, Peterhouse,
192, fols 189rA –240vB.
Anonymus Orielensis, Quaestiones super Metaphysicam I–VII, MS Oxford, Oriel College, 33,
fols. 199rA – 261rA .
Guillelmus de Bonkys, Quaestiones libri Peryhermeneias, MS Cambridge, Gonville and Caius Coll.,
344(540), fols. 171r – 195r.
Guillelmus de Bonkys, Quaestiones super Metaphysicam III–V, VII–X, XII, MS Cambridge , Gon-
ville and Caius College, 344(540), fols. 28rA – 91vB.
Ioannes de Dinsdale , Quaestiones super Metaphysicam I–X, XII, MS Durham, Cathedral Library,
C.IV .20, fols. 1rA – 196vA .
175
Источники в русских переводах – Primary Sources in Russian
Иоанн Дунс Ск от 2015 – Иоанн Дунс Скот. Вопросы к трактату об истолковании (6–8) (пе-
ревод Д. Маслова, А. Юнусова) // Историко-философский альманах. Вып. 5 . М .: Издатель
А. В . Воробьев. 2015, С. 28 –44 .
Primary sources
Albertus Magnus (1960) Alberti Magni OFP Metaphysica, libros quinque priores, ed. B . Geyer,
Aschendorff.
Alexander de Alexandria (1592) In duodecim Metaphysicae libros expositio, Venetia.
Aristoteles LatinusIV 1–4 (1968) Analytica posteriora, translationes Iacobi, Anonymi sive ‘Ioannis’,
Gerard et Recensio Guillelmi de Moerbeka, Ed. L . Minio-Paluello, B.G . Dod, Desclée de Brouwe r,
Bruges–Paris.
Chaucer, Geoffrey (1903) Chaucer’s Canterbury Tales, The Prol ogue , Alfred W. Pollard, London.
Giraldus Odonis O.F .M . (2005) Opera philosophica, Vol. II: De intentionibus, Critical Edition with a
Study on the Medieval Intentionality Debate up to ca. 1350 by L. M . de Rijk, Brill, Leiden –Boston.
Hamesse, Jacquiline (ed.) (1974) Les Auctoritates Aristotelis, Un florilége médiévale. Étude historique
et édition critique, Publications Universitaires, Louvain–Paris (Philosophes médiévaux, 17).
Humbertus de Prulliaco (2013) Sententia Super Librum Metaphisice Aristotelis Libri I-V,
M. Brinzei, N. Wicki (eds.), Brepols, Turnhout (Studia Artistarum, 36).
Ioannes Duns Scotus (1997) B. Ioanni Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis,
libri I–IV, Ed. R . Andrews, G. Etzkorn, et al. (B. Ioanni Duns Scoti Opera philosophica, Vol. III),
The Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure, New York.
Ioannes Duns Scotus (2004) B. Ioanni Duns Scoti Quaestiones in libros Perihermeneias Aristotelis,
Ed. R . Andrews, G. Etzkorn, et al. (B. Ioanni Duns Scoti Opera philosophica, Vol. II), The Fran ciscan Insti-
tute Publi cations, St. Bonaventu re, NewYork, The Catholi c University of America, Washington, DC .
Ioannes Duns Scotus (1963) Ordinatio. Liber primus, dist. xxvi – xlviii, studio et cura Commissionis
Scotisticae (Ioannis Duns Scoti opera omnia, 6), Typis Vaticanis, Civitas Vaticana.
Johannes Duns Scotus (2005) Reportatio Parisiensis examinata I 38–44 . Pariser Vorlesungen über Wissen
und Kontingenz, Hrsg, übersetzt und eingeleitet von Joachim R. Söder, Herder, Freiburg–Basel–Wien.
Richard de Bury (1888) Philobiblon, Edited and Translated by Ernest C. Thomas, Barrister-at-law
late Scholar of Trinity College Oxford and Librarian of the Oxford Union, London.
Siger de Br abant (1983) Quaestiones in Metaphysicam, Texte inédit de la Reportation de Cambridge,
Édition revue de la Reportation de Paris, éd. par A. Maurer, Éditions de l’Institut Supérieur de
Philosophie, Louvain-la-Neuve (Philosophes médiévaux, 25).
Thomas de Aquino (2000) “Sententia Metaphysicae”, Corpus Thomisticum. S . Thomae de Aquino
Opera omnia, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html
References in Russian
Маслов 2017 – Маслов Д. К . Первенство принципов н епротиворечия и иск люченн ого третье-
го в «Вопросах» XIII – первой половины XIV вв. к «Метафизике» Аристотеля // Вопросы фило-
софии. 2017. No 7. С. 207–222.
Маслов 2015 – Маслов Д.К . Цезарь и король Генрих // Историко-философский альманах.
Вып. 5. М.: Издатель А. В. Воробьев, 2015. С. 17–27.
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 167 –176
The Early Duns Scotus and the Oxford artistae of the Late
Thirteenth Century on Signification of Names*2
Danila K. Maslov
Silvia Donati, following Jennifer Ashworth, observes a “shift towards the conceptual di-
mension” and virage vers l’interieur in late thirteenth-century scholastic thought. This “shift”
could be seen in William of Bonkes, who identifies the concept with the thing as known to
the intellect in his discussion of the signification of names. The idea may ultimately come
* The article is written with financial support from Russian Foundation for Basic Research,
project 16-03-00047: “The Followers of John Duns Scotus in the Scholasticism of the 14th
–
16th
Centuries: The Problems of Epistemology and Metaphysics”.
176
from Siger of Brabant, according to whom things are signified as they are apprehended by
the intellect, and William’s thesis was shared by the early Duns Scotus in his “Questions on
Peryhermeneias, Book I”. It is tempting to see the roots of the “third realm” (E. P. Bos) of
Scotus and the Scotists in this idea of “things as known”, different as they are both from the
existing things and from thoughts in the soul, and yet the later Scotus believes that names
directly signify extramental things themselves, and William of Bonkes in his “Questions on
Peryhermeneias” argues at length against the truth of “man is an animal” under condition
that there is no man, and says that this proposition is “about extramental things”, and not
about “passions” in the soul. In this article I draw several examples of the argumentative
common places which Scotus shared with the Oxford artistae of the late thirteenth century.
KEY WORDS: John Duns Scotus, William of Bonkes, signification, Aristotle, commen-
taries, metaphysics.
MASLOV Danila K.
–
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor (Docent), Department of History of World Phi-
losophy, Lomonosov Moscow State University.
danya.maslov@gmail.com
Received on September 4, 2018.
Citation: Maslov, Danila K. (2019) “The Early Duns Scotus and the Oxford artistae of
the Late Thirteenth Century on Signification of Names”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2019),
pp.167–176.
DOI: 10.31857/S004287440005351-1
References
Bos, Egbert P. (2003) “Francis of Meyronnes on Relation and Transcendentals”, Die Logik des
Transzendentalen: Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, ed. by Martin Pickavé, Walter de
Gruyter, Berlin–N ew York (Miscellanea Mediaevalia, 30), pp. 320 –336.
Bos, Egbert P. (1997) “The Theory of Platonic Ideas according to Francis of Meyronnes.
Commentary on the Sentences (Conflatus), I, Dist. 47”, Néoplatonisme et philosophie médiéval e. Actes du
Colloque international de Corfou, 6-8 octobre 1995, organisé par l a Société Internationale pour l’étude de
la philosophie médiévale, éd. par L.G . Benakis, Brepols, Turnhout, pp. 211–227 .
De Rijk, Lambert M. (2005) “A Study on the Medieval Intentionality Debate up to ca. 1350”, Gi-
raldus Odonis O.F .M., Opera philosophica, Vol. II, Brill, Leiden–Boston, pp. 19–376.
Donati, Silvia (2014) “English Commentaries before Scotus. A Case Study: The Discussion of the
Unity of Being”, A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotle’s Metaphysics, ed. by
F. Amerini, G. Galluzzo, Brill, Leiden–Boston, pp. 137 –207 .
Ebbesen, Sten (2000) “Words and Signification in 13th-century Questions on Aristotle's Metaphysics”,
Cahiers de l'Institut du Moyen Âge grec et latin, 71, pp. 71 –11, URL: https://cimagl.s axo .ku.dk/download/71/
71Ebbesen71-114 .pdf
Emden, Alfred B. (1957–1959) A Biographical Register of the University of Oxford to A.D. 1500,
Vols. I – III, Clarendon Press, Oxford.
Maslov, Danila K. (2015) “Caesar and King Henry”, History of Philosophy Almanakh, Issue 5,
A.V . Vorobyov Publisher, Moscow, pp. 17 –27 . (in Russian)
Maslov, Danila K. (2017) “The Primacy of the Principles of Non-Contradiction and the Excluded
Middle in Question-Commentaries on Aristotle’s Metaphysics in the 13th – First Half of the 14th Cen-
turies”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2017), pp. 207 –222 . (in Russian)
Mora-Márquez, Ana María (2015) The Thirteenth-Century Notion of Signification: The Discussions
and Their Origin and Development, Brill, Leiden–Boston.
Murray, Alexander (1978) Reason and Society in the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford.
Perler, Dominik (1993) “Duns Scotus on Signification”, Medieval Philosophy and Theology, 3, pp. 97–120 .
Sheppard J. A . (2000) “Two Theories of Signification in the Writings of John Duns Scotus”, Fran-
ciscan Studies, Vol. 58, pp. 289–312 .
177
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 177 –186
Наполеон и теория общественного договора Руссо
1
А.А. Кротов
В статье анализируется влияние политической концепции Руссо на мировосприятие
Наполеона. В юности, в период несения гарнизонной службы в Валансе, он в наброске
истории Корсики опирается на теорию общественного договора, затем отстаивает ее
в полемике с А. -Ж . Рустаном. В 1791 г. Наполеон, не отвергая теории женевца, высказы-
вает критические замечания в адрес его учения о естественном человеке. К моменту при-
хода к власти для Наполеона теория общественного договора Руссо уже перестала быть
вдохновляющим мировоззренческим ориентиром. Тем не менее влияние отдельных тео-
ретических установок руссоизма на образ мыслей Наполеона можно проследить и в пе-
риод расцвета его политической деятельности, прежде всего, в идее всенародного рефе-
рендума как способа легитимации изменений в системе правления. Подписание Конкор-
дата также возможно истолковать как своеобразную реализацию идеи Руссо о социаль-
ной необходимости религии. Своеобразное преломление концепции «сердца» знаменито-
го просветителя в мышлении Наполеона можно обнаружить как в эпоху революции, так
и в период империи. Отказывая социальной философии Руссо в праве на будущее,
Наполеон все же продолжает оперировать отдельными его концептами, находить опору в
некоторых его идеях, без колебаний используя их в политических целях.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Руссо, Наполеон, теория общественного договора, фило-
софия Просвещения, история французской философии.
КРОТОВ Артем Александрович – Московский государственный университет
им. М .В . Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
Доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова.
krotov@philos.msu .ru
Статья поступила в редакцию 27 февраля 2019 г.
Цитирование: Кротов А.А . Наполеон и теория общественного договора Руссо //
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 177 –186.
Наследие Руссо историки философии как правило рассматривают в качестве од-
ного из наиболее важных элементов, составляющих интеллектуальные истоки Вели-
кой французской революции. Но его значение не ограничивается только одним ас-
пектом. Влияние руссоизма многообразно и довольно значительно не только на про-
тяжении XVIII в. Оно проявляется и в XIX в., охватывая такие, казалось бы, далекие
друг от друга феномены, как, например, спиритуализм (Мен де Биран) и француз-
ский романтизм. Немаловажную роль идеи Руссо сыграли и в становлении мировос-
приятия Наполеона. Обращение к этой теме неизбежно затрагивает более общую
проблему, касающуюся взаимосвязи философии с историческими событиями рубежа
XVIII–XIX вв.
В январе 1803 г. Наполеон в беседе с Редерером упомянул, что «Юлия, или Новая
Элоиза» Руссо была им прочитана в девятилетнем возрасте. Он отметил: это произве-
© Кротов А.А ., 2019 г.
178
дение «...навсегда останется книгой молодых людей... оно мне вскружило голову»
[Roederer, 1942, 95]. Если память не подвела первого консула, знакомство с романом
Руссо, вероятнее всего, относится ко времени его пребывания в школе Отена, либо
же к первым месяцам обучения в королевской военной школе в Бриенне. Учитывая
то обстоятельство, что главной задачей пребывания в Отене для Наполеона было со-
вершенствование знания французского языка, можно предположить, что прежде он
вряд ли «проглатывал» очень объемные тексты классиков XVIII в. Скорее всего,
именно «Юлия» была первым сочинением знаменитого просветителя, которое он
прочитал. Когда будущий император начинает гарнизонную службу в Валансе, уже
первые его юношеские наброски обнаруживают детальное знакомство с философ-
ским трактатами Руссо. В апреле 1786 г. Наполеон пишет небольшой текст, посвя-
щенный истории Корсики. Он ставит на обсуждение вопрос о степени правомерно-
сти вооруженной борьбы корсиканцев против господства генуэзцев, которая разгоре-
лась в 1729 г. В своих размышлениях он опирается на теорию общественного догово-
ра Руссо. Корсиканцы, по его взгляд, были «унижены более, чем животные» угнета-
телями в эти «несчастливые времена». Но они оказались способны вдохновляться
столь же возвышенным патриотизмом, как и древние римляне. Приверженцы пред-
рассудков заявляют о недопустимости мятежа против «суверена», видят в этом про-
тиворечие установленным самим Богом порядкам. Наполеон считает подобный спо-
соб рассуждения абсурдным. Ведь если божественное право всегда охраняет человека,
располагающего верховной властью, то оно должно быть на стороне «ловкого убий-
цы», сразившего законного монарха. Но оно же осуждает на казнь того, чья попытка
свергнуть властителя не удалась. Выходит, божественное право должно по-разному
трактовать один и тот же поступок в зависимости от его успешности. Такая непосле-
довательность, по мысли Наполеона, не может быть свойственна высшему праву.
«Не говорите мне, что он будет наказан в ином мире... закон всегда независим от
успеха преступления, которое он осуждает» [Napoléon 2001 I, 40]. По отношению к
человеческим законам корсиканец предлагает рассмотреть дилемму: либо они уста-
навливаются народом, либо государем. Если законы принял народ, правитель в силу
общественного договора не вправе их нарушать. Сам его суверенитет зиждется на их
выполнении. Если же законы утвердил государь, то они в силу того же общественно-
го договора должны иметь целью счастье и спокойствие подданных. Когда эта цель
не выполняется, государь теряет право на верховную власть, а народ возвращается к
естественному состоянию. Человеческое право, истолкованное в духе руссоизма, дает
все основания для сопротивления гнету «узурпатора», пришедшего к власти.
Следуя Руссо, Наполеон говорит, что в своем «природном состоянии» люди не
имели правительств. Появление политической власти он связывает со «взаимным
договором», при котором каждый соглашается на перемену в своем существовании.
Соединенные договором, все его участники обладают правом создания законов, суве-
ренитет принадлежит народу. Затем власть переходит к небольшому собранию или
отдельному лицу. Происходит это или из-за затруднительности регулярных общих
собраний, или по «иной причине» (она так и остается в тексте не обозначенной).
Но народ и после этого имеет право отменить любые законы, установленные прави-
тельством, причем независимо от существующей формы правления. В этом отноше-
нии народ продолжает оставаться сувереном.
Корсиканцы, заключает Наполеон, имели все основания сопротивляться генуэз-
ской тирании, ибо на их стороне оказались «все законы справедливости». Сама при-
рода общественного договора такова, что народ сохраняет право низвергать правите-
лей, совершающих преступления. Генуэзцы лишили счастья добродетельный и мир-
ный народ, вынудили многих покинуть родину. Между тем господство генуэзцев
могло иметь законную силу, лишь поскольку носило конвенциональный характер.
Соответственно, нарушение обязанностей одной из сторон упраздняет договор. Все
приведенные суждения, как показывает заключительная мысль текста, необходимы
Наполеону не столько для прояснения фактов истории, сколько для оценки совре-
менной ему политической ситуации. Он недвусмысленно настаивает на том, что
179
корсиканцы с точки зрения естественного права имеют все основания освободиться
от власти угнетателей, независимо от того , идет ли речь о прошлом этапе их истории
(Генуя), или нынешнем (Франция).
Корсиканский патриотизм получает особое преломление в наброске о суициде,
написанном 3 мая 1786 г. В нем также ощущается влияние Руссо, даже стилистическое.
«Всегда одинокий среди людей, я возвращаюсь, чтобы мечтать с самим собой и со всей
живостью предаваться моей меланхолии» [Ibid., 45]. Такое начало заставляет вспомнить
«Прогулки одинокого мечтателя»: «И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без
друга – без иного собеседника, кроме самого себя» [Руссо 1961 III, 571]. Продолжая
размышлять, юный Бонапарт замечает, что «на заре своих дней» вполне может рассчи-
тывать на долгую жизнь. Его волнует наполненность этой будущей жизни, ее смысл.
В этом плане точка отсчета для него – многолетняя оторванность от родины. Но и са-
ма родина лишена как счастья, так и свободы. Французы не только поработили корси-
канцев, но и «развратили» их нравы. «Когда родины больше нет, хороший патриот
должен умереть». Впрочем, присутствуют в наброске о суициде и общие рассуждения о
человеке в руссоистском ключе. «Насколько люди далеки от природы! Как они слабы,
презренны, раболепны!» [Napoléon 2001 I, 46]. Все подобные общие соображения так
или иначе связываются в сознании автора с корсиканскими мотивами. Раболепство он
видит, среди прочего, в том, что его соотечественники готовы со страхом целовать «угне-
тающую их руку». Людям за шестьдесят легко, полагает он, подчиняясь господствующе-
му предрассудку, ждать естественного угасания сил. Но когда человек молод, осознает
неизбежность смерти и лишен возвышенной жизненной цели в этом мире, прервать соб-
ственное бытие кажется оправданным.
Впоследствии Наполеон изменил свое мнение о суициде. Ранний текст, как полагают
многие его биографы, написан «в минуту слабости». Действительно, об этом свидетель-
ствует то, что уже через пять дней он с увлечением пишет работу в защиту идей Руссо, не
помышляя об уходе из жизни. Более того, в период консульства (12 мая 1802 г.) он изда-
ет приказ по гвардии о суициде, в котором меланхолии противопоставляется смелость и
обязанность следования долгу. «Гренадер Гобен покончил с собой из-за любви... солдат
должен уметь побеждать боль и меланхолию страстей... Предаваться печали без сопро-
тивления, убивать себя, чтобы избавляться от нее, значит покидать поле боя прежде, чем
быть побежденным» [Napoléon 2001 III, 231].
Отметим, что после окончания парижской военной школы корсиканец вообще
очень много читал в свободное время, причем интересы его были весьма разнообраз-
ны. Е .В . Тарле серьезное освоение Наполеоном философского наследия просветите-
лей относит к периоду несения им гарнизонной службы в Валансе. «Больше всего его
интересовали книги по военной истории, математике, географии, описания путеше-
ствий. Читал он и философов. Именно в эту пору он ознакомился с классиками про-
светительской литературы XVIII в.
–
Вольтером, Руссо, Даламбером, Мабли, Рей-
налем» [Тарле 2012, 15].
9 мая 1786 г. Наполеон приступил к развернутому анализу сочинения женевского
пастора Антуан-Жака Рустана «Защита христианства, рассмотренного с политической
стороны, где отвечают, в частности, на восьмую главу четвертой книги Общественно-
го договора» (1764). Книга, по-видимому, случайно попала ему в руки и вызвала же-
лание немедленно высказаться в поддержку идей Руссо. Наполеон называет Рустана
«добродетельным человеком», другом и соотечественником Руссо, объявляющим о
своей чуждости предрассудкам, вдохновляемым высочайшей истиной. В рукописи
высокая оценка дается личности пастора, но не его идеям. «Но нет, вероятно, не до-
статочно быть добродетельным и любить истину, чтобы бороться против Руссо» [Na-
poléon 2001 I, 50]. Наполеон отмечает, что должен вести речь не о какой-то второсте-
пенной, частной идее просветителя, но об одном из главных разделов трактата
«Об общественном договоре». Руссо отрицает полезность христианской религии для
государства. Рустан вносит поправку: отсюда следует исключить протестантизм.
Наполеон повторяет Руссо: «Все, что разрывает социальное единство, не стоит ниче-
го». С целью опровержения позиции Рустана юный артиллерист предлагает довести
180
до завершения его аргументацию. Женевский пастор настаивает, что как христиан-
ство, так и светская власть ставят своей целью счастье людей, поэтому между ними
не должно быть противоречия. Наполеон соглашается с мыслью о счастье как общей
цели, но акцентирует внимание на различии средств. Если правительство призвано
обеспечивать безопасность граждан, то христианство стремится внушить презрение
к бедам здешнего мира. Две силы вдохновляются совсем разными установками.
И когда государство будет в опасности, их действия будут различны, получат взаимо-
исключающие направления. «Вопрос, следовательно, решен. Христианство запрещает
людям повиноваться всякому порядку, противоположному его законам, всякому не-
справедливому порядку, даже исходящему со стороны народа. Оно идет, следова-
тельно, против первой статьи общественного соглашения, основы управления, так
как оно заменяет своим частным доверием общую волю, составляющую суверенитет»
[Ibid., 51]. В политике, согласно Бонапарту, необходимо просчитывать все нежела-
тельные последствия. Когда слуги государства и религии – разные лица, единство
страны под угрозой. Он ставит под сомнение правомочность религиозного «трибуна-
ла», позволяющего себе заключать о несправедливости общественного порядка, руко-
водствуясь установленными им самим правилами. Ссылки на протестантизм не ме-
няют главного: служитель культа, полагающий, что царство его – не от мира сего,
не может быть хорошим гражданином. Ему чужды вопросы защиты свободы и роди-
ны. Священники стремятся деспотически господствовать над чужими умами. Бона-
парт объявляет религию источником множества войн, затронувших «почти все коро-
левства Европы». Обвиняя Рустана в непонимании Руссо, он добавляет, что вовсе не
Евангелие – источник различных злоупотреблений, а политическая организация хри-
стианства. Отсюда итог: «Несмотря на ранг друга, который Вы присваиваете Руссо,
Вы не созданы для чтения его произведений» [Ibid., 59]. Все основное сказано,
но текст остается незавершенным. Наполеон не стремится к его публикации.
Юный артиллерийский офицер настолько увлечен идеями просветителя, что желает
знать малейшие подробности его биографии. В письме книготорговцу Полю Барду
(29 июля 1786 г.) он просит выслать ему «Мемуары мадам де Варанс и Клода Ане, слу-
жащие продолжением исповеди Ж. -Ж. Руссо». Этот сомнительный текст, приписывае-
мый людям, упомянутым на страницах «Исповеди» (и вероятно, сочиненный братьями До-
ппе), незадолго до того был опубликован в Шамбери. В том же письме Наполеон запраши-
вает сочинение о Корсике аббата Жермана [Napoléon 2004 I, 51]. По выражению Фредерика
Массона, «Корсика и Руссо – вот весь Бонапарт 1786 года» [Masson 1895 I, 140].
Жак Годшо видит в Наполеоне 1786 г. романтика, многим обязанного чтению
Руссо. Вместе с тем он подчеркивает: «Этот романтизм есть также следствие характе-
ра, темперамента, воспитания в суровом интернате, вдали от всякого контакта с ро-
дителями» [Godechot 1969, 101]. Жак Оливье Будон называет Бонапарта «хорошим
учеником Руссо» [Boudon 2000, 79]. Жозе Кабанис не без иронии пишет, что Напо-
леон – « человек XVIII в., который так любил Руссо» , – в эпоху империи повсюду
преследовал «свободную мысль» [Cabanis 1994, 142]. Конечно, следует принимать во
внимание эволюцию мировосприятия Наполеона. Согласно Артуру Шюке, ранний
Наполеон обожествлял Руссо. «По его мнению, Руссо самый глубокий, самый про-
ницательный из философов; Руссо провел жизнь, изучая людей; Руссо раскрыл ма-
ленькие пружины великих дел; Руссо знал все» [Chuquet 1898, II, 15]. Луи Мадлен
справедливо отмечает: Руссо оставался любимым автором Наполеона на протяжении
целого десятилетия [Madelin 2003 I, 45].
Многие исследователи полагали несомненным, что восхищение личностью Руссо
неотделимо от корсиканского патриотизма юного Бонапарта. Действительно, женев-
ский гражданин в трактате «Об общественном договоре» предсказывал его родине
славное будущее. «Есть еще в Европе страна, способная к восприятию законов: это
остров Корсика. Мужеством и стойкостью, с каким этот славный народ вернул и от-
стоял свою свободу, он, безусловно, заслужил, чтобы какой-нибудь мудрый муж
научил его, как ее сохранить. У меня есть смутное предчувствие, что когда-нибудь
этот островок еще удивит Европу» [Руссо 1998, 240]. Кроме того, по просьбе одного
181
из корсиканцев Руссо работал над планом оптимального управления островом. Его
рукописи, относящиеся к этому предмету, датируются 1765 г. Наполеон не мог их
читать, поскольку их публикация относится к 1861 г., но он говорил братьям, что
был знаком с направленностью проекта Руссо благодаря беседе с Рейналем, которому
тот был известен. В проекте Руссо во многом продолжал линию рассуждений, наме-
ченную в сочинении «Об общественном договоре». Он призывал жителей Корсики
отбросить господствующие предрассудки, чтобы утвердить справедливое правление,
благоприятное для политической свободы. «Корсиканский народ находится в счаст-
ливом состоянии, которое делает хорошее общественное установление возможным...
Полный силы и здоровья, он может дать себе правление, которое будет поддерживать
его крепким и здоровым... Корсиканцы не переняли еще пороков других народов, но
они уже позаимствовали их предрассудки; эти предрассудки следует победить и уни-
чтожить, чтобы создать хорошее общественное устройство» [Rousseau 2018, 60].
Фредерик Массон был убежден, что именно страстная любовь к Корсике пробудила у
Наполеона интерес к идеям Руссо [Masson 1895 I, 139]. Анри Кальве также считал, что
Наполеон обратился к чтению философских сочинений Руссо «...быть может, потому,
что тот писал о Корсике» [Calvet 1969, 10]. Ф. Хейли полагал, что наряду с общими ин-
теллектуальными веяниями эпохи восхищение юного Бонапарта творчеством Руссо нахо-
дит объяснение в связях философа с Корсикой [Healey 1957, 12]. Жан Тюлар, характери-
зуя пребывание Наполеона в Валансе, замечает: «Его предпочитаемый автор Руссо, но
именно Корсика привела его к писателю, поскольку тот интересовался его родным ост-
ровом» [Tulard, 2006, 26]. Патрис Генифе, напротив, призывает не пытаться устанавли-
вать прямую причинную связь там, где ее может и не быть. «Уверяют, что если он читал
с увлечением сочинения Руссо и аббата Рейналя, то потому, что они поддерживали Пао-
ли. Это означает вносить чрезмерную связность в рефлексию молодого человека»
[Gueniffey, 2013, 81].
В сентябре 1786 г. Наполеон получает отпуск на Корсику. Как вспоминал его
старший брат, в то время «...он был страстным поклонником Жан-Жака, тем, кого
мы называем обитателем идеального мира, любителем шедевров Корнеля, Расина,
Вольтера, которых мы декламировали ежедневно. Он собрал сочинения Плутарха,
Платона, Цицерона, Корнелия Непота, Тита Ливия, Тацита, переведенные на фран-
цузский, сочинения Монтеня, Монтескьё, Рейналя» [Bonaparte 1853–1854 I, 32–33].
Младший брат, Люсьен, характеризуя собственное умонастроение, а также мировос-
приятие Жозефа и Наполеона накануне революции, подчеркивал значение филосо-
фии в выборе ими жизненной позиции. «Философские идеи и революционное вол-
нение, которые доминировали на континенте, бродили также в наших головах и ни-
кто не приветствовал более пылко, чем мы, зарю восемьдесят девятого года» [Bona-
parte, 1836, 1, 12]. Руссо, как мы видим, далеко не единственный философ, идеи ко-
торого хорошо известны Бонапарту, но именно он – предпочитаемый.
Летом 1791 г. Наполеон перечитывает второе «Рассуждение» Руссо, сопровождая
выписываемые цитаты критическими замечаниями. Перед нами уже не восторжен-
ный поклонник великого философа, ревностно отстаивающий все идеи своего духов-
ного учителя. Он стал старше, события революционной эпохи получили своеобразное
преломление в его мышлении. Он смело возражает былому кумиру: «Я так не ду-
маю». Но эти возражения отнюдь не свидетельствуют о полном, радикальном интел-
лектуальном разрыве. Теория общественного договора не отброшена, корректируются
ее отдельные положения, относящиеся к описанию естественного состояния челове-
ческого рода. Просветитель считал единственным благом древнего человека пищу,
половую связь и возможность отдыха, а злом – боль и голод. Он приписывает
древним сознание свободы, а самыми развитыми способностями объявляет те, кото-
рые направлены к нападению и обороне. Бонапарт подчеркивает свое несогласие с
этими суждениями. Равным образом он отрицает отсутствие у древних любознатель-
ности, предусмотрительности, неразвитость их воображения. Ставит под сомнение
предположение, согласно которому древние люди, неожиданно столкнувшись и
некоторое время проживая вместе, затем с поразительной легкостью покидали друг
182
друга. Отвергает мнение о том, что дикий человек был подвержен лишь немногим
страстям, в своих блужданиях по лесам еще не пользовался словами, не имел привя-
занностей. «Я думаю, человек никогда не был скитающимся, изолированным, без
связей, без потребности в ближних» [Napoléon 2001 II, 188]. Согласно Бонапарту,
в «природном состоянии» древний человек точно так же опирался на ощущения и
размышления, как это свойственно современным людям. Он настаивает, что принять
иную трактовку означает исходить из предпосылки, что нет естественного разума, что
чувства и рассудок представляют собой некие «плоды общества». Но ведь ощуще-
ние – «потребность сердца», предполагающая привязанность, любовь, дружбу.
Без них нет ни счастья, ни добродетели. Сам Руссо, полагает он, не взялся бы это
опровергать. В наброске не ставится под сомнение правомерность разграничения
естественного и гражданского состояний человечества, проскальзывает тезис о том,
что собственность предшествовала формированию системы политического правле-
ния. Бонапарт, таким образом, все еще находится под влиянием теории великого
женевца, но вместе с тем стремится избавить ее от того, что казалось ему непоследо-
вательностью, ошибочными ходами мысли.
Попытка бегства короля за границу дает повод Бонапарту зафиксировать свои
республиканские симпатии в небольшом неоконченном тексте. Республика будет
провозглашена только через год, в сентябре 1792 г., но юный офицер для себя уже
бросил на весы все «за» и «против». «Я прочитал все речи ораторов-монархистов.
В них я увидел большие усилия, направленные на защиту дурного дела. Они блужда-
ют в утверждениях, которые не доказывают» [Ibid., 172]. В духе философов-
просветителей он говорил, что решение о сравнительных достоинствах республикан-
ского и монархического правления должно выноситься без предрассудков. В этом
случае, если бы у кого и оставались сомнения, они быстро бы рассеялись, если обра-
тить внимание на клевету, оскорбления, угрозы в адрес республиканцев, сопровожда-
емые бездоказательными заверениями в невозможности республики во Франции.
Сами приверженцы монархии приближают ее падение. Подобные суждения вполне
проясняют портрет Бонапарта, представленный Жоржем Лефевром: «Успешный сол-
дат, ученик философов, он ненавидел феодальный строй, гражданское неравенство,
религиозную нетерпимость» [Lefebvre 1953, 69].
В августе 1791 г. он работал над сочинением, которое затем направил на конкурс,
объявленный лионской академией. Речь шла об истинах и чувствах, которые жела-
тельно внушить людям для их счастья. Работа не заслужила похвал академиков.
Впрочем, премия вообще не была присуждена никому из участников. В конкурсном
сочинении Наполеон возвеличивает женевца. «О Руссо, почему было необходимо,
чтобы ты прожил только шестьдесят лет! В интересах добродетели ты должен был бы
жить бессмертным» [Napoléon 2001 II, 216].
27 февраля 1792 г., находясь в очередном отпуске на Корсике, Бонапарт пишет,
подразумевая современные ему политические коллизии: «В этих тяжелых обстоятель-
ствах почетный пост доброго корсиканца – находиться в своей стране» [Napoléon
2004 I, 104]. Окончательный разрыв с Паскуале Паоли, лидером корсиканских сепарати-
стов, происходит в 1793 г. Их некогда объединяла мечта о независимости острова,
но политические разногласия сделали врагами. Наполеон находится в рядах тех, кого
называют противниками «аристократов» , кто считает справедливым низвержение «старо-
го порядка» , приветствует революцию как путь к свободе. Паоли, напротив, осуждает все
происходящее во Франции. Как он говорил Люсьену Бонапарту, «Нужно, чтобы твои
братья решили: пусть выбирают между Францией и мною. Но Франции больше нет.
Несчастные убивают все, что достойно жизни...они убили своего короля, лучшего из лю-
дей» [Bonaparte 1836 I, 21]. Для Наполеона очевидно, что путь паолистов не приведет его
народ к свободе. По образному выражению Тьерри Ленца, побуждаемый «...силой вещей
и присоединением к идеям Революции, Наполеон избрал Францию» [Lentz 2014, 17].
Но этот выбор не был для Бонапарта отказом от корсиканских корней, а чем-то вроде
расширения пространства, связанного с понятием родины. По мнению современной
исследовательницы Паскаль Фотрие, Наполеон «...навсегда выбирает свою идентифика-
183
цию с французской нацией; это не новая "родина", это "универсальная" и абстрактная
реальность» [Fautrier 2018, 200].
В период консульства Бонапарт, погрузившись в водоворот военных и политиче-
ских событий, продолжает уделять внимание и философии. Конечно, его интересует
прежде всего политический аспект философии, отнюдь не «чистое знание ради зна-
ния». 23 июля 1801 г. первый консул дает распоряжение своему библиотекарю Рипо
предоставлять ему регулярный анализ публикаций, способных «повлиять на обще-
ственное мнение, особенно относительно религии, философии и политических
взглядов» [Napoléon 2004 III, 733]. Вместе с тем, подход Руссо уже не кажется ему
надежной теоретической основой политической жизни. Разочарование в идеях преж-
де восхищавшего его мыслителя приносит с собой общая последовательность рево-
люционных событий, равно как и опыт участия в военных походах. Об этом он сам
упоминал в беседах с окружавшими его политическим деятелями. Как замечает Тьер-
ри Ленц, «Во время визита в Эрменонвиль, в 1802 году, он произнес надгробное сло-
во о своих прежних иллюзиях. Говоря о Руссо, он провозгласил: “Для спокойствия
Франции было бы лучше, чтобы этот человек никогда не существовал”» [Lentz 2003,
22]. 12 января 1803 г. Наполеон говорил Редереру: «До шестнадцати лет я бился за
Руссо против всех друзей Вольтера. Сегодня все наоборот. В особенности я разочаро-
вался в Руссо после того, как увидел Восток» [Roederer 1942, 95].
В эпоху империи Наполеон, предписывая Антуану Александру Барбье формиро-
вание своей походной библиотеки (письмо от 17 июля 1808 г, Байонна), в числе не-
обходимых книг указывает «Исповедь» и «Новую Элоизу» великого женевца. Но тео-
рия общественного договора давно перестала быть повседневной опорой его сужде-
ний, он не чувствует необходимости перечитывать когда-то вдохновлявший его текст.
«Из Руссо не следует помещать ни Эмиля, ни множества писем, воспоминаний, речей
и бесполезных рассуждений» [Napoléon 1858 XVII, 400].
В изгнании, на острове Святой Елены в беседах с немногочисленным окружением
Наполеон нередко обращался к наследию Руссо. Как и в период пребывания у вла-
сти, он невысоко оценивал перспективы руссоизма в отношении политического бу-
дущего. 1 июня 1816 г. он отмечал, что Вольтер и Руссо некогда направляли обще-
ственное мнение по своей воле, но подобное положение дел было бы уже невозмож-
но в начале XIX в., прежде всего, в силу «легковесности» общественного мнения ис-
текшего столетия. В августе того же года он «...рассуждал долго и самым заниматель-
ным образом о Жан-Жаке, его таланте, его влиянии, его странностях, его бесчестных
поступках». В Руссо Наполеон продолжает видеть выдающегося писателя. «Он начал
читать Новую Элоизу, часто останавливаясь на искусстве и силе рассуждений, на оча-
ровании стиля и выражений; он читал более двух часов» [Las Case 1956 I, 1061, 242].
К моменту прихода к власти для Наполеона теория общественного договора Руссо
уже перестала быть вдохновляющим мировоззренческим ориентиром. Одна из централь-
ных ее тем – идея неотчуждаемости и неделимости народного суверенитета, предполага-
ющая, что народ в законодательном отношении «может быть представлен только самим
собой», ему в это время отнюдь не близка, равно как и мысль о том, что правитель вы-
ступает «простым чиновником» на службе суверену, причем народ имеет право как огра-
ничить его власть, так и вовсе ее отобрать в любое время. Никогда не было у него и
намерения устанавливать гражданскую религию в философском духе.
Тем не менее влияние отдельных теоретических установок руссоизма, так или
иначе связанных с концепцией общественного договора, на образ мыслей Наполеона
можно проследить и в период расцвета его политической деятельности. Прежде все-
го, идея всенародного референдума как способа легитимации изменений в системе
правления, несомненно, навеяна размышлениями над концепцией Руссо. При Напо-
леоне плебисциты проводились четырежды: по проекту конституции, по сути утвер-
ждавшей передачу полноту власти первому консулу; по вопросу о пожизненном кон-
сульстве; по наследственной императорской власти; по Дополнительному акту к им-
перскому законодательству.
184
Подписание Конкордата также возможно истолковать как своеобразную реализа-
цию идеи Руссо о социальной необходимости религии. Но для Руссо это должна бы-
ла быть гражданская религия, догматы которой не нуждались в комментариях и тол-
кователях. Наполеон же обращается к католицизму как «религии большинства фран-
цузов». Вопрос об отношении Наполеона к религии до сих пор остается в высшей
степени дискуссионным. Альберт Манфред, к примеру, считал его неверующим:
«...он отошел в сторону и быстрым жестом перекрестился. Он не был верующим че-
ловеком, и это инстинктивное движение, сохранившееся от детских лет, показывало,
как он был взволнован» [Манфред 1980, 432]. Жан-Мари Руар, напротив, видит
в поступках Наполеона ясное выражение своеобразной веры: «Он верил в свою звезду.
Он говорил об этом как о самой естественной вещи в мире. Откуда, зачастую, его сме-
лость, чувство своей непобедимости... влечение к иррациональному более всего меня
поражает в этом позитивном уме... Он вступил в непрерывный диалог с невидимым.
Этот мистицизм предохранял его от атеизма, который затрагивал его современников»
[Rouart 2012, 13]. Ф . Хейли полагал, что в вопросах веры император был агностиком
в духе вольнодумства своей эпохи: «Почти несомненно, что Наполеон не имел опреде-
ленных идей о самой религии; с этой точки зрения, он был сыном XVIII века и разделял
агностицизм “философов”» [Healey 1957, 87]. Многие же авторы предпочитают форму-
лировать свою позицию по этому вопросу с изрядной долей осторожности, как, в част-
ности, поступает Тьерри Ленц: «Его вера не должна, между тем, быть смешиваема с тем,
что он думает о Церкви и в особенности о политической роли, которую он ей предписы-
вал... Бог для него – интимное дело, и вероятно, он был верующим» [Lentz 2013, 55].
На острове Святой Елены Наполеон, поясняя свое отношение к религии, гово-
рил: «Все свидетельствует о существовании Бога, это несомненно». С доводом о все-
ленной, подтверждающей бытие Бога, легко мог бы согласиться и Руссо, как и с кри-
тикой в адрес священнослужителей: «Почему эти религии обвиняли друг друга, боро-
лись друг с другом, истребляли друг друга? почему это происходило во все времена,
повсюду? Потому что люди всегда остаются людьми; потому что священники всегда
скатывались к обману и лжи». В политическом отношении религия была важна для
Наполеона, поскольку рассматривалась им как опора морали. Руссо полагал, что су-
верен вправе изгнать как антиобщественное существо из государства всякого, кто
отвергает гражданскую религию. Вполне согласуется с позицией Руссо установка
Наполеона на исключение всякого противоразумного элемента из сферы вопросов,
затрагивающих личную религиозность. «Я очень далек от того, чтобы быть атеистом,
конечно; но я не могу верить всему, чему меня учат наперекор моему разуму»
[Napoléon 1858 XXXII, 268–269]. Его отношение к религии навсегда сохранило следы
влияния классиков просветительской философии, прежде всего Руссо и Вольтера.
Руссо, рассуждая о пути отыскания правил практического поведения человека,
призванных помочь людям выполнить свое назначение в жизни, на первый план вы-
двигал принцип «сердца», внутреннего голоса души, отождествляемого с совестью.
«Следуя всегда моему методу, я вовсе не извлекаю этих правил из принципов высо-
кой философии, но я их нахожу в глубине моего сердца, записанными природой
неизгладимыми знаками» [Rousseau 1959–1995 IV, 594]. В то время как разум может
заблуждаться, совесть «не обманывает нас никогда», именно она подсказывает, что
следует считать добром и злом. Совесть – своего рода врожденное чувство справед-
ливости, основа добродетели. К внутреннему голосу, сердцу человека восходит ис-
тинная религия, ибо «истинный культ – это культ сердца».
Присутствие, своеобразное преломление концепции сердца знаменитого просве-
тителя в мышлении Наполеона можно обнаружить как в эпоху Революции, так и
позднее, в период империи. В августе 1794 он писал: «Люди могут быть несправедли-
вы ко мне, мой дорогой Жюно, но достаточно быть невинным; мое сознание – тот
трибунал, которому я передаю на суд мое поведение. Это сознание спокойно, когда я
его вопрошаю» [Napoléon 2004 I, 197]. В минуту опасности он, не колеблясь, призы-
вает в главные свидетели внутреннее чувство справедливости. 20 декабря 1812 г., вы-
ступая перед государственным советом, он связывает все несчастья «прекрасной
185
Франции» с «туманной метафизикой», провозгласившей обязанностью принцип вос-
стания и объявившей народ сувереном, хотя тот и был неспособен его реализовать.
Тем самым он категорически отвергает важнейшие положения учения Руссо. Но при
этом он ссылается на прочно укоренившийся в его сознании принцип сердца, харак-
теризуя свои представления об основах государственного управления. Ложная мета-
физика, по его мысли, «...с тонкостью отыскивая первые причины, желает на этих
основах создать законодательство народов, вместо того чтобы приспособить законы к
познанию человеческого сердца и урокам истории» [Napoléon 1858 XXIV, 343]. Серд-
це, таким образом, в его понимании выступает основой социальной справедливости,
наряду с проверенными временем институтами.
Отказывая социальной философии Руссо в праве на будущее, Наполеон, таким
образом, все же продолжает оперировать отдельными его концептами, находить опо-
ру в некоторых его идеях, без колебаний используя их в политических целях. Хотя
общее отношение Наполеона к руссоизму претерпевает серьезную трансформацию,
тем не менее, значительный смысловой пласт, воспринятый благодаря изучению тру-
дов великого женевца, продолжает жить в его мышлении.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Руссо 1961 – Руссо Ж.Ж . Избранные сочинения. М .: ГИХЛ, 1961. Т . I
– I I I (Rousseau, Jean-
Jacques, Selected Works, Russian Translation).
Руссо 1998 – Руссо Ж.Ж . Об общественном договоре. Трактаты. М .: КАНОН-пресс; Кучково
поле, 1998 (Rousseau, Jean-Jacques, Du contrat social, Russian Translation).
Bonaparte, Lucien (1836) Mémoire s, T. 1 –3, Ad. Wahlen, Bruxelles.
Bonaparte, Joseph (1853–1854) Mémoires et correspondance politique et militaire, T. I –X. Perrotin, Paris.
Napoléon Bonaparte (2001). Oeuvres littéraires et écrits militaires, T. 1 –3, Claude Tchou, Paris.
Napoléon Bonaparte (2004–2018) Correspondance générale, T. I–XV, Fayard, Paris.
Napoléon I (1858–1869) Correspondance. Publ. par ordre de l`empereur Napoléon III, T. I –XXXII,
Plon, Paris.
Rousseau, Jean-Jacques (1959–1995) Oeuvres completes, T. I –V, Gallimard, Paris.
Rousseau, Jean-Jacques (2018). Affaire de Corse, Vrin, Paris.
Ссылки – References in Russian
Манфред 1980 – Манфред А.З . Наполеон Бонапарт. М .: Мысль, 1980.
Тарле 2012 – Тарле Е.В. Наполеон. СПб .: Азбука, 2012.
Voprosy filosofii. 2019. Vol. 6. P. 177 –186
Napoleon and Rousseau’s Theory of Social Contract
Artem A. Krotov
In the article the influence of Rousseau’s political conception on Napoleon’s attitude is ana-
lyzed. In youth, in period of garrison service in Valence, in the sketch of history of Corsica Na-
poleon was guided by the theory of the social contract, then he defended it in polemic with
Roustan. In 1791 Napoleon, without rejecting the theory of Genevan, expressed critical remarks
to his doctrine about the natural human. By the time of Napoleon’s coming to power, Rous-
seau’s theory of social contract had already stopped being an inspiring world outlook reference
for him. Nevertheless, the impact of separate installations of Rousseau’s theory on Napoleon’s
views could be tracked also during blossoming of his political activity, first, the idea of a nation-
wide referendum as a way of legitimization of changes in the system of rule. It is also possible to
interpret the signing of the Concordat as a peculiar realization of Rousseau’s idea of social need
of religion. Presence and peculiar refraction of the concept of "heart" of the famous Enlightener
in Napoleon’s thinking could be found both during the Revolution epoch and in Empire period.
Refusing to Rousseau’s social philosophy in its availability for the future, Napoleon nevertheless
continued to operate with his separate concepts, he found a support in some of his ideas, with-
out hesitation using them in political goals.
186
KEY WORDS: Rousseau, Napoleon, theory of the social contract, philosophy of the
Age of Enlightenment, history of French philosophy.
KROTOV Artem A.
–
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in philosophy, professor, faculty of philosophy, Lomonosov Moscow State University
krotov@philos.msu .ru
Received on February 27, 2019
Citation: Krotov, Artem A. (2019) “Napoleon and Rousseau’s Theory of Social Con-
tract”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 177 –186.
DOI: 10.31857/S004287440005352-2
References
Boudon, Jaques-Olivier (2000) Histoire du Consulat et de l`Empire. 1799–1815, Perrin, Paris.
Cabanis José (1994) Le Sacre de Napoléon, Gallimard, Paris.
Calvet, Henri (1969) Napoléon, PU F, Paris.
Chuquet, Artur (1898–1899) La jeunesse de Napoléon, T. I –III, Armand Colin, Paris.
Fautrier, Pascale (2018) Napoléon Bonaparte, Gallimard, Paris.
Gode ch ot, Ja cq ues (1969) Napoléon, Albin Michel, Paris.
Gueniffey, Patrice (2013) Bonaparte. 1769–1802, Gallimard, Paris.
Healey, Frank G. (1957) Rousseau et Napoléon, Droz–Minard, Genève–Paris.
Las Case, Emmanuel (1956) Le mémorial de Sainte-Hélène , T. I –II, Gallimard, Paris.
Lefebvre, Georges (1953) Napoléon, PU F, Paris.
Lentz, Thierry (2003) Napoléon, PUF, Paris.
Lentz Thierry (2013) 100 questions sur Napoléon, La Boétie, Paris.
Lentz Thierry (2014) Napoléon. «Mon ambition était grande», Gallimard, Paris.
Madelin, Louis (2003) Histoire du consulat et de l`empire, T. 1 –4, Robert Laffont, Paris.
Manfred, Аlbert (1980) Napoléon Bonaparte, Mysl, Moscow (in Russian).
Masson, Frederic et Biagi, Guido (1895). Napoléon inconnu. Papiers inédits (1786–1793), accom-
pagnés de notes sur la jeunesse de Napoléon, T. I –II, Ollendorff, Paris.
Roederer, Pierre-Louis (1942) Bonaparte me disait..., Horisons de France, Paris.
Rouart, Jean-Marie (2012) Napoléon ou La destinée, Gallimard, Paris.
Tarle, Еugene (2012) Napoléon, Azbuka, Saint Petersburg (in Russian).
Tulard, Jean (2006) Napoléon. Les grands moments d`un destin, Fayard, Paris.
187
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 187 –198
Как возможна популярная философия?
1
Н.А. Касавина
Предлагается размышление о популяризации философии, а шире, науки, связанное
с содержанием новой научно-популярной книги А.Л. Никифорова «Философия для
любознательных». Основными философскими проблемами, получившими освещение
в книге, являются: философия, ее особенности и категории, типы мировоззрения, тео-
рия аргументации, бытие и познание, человек и общество, смысл жизни, смерть и бес-
смертие. Представленный текст А.Л. Никифорова является выражением оригинальной
авторской философской позиции, изложенной доступным языком для широкого круга
читателей, призывает к размышлению над важнейшими вопросами человеческого бы-
тия. Особую роль популярной философии можно мыслить как поддержание интеллек-
туального публичного пространства – пространства общества, способствующего лич-
ностному развитию, самостоятельному мышлению, ведению диалога и ответственности
человека за свои решения. В этой связи популяризация науки и философии как ее ча-
сти выполняет важную культурообразующую и культуросозидающую функцию, способ-
ствуя поднятию общего уровня образования населения, созданию условий для саморе-
ализации творческого потенциала личности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: научная коммуникация, популяризация философии, популя-
ризация науки, научно-популярное издание, мировоззрение, социальное государство.
КАСАВИНА Надежда Александровна – Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12 , стр. 1 .
Доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН.
kasavina.na@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 17 января 2019 г.
Цитирование: Касавина Н.А . О роли популяризации в науке и философии // Во-
просы философии. 2019. No 6. С. 187 –198.
Вышедшая в конце 2018 года книга известного отечественного философа
А.Л. Никифорова «Философия для любознательных» явилась для меня источником
размышлений об актуальной проблеме популяризации науки в современном мире,
а также о формах и особенностях популяризации философии.
Вопросы взаимодействия науки и общества, становления научного знания в пуб-
личной среде получают сегодня все большее освещение в исследованиях и публика-
циях, поскольку мы имеем дело с эпохой всеобщего информационного проникнове-
ния и коммуникации. В Европе с середины 1990-х гг . сложился целый блок направ-
лений гуманитарных исследований в сфере взаимодействия науки и общества (ярким
примером является Society study for the social study of science, или 4S). Интеграция
науки и социального пространства сопровождается развитием популярной науки,
продвижением научных идей в массовой культуре, что является важным, хотя и про-
тиворечивым элементом научной коммуникации.
© Касавина Н.А., 2019 г.
188
Выраженный интерес к указанной проблематике способствовал формированию
новой научной дисциплины – научной коммуникации, которая направлена на
осмысление процесса движения научных идей от учёного через научное сообщество в
массовое сознание [Bucchi 2008; Медведева 2017]. Вместе с тем, в научно-
исследовательской литературе имеет место констатация недостаточно активного про-
никновения научной картины мира в область массового сознания, ограниченности
традиционных средств коммуникации науки и общества в образовании.
Отношения ученых и публики некоторыми исследователями описываются с по-
мощью метафоры разрыва (gap, divide) [Mead 1959: 139; Callon 1999: 82; Астахова
2013], осознание которого время от времени способствует возникновению ряда об-
щественных инициатив, предусматривающих интеграцию науки в обществе. В каче-
стве примера можно привести движение «Научная грамотность», начавшееся с про-
екта «Наука для всех американцев» в 1985 г., сходного проекта «Общественное пони-
мание науки» в Великобритании, деятельности общества «Знание» в СССР. Их целью
являлось распространение научных знаний как важнейшего фактора культурного ро-
ста населения. В частности, история общества «Знание» показывает, что эта миссия
во многом была выполнена. Был поднят престиж профессий, связанных с исследова-
тельской работой, повысилось число поступающих в вузы, особенно на технические
специальности. К началу 1970-х гг. общество «Знание» использовало разнообразные
формы работы с населением: публичные лекции, научные доклады и конференции,
семинары, тематические вечера, устные журналы, народные чтения, творческие отчё-
ты учёных в производственных коллективах, беседы, научные консультации, участие
в пропаганде знаний по радио и телевидению, в создании научных и научно-
популярных фильмов. Иное дело, что популяризация науки как совокупность про-
цессов, направленных на доступное распространение научной информации, в совет-
ское время была идеологически окрашена и во многом направлена на поддержание
идеи об активном движении страны к лучшему общественному устройству.
С течением времени, под влиянием общественных трансформаций многие формы
прямой деятельности по популяризации науки были свернуты. Отдельным фактором
этого процесса является формирование электронной культуры с открытием доступа че-
ловека к разнообразной информации. Однако и в современном обществе существуют
различные формы и поощрения участия ученых в сфере публичности: премии РАН
в области популяризации науки, гранты на издание научно-популярной литературы,
освещение деятельности ученых в СМИ, проведение открытых научно-популярных лек-
ций ученых, различные научные акции для школьников. Организуются образовательные
программы и мероприятия в научных музеях, фестивали науки. Все эти формы работы
направлены на повышение общественного интереса к работе исследователей, развитие
активной жизненной позиции и вовлеченности молодежи в исследовательский процесс.
Научное сообщество демонстрирует готовность обсуждать проекты по популяризации
отечественной науки со структурами государственного управления и бизнеса, занимается
представлением науки в социальных сетях.
Появляются различные институциональные проекты, включающие обращение уче-
ных к публике. Так, в области философии развивается направление «Философия
в публичном пространстве», инициированное Институтом философии РАН. Все чаще
философы работают на различных публичных площадках, оставаясь при этом в рамках
профессионального дискурса. В качестве примеров популяризации философииможно
назвать проекты: «Анатомия философии: как работает текст» , «Реплики», организован-
ные Институтом философии РАН в сотрудничестве с библиотекой им. Ф .М . Достоевско-
го (руководитель Ю.В . Синеокая); «Философия в литературе. Литература в философии» в
Литературном музее им. Л.Н . Толстого (руководители Н.А. Касавина и Ю.В . Прокопчук).
Следует отметить, что выход ученых за пределы профессионального сообщества преду-
сматривает вовлечение лиц, которые, возможно, впоследствии сами станут учёными
(учащиеся), либо будут способствовать развитию науки (государство и бизнес).
Конкурсы научно-популярных книг, по итогам одного из которых вышла книга
А.Л. Никифорова, безусловно, являются значимой частью общего процесса культурного
189
и образовательного включения населения. Уместно вспомнить, что в 60-70-е гг. XX в.
в нашей стране активно издавались научно-популярные книги по физике, математике,
биологии, которые давали достаточно простое и ясное представление о научной дисци-
плине, ее важнейших достижениях и проблемах. Статьи в научных журналах, научные
монографии и даже учебники есть часть специализированной культуры и часто сложны
для понимания человека, который работает в областях, далеких от той или иной кон-
кретной дисциплины, но хотел бы иметь о ней какое-то представление. Этой цели и
служили научно-популярные издания, которые готовились высококлассными специ-
алистами для широкого круга читателей. К сожалению, в последние десятилетия та-
кого рода работы стали редкостью. Можно констатировать и спад интереса к научно-
популярной периодике в России, по крайней мере, если судить по ее тиражам. Сего-
дня тиражи научно-популярных периодических изданий снизились на несколько по-
рядков по сравнению с концом 1980-х гг. Удивителен факт, что после Первой миро-
вой и гражданской войн в России издание научно-популярной литературы составля-
ло более трети (36%) всей книжной продукции [Ваганов, 2016]. Возможно, способ
популяризации науки через печатные издания уступает сегодня другим ее формам,
подчиняясь общему процессу цифровизации и распространению различных каналов
коммуникации «лицом к лицу».
Что касается философии, то формы ее популяризации имеют некоторые особен-
ности при сравнении с наукой. В уже далекое советское время, когда марксизм про-
возглашали наукой о наиболее общих законах природы, общества и мышления, су-
ществовала единая схема учебника по философии для высшего образования. Студент
любого вуза, прослушавший курс философии или слушатель публичных лекций в
школах марксизма-ленинизма получали представление о диалектическом и историче-
ском материализме и их основных категориях. И в этом отношении учебные пособия
по философии были аналогичны учебникам по научным дисциплинам. В отечествен-
ной философии того времени существовала общепризнанная «парадигма».
Сегодня единая структура учебников по философии и единая трактовка ключевых
философских проблем невозможны. В этом положении теоретической и концептуальной
множественности находится, пожалуй, не только философия, но и гуманитарное знание
в целом. В этой связи велика роль самоопределения человека, получающего образование,
или любого читателя по отношению к массиву предлагаемых философских интерпрета-
ций. И здесь научно-популярные книги, претендующие на освещение основных фило-
софских проблем, выполняют ориентирующую функцию. В философии таких работ не
так много, и книга А.Л . Никифорова восполняет эту лакуну в области популяризации
науки через печатное научно-популярное издание, претендующее на охват основного
корпуса философских проблем. Обращаясь к терминологии Л. Флека, это и есть созда-
ние зоны обмена для «широких» специалистов, для «науки учебника» как фундаменталь-
ного и разностороннего труда, который вносит вклад в обеспечение общей рамки для
теоретических дискуссий [Флек 1999: 136].
Научно-популярное издание призвано доступно рассказывать читателю о научных
фактах и явлениях, способствовать его стремлению к саморазвитию. В этом случае
просветительская составляющая научной деятельности встает на первый план по от-
ношению к ее собственно исследовательской части. Популяризаторы науки исполь-
зуют различные способы, чтобы заинтересовать аудиторию не просто упрощая со-
держание, но меняя ракурс и форму подачи материала, делая ее художественной,
увлекательной.
В книге А.Л . Никифорова предпринята смелая попытка доступно и интересно
рассказать интересующемуся читателю о том, что такое философия, какие проблемы
она пытается решать, почему знакомство с ней не только полезно, но в наше время
даже необходимо каждому человеку [Никифоров 2018].
Во вводной главе автор размышляет о природе философии. Действительно, это
традиционно важный для философии вопрос, ибо философы всегда пытались понять,
чем же они занимаются. Философию автор считает высшим типом теоретического
мировоззрения, который выражает критическую установку по отношению к любым
190
убеждениям и заменяет чувственные образы мифа понятиями, а ассоциативные свя-
зи – логическими . Таким образом, в книге показано, что мировоззренческие про-
блемы, над которыми размышляют философы, вплетены в ткань повседневной жиз-
ни и с ними сталкивается каждый человек.
Следует заметить, что такое понимание философии не является общепризнанным.
Сейчас широкой популярностью пользуется точка зрения, согласно которой филосо-
фия является деятельностью по прояснению и уточнению языка, совершенствованию
аналитической техники мышления, а все так называемые «проблемы» философии
возникают вследствие неправильного употребления слов.
Определив философию как разновидность мировоззрения и теорию мировоззре-
ния, автор ставит вопрос: является ли философия наукой, дает ли она знание? И на
этот вопрос автор дает отрицательный ответ: нет, философия не является наукой, она
выражает лишь мнение отдельного мыслителя или философской школы о мире и о
человеке. Поэтому к философским утверждениям и концепциям понятие истины
неприменимо. Эта позиция также разделяется далеко не всеми философами.
Говоря о важнейших философских проблемах и областях философского исследова-
ния, автор исходит из фундаментального противопоставления «Я» и «не-Я». Для челове-
ка, осознавшего себя автономным существом, мир раскалывается на две части: «Я» и все
остальное – родители, окружающая среда, друзья, знакомые и незнакомые. Это проти-
вопоставление и порождает важнейшие философские проблемы. Во-первых, это вопрос
о том, что собой представляет окружающий меня мир. Автор и общество склонен рас-
сматривать как часть «не-Я», поэтому говорит о «социальной онтологии» , пытающейся
понять, что такое человеческое общество, что скрепляет его в некоторую целостность,
в каких отношениях находится отдельный человек к обществу.
Второй важнейший вопрос философии – что есть «Я», т.е . что такое человек.
Наконец, третья важнейшая проблема философии относится к отношениям между
«Я» и «не-Я»: может ли человек узнать, каков окружающий мир? Какие у него есть
средства для этого? Что такое истина?
К этим трем важнейшим областям философского исследования А.Л. Никифоров
добавляет еще историю философии. Мировоззренческие проблемы, в сущности,
остаются одними и теми же на протяжении тысячелетий, мыслители разных эпох
давали на них различные ответы, и если сейчас мы размышляем над ними, то полез-
но знать, какие ответы на них давали философы предшествующих эпох. Эта класси-
фикация основных философских проблем и областей исследования, по-видимому,
схватывает основное содержание философии, но в современной философии уже мно-
гое выходит за рамки этой схемы.
В этой же главе автор рассматривает весьма интересную и ныне актуальную про-
блему: можно ли мыслить существование мировой философии и мировом философ-
ском сообществе в том же смысле, в котором мы мыслим существование мировой
науки? Если говорить о естественных науках, то сообщество ученых объединяется
благодаря единому – математическому – языку, международной системе единиц из-
мерения, наличием общепризнанных проблем, теорий, законов, методов исследова-
ния и требований к полученным результатам. Ничего этого в философии, по мнению
автора, нет. Нет общепризнанных проблем и концепций. Проблемы, над решением
которых работают представители одного философского направления, представителям
других философских школ могут казаться тривиальными или даже бессмысленными.
Но самое главное, что разделяет философов разных стран и народов – это отсутствие
единого языка. Философ не может представить свое решение какой-то философской
проблемы в виде общепонятной математической формулы, он использует родной нацио-
нальный язык и языковой барьер создает почти непреодолимое препятствие для обмена
полученными решениями и их критического обсуждения. Существует только националь-
ная философия. Это утверждение автора способно вызвать сомнения. Мы же говорим,
например, о мировой художественной литературе. Скажем, М. Сервантес, У. Шекспир,
И.В . Гете, Л.Н . Толстой вошли в культуру многих народов, говорящих на разных языках.
Может быть, в этом же смысле можно говорить и о мировой философии, включающей в
191
себя произведения Платона и Аристотеля, Декарта и Лейбница, Бэкона и Юма, Канта и
Гегеля? И если вплоть до XIX в. взаимопонимание философов всех стран обеспечивалось
благодаря латыни, то сегодня на роль универсального коммуникатора успешно претенду-
ет английский язык.
В конце этой обширной главы автор старается убедить читателя в том, что зна-
комство с философией необходимо современному человеку. Образование стреми-
тельно специализируется, контакты человека с природой, даже с другими людьми
резко сокращаются, на сознание человека все в большей степени влияют средства
массовой информации. Все более укрепляются потребительские ценности и цели.
Знакомство с философией как важнейшей частью духовной культуры, полагает автор,
способно заставить человека задуматься над смыслом и ценностями своего существо-
вания, содействует формированию свободной ответственной личности. Здесь с ним
вполне можно согласиться, и это видение значения философии для каждого человека
как нельзя лучше согласуется с представлениями о культурном значении ее распро-
странения в массовом сознании и популяризации философского знания, чему и по-
священа главным образом эта книга.
Прежде чем перейти к рассказу о собственно философских проблемах и сферах ис-
следования, автор знакомит читателя с основами теории аргументации. Действительно,
взаимная критика, дискуссия, спор являются едва ли не единственным способом разви-
тия, уточнения, исправления философских идей и концепций. Основой аргументации
являются доказательство и опровержение. В книге излагаются структура доказательства,
требования, которым должно удовлетворять корректное доказательство, с возможными
ошибками. Затем дается общее представление о том, что собой представляют дискуссия.
Рассматриваются многочисленные разновидности споров – во имя истины, для дости-
жения компромисса, для убеждения и т.п . Говорится об условиях, при соблюдении кото-
рых спор остается в рамках интеллектуального состязания, перечисляются допустимые
приемы спора. К ним автор добавляет многочисленные недопустимые, софистические
приемы и аргументы, использование которых превращает спор из интеллектуального
состязания в бессмысленную перебранку и взаимные оскорбления. Эти главы написаны
легко, с юмором и забавными примерами из художественной литературы. Чувствуется,
что автор улыбается вместе с читателем.
Завершая рассказ о теории аргументации, автор отдельную главу посвящает рас-
смотрению того, каким образом оценочные понятия используются политическими
деятелями и средствами массовой информации для создания определенной идеологи-
зированной картины тех или иных событий и фактов общественной жизни. Действи-
тельно, фразы «Опытный политик заключил соглашение с предводителем повстан-
цев» и «Матерый политикан вступил в сговор с предводителем бандитской шайки»
говорят об одном и том же событии, но внушают слушателям или читателям диамет-
рально противоположные к нему отношения. Знакомство с основами теории аргу-
ментации и ролью оценочных понятий, безусловно, полезно каждому человеку для
того, чтобы критически оценить потоки разнообразной информации и не быть жерт-
вой демагогии и софистики.
Разговор о философии автор начинает с изложения проблем онтологии и теории по-
знания, ибо считает эти области фундаментом философии, ее ядром. Он говорит о поня-
тии субстанции, о материализме, идеализме, дуализме. При этом читателю не навязыва-
ется какая-то определенная позиция, а ему предлагается подумать и либо принять идеи
какого-то определенного философского направления, либо найти некую собственную
позицию. Затем речь идет о проблемах, возникающих при попытках понять, что такое
пространство, время, движение, причинность и т.д. Все эти вещи кажутся простыми и
ясными для обыденного сознания, но философское размышление открывает в них вос-
хитительную сложность. Скажем, писатели-фантасты часто пишут о путешествиях во
времени. Но что это значит и возможно ли это? Например, если возможно перенестись в
мир будущего, значит, ряд событий, уходящий в будущее, уже как-то существует. Следо-
вательно, будущее предопределено, и мы своими действиями в настоящем никак не мо-
жем повлиять на него. Не абсурдно ли это?
192
Сегодня разговоры о метафизике, о материализме и идеализме кажутся некоторым
анахронизмом. К концу XIX в. философские размышления о бытии сменились картиной
мира, создаваемой наукой. Наука раскрыла человеку строение космоса, структуру веще-
ства, тайну электромагнитных полей, эволюцию живой природы и т.п . Философия мало
что может к этому добавить. Поэтому философские рассуждения о мире постепенно бы-
ли заменены так называемыми «философскими вопросами естествознания». В ХХ в.
бледную тень великих метафизических систем прошлого создали, пожалуй, только
А. Бергсон с его «творческой эволюцией» и «жизненным порывом», ранний Л. Витген-
штейн, в своем «Трактате» сделавший мир зеркальным отображением языка математиче-
ской логики, А. Уайтхед в своем труде «Процесс и реальность». Философы второй поло-
вины ХХ в. мало занимались проблемами метафизики. Однако сегодня мы наблюдаем
«метафизический», или «онтологический поворот» в наиболее наукообразной версии
современной философии – аналитической. В философии эпитет «устаревший», таким
образом, часто заменяется на противоположный.
Далее автор переходит к изложению основных понятий и проблем теории позна-
ния, говоря о познавательных способностях человека, об эмпиризме и рационализме,
о первичных и вторичных качествах, об агностицизме и скептицизме. Он подробно
останавливается на вопросе, до сих пор вызывающем острые дискуссии, а именно –
что такое знание? Известное определение знания как обоснованного истинного мне-
ния или убеждения сталкивается с определенными затруднениями, которые живо
обсуждаются в современной философской литературе. Не меньше споров среди со-
временных философов вызывает и понятие истины. Многие мыслители вообще отка-
зываются от употребления терминов «истинно» и «ложно». Автор защищает класси-
ческое истолкование этого понятия: истинна та мысль, которая соответствует своему
предмету. В то же время он подробно рассматривает затруднения, с которыми стал-
кивается такое понимание истины. До сих пор неясно, что значит выражение «соот-
ветствие» мысли действительности. До сих пор нет общепризнанных критериев, поз-
воляющих отличить истину от заблуждения. И серьезные трудности вызывает приме-
нение классического понятия истины к оценке истории человеческого познания:
с точки зрения современных признаваемых истинными теорий, практически все тео-
рии и концепции прошлого приходится считать ложными. Но тогда встает вопрос:
как цепь заблуждений могла привести к современным истинам?
Традиционный разговор о понятиях и проблемах теории познания, конечно, по-
лезен и нужен, но сейчас он в значительной мере принадлежит прошлому. Наука
стала в ХХ в. концентрированным выражением познавательной человеческой дея-
тельности. Понятия и проблемы традиционной теории познания ныне вплетены
в анализ научного познания, его теорий и методов. Поэтому главу о теории познания
следовало бы дополнить главой о философии науки и рассказать читателю о структу-
ре научной теории, о научном объяснении и предсказании, о важнейших методах
научного познания, о соотношении теории с фактами и т.п . Именно на материале
современных теорий и истории науки рассматриваются ныне традиционные пробле-
мы и понятия философской теории познания.
Когда речь идет об онтологии и теории познания, то здесь используемые понятия
и принципы имеют достаточно определенное содержание, проблемы и расхождения
в их решении могут быть точно сформулированы. Эта ясность, как показывает автор,
в значительной мере исчезает, когда мы пытаемся говорить об обществе и человеке.
Что такое общество? Что способствует его целостности, обеспечивает его воспроиз-
водимость и устойчивость? Здесь не только огромное количество ответов, но и сами
ответы порой весьма невразумительны и трудны для понимания. В частности, в кни-
ге говорится о том, что одно из самых интересных на сегодняшний день понятий –
понятие нации – вызывает споры и целый спектр истолкований. Одни авторы вооб-
ще предлагают отказаться от употребления этого понятия и говорить только о граж-
данстве той или иной страны. Другие склонны отождествлять нацию и этнос. Третьи
говорят об особом национальном характере и его выражении в идеологии. А.Л . Ни-
кифоров и здесь, как и во многих других случаях, высказывает собственную точку
193
зрения и полагает, что самотождественность нации обеспечивается наличием нацио-
нального языка, спецификой национальной культуры в самом широком смысле этого
слова и национальной исторической памятью о своем происхождении и важнейших
событиях прошлого.
Здесь же автор рассказывает читателю об актуальных сегодня проблемах: о семье
и браке, об основных видах человеческой деятельности, о собственности, о власти и
государстве. Он останавливается на понятии общественного прогресса и показывает,
что оно носит оценочный характер: мы оцениваем как прогресс движение к тому, что
считаем лучшим. Но разные люди могут считать лучшим разное, поэтому их оценки
тех или иных сторон общественного развития могут принципиально расходиться.
Переходя к вопросу о том, что собой представляет человеческая личность,
А.Л . Никифоров вновь отмечает, что нет каких-то общепризнанных ответов на этот во-
прос, и рассказывает о философских и психологических теориях личности. По крайней
мере, ясно одно: личность проявляется в деятельности, поэтому автор особое внимание
обращает на анализ деятельности. Он называет деятельностью целенаправленную актив-
ность человека. Деятельность человека служит средством как преобразования окружаю-
щего мира, так и самовыражения личности, ибо только в деятельности человек может
выразить особенности своего ума, характера, свои идеалы и ценности. Но при этом дея-
тельность должна быть свободной, вынужденная активность ничего не говорит о том,
кто ее осуществляет. Свобода человека начинается с возможности выбора. Выбирая цели
деятельности и средства ее достижения, человек проявляет в этом выборе какие-то черты
своей личности. Однако, высшая ступень свободы – это возможность творчества, когда
человек не выбирает из того, что ему предлагают общество или природа, а ставит соб-
ственные цели и создает средства их достижения. Свободное творчество – это самовы-
ражение, самопроявление личности, можно сказать, что это сама жизнь личности. Сво-
бодное творчество невозможно без личности, но и личность существует и реализуется
только в свободном творчестве, поэтому, полагает автор, эти понятия в значительной
мере являются синонимами.
В книге можно найти ответы на следующие вопросы: Что такое человеческое со-
знание? Как оно связано с телом? Может ли сознание быть оторвано от мозга и су-
ществовать на другой основе? Все эти вопросы концентрируются вокруг так называ-
емой «mind-body problem», центральной проблеме философии сознания.
Завершая свой разговор о человеке, автор особую главу посвящает рассмотрению
вопроса о смысле жизни человека, размышляя над ним в аналитическом духе. Он
начинает с понятия деятельности и вводит понятие смысла деятельности: субъектив-
ным смыслом деятельности является мотив, цель, намерение, короче говоря, интен-
ция действующего субъекта. Отдельные интенциональные действия могут объеди-
няться в более сложную деятельность, интенция которой налагается на включенные
в нее действия и придает им более глубокий смысл. Затем из активности человека на
протяжении всей его жизни он выделяет интенциональные действия и получает, та-
ким образом, «деятельностный» скелет жизни – то, что в течение жизни совершил
субъект, руководствуясь какими-то целями. Так автор приходит к своему определе-
нию понятия «смысл жизни»: индивидуальным смыслом жизни можно назвать дол-
говременную интенцию (цель, стремление, страсть), объединяющую все виды его
деятельности на протяжении длительных периодов времени. Наряду с субъективным
смыслом жизни автор выделяет объективный и социальный смыслы жизни индивида.
Жизнь человека может быть лишена субъективного смысла, но у нее всегда есть объ-
ективный и социальный смысл.
Вопрос о том, в чем видят смысл своей жизни, скажем, наши современники, автор
считает эмпирическим: социолог должен провести исследование и сказать нам, к чему
сегодня стремятся люди, достижению каких целей они посвящают свою жизнь. Философ
же пытается ответить на теоретический вопрос о том, не в чем видят, а в чем должны
видеть люди цель своей существования, к чему они должны стремиться. Русские религи-
озные мыслители говорили о должном, о том же говорили и советские философы. И тех
и других эмпирическая реальность интересовала в меньшей степени. А.Л. Никифоров
194
приблизительным образом разделяет реальные потребительские и творческие смыс-
ловые интенции и заявляет, что человек должен стремиться реализовать себя в твор-
ческом самовыражении. Однако творчество, как известно, бывает разным: художник,
изобретатель в своем творчестве выражают особенности своей личности; мошенник,
придумывающий новые способы обмана, тоже творец. В чем найти точку опоры,
встав на которую можно было бы отделить творчество, служащее добру, от творче-
ства, служащего злу? Автор строит головокружительную метафизическую концепцию,
из которой следует: живи так, чтобы интенция твоей жизни служила сохранению
и преумножению жизни и разума. Это достаточно тривиально, но, как справедливо
отмечено в книге, глубокие истины часто выглядят тривиальными.
В последней главе книги читатель получает неожиданный подарок. Эта глава
представляет собой диалог о смерти и бессмертии человека. Диалог написан в
непринужденной манере беседы нескольких философов о смерти, о возможности
«жизни после смерти», о то м, что значит бессмертие. В центре беседы находится Со-
крат и сам диалог построен в манере диалогов Платона, хотя в античные одежды об-
лачены наши современники. Действительно, именно форма непринужденной друже-
ской беседы, когда собеседники высказывают разные точки зрения по рассматривае-
мому вопросу, подвергают их критическому обсуждению, уточняют используемые
понятия, в наглядной форме представляет жизнь и развитие философии. В конце
концов, каждый философ, пытаясь представить свое решение какой-то философской
проблемы, вступает в диалог со своими предшественниками и современниками, кри-
тикует известные решения и старается обосновать свое решение избранной пробле-
мы. Поэтому форма, которую придал многим своим сочинениям Платон, до сих пор
может служить образцовым примером для написания философских сочинений. Жаль,
что автор лишь одну главу своей книги написал в форме диалога.
Книга А.Л. Никифорова в чем-то опровергает привычные черты научно-
популярного текста, в частности, отсутствие деталей, спорных мнений, кажущаяся
однозначность, устранение вероятностного характера научного знания, что, по
Л. Флеку, выступает чертами популярной науки. Дискуссионный характер изложе-
ния, избранный А.Л. Никифоровым, обеспечивает не просто передачу некоторого
массива знаний или информации читателю, но подразумевает более сложный про-
цесс нахождения общего языка между автором и читателем, а шире, между философ-
ским и публичным сообществом. В широком смысле, это поиск баланса, взаимодей-
ствия и понимания между общественным сознанием, наполненным собственными
смыслами и убеждениями, которые определяют восприятие людьми научных фактов,
и собственно научным мышлением.
Работа написана, в основном, живым, доступным языком. Автор как бы беседует с
читателем, побуждая его подумать над теми или иными философскими вопросами
и оценить известные решения. Читая книгу, складывается ощущение общения и участия
в обнаружении идеи. Возможно, это особенность именно философского популярного
текста, взывающего к читательской позиции и диалогу с автором. Читатель в некотором
смысле идет путем исследователя, воссоздавая процесс философского поиска.
Здесь вспоминается известная проблема популярной науки, показывающая амби-
валентность отношений между генерацией научных идей и трансляцией в науке. Она
связана с тем, что движение научной идеи от специалистов к неспециалистам, либо к
специалистам из других дисциплин зачастую приводит к некоторому упрощению тек-
стов, утрате специальных деталей научного поиска или экспериментов, потере
наукой её дискуссионного характера [Медведева 2014]. В книге А.Л. Никифорова
наряду с доступностью языка текста не теряется его профессиональная грамотность,
сохраняется аргументация и рациональная структура.
Оценивая работу А.Л. Никифорова в целом, следует сказать, что автор поставил
перед собой чрезвычайно сложную задачу: рассказать молодому читателю о филосо-
фии. Но ведь философия в наше время представляет собой почти необозримое поле
самых разнообразных исследований, распадающихся на множество специализиро-
ванных областей. К тому же в отличие от ряда иных наук здесь нет общепринятых
195
проблем и концепций. Проблемы, интересные и важные с точки зрения одних фило-
софов, другим философам могут казаться псевдопроблемами, не заслуживающими
внимания. В современной философии имеется огромное разнообразие течений,
направлений, школ, представители которых почти не понимают друг друга. Как дать
представление читателю об этом многообразии? Автор выделяет наиболее фундамен-
тальные, с его точки зрения, мировоззренческие проблемы и в соответствии с этим
разделяет все поле философии на три основных области. Но это его личное пред-
ставление о философии. Поэтому мы могли бы сказать, что в книге речь идет не о
философии вообще, а о философии с точки зрения автора. Возможно, это тоже важ-
ный признак научно-популярной литературы. Впрочем, иначе говорить о философии
философ не может, в рассказе любого философа о философии всегда найдут выраже-
ние его личные вкусы и склонности, его симпатии и антипатии, т.е. это всегда будет
в той или иной мере субъективный нарратив.
А.Л. Никифоров часто иллюстрирует свои рассуждения примерами из художе-
ственной литературы, фрагментами личного размышления, тем самым прибегая не
только к рациональным средствам оформления научных идей, но и к внерациональ-
ным его компонентам. В данном случае к ним относятся элементы внутренней речи,
метафоры, эмоционально-насыщенные предложения, личностные грамматические
конструкции. Таким образом, преодолевается стиль дистанционной коммуникации,
где личностный компонент присутствует, но не является определяющим, что соот-
ветствует задачам научно-популярного изложения.
Здесь мы соприкасаемся еще с одной проблемой популяризации научной деятель-
ности: проблеме «перевода» ее результатов на язык обыденной коммуникации, до-
ступный большой аудитории. Существует вполне реальная опасность искажения об-
разно-наглядного представления о научном знании, размывания границ собственно
науки, возникновения мнения о легкой доступности и процедур научного поиска и
его результатов [Псевдонаучное знание 2001, 29]. Среди ученых бытует мнение, что
популяризация науки приносит вред, так как создает ложный образ науки. В некото-
ром смысле, это так. Однако есть основания утверждать, что популяризация оказыва-
ет на развитие научной коммуникации и положительное влияние. Существуют пря-
мая зависимость, например, публикации научных результатов в прессе и цитируемо-
сти в специальных журналах оригинальной статьи. Ученые, читающие популярную
прессу, нередко именно из этого источника информации узнают об исследованиях
и научной литературе в других областях знания, затем обращаясь к специализиро-
ванным журналам. Также, без популяризации науки невозможно осуществление гу-
манитарной экспертизы. Многие научно-технические проекты остаются без должно-
го внимания со стороны публики именно по причине их недостаточной освещаемо-
сти в СМИ, хотя могут представлять собой угрозу для общества. Если не обсуждать
эти проекты в популярной прессе, не будет и осуществляться их оценка со стороны
общественности, что в ряде случаев необходимо.
Книга А.Л. Никифорова – хороший пример научно-популярной литературы. Она
удовлетворяет ее основным требованиям или особенностям. Текст доступен для вос-
приятия широкой аудиторией с различными образовательными потребностями, что
достигается такими средствами, как последовательность и конкретность изложения,
интерпретация теоретического материала, наличие примеров, конкретизирующих
и иллюстрирующих абстрактные рассуждения. Мы наблюдаем удачную интеграцию
черт, свойственных научной работе и литературному произведению, а именно, выра-
зительное повествование, удачные сравнения, эффект полемики с автором. Занима-
тельность обеспечивается актуализацией эстетических переживаний, творческим ми-
ровосприятием автора, авторскими отступлениями. Создана атмосфера непосред-
ственного общения автора с читательской аудиторией через личностный характер
текста и его эмоциональные коннотации.
В своем рассказе о философии автор останавливается только на том, что ему самому
кажется важным и интересным. О многом он не сказал, но было бы нелепо упрекать его
за это. Он представил свое личное видение философии, яркий, увлекательный рассказ о
196
ней. Книга может быть использована и в учебных целях, тем более что в конце ее приве-
дены определения и истолкования важнейших категорий философии.
В заключение хотелось бы вернуться к роли процесса популяризации науки в об-
ществе. История развития науки и общества показывает, что забота о культурном
развитии населения и его образовании вряд ли относится к важнейшим целям госу-
дарства. Развитие науки обретает свою ценность для государства в большей степени
как фактор развития промышленности и укрепления оборонного комплекса. Разви-
тие философии и гуманитарных наук в целом относится скорее к долгосрочным и
мало прогнозируемым следствиям такого рода узкой научной политики. Однако под-
нятие престижа науки в целом влечет за собой прогресс в различных ее сферах, и оно
в результате становится мощным культурообразующим фактором.
Когда мы говорим не просто о государстве, а о социальном государстве, ракурс куль-
турной и научной политики меняется. В современном понимании социального государ-
ства на первый план выносится не способ снятия социальной напряженности или защи-
та малоимущих слоев населения, т.е. классические его цели. Размышляя о будущем Ев-
ропы и ставя вопрос о конце модели социального государства, Э. Гидденс представляет
варианты его обновления в соответствии с особенностями современной социальной си-
стемы. Главное в этом процессе – перейти от борьбы с отрицательными проявлениями и
рисками к «реализации положительных устремлений» , т.е. содействию образованию
и профессиональному обучению, выбору активных жизненных позиций, ведению члена-
ми общества здоровой и полноценной жизни [Гидденс 2015, 106]. Взращивание челове-
ческого и социального капитала становится ключевой составляющей современного под-
хода к социальному государству. В этой связи особое значение Э. Гидденс уделяет ре-
форме образовательного процесса, рынка труда, здравоохранения и медицинского стра-
хования. Важным условием и проявлением становления активной жизненной позиции
является профессиональная переподготовка и профессиональная мобильность экономи-
чески активного населения. [Гидденс 2015, 123].
Социальное государство в его современном звучании включает создание условий
и механизмов обеспечения достойной жизни и социальной защиты гражданам, ми-
нимизацию социальных рисков, движение политической системы в направлении де-
мократии, гуманизацию образования, отношения к окружающей среде, сохранение
культурного наследия, создание условий для самореализации творческого потенциала
личности.
Социальное государство переворачивает пирамиду отношений «государство-наука-
население», выдвигая другие требования, ставящие человека и его благополучие
в центр этих отношений. Развитие науки связывается не только с производительно-
стью, но и с повышением культурного уровня населения. Наука начинает рассматри-
ваться как фактор создания культурного общества. Это согласуется с открывающи-
мися перспективами информационного общества, которое создает новые источники
познания, самопознания, творческой самореализации и самопрезентации, делает бо-
лее доступным соприкосновение людей с опытом предыдущих поколений. Человеку
через соответствующие технологии доступны сегодня широкие возможности получе-
ния образования и проявления творческих способностей благодаря расширению
форм обучения и системы труда, которые в соединении с приоритетами социального
государства способствуют созданию новых и лучших форм культурного и обществен-
ного жизнеустройства. Пожалуй, здесь высвечивается и особая роль философии, ко-
торая вносит уникальный вклад в поддержание интеллектуального публичного про-
странства – пространства общества, свободного от политической деспотии, закосте-
нелости социальных структур и способствующего развитию человека, его самостоя-
тельному мышлению, ведению диалога и ответственности за свои решения. В этой
связи популяризация науки и философии как ее части выполняет важную культуро-
созидающую функцию, способствуя поднятию общего уровня образования населе-
ния, созданию условий для самореализации творческого потенциала личности.
197
Ссылки – References in Russian
Астахова 2013 – Астахова А.С . Публичная репрезентация профессионального сообщества:
популяризация науки и общественные дебаты // Эпистемология и философия науки. 2013 . No3.
С. 179–189.
Ваганов 2016 – Ваганов А.Г . Эволюция форм популяризации науки в России: XVIII–XXI вв. //
Наука, инновации, образование. 2016. No3 (21). С. 64–77 .
Гидденс 2015 – Гидденс Э. Н еспок ойный и могущественный континент: Что ждет Европу в
будущем? М.: Дело, РАНХиГС, 2015.
Медведева 2017 – Медведева С.М . От научного творчества к популяризации науки: теорети-
ческая модель научной коммуникации // Социально-психологические проблемы популяризации
науки в России и за рубежом. М.: МГИМО, 2017. С . 29–48 .
Медведева 2014 – Медведева С.М. Российская наука и государство: образ ученого в совре-
менном российском кино// Вестник МГИМО-Университета. 2014 . No2. С. 184 –192.
Никифоров, 2018 – Никифоров А.Л . Философия для любознательных: научно-популярное
издание. М.: КноРус, 2018.
Псевдонаучное знание 2001 – Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы
«Круглого стола») // Вопросы философии. 2001 . No 1. С. 3 –31 .
Флек 1999 – Ф ле к Л . Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля
мышления и мыслительного коллектива. М .: Идея-Пресс. Дом ин теллек туальной кн иги. 1999.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 187 –198
As possible the popular philosophy?
Nadezhda A. Kasavina
The article proposes a reflection on the content of a new popular science publication in
philosophy, a book by A.L . Nikiforov entitled "Philosophy for the curious". The main philo-
sophical problems obtaining the coverage in the book are: philosophy, its features and cate-
gories, types of world view, argumentation theory, being and cognition, man and society,
the meaning of life, death and immortality. The book expresses A.L. Nikiforov’s original
author's philosophical position, uses language accessible for a wide range of readers, and
calls for reflection on the most important issues of human existence. The particular role of
popular philosophy consists in the endorsement of an intellectual public space - the social
environment maintaining human development, independent thinking, engagement in dia-
logue and responsibility for personal decisions. In this regard, the popularization of science
and philosophy as its part plays an important cultural function, contributing to raising the
general level of education of the population, creating conditions for self-realization of per-
sonality creative potential.
KEY WORDS: scientific communication, popularization of philosophy, popularizing sci-
ence, popular science publication, worldview, social State.
KASAVINA Nadezhda A.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, associate professor, leading research fellow, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
kasavina.na@yandex.ru
Received at 17 January, 2019.
Citation: Kasavina Nadezhda A. (2019) ‘As possible the popular philosophy?’, Voprosy
Filosofii, Vol. 6 (2019) pp. 187 –198.
DOI: 10.31857/S004287440005353-3
198
References
Astakhova, Anastasia S. (2013) Public representation of the professional community: the popularization of
science and public debate, Epistemology and philosophy of science, Vol. 3, pp. 179–189 (in Russian).
Bucchi, Massimiano (2008) ‘Of Deficit, Deviations and Dialog: Theories of Public Communication of
Science’, Handbook of Public communication of science and technology, N.Y ., Routladge, N.Y ., pp. 57 –76.
Callon, Michel (1999) The Role of Lay People in the Production and Dissemination of Scientific
Knowledge, Science, Technology, Society, Vol. 4, pp. 81 –94.
Flack, Ludvik (1980) Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache: Einfürung in die
Lehre vom Denkstil und Denkkollectiv, Suhrkamp, Frankfurt am Main (Russian Translation 1999).
Giddens, Anthony (2014) Turbulent and Mighty Continent: what Future for Europe? Gardners
Book, London (Russian Translation, 2015).
Mead M. (1959) Closing the Gap Between Scientists and the Other, Daedalus, Vol. 88, pp. 139–146.
Medvedeva, Svetlana M. (2017) From scientific creativity to the popularization of Science: theoreti-
cal model of scientific communication, Socio-psychological problems of popularization of science in Russia
and abroad. MGIMO, Moscow, pp. 29–48 (in Russian).
Medvedeva, Svetlana M. (2014) Russian Science and the State: the image of the scientist in the
modern Russian cinema, Herald of the MGIMO-University. 2014, Vol 2, pp. 184 –192 (in Russian).
Nikiforov, Alexander L. (2018) Philosophy for the curious: popular science publication, KNORUS,
Moscow (in Russian).
Quasi-scientific knowledge in contemporary culture ("round table"), Voprosy Filosofii, 2001, Vol 1,
pp. 3 –31 (in Russian).
Vaganov, Andrey G. (2016) Evolution forms of popularization of science in Russia: 18–21 centu-
ries, Science, innovation and education, 2016, Vol 3 (21), pp. 64–77 (in Russian).
199
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 199–205
Справедливость: между правом и моралью
1
М.А. Калашян
В статье анализируется феномен справедливости, его место в системе ценностной со-
ционормативной регуляции. Подвергается критике традиция формально-абстрактного
отнесения справедливости к явлениям морального или правового толка и предпринима-
ется попытка обосновать справедливость как феномен эстетического сознания. Утвер-
ждается, что собственная сфера феномена справедливости – это сфера эстетических суж-
дений, или суждений вкуса. Таким образом, отстаивается тезис об относимости справед-
ливости к «пространству» эстетического, но не в смысле связи с прекрасным, а в смысле
соотнесенности с чувственной формой восприятия вообще. Справедливость рассматрива-
ется как явление, связанное, в первую очередь, с переживанием дисгармонии, вызван-
ным расхождением между должным и сущим, и со стремлением преодолеть эту дисгар-
монию. Подобный подход позволяет, в конечном итоге, определить справедливость как
срединное звено между правом и моралью, обеспечивающее их связь и взаимодействие.
Чувство справедливости, с одной стороны, наделяет право недостающим ему динамиз-
мом, а с другой, «привязывает» право к морали, поскольку выступает соответствующим
символом, указывающим на моральность права.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: справедливость, эстетика, право, закон , мораль, чувство.
КАЛАШЯН Марина Арменовна – Российско-Армянский (Славянский) универси-
тет, Республика Армения, 0051, Ереван, ул. Овсепа Эмина, д. 123.
Кандидат философских наук, преподаватель.
kalashyan_marina@mail.ru
Статья поступила в редакцию 9 июля 2018 г.
Цитирование: Калашян М.А. Справедливость: между правом и моралью // Вопро-
сы философии. 2019. No 6. С. 199‒205 .
Если исчезнет справедливость,
жизнь на земле уже не будет
иметь никакой цены.
И. Кант
«Справедливость» – одна из фундаментальных, хотя и наиболее ускользающих от
понимания философских категорий. Принцип справедливости настолько значим, что
иногда в нем видят основу организации общества, как это сделал, например, в рам-
ках так называемого трансцендентального институционализма, выдающийся полити-
ческий философ Дж. Ролз [Rawls 1998, 251–276].
Исследования справедливости затрагивают как социальный, так и личностный,
индивидуальный аспект данного феномена. Социальный аспект, как правило, связы-
вается с правом, а личностный – с моралью. Можно привести множество определе-
ний справедливости, сделанных в подобном ключе. К примеру, Джон Стюарт Милль
именовал справедливость «главной частью всей нравственности, самой священной и
самой обязательной из всех частей» [Mill 1973]. Вл. Соловьев связывал справедли-
вость с нравственностью, именуя ее равенством в должном [Соловьев 1914, 535]. Есть
© Калашян М.А., 2019 г.
200
и весьма свежие примеры такого подхода: в рамках недавно организованной Всерос-
сийской конференции «Нравственность и право: этико-философское осмысление и
практика сближения» опять же высказывались суждения о «моральной» природе
справедливости [Прокофьев 2016, 245–249].
Сильна также традиция, связывающая справедливость с законом, правовым поряд-
ком. Наиболее яркие ее представители – Г . Гроций и Т. Гоббс. Ж. Гурвич по этому по-
воду пишет: «Термин “справедливость” употребляется в настоящее время в двух смыслах:
как реализация существующего закона и как идеальный элемент в законе, та идея, кото-
рой закон стремится содействовать» [Gurvitch 1959, 509]. Исключительно формальным
правовым принципом считают справедливость В.С . Нерсесянц и В.А. Четвернин: «Отри-
цание... правового характера и смысла справедливости неизбежно ведет к тому, что за
справедливость начинают выдавать какое-нибудь неправовое начало... те или иные мо-
ральные, нравственные, религиозные, мировоззренческие, эстетические, политические,
социальные, национальные, экономические и тому подобные представления... Тем са-
мым правовое (т.е . всеобщее и равное для всех) значение справедливости подменяется
неким отдельным, частичным интересом и произвольным содержанием, партикулярны-
ми притязаниями» [Нерсесянц 2005, 30].
На наш взгляд, ни позиция мыслителей, считающих справедливость феноменом
нравственного толка, ни возражения их оппонентов, стремящихся обосновать сугубо
правовую природу справедливости (и рассматривающих ее как формальное понятие,
не имеющее дела с фактичностью отношений), не могут создать предпосылок для
адекватного уяснения сути справедливости, удовлетворительного осмысления ее ме-
ста в системе ценностной, соционормативной регуляции.
В обоих выделенных подходах (как социально-правовом, так и морально-
нормативном) можно при желании усмотреть тенденцию к рационализации и фор-
мализации справедливости, eе ценностной сущности. Можно также легко обнару-
жить порожденную подобной теоретизацией неоднозначность и терминологическую
путаницу, ведущую, по нашему мнению, не к справедливости, а от нее. Доходит до
того, что в литературе высказываются предположения о несбыточности желания
научно подступиться к категории «справедливость» (как и другим абстрактным оце-
ночным понятиям). Так, У.Б. Гэлли ввел в научный оборот термин «сущностная
оспариваемость» применительно к таким понятиям, как искусство, справедливость,
свобода и др., в силу их принципиальной многозначности и ценностной природы.
По мнению Гэлли, каждая точка зрения в этом случае может быть и теоретически
обоснована, и оспорена, и установить ее адекватность эмпирическим путем невоз-
можно [Gallie 1955, 167–198]1.
Всё это побуждает современную, склонную к релятивизму мысль смириться с не-
возможностью достичь консенсуса по содержанию и иерархии ценностных суждений.
Так, И.П . Честнов, представитель постклассического правопонимания, считает, что
содержательно и рационально обосновать такие морально окрашенные категории,
как справедливость, формальное равенство, свобода (мера свободы), народовластие и
т.д ., вследствие их обусловленности различного рода контекстами, невозможно
[Честнов web]. В рамках такого подхода он вынужден определять справедливость как
механизм конструирования социального представления о справедливом. Справедли-
вость, по Честнову, – это борьба социальных групп за монополизацию дискурса
справедливости – «официальной номинации справедливости». В результате формиру-
ется господствующее в данном социуме (сегодня – в определенной социокультурной
группе) представление о справедливом как легитимном. Именно легитимность и со-
ставляет содержание справедливости сегодня [Там же].
Релятивистское истолкование справедливости, когда справедливым признается то,
что соответствует ожиданиям общества и как таковое считается легитимным, означа-
ет признание принципиальной невозможности ее онтологического обоснования. По-
добный подход характерен для понимания мира как пространства, лишенного внут-
реннего смысла, объективного нравственного порядка. «Только в мире, не подчинен-
ном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся предметом
201
человеческого конструирования, а представления о благе – предметом индивидуаль-
ного выбора. Именно в этом наиболее полно просматривается глубокое противоре-
чие между деонтологическим либерализмом и телеологическим видением мира. Там,
где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего порядка, который может быть
схвачен в понятиях, конструирование смысла выпадает на долю самих людей... Если
чего-то нельзя обнаружить, его остается только каким-то образом создать» [Sandel
1982, 175–176].
Нововременное «расколдовывание» (Макс Вебер) мира ставит задачу повторно
«око лдовать» его, дабы не остаться один на один с Ничто. Человек, выпавший из
телеологического видения мира, начинает самого себя рассматривать как субъекта,
которому противостоят объекты, нуждающиеся в его оценочных суждениях. В ходе
этого вторичного процесса (процесса оценки) уже нейтрализованные объекты снова
встраиваются в общемировую систему взаимосвязей или, как говорит Хайдеггер,
«...получают от нас некие облачения... чтобы не оставаться такими нагими» (цит. по
[Сафрански 2005, 153]). Попытку подобного «облачения» мира можно увидеть и в
доминирующих концепциях природы справедливости, которые в силу своей аб-
страктности, формальности и рассудочности создают впечатление отчужденности
и холодности самой справедливости. Провидец Ф. Ницше совсем не случайно пишет
следующие строки: «Я не люблю вашей холодной (курсив мой.
–
М.К .) справедливо-
сти; во взоре ваших судей видится мне всегда палач и его холодный нож. Скажите,
где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами?»
[Ницше 1996, 49].
Итак, одно из двух: или человек прорывается к существующему смыслу, или кон-
струирует его сам. В первом случае субъект открещивается от навязываемой ему
«субъективности» – он не желает видеть себя автором смыслов и предпочитает мо-
гущую показаться пассивной роль «пастуха бытия». «Если мы, – говорит Хайдег-
гер, – хотим приблизиться к какому-нибудь “предмету”, чтобы постичь “смысл (его)
бытия”, то мы должны проникнуть в “смысл (его) самореализации/ функционирова-
ния”... из которого только и можно вывести “смысл (его) бытия”» (цит. по [Сафран-
ски 2005, 177]). Во втором случае мысль приходит к выводу о «дискурсивности»,
«нарративности», обусловленности социальным контекстом, одним словом, о неуни-
версальном характере ценностных построений.
Мы попытаемся продемонстрировать, что причины теоретических затруднений,
приводящих к уже почти произвольному отнесению справедливости то к одной, то к
другой области, кроются в изначально неверной предпосылке суждения о ее природе.
Справедливость как раз потому трудна для постижения, что не приемлет «удобной»
статичности, однозначного отнесения к одному из двух: либо явлениям морального,
либо правового порядка. Ее место, как мы попытаемся обосновать далее, лежит пре-
имущественно в сфере эстетики, но не столько в смысле связи ее с прекрасным,
сколько в смысле соотнесенности с чувственной формой восприятия вообще.
Представления об эстетичности справедливости, конечно же, не новы и восходят
к эпохе античности. Противопоставление этики, эстетики и политики не свойственно
античной философской мысли: «...у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно
то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по
своим жизненным функциям в действительности» [Лосев 2000а
, 721]. Античная эстети-
ка занимается не столько абстрактным эстетическим принципом, сколько самим быти-
ем как прекрасным художественным творением. «Середина», «п орядок», «мера», «рав-
номерность», «симметрия», «ритм», «пропорция», «гармония» – эт о не полный список
терминов, имеющих в платоновской философии эстетическую смысловую нагрузку.
Ею обладает и «справедливость», к от орая трактуется в «Государстве» как равновесие
трех сословий и выражает гармоническую цельность симметрически построенной об-
щественной жизни, т.е . трактуется, по сути, эстетически [Лосев 2000б , 715]. Что инте-
ресно, справедливость рассматривается Платоном не только как некий общественно-
политический и личный идеал, но и как подлинное и глубочайшее счастье. Так, в IX кни-
ге «Государства» справедливость отождествляется с человеческим блаженством,
202
радостью. В то же время, согласно Платону, красота есть сила, без которой невозможна
справедливость [Лосев 2000а
, 481]. Таким образом, справедливость предстает перед нами
как эстетическая осуществленность некоего первопринципа, синтезирующая мышление
и практику и ведущая к блаженству. У Аристотеля справедливость, «более удивительная
и блестящая, чем вечерняя или утренняя звезда», также наполняется зн ачением только
как эстетическая категория [Лосев 2000в
, 558]. В неоплатонизме идея справедливости
опять же трактуется как тождество блага и красоты. По мнению Прокла, справедливость
есть некоторого рода мера, господствующая в душе, а это значит, что справедливость
всегда прекрасна: «Справедливость вместе и совершенна, и размеренна, и определенна, и
прекрасна; и все это по природе не отличается друг от друга» [Лосев 2000г
, 368]. Перед
нами вырисовываются очертания справедливости как срединной точки, в которой вос-
приятие бытия наиболее целостно и эстетически окрашено.
Нововременное мышление далеко от такого взгляда на справедливость: оно рациона-
лизируется и деэстетизируется. При этом «справедливость» становится одной из тех цен-
ностных категорий, на которых мыслителям Нового времени удается воздвигнуть здание
новых, либеральных, рационализированных концепций социально-политического
устройства. « Хотя, – как пишет М. Сэндел, – либерализм отрицает возможность объек-
тивного морального порядка, он отнюдь не утверждает, что “все сойдет” (anything goes).
Он утверждает справедливость, а не нигилизм» [Sandel 1982, 177–178]. Справедливость
как ценностная альтернатива нигилизму – это наименьшее из возможных в таких усло-
виях требование к социально-правовому устройству.
Возвращаясь к тезису об «эстетичности» справедливости, отметим, что нельзя от-
рицать тот очевидный факт, что, говоря о ней, мы неизбежно апеллируем к чув-
ствам2. Представление о справедливости без предваряющего его переживания неспра-
ведливости вряд ли было бы нам доступно. Именно поэтому так трудно «расшифро-
вать», «рационализировать» справедливость. Эти попытки не могут увенчаться успе-
хом именно в силу нерациональной составляющей этого феномена.
Так что это за чувства, относимые нами к дихотомии справедливый – несправед-
ливый? Безусловно, это переживание дисгармонии, диспропорции, диссонанса,
несоответствия, расхождения между должным и сущим – тем, что должно, и тем, что
есть, имеется в наличии. Стремление свести воедино должное и сущее – вот основ-
ное требование задетого чувства справедливости. Переживая состояние дисгармонии,
несоответствия между должным и наличным, мы стремимся восстановить порядок,
который по определенным причинам был нарушен. Из этого следует, что условием
переживания справедливости оказывается двойственность внешнего и внутреннего, а
требование данного чувства направлено как раз на обеспечение гармонии между ними:
внутреннее равновесие как основная цель и внешний порядок как его проявление все-
гда сопутствуют переживаемому чувству справедливости.
Кроме того, подобно всему «эстетическому», справедливость предполагает незаин-
тересованное отношение к ней – «предмету бескорыстного любования». Мы гневно
реагируем на факт «попрания справедливости» или испытываем радость перед лицом
«торжества справедливости» даже тогда, когда лично нас это никак не затрагивает.
Таким образом понятая справедливость займет срединное место между правом и
моралью, тем самым обеспечивая их связь и взаимодействие по аналогии с кантов-
ской способностью суждения3 и ее ролью в системе теоретический – практический
разум. Кант назвал промежуточную область между теоретическим (рассудок) и практи-
ческим (мораль) разумом способностью суждения. Эстетику же составляют суждения
рефлективного типа, базирующиеся на вере «...в гармонию, которую невозможно дока-
зать» и объясняющие «...видимое и слышимое благодатным ощущением счастливого
сочетания всех элементов созерцаемого предмета» [Гилберт, Кун 1960, 353] (хотя са-
ма по себе идея всеобщей гармонии не подразумевает, что эта последняя предустанов-
лена Создателем).
Тезис о «срединности» справедливости как феномена эстетического сознания позво-
лит увидеть соотношение право – мораль в ином ракурсе, без их противопоставления.
Стремление к упорядоченности – естественная потребность человека, позволяющая
203
обществу функционировать и осуществляемая, в частности, благодаря государственно-
правовому регулированию. Тем не менее общим местом являются претензии к праву как
несовершенному ценностному регулятору, суть которых состоит в констатации духовно не
обусловленного, «мертвого» характера права4
.
Таким оно видится экзистенциалистам,
например, Н.А . Бердяеву или М. Буберу (см: [Бердяев 1993, 101–128; Бубер 1993, 27–28]).
Обвинения в «статичности» и «бездуховности» на самом деле должны быть адре-
сованы не праву как таковому, а отношению к последнему. Если субъект восприни-
мает законы как нечто справедливое – внутренне достоверное, а потому оправдан-
ное, – то и переживает их по-иному: не как навязываемую извне принудительно-
бездушную, «застывшую» систему норм. Право преобразуется в «портал», ведущий
к должному нравственному порядку, появляется желание приблизить его к идеалу.
Справедливость как критерий обоснованности, «моральности» права обеспечивает
живую связь последнего с отдельной личностью. Чувство справедливости, являясь
всегда «живым» и «интенсивным», наполняет правовые требования внутренним со-
держанием, содержанием «здесь и сейчас». Приятие права личностью – свободно
выражаемое согласие с правовыми реалиями – равнозначно их оценке как справед-
ливых. И при признании их справедливыми, а значит, обеспечивающими гармонию
должного и сущего, полярность между правом и моралью оказывается снятой. Спра-
ведливость – животворяший дух, преобразуюший закон в право, статику в динамику.
Эстетизм справедливости, связь справедливого с прекрасным утверждает красоту
права как воплощенной морали – красоту, без которой закон может и не стоить уси-
лий для его соблюдения как не имеющий отношения к абсолютному моральному
порядку. Будучи труднодоступным, последний зачастую игнорируется, что придает
особую значимость срединному эстетическому восприятию действительности. Как
отмечал А.Ф. Лосев, «...срединное положение красоты является причиной ее особен-
но большой значимости в низших сферах бытия... красоте выпала участь быть и оче-
виднейшим, и, одновременно, наиболее влекущим. Поэтому где справедливое, там и
прекрасное, и где прекрасное, там и благо, все равно, обращаешься ли ты к первым
началам, или к их воссияниям в низшем бытии» [Лосев 2000г
, 365–366].
Примечания
1 Ценностный релятивизм отстаивается многими авторами, среди которых мож но упомя-
нуть, например, А. Макинтайра, разделяющего исторический подход к этике и стремящегося
показать, что современные моральные аргументы несоизмеримы, так как исходят из несоизме-
римых конкурирующих посылок: «... конкурирующие посылки таковы, что мы не обладаем ра-
циональным способом сравнения одного утверждения с другим в смысле их силы» [Макинтайр
2000, 13–14]. Если говорить о сфере права, а не этики, то можно упомянуть философа права
Р. Дворкина, признающего, что на абстрактном уровне принципы права не связаны друг с дру-
гом логически, и, например, принципы законодательной деятельности, демократизма и федера-
лизма также могут быть подвергнуты сомнению за отсутствием некоего высшего критерия
оценки (сложной единственной «н ормы») [Дворкин 2004, 68–75].
2 О важности роли чувства несправедливости для анализа данного феномена см., например,
J.N . Shklar The Faces of Injustice [Shklar 1992] или A. Сен «Идея справедливости». Сен, среди
прочего, замечает: «...в предл агаемом здесь исследовании констатация несправедливости часто
будет выступать в качестве отправного пункта для критического обсуждения» [Сен 2016, 12].
3 Трансцендентальный идеализм И. Канта стал объек том критик и Дж. Ролза, поскольк у, по
мнен ию последн его, укорененность справедливости в сфере ноуменального приводит к тому,
что последней отказывают в человеческой обусловленности. «Для дальнейшей плодотворной
разработки к ан товской концепции справедливости, – пишет Дж. Ролз, – нужно отделить силу и
содержание доктрины Канта от ее укорененности в трансцендентальном идеализме...» и пере-
формулировать ее в рамках «канонов разумного эмпиризма» (цит. по [Sandel 1982, 13]).
4 Реалистическая школа права (К. Ллевелин , Дж. Фрэнк и др.) отрицает подобное понима-
ние природы права . Он а я вилась одним из определяющих факторов развития юриспруденции в
XX в. и понимает под правом тот правопорядок, который складывается преимущественно под
влиянием решений, принимаемых судами и администрацией.
204
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А . О н азначении человека. М.: Республика, 1993 [Berdiaev, Nikolai.
On the Appointment of a Person. In Russian].
Бубер 1993 – Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993 [Bube r, Martin. Ich und Du. Russian
Translation 1993].
Гилберт, Кун 1960 – Гилберт К., Кун Г. История эстетики. М .: Изд-во иностранной литера-
туры, 1960 [Gilbert, Katharine, Kuhn, Helmut. A History of Esthetics. Russian Translation 1960].
Лосев 2000а
–
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн.
Книга 2. М.: АСТ, 2000 [Losev, Aleksei F. The History of Ancient Aesthetics . Results of Millennial Devel-
opment. In Russian].
Лосев 2000б – Лосе в А.Ф . История ан тичной эстетики. Софисты, Сократ, Платон . М .: АСТ,
2000 [Losev, Aleksei F. The History of Ancient Aesthetics. Sophists, Socrates, Plato. In Russian].
Лосев 2000в
–
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М .:
АСТ, 2000 [Losev, A leksei F. The History of Ancient Aesthetics. Aristotle and The Late Classics.
In Russian].
Лосев 2000г
–
Лосев А.Ф . История ан тичной эстетики. П оследние век а. Книга 2. М .: АСТ,
2000 [Losev , Aleksei F. The History of Ancient Aesthetics. The Last Centuries. In Russian].
Ницше 1996 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Н ицше. Сочинения. В 2 т. Т . 2 . М.:
Мысль, 1996 [Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Russian translation 1996].
Соловьев 1914 – Соловьев В.С. Право и нравственность. Очерк и из прик ладн ой этик и //
В.С . Соловьев. Собрание сочинений В.С . Соловьева. Том 8. СПб.: Просвещение, 1914 [Solovyov,
Vladimir S. Law and morality. Essays from applied ethics. In Russian].
Mill, John S. (1973) ‘Utilitarianism and on Liberty’, The Utalitarians, Dolphin Books, New York .
Ссылки – References in Russian
Дворкин 2004 – Дворкин Р. О правах всерьез. М.: Российская политическ ая энциклопедия
(РОСПЭЭН), 2004.
Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М .:
Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
Нерсесянц 2005 – Нерсе сянц B. C . Философия права. М .: Норма, 2005.
Прокофьев 2016 – Прокофьев А.В. Справедливость как нормативная категория: в поисках
концептуальной определенности // Lex Russica. 2016. No 11. С. 245–249.
Сафрански 2005 – Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М .: Молодая
гвардия, 2005.
Сен 2016 – Сен A. Идея справедливости. М .: Изд-во Института Гайдара, 2016.
Честнов web – Честнов И.П. Концепт справедливости в постклассическом правопонимании //
Правоведение. 2013 . No 2 (307) (http://pravovedenie.spbu.ru/arkhiv/category/16-2013 -2 .html?download=
380:chestnov-i-l-russia-concept-of-justice-in-the-postclassical-law-understanding).
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 199–205
Justice: Between Law and Morality
Marina A. Kalashyan
This article is devoted to the phenomenon of justice and its place in the system of socio-
normative regulation. The tradition of formal and abstract attribution of justice to the phe-
nomena of moral or legal nature is being criticized. An attempt is made to substantiate jus-
tice as a phenomenon of aesthetic consciousness. It is being asserted that the proper sphere
of the phenomenon of justice is the sphere of aesthetic judgments or judgments of taste.
Thus, the thesis of the relevance of justice to the "space" of aesthetic consciousness is up-
held, but not in the sense of its connection with the beautiful, but in the sense of correlation
with the sensory form of perception in general. Justice is regarded as a phenomenon con-
nected, first of all, with the sensual experience of disharmony, the divergence between the
proper and the existent and the desire to bring them together. Such an approach allows, in
the final analysis, to determine justice as the middle link between law and morality, ensuring
their connection and interaction. The sense of justice, on the one hand, entitles the right to
the very lack of dynamism, and, on the other, "binds" the right to morality, because it acts
as an appropriate symbol pointing to the morality of the law.
205
KEY WORDS: justice, aesthetics, law, morality, sense.
KALASHYAN Marina A. – Russian-Armenian (Slavonic) University, Yerevan, Hovsep
Emin St., 123, 0051, Republic of Armenia.
CSc in Philosophy, lecturer.
kalashyan_marina@mail.ru
Received at July 9, 2018.
Citation: Kalashyan, Marina A. (2019) “Justice: Between Law and Morality”, Voprosy
Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 199‒205 .
DOI: 10.31857/S004287440005355-5
References
Dworkin, Ronald (1977) Taking Rights Seriously, Duckworth, London (Russian Translation 2004).
Gallie, Walter В. (1955) ‘Essentially Contested Concepts’, Proceedings of the Aristotelian Society,
Vol. 56, pp. 167–198.
Gurvitсh, Ge org e (1959) ‘Justice’, Encyclopaedia of the Social Sciences, Vol . 8, Macmillan, New
York, pp. 509–514 .
Macintyre, Alasdair (1981) After Virtue: A Study of Moral Theory, Notre Dame University Press,
Notre Dame, Indiana (Russian translation 2000).
Nersesiants, Vladik S. (2005) Philosophy of Law, Norma, Moscow (in Russian).
Prokofiev, Andrei (2016) “Justice as a Normative Category: in Search of Conceptual Certainty”,
Lex Russica, Vol. 11 (2016), pp. 245 –249 (in Russian).
Rawls, Jones (1998) “The Priority of Right and Ideas of the Good”, Philosophy and Public Affairs,
Vol. 17 (4), pp. 251 –276.
Sandel, Michael J. (1982) Liberalism and The Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge.
Shklar, Judith, N. (1992) The Faces of Injustice, Yale University Press, New Haven.
Safransky, Rьdiger (1998) Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschen-
buch Verlag, Frankfurt-am -Main (Russian translation 2005).
Sen, Amartya (2009) The Idea if Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cam-
bridge, Massachusetts (Russian translation 2016).
206
Вопросы философии. 2019. No 6. С. 206 –213
Религиозные идеи и практика суфийских орденов
1
Чжун Сечжин, Квак Сонвун
В статье рассматривается понятие «ордена», религиозного «братства» в суфийской
традиции. Прослеживаются причины и стадии формирования орденов, на нескольких
примерах исследуются обстоятельства, ведшие к их распространению в разных регионах
исламского мира, в том числе на Северном Кавказе. Исследуются основные идеи суфиз-
ма, практическое осуществление которых предполагало объединение верующих в особого
рода братства. Важнейшей характеристикой таких объединений выступают правила
наставничества, ключевую роль играют взаимоотношения между учителем и учениками.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ислам, суфизм, тарикат.
ЧЖУН Сечжин – университет Ханьян, Сеул, Южная Корея, 222 Wangsimni-ro,
Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul.
Профессор.
jsjstar2@hanmail.net
КВАК Сонвун – университет Ханьян, Сеул, Южная Корея, 222 Wangsimni-ro,
Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul.
Аспирант.
iyan778@hanmail.net
Статья поступила в редакцию 30 декабря 2017 г.
Цитирование: Чжун Сечжин, Квак Сонвун. Религиозные идеи и практика суфий-
ских орденов // Вопросы философии. 2019. No 6. С. 206–213 .
Многочисленные суфийские ордена широко распространены в исламском мире,
как среди суннитов, так и среди шиитов, в том числе в общинах Европы и Америки.
Их специфика обусловлена традициями народов, среди которых он распространяется.
Особенности суфийского учения, его теории и практики можно выявить наглядно,
лишь сопоставляя его с ортодоксальным исламом [Керимов 2009]. Рядовых членов
ордена часто объединяет не только приверженность шейху, но и общность социаль-
ного положения и профессиональных занятий. Традиционно ордена выполняли как
религиозные, так и многочисленные социальные функции. Удовлетворяя потребность
верующих в личной религии, убеждая в возможности непосредственного общения с
верховным существом и освобождая от жестких предписаний ортодоксального веро-
учения, они удерживали от ереси, направляли духовный протест в регулируемое рус-
ло [Степанянц 1987, 9].
С развитием орденов первоначальные тенденции к свободомыслию постепенно исче-
зали. Принципиальное несоответствие жесткой структуры ордена личному характеру су-
фийского духовного поиска вело, с одной стороны, к деградации суфизма как мистиче-
ского направления мысли, а с другой, ослабляло изнутри саму организацию орденов
[Степанянц 1980, 111].
© Чжун Сечжин, Квак Сонвун, 2019 г.
207
Надо сказать, что термин «орден» вносит христианско-католический подход
в описание мусульманских движений. Однако исследования, например, среднеазиат-
ского суфизма показывают, что «ордена» никогда не имели единого центра власти и
четкой иерархии. Скорее можно говорить о множестве независимых друг от друга
местных общин («традиций», «течений»); в жесткой конкуренции между ними проис-
ходило и происходит формирование представлений о «классической» и «маргиналь-
ной» моделях того или иного суфийского направления, возникали и возникают
условные границы между накшбандийа и йасавийа, накшбандийа и кубравийа и т.д.
и внутри них [Суфизм 2001, 120]. Один из основателей суфийской школы накшбан-
дийя прямо указывал, что суфий должен жить среди людей и работать в миру, дабы
не потерять связи с реальностью. Быть в миру, но не от мира – один из девизов су-
фиев [Третьяков 2015, 7]. Суфийский орден считается тайным, ибо он открыт лишь
для немногих избранных, кому можно доверить божественные тайны. Суфийские
братства были центрами распространения ислама, но если воители утверждали ислам
силой оружия, то суфии, олицетворявшие набожность и исламскую мораль, хорошо
знавшие местные обычаи и традиции, способствовали их сращиванию с нормами
ислама и его укоренению в сознании населения [Прозоров 2016, 136]. Каждый орден
разделялся на множество мелких общин и в таком виде распространялся во всем му-
сульманском мире. Почти в каждом городе или местечке непременно была община,
обыкновенно состоящая из двадцати-сорока мужчин, а иногда и женщин [Шумов,
Андреев (сост.) 2002, 87].
Со временем разрозненные суфийские общины стали объединяться в могуще-
ственные братства – тарикаты. Крупейшие из суннистских тарикатов: кадириййа,
маулявиййа, накшбандиййа, рифаиййа, сухравардиййа, тиджаниййа и чиштиййа.
К шиитским браствам относятся захабиййа, нурбахшиййа и хайдариййа; бекташиййа
сочетает в себе установки обоих направлений ислама [Ефремова 2015, 113]. Конкрет-
ные ордена стали известны благодаря особым, лишь им присущим практикам – та-
ковы длинный зикр ордена рифаиййа или молчаливый зикр ордена накшбандиййа.
Некоторые ордена, включая чиштиййа и маулавиййа, использовали в своей ритуаль-
ной пракике музыку и даже танцы, в то время, как члены других орденов считали
такие практики отвлекающими от духовного самосовершенствования. Иногда суфий-
ские шейхи, например, ранние наставники ордена чиштиййа, старались держаться от
политической власти на расстоянии и советовали своим последователям отказываться
от земельных наделов [Эрнст 2015, 219–220].
Братство накшбандийа считает своим родоначальником Абу Якуба аль-Хамадани
(ум. 1140 г.), порой и самого Пророка [Покровский 2000, 164]. Но в дальнейшем те-
чение стало называться по имени Мухаммеда Баха аль-Дина аль-Накшбанди (1318–
1389), придавшего ему нынешнюю форму. Это братство с самого начала носило стро-
го ортодоксальный, характер и сыграло «...исключительно важную роль в привитии
тюркским народам суннитских традиций» [Гаммер 1998, 69]. В XIV в. в Средней
Азии стало распространяться учение багдадского проповедника и мистика Аюд-аль -
Кадира. Созданный им в XI в. орден получил название кадиритов. Бухарский пропо-
ведник Накшбанди, познакомившись с учением кадиритов, дополнил и развил его.
Накшбандийя отрицает аскетизм, все члены братства являются мирянами, особое
внимание уделяют духовному общению между учителем и учеником [Гогиберидзе
2009, 165]. Начиная с XV в. братство накшбандийя превратилось в самое большое
после кадирийи и дало несколько мощных ветвей, ставших в своих регионах само-
стоятельными братствами. Члены накшбандийя сыграли важную роль в окончатель-
ном утверждении ислама в Средней и Восточном Туркестане, а также среди киргиз-
ских и казахских родовых объединений; тарикату кадири-накшбандиев близко учение
кавказского тариката [Авксентьев 1984, 125–126]. В Дагестане, Чечне, Кабарде ак-
тивно формировались братства мурщидов-наставников и мюридов-послушиков.
В Дагестане они стали возникать еще в XI в., а впоследствие наибольшее распро-
странение получил такикат накшбандийа, тогда как кадирийя – в Чечне и Ингуше-
тии, куда ислам пришел гораздо позже [Абдулатипов 2002, 121].
208
Доктрина суфизма приобрела те черты, с которыми она проникла на Кавказ,
в конце XVIII в. Османский шейх Халид родом из иракского Курдистана дополнил
учение накшбандийи, внеся в него политические и социальные мотивы. Халид много
путешествовал и посещал лучшие медресе на Ближнем востоке, в Турции и в Индии
[Осли 2009, 53]. В начале XIX в. у Халида ал-Багдади обучался Гаджи-Исмаил Кюр-
дамирский, живший на территории современного Азербайджана, передавший тарикат,
в свою очередь, Магомеду Ярагскому, первому шейху этого направления на террито-
рии Дагестана. Следующим в цепочке преемственности был Джамалутдин Казику-
мухский, получившиий от Магомеда Ярагского иджазу (разрешение на обучение та-
рикату) и ставший мюридом, духовным главой суфиев Дагестана [Шихалиев 2003;
Булатов 2002, 17–18].
Накшбанди отвергал показную набожность: сорокадневные посты, странствия,
нищенство, публичные радения с музыкой, пением и танцами, громкий зикр. Он
считал бесполезной «цепь благодати», силсилат ал-барака, передачу святости от его
основателя братства череде его руководителей, так как считал, что барака даруется
любому мистику непосредственно Богом, отсюда его отрицание необходимости «ви-
дения» покровителя во время медитации. Духовная чистота, отказ от стяжательства,
избегание контактов с властями – вот его основные требования. Суфий должен стро-
го следовать сунне Пророка и выполнять все правила шариата. Основа пути Накш-
банди – страстное влечение к истине и тихий зикр [Лавский (сост.) 2002, 235].
Накшбанди не призывал к отшельничеству и затворничеству, напротив, обязывал их
быть усердными земледельцами, ремесленниками, торговцами, занимать государ-
ственные должности [Баранец 2000, 147]. Можно считать установленным, что осно-
вой социальной базой суфизма (начиная по крайней мере с середины Х в.) служили
бедные, малообеспеченные и средние городские слои: торговцы, купечество, ремес-
ленники, чиновники, низшее духовенство, студенты конфессиональных училищ, из
чьих кругов рекрутировались ученики-послушники (мюриды) сначала суфийских
проповедников-учителей, а в дальнейшем суфийских братств [Акимушкин 2002, 12].
Принцип накшбандийи гласил: «внешнее для мира, а врутреннее – для бога». В по-
вседневной жизни их правилом было: «Мало есть, мало спать, мало говорить». Ссы-
лаясь на предание, согласно которому пророк изрекал «бедность – моя гордость»,
они считали равнодушие к материальным благам необходимой предпосылкой вступ-
ления на путь [Кафаров 2001, 163]. Для традиции накшбандийа на первом месте сто-
ит строгое соблюдение предписаний шариата как необходимое условие для вступле-
ния на путь к истине, полное обладание которой доступно только немногим избран-
ным [Бартольд 2012, 55–56].
Сравнительно малоизученное суфийское братство халватийа входит в число две-
надцати материнских суфийских братств. Оно возникло в Ширване как ответвление
школы сухравардийа и само породило более сорока ответвлений. Их представители
распространили идеи халватийи по всей Османской империи, в ее азиатских и евро-
пейских владениях в XVI–XIX вв., во всех арабских странах вплоть до Африки
в XVI–XIX вв., а также в Крыму в XVI–XVII вв. [Алескерова 2015, 11–12]. Название
братства происходит от арабского халва – «уединение», его члены уделяли основное
внимание созерцательному затворничеству [Прозоров (ред.) 2012, 141].
Суфии говорили о двух целях своего пути, что привело к возникновению двух
направлений суфизма. Суфии-монисты, стремящиеся к познанию божественного
света, представляли крайний суфизм, здесь подвижник порой ощущал свое единство
с Богом и даже объявлял себя Богом. Учителя умеренного направления говорили, что
человек не может стать Богом, но должен полюбить Бога [Айтжанова 2015, 110].
Суфийский шейх находится в положении того самого человека, который знает
вкус моркови и пытается помочь другим ощутить его, но не может просто дать им
попробовать морковь. Он должен постепенно вести жаждущих знания по пути,
в конце которого них появится возможность ощутить тот вкус, который ощутил он
[Лимэн 2007, 225]. Шейхи, они же муршиды, наиболее известные и авторитетные
богословы, указывающие путь ученикам-мюридам, занимали первую ступень.
209
На второй находились калифы или наибы, а на третьей, низшей – мюриды, «желаю-
щие истины». В раннем суфизме тарикат считался сборником правил, согласно кото-
рым шейх наставлял своих последователей, не имел устойчивой структуры: учение
каждого ордена исходило от шейха [Биринджкар 2014, 230].
Только куршид, человек, достигший полного совершенства, имеет право направ-
лять учеников на верный путь. Без его благословения ни молитва, ни пост, ни жерт-
воприношения не могут привести к спасению. У каждого муршида бывало несколько
калифов, которые достигли той или иной степени совершенства. Они способствуют
духовному развитию рядовых членов секты. Калиф, достигший совершенства, сам
проходил обряд посвящения и после этого становится муршидом [Баддели 2010, 177].
Муршид предпочитает такого мюрида, ум которого как можно меньше испорчен и
занят разными другими методами, равно как и суетными мирскими заботами. Только
тот достоин посвящения, кто выше всего ценит суфизм и безгранично верит мурши-
ду, от всего сердца упорно трудится с терпением, покорностью, смирением и благо-
говением [Хазрат Инаят-Хан 2014, 74–75].
Вообще мюридом мог сделаться любой желающий, не удовлетворенный внешни-
ми обрядами и жаждущий понимания высших истин. Такой мюрид вступал в число
учеников муршида и под руководством последнего начинал изучать как Коран, так и
догматы, выработанные орденом. Главная цель шейха – получение неофициального
статуса исламского «святого», что возможно лишь посредством постоянного расши-
рения круга приобщенных к мистическому знанию данного конкретного шейха,
и соответственно, роста его авторитета [Малашенко 2001, 61].
Именно муршид посвящал учеников в тайну Откровения, являясь как бы посред-
ником между ними и Богом. Отношения наставника с учеником строились по авто-
ритарному прицнипу. Муршиду клятву верности, основанную на Коране, Сунне и
примерах сподвижников, и обещал повиноваться во всем. Этот добровольно приня-
тый обет соблюдался беспрекословно [Ханыков 1847].
Суфии утверждают, что Пророк был первым суфийским шейхом, а основатели су-
фийских общин являются звеньями единой цепочки, идущей от самого Пророка. Без
наставлений учителя, который полностью прошел путь и пробудился, легко сбиться,
поддвашись низким побуждениям собственного «я» или неверным толкованиям высших
истин [Балдок 2015, 56]. Шейх и мюрид подобны врачу и больному: если больной не
слушается врача, он не вылечится, каким бы опытным ни был его доктор. Мюрид обязан
искать самого совершенного, достойнейшего из шейхов, чтобы не попасть в руки невеж-
ды, что может привести его к гибели. Мюрид не получит какой-либо пользы от шейха
без полного повиновения ему [Абдуль-Кадыр 2004, 38]. Первый признак истинного
муршида – чувство настоящей веры и духовного подъема в его присутствии [Там же, 45].
По завершении обучения мюрид принимался в братство, внешним знаком этого служит
дервишеская одежда-хирка, «рубище», которое шейх возлагал на ученика, а тот носил его
на протяжении всей жизни [Ефремова 2015, 113].
По отношению к наставнику ученик обязан всецело доверяться, быть правдивым
и искренним; сохранять ему покорность при любых обстоятельствах; быть предельно
вежливым и внимательным; делиться с ним самым сокровенным, в том числе всеми
своими переживаниями и сновидениями; никогда ему не противодействовать, «ни
внутренне, ни внешне», не делать ничего такого, что могло бы вызвать его недоволь-
ство, «ни тайно, ни явно» [Аликберов 2003, 624]. Связь между мюридом и шейхом
должна быть такого уровня, когда ученик не испытывает никакого неудовольствия
относительно любого утверждения, действия или требования учителя. Эта связь
должна быть физической привязанностью человека к человеку или хотя бы привя-
занностью на уровне разума [Шариат и Тарикат 2008, 186].
Также мюрид обязан выполнять семь главных требований суфизма: это раская-
ние, преданность Богу, набожность, страх божий, воздержание, уединение и испра-
шивание у бога прощения грехов. Особое значение придавалось источнику веры, под
которым мюрид должен понимать сердце, видимое только Богу. С именем Бога свя-
заны и пять обязанностей мюрида: упование на Бога, размышление о творениях Бога
210
на земле и на небе, смирение, щедрость и дружба [Смирнов 1961, 155]. Ученики
находятся постоянно при шейхе, исполняют всевозможные «уроки» личного и кол-
лективного характера, шейх все время контролирует их состояние и определяет при-
ближения к истине [Тримингэм 2002, 146; Крымин 2004, 139]. Тем, кто прошел путь,
открывается нечто новое, то, чего до них никто не изведал. Так наставники обнов-
ляют свою практику, при этом оставаясь в рамках своего пути. Со временем какая-то
форма практики перестает быть актуальной и деградирует, а группы, пытающиеся
двигаться по пути следуя прежним методикам, перестают продвигаться, застывая на
месте [Жуковец 2015, 37].
Духовная власть шейха постепенно превращалась во вполне реальную, светскую,
принимала институциональный характер в рамках суфийских братств, имевших еди-
нообразную внутреннюю организацию с иерархической структурой и строгой дисци-
плиной. Подчинение муршиду было не только необходимой платой за приобщение к
тайному знанию, но и естественной потребностью [Дегоев 2001, 89]. Система личных
связей учеников с наставниками использовалась в военно-политической организации
имамата. При этом суфийская этика накладывалась на идеи реформаторского шари-
атского движения, выступавшего за очищение ислама от «немусульманских» обычаев
и «недопустимых» новшеств, укоренившихся в быту мусульман Кавказа под влияни-
ем связей с русскими. Понятие «мюрид» приобрело значение мусульманина, следу-
ющего нормам шариата. [Прозоров (ред.) 2012, 99].
Как происхождение суфизма, так и его основная цель были предметом обсужде-
ний в кругах ученых и религиозных деятелей, не говоря уже о правительности мето-
дов обучения. Наставник-суфий, исходя из насущных задач, разрабатывает методы,
которые будут лучше восприняты и дадут результат с учетом ментальности, культур-
ного наследия и даже географических особенностей места проживания учеников.
«Время, место, люди» – важнейший суфийский принцип [Третьяков 2015, 3].
Ссылки – References in Russian
Абдулатипов 2002 – Абдулатипов Р.Г . Судьбы ислама в России. М.: Мысль, 2002.
Абдуль-Кадыр 2004 – Абдуль-Кадыр И. Истина суфизма. М.: Ансар, 2004.
Авксентьев 1984 – Авксентьев А. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь: Ставропольское
книжное издательство, 1984.
Айтжанова 2015 – Айтжанова А. Ислам и Веды. Опыт сравнительного изучения суфийской
и вайшнавской религиозных традиций. Смоленск: 108, 2015.
Акимушкин 2002 – Акимушкин О.Ф . Суфийские братства сложный узел проблем / Три -
мингэм Дж.С . Суфийские ордены в исламе. М.: Восточная литература, 2002. С. 3–22 .
Алескерова 2015 – Алескерова. Н .Э . Суфийское братство халватийа, СПб.: Петербургское Во-
стоковедение, 2015.
Аликберов 2003 – Аликберов А.К . Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Восточная ли-
тература, 2003.
Баддели 2010 – Баддели Дж. Завоевание Кавказа русскими 1720–1860. М ., 2010.
Балдок 2015 – Балдок Дж. Суфизм. Традиции. Основы. Учения. М.: ИПЛ, 2015.
Баранец 2000 – Баранец А.А . Мистика в христианской и мусульманской культурах: компара-
тивистский подход. Дисс. ... доктора философских наук. Ростов-на-Дону, 2000.
Бартольд 2012 – Бартольд В.В . Ислам. Культура мусульманства. Мусульманский мир. М.:
Книжный клуб Книговек, 2012.
Биринджкар 2014 – Биринджкар Р. Знакомство с исламскими: науками калам, фалсафа, ир-
фан. Перевод с персидского С. Ходжаниёзова. М .: Садра, 2014.
Булатов 2002 – Булатов А.О . Суфизм на Северо-Восточном Кавказе. История и трансфор-
мации. М .: Восточная литература, 2006. АБДУЛГАМИД
Гаммер 1998 – Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание
Чечни и Дагестана. Москва: КРОН-ПРЕСС, 1998.
Гогиберидзе 2009 – Гогиберидзе Г.М. Исламский толковый словар ь. Ростов-на Дону: Феникс, 2009.
Дегоев 2001 – Дегоев В.В . Имам Шамиль пророк, властитель, воин. М .: Русская панорама, 2001.
Ефремова 2016 – Ефремова Н.В . Ислам. Философия. Религия . Культура . М .: Наука: Восточная ли-
тература, 2016.
Жуковец 2015 – Жуковец Р. Основы мистического пути. Суфизм и современность. М.: Свет, 2015.
Кафаров 2001 – Кафаров Т.Э . Нравственно-этическое наследие народов Дагестана. Диссер-
тация... доктора философских наук. М ., 2001.
211
Керимов 2009 – Керимов Г.М. Суфизм: мистическая ветвь в исламе // Вопросы религии и
религиоведения. Вып. 1, Ч. 2 . М.: МедиаПром, 2009. С . 229–240 .
Крымин 2003 – Крымин А.В . Тарикат // Кавказский сборник. Том 1 (33). М., 2003.
Лавский (сост.) 2002 – Суфийск ая мудрость. Сост. В .В . Л авский. Ростов-на-Дону: Март, 2002.
Лимэн 2007 – Лимэ н О. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007.
Малашенко 2001 – М алашенко А.В . Исламские ориентиры Северн ого Кавказа. М .: Гендальф, 2001.
Осли 2008 – Осли Э. Покорение Кавказа. Геополитическая эпопея и войны за влияние.
М.: Вагриус, 2008.
Покровский 2000 – Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М .: РОССПЭН, 2000.
Прозоров (ред.) 2012 – Ислам н а территории бывшей Российск ой империи. Энциклопеди-
ческий словарь. Вып. 5 . Под ред. С .М . Прозорова. М.: Восточная литература, 2012.
Прозоров 2016 – Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. Т. II . М .: Наука: Во-
сточная литература, 2016.
Смирн ов 1963 – Смирнов Н.А . Мюридизм на Кавказе. М .: Издательство Академии наук
СССР, 1963.
Степанянц 1980 – Степанянц М.Т . Исторические судьбы суфизма // Вопросы философии.
1980, No. 6. С. 101–113.
Степанянц М.Т . Философские аспекты суфизма. М.: Наука. 1987.
Суфизм 2001 – Суфизм в Центральной Азии: зарубежные исследования: сборник статей па-
мяти Фритца Майера (1912–1998). Санкт-Петербург: Наук а, 2001.
Третьяков 2015 – Третьяков Н .Ю . Путь к Свободе. Суфийская энергическая практика.
М.: Диля, 2015.
Тримингэм 2002 – Тримингэм Дж .С . Суфий ские ордены в исламе. М .: Восточная литература, 2002 .
Хазрат Инайят-Хан 2014 – Хазрат Инайят-Хан. Введение в Суфизм. Суфийское послание о
свободе духа. М.: Амрита, 2014.
Ханыков 1847 – Ханыков Н.В . О мюридизме и мюридах // Сборник газеты «Кавказ». Тифлис,
1847. Т . 1 . С. 136–166.
Шариат и Тарикат 2008 – Шариат и Тарикат. Из слов Хадрат Мавланы Масихуллах Хан
Сахиба. М .; СПб.: Диля, 2008.
Шихалиев 2003 – Шихалиев Ш.Ш . Из истории появления в Дагестане последователей накш-
бандийского и шазилийского тарикатов // Государство и религия в Дагестане. Информационно-
аналитический бюллетень. 2003 . No 1 (4). С. 39–57 . ШАМИЛЬ
Шумов, Андреев (сост.) 2002 – Ваххабиты XVIII–XX века. Исторические исследование.
Сост. С . Шумов, А.Андреев), Москва: Монолит-Евролинц-Традиция , 2002.
Эрнст 2015 – Эрнст К. Следуя за Мухаммаддом. Переосмысливая Ислам в современном ми-
ре. М.: Сандра, 2015.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 6. P. 206 –213
Religious Ideas and Practice in Sufi Orders
Jung Sejin, Kwak Songwoong
The article discusses the concept of order, religious brotherhood in the Sufi tradition.
The causes and stages of the formation of orders are traced, with several examples examining
the circumstances leading to their distribution in different regions of the Islamic world, in-
cluding in the North Caucasus. The main ideas of Sufism are explored, the practical imple-
mentation of which involved the union of believers in a special kind of fraternity. The most
important characteristic of such m, Tariqa. Associations is the rules of mentoring, the key
role is played by the relationship between teacher and students.
KEY WORDS: Islam, Sufism, Tariqa.
KEY WORDS: Philosophy of East, Islam, Sufism, Mysticism.
JUNG Sejin – Hanyang University, Seoul, Korea, 222 Wangsimni-ro, Sageun-dong,
Seongdong-gu, Seoul.
Professor.
jsjstar2@hanmail.net
212
KWAK Songwoong – Hanyang University, Seoul, Korea, 222 Wangsimni-ro, Sageun-
dong, Seongdong-gu, Seoul.
Candidate.
iyan778@hanmail.net
Received at December 30, 2017.
Citation: Jung, Sejin, Kwak, Songwoong (2019), “Religious Ideas and Practice in Sufi
Orders”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2019), pp. 206–213 .
DOI: 10.31857/S004287440005358-8
References
Abdulatipov, Ramazan G. (2002), Fates of Islam in Russia, Mysl, Moscow (in Russian).
Abdul-Kadyr, Isa (2004), Truth of Sufism, Ansar, Moscow (in Russian).
Aitzhanova, Asel (2015), Islam and Veda, Essay in Comparative Study of Sufi et Vaishnava Religious
Traditions, 108 Edition, Smolensk (in Russian).
Akimushkin, Oleg F. (2002) “Sufi Brotherhoods: Complex Knot of Problems”, Trimingham, John
Spencer, Th e Sufi Orders in Islam, Russian Translation, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Aleskerova, Nesrin E. (2015), Sufi Halvatiya Order, St. Petersburg Centre for Oriental Studies,
St. Petersburg (in Russian).
Alikberov, Alikber K. (2003), Period of Classical Islam at the Caucasus, Vostochnaja literatura, Mos-
cow (in Russian).
Avksentyev A. Islam of the North Caucasus. Stavropol: Stavropol'skoe knizhnoe izdatel'stvo, 1984 (in Russian).
Baddeley John (1908) The Russian conquest of the Caucasus, Longmans, Gre en and Co., London,
New York, Bombay, Calcutta (Russian Translation 2010).
Baldock, John (2004), The Essence of Sufism, Chartwell Books, Edison, New Jersey (Russian Trans-
lation 2015).
Baranets, Alexandra A. (2000) Mysticism in Christian and Muslim Cultures: a Comparative Approach,
DSc Diss., Rostov-on -Don (in Russian).
Bartold, Vasily V. (2012), Islam. Culture of Muslims. Muslim World, Knizhnyi klub Knigowek, Mos-
cow (in Russian).
Birinjkar, Rida (2014). Getting to Know Islamic Sciences: Kalam, Falsafa, Irfan, Translated from Far-
si by S. Hojaniyozov, Sadra, Moscow (in Russian).
Bulatov, Abdulgamid O. (2002) Sufism in the North-Eastern Caucasus. History and transformation,
Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Deg oev , Vladimir V. (2001) Imam Shamil: Prophet, Lord, Warrior, Russkaya panorama, Moscow (in Russian).
Efremova, Natalia V. (2016) Islam. Philosophy. Religion. Culture, Nauka, Vostochnaya Literatura,
Moscow (in Russian).
Ernst, Carl W. (2003), Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World, Univ ersi-
ty of North Carolina Press, Chapel Hill & London (Russian Translation 2011).
Gammer, Moshe (1992) Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnia and
Daghestan, Frank Cass, London (Russian Translation 1998).
Gogiberidze, Georgy M. (2009) Islam: Dictionary, Fenix, Rostov-on -Don (in Russian).
Hazrat Maseehullah Khan Saheb (2008) Sharia and Tariqa, Selected Sayings, Dilja, Moscow &
St. Petersburg (Russian Translation).
Inayat Khan (1914) A Sufi Message of Spiritual Liberty, The Theosophical Publishing Society, Lon-
don (Russian Translation 2014).
Kafarov T.E . Ethical Heritage of the Dagestan Folks. Doctor of Sciences in Philosophy... Thesis.
Moscow, 2001 (in Russian).
Kerimov, Gasym M. (2009) “Sufism: a Mystical Branch in Islam”, Questions of religion and religious
studies, Issue 1, Part 2, pp. 229–240 (in Russian).
Khanykov, Nikolai V. (1847) “On Murids and Muridism”, Kavkaz, Special Issue 1, pp. 136–166.
(in Russian)
Krymin, Aleksey V. (2004) “Tarikat”, Kavkazskij sbornik, Issue 1 (33), Russkaja panorama, Moscow,
pp. 137 –148 (in Russian).
Lavsky, Victor V., ed. (2002) Sufi Wisdom, MarT, Rostov-on -Don (in Russian).
Leaman, Oliver (2002) An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge (Russian Translation 2007).
213
Osley, Eric (2008), Conquest of the Caucasus: Geopolitical Epic and the War for Influence, Vagrius,
Moscow (in Russian).
Pokrovsky, Nikolay I. (2000), Caucasian Wars and Shamil Imamat, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Prozorov, Stanislav M. (2016), Islam as an Ideological System, Vol. II, Nauka, Vostochnaya Litera-
tura, Moscow (in Russian).
Prozorov, Stanislav M., ed. (2012) Islam in the Territory of the Former Russian Empire. Encyclo-
pedic Dictionary, Issue 5, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Shikhaliev, Shamil Sh. (2003) “From the history of the emergence in Dagestan of followers of the
Nakshbandi and Shazili tariqats”, State and Religion in Dagestan, No 1 (4), pp. 39–57 (in Russian).
Shumov, Sergey, Andreev, Alexander, eds. (2002) Wahhabis of the 18th
–
20th Centuries. Historical
research, Monolit-Eurolints-Traditsiya, Moscow (in Russian)
Smirnov, Nikolay A. (1963) Muridism at Caucasus, Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, Moscow (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (1980), “Historical Fates of Sufism”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1980),
pp. 101 –113 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (1987), Philosophical Aspects of Sufism, Nauka, Moscow (in Russian).
Sufism in the Central Asia: in Memoriam Fritz Meier (1912–1998). Saint Petersburg: Nauka, 2001
(in Russian).
Tretyakov, Nikolay Yu. (2015), Way to Freedom. Sufi Energy Practice, Dilja, Moscow (in Russian).
Trimingham, John Spencer (2002), The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, Oxford (Rus-
sian Translation 2002).
Zhukovets, Ruslan (2015) Essentials of Mystic Way, Svet, Moscow (in Russian).
214
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
В поисках идеального локуса (обзор научной конференции «Утопические проекты в
истории культуры»)
В декабре 2018 г. Южный федеральный университет (Ростов-на-Дону) стал площад-
кой II Всероссийской (с международным участием) научной конференции «"Город
Солнца": в поисках идеального локуса» (к 450-летию со дня рождения Томмазо Кампа-
неллы). Форум был организован при финансовой поддержке Российского фонда фунда-
ментальных исследований (проект No 18-011-20114). Это уже второе мероприятие подоб-
ного рода, организованное Институтом философии и социально-политических наук при
участии Института филологии, журналистики и межкультурных коммуникаций и Акаде-
мии архитектуры и искусства ЮФУ. Предыдущий форум (2016), работу которого осве-
щал журнал «Вопросы философии», был посвящен 500-летнему юбилею выхода в свет
«Утопии» Томаса Мора, который широко отмечался во всем мире. Выдающемуся ита-
льянскому философу и социалисту-утописту Томмазо Кампанелле (1568–1639) в этом
отношении повезло значительно меньше: его памятная дата хотя и не осталась незаме-
ченной научной общественностью, но широкого освещения не получила.
Конференция в известной степени была попыткой восстановления исторической
справедливости по отношению к человеку, который небезосновательно считается
одним из последних по-настоящему энциклопедических мыслителей эпохи Возрож-
дения, творчество которого охватывало метафизику и философию, астрологию и ок-
культизм, педагогику и поэтику, естествознание и теологию, риторику и грамматику,
медицину и политические науки. Как писал американо-итальянский философ и ли-
тературовед Франческо Грильо, в философии Кампанелла был предтечей Ф. Бэкона
в понимании экспериментального метода, Декарта — в теории чувственного восприя-
тия, Локка — в философии религии, Лейбница — в теодицее, Вико — в философии
истории, Канта — в трактовке категорического императива. Он также предшествовал
Лафатеру в физиогномике, Фребелю в педагогике и Шуппе в теории имманентности.
Художники, в том числе Андреа Сакки и Никола Пуссен, в своем творчестве истол-
ковывали фанатичные, аллегорические и теоретические видения Кампанеллы.
Он был «виднейшим натурфилософом на исходе эпохи Возрождения» (В.В . Соколов)
и не менее знаменитым астрологом; монахом-доминиканцем, уличенным в ереси,
и теологом, написавшим «Побежденный атеизм»; революционером, социалистом-
утопистом и советником сильных мира сего. Кампанелла написал около сотни книг,
насчитывающих свыше 3000 страниц. Но главными из них стали две: «Город Солнца»
и «Апология Галилея».
География участников конференции достаточно масштабно представила современное
научное пространство. На сайте конференции зарегистрировалось около 150 ученых из
10 стран: России, Великобритании, Испании, Германии, Бразилии, Молдовы, Узбеки-
стана и др. Российские участники, в том числе 76 очных докладчиков, представляли
свыше 40 городов РФ: Москву (МГУ, МГИМО, РУДН, ВШЭ, и др.), Санкт-Петербург
(Европейский Университет, СПбГУ), Ростов-на-Дону (ЮФУ, РГУПС , РИНХ и т.д .),
Краснодар, Казань, Владивосток, Севастополь и Симферополь, Екатеринбург, Магнито-
горск, Астрахань, Иркутск, Вологду, Мурманск, Нальчик и др.
На пленарном заседании были представлены доклады, определившие основные
векторы дискуссий в рамках конференции. Научную программу конференции откры-
ло выступление Грегори Клейса, Президента Европейского общества исследователей
утопии (Utopian Studies Society – Europe), профессора Университета Лондона, об акту-
альности идей Карла Маркса для XXI столетия. Обращение к этой теме оправдано,
во-первых, юбилейной датой (2018 год — это год 200-летия со дня рождения Марк-
са), во-вторых, тем, что идеи Маркса связаны с попытками становления идеального
локуса в общественном пространстве.
215
В своем докладе Г.В. Драч (Ростов-на-Дону) обратился к философии Кампанеллы,
выделив в его идеях социальную теорию. Этот доклад дал участникам конференции
представление о противоречивой личности мыслителя, о его взаимоотношениях
с современниками и богатстве его идей, знаменующих одну из самых ярких и драма-
тических страниц в истории европейской культуры и философии. Кампанелла – по -
следний из титанов Возрождения, выразительный персонаж эпохи перехода от Сред-
невековья к Новому времени, внёс огромный вклад и в обоснование социальной тео-
рии, расширяя привычные горизонты и открывая путь к достижению новых, рево-
люционных социальных идеалов. Хотя в его лице натурфилософия Возрождения
столкнулась со своим собственным детищем – экспериментальным и математиче-
ским естествознанием, этот исторический период ознаменовался переходом от тео-
центризма к атропоцентризму и натуралистическому истолкованию человека. Но это-
го мало, «мы ждём перемен» — вот что могло быть написано на знамёнах Возрожде-
ния, и Кампанелла яростно боролся за эти перемены. В этом контексте помещается
и социальная теория (утопия) Кампанеллы как рациональный проект, устремлённый
в будущее.
Доклад Т.С . Паниотовой (Ростов-на -Дону), был посвящен архетипу города в исто-
рии утопической мысли. Сформулировав проблему: «почему города так часто явля-
лись локусами утопии?», докладчик показала, что архитектура и градостроительство
в социальных утопиях выполняли важные функции визуализации идеологии, эстети-
зации пространства, регламентации социальных отношений и были органично вклю-
чены в конструирование идеального общества, позже названого коммунистическим.
Т.С. Паниотова предложила оригинальную — по сути альтернативную — интерпрета-
цию «геометрического» или «механического» устройства ренессансных городов,
предположив, что оно визуализировало предчувствие грядущего механического по-
рядка индустриальной эры.
Профессор Университета Барселоны Рикардо Иглесиас (Испания) в докладе «Тело,
эстетика и технологическая утопия» говорил о том, что эволюция концепции тела
в связи с внедрением новых современных технологий, позволяет ученым углубиться
в новые утопические/антиутопические представления о человеке и его телесности.
Предполагается, что объектом изучения в антропологии становится не «человек»,
а «киборг», как наиболее типичный представитель настоящего и ближайшего буду-
щего техногенной цивилизации. Новые технологии дают возможность преодоления
ограничений, связанных с нашей биологической природой. Фигура киборга стано-
вится центром новой утопической трансгуманистической парадигмы и арт-практик.
Виктор Бакулов (Ростов-на -Дону) показал возможность и необходимость различения
понятий утопии и утопизма и раскрыл их методологические значение на основе
марксистской концепции превращенных форм сознания.
Последующая работа конференции проходила в пяти секциях: «Утопия и совре-
менные социокультурные практики», «Проблема идеального общества в политиче-
ской истории», « Идеальные пространства в архитектуре, искусстве и литературе»,
«Философские аспекты утопизма», «Утопические идеи и эксперименты в истории
культуры». Значительное число участников конференции — студентов бакалавриата и
магистратуры позволило организовать работу Молодежного форума в качестве ше-
стой секции.
О том, что утопия — не просто литературный жанр, а способ или метод мышле-
ния (Р. Рюйе) наглядно свидетельствовала тематика докладов, заслушанных на пер-
вой секции. Живой интерес аудитории вызвали доклады, обращенные к различным
аспектам виртуальной реальности: утопии города в компьютерных играх (С.В. Тихо-
нова, Д.С . Артамонов, Саратов), сеть «Инстаграм» как один из видов современных
утопических практик (Е.В. Благородова, Ростов-на -Дону). С планами создания Музея
коммунизма познакомил предприниматель из г. Лакинск Владимирской обл.
(Л.М. Ретинский); о восприятии современной гостиницы как городской утопии и об
эксплуатации понятия «утопия» в гостиничном бизнесе рассуждали Д.А . Рубан и
Т.К . Молчанова (Ростов-на -Дону), а об утопическом содержании экологических
216
проектов – Е .Ю. Липец (Ростов-на-Дону). Ряд докладов был посвящен сопоставле-
нию современной философии образования с педагогическими взглядами Кампанел-
лы (Л.Е. Яковлева, Москва; К.В. Савельева, Ростов-на -Дону).
Политическая теория и практика стала объектом для дискуссий второй секции.
Не стоит удивляться тому, что тематические и хронологические рамки этой секции ока-
зались довольно широки, потому что и само понятие утопии крайне «эластично», и сфе-
ра политики на протяжении веков представляла собой своеобразную «лабораторию» для
утопических экспериментов. Десять заслушанных докладов попеременно погружали
аудиторию в самую разную, подчас экзотическую, проблематику — от панславизма и
евразийства до современной политической и этической философии, от византийского
имперского мифа и польского мессианизма до испанских мечтаний о всемирном христи-
анском государстве. А .А . Кириллов (Ростов-на-Дону) посвятил свое выступление анализу
утопической дискурсивной установки в формировании современного понимания и ин-
терпретации «византизма» и «византинизма», как модернизационного проекта, импер-
ской мифологии, религиозного идеала или культурной утопии. В докладе А.В. Коренев-
ского (Ростов-на-Дону) речь шла о наследии польского философа Августа Цешковского,
одновременно причисляемому к мыслителям-утопистам и предтечам цивилизационного
подхода. В западной историографии особое внимание уделяется роли его «философии
действия» в становлении младогегельянства и кристаллизации мировоззрения таких мыс-
лителей, как Маркс и Герцен. Русские и польские интерпретаторы указывали на сходство
взглядов Цешковского и творца «Колокола» в генезисе идеи «русского социализма».
К концепциям современной политической философии обратились Д.В. Балашов и
С.В . Виноградов (Москва).
Работа третьей секции была сосредоточена на осмыслении художественных обра-
зов, наполненных (анти)утопическим содержанием. Объединяющим мотивом вы-
ступлений на секции стала задача по анализу представлений идеального пространства
в разных видах художественного творчества. Е.А . Чичина (Ростов-на -Дону) затронула
фундаментальный вопрос о связи утопии и искусства. Были проанализированы уто-
пические основания Итальянского Возрождения, сложившиеся в результате обраще-
ния к Античности как мировоззренческой опоре и выразившиеся в трагическом ми-
роощущении представителей искусства этого периода.
Больший интерес, безусловно, вызвало обсуждение вопроса о соотношении утопии и
литературного творчества. Это объясняется тем, что литература является самой распро-
странённой формой объективации утопического сознания. О жанровых характеристиках
утопии и антиутопии говорил М.В. Покотыло (Ростов-на-Дону). По его мнению, конта-
минация этих жанров в современной литературе стала адекватной формой художествен-
ного выражения и осмысления идей обновления общества. К историческим истокам
утопии обратилcя Ю.С . Малик (Воронеж) с докладом «Утопизм античных пасторалей:
“тоска по золотому веку”», где отмечалась взаимосвязь упадка античной культуры с рас-
тущей утопической традицией, которая позже получила развитие в христианской культу-
ре. О мифе как источнике жанра утопии говорил Д.А . Александрович (Ростов-на-Дону),
показав, как в фантастической литературе второй половины XX – начала XXI в. реали-
зуются архаические модели утопической поэтики. Популярный ныне жанр антиутопии
стал объектом исследовательского интереса А.В. Мальцева (Ростов-на -Дону). В его докла-
де анализировались дискурсивные практики противостояния тоталитарному обществу
в романе М. Этвуд «Рассказ служанки».
Анализ утопических образов в кино был представлен в докладах О.А . Джумайло и
М.А. Романенко (Ростов-на-Дону). В первом докладе был рассмотрен фильм «Между
рядами» (реж. Томас Штубер) сквозь призму репрезентации в нем пространства, пред-
ставляющей коллективную грезу об идеализированном прошлом ГДР. М .А . Романенко
говорил о репрезентации социалистической идеи в образах кино периода оттепели и
перестройки. Доклад В.Е . Барышевой и Л.В . Желондиевской (Москва) касался роли ма-
нифеста как стратегического инструмента создания визуальной системы. Отмечалось,
что авангардистские манифесты начала ХХ в., заключающие в себе утопические идеи,
прямым образом повлияли на формирование новой художественной реальности.
217
Выступления Т.Б. Батыр (Молдова) и П.С . Антоненко (Ростов-на-Дону) были посвя-
щены реализации утопических идей на практике.
Генетическая связь утопии с философией, начиная с Платона, обусловила значи-
тельное количество докладов разнообразной тематики, представленных на секции,
посвященной философии утопии. Обсуждение развернулось в плоскости выяснения
вопроса: умерла ли утопия в связи с утратой идеалов в постсоветский период или она
продолжает жить, модифицируясь и трансмутируясь в другие жанры? Возможна ли
она вообще сегодня в «чистом» классическом виде? Вывод А.М . Орехова (Москва) о
том, что «небытие и отринутость» утопического жанра − лишь временное явление,
сменил общую негативную модальность доклада на позитивную. Е .В. Золотухина (Ро-
стов-на-Дону) связала противоположность представлений об идеальном обществе
Т. Кампанеллы и Э. Фромма не столько с «исторической конкретностью», но и с
несходством «исходных мировоззренческих установок на созерцательность или акти-
визм». По сути, проблема «исторической конкретности» была затронута и в докладе
Н.В. Литвака (Москва). В нем подчеркивалось, что , хотя основное внимание Т. Мо-
ра и Т. Кампанеллы было обращено к внутреннему устройству общества, не ускольз-
нули от их внимания и международные отношения. Многие гуманистические прин-
ципы внешней политики классиков-утопистов до сих пор критически не переосмыс-
лены и не концептуализированы. Вместе с тем, докладчик отметил и некоторую ло-
гическую противоречивость выводов Мора и Кампанеллы, что позволяет при опреде-
ленных допущениях трактовать их идеи как оправдание колониализма и даже далёко-
го для рассматриваемой эпохи постколониализма. Вызвали интерес аудитории и по-
пытки докладчиков включить в утопический контекст идеи «христианского социа-
лизма» В.Ф. Эрна (Н.А . Шестовских, Екатеринбург) и проекты Вечного мира
(А.А . Лисицина, Ростов-на-Дону).
Доклады, заслушанные на секции «Утопические идеи и эксперименты в истории
культуры», отразили широту и многогранность бытования утопии в пространстве
культуры, обозначили актуальные направления трансляции и популяризации утопи-
ческого наследия. Прозвучали выступления А.В. Козловой (Санкт-Петербург),
А.Ю . Браерской (Ростов-на -Дону); В.О. Хвостиковой (Ростов-на -Дону), С.Л. Андреевой
(Магнитогорск). Утопический дискурс втягивал в обсуждение все новых докладчиков
и обнаруживал порой совершенно неожиданные сюжеты. В контексте «утопической
России» были рассмотрены проекты музеефикации и конструирования туристических
маршрутов, связанные с инфраструктурой городов и их духовной наполняемостью
(О.С . Кириллова, Ростов-на -Дону), проанализированы плюсы и минусы коммунитар-
ного эксперимента В. Круассака (А.В. Хорунжий, Москва). Своеобразный ракурс
в контексте утопических идей приобрели олимпийский проект П. де Кубертена
(М.А . Богданова, Ростов-на -Дону) и эсхатология движения Нью-Эйдж (А.Н. Раевский,
Ростов-на -Дону).
Дискуссии на конференции во многом были обусловлены сложностью и многознач-
ностью самого понятия «утопия», в силу чего оно одновременно и обладает огромным
эвристическим потенциалом, и в какой-то мере — запутывает. Важной особенностью
конференции стала ее междисциплинарная направленность и привлечение ученых самых
разных специальностей и академических дисциплин: философов, культурологов, литера-
туроведов, социологов, историков, политологов, правоведов, антропологов, искусствове-
дов, экологов, а также широкого круга исследователей научной фантастики, гендерной
проблематики, киноискусства. Такого рода междисциплинарный подход оказался весьма
продуктивным как для рассмотрения утопического наследия Томмазо Кампанеллы, так и
для изучения истории утопической мысли в целом.
Однако состоявшаяся конференция — это не просто дань памяти великому утопи-
сту, при всей значимости и неординарности его личности. Она была призвана стать и
стала не только событием, приуроченным к юбилейной дате. Форум превратился
в междисциплинарную научную площадку для сопоставления различных позиций
в изучении утопии и выработки новых, фундаментальных подходов, призванных охва-
тить как ценностные измерения утопии, так и ее онтологические и гносеологические
218
основания, а в более широком плане — послужить поводом для размышлений о том,
какое будущее ожидает человечество. Ведь утопия в современных условиях играет осо-
бую роль именно потому, что направлена в будущее и участвует в формировании реа-
лий нового, неизвестного еще сегодня мира.
Г.В. Драч, Т.С . Паниотова, М.А . Романенко
(Ростов-на -Дону)
Драч Геннадий Владимирович — Южный федеральный университет, Ростов-на-
Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
Доктор философских наук, профессор Южного федерального университета, Ро-
стов-на -Дону.
gendrach@mail.ru
Паниотова Таисия Сергеевна — Южный федеральный университет, Ростов-на -
Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
Доктор философских наук, профессор Южного федерального университета, Ро-
стов-на -Дону.
tspaniotova@mail.ru
Романенко Максим Андреевич — Южный федеральный университет, Ростов-на-
Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
Аспирант Института философии и социально-политических наук, ассистент Выс-
шей школы бизнеса Южного федерального университета, Ростов-на-Дону.
maks291193@gmail.com
Drach Gennady V.
—
Southern Federal University, 105/42, Bolshaya Sadovaya str., Ros-
tov-on -Don, 344006, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Full Professor at Southern Federal University, Rostov-on-Don.
Paniotova Taisiia S.
—
Southern Federal University, 105/42, Bolshaya Sadovaya str.,
Rostov-on -Don, 344006, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Full Professor at Southern Federal University, Rostov-on-Don.
Romanenko Maxim A.
—
Southern Federal University, 105/42, Bolshaya Sadovaya str.,
Rostov-on -Don, 344006, Russian Federation.
Postgraduate Student at Institute of Philosophy and Social and Political Sciences, Assistant
Professor at Higher School of Business of Southern Federal University, Rostov-on-Don.
DOI: 10.31857/S004287440005327-4
219
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
«Русская философия за рубежом: история и современность: коллективная монография /
под ред. М .А. Маслина; сост. Л .Е. Моторина. М .: КНОРУС, 2017. 448 с.
Издание получилось исключительно интерес-
ным – и в информативном и в теоретическ ом от-
ношении. Читателю открывается россыпь незна-
комых соображений об именах и темах русской
философии (от Соловье ва до Михайловского, от
метафизики до философии язык а) и сведений об
очагах философского россиеведения за рубежом.
У книги двадца ть че тыре автора – не только моск -
вичей, но и из США, Китая, Германии, Италии,
Франции, Словении, Сербии, Польши. Тем не ме-
нее, имея в виду общий для всех предмет – русская
философия – и его видение в культурно-историче -
ском кон тексте , издатели назвали свое творение
монографией. Книга, действительно, моногра-
фична. Книга – о том, где, в каких научных и уни-
верситетских центрах мира изучают русскую фило-
софию, как о ней пишут и как ее оценивают. По-
путно и часто, но совсем не спе циально, в книге
присутствуют проблемы собстве нно историогра -
фии русской философии в целом.
Складывается впечатление , что всего внима-
тельнее, с широким захватом тем воспринимают
нашу философию немцы (пять статей Ю.Б. Ме-
лих), французы (две статьи А .П . Козырева) и ита-
льянцы (статьи О.И. Кусенко и Л.И. Моториной).
Кстати, О.И. Кусенко уверяет, что «итальян ские
традиции изучения русской мысли являются флаг-
маном западного россиеведения » (с.187). Замы-
кают этот ряд америк анцы, продолжающие тради-
цию «золотого века» америк анского россиеведе-
ния, пришедшего н а годы холодн ой войны (статья
В.В . Ван чугова). К странам, где хорошо зн ают рус-
скую философию и изучают ее долгие годы, теперь
прибавился великий Китай! Поразительно, но в
стране существует три центра изучения России.
С 1985 г. при разных университетах Китая каждые
два года проводятся симпозиумы по изучению со-
ветской и русской философии. В .В . Ванчугов, со-
общивший нам об этом, пишет: Китай «в настоя-
щее время стал одним из мировых центров русских
исследований» (с. 179).
Наконец, в книге имеются статьи об изучении
нашей философии в славянских странах – Сер-
бии (Б. Пантелич и В. Меденица), Словацкой
республике (Е. Грегор), приведена библиография
исследований русской философии в Польше
(Д. Ванчык. М . Мильчарек). Предложена также
обобщающая статья о «Русской философии в Во-
сточной Европе» (С.А . Нижников и Л.Е. Мото-
рина). Почти все статьи этой группы написаны
очень кратко, и, к сожалению, обойдены долж-
ным вниманием Чехия (с ее богатейшей русско-
чешской философской жизнью до Второй миро-
вой войны) и Польша. Последняя представлена
здесь рассказом о творчестве А. Валицкого, но
другие польские исследователи с иными, чем у
него, акцентами в изучении русской философии
не затронуты.
В статье Ю.Б . Мелих (о немецких штудиях рус-
ской философии) н азваны шесть государственных
и общественных ныне действующих центров ее
изучения. К ним я прибавил бы первую и един-
ственную в Германии философию с особенным
уклоном на исследование восточно-европейской
философии, которую с 1974 по 1987 гг. пестовал
В. Гёрдт. Во Франции А.В . Козырев называет тоже
6 центров с особенным вниманием к русской
мысли. О .И. Кусенко разделяет итальянскую фи-
лософскую русистику на два направления – теоло -
гическое и университетское. У первого направле-
ния очаги современного изучения русской мысли
перечислены автором на с. 153 . Их одиннадцать!
А еще к ним следует приплюсовать деятельность
центра «Христианская Россия » (с 1957 г.) и изда-
тельства «М атренин двор» (с 1975 г. ). Университет-
скую, историк о-мировоззренческую ориентацию
последования русской мысли продолж ает А. Вен-
тури (сын известного Ф. Вентури), Д. Стейла,
А. Мазоэро и ряд других преподавателей –
Л. Сатта-Боскиан (Перуджа), Даниеле Серретти
(Пиза). Дж. Риконда (Милан) и др.
Раздел «Интеллекту альные портреты» должен
помочь ответить на другой вопрос: кто рабо тает в
этих центрах, кто изучает нашу мысль и несет
знания о ней в научные и ненаучные круги ино-
земных читателей? В разделе предложены два-
дцать имен. Среди них оказались два представи-
теля русского зарубежья – Б . Шлецер и А. Шле-
ман и почему-то Т. Масарик, чьи исследования
стилистически и методологически более принад-
лежат XIX в., а отнюдь не современности. Итого,
остается семнадцать портретов авторов-исследо-
вателей русской философии – славистов, бывших
советологов, богословов, профессиональных фи-
лософов. Некоторые из них (Мориз Дени, Сюй
Фенлинь, Чжон Байчунь) описаны краткой био -
библиографической справкой. Другие – расска-
зом не только о написанных ими книгах, но и об
идеях, которыми они руководствуются при изуче-
нии русской философии.
Впрочем, всяк ого рода эпизоды в биографиях
наших зарубежных коллег тоже что-то зн ачат . Ин-
тересно, зачем Исайе Берлину признаваться, что
он не работал на английскую разведку? Умиляет
220
ссылка Ф . Биллингтона на прочитанную в школь-
ные годы «Войну и мир», что было началом пути к
его книге «Икона и топор». А . Валицкий был зна-
ком с С.И . Гессеном. Китайский коммунист
Ан Цинянь побаивается негативных последствий
промышленной цивилизации для Китая и думает
совместить марк сизм с ценностями религиозной
философии. Наконец, многие стали «русистами»
просто по службе в сл авистическ ом или советоло-
гиче ском центре (Д.П . Скэнлон).
И все же скоро н а смену радости от зн акомства
с зарубежными коллегами приходит недоумение.
Конечно, из семнадцати исследователей нашей
философии за рубежом пять немцев – это очень
правильно и очень оправдано живым русским от-
ношением к немецкой философии. Но где имена
Ютты Шеррер и Вольфганга Дитриха, которых
считают выдающимися зн атоками нашей филосо-
фии? Я совсем не знаю немца Ассена Игнатьева,
написавшего шесть книг о русск ой мысли (с. 91),
но хотел бы хоть что-то узна ть о нем. Опять же, –
почему в «Инте ллектуальных портре тах» предста в-
лено пять имен от англоя зычн ой русистики и
только по одн ому от ведущих стран в области «фи-
лософского россиеведения» – Италии, Польши и
Франции? Почему целых три имени от только-
только рожденного «россиеведения» в Китае?
Хотя инициаторы издания не ставили себе це-
лью исследование методологий зарубежных исто-
риков русской философии, тем не менее разговор
о ней неслышимо идет на протяжении всей книги.
А начат он с прекрасного «введения», написанного
М.А . М аслиным. Он пише т: «Русская философия
... обращена ко всеобщему, наце лена на осмысле-
ние универсальных философских проблем, таких,
как сущность человека, его отношение к бытию,
структура и характер бытия; место в нем человек а;
закономерность познания; смысл, содержание и
направленность истории; жизнесмысловые и цен-
ностные проблемы (счастье, красота, смерть, стра-
дание, добро и зло) и др. В этом заклю чается соб-
ственное лицо, неповторяемость русской филосо-
фии, ее отличие от инонациональных философ-
ских традиций»; «другими словами русская фило-
софия в ее истории является историко-философ-
ским отечествоведением...» (с. 16).
Как можно понять, наши зарубежные коллеги
в за висимости от преходящих обстоя тельств и от
традиций уделяют разное внимание этим пробле-
мам. У них складываются разные образы русской
философии.
Например, из статьи В.В . Ванчугова «Анг ло-
американ ская историография русской филосо-
фии» следует, что у англосаксов внимание к рус-
ской мысли имеет скорее подоплеку политиче-
скую, а не общекультурную или гуманистическую.
Первыми лицами в англоязычн ой русистике
авторы книги называют Д.Х . Биллингтон а («круп-
нейший русист и непререкаемый авторитет в исто-
рии русской культуры и общественной мысли»,
с. 184), Д.Л . Кл айна (создатель научного направле -
ния, изучающего русскую философию, с. 217),
Д.Ф . Коплстона (он включил русскую мысль
«в к онтек ст всеобщей истории философии, кото-
рую он осветил так подробно, как никто из совре-
менных философов», с. 229) и Д.П . Скэнлона –
«ведущего америк анского исследователя русской
философии» (с. 250). Авторы статей о Д. Скенлоне
и Ф. Коплстоне уделили внимание тому, как э ти
ученые решают вопрос об отношении русской и
мировой философии. Известно, что первый наста-
ивал на том, что «Россия не нуждается в узконаци-
ональной русской философии»; такая позиция, де-
скать, противопоставляет Россию прочему интел-
лектуальному миру (см. с . 245). Собственно н аци-
онально-философским в России он считает только
то новое, что будет найдено русскими в колее ев-
ропейской теоретическ ой философии. Таковым,
например, является неолейбницианство и филосо-
фия права (там же). Другое национально-фило-
софское у нас – это П.Л. Лавров и Н.К. Михайлов-
ский. Что касается Д. Коплстон а, то его позиция
может показаться методологически противоречи-
вой. В самом деле: он предпочитае т говорить о
«философии в России», подчерк ивая тем самым,
что она – часть европейского процесса развития
философии. Увы, по уважительным историческим
причинам она же, эта самая «философия в России»
«вторичн а» по отношению к европейской. Этот су-
ровый приговор смягчен Коплстоном: «В случае с
Россией надо принять “широкий взгляд” и не
слишком заботиться о разделении истории фило-
софии, истории идей, истории социальных теорий
и религиозной мысли» (с. 226). Автор статьи о
Коплстоне не счел нужным пояснить, чем же для
ученого является этот самый «широкий взгляд».
Он, наверное, не будет формулой снисходительно-
сти по отношению к н ам; скорее всего, за ним
скрывается понимание каких-то фундаментальных
отличий н ашей философии от европейской.
Осторожн ость в отношении к нашей мысли у
англоя зычных выражена Р. Бэрдом из Чикаго. Во-
первых, он вообще скептически смотрит на воз-
можность серьезного исследован ия русской мысли
у англо-саксов: пока «русская философия не зай-
мет свою нишу н а философских факультетах аме-
риканских университетов, ей трудно рассчит ывать
на серьезные исследования как ее прошлого, так и
ее потенциала » (с. 63). Во-вторых, у него дело этим
не ограничивается: приоритетной задачей будущих
исследователей он полагает «фокусирование» их
усилий «на философском содержании русской
мысли», а если такое «фокусирование» невоз-
можно, то – «выделение оригинального философ-
ского содерж ания посредством тщательного ана-
лиза условий, в силу которых он о не представляе т
интереса для англо-американской философии»
(там же). К Бэрду присоединяется Т. Зайфрид, ис-
следователь А. Платонова. «Он отмечает, что
трудно проводить обобщения в области русской
221
философии (или точнее, изучен ия русской фило-
софии), поскольку э то поле деятельности доста-
точно аномально» (там же).
По счастью, такой скеп тици зм не повсеместен.
Некоторые из англоязычных славистов, рассматри-
вая русскую фи лософи ю в контексте нашего лите-
ратуроцентри зма, обнаруживают в ней нечто пози -
тивное. Например, Э.В . Клаус из США находит, что
в таком контексте русская философия обретает ста-
тус форума, на котором обсуждаются метафи зиче-
ски е, эстети ческие и эти ческие проблемы с целью
обретения индивидуальной и национальной иден-
тичности. Э .В. Клаус надеется, что «благодаря ее
книге англоязычные философы найдут альтернатив-
ную зап адной философскую традицию» (с. 61).
Судя по статьям о русистах во Франции и
Италии, они тоже рассматривают нашу филосо-
фию прежде всего в ее истори ко-культурном и
социально-культурном существовании (не ис-
ключая и ее политического аспекта). Напротив,
немецких исследователей – как это явствует из
статьи Ю.Б . Мелих – более интересует теорети-
ческая проблемность русской мысли. Уже при
бурном начале советологии в 1940-е годы Г. Вет-
тер заключает ди алектический материализм в
форму философии всеединства и находит «точки
соприкосновения» его со славянофилами и рели-
гиозными философами начала ХХ в. (см с. 80).
Автор называет главной фигурой в немецкой фи-
лософской русистике В. Гердта (ум. В 2014 г.) с
его книгой «Русская философия. Подходы и про-
зрения» (1984). Предложенная в ней панорама
русской мысли – с конца XVII в. почти до наших
дней – разделена автором на три периода, каж-
дый из которых по-своему реализует соотноше-
ние единства и многообразия. Он интересно го-
ворит о многоосновности русской философии
(столь разные – Ломоносов и Сковорода, Ради-
щев и Сперанский), а многообразие, постоянно
присутствующее в нашей мысли, полагает кон-
сти туирующим ее признаком, не отрицая при
этом стремления к единству, отмеченному Г. Вет-
тером (см. с . 83). В . Гердт безо говорочно утвер-
ждает европейский характер русской философии:
«... Пока мы говорим на общие темы и отвечаем
на общие вопросы, мы находимся в общей тради-
ции, связанной не с чувствительностью, но с ра-
зумом» (с. 82).
Другой немецкий философ П. Элен находит,
что поиск «понятийн о-рационал ьных форм, кото-
рые позволяют выразить религиозное чувство и
мысли», является одной из центральных проблем
русской философии (см. с. 279).
Следуя такой установке, немецкие ученые пы-
таются пояснить то, что неприемлемо для англича-
нина Ф. Коплстона («Фил ософия, ставящая перед
собой задачу рационального преодоления ограни-
ченности рационального мышления... была бы не-
приемлема для большинства философских факуль-
тетов англоязы чных стран » (с. 22 –23) и что кон-
статирует француженка М. Ден и («русский тип
бытия основан на идее Логоса, выражающего не-
что неотмирн ое» (с.131).
Такую задачу выполняют исследования
Х. Куссе (Германия) о феномене метадискурсив-
ной аргументации, к огда ее языковая форма испы-
тывает влияние религии, политики, экономики и
даже повседневности. Такое автор прослеживает во
времени от Ломон осова до Лосе ва, находя русскую
мысль двоящейся между «философией в России» и
«русской философией» (с. 230 –231). Тематически
близкими являются исследования А. Хаардта о фе-
номенологии, пришедшей к нам во вре мя «ренес-
санса» метафизики, в которой доминировала пла-
тоновск ая традиция (см. с. 258).
Своеобразной интродукцией к основному со-
держанию книги является первый раздел, написан-
ный редактором издания М.А . Маслин ым – «Фи-
лософское россиеведение за рубежом как предмет-
ная и проблемная область знания». В нем названы
и довольно подробно проанализированы два со-
пряженных друг с другом источника зарубежной
философской русистики ХХ в. Первым из них
стали труды В.В . Зеньковского, Н.О . Лосского.
Г.В . Флоровского, Г.П . Федотова, Д.И. Чиже в-
ского, ок азавшихся за пределами своей родины по-
сле револ юции. Вторым источником стала совето-
логия, которая по своей идеологической и полити-
ческой ангажированности непременно должна
была заняться историей русской мысли. При этом
антисоветский потенциал русского зарубежья был
использован ею в полной мере.
М. А . Маслин обстоятельно рассматривае т со-
стоявшиеся почти на наших глазах изменения ос-
новной направленности западной историографии
русской мысли. Он замечае т, ч то «посл е распада
СССР западные приоритеты в оценке русской фи-
лософии радик ально изменились» (с. 46). Русскую
религиозную мысль, ранее ценимую как альтерна-
тива марксизму, теперь упрекают в недоверии к за-
падной цивилизации, в ненужном будто бы вни-
мании к самобытности русской культуры.
Раздел книги, следующий сразу же за «Интел-
лектуальными портретами», называется «Русская
философия в тек стах зарубежных ученых» и при-
зван, по-видимому, продемон стрировать уровень
современных исследований н аших зарубежных
коллег. Здесь помещены два выступления А. Ва -
лицкого. Одно из них – о «Русской идее», которую
он интерпретирует прежде всего как форму наци-
ональной идентифик ации и «как правило, хотя и
не без исключений, уник альной миссии России во
всемирн ой истории человечества» (с. 316). Не мо-
гут быть не отмечены статьи М. Дени «Темпораль-
ность и эсхатология в России н а примере Н. Бер-
дяева» и Х. Куссе «Диалектическая модель куль-
туры Ф. Степуна и Ф. Франка», а также китайский
исследователь Ань Цинянь с его «Достоевским и
222
Марк сом». Позабавит Д. Клайн заметками об «ор-
фографическ ом атеизме» в СССР и др.
В последнем разделе собраны воспоминания о
скончавшемся в 2016 г. америк анском зн атоке рус-
ской мысли Д.П . Скэнлоне .
Не нужно упрекать инициаторов издания за то,
что ими упущено или недоработано. Скажем
прямо, сделанного вполне достаточно, чтобы нам
самим начать новый круг осмысления философ-
ского опыта России. И все ж е н ельзя не заме тить
некоторые оплошности инициаторов издания.
C первой из них читатель встречается уже в
«Оглавлении». Фамилии авторов разде лов и под-
разделов отсутствуют. Работа ть с текстом трудно;
нужно постоянно возвращаться к с. 8 «Приложе-
ния», где имена искомых авторов набраны сплошь,
в неск олько строк. Без ук азания имен авторов
даны названия статей наших зарубежных коллег
в четвертом разделе.
Еще одно замечание. Во французском назва-
нии «Антологии русской мысли от Карамзин а до
Пушкина» термин «догоняющее развитие» переве-
ден как «догоняние» (с. 137). Название известной
статьи С.Н . Булгакова «Основные проблемы тео-
рии прогресса» из «Проблем идеализма», упомяну-
тое в статье Ань Циньяня, переведено неверно –
«Главные вопросы теории эволюции» (с. 379). Есть
и малопонятные слова («этаблимированный»,
«ирритирующее» или «перлокутивный»). Таких до-
садных мелочей могло бы и не быть.
Но в целом книга получилась интересной и,
главное, нужной.
А.А . Ермичев
(Санкт-Петербург)
Ермичев Александр Александрович – Русская
христиан ская гуманитарная академия, Санк т-П е-
тербург, 191011, набережная реки Фонтанки, д. 15 .
Доктор философских наук , профессор Русской
христиан ской гуманитарной академии.
Ermichyov Aleksander A. – Christian Academy for
Humanities, 15, Fontanka, St. Petersburg, 191011,
Russian Fede ration.
DSc in Philosophy, Professor of Christian Acad-
emy for H umanities.
7723516@gmail.com
DOI: 10.31857/S004287440005361-2
CONTENTS
Evgeny N. Moschelkov, Andrei G. Sytin – Nikita Nikolayevich Moiseev as a
Philosopher and Political Thinker.................................................................
Process-Based Logic
Vladimir A. Konev – On the Ontological Foundations of Process-Based Logic.........
Igor B. Burdonov – Muddled Notes on the Fields of Controversy............................
Nataliya А. Orlova – Postmodern Arabesque.............................................................
Philosophy and Society
Maryia M. Fedorova – Event: Modern Approaches to the Formation of the Concept
Alexander V. Buzgalin, Andrey I. Kolganov – Determinants of the Social-class
Structuring of the Society and its Specificity in the Conditions of System
Transformations............................................................................................
Diana E. Gasparyan – Toward the Civil Society: Political Dimension of the Human
Being (H. Аrendt and М. Мamardashvili)....................................................
Lora T. Ryskeldiyeva – On Deontology and Vocabulary of “Smysl”........................
Konstantin S. Sharov – Making God Politically Correct?.........................................
Evgeny D. Yakhnin – Evolutional Aspect of Concept of Beauty................................
History of Russian Philosophy
Elena V. Serdyukova, Wladimir W. Janzen – On the History of Russian Philosophy
in N.O. Lossky’s epistolary heritage..............................................................
The Correspondence of N.O. and B.N . Lossky’s with D.I . Chizhevsky’...................
Valentin V. Balanovskiy – An Acausal Connecting Principle as a Basis of Unity of
the Universe in Analytical Psychology of C.G . Jung and Intuitivism of
N.O . Lossky.................................................................................................
Sergey N. Korsakov – Where Have Gone the History of Russian Philosophy as a
Training Course............................................................................................
The Program of the Training Course on the History of Russian Philosophy of the
Department of History of Philosophy of the Institute of Red Professors of
Philosophy under the Direction of I.K. Luppol, 1935–1937 (in
abbreviation). Published by Sergey N. Korsakov..........................................
Andrey A. Vorobyev – Philosophical Possibilities of Soviet Literature: Leonid
Leonov’s Last Stage......................................................................................
History of Philosophy
Danila K. Maslov – The Early Duns Scotus and the Oxford artistae of the Late
Thirteenth Century on Signification of Names.............................................
5
17
27
34
40
50
62
76
86
97
108
112
131
141
148
159
167
224
Artem A. Krotov – Napoleon and Rousseau’s Theory of Social Contract.................
Letters to Editors
Nadezhda A. Kasavina – As possible the popular philosophy?...................................
Marina A. Kalashyan – Justice: Between Law and Morality.....................................
Jung Sejin, Kwak Songwoong – Religious Ideas and Practice in Sufi Orders............
Scientific Life
Gennady V. Drach, Taisiia S. Paniotova, Maxim A. Romanenko – In Search of Ideal
Locus (Review of 2nd Scientific Conference "Utopian Projects in the
History of Culture»)......................................................................................
Book Reviews
Aleksander A. Ermichyov – M .A . Maslin, ed. Russian Philosophy Abroad: History
and Today.....................................................................................................
177
187
199
206
214
219